ILDEFONSO MURILLO (ED.) Actualidad de la Tradición Filosófica EDICIONES DIÁLOGO FILOSÓFICO Colmenar Viejo (Madrid) 2010 EDICIONES DIÁLOGO FILOSÓFICO / PUBLICACIONES CLARETIANAS Colección Jornadas 7 © 2010. Ediciones Diálogo Filosófico Corredera, 1 Apartado de Correos, 121 28770 Colmenar Viejo (Madrid) Tlfo.: 610 707 473 Fax: 918 462 973 E-mail: dialfilo@hotmail.com Diseño de Cubierta: Sandra Alonso García Escuela de Atenas ( Rafael) I.S.B.N.: 978-84-614-3589-0 Depósito Legal: S.1200****-2010 Imprime: Imprenta KADMOS Salamanca, 2010 COMUNICACIONES PRESENTADAS EN LAS VII JORNADAS DE DIÁLOGO FILOSÓFICO ÍNDICE COMUNICACIONES PRESENTADAS EN LAS VII JORNADAS DE DIÁLOGO FILOSÓFICO I CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA El valor de la tradición en el desarrollo humano................................................................... 403 ISABEL TAMARIT LÓPEZ La Revolución como necesidad de ruptura con la tradición ................................................. 409 JUAN IGNACIO ARIAS KRAUSE La tradición en la modernidad. Fuente del conflicto y de reconciliación............................. 415 JAVIER GRACIA CALANDÍN Frente a la tradición ............................................................................................................... 423 PEDRO JOSÉ HERRÁIZ MARTÍNEZ La fecundidad del pasado: notas sobre la pasión filosófica................................................... 429 JOSÉ MANUEL GÓMEZ BARRIENTOS Actualidad de la tradición filosófica ...................................................................................... 435 JOSÉ VITELIO GARCÍA MALDONADO Sobre la cientificidad de la filosofía ....................................................................................... 439 MARÍA ÁGUILA SOLA La sombra de la mente: proyecciones de la Filosofía sobre la Psicología............................. 445 LUIS LATORRE RODRÍGUEZ El filósofo en la ciudad. Idilios, afinidades y desencuentros en la tradición filosófica ......... 451 CARLOS MONTES PÉREZ La filosofía natural hoy en día: una propuesta de colaboración ........................................... 459 ERIK NORVELLE Actualidad y vigencia del valor de la ética como medida de la acción humana en un mundo globalizado............................................................................................................................. 467 FRANCISCO ESCANDÓN VALENZUELA – 395 – Responsabilidad social y sostenibilidad en un mundo global: aspectos onto-epistémicos y éticos ...................................................................................................................................... 473 IGNACIO AYESTARÁN Crisis global y cambios de paradigma. El papel de la filosofía ante la crisis mundial .......... 479 JAIME GARCÍA NEUMANN De la simpatía Ilustrada a la solidaridad en el mundo globalizado ...................................... 487 JOSÉ LUIS POZO FAJARNÉS Sobre los efectos políticos de la noción de “Geofilosofía”.................................................... 495 PATRICIO LANDAETA MARDONES La articulación entre la esfera pública y la esfera privada en el mundo actual, analizada desde la tradición filosófica occidental ................................................................................. 503 PABLO GALVÍN REDONDO La ética del deporte en el contexto actual de la filosofía ...................................................... 509 RAÚL FRANCISCO SEBASTIÁN SOLANES Pensamiento sin Iglesia. El triunfo del protestantismo en la cultura europea y el futuro de la filosofía ................................................................................................................................... 517 JOSÉ ANTONIO SANTIAGO Ciencia y Filosofía. La tradición de un diálogo ..................................................................... 523 JUAN PADILLA II TRADICIÓN ANTIGUA Y MEDIEVAL Notas abiertas al Fedón de Platón (57a - 61b)....................................................................... 531 MARTÍN RÍOS LÓPEZ La concepción aristotélica del placer y la psicología moderna ............................................ 541 MANUEL CRUZ ORTIZ DE LANDÁZURI Una restrospectiva del concepto bioético de autocontención en la ética naturalista de los estoicos................................................................................................................................... 547 RAÚL GENOVÉS COMPANY (In) Actualidad del Cuidado de Sí. De la Ascética grecorromana al Bioascetismo Contemporáneo...................................................................................................................... 555 RODRIGO CASTRO ORELLANA “Conócete a ti mismo”. La interioridad: una propuesta agustiniana para Europa. Influencia de san Agustín en la obra de María Zambrano........................................................................... 563 ANTONIO CARRÓN DE LA TORRE Fundamentación y especialización de los saberes: la actualidad filosófica del legado medieval................................................................................................................................. 569 PILAR HERRÁIZ OLIVA – 396 – La tradición modal medieval ................................................................................................. 575 JUAN MANUEL CAMPOS BENÍTEZ ¿Cortesía epistemológica en el Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum de Pedro Abelardo? ............................................................................................................................... 583 FERMÍN MUÑOZ ATALAYA Tomismo y tomismos: ¿qué tradición hoy?............................................................................ 589 MAURO MANTOVANI La mordedura de la nada. Santo Tomás y el enigma del mal. Su diferencia con Kant ......... 597 RAMÓN KURI CAMACHO La escuela franciscana: tradición medieval y transición a la modernidad............................ 617 MANUEL LÁZARO PULIDO Dialogando con el maestro Eckhart hoy ................................................................................ 635 MARTA INÉS RODRÍGUEZ-ESTÉVEZ La génesis tardomedieval de la contraposición moderna entre naturaleza y libertad .......... 645 CRUZ GONZÁLEZ–AYESTA III TRADICIÓN MODERNA: SIGLOS XVI-XIX Actualidad y aplicación innovadora del concepto humanista e ilustrado de tolerancia ...... 653 LOURDES OTERO LEÓN Fray Luis de León: una respuesta estoica a los problemas actuales ...................................... 661 MARÍA MARTÍN GÓMEZ Antropología y dominio, relectura de una cuestión en Francisco de Vitoria y X. Zubiri...... 667 Mª IDOYA ZORROZA La actualidad de Descartes .................................................................................................... 677 JUAN CARLOS MORENO ROMO Montaigne-Descartes: sobre una relectura de los orígenes de la modernidad...................... 683 VICENTE RAGA ROSALENY Rousseau: la melodía como lectura ....................................................................................... 689 IAGO RAMOS La filosofía positivista: Auguste Comte .................................................................................. 695 EMILIO JOSÉ ROJAS La recuperación de la tradición griega en Nietzsche y el nacimiento del estado contemporáneo ...................................................................................................................... 703 FRANCISCO JAVIER GONZÁLEZ MARTÍN – 397 – La racionalidad de la interpretación histórica en el joven Nietzsche ................................... 711 RAÚL SANZ BURGOS Un diagnóstico cultural del presente en Nietzsche ............................................................... 719 RAÚL HERNÁNDEZ-MONTAÑO OMENAT Elementos del pensamiento kantiano contenidos en el discurso político venezolano del siglo XIX .......................................................................................................................................... 725 DIEGO MÁRQUEZ CASTRO W. Humboldt y la tradición de la filosofía del lenguaje ....................................................... 731 NORBERTO SMILG VIDAL Schopenhauer, la actualidad del pensamiento contra corriente ........................................... 739 RICARDO GUTIÉRREZ AGUILAR IV TRADICIÓN CONTEMPORÁNEA: SIGLO XX El legado de Dilthey en la hermenéutica filosófica contemporánea..................................... 747 LUCA GIANCRISTOFARO Los dilemas de la hermenéutica y el problema de la textualidad en la recuperación de la tradición ................................................................................................................................. 755 MANUEL GARCÍA BLANCO La ética estoica y Simone Weil (1909-1943) ......................................................................... 765 LUISA ANT. RODRÍGUEZ PÉREZ Una política con alma: la propuesta de Simone Weil ........................................................... 771 CARMEN HERRANDO Sentido de la vida y educación en Miguel de Unamuno ...................................................... 779 MARÍA TERESA SIGNES Otra razón para Europa.......................................................................................................... 787 LUIS FERREIRO ALMEDA Usos pragmatistas cabe la filosofía wittgensteiniana ............................................................. 801 MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ Camus, Kafka y los procesos de racionalización modernos.................................................. 821 FRANCISCO JAVIER LÓPEZ FRÍAS La aportación de Ortega y Zubiri a la filosofía hispánica. El diálogo con Husserl ............... 829 ARMANDO SAVIGNANO Fenomenología del extranjero: Intersubjetividad y donación desde los aportes de Alfred Schütz y Jean Luc Marion ...................................................................................................... 837 JUAN MANSILLA SEPÚLVEDA – 398 – Tradición y descubrimiento en la epistemología de Michael Polanyi................................... 843 FRANCISCO GALLARDO La actualidad del pensamiento del Proceso: Lewis S. Ford ................................................... 851 JOSÉ LUIS GUZÓN Rorty y la tradición: una relación “ambigua” ........................................................................ 859 JOSÉ A. MARÍN-CASANOVA Habitar el acontecimiento: Hillesum, palabras y tiempo ...................................................... 867 SARA BIGARDI SALAMAN El estudiante Heidegger y la teología..................................................................................... 879 JESÚS ADRIÁN ESCUDERO El problema ontológico del advenir como clave en el proyecto filosófico de Heidegger .... 887 DUNE VALLE JIMÉNEZ Paul Feyerabend: El “principio de proliferacón” frente al dogma de la razón...................... 893 ANTONIO BENTIVEGNA Juan Zaragüeta. Filósofo......................................................................................................... 901 JULIÁN RODRÍGUEZ La Arqueología Foucaultiana en el mundo Filosófico ........................................................... 909 JORGE GÓMEZ MANCERA Actualizaciones feministas de la Teoría Crítica. En torno a tres temas en Nancy Fraser y Seyla Benhabib ................................................................................................................................ 917 FRANCISCO JAVIER GIL MARTÍN-TAMARA PALACIO RICONDO Los desafíos de la disciplina filosófica en la actualidad: Bernard Williams y su reivindicación de las humanidades................................................................................................................ 925 JOSÉ LUIS GARCÍA MARTÍNEZ Las nociones de analogía y dialéctica para la actualidad...................................................... 931 NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA En torno a la actualidad de la Filosofía Política: la Democracia Deliberativa a examen ..... 939 PEDRO JESÚS PÉREZ ZAFRILLA – 399 – – 400 – I CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA EL VALOR DE LA TRADICIÓN EN EL DESARROLLO HUMANO EL VALOR DE LA TRADICIÓN EN EL DESARROLLO HUMANO ISABEL TAMARIT LÓPEZ IES Miralcamp (Vila-real) 1. INTRODUCCIÓN Si atendemos a la historia del concepto de desarrollo nos encontramos con que desde principios del siglo XX hasta casi mediados de los años 70 la mayoría de los teóricos y economistas del desarrollo lo entendieron e identificaron con el crecimiento económico. El desarrollo tecnológico e industrial, la modernización de las estructuras, así como el aumento de la renta per capita o PIB constituían la prueba más evidente del desarrollo de un pueblo. Aquellos que, por el contrario, seguían fieles a un tipo de vida ligado a tradiciones ancestrales y de acuerdo a su cultura, sin experimentar ningún progreso económico, podría decirse que no habían iniciado el camino hacia al desarrollo. Estos pueblos parecían estar condenados a la pobreza a menos que imitaran los modelos de crecimiento de economías liberales. De acuerdo con esta visión del desarrollo se programaban políticas públicas y económicas y se diseñaban proyectos con el fin de que los países pobres introdujeran en sus modos de producción la tecnología y herramientas que Occidente les proporcionaba, con las transformaciones que suponía para sus sociedades y sus gentes este nuevo modelo económico de corte capitalista. El cálculo de beneficios que se esperaba obtener de este modo superaba con creces las posibles pérdidas que el abandono de antiguas formas de vida y producción podría generar. Ahora bien, en este cálculo sólo se tomaron como variables los recursos económicos y los bienes de consumo producidos, todo aquello relacionado con los beneficios que quedaban reflejados en el PIB. Se obviaron de esta forma otras variables de difícil cuantificación, pero no por ello menos importantes. Asimismo se dejaron al margen las pérdidas de diversa índole que acompañaron a ese proceso y que no admitían el cómputo numérico. Aún así los cálculos no siempre fueron positivos, no tanto como las expectativas iniciales auguraban. Esto significó no tanto desarrollo como maldesarrollo (Emilio Martínez, 2000, p. 51-52). Sin embargo, frente a los llamados desarrollistas, surgieron otros autores (L.J. Lebret, D. Goulet) que empezaron a valorarlo como un proceso de humanización, de conquista de libertades y derechos, de reconocimiento social. Así, el desarrollo humano se entendía no sólo como un proceso de creación de riqueza o acceso a recursos materiales, sino como un proceso complejo y multifactorial en el que intervenían variables económicas, sociales, políticas, culturales y en el que necesariamente los afectados tenían que participar desde el principio para garantizar el éxito. El desarrollo se concibió entonces como desarrollo humano, social y ecológicamente sostenible (E. Martínez, 2000, 55). – 403 – ISABEL TAMARIT LÓPEZ A partir de esta nueva concepción de desarrollo la ciudadanía de los países pobres, esto es, los destinatarios de las estrategias de desarrollo pasaron a ser considerados agentes principales en una categoría paralela a expertos o planificadores, gobernantes y responsables políticos. La participación efectiva de los afectados implicaba el reconocimiento de su capacidad como agentes, seres autónomos capaces de dirigir y decidir sobre sus propias vidas. Así se abandonaban posturas paternalistas que les privaban de la oportunidad de responsabilizarse de los procedimientos o resultados que se obtuvieran (E. Martínez, 2000, 58-59). Esto fue un gran paso hacia un desarrollo humano más justo y más ético. A este reconocimiento de los afectados como seres que valen por sí mismos se suma una actitud de respeto por sus formas de vida, su cultura. Sin embargo, hay que matizar que este respeto no implica asentir que todas las culturas valen por igual (Taylor, 1993). ¿Quién puede pronunciarse sobre su valor? ¿Quién puede tomar una decisión sobre la conveniencia o no de abandonar una tradición o una forma de vida? ¿Quién tiene el poder o la legitimidad para cuestionar elementos culturales concretos de una comunidad? Antes de responder a estas cuestiones conviene clarificar, no obstante, qué entendemos por cultura y tradición, qué relaciones pueden establecerse entre éstas y el desarrollo de un pueblo. El sentido de cultura al que aquí estamos aludiendo hace referencia a la cosmovisión, forma de vida de un pueblo, costumbres, lengua, en definitiva: todos aquellos elementos que dan sentido a las vidas de sus gentes y con los que se identifican individualmente y como colectivo. Pensamos que en el seno de una comunidad y compartiendo una cultura las personas logran desarrollarse plenamente como tales, en tanto que les humaniza, supone un cultivo del alma. Aquí inician la construcción de su identidad y forjan una imagen de ellos mismos. Además desde las tradiciones e ideas compartidas son capaces de entenderse y comprender la realidad, el mundo. Dicho esto, puede verse más claramente la relación que guardan cultura y tradición con desarrollo humano. Las personas y los pueblos no logran un desarrollo pleno si dejamos la dimensión cultural al margen. Partimos, no obstante, del convencimiento de que las culturas son abiertas y dinámicas, cambian con las circunstancias, existen influencias e intercambios entre ellas. Esta transformación dinámica no tiene por qué interpretarse como una pérdida, más bien en la mayoría de ocasiones supone un enriquecimiento. Sin embargo, la tradición en que está inmerso un pueblo puede suponer un obstáculo para su desarrollo respecto a otras dimensiones o variables que no sean la cultural. Ciertas formas de vida o costumbres pueden resultar contrarias a la expansión de capacidades en sentido amplio. Por otra parte, desde la propia tradición resulta más complejo cuestionarse su validez, tomar distancia y valorar su relevancia actual. Ahora bien, también cabría plantearse si cabe una valoración y ponderación de la tradición desde unos estándares o parámetros universales o transculturales, que puedan reconocer y a los que apelar los mismos afectados. – 404 – EL VALOR DE LA TRADICIÓN EN EL DESARROLLO HUMANO Antes de adentrarnos en estas cuestiones que ocupan el grueso de nuestro escrito expondremos la noción de desarrollo humano que propone el enfoque de la capacidad. 2. DESARROLLO COMO LIBERTAD Amartya Sen distingue dos tradiciones o núcleos teóricos en los que enmarcar las teorías de desarrollo del siglo XXI (Sen, 1999, 54-55). El primer grupo lo formarían aquellas tradiciones de economistas del desarrollo que consideran el proceso de desarrollo como una marcha hacia el progreso económico, como comentamos anteriormente, que exige dureza y en la que necesariamente hay que sacrificar ciertos derechos, libertades y ventajas sociales de las generaciones presentes en pro de las generaciones futuras. Se antepone entonces el crecimiento económico del país frente a la calidad de vida y el bienestar de las gentes. El desarrollo en clave económica se considera el primer eslabón en la cadena o marcha hacia el desarrollo, un logro anterior y prioritario sobre la conquista en derechos humanos o libertades civiles y políticas. El sacrificio de estos considerados “lujos” permitirá un mayor crecimiento de la nación, escapando así de la pobreza que le impide satisfacer necesidades básicas. En el segundo bloque de teorías Amartya Sen sitúa a aquellas que conciben el desarrollo como un proceso “agradable”. En este proceso los intercambios resultan mutuamente beneficiosos, existen redes de protección social, la cooperación es fundamental y efectiva, las libertades políticas juegan un papel esencial como paso previo para conquistar otras libertades y ventajas, bien de tipo económico bien social. La democracia, los derechos humanos y los servicios sociales dejan de ser considerados un lujo o despilfarro frente a las primeras etapas de crecimiento económico acelerado. Sin ellas la lucha contra la pobreza ataca únicamente uno de los frentes: el económico, pero no asegura que las gentes realmente lleguen a lograr un desarrollo humano que les libre de otro tipo de privaciones y carencias de igual modo injustas. De acuerdo con este segundo bloque Amartya Sen concibe el desarrollo como un proceso de “expansión de las libertades reales de que disfrutan los individuos” (Sen, 1999, 55). Esto es, una expansión de las capacidades entendiendo éstas como cuotas de libertad real o sustantiva, por las que los individuos que las disfrutan pueden llegar a ser y hacer aquello que tienen razones para valorar. En este sentido la libertad es tanto fin primordial como medio principal del desarrollo. En tanto que fin la libertad se interpreta como una parte constitutiva del desarrollo, pues las libertades fundamentales enriquecen la vida humana, contienen un valor intrínseco. Entre estas libertades fundamentales se encuentran las libertades políticas o los derechos humanos básicos. Por otro lado, la libertad es el medio principal del desarrollo, a saber, cumple un papel instrumental, ya que las libertades y derechos pueden contribuir eficazmente al progreso económico y fomentar el desarrollo humano en general (Sen, 1999, 56). El desarrollo humano en el enfoque de la capacidad se entiende, pues, como expansión de libertad real, pero al tiempo como eliminación de las fuentes de privación de esa libertad, como puede ser por ejemplo: la tiranía política, la – 405 – ISABEL TAMARIT LÓPEZ pobreza en recursos económicos, la falta de educación o la violación de derechos humanos. A esta noción de desarrollo como libertad acompaña una concepción de sujeto como agente, un sujeto autónomo capaz de decidir sobre su propia vida, albergar una idea del bien y provocar con sus acciones cambios en el mundo, motivados en ocasiones por principios éticos. La agencia ha llegado a constituir dentro del enfoque una categoría normativa central que justifica la expansión de capacidades, más allá de su función instrumental. Valoramos de manera intrínseca la libertad de agencia, pero también la libertad de bienestar, aquella que nos posibilita la satisfacción de necesidades básicas. No entraremos en este momento en la cuestión de cuál de las dos es prioritaria (Crocker, 2009, 221). En cualquier caso, nuestra condición de agentes es lo que nos otorga un estatus moral igual al resto de personas y por encima de otras especies, esto justifica las acciones de desarrollo encaminadas en el sentido que apunta el enfoque de la capacidad como acciones de justicia. 3. EL VALOR DE LA TRADICIÓN EN LOS PROCESOS DE DESARROLLO Una vez aclarados los conceptos fundamentales nos referiremos al desarrollo en adelante como expansión de capacidades o libertad real de los individuos. Dicho esto nos encontramos con que ciertas acciones que se emprenden para el desarrollo pueden entrar en contradicción con algunas tradiciones culturales arraigadas en el seno de una comunidad. Y ante un posible conflicto, evidentemente es inevitable cuestionarse qué y quién debe decidir qué es lo prioritario. Las personas afectadas, esto es, los miembros que componen la comunidad en cuestión son, en principio, los que tendrían que tomar este tipo de decisiones, bien directamente, bien a través de sus representantes o los organismos competentes. Ellos mismos son quienes deben valorar si merece la pena continuar con un tipo de tradición o elemento cultural que les aleja, por ejemplo: de un mayor crecimiento económico o una mejora en salud pública. La libertad para realizar estas elecciones, ponderando debidamente lo que se pone en juego, es fundamental si los consideramos agentes directos de desarrollo. Ahora bien, lo cierto es que las gentes que viven este tipo de situaciones no siempre cuentan con la oportunidad para decidir sobre aquello que afecta a su tradición cultural. El ejercicio de la libertad cultural, tal y como la denomina Amartya Sen (Sen, 2006), y que permitiría decidir sobre aspectos relativos a la identidad, requiere de ciertas capacidades básicas ligadas a la condición de ser agente. Así, por ejemplo, pensamos que el individuo ha de contar con: la capacidad de reflexionar racionalmente, tomar distancia de su propia posición, ser capaz de adoptar el punto de vista de un tercero para cuestionar sus juicios de manera objetiva, valorar y respetar la diferencia que representa el otro, argumentar apelando a razones sobre el sentido de la propia cultura y tradición en que uno se haya inmerso. Este tipo de capacidades no siempre están debidamente desarrolladas por la situación personal que vive el individuo o por las circunstancias o el contexto que lo obstaculizan. Esto acaba impidiendo que las personas participen en los procesos de debate o toma de decisiones o expresen libremente sus opiniones o puntos de vista al respecto. – 406 – EL VALOR DE LA TRADICIÓN EN EL DESARROLLO HUMANO Así pues, un régimen tiránico o una democracia débil o corrupta pueden ser las causas principales para anular la libertad cultural, sobre todo en cuestiones que afectan a un colectivo o comunidad. Si no se disfrutan libertades civiles y políticas, si no se ha educado a la ciudadanía en la participación activa o indirecta, en la deliberación y responsabilidad por las cuestiones públicas, resulta muy complejo que ésta pueda pronunciarse e influir en los procesos de discusión o debate público. La cultura y tradición de un pueblo pueden fomentar, en ocasiones, la atrofia o falta de expansión de esas libertades, anulando el ejercicio de la libertad cultural en última instancia. Este tipo de culturas que no llegan a reconocer a la libertad como un valor en sí mismo no permiten, por otra parte, el desarrollo pleno de las gentes y los pueblos en el sentido que estamos proponiendo. En estos casos, cabe cuestionarse entonces ¿qué es más valioso? ¿Qué les merece más la pena a sus gentes: la tradición o cultura que ha dotado y parece dotar de sentido a su comunidad o una expansión de capacidades que les inserta en un nuevo modo de comprender el mundo, las relaciones interpersonales y la organización social y política? Veamos. Cuando hemos considerado la posibilidad de que una cultura anule o imposibilite el desarrollo de sus gentes, tal vez nos restringíamos a una noción de cultura o tradición muy estrecha. Esto es, la cultura a veces queda reducida a ideología. Ocurre, en ocasiones, que una elite política o una clase dirigente religiosa o social trata de imponer al resto de miembros de una comunidad unos comportamientos y formas de vida tomadas de forma aislada de la propia cultura o tradición, respondiendo a su vez a intereses dominadores y de manipulación. Esto supone una interpretación sesgada de lo que es la propia cultura, aunque es la imagen que se proyecta hacia otras culturas o pueblos. Esta manipulación pervierte el sentido y valor de la cultura o tradición en sí misma. Así, quienes la sufren se enfrentan a menudo a la incomprensión, la desesperanza y el absurdo en que los sume un modo de vida, unos hábitos y unas supuestas virtudes impuestas que han perdido el rol humanizador que caracterizaría a una cultura auténtica. Las cosas pueden complicarse aún más, si estas imposiciones y restricciones culturales o la misma tradición vulneran la dignidad de las personas o ponen en cuestión ciertos mínimos de justicia. Ahora bien, cuando una cultura no sufre este tipo de manipulación, cuando no se confunde cultura con ideología, ¿podemos encontrar entonces alguna que niegue o no reconozca el valor intrínseco de la libertad? Dicho de otro modo ¿existe algún pueblo que no sea capaz de valorar el desarrollo como libertad de manera positiva? ¿Es la libertad un valor que únicamente pueden apreciar o degustar las gentes de ciertas culturas de tradición occidental? La respuesta de Amartya Sen (Sen, 2006) a estas cuestiones deja claro que la libertad es un valor reconocido en culturas muy diversas y en distintas épocas. No existe ninguna cultura que no haya clamado por la libertad en algún momento, que no haya reconocido su valor a lo largo de la historia. Cualquier pueblo o persona es capaz de estimar la libertad, no es un valor exclusivo de quienes viven o se han educado en Occidente, sin embargo, la interpretación y realización de este valor – 407 – ISABEL TAMARIT LÓPEZ puede variar en función de cada pueblo o de las tradiciones de sus gentes. Podemos afirmar que según Sen la libertad es un valor moral universal y que las personas por su dignidad merecen en justicia una vida en libertad. El desarrollo como libertad parte de una base transcultural que lo hace compatible con culturas muy diversas. En manos de los afectados está cuánto peso se le otorga si entra en conflicto con otros valores, cómo se comprende esa libertad, en qué sentido se la tiene en cuenta en los posibles cambios que afectan a la vida de la comunidad. Sin embargo, quisiéramos matizar esta postura en algunos puntos. En primer lugar, la capacidad para estimar la libertad como un valor intrínseco requiere cierta sensibilidad o dicho de otro modo el cultivo de ciertas capacidades que permitirán a quienes las disfruten degustarla y clamar justamente por ella (Cortina, 1997). Empoderar a las gentes con estas capacidades requiere un esfuerzo en educación, ventajas sociales, cultivo en virtudes y valores morales cívicos. Esto supone un mínimo grado de desarrollo en capacidades básicas que no en todos los casos se ha alcanzado, de ahí que algunos muestren su preferencia (adaptada) o conformidad con una vida plagada de privaciones. En segundo lugar, la tradición política liberal ha ido ligada a la historia de Occidente, pero esto no significa que sólo las culturas de origen occidental puedan acogerla. Por tanto, los derechos humanos básicos y libertades civiles y políticas con los que se la relacionan no tienen por qué ser considerados un mero producto occidental que intenta imponerse al resto con aires de colonización. En tercer lugar, hay que desterrar la creencia de que la libertad es un valor que sólo pueden apreciar quienes han superado unos umbrales de desarrollo mínimos y tienen cubiertas las necesidades básicas. A la luz de lo que hemos afirmado anteriormente puede que hayamos dado a entender esto, sin embargo, es necesario aclarar que el desarrollo en fases iniciales o secundarias no tiene que prescindir de la libertad como medio principal, ni orientarse hacia otros fines que no fomenten, en definitiva, la libertad de las personas y los pueblos. Bienestar y agencia deben correr paralelas en el proceso de desarrollo, aunque en determinados momentos una de las esferas tome mayor relevancia que la otra. 4. BIBLIOGRAFÍA CORTINA, A., Ciudadanos del mundo, Alianza, Madrid, 1997. - Por una ética del consumo. La ciudadanía del consumidor en un mundo global, Taurus, Madrid, 2002. - Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, Taurus, Madrid, 2009. CROCKER, D., Ethics of Global Development, CUP, Cambridge, 2009. GOULET, D., Ética del desarrollo. Guía teórica y práctica, Iepala, Madrid, 1999. MARTÍNEZ, E., Ética para el desarrollo de los pueblos, Trotta, Madrid, 2000. SEN, A., Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 1999. - Identity and Violence. The Illusion of Destiny, Norton, New York, 2006. TAYLOR, Ch., “La política del reconocimiento” en GUTMANN , A. (ed.), El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, México, 1993. – 408 – LA REVOLUCIÓN COMO NECESIDAD DE RUPTURA CON LA TRADICIÓN LA REVOLUCIÓN COMO NECESIDAD DE RUPTURA CON LA TRADICIÓN JUAN IGNACIO ARIAS KRAUSE Tradición y revolución. He ahí dos palabras idénticas. Vicente Alexander En un escrito temprano en torno a la Revolución francesa , Fichte habla de ella como la presentación de “otra revolución, comparablemente más importante” , haciendo mención con esto a la “revolución” en la filosofía realizada años antes por Kant en su primera Crítica, con el llamado giro copernicano. Es un hecho que para el mundo del pensamiento alemán contemporáneo, la Revolución francesa contuviera una insuficiencia en sus fundamentos, la cual habría condicionado su fracaso y su posterior advenimiento en el terror. La carencia fundamental de Francia fue la falta de una revolución espiritual que la antecediera y, concretamente, siguiendo a Hegel en sus Lecciones de la filosofía de la historia, de la carencia de una Reforma religiosa que estableciera primero las bases de una libertad interior que anticipara la emancipación de las condiciones objetivas. En el pensamiento alemán, tanto idealista como romántico, el vinculo fundamental del surgimiento de una verdadera revolución no ya tan sólo política, sino social, tenía que ser leída a la luz de la revolución kantiana más que de la Revolución francesa, siendo ésta nada más que un signo de aquella otra Revolución que se encontraba a las puertas y, por lo tanto, siguiendo a Kant, aquella no era más que una “señal” del progreso moral de la humanidad. La significación que contiene la revolución kantiana para el desarrollo del pensamiento filosófico es algo evidente, por lo cual lo que nos interesa señalar en este momento es aquello que, desde esta instancia, se comenzará a entender por la posibilidad misma de historia a la luz de la idea de sistema, bajo esta nueva dimensión abierta tras el “giro”. En la “Arquitectónica de la razón pura”, entre las diversas distinciones hechas por Kant con vistas a la construcción de un sistema filosófico desarrollado articuladamente conforme a principios, realiza una doble especificación en la comprensión del concepto de filosofía, al distinguir entre “concepto de escuela” (Schulbegriff) y “concepto cósmico” (conceptus cosmicus): mientras que el primer concepto se entiende como “un sistema de conocimientos que sólo se buscan 1 2 Beitrag zur Berichtigung der Urteil des Publikums über die Französische Revolution. Tomado de FERRY, Luc, Filosofía política. El sistema de las filosofías de la historia, Tomo II. FCE, México, 1991. 1 2 – 409 – JUAN IGNACIO ARIAS KRAUSE como ciencia, sin otro objetivo que la unidad sistemática de ese saber y, consiguientemente, que la perfección lógica de ese conocimiento” , mientras que del segundo concepto, el cósmico, entiende “la filosofía [como] la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana (teleología rationis humanae), y el filósofo es un legislador de esa misma razón, no un artífice de ella” , aclarando un poco más adelante que tan sólo puede existir un fin esencial en la “unidad sistemática de la razón”, cual es el “destino entero del hombre, y la filosofía relativa al mismo –aclara- es la moral” . Con esto Kant tiende una mano a la construcción de la segunda parte del edificio Crítico, como será la dedicada a la razón práctica, pero a la vez, a todas las disciplinas que se preocupan por las cualidades prácticas del hombre, pero en cuanto se investigue con vistas a una “unidad sistemática” y no como “mero agregado de conocimientos” . De esta distinción y apertura kantiana, comenta Félix Duque: 3 4 5 6 “De esta manera queda racionalmente probada la necesidad de hacer que acompañen a todo sistema ideológico los condicionantes e intereses prácticos de la época en que aquel se inserta, sin lo cual tendríamos un mero ejercicio de sutilezas que sólo a algunos ociosos interesaría. Tal es la vía fecunda que ha seguido siempre la filosofía: la justificación racional del recurso, limitado, a lo empírico. La vía inversa degrada en cambio pensamiento y praxis en su raíz” 7 Y cabe agregar a esto que es mediante esta incursión en el elemento dado, en una arquitectónica del mismo, como se puede lograr una justificación subjetiva de la “empírico”, y que sólo cobra valor en vistas a esa sistematización. Todo lo cual se mueve dentro del mismo ámbito del llamado giro copernicano: la investigación se sirve de los elementos empíricos, de los cuales el filósofo como legislador ordena con vista a un plan racional y al fin esencial de la filosofía. Sin embargo, dicho plan no recibe una ordenación del presente con vistas al futuro, desde un empezar de cero, sino que ha de observar igualmente el pasado: la historia ahora cumple una función dentro de la teleología rationis humanae y tanto su principio como su final cobran un valor práctico, ordenándose bajo el principio de la libertad, el cual articula toda la historia como su alfa y omega. De esa manera, el estudio sobre la historia en Kant nace dentro de la construcción critica con fecha definida en 1784, inserta entre la primera y la segunda crítica, y un año antes de la aparición de la primera obra sobre ética del llamado período crítico, como es la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), por lo tanto inscrito en el universo práctico, destacándose la figura de una historia progresiva, tendiente a un fin moral como una idea de la razón, por tanto, como principio regulativo de la realidad. Sin embargo, el ámbito propio donde se desarrolla su análisis es el de la teleología, teniendo como elemento fundamental de estudio el juicio reflexionante. 3 4 5 6 7 KANT, Immanuel, KrV., A 838 / B 866 Ibíd., A 839 / B 867 Ibíd., A 840 / B 868 Ibíd., A 832 / B 860 DUQUE, Félix, Los destinos de la tradición. ANTHOPOS, Barcelona, 1989, p 83. – 410 – LA REVOLUCIÓN COMO NECESIDAD DE RUPTURA CON LA TRADICIÓN Esto hará que su investigación dé una vuelta de campana, ya que si desde del ámbito práctico la universalidad de la ley moral en la historia desarrollaba su curso, ahora el análisis partirá desde la experiencia, desde el mundo de los fenómenos, para poder, desde ahí, establecer un vínculo con la universalidad y otorgarle, así, legalidad a lo que aparentemente carece de ella, y que aparecería como un juego azaroso de las particularidades si fuera inscrito en un orden mecanicista. Lo que intenta Kant es descubrir cómo concebir un orden interno a la historia, semejante al orden interno de nuestro conocimiento. En esto se centraría, nuevamente, toda la posibilidad del conocimiento, en su variante de cómo podemos conocer lo aparentemente “diverso” que se da en la historia y que acontece supuestamente alejado de la unidad dada por la razón. La pregunta se dirige, de esta manera, por el principio que pueda proporcionar a toda investigación empírica una unidad y, por tanto, una conexión válida integral al conocimiento, y no un simple agregado de datos. Tal principio es el de una finalidad al interior de la naturaleza, que sirve como ley transcendental y proporciona al entendimiento el principio que hace posible la subsunción de lo particular en lo general, principio que debe ser asumido “a fin de producir aquel enlace sistemático que es necesario para una experiencia conexa integral y que tenemos motivo de suponer a priori” . Es en este punto (el cual dejamos completamente abierto en el desarrollo del estudio sobre la historia de Kant) donde puede entrar a dialogar Fichte en esta apertura subjetiva hacia la historia. Sin embargo, el dialogo no será en absoluto pacifico, pudiendo caracterizarse con una distinción hecha por Albert Camus en su libro El hombre rebelde, sobre la diferencia que existe entre rebelión y revolución. Según esta distinción, la labor revolucionaria tiene como fin romper con una estructura política y social (en el caso revisado acá en Kant, en el orden de la ciencia) que no responde con las exigencias de su presente, para posibilitar de este modo el ascenso de otra figura que restablezca el orden perdido por la anterior. En este sentido, el revolucionario tiene en su seno un fin conservador: hacer virar el orden establecido, para instaurar el nuevo con fin a su permanencia. La rebelión, en cambio, bien podría describirse como un momento negativo perpetuo, sin prosecución a un orden posterior más allá de ella, o como fin de la actividad negativa. La gran enemistad que siente Kant en torno a la revolución, es que en su seno se encuentra presente el germen de la rebelión, y al interior de la rebelión la anarquía, por lo tanto, confiar en las revoluciones en sí mismas es sujetarse a un hecho azaroso, al margen de toda ley positiva. Kant, gran revolucionario, persigue como fin establecer la subjetividad moral como orden legal (inclusive coercitivamente si fuese necesario) en vistas de ese ordenamiento racional perseguido por la ciencia; Fichte, en cambio, gran rebelde, considera que el fin supremo de la revolución, así como el progreso de la humanidad, es la anarquía, en el sentido de una autolegislación del individuo. El fin 8 8 KANT, Immanuel, Filosofía de la historia. Editorial Nova. Argentina, 1964, p. 16. – 411 – JUAN IGNACIO ARIAS KRAUSE último de la historia, en los primeros escritos de Fichte, será por ello, la desaparición del estado como organización coercitiva, cuestión que se realizará gracias a la idea de una cultura progresiva del género humano. En una conocida carta de 1795 Fichte expondría manifiestamente la relación de su sistema con la Revolución francesa: “Mi sistema es el primer sistema de la libertad. Así como aquella nación [Francia], ha roto las cadenas políticas del hombre, también el mío, en la teoría, arranca al hombre de las cadenas de la cosa en sí y de su influjo, que le ataban más o menos en todos los sistemas anteriores, y le otorga fuerza para libertarse también de la praxis por el ánimo sublime que el trasmite. Mi sistema nació en los años de lucha de esta nación por la libertad, gracias a una «previa» lucha interior contra los «viejos» prejuicios enraizados. Ver su fuerza me ha transmitido la energía que necesitaba para ello y durante la investigación «y» justificación de los principios sobre los que la revolución francesa está construida, los primeros principios del sistema adquirieron en mí claridad” . 9 La correspondencia entre ambas revoluciones –filosófica y política– vuelve a ser patente, pero Fichte irá más allá de Kant con este fin de alcanzar una libertad acorde al momento histórico en que se encontraban, y de la mano justamente de una posición del sujeto en la historia. En efecto, el momento de tensión que se produce entre Fichte y Kant a este respecto se encuentra inserto profundamente en ambas formas de pensamiento, debiendo brotar al momento de analizar la historia en sus respectivos “sistemas”, y se encuentra patente en una frase de la carta recién leída: “mi sistema arranca [al hombre] de las cadenas de la cosa en sí”. Sin desmarcarse del kantismo, Fichte luchará contra la inconsecuencia de Kant por no ser capaz de llegar hasta las últimas consecuencias en la eliminación de la cosa sí, tanto dentro del sistema, como en las disciplinas desarrolladas a partir de él. Ya que si es el sujeto quien pone el fundamento del saber y, sin embargo, este fundamento no es incondicionado, dado que la incondicionalidad se encuentra afuera de él, en la misma cosa, imposible de conocer por parte del sujeto, quien establece únicamente la validez de las categorías en los fenómenos, no puede demostrar la validez de la cosa en sí, produciéndose una contradicción evidente con respecto a la libertad: ésta se pierde a favor de la dependencia con esa incógnita que lo sujeta: el sujeto queda sujetado por lo otro de sí. Si se conduce este mismo cuestionamiento al terreno de la historia, el problema se reproduce en torno a la idea kantiana –expuesta en las Idee– del plan de la naturaleza que opera al interior de la historia, en detrimento de la libertad de los sujetos actuantes en esa misma historia . 10 Carta de Fichte tomada de: LOPEZ, Virginia, Fichte, libertad y acción. Ediciones Pedagógicas, Madrid, 1995, p. 55. “Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y – a tal fin– exteriormente perfecta, como el único estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus disposiciones en la humanidad.” KANT, Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, editorial Tecnos, Madrid, 2006, p.17. 9 10 – 412 – LA REVOLUCIÓN COMO NECESIDAD DE RUPTURA CON LA TRADICIÓN En Fichte tal sujeción no puede sino aparecer como sometimiento a un elemento exterior que determina la acción libre del sujeto. Desde temprano en su filosofía –y tal es la simpatía por la acción de la Revolución francesa– aquel objeto que se opone a la realización libre del sujeto ya no aparece como un oponerse externo, sino que surge de la operación ideal-real del propio sujeto autoconciente; en el ámbito político la operación será similar, al menos en un primer momento: el mundo de la legalidad, del mismo modo que en Kant, se encuentra escindido del de la moralidad, ambos se rigen por leyes diversas que, si bien tienen que ser racionales, las primeras coaccionan heterónomamente, en tanto que las segundas determinan de manera autónoma. Es por ello que la legalidad se encuentra escindida de la moralidad (que, dicho sea de paso, en esto consistiría la verdadera Reconciliación que no logró alcanzar la Revolución, al decir de Hegel) y, es por ello, aunque de una manera algo ingenua, que la primera defensa hecha a favor de la revolución (en un sentido amplio, no particularmente la francesa) tenga gran alcance en el análisis de la historia, ya que ésta se convierte en una historia trascendental del propio sujeto, que apoya la realización de su libertad en cuanto es asumida por él como cultura. La historia aparece como historia asumida que sirve para la autorrealización libre del sujeto, la cual deberá seguir desarrollando con fin a una perfecta sincronía entre legalidad y moralidad. La historia es así historia de la autoconciencia. Ahora bien –y dando otro salto importante entre autores– será Hegel el que proporcionará las claves para acabar con los dualismos descritos. En la famosa frase con las que se refiere a la Revolución francesa en sus Lecciones sobre la historia dirá: “Desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran en torno a él, no se había visto que el hombre se apoyase sobre su cabeza, esto es, sobre el pensamiento, y edificase la realidad conforme al pensamiento. […] Fue esto una magnifica aurora. Todos los seres pensantes han celebrado esta época. Una emoción sublime reinaba en aquel tiempo; el entusiasmo del espíritu estremeció al mundo, como si sólo entonces se hubiese llegado a la efectiva reconciliación (Versöhnung) de lo divino con el mundo” . 11 Lo descrito en este párrafo es justamente este viraje de lo ideal dirigido hacia lo real, para suprimirlo mediante su acción. Frente a la dualidad kantiana destaca el sincero entusiasmo del espíritu descrito por Hegel, donde la conciliación del pensamiento con la realidad, auspiciada por la Revolución, no tiene un oculto plan de la naturaleza que indica secretamente al filósofo la dirección moral de la historia, sino la misma manifestación de la Revolución es en sí el aparecer del espíritu en todos los corazones, el cual se manifiesta dado que las condiciones históricas de los momentos anteriores propiciaron tal emerger, siendo suprimida toda exterioridad sustancial, para ser asumidas en aquella ascensión. Bien se podría decir, en términos idealistas, que son asumidas como sujeto, esto es, donde toda la exterioridad fue asumida en la forma del pensamiento, pudiendo ascender más allá HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Revista de Occidente, Madrid, 1974, p. 692. 11 – 413 – JUAN IGNACIO ARIAS KRAUSE de las dualidades descritas: al suprimir toda exterioridad de las figuras anteriores en el pensamiento, éste se vuelve el rector de la misma realidad, a la vez que, sin la realidad, se transforma en mera abstracción vacía. El ascenso del pensamiento en el mundo, en concordancia entre ambos (pensamiento y mundo), es lo que abre el capítulo de la Fenomenología del espíritu en el que habla acerca de la Revolución, titulado La libertad absoluta y el terror, donde el afuera con lo que aparece, como un objeto que se enfrenta al sujeto, desaparece suprimido por la actividad de la conciencia revolucionaria, realizando lo que luego Hegel dirá: “el contemplar del sí mismo en el sí mismo, el absoluto verse a sí mismo doble” . El momento al que ha llegado la conciencia es a la interiorización de todo lo exterior, un replegarse de ella en ella misma, eliminando su momento de exteriorización, para verse absoluta ella misma y, dentro de esta absolutez, libre en su movimiento reflejo interno. Por fin se ha llegado al momento deseado por “el mundo del pensamiento”, esto es, a la “efectiva (pero inmediata, carente de mediación interna dentro de este contemplarse a sí mismo) reconciliación de lo divino con el mundo”. En efecto, el sujeto al eliminar todo Gegenstand que se le opone afuera de su conciencia replegada en sí misma, esto es, a su autoconciencia, ha suprimido tanto las organizaciones sociales y políticas, al realizar la operación de limpiar de todo elemento individual moral al deber ser kantiano, para vincularlo a una acción concreta y esperanzada sobre la realidad, acá ha alcanzado su realización, sólo que como deber ser que ha sido, que ha alcanzado su objeto. Cómo conclusión podemos observar sumariamente que la consideración de la historia realizada, en una primera instancia, como historia trascendental del sujeto, en la filosofía Crítica, o como despliegue de la autoconciencia, comprendida de manera idealista; al margen de toda crítica común a estos sistemas, se encuentra dirigida a la realización y posibilidad de una dimensión propiamente humana y a una revaloración de la misma historia para el desarrollo del hombre y entendiendo a esta historia como constitutiva y esencial del sujeto, posibilidad y posibitadora de su acontecer en el mundo. Ya fue dicho con Kant: el fin supremo de la filosofía, en su concepto cósmico, es el destino del hombre; en Fichte el intento de una desarrollo completo de la autonomía en detrimento de la defensa a la universalidad del kantismo, lo condujo a la radicalización del principio de la libertad del hombre; por último, en Hegel, la concordancia de los dualismos posibilitaría la realización y al fin, una reconciliación de ellos, en vistas al mismo fin: todo lo cual redundará a una comprensión de la historia, como construcción del espíritu humano, deviniendo su comprensión una autoafirmación de sí mismo en las diferencias históricas que le competen en su totalidad. Bajo esta perspectiva la filosofía hace suya la tarea de considerar como necesaria la historia, en cuanto necesidad del hombre mismo, y de este modo hace suya la sentencia de Terencio: Homo sum, humani nihil a me alienum puto (“Hombre soy, nada humano me es ajeno”). 12 12 HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. F. C. E., México, 1966, p. 344. – 414 – LA TRADICIÓN EN LA MODERNIDAD. FUENTE DEL CONFLICTO Y DE RECONCILIACIÓN LA TRADICIÓN EN LA MODERNIDAD. FUENTE DEL CONFLICTO Y DE RECONCILIACIÓN 1 JAVIER GRACIA CALANDÍN Una inquietud quiero comenzar por expresar: ¿está la filosofía de “actualidad”? Ciertamente la pregunta ya implica muchas cosas. Si además la pregunta se la plantea alguien que “vive” de la filosofía (sea al menos en el ámbito de la profesión docente), el interrogante adopta tintes experienciales e incluso existenciales. ¿Cómo podría alguien que en tal situación se encuentra permanecer impasible ante la progresiva desaparición de la filosofía del currículo de la educación secundaria? Lo más grave, sin embargo, más allá de modas y momentos dados por coyunturas políticas sería dejar que la pregunta misma acerca de la actualidad de la filosofía desapareciera. Filosóficamente sería una muerte más que sumar a las que ya se cuentan en el mundo de la secundaria. Plantear la pregunta acerca de la actualidad de la filosofía es ya un modo de “actualizar” y por lo tanto, “traer al tiempo presente” la filosofía misma en sus diversas tradiciones. Y hacerlo tiene mucho sentido porque, a nuestro modo hermenéutico de ver, hacer filosofía –como lúcidamente ha mostrado la hermenéutica filosófica— es conversar con los filósofos de siempre, esto es, los clásicos que no son otros que aquellos que tras cientos y miles de años siguen dando de qué hablar y de qué pensar a las distintas épocas y sociedades; sus pensamientos han sido y son fuentes inagotables de sentido e inspiración para aquellos que hacen el esfuerzo de “actualizarlos”. La segunda observación inicial es el hecho mismo del horizonte moderno en el que emerge la pregunta y la inquietud. ¿Dónde sino en la modernidad se difuminan más y más los contornos de la tradición llevándose a cabo el proceso de interiorización de los valores y normas que dejan de ser socialmente preestablecidos para resonar en la conciencia del sujeto? Una vez cunde la duda la única vía para recuperar la filosofía atraviesa de lleno la subjetividad, es decir, que es el “sujeto” el que realmente sostiene y sujeta la actividad filosófica. Es en esa coyuntura histórica de pérdida de horizontes significativos donde cobra todo su sentido y necesidad la labor de recuperar y revivir (retrieval) las fuentes de la tradición. La pregunta misma acerca de la “actualidad de la tradición filosófica” Este trabajo se inscribe dentro del proyecto de investigación de referencia FFI200806133/FISO financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. 1 JAVIER GRACIA CALANDÍN pone al descubierto la ruptura de la correa de transmisión que en otro tiempo unía el mundo vivido con el pensamiento motor, pero que seccionada ha terminado por desconectar las ruedas del presente de las ruedas motrices de los clásicos y ha dejado al sujeto desvalido, sin energías (buffered self). Al retomar la pregunta y ensayar una respuesta buscamos reestablecer dicha correa de transmisión entre las ruedas del pasado y las del presente; del mundo pensado y el mundo vivido. Porque a pesar de las fricciones (o precisamente gracias a ellas) el pensamiento vivido dinamiza la filosofía haciéndola rebrotar allí donde perduran siglo tras siglo los acuíferos de sentido. En este artículo me voy a ocupar de explorar la modernidad como fuente. Me voy a detener en la tradición moderna o mejor en las tradiciones modernas valiéndome del enfoque estereoscópico de la filosofía de Charles Taylor. Porque la lectura de la modernidad que propongo sumándome al filosofo canadiense tiene la virtud de recuperar y abogar por una modernidad amplia, diversa, que recupere las distintas tradiciones que desde ella emergen. Al hacerlo quiero mostrar que en cierto sentido tradición o tradiciones entran en conflicto con un primer estadio de modernidad. Así en su estado cartesiano (y quizá luterano respecto a la Iglesia católica) se da la espalda a la tradición en favor de la racionalidad (o de la conciencia), considerándose la vuelta sobre sí (reflexión), el único modo de reconciliación individual y social. Pero yo quiero ir más allá de este primer planteamiento de modernidad y desde una perspectiva histórica de más de cuatro siglos bucear en el concepto mismo de modernidad y el de conflicto, no sea que el concepto de modernidad mismo ya incube una conflictividad inherente y por lo tanto en su estadio primitivo sea insuficiente para las aspiraciones humanas. Y sea precisamente la vuelta a las tradiciones el camino (méthodos) hacia una más auténtica reconciliación. Desde este segundo punto de vista la modernidad se deja ver no sólo en clave de tradición sino incluso en plural de tradiciones . 2 1. LA MODERNIDAD DESDE EL PRISMA ESTEREOSCÓPICO DE LA HERMENÉUTICA DE CHARLES TAYLOR En su obra de finales de los ochenta, Fuentes del yo, Charles Taylor lleva a cabo una “reconstrucción de la identidad moderna”. Este trabajo es la culminación de una constante a lo largo de toda su filosofía: la reflexión en torno al individuo y a la modernidad. Lo que ahora quiero destacar de su planteamiento es la agudeza por poner de manifiesto un acuciante “malestar en la modernidad” y la virtud de su enfoque por recuperar la riqueza y diversidad de la modernidad. 2 No niego que Descartes sea el prototipo de hombre moderno, pero sí niego que la modernidad se acabe con Descartes. Aunque no puedo detenerme en esto ahora, creo incluso que el aporte filosófico y científico de Descartes se desvirtúa si no es yendo con Descartes pero más allá de Descartes hacia una contextualización de su voluntad de duda, ensayando métodos desde las diferentes tradiciones y por lo tanto reconociendo que la investigación científica se asienta ya sobre una aquilatada tradición basada en la confianza en la razón. ¿Cómo podría destacarse la relevancia del cogito cartesiano si no es en contraste y por lo tanto, relieve respecto a la tradición y las diferentes tradiciones? ¿Negar esto no conduciría acaso a un fatuo contrasentido desvirtuador de su aporte? – 416 – LA TRADICIÓN EN LA MODERNIDAD. FUENTE DEL CONFLICTO Y DE RECONCILIACIÓN Realmente creo que el diagnóstico que Charles Taylor efectúa de la modernidad es perspicaz y certero. La modernidad está indeleblemente marcada por un punzante malestar, que en ocasiones es bastante sutil y que a fuerza de costumbre se ha hecho incluso imperceptible si no se afina la mirada y nos aproximamos a las fuentes de sentido. La polución del relativismo y el subjetivismo ha terminado por cubrir las ciudades modernas emborronando cualquier horizonte y contaminando la vida humana de un progresivo alejamiento de la naturaleza. En tales circunstancias el individuo anda como una “mónada urbana” por los pasadizos estresantes del metro de la vida. El background (trasfondo experiencial) se ha convertido en un underground donde apenas entra un resquicio de luz. Desprovisto de bagaje (bagage) y si acaso con un ordenador portátil traba contacto con sus semejantes de empujón en empujón. ¿Qué ha ocurrido para que la comunicación humana haya devenido mediada por ese artilugio que es el teléfono y hasta convertirse para no pocos en la comunicación más normal y frecuente a lo largo del día? Esta imagen es evidentemente una amplificación de un momento puntual pero ya bastante significativo de la vida moderna, especialmente acuciante en las grandes ciudades, es decir, las que están a la cabeza (capitales). (Habría que pensar incluso si no es acaso la puntualidad un rasgo característico del ritmo de la vida moderna, que al introducirse en la vida del agente va carcomiendo el tejido narrativo de su biografía). El coste de estas relaciones puntuales es cuantioso. En primer lugar, porque el agente va quedando más y más desconectado de su entorno construyéndose otro más bien artificial, pero que está vaciado de sentido y despersonalizado (crítica desde el expresivismo romántico, por ejemplo, en el ideal de autenticidad defendido por Herder). Pero, en segundo lugar, porque al instalarse en esta forma de vida, va quedando más y más aislado del resto de semejantes, permaneciendo atomizado. El coste social de pérdida de vínculos entre los individuos y ciudadanos de una sociedad es un tema genuinamente moderno que con el liberalismo va desarrollándose según las diversas variantes que éste ha ido adoptando. La desfragmentación social constituye sin lugar a dudas uno de los principales puntos flacos del mundo actual . A estas dos desconexiones de la realidad podemos añadir la perdida de sentido en la que se ve sumido el sujeto. Pero aún podríamos añadir la tecnificación y unilateralidad del proceso de racionalización que va imponiéndose a golpe de avance científico-tecnológico (ambas, ciencia y técnica, van de la mano como no ocurría en la Antigüedad o la Edad Media). La reivindicación de la moral es a esta sazón una constante en los planteamientos que se resisten al ímpetu de la ciencia y siguen abogando por una racionalidad no sólo estratégica sino genuinamente moral y emancipadora . Como 3 4 Es este el principal cargo de Chalres Taylor contra una cierta versión primitiva de liberalismo. Cf. TAYLOR, Ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós 1994 y TAYLOR, “Atomism”, Philosophical Papers II, pp. 187-210. Quizá el más profundo análisis lo encontramos en las distintas generaciones de filósofos de la Escuela de Frankfurt, que inspiradas en el uso moral de la razón de Kant, han incidido en el falso progreso humano si solo se atiende a las ciencias naturales y la tecnificación. Cf. CORTINA, La Escuela de Frankfurt: Crítica y utopía, Cincel, Madrid, 2008. 3 4 – 417 – JAVIER GRACIA CALANDÍN último punto flaco, en este somero e incompleto recorrido, encontramos el secularismo excluyente que termina por estrangular las aspiraciones morales y espirituales de la humanidad . Además de un atinado diagnóstico acerca del “malestar de la modernidad” el enfoque de Charles Taylor es capaz de reconocer diferentes tradiciones en el seno mismo de la modernidad. De ello resulta un enfoque estereoscópico de enorme valor y provecho en vistas a adentrarse en el amplísimo y valiosísimo legado de esta época. Tres son básicamente las “fuentes morales” sobre las que repara el filósofo de Fuentes del yo: 1) el naturalismo de la razón desvinculada, 2) el expresivismo romántico y 3) la fundamentación teísta, que desarrollará más prolijamente en A Secular Age. En su síntesis de la modernidad el filósofo canadiense sostiene que estas tres tradiciones son irreductibles entre sí, es decir, inconmensurables y en ocasiones también incompatibles, debido al carácter inherentemente conflictivo y suplantador de las fuentes morales . El principal mérito de Taylor, a mi modo de ver, es su propuesta e invitación a descubrir incluso a pesar de la inconmensurabilidad entre las fuentes morales la riqueza y diversidad inherente en la modernidad. De este modo el progreso científico-tecnológico tal y como lo concibe la ciencia natural no es más que un lado de la cuestión que comporta a su vez un coste en lo que respecta a la sintonía con el entorno natural. Del mismo modo que el surgimiento de la individualidad en la tradición liberal conduciría al atomismo y desfragmentación social; mientras que la importancia de los vínculos comunitarios y la afirmación de bienes sociales irreductibles correspondería, más bien, a tradiciones de índole comunitaria (encuentran sus ecos en el romanticismo de Rousseau, Herder y otros). Pero aún más, el secularismo del naturalismo no se alumbra más que incidiendo en tradiciones religiosas modernas que ponen de manifiesto el sesgo de una racionalidad que ha ocluido las aspiraciones espirituales. Esta es la relevancia del contraste, esta vez para el caso de las fuentes morales . 5 6 7 8 Cf. TAYLOR, “Introduction” en A Secular Age, Harvard, Belknap, 2007, pp. 1-22 y HABERMAS y RATZINGER, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg im Brisgau, Herder, 2005. Cf. TAYLOR, Fuentes del yo, Barcelona, Paidós, 1996, p. 515. He trabajado a fondo el tema de la inconmensurabilidad y como va desplazándose desde la filosofía de la ciencia con Thomas Kuhn en los años sesenta al ámbito de las ciencias humanas hasta la acepción de Taylor ambivalente y que de ningún modo anula el ejercicio comparativo de la racionalidad ni tampoco los argumentos por transición de la razón práctica. Cf. GRACIA CALANDÍN, “Inconmensurabilidad y racionalidad”, Presupuestos hermenéuticos de la filosofía moral y política de Charles Taylor para una sociedad intercultural, Valencia, 2009, pp. 311-348. En una obra más reciente ha apuntado, aunque no desarrollado, hacia las “modernidades múltiples”. Un modo bastante sugerente de superar cierto eurocentrismo latente a la filosofía. ¿Ayudaría el reconocimiento de la multiplicidad inherente a la modernidad europea a tender puentes hacia otras tradiciones no occidentales? Cf. TAYLOR, Imaginarios sociales modernos, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 225-226. Cf. GRACIA CALANDÍN, “3.2.2.3. Bienes vitales, bienes constitutivos y fuentes morales”, Presupuestos hermenéuticos de la filosofía moral y política de Charles Taylor para una sociedad intercultural, pp. 108-110. 5 6 7 8 – 418 – LA TRADICIÓN EN LA MODERNIDAD. FUENTE DEL CONFLICTO Y DE RECONCILIACIÓN 2. EL PUNTO DE VISTA MORAL Y LA CAPACIDAD PARA LA RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS Entre la diversidad de enfoques destaca extraordinaria-mente el de la Ilustración. Es con ella con la que la modernidad llega a finales del siglo XVIII con I. Kant a la madurez filosófica. Creo que es de incuestionable mérito el giro copernicano en el ámbito de la razón práctica, que yo voy a resumir como el hallazgo del punto de vista moral. Efectivamente este planteamiento supone una modalidad más de “desconexión” respecto al mundo fáctico (ser) para “vincular” el sujeto racional al mundo moral (deber ser). En este hiato insalvable se juega lo más valioso, pero también la principal limitación del punto de vista moral. Entre otros Habermas entroncando en la tradición ilustrada de inspiración kantiana ha abogado por la primacía del punto de vista moral respecto al punto de vista ético y el pragmático. Creo que no le falta buena parte de razón cuando sostiene entre otras cosas que la ética del discurso aporta un enfoque muy provechoso para una fundamentación definitiva de la racionalidad práctica y para la resolución de conflictos. De modo que es mérito de Kant idear una moral y política vacías de contenidos y que adoptando el punto de vista universalizable se dirijan “zum ewigen Frieden” (hacia la paz perpetua). Abstrayendo los contenidos particulares y parcialidades respectivas de los implicados son distintas formas de encauzar las pretensiones de alcanzar el punto de vista moral. Sinceramente creo que esto constituye un excelente potencial aún por descubrir para buena parte de las éticas de nuestro tiempo y aún más de las sociedades en las que vivimos. Sin embargo, yo creo que no basta con el punto de vista moral y sus pretensiones de imparcialidad para la resolución de conflictos. No basta porque el ser humano a ley de ser no sólo “racional” sino “sentiente” y “cultural” busca el reconocimiento de su identidad (individual y grupal). Negarla, obviarla o dejarla al margen no puede sino empeorar las cosas y generar un agudo malestar. Acallar las voces de la propia expresión así como las diversas formas soterradas de parálisis práctica nos deja en una insatisfacción intelectual y “mal cuerpo”. En esta encrucijada, volver a las fuentes morales en toda su diversidad, recuperar el componente “ético-existencial” y por lo tanto retomar los elementos culturales dadores no sólo de sentido sino también de (buen) ánimo puede ser un modo de “devolver el aire a los pulmones del espíritu medio colapsados” . 9 10 11 3. FUENTES DE CONFLICTO Y FUENTES DE RECONCILIACIÓN El prisma estereoscópico de Taylor se encuentra en cierto sentido en una encrucijada entre la filosofía de Hegel y la de Nietzsche. ¿Es posible semejante síntesis? Si acaso lo sea, de Hegel recoge la insatisfacción con la escisión kantiana Cf. HABERMAS, “Del uso pragmático, ético y moral de la razón práctica”, Aclaraciones a la ética del discurso, 2000. También cf. APEL, Transformación de la filosofía, Taurus I y II, Madrid, Taurus, 1985 y el esclarecedor artículo de Martín LÖW-BEER en discusión con Taylor “Living a life and the problem of Existential Imposibility” en Inquiry, 34, 217-236. Pienso que para este propósito la hermenéutica puede recibir de Nietzsche una importante fuente de inspiración. Cf. CONILL. El poder de la mentira, Madrid, Tecnos, 1997. Cf. TAYLOR, Fuentes del yo, p. 542. 9 10 11 – 419 – JAVIER GRACIA CALANDÍN entre ser y deber ser y la importancia decisiva de la superación histórica. De Nietzsche, en las antípodas, incide en el carácter suplantador de los bienes. De este modo superación histórica hegeliana y suplantación nietzscheana dan origen a los argumentos de superposición (supersession) de Taylor. En primer lugar, entre los herederos de Hegel, Taylor busca la reconciliación realizable en lo existente. Es decir, la aspiración a la superación del formalismo kantiano que establece un abismo (Abgrund) insalvable entre la conciencia y lo que no es la conciencia. De modo que el “punto de vista moral” incuba ya la escisión interna del propio sujeto. Una escisión que además se puede entender como una disociación entre las elevadas aspiraciones morales y la reivindicación de nuestros “sentimientos profundos”; división dentro del propio individuo que se corresponde con una ruptura de la comunidad donde individuo y entorno se dividen . Pero del lado de Nietzsche, y profundizando en la dimensión irracional, más sentiente del individuo, la conflictividad es inherente al sujeto irracional. Más aún, los más altos ideales morales de nuestra civilización se muestran desde la genealogía nietzscheana como suplantadores de otros ideales deviniendo la transvaloración de unos ideales por otros irreductibles y en perpetuo conflicto. ¿Sería posible hablar de reconciliación a pesar de Nietzsche y quizá más allá de Hegel? ¿En qué sentidos? Resumamos muy brevemente. En primer lugar, más allá del concepto hegeliano de Versöhnung con la hermenéutica de Taylor podemos apuntar a otros modos de reconciliación genuinamente vivenciales. El desafío de Taylor al punto de vista moral consiste en superar la atrofia del razonamiento práctico y rebasar el sujeto anémico que ha dejado el planteamiento que busca desvincularse de la situación concreta vivida. La articulación es precisamente ese intento por superar la automutilación de las más potentes aspiraciones hacia los hiperbienes. Y esa reconciliación habría que entenderla desde los presupuestos hermenéuticos de la finitud de la comprensión en las antípodas de la reconciliación ontologizadora de Hegel en un espíritu absoluto. Como “un intento de descubrir los bienes enterrados a través de la rearticulación y, con ello, impulsar de nuevo esas fuentes, devolver el aire a los pulmones medio colapsados del espíritu”. No existe una solución unívoca contra el conflicto de las distintas visiones del bien. Pero ello no ha de significar que la modernidad esté abocada a la destrucción de una jaula de hierro. Más bien, el ejercicio de rearticulación es un ejercicio creativo (de creación y re-creación), de ensayar nuevos modos de modernidad creativa. En A secular Age Taylor vuelve a plantear las tensiones, conflictos en términos de “dilemas” de la modernidad. En este caso incidiendo en las demandas de la fe y la trascendencia y el contraste e incluso choque con el humanismo exclusivo 12 13 Efectivamente la ambivalencia de la “cosa en sí” se nos muestra si reparamos en que la hipótesis de la “cosa en sí” como recurso del idealismo kantiano es el último refugio desde el que la razón puede gritarle a lo que hay; constituye el presupuesto idealista desde el que alimentar sus instancias críticas. En este sentido yo estaría de acuerdo con Harmut Rosa. Cf. ROSA, Identität und kulturelle Praxis, Berlin, Campus, 1998, pp. 378-379. 12 13 – 420 – LA TRADICIÓN EN LA MODERNIDAD. FUENTE DEL CONFLICTO Y DE RECONCILIACIÓN predominante en la sociedad secular . ¿Sería posible concebir un tipo de secularidad que reconciliase o al menos no eliminase las aspiraciones humanas a la trascendencia? La reconciliación que estamos ensayando no es una posición subsumible en “teorías generales” como aquellas que reducen la religión a un marco global válido para toda época y cultura. Por el contrario se trata de indagar en las necesidades más concretas rechazando los diversos modos de distanciamiento de la posición desvinculada moderna acerca del mal y el sufrimiento humano y apostar por recoger los logros y contribuciones que tanto del lado de creyentes como de no creyentes van encaminadas a mejorar el mundo . Del lado de no creyentes, no hay que olvidar la interpelación a las fuentes morales: ¿disponemos de la motivación necesaria para llevar a cabo todas las aspiraciones y demandas que la moral moderna requiere de nosotros, a saber, benevolencia y solidaridad universal? He aquí la diferencia entre dar una explicación (más o menos teórica) y el más necesario dar razón acompañado de la identificación vital con las fuentes morales que permite recobrar el sentido experiencial de la dignidad, que fortalece y motiva . Del lado de los creyentes cristianos, el horizonte de la modernidad también plantea dilemas que interpelan al modo de entender y vivir el cristianismo. Aquí se abre el espacio a una conciencia cristiana moderna que experimenta la transformación (metanoia) del significado de renuncia y sufrimiento de un Dios que se hace hombre y le acompaña en su sufrimiento. No se trata de renunciar a los misterios de la fe cristiana, sino de transformar su significado a partir de la experiencia de situarse en la encrucijada de lo humano y lo divino donde el logro humano deja paso a la fe y confianza en ese Dios hecho hombre. ¿Cómo hacer para no ver el mal como un castigo de Dios sino como un signo de la inquebrantable decisión de Dios de acompañar a la humanidad en sus momentos de mayor aflicción? De este modo encontramos la interpelación de una posible reconciliación en el cristianismo como esperanza de una reconciliación no ya más allá de la historia sino precisamente a través de ésta (saecula saeculorum) en la resurrección de la carne. Con todo, aún podemos atisbar dos luces para la cuestión de la reconciliación. Dos luces que abren la puerta para superar el conflicto y alcanzar momentos de confianza. En su última reflexión de sus Caminos del reconocimiento, entre tanta “lucha”, Ricoeur plantea la posibilidad de llegar a “estados de paz”. ¿Es esto una modalidad más asentada de la reconciliación que pondría fin a la lucha por el reconocimiento? Creo que se trata de una afinada reflexión que para nuestra cuestión de la reconciliación es vital. La lucha por el reconocimiento abre aquí un remanso de 14 15 16 17 Cf. especialmente la parte V de TAYLOR, Fuentes del yo, pp. 539-778. Cf. TAYLOR, A Secular Age, p. 685. Fue esta una de las “áreas de tensión” de Fuentes del yo, que Taylor retoma y desarrolla prolijamente como “dilema” en A secular Age. Cf. TAYLOR, A Secular Age, p. 654. 14 15 16 17 – 421 – JAVIER GRACIA CALANDÍN paz que evita que el reconocimiento se vicie en “mala reciprocidad”, devolviéndolo por el contrario a la donación original, a un auténtico intercambio de dones. Es esto lo que surge al poner el énfasis en la donación. Así la obligación de devolver se transforma en “gratitud” y se activa con ello la lógica del ágape; “movimientos del corazón” con los que se alcanzan momentos de confianza. De este modo la reconciliación es vista como la experiencia viva del don; como la “tensión creadora entre generosidad y obligación”. Una tensión “interminable” que no consigue ahogar la lucha por el reconocimiento. Pero no como violencia contra otros, sino como lucha y superación personal movida por las “experiencias de reconocimiento efectivo en el intercambio de dones” . Es entonces, añadiría yo, cuando los caminos del reconocimiento se van transformando en una peregrinación de confianza a través de la tierra. Y ya por último, la reconciliación podría aún adquirir una cuarta figura más moderna si cabe y es la de buscar interiorizar las diferencias de modo que el reconocimiento de la diferencias no sea más que un ensanchamiento de los propios horizontes. Acercarse al otro diferente con las pretensiones de que él nos descubra nuevas facetas de nosotros mismos; que él con-forme mi propia diferencia (aún cuando no la comprenda del todo), permite superar la derivación homogeneizadora que rechaza y exterioriza lo diferente como algo extraño. No se trata de olvidar un pasado doloroso ni de estar ciegos a las situaciones actuales de injusticias, pero una pregunta más radical se nos plantea: ¿seremos capaces aún después de una historia de divisiones y cismas, de exclusivismos y homogeneizaciones, de luchar con un “corazón reconciliado”? Es este modo de reconciliación del corazón, el que trae la cordura a las relaciones personales e incluso la libertad y esperanza a la humanidad, sin olvidar las diferencias y diversidad existente. ¿Cómo hacer para no exteriorizar sino apropiarnos esas diferencias que me enriquecen a mí mismo y sin las cuales sería un poco menos yo mismo? 18 19 20 También en castellano existe el paralelismo entre reconocimiento y gratitud sobre el que llama Ricoeur la atención a propósito del francés en la nota 21 (RICOEUR, Caminos del reconocimiento, Madrid, Trotta, 2005, p. 249). Un paralelismo y coimplicación imposible de concebir desde el modelo de transacción mercantil o el puro sentimiento del deber de devolver con exactitud lo recibido. En su acepción nº 7 del término “reconocimiento” el diccionario de la RAE afirma: “mostrarse agradecida a una persona por haber recibido un beneficio suyo”. Y en la definición que ofrece de “gratitud”: “sentimiento que nos obliga a estimar o querer el beneficio que se nos ha hecho y a corresponder a él de alguna manera”. RICOEUR, Caminos del reconocimiento, p. 251. Creo que Axel Honneth confunde la gratuidad con la unilateralidad lo que hace ininteligble el reconocimiento desde el don emergente del corazón. Ver la reciente entrevista publicada en julio de 2008 en la revista Esprit: “La philosophie de la reconnaissance: une critique sociale”. Constituye ésta una de las expresiones de Frère Roger que más lúcidamente recogen su trayectoria vital. Más recientemente siguen dando frutos sus intuiciones (dichas con su vida), por ejemplo, en la “Carta 2008 de Cochabamba” de la Comunidad de Taizé. Una reconciliación que encuentra en el perdón la puerta hacia la reconciliación. Pero que no busca en el perdón la humillación del perdonado sino el perdón originario motivado por la humildad compartida, fruto del reconocimiento de la finitud humana, de la que participan tanto perdonador como perdonado. 18 19 20 – 422 – FRENTE A LA TRADICIÓN FRENTE A LA TRADICIÓN PEDRO JOSÉ HERRÁIZ MARTÍNEZ Universidad de Valladolid I.E.S. La Merced (Valladolid) Descartes presentó las bases de su pensamiento como una novedad radical, en rechazo expreso de la tradición escolar en la que se formó. Francis Bacon hizo lo propio denominando “ídolos del teatro” a los saberes heredados. La modernidad, con sus desarrollos hasta hoy, se complace en manifestarse radicalmente innovadora contra la tradición. Sin embargo, la actitud moderna, desde el humanismo del “re-nacimiento”, muestra un vuelta constante a tradiciones culturales de un pasado cada vez más lejano. Si, inicialmente, en el caso del humanismo renacentista lo fue hacia la literatura grecolatina, en el de la filosofía la clave estuvo en el uso de la filosofía escéptica antigua. De modo que el rechazo de la tradición se hace en nombre de una recuperación de fuentes más antiguas; el rechazo del pasado inmediato en favor de otro pasado más lejano. Sin embargo, el desarrollo de la tradición cristiana medieval ya había sido a base de incorporar los escritos de la antigüedad que se iban descubriendo y traduciendo. La clave nueva del renacimiento es la pureza de la tradición y su instrumentación para la innovación. 1. ¿QUÉ TRADICIÓN? El humanismo renacentista rechaza la tradición inmediata –cristiana- en nombre de una tradición más antigua: greco-latina, y su vehículo nuevo son las lenguas romance. En este pathos, Gian Francesco Pico della Mirándola sintió amenazadora esa remontada del Renacimiento hasta las ideas paganas, incluyendo a Aristóteles, y en la primera década del siglo XVI emprendió su Examen Vanitatis Doctrinae Gentium, que publicó en 1520. En esta obra empleó los materiales pirronianos de Sexto Empírico para “demoler toda filosofía racional y para liberar a los hombres de la vana aceptación de teorías paganas” . De modo que en el Renacimiento nos encontramos con la apelación a la tradición pagana greco-latina para rechazar la tradición cristiana, por un lado, y a la utilización de los recuperados elementos escépticos de la tradición pagana contra ella misma, a favor de una visión de la tradición cristiana, por otro. Pero, si la única fuente de 1 Richard H. POPKIN; La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, F.C.E., México, 1983 (edición original en inglés, 1979), p. 48. 1 – 423 – PEDRO JOSÉ HERRÁIZ MARTÍNEZ conocimiento que queda es la Revelación por medio de la profecía, la idea de Pico conducía a hacer árbitros de la verdad a aquellos que hubieran recibido el don de la profecía. La prevención de Pico el menor tenía su justificación por lo que vemos en la obra del cardenal Jacopo Sadoleto, que en su Fedro, de 1538, no repara en derivar hacia los escolásticos los ataques académicos, mientras se dedica al panegírico sobre los méritos de la filosofía antigua y la razón humana, sin entrar realmente en el desafío escéptico . Sin embargo las opiniones académicas a que responde el cardenal no eran las de Sexto, sino que estaban tomadas principalmente de Cicerón, y es que la obra de Pico no alcanzó mucha difusión realmente. Hasta la publicación de las Hipotiposis pirrónicas de Sexto en 1562 no se inició una verdadera difusión del escepticismo, que tuvo sus presentaciones más serias en Francisco Sánchez con su Que nada se sabe, y en Michel de Montaigne con su Apología de Raimond Sebond y sus Ensayos, en torno a veinte años después de aquella publicación. Sánchez elabora una crítica del aristotelismo desde la crítica escéptica del conocimiento y concluye en un dogmatismo negativo más allá de la suspensión del juicio pirrónica, Montaigne, por su parte, presenta una nueva forma de fideísmo: el pirronismo católico. Sánchez está más en la línea de como se desarrolló la filosofía moderna y se le puede entender precursor de Bacon o Descartes . No obstante, fue a través de Montaigne como el escepticismo renacentista llegó a ser decisivo en la formulación de la filosofía moderna, yendo más allá de ser un momento de transición en la historia del pensamiento . Descartes pretende una re-fundación ex novo... sobre la base de los planteamientos escépticos recién recuperados por los teólogos católicos para contestar el libre examen de los reformados. Arranca sus Meditaciones Metafísicas, iniciadas en 1628, con aquella declaración: “Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuán dudosas eran las que después construí sobre aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería establecer alguna vez un sistema firme y permanente”. Parece poner mucho énfasis en los argumentos escépticos para resaltar más su resolución posterior: “yo existo”, pero los escépticos le achacaron un nuevo dogmatismo que brotaría de la iluminación del cogito, mientras los tradicionalistas consideraron que esa Meditación Primera socavaba todo. De hecho, ante las objeciones de Mersenne sobre si finalmente podemos estar alguna vez seguros de que sea objetiva o absolutamente cierto aquello que subjetivamente hemos de aceptar como cierto, Descartes responde de una manera debilitada, restando importancia a la objeción porque tenemos toda la seguridad que los hombres razonables pueden desear. 2 3 4 5 Richard H. POPKIN, o.c., p. 59. Richard H. POPKIN, o.c., p. 81. Popkin continua: “En realidad, una reciente traducción al ingles... del Quod Nihil Scitur de Sánchez puede leerse casi como un texto de filosofía analítica escrito en el siglo XX.” Ibidem. R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1980. 2 3 4 5 – 424 – FRENTE A LA TRADICIÓN En 1620, ocho años antes de que Descartes iniciara sus Meditaciones, Francis Bacon había puesto en marcha su programa con el Novum Organum, desarrollado a partir de la idea escéptica de que “el testimonio y la información del sentido siempre se refieren al hombre, no al universo” y que “la mente de los hombres está extrañamente poseída y acosada de modo que no queda ninguna superficie genuina y llana que refleje los verdaderos rayos de las cosas” . El método de Bacon de analizar y desmontar la experiencia, hábil y diestramente ideada, para llegar a una conclusión inevitable mediante un proceso de exclusión y rechazo, lo concibe él como cimientos para un nuevo tipo de historia natural, que él llama “Interpretación de la naturaleza”. Esta ciencia no se puede injertar en el tronco de la antigua, sino que “es preciso renovarlo todo, hasta las raíces más profundas” . El escepticismo de Bacon es más radical que el de Descartes, pero alcanza su superación por la acción: “Ahora, respecto a su cuerpo y composición, mi intención es que sea una historia no sólo de la naturaleza libre... sino que mucho más de la naturaleza cohibida e irritada; es decir, cuando mediante la pericia del hombre se le fuerza fuera de su estado natural y se le oprime y se le moldea. ...Más aún (para decir la verdad llanamente), yo (por más que los hombres lo juzguen bajo y vulgar) de hecho dependo más de esta parte en lo que respecta a ayudas y defensas, que de cualquier otra, visto que la naturaleza de las cosas se muestra más pronto bajo las irritaciones del arte que en su estado natural de libertad” . Esta Alquimia desmistificada constituye una verdadera instauración nueva, a la que se remonta la tecnociencia actual, y a la que se ha pretendido reducir todo conocimiento siguiendo los parámetros escépticos de Bacon. El primer rechazo a la totalidad de la tradición como cultura lo encontramos en Rousseau. Lo que hemos entendido como civilización no es más que una máscara que encubre toda una historia de perversión de la naturaleza humana que hay que crear, para lo que es necesario suponer un estadio natural inicial, que no tiene por qué haber sido históricamente real. El inicio está en 1749, camino de la prisión de Vincennes, aquella visión mística de ese progreso invertido de la humanidad, adulterada en su naturaleza por las ciencias y las artes, por la cultura. Rousseau se identifica a sí mismo en su tarea como “un hombre honesto que no sabe nada y que no por ello se estima menos”, y para hacerse oír dora la píldora a sus interlocutores, los sabios de la Academia de Dijon: “No es a la ciencia a quien maltrato, es a la virtud a quien defiendo delante de hombres virtuosos”. Pero eso tan sólo desvía la atención del significado de su tarea: censurar a las ciencias, alabar la ignorancia y el desprecio por el estudio . Ya no es el uso cauteloso de una 6 7 8 9 10 F. BACON, Instauratio Magna, Ed. Porrúa, México, 1975; p. 19. Aquí Bacon habla de “ídolos o fantasmas” que son innatos, además de los que son adventicios. Los innatos “no se pueden erradicar de ninguna manera”, y esto le sirve para “asentar de una vez por todas que el intelecto no está calificado para juzgar salvo mediante la inducción”. F. BACON, o.c., XXVI, p. 40. F. BACON, o.c., XXXI, p. 41 F. BACON, o.c., p. 21. J.J. ROUSSEAU, “Discurso sobre las ciencias y las artes”, en Discursos a la academia de Dijon, Ed. Paulinas, Madrid, 1977, p. 37. 6 7 8 9 10 – 425 – PEDRO JOSÉ HERRÁIZ MARTÍNEZ tradición purificada, sino el rechazo al completo de toda ella con vistas a su demolición y una posterior construcción de la realidad humana desde un punto cero supuesto. Tal vez la línea naturalista-constructivista de Rousseau sea verdaderamente la que promueve un rechazo más radical de la tradición. En la filosofía idealista del romanticismo todo son refundaciones, siempre pretendiendo recuperar la tradición helénica, o las tradiciones orientales según se iba teniendo conocimiento de ellas. Incluso Nietzsche, el demoledor de la tradición occidental in totto, inicia su andadura como restaurador de la más antigua aún tradición arcaica griega, icono de la nueva especie: el “ultrahumano”. La demolición nietzscheana arranca desde aquella dorada y añorada época de la Grecia clásica, llevándose por delante todas las épocas posteriores del pensamiento como la “historia de un error” . Nietzsche necesita remontarse a la conexión de la Grecia arcaica con la clásica, al ámbito de la tragedia, y aún de la primera tragedia, la de Esquilo; esa “sabiduría trágica” que no encuentra ni entre los primeros filósofos y que sólo atisba en Heráclito, padre del pólemos, “en cuya cercanía siento más calor y me encuentro de mejor humor que en cualquier otro lugar” . 11 12 2. ´”DESTRUCCIÓN” HEIDEGGERIANA SENTIDO. DE LA TRADICIÓN Y LA RECUPERACIÓN DE SU Heidegger reinterpreta toda la tradición como olvido del sentido del ser y proclama la necesidad de “destruirla” en cuanto historia de la ontología para superarla, también volviendo a un pensamiento más arcaico aún. El sentido de la destrucción en Heidegger es el de asumir la tradición que se es: “expresa o tácitamente, él –el Dasein- es su pasado.” Por eso el Dasein tiene la propensión a interpretarse según se refleja en su propio pasado, a quedar “a merced de su propia tradición, más o menos explícitamente asumida”. Pero esta tradición “le sustrae la dirección de sí mismo, el preguntar y elegir”, pues “la tradición que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo “trasmitido” por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las “fuentes” originarias… La tradición nos hace incluso olvidar semejante origen” . Por eso, paradójicamente, el efecto de la tradición es el desarraigo, y éste es el que lleva a buscar la “variedad de posibles tipos, corrientes y puntos de vista del filosofar en las más lejanas y extrañas culturas”, buscando con ello encubrir la propia falta de fundamento . La consecuencia es todo esto es que, precisamente por su ser en la tradición, el Dasein deja de comprender las condiciones que hacen posible la apropiación productiva del pasado. 13 14 15 11 12 13 14 15 F. NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Ed., Madrid, 1973; pp. 51-52. F. NIETZSCHE, Ecce homo, Alianza Ed., Madrid, 1971, p. 70. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003, p. 43. M. HEIDEGGER, o.c., p. 45. Ibidem. – 426 – FRENTE A LA TRADICIÓN Si se quiere una apropiación de la historia “será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella”. A esto es a lo que Heidegger llama su destrucción: la destrucción “del contenido tradicional de la ontología antigua, en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que serían en adelante decisivas” . Esta “destrucción” de Heidegger no consiste en deshacerse de la tradición, no sería posible, sino acotarla en sus límites; “no pretende sepultar el pasado en la nada”, sino hacerlo vivo para realizar la crítica del “modo corriente de tratar la historia de la ontología” . En concreto, esta “destrucción” lleva a preguntarse por la lematización del tiempo. Heidegger se refiere a Kant como el primero que hace tema del tiempo, pero su fracaso es aceptar dogmáticamente la posición de Descartes sobre el sujeto, sin hacer una analítica ontológica previa de la subjetividad del sujeto; su análisis del tiempo queda atrapado en la comprensión vulgar y tradicional del tiempo. A su vez, Descartes había dejado indeterminado el modo de ser de la res cogitans por la aplicación de la ontología medieval al ente, y plantea un “aparente nuevo comienzo del filosofar” . Pero el alcance de esa aplicación sólo se podrá medir a partir del sentido y los límites de la ontología antigua. Esto quiere decir que la “destrucción” de que habla Heidegger se retrotrae a la interpretación de las bases de la ontología antigua a la luz de la problemática de la temporariedad. Lo que vemos es que la interpretación antigua del ser del ente está orientada por la naturaleza y su temporariedad es la de la presencia: la determinación del sentido del ser como “parousía” o como “ousia”, en una línea que remonta a Parménides y que pasa por Platón hasta Aristóteles, que superó la dialéctica de Platón, la hermenéutica del logos, poniéndola precisamente sobre el fundamento más radical del puro estar-ahí, su referencia al presente como ousía. La interpretación que Aristóteles hace del tiempo ha determinado esencialmente toda la concepción posterior, de modo que la orientación ontológica fundamental de Kant sigue siendo la griega . Gadamer reconcilia la tradición con el pensamiento, para el que constituye el ámbito desde el que arranca su singladura hermenéutica. El sentido de los juicios previos (Vorurteile) en Gádamer es exactamente el de ser el ámbito desde el que se produce el pensar, la comprensión. No son prejuicios en el sentido de las prevenciones, sino los presupuestos que constituyen el sustrato cultural, la “memoria cultural” desde la que el sujeto parte. Son constitutivos del ser humano como ser histórico y, por tanto, condiciones a priori de la comprensión. Desde el ser histórico del hombre los juicios previos de un individuo son la realidad histórica de su ser, mucho más que sus propios juicios . 16 17 18 19 20 M. HEIDEGGER, o.c., p. 46. Ibidem. M. HEIDEGGER, o.c., p.48. M. HEIDEGGER, o.c., pp.49-50. H.G. GADAMER, Verdad y método I, Ed. Sígueme, Salamanca, 1977, p. 336, 344 (edición original alemana, 1960). 16 17 18 19 20 – 427 – PEDRO JOSÉ HERRÁIZ MARTÍNEZ En esta línea, Gadamer considera el “antiprejuicio” como el prejuicio propio de la Ilustración y de los planteamientos que proceden de ella . Lo característico de la Ilustración moderna respecto a otros momentos ilustrados es su empeño por imponerse frente a la Sagrada Escritura, contra esta tradición específica. Para ello trata a la tradición racionalmente, con la pretensión de escapar a todo juicio previo. Incluso la posibilidad de que la tradición sea verdad depende del crédito que le conceda la razón . La Reforma aparece como el germen de la hermenéutica moderna cuya actitud será la de enseñar a usar correctamente la razón para comprender la tradición. Entre la autoridad y la precipitación, que se ven como extremos, la hermenéutica se postula como término medio, una mediación entre la razón y la autoridad bíblica . Pero esto mismo esconde la presuposición de que los juicios previos que me determinan se deben a mi sujeción, que precisa liberación, emancipación. Sin embargo, esto no excluye por sí que también la autoridad pueda ser fuente de verdad., porque la autoridad, estrictamente, no parte de un acto de sumisión, sino de reconocimiento . Gadamer analiza al respecto el significado de la “moral provisional” en la obra de Descartes. Por todo esto, el interés investigador que se vuelve hacia la tradición, en las ciencias del espíritu, está motivado de manera especial por el presente y sus intereses, y así es como no tiene sentido hablar de un conocimiento completo de la historia. Entre medias de estos hitos, se cruza la urdimbre de una disolución de los conceptos recibidos y su reformulación intencionadamente difusa –cuando no confusa-. Los sucesivos procesos a los que la modernidad-postmodernidad ha sometido al pasado forman una secuencia de recuperación, como se ha apuntado, de purificación, formalización, universalización, abstracción, fragmentación, disolución, diversificación, diseminación, fluidificación y recombinación. Pero todos estos procesos se producen bajo una actitud de negación, de ocultación, por tanto, de su base en la tradición. De ahí que la figura de H. G. Gadamer sea clave en esta secuencia al poner de manifiesto la necesidad de sacar a la luz la tradición de base de un pensamiento, para su comprensión. De todo esto se deriva la realidad de la marcha del pensamiento en polémica con la tradición, lo que de modo infatuado se presenta como novedad radical, dialéctica, contra la tradición, realmente es, por la propia dinámica del pensar, resultado de un ponerse frente a la tradición, cara a cara, como es el sentido del “pólemos” antiguo, y así poder expresarla nuevamente; porque lo que se pone polémicamente frente a la tradición en cada momento es la realidad presente. 21 22 23 24 21 22 23 24 H.G. GADAMER, o.c., p. 337. H.G. GADAMER, o.c., p. 339. H.G. GADAMER, o.c., p. 345. H.G. GADAMER, o.c., p. 347. – 428 – LA FECUNDIDAD DEL PASADO: NOTAS SOBRE LA PASIÓN FILOSÓFICA LA FECUNDIDAD DEL PASADO: NOTAS SOBRE LA PASIÓN FILOSÓFICA JOSÉ MANUEL GÓMEZ BARRIENTOS TIEMPO, SUCESIÓN Y FILOSOFÍA. Solemos entender el tiempo como una sucesión irreversible de instantes cuyo paso nos conduce desde un futuro por venir hasta un pasado que ya no regresa. Dividido el tiempo en porciones iguales, días, meses, años, éste es una sucesión cuantitativa de porciones homogéneas cuyo avance es siempre hacia delante y en el que lo sucedido no vuelve. Desde esta concepción temporal, todo cuanto sucede (un saludo, un nacimiento, una guerra, una vida) ocupa su tiempo propio y, una vez agotado, pasa y se aleja de un presente arrastrado irremisiblemente hacia el futuro. El pasado dejado atrás no regresa y de él solo cabe evocar sombras, ruinas, restos que, en última instancia, designan únicamente su ausencia. Pero esta interpretación ¿agota la consistencia del tiempo? La actividad filosófica, por ejemplo, trasciende esta concepción temporal y nos invita a realizar otra experiencia del tiempo, según la cual su paso no consiste en un dejar atrás un pasado irreversible que ya no es, avanzando hacia un futuro que aún es nada. Pasado, presente y futuro se coimplican mutuamente en su tarea. Para la actividad filosófica el pasado no pasa: vuelve, proponiendo aquello que tiene de porvenir. El pasado es fecundo en el siguiente sentido: guarda posibilidades que hacen del futuro una apertura a lo desconocido. En consecuencia hemos de preguntarnos por esta actividad en la cual el tiempo como mera sucesión queda transfigurado en un presente que permite el reencuentro del pasado y el futuro, haciendo de lo sido un porvenir. ¿Por qué para la tarea filosófica el pasado es fecundidad siempre naciente y no ruina ni olvido? ¿Hay algún rasgo en la actividad filosófica que explique esa implicación de presente, pasado y futuro en su quehacer? Para esbozar una respuesta hemos de comenzar considerando dos modos en los que la filosofía puede conducirse respecto a su pasado: la contemplación evocadora y la memorización activa. DOS MIRADAS SOBRE EL PASADO FILOSÓFICO. La filosofía y sus obras pueden entenderse sin más a partir de la sucesión de sus autores, corrientes y épocas. En efecto, como toda creación humana, la obra filosófica es un producto histórico, resultado de un tiempo y un lugar, testimonio y expresión de una sociedad que a su vez ayuda a determinar en sus rasgos propios. – 429 – JOSÉ MANUEL GÓMEZ BARRIENTOS La obra filosófica como producto histórico se inserta así en la sucesión temporal que le corresponde, estableciendo relaciones diversas con obras anteriores, simultáneas y posteriores a ella y constituyendo en su unidad una secuencia más en la historia de las creaciones humanas. En esa historia, cada autor da paso al siguiente y cada corriente entrega su vigencia a la que le sucede. La filosofía puede evocar así su pasado, mediante una contemplación que trae al presente, por vía del recuerdo, la sucesión de todo aquello que fue. Ahora bien, tal evocación recupera sólo una imagen inerte del pasado, incapaz de repercutir en el presente para abrirlo a sus posibilidades. Se mantiene exterior a él y su posible virtualidad se agota en ser signo de algo irremediablemente perdido. Sin embargo, la filosofía puede conducirse respecto a su pasado de otro modo: puede memorizarlo activamente, es decir, recrearlo y reinterpretarlo mediante la creación de una nueva obra, distinta de la primera, en la que sin embargo ésta insiste y resucita en su virtualidad. La nueva obra trae a presencia, en su fecundidad, aquello que ya fue. Desde esta posibilidad, el encuentro con la obra filosófica, ya sea en una lectura solitaria o en una discusión pública, no es encuentro con un pasado irremediablemente perdido, sino con un pasado fecundo, cargado de sugerencias, preguntas, posibilidades y potenciales significados dispuestos a encarnar en el presente, alterándolo y abriéndolo a lo no previsto. Se descubre de este modo un pasado que, memorizado activamente y no solo evocado desde la nostalgia o la melancolía, revela su propia virtualidad, su fecundidad. El pasado retorna, trayéndonos como propuesta aquello que guarda como porvenir. Cuando la filosofía se acerca a su tradición para recrearla en el presente y no sin más para contemplarla en lo que fue, la separación entre presente, pasado y futuro desaparece dando lugar a su implicación recíproca, hasta el punto de que, para la actividad filosófica, el recuerdo se revela anticipación y el futuro reminiscencia. Esa correlación mutua de las dimensiones temporales, esa capacidad para doblar el pasado sobre el futuro arrojándonos a un presente determinado por las paradojas de su implicación, transfigura nuestro modo habitual de entender el tiempo y encuentra su razón en un primer rasgo del quehacer filosófico: el ser recreador de su propio pasado mediante una obra en la que aquel resucita en su virtualidad fecunda. Ahora bien, esa memorización activa que libera lo que fue para volver, ¿de dónde nace, a qué necesidad da respuesta? ¿Cuál es la razón de ese insistente retornar sobre el pasado que no busca evocar su ruina, sino resucitar en él lo que aún tiene de por venir? La respuesta a estas preguntas nos conduce a determinar otro rasgo propio del quehacer filosófico: su carácter pasional. Porque va a ser a una pasión a lo que responde esa insistencia. Por esa razón nos detendremos brevemente en ella, procurando esbozar algunas de las características que la definen. CARÁCTER PASIONAL DE LA ACTIVIDAD FILOSÓFICA. Para tratar de determinar alguno de los rasgos propios del carácter pasional de la actividad filosófica hemos de retroceder a los orígenes de esta actividad. Pero el origen del que nos ocuparemos será no tanto el cronológico o histórico, sino el – 430 – LA FECUNDIDAD DEL PASADO: NOTAS SOBRE LA PASIÓN FILOSÓFICA disposicional o afectivo. Mientras que el primero corresponde al concepto de tiempo como sucesión, el segundo trasciende fechas y calendarios, reimplantándose en el presente de modo siempre diferenciado, como veremos a continuación. Tradicionalmente se suelen indicar una serie de disposiciones y actitudes propias de la actividad filosófica, cuyo cultivo y ejercicio determinan su nacimiento. Todo comienza con una fisura, una grieta, una separación entre la realidad y nuestro conocimiento sobre ella. Aquello que considerábamos un saber firme y seguro se tambalea y quiebra revelando incoherencias, errores que muestran su carácter ilusorio. Una discontinuidad separa la realidad de nuestro saber. Esa discontinuidad deja en suspenso el conjunto de respuestas y certidumbres que hasta entonces considerábamos válidas, dando significado a la realidad y orientando en ella nuestra conducta. Quedamos arrojados a una situación donde impera la interrogación, la duda, el vértigo, el asombro, la admiración, el horror, la fascinación ante esa profundidad sin fin que se abre bajo nuestros pies y que nos separa de nuestras seguridades. Esa fisura suscita asombro, vértigo, interrogación, disposiciones todas ellas sobre las cuales nace el quehacer filosófico. Pero para que se produzca tal nacimiento se necesita algo más. No basta con un sentimiento pasajero de duda o admiración. Es necesario que su padecimiento se constituya en pasión, volviendo y retornando hasta constituirse en un verdadero hábito o costumbre. La pasión implica recurrencia y repetición, y la pasión filosófica implica repetición y reencuentro con esas disposiciones básicas que nos colocan siempre ante la fisura de nuestro saber y el sin fin sobre el que se asienta, y cuya trascripción lingüística es la pregunta y la interrogación. Esa fisura nos acompaña desde siempre. Desborda ya al niño cuando abandona y deja atrás su condición de infante, de ser sin palabra, y es introducido en el universo del lenguaje. El niño se pregunta y se interroga. Pues bien, la pregunta y la interrogación son la marca de esa discontinuidad en virtud de la cual deja de ser un ser meramente físico y accede al universo lingüístico y cultural. La fisura insiste en la adolescencia, cuando el joven ha de probar sus capacidades interrogativas, creativas y críticas frente al cúmulo de respuestas recibidas a sus preguntas por vía de autoridad, del grupo o mediante la escolarización. Se replantea en la madurez, cuando el adulto crea y construye su vida a la luz de las respuestas alcanzadas a aquellas lejanas preguntas. Y acompaña en la vejez cuando el anciano, al vivir y al rememorar su vida, prosigue el camino singular que le conduce hacia ese principio donde se encuentra su fin. Pues bien, el quehacer filosófico toma esa reiteración insistente y no la deja pasar, sino que hace de su paso y su padecimiento una pasión. La pasión filosófica es afección y padecimiento, algo que pasa, se sufre y deja una huella sobre la que se retorna una y otra vez. En consecuencia, la pasión filosófica no buscará normalizar el asombro, anular las preguntas o disolver las dudas, sino que perseguirá más bien la reiteración de cada una de ellas, su afirmación positiva e incluso su celebración, añadiendo al padecimiento una respuesta consistente en una obra, una tarea, o una vida, que quedará definida por su carácter no cerrado ni – 431 – JOSÉ MANUEL GÓMEZ BARRIENTOS concluso, sino abierto a su replanteamiento y su renovación, es decir, abierto al futuro. Es aquí donde nace el carácter de memorización activa propio de la Filosofía y su capacidad para tratar al pasado no como una sombra sino como una posibilidad. Al recrear y reinterpretar su pasado, abriéndolo al futuro, la actividad filosófica responde al padecimiento que la constituye. La pasión filosófica implica reiteración de aquello que fue, en tanto está por venir: el pasado (las interrogaciones radicales formuladas en la infancia, el abismo que se abre bajo nuestros pies y las provoca, el asombro que suscita, las respuestas construidas en su seno) no pasa, ni se pierde, ni se aleja, sino que vuelve, convenientemente replanteado y reformulado (en la juventud, en la madurez, en la vejez) abriendo en cada caso el presente a posibilidades y caminos no previsibles, verdaderos futuros con porvenir. Y esa reiteración se consuma con la creación de una obra que no cura el padecimiento ni sana la herida, sino que la reimplanta cada vez de modo diferenciado en un signo en el que insiste el mismo abismo, la misma discontinuidad, con su cohorte de interrogaciones y de respuestas. Es en el seno de esa insistencia donde el pasado pierde su rostro de ruina y escombro y adquiere el semblante de la fecundidad. DESEO Y PASIÓN FILOSÓFICA. Hemos caracterizado la actividad filosófica en relación con su pasado por su poder de memorización activa, poder que nace de un padecimiento y una pasión a la cual responde mediante una obra en la cual retorna aquello que fue como porvenir. Y hemos visto cómo la pasión filosófica, definida por esa insistencia en aquello que la saca de sí, fisura que altera sus certidumbres y suspende sus certezas, no busca resolución última a su padecimiento, a modo de respuesta que cierre su interrogación o solución que anule el problema que se plantea. Es en la reiteración que la define el lugar donde su pasado, la tradición filosófica, adquiere una posible actualidad grávida de futuro, distinta de la del mero recuerdo que trae al presente la huella de algo que ya no es nada. Pero estas afirmaciones nos conducen a plantearnos de nuevo una pregunta. Si la pasión filosófica no busca la resolución de lo que la hace padecer, ¿qué busca?, ¿cuál es la meta y el fin que orienta sus esfuerzos? Intentar responder a esta pregunta nos ayudará a poner de relieve otro aspecto que define a la pasión filosófica, alejándola de lo que, en el contexto de estas notas, vamos a llamar “deseo”. Afirmaremos, en consecuencia, que la tarea filosófica se acerca más a la pasión que al deseo. Pero ¿qué queremos decir con “deseo”? Vamos a definirlo, en esta breve reflexión, como tensión hacia algo trascendente que jamás se alcanza. En este sentido, el deseo persigue su objeto, aquello que anhela, y cuando logra atraparlo se consuma y concluye, pero renace de nuevo en busca de algo que no deja de faltarle. Los objetos que se le presentan no logran saciar del todo su anhelo. Por esa razón el deseo está perpetuamente insatisfecho y busca algo que jamás acaba de encontrar. ¿Explica esta mínima caracterización del deseo lo propio y singular de la actividad filosófica?. ¿Es el quehacer filosófico una búsqueda de Algo (la meta, el – 432 – LA FECUNDIDAD DEL PASADO: NOTAS SOBRE LA PASIÓN FILOSÓFICA fin, el término) cuya promesa cumplida abrirá un tiempo que curará sus males y sanará sus padecimientos? Muchas de sus obras muestran al deseo en busca de la meta en la que hallará su cumplimiento y pueden interpretarse en ese sentido, pero con ello perdemos lo singular del quehacer filosófico. La actividad filosófica, en tanto que padecimiento y pasión, también busca y anhela, arrebatada como está por aquello que la saca de sí, pero eso que anhela y busca es el reiterado reencuentro con lo que la apasiona. Alcanzar su fin implica insistir en él, lograrlo es a la vez procurar su repetición. Para ella, todo cumplimiento es un nuevo comienzo. Por esa razón la resolución de la pasión filosófica no implica su conclusión o su acabamiento, sino su reiteración en una nueva obra en la que el pasado insiste y el futuro se anticipa como replanteamiento y renovación. Esta breve comparación entre el deseo, como anhelo perpetuo de aquello que le falta, y la actividad filosófica como pasión, arroja luz también sobre la relación que ambos guardan con el tiempo y sus dimensiones. El deseo se relaciona con el tiempo del siguiente modo. A la luz del deseo, el pasado consiste en la perdida y la ausencia de lo que busca. El presente es la búsqueda misma. El futuro es su consumación. La pérdida, la búsqueda y la consumación se corresponden con el pasado, el presente y el futuro, respectivamente. De este modo el deseo revela sus relaciones con el tiempo. Un pasado definido por una plenitud perdida da paso a un presente caracterizado por la búsqueda sin fin de aquello que le falta. Y el futuro dibuja en el horizonte el logro, la meta en la cual el deseo por fin logrará descansar al encontrar lo que busca. Ahora bien ¿qué es lo que en realidad busca? Debemos detenernos brevemente en esta cuestión para determinar en qué consiste el futuro para el deseo. El deseo anhela encontrar lo que busca, pero encontrarlo significa para él alcanzar su propio fin, es decir, su muerte. Por esa razón se puede definir al deseo como un ser para la muerte. En efecto, el deseo proyecta su quehacer a la luz de su cumplimiento, es decir, de su muerte, a la que nombra con palabras como triunfo y consumación. Desde esa consumación prevista y proyectada, elabora y dispone sus estrategias. Por lo tanto el deseo es un verdadero ser para la muerte porque desde la consideración de su cumplimiento, vuelve a la situación en la que se encuentra y elige la posibilidad que le acerca a su fin. Para el deseo, lo que se esconde tras la máscara del futuro no es sino muerte. Sin embargo, es otro el paisaje y otras las estrategias que descubrimos en la pasión y, en este caso, en la pasión filosófica. Basta considerar lo que implica para la actividad filosófica alcanzar su fin. Para el quehacer filosófico, la consumación consiste en la creación de una obra abierta siempre a su renovación, en la que el pasado insiste y el futuro se anticipa. Lo que nace del quehacer filosófico es un futuro en el que el pasado se desborda en lo que tiene de por venir. De este modo reimplanta en el presente un pasado fecundo que lo trastoca, abriéndolo a lo no previsto. Por todo ello encontramos en la pasión filosófica un ser para la renovación y la fecundidad, más que un ser para la muerte. Como se ha señalado, la consumación del quehacer filosófico, en tanto que pasión, no implica su cese, sino su insistencia productiva y su reiteración. Esa reiteración nos revela la relación que – 433 – JOSÉ MANUEL GÓMEZ BARRIENTOS la pasión filosófica guarda con el tiempo, tan diferente a la del deseo. Nos descubre que el pasado, el presente y el futuro se coimplican mutuamente buscándose los unos a los otros en una danza cuyos pasos podrían ser los siguientes: el pasado guarda un futuro que quiere hacerse presente; el futuro es un pasado que quiere regresar; el presente es repetición de lo que fue, en tanto que está por venir. La palabra que entonces sobrevuela cada una de sus dimensiones es ésta: celebración. UNA CONSIDERACIÓN SOBRE EL FINAL. Nos acercamos al final de estas notas. Ahora bien ¿qué significa aquí la palabra “final”? ¿Cese y término definitivo? ¿Ultimo elemento de una serie sucesiva que llega a su fin? Acerca del significado del fin ¿tiene el tiempo considerado desde su carácter sucesivo la última palabra? Todo cuanto sucede pasa y se aleja, una vez llegado a su fin, hasta deshacerse en el olvido. Así habla el tiempo reducido a mera sucesión. Sin embargo ya sabemos que, por ejemplo, a la luz del la actividad filosófica, acercarse al final no significa aproximarse a una conclusión sin remedio. El carácter pasional del quehacer filosófico nos enseña que todo cumplimiento es un nuevo comienzo. Y todo comienzo un retomar lo sido como porvenir. El signo de ese retorno es la interrogación y la pregunta, porque en la pregunta, lo que fue renace como futuro. Por esa razón para estas notas “llegar al final” no puede consistir sino en plantearse de nuevo algunas preguntas: ¿Podemos encontrar en la tradición filosófica señales que nos orienten hacia un modo de vivir, pensar y ser, capaz de celebrar la fecundidad del pasado y la promesa del futuro? ¿Descubriremos en él enseñanzas que nos ayuden a distinguir entre lo que afirma nuestras preguntas, dudas y asombros, y lo que las niega? ¿Hallaremos en él sugerencias que nos permitan vivir el paso del tiempo no como una carrera hacia la nada, o una búsqueda de algo perdido para siempre, sino como afirmación y celebración? Pensamos que sí, aunque apartir de una necesaria condición: hemos de dejarnos encontrar por él. Por ello tiene sentido preguntarnos, para recomenzar, cómo hemos de entender esa expresión. – 434 – ACTUALIDAD DE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA ACTUALIDAD DE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA. JOSÉ VITELIO GARCÍA MALDONADO Rememoro al siempre bien recordado maestro filósofo Dn. Manuel García Morente, quien por las aulas universitarias iberoamericanas, dejó una bien cimentada escuela filosófica. Por eso, en principio me atrevo a glosar algunas de sus ideas en torno al sentido de la voz filosofía y a las aportaciones conceptuales de los más conspicuos representantes de la filosofía helénica. Conforme a su etimología griega, el “amor a la sabiduría” se ubica históricamente en la época de Herodoto, de Tucídides y tal vez de los presocráticos. Este significado primitivo identifica al filósofo como el pensador amante de la sabiduría. Empero, ya en los primeros tiempos de la auténtica cultura griega, filosofía deviene significativamente en “la sabiduría misma”. Así filosofía es saber, pero no el saber que es la simple opinión, tampoco el saber que tenemos sin haberlo buscado (doxa), sino el saber científico que podamos poseer porque sí lo hemos buscado (episteme).Saber especial que adquirimos después de haberlo conformado metódicamente, siguiendo determinados caminos, aplicando determinadas funciones mentales a la averiguación. Para Platón, “el método de la filosofía, en el sentido del saber reflexivo que encontramos después de haberlo buscado intencionadamente, es la dialéctica” . Para llegar a la “episteme”, a ese saber racional y reflexivo habrá que aplicar un método para encontrarlo, para Platón ese método es la dialéctica. Aristóteles, sucesor de Platón hace avanzar extraordinariamente el caudal de los conocimientos adquiridos reflexivamente. Para este pensador, la filosofía comprende y designa la totalidad de los conocimientos humanos. Todas las cosas que el hombre conoce y los conocimientos de esas cosas, todo ese con junto del saber humano, Aristóteles lo designa con la palabra filosofía. Así la conceptúa “el estagirita” y desde entonces en la historia de la cultura humana se ha empleado y “entendido a la filosofía con el sentido de la totalidad del conocimiento humano”. 1 1 García Morente, Manuel, Lecciones preliminares de filosofía Colección “Sepan Cuantos” Núm 164, México 1973. – 435 – Editorial Porrúa JOSÉ VITELIO GARCÍA MALDONADO La aportación de los grandes filósofos de la Grecia Clásica, aún sigue cimentando el desarrollo de la cultura y la ciencia actuales. Sócrates descubre lo que llamamos “los conceptos”, porque se le ocurre aplicar a las cuestiones de la vida moral, el método que los geómetras siguen al hacer su ciencia. A saber, reducir las múltiples formas sensibles, visibles, de los objetos, a un repertorio poco numeroso de formas elementales que llaman “figuras”. A Sócrates se le ocurre hacer con el mundo moral lo mismo que los geómetras hacen con el mundo de las figuras físicas. Sócrates reduce las acciones y conductas de la esfera moral, a cierto número de virtudes: la justicia, la templanza, la moderación, la valentía. Luego aplica la intuición intelectual para encontrar la fórmula racional que las explique, que “de razón de ellas”, que de el “logos”. Dar y pedir “logos” es la operación que Sócrates practicó a diario por las calles de Atenas. Sócrates es así el descubridor del concepto. Platón encuentra que ese “logos” es una unión de entes o de caracteres que forman una síntesis indisoluble y que define un objeto recortado en la realidad, la esencia de ese objeto, como decía García Morente “la consistencia” , que contemplada con una intuición directa del espíritu, al asignarse a una realidad existencial, origina la “idea” el “neo logos” inventado por Platón. Este filósofo al forjar la palabra “idea”, la formó con la raíz de un verbo griego que significa “ver”, en puridad significa visión, intuición intelectual. Aristóteles por su parte, funde las ideas trascendentes de Platón, con las cosas reales de nuestra experiencia sensible. Parte de la cosa real, tal como la vemos y sentimos. En ella distingue tres elementos: Substancia, esencia y accidente. Substancia es la unidad que soporta todos los caracteres de la cosa. El substante, en griego “hipojéimenos” es lo que yace debajo, la sustancia. Todo lo toral e indispensable que decimos de la substancia es lo que llama Aristóteles esencia, por lo tanto, es la suma de todo lo que necesariamente podemos predicar de la substancia. Por el contrario aquellos predicados cuya ausencia no alteraría el estado de la substancia, integran el accidente. Así, “logos”, “idea”, “substancia” son las aportaciones al conocimiento filosófico que serán las columnas del pensamiento científico de la humanidad. La mayéutica, la dialéctica y la lógica serán los sistemas que integran el basamento del método científico. Por eso hallamos aún la permanencia conceptual de aquellos clásicos de la Filosofía Griega. Ahora bien, ¿Por qué sostenemos la tesis de la actualidad del pensamiento filosófico? Porque un requerimiento básico para el avance de todas las ciencias es “el orden del pensamiento”, como lo afirmó Don Manel R. Gutiérrez, científico, filósofo y educador mexicano, en su obra “La nueva faz de la evolución del método” publicada en su versión primigenia en 1903. “El método es único. No hay dos caminos para la razón humana, no hay sino uno solo que puede seguirse en un sentido o en otro. Así es como toda ciencia se forma y se enseña. La inducción y la 2 3 Idem Gutiérrez, Manuel R. La nueva faz de la Evolución del Método Edit. del Gobierno del Estado de Veracruz 1954. 2 3 – 436 – ACTUALIDAD DE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA deducción constituyen la base del razonamiento y los emplea lo mismo el sabio que el estudiante, lo mismo el que aprende que el que enseña.” Esta reflexión es muy importante en la pedagogía moderna. Contemporaneamente, la obra de Edgar Morin, nos da razones para entender el porqué sólo una “mente bien ordenada” será capaz de llevar sus hipótesis a la categoría de tesis que conformarán supuestos que puedan integrarse al “corpus” de alguna ciencia específica. Ya que más que acumular el saber, es mucho más importante disponer a la vez, de una aptitud general para plantear y tratar los problemas y de principios de organización que permitan unir los saberes y darles sentido. La filosofía contribuye grandemente al desarrollo del espíritu problematizador, es ante todo una potencia de interrogación y de reflexión que versa sobre los grandes problemas del conocimiento y de la condición humana. Por otra parte siendo las ciencias particulares parcelas de conocimiento desprendidas en algún momento, del “totum” de la filosofía, conservan en su estructura básica, el rigor del método, que según Bertrand Russell, será inductivo, minucioso y respetuoso del detalle . Este método inspira el “realismo analítico” y sólo mediante él, tanto la filosofía como la ciencia obtendrán resultados sólidos. Así el análisis filosófico se concreta en dos tesis fundamentales: “Filosofar es definir y las definiciones filosóficamente relevantes han de ser constructivas”. Con las premisas anteriores cualquier ciudadano inquieto, investigador acucioso o docente responsable, ante la crudeza de las situaciones reales, juzgando con rigor y método podrá vislumbrar salidas al entorno problemático que se le presente. Cuando menos esa es la esperanza. 4 5 4 5 Morin, Edgar, La mente bien ordenada, Editorial Seix Barral S.A. Barcelona 2003. Russell, Bertrand, Análisis filosófico, Ediciones Paidós Ibérica S.A.Barcelona 1999. – 437 – – 438 – SOBRE LA CIENTIFICIDAD DE LA FILOSOFÍA SOBRE LA CIENTIFICIDAD DE LA FILOSOFÍA MARÍA ÁGUILA SOLA 1. ¿Es la filosofía una ciencia o es un saber? ¿Tiene sentido la pregunta? ¿Por qué en filosofía se plantea tal cuestión? El hecho es que pocas ciencias dudan de su propia cientificidad; incluso podría parecer excéntrica la pregunta de si la química es una ciencia o la sociología. Y sin embargo en el seno de la filosofía existe ese debate. Históricamente el tema surgió en la modernidad con la separación de las ciencias de la naturaleza del tronco matriz de la filosofía, cuando los filósofos comienzan a comparar su disciplina con las nuevas ciencias emergentes y tratan de darle a ésta estatus de ciencia, un esfuerzo que recorre la modernidad desde Descartes a Husserl pasando por Kant y Hegel. Este esfuerzo chocará en el siglo XIX con el positivismo adquiriendo tal cuestión “aires de guerra”. Quienes defienden la cientificidad de la filosofía, lo hacen buscando su fundamentación y objetividad. Otros sin embargo se escandalizan de tal pretensión afirmando que sólo es científica aquella disciplina que posee un método que se reconozca como tal basado en hipótesis, experimentación, confirmación o no de esas hipótesis… lo cual no es el caso de la filosofía, evidentemente. En ese caso se le reserva a la filosofía un estatuto de saber, de actitud ante la vida… que no tiene porqué ser menor que el científico, pero que desde luego no goza de la posible objetividad de la ciencia. Es en este punto donde en mi opinión puede haber problemas, porque si la filosofía no tiene ella misma pretensión de objetividad puede pasar por filosófica cualquier elucubración mental mejor o peor hilvanada. Un modo de salir de la dicotomía (¿eludir?) sobre la cientificidad o acientíficidad de la filosofía es la consideración de que filosofía es filosofar. Seguidamente trataremos de acercarnos a esta cuestión. 2. Si preguntamos cuántos modos de enfrentarse a la realidad posee el ser humano, podemos obtener dos tipos de respuestas: A) Sólo la ciencia se enfrenta a la realidad de un modo válido y la filosofía o tiene una función auxiliar o no tiene ninguna. B) Existen otros modos de saber distinto del científico, la filosofía entre ellos y por tanto ésta es autónoma –ya veremos hasta qué punto–. La respuesta A) presenta la historia de la filosofía como una progresiva separación de distintas ramas del originario tronco común, que se desgajaron precisamente porque se convirtieron en ciencias, es decir, porque alcanzaron ese carácter que desde el inicio de la modernidad se les reconoció progresivamente a las ciencias particulares o positivas. El caso es que cuando hablamos de ciencia o – 439 – MARÍA ÁGUILA SOLA de las ciencias entendemos por ello el conjunto de las ciencias particulares: física, química, biología, etc., llamadas así porque cada una analiza un sector de la realidad. Frente a ellas la filosofía dirige su mirada pensante a la totalidad. Ahora bien, este reparto encierra el peligro de definir a la filosofía por oposición o frente a la ciencia, esto es, como “lo-que-no-es-ciencia”. Por ello desde el s. XVII los filósofos, fascinados por los resultados alcanzados con el nuevo método “científico” (observación directa de la naturaleza, formulación, contrastación y experimentación de hipótesis y matematización), adoptaron tal “espíritu científico” como modelo. Cada escuela lo hizo a su manera. Descartes tomó como modelo las matemáticas y en el Discurso del método (2ª Parte) nos informa que los orígenes del método y de la ciencia general que está buscando están en la lógica, el análisis geométrico y el álgebra, si bien en las Reglas para la dirección del espíritu precisa que “en absoluto pienso aquí en la Matemática corriente (…) sino en una cierta disciplina (…) que debe contener los primeros rudimentos de la razón humana y desplegarse para hacer salir de sí verdades respecto de cualquier asunto” (Reglas, p. 82). Descartes se refiere a la Mathesis universalis, que inspiró al racionalismo una filosofía more geométrico. Por su parte el sector empirista moderno tomó de las ciencias experimentales la necesidad de partir siempre de bases empíricas, siendo la observación y la experimentación su referente. El caso es que el método propio de la ciencia había echado el ancla en aguas de la filosofía con tanta fuerza que Kant se planteó la necesidad de justificar la cientificidad de la metafísica, de someterla a crítica estableciendo la distinción entre conocer (lo que hace la ciencia) y pensar (lo que hace la metafísica), entre conceptos e ideas –en el sentido kantiano del término–. Es conocida la historia posterior hasta llegar al positivismo, que pone a la filosofía en trance de desaparecer por no tener un objeto propio (metáfora de la cebolla), o de someterse al papel de auxiliar de la ciencia. Ante esta situación Husserl, filósofo surgido del seno científico (Matemáticas), reacciona y reclama para la filosofía la condición de “ciencia estricta” y muestra cómo la verdadera objetividad no está en las ciencias particulares o de “hechos”, sino en la filosofía (entendida por él como fenomenología trascendental). Con ello reivindica para la filosofía una tarea específica y un método riguroso propio. Más adelante nos ocuparemos de la aportación husserliana. En otra línea, Mario Bunge también piensa la filosofía frente a las ciencias, y entiende que la filosofía será considerada científica si utiliza el mismo método que las ciencias y está de acuerdo con las teorías científicas. Finalmente podemos resumir en Wittgenstein la posición positivista, neo-positivista y analítica: la filosofía ha de estar al servicio de las ciencias y su tarea consiste en analizar el lenguaje científico (Tractatus logicophilosophicus) y posteriormente el lenguaje ordinario (Investigaciones filosóficas), entendiendo que los problemas filosóficos son malos usos o trampas del lenguaje y su función sería meramente “mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas” (Ifcas., 309, p. 253). Por concluir, desde la respuesta A) la relación ciencia-filosofía en la época moderna ha significado: la separación de las diversas ciencias, el intento por parte de la filosofía de conquistar ella misma el carácter de ciencia desde Descartes a – 440 – SOBRE LA CIENTIFICIDAD DE LA FILOSOFÍA Husserl para finalmente ser considerada por Wittgenstein como guardiana del lenguaje ordinario. 3. Atendamos ahora a la respuesta B) de nuestra pregunta inicial. Una posición surgida principalmente en el siglo XX fue entender la filosofía como un saber distinto a la ciencia, que no es eliminado por ella y que no necesita “convertirse” en ciencia para tener valor y significación. Ortega es buen ejemplo de ello. Para él la filosofía no tiene interés en considerarse ciencia sino que intenta “ser conocimiento en cuanto presencia de la realidad al pensamiento” (IPL, p.82). Esto es así porque la ciencia construye teorías que sólo tocan la realidad en pocos puntos, abandonando problemas que considera insolubles, tales como la totalidad o el sentido de la existencia. Frente a ella, la filosofía se enfrenta a toda la realidad cara a cara sin retroceder ante las cuestiones fundamentales, por ello para Ortega la filosofía va más allá de la ciencia y es sabiduría, ya que si “la verdad científica se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones (…) estas admirables calidades son conquistadas por la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando intactas las últimas, las decisivas cuestiones”.(QF, p. 310) Esta posición destaca la importancia de los problemas frente a las soluciones, rechazando implícitamente la conocida sentencia de Wittgenstein: “De lo que no se puede hablar hay que callar” (TR, 7, p.132), una tesis que fue contestada desde el propio ámbito analítico por B. Russell, al destacar la dimensión fundamental de la filosofía como pregunta diciendo que “la filosofía debe ser estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea (…) sino más bien por el valor de los problemas mismos; (…) porque por la grandeza del Universo que la filosofía contempla, el espíritu se hace a su vez grande” (PF, p.134-135). El ir “más allá de la ciencia” filosófico se entiende como un plantearse problemas que son muy generales y, por tanto, desbordan el método científico, centrado en lo concreto. Temas como el todo, el hombre y su sentido, la trascendencia última… son temas inabordables para la ciencia, pero no para la filosofía que no retrocede ante ellos. Hablamos de la pregunta, el esfuerzo y la actitud que implica asumirla como reto, como presencia de algo que tal vez no seamos capaces de conceptualizar pero que sabemos que está ahí, ante nosotros, interpelándonos. A mi modo de ver lo que puede escocer un poco es el término orteguiano “sabiduría”. Suena demasiado elevado, casi más propio de los dioses que del hombre como ya reconocía Platón en el Fedro. Este “escozor” ha sido provocado en parte por los propios filósofos. Recordemos a Hegel y su sistema filosófico, donde la sabiduría estaba ya conquistada, donde el sistema se propone como resultado, no como búsqueda. Sin embargo, en Husserl o en Heidegger, aparece la dimensión de pensar en sistema, pero un sistema que es abierto, que ensaya, que se sabe en camino hacia “las cosas mismas” o está “a la escucha del ser”. En esta acepción de sistema la filosofía se comprende como “filosofar”. Ya no es algo acabado, sino acción verbal, dinamismo. Son múltiples los lugares en los que tanto Ortega como Heidegger nombran a la filosofía como filosofar, como acción que trata de “pensar” los problemas para comprenderlos, aunque no los podamos – 441 – MARÍA ÁGUILA SOLA “conocer” al modo de las ciencias particulares, usando la distinción establecida por Kant entre conocer y pensar que niega a la metafísica el estatuto de científica, modificada posteriormente por Heidegger en ¿Qué significa pensar? señalando que “la ciencia no piensa” y por tanto no llega a “la esencia” de los distintos ámbitos del saber. (QSP, pp.19, 85-86,209). El Pensar (Denken) es un término heideggeriano que designa un nuevo modo de entender la filosofía más allá de ella misma (entendida more moderno). 4. ¿Para qué filosofía, un saber que rezuma si no subjetivismo al menos subjetividad, si la objetividad la tiene la ciencia? En primer lugar parece que la filosofía sea algo necesario, “una cosa… inevitable” (Ortega) (QF, p.317) y como “filosofar” forma parte constitutiva del ser del Dasein (Heidegger) (IF, p.19). Para Ortega “no brota por razón de utilidad, pero tampoco por sinrazón de capricho. Es constitutivamente necesaria al intelecto. (…) Su nota radical era buscar todo como tal todo, capturar el Universo (…). Mas (…) ¿Por qué no contentarnos con lo que sin filosofar hallamos en el mundo (…)? Por esta sencilla razón: todo lo que es y está ahí, cuanto nos es dado, presente, patente, es por su esencia mero trozo, pedazo, fragmento, muñón. Y no podemos verlo sin prever y echar de menos la porción que falta.” (QF, p.330) Esta ansia de totalidad es la que hace que muchos científicos salten más allá de la ciencia y entren en cuestiones filosóficas. Desde esta perspectiva Ortega no quiere que la filosofía se compare con la ciencia, sino que “acepte su destino, con su esplendor y su miseria, y no bizquee envidiosa queriendo para sí las virtudes cognoscitivas que otras ciencias poseen, como es la exactitud de la verdad matemática o la comprobación sensible y el practicismo de la verdad física” (QF, p.337). No obstante, ¿dónde está la objetividad radical, en las ciencias o en la filosofía? Históricamente se ha respondido en ambas direcciones. Pienso que contamos con una argumentación esclarecedora en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, última obra de Husserl, donde aborda la objetividad de las ciencias y la filosofía y el sentido del hombre. En ella parte del “mundo de la vida” (die Lebenswelt) como el lugar donde se encuentra la objetividad y muestra que lo objetivo no es el mundo de las ciencias positivas o particulares, que a su juicio proponen una objetividad ingenua, sino dicha Lebenswelt. (Krisis, p.101). “Mundo de la vida” responde a la pregunta que siempre ha estado presente en Husserl: la pregunta por un saber apodíctico y universal, cuyo tema sea también universal y, la fundamentación crítica del saber. Su respuesta ahora es que la ciencia surge de un suelo más originario que la ciencia misma, un ámbito de experiencias precientíficas y precategoriales, un a priori concreto: (die Lebenswelt). Su diagnóstico: desde la modernidad la ciencia había “ceñido el mundo de la vida” con un “ajustado ropaje de ideas” (Krisis, p.53) que hay que eliminar mostrando su cientificidad y cómo es sede de la verdadera objetividad. Por eso llama a Galileo “genio descubridor y encubridor”, descubridor de la ciencia moderna pero encubridor del “mundo de la vida” (Krisis, p.54). Husserl resume la objetividad de la Lebenswelt en el a priori universal de correlación. Es su aportación a la filosofía, averiguar que lo subjetivo-relativo también proporciona experiencia de objetividad en contra de la tesis de la – 442 – SOBRE LA CIENTIFICIDAD DE LA FILOSOFÍA racionalidad científica moderna que consideraba objetivo sólo el ámbito de la experiencia medible y despreciado los ámbitos experienciales no cuantificables. Dicho a priori (Krisis §41,46,48), muestra la correlación existente entre el mundo y las formas subjetivas de dación de ese mundo, es decir, el hecho de cómo yo conozco, “la correlación absoluta entre lo ente de cualquier tipo y cualquier sentido, por una parte, y, por otra, la subjetividad absoluta en tanto que subjetividad que constituye el sentido y la validez de ser” (Krisis, p.160). En resumen, Husserl se propuso salvar las ciencias modernas (matemáticas y naturales) dándoles una nueva fundamentación, diferente y mucho más sólida que la que habitualmente le atribuyó la comunidad de los científicos, lógicos y metodólogos. Para ello se volvió hacia la Lebenswelt, el mundo de la experiencia concreta o precategorial, donde las intuiciones se presentan en su estado original, todavía sin elaborar a través de los conceptos. Ese “mundo de la vida” es el suelo originario del que ha de partir toda ciencia, es el camino para salir de la crisis de las ciencias y exige una cientificidad diferente a la lógico-objetiva. Una cientificidad que es fundamentadora y que parte de lo subjetivo-relativo; la ciencia encargada de conocer eso subjetivo-relativo es la fenomenología, es decir la filosofía. Por tanto, el problema no surge de la distinción entre los distintos campos del saber sino cuando uno de ellos pretende sustituir a los otros. Para Husserl es la subjetividad trascendental y no el mundo bruto de los objetos la instancia capacitada para conferir sentido a las cosas. No se trata de infravalorar la ciencia, sino de fundamentarla sobre su base auténtica al vincularla a su origen y clarificar la intencionalidad que la constituye. En lenguaje husserliano, el término “subjetividad trascendental” significa el hombre esencialmente considerado (reducido fenomenológicamente) como el lugar donde se “constituye” el fenómeno (en sentido fenomenológico), es decir, la esencia de la realidad. Es un lenguaje fenomenológico que también empleará Heidegger al referirse al Dasein, esto es, el hombre reducido fenomenológicamente como exsistencia, que no es el hombre concreto sino la esencia de hombre como exsistente. Por tanto: El retorno a la Lebenswelt cumple y desarrolla el verdadero alcance del lema “a las cosas mismas” (Zurück zu den Sachen selbst). Es la búsqueda de la realidad inmediata y es previo a las posibles mediaciones idealizantes y categorizaciones científicas de la misma; es retornar al mundo previo a la teoría, para encontrar allí precisamente el mundo que actúa de soporte de toda posterior idealización científica. 5. ¿Qué conclusión nos aporta la reflexión realizada? A mi entender: Que la filosofía y la ciencia son saberes diferentes pero ambos científicos, epistémicos. Es una condición irrenunciable. Platón lo trazó magistralmente en la alegoría de la línea y ya es hora que los filósofos, iniciadores del debate, lo asumamos. La diferencia entre ambos saberes reside principalmente en su ámbito de problemas y de método. ¿La diferencia implica jerarquía? Tradicionalmente así se ha entendido, pero veámoslo en sus dos diferencias. Si atendemos a la problemática parece clara la primacía de la filosofía, pues es la ciencia que intenta ir al fundamento de las cosas, al origen, para mostrar la verdad sobre la realidad natural y humana, sobre la trascendencia última… Son las preguntas que de verdad nos importan y cuyo misterio produce zozobra al espíritu. Pero además, ese fundamento o suelo – 443 – MARÍA ÁGUILA SOLA originario no está en las construcciones científicas, sino en “el mundo de la vida”, como señala Husserl. Ahora bien, por el hecho de estar anclada en la realidad sin renunciar a ella, la filosofía no puede ser totalmente autónoma respecto de la ciencia, la necesita y no puede vivir a su espalda, pues, por un lado se vivifica con los avances científicos y normalmente las revoluciones científicas han implicado revoluciones filosóficas, pero por otro necesita ser compatible con ella en el sentido que no puede ir contra los datos científicos que se sepan seguros. También la ciencia o al menos el quehacer del científico necesita de la filosofía ya que el uso de la ciencia y de la técnica es una cuestión ética, un tema de máxima actualidad. Metodológicamente creo que están igualadas, pues cada una de ellas aplica el método que le es propio para alcanzar su objeto; ni mejor ni peor sino el más apropiado. Ni la filosofía se puede convertir al método de las ciencias de la naturaleza ni al revés; a cada cual, lo suyo. En cuanto a la utilidad para el ser humano, si las ciencias son imprescindibles en una sociedad como la actual, la filosofía es, como dice Ortega, “inevitable”. 6. REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA DE LAS OBRAS CITADAS Reglas Ifcas. TR IPL QF PF QP IF R. Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, Madrid, Alianza, 1989 1ª reimp. L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 2004. Id., Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 2003. J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, en Obras Completas, Madrid, Alianza, 1983, Tomo VII. Id., Qué es filosofía, en Obras Completas, Madrid, Alianza, 1983, Tomo VIII. B. Russell, Los problemas de la filosofía, Barcelona, Labor, 1994, 2ª. M. Heidegger, Qué significa pensar, Madrid, Trotta, 2008, 2ª. Id., Introducción a la filosofía, Madrid, Cátedra, 1999. – 444 – LA SOMBRA DE LA MENTE: PROYECCIONES DE LA FILOSOFÍA SOBRE LA PSICOLOGÍA LA SOMBRA DE LA MENTE: PROYECCIONES DE LA FILOSOFÍA SOBRE LA PSICOLOGÍA LUIS LATORRE RODRÍGUEZ No llegarías a encontrar, en tu camino, los límites del alma, ni aun recorriendo todos los caminos: tan profunda dimensión tiene. Heráclito de Éfeso 1 Desde que en 1879 Wilhelm Wundt fundara el primer laboratorio de Psicología en Leipzig, han pasado ciento treinta años. Ese es el tiempo en el que también se ha desarrollado el estudio científico de la mente y de la conducta humana . Sin embargo, la más joven de las Ciencias Sociales, lo sigue siendo, no sólo porque se desgajara del árbol de la Filosofía tan tarde, sino porque el estudio de la psique ha resultado ser más complejo aún de lo que pudiera parecer. En su desarrollo es cierto que se han producido notables avances e incluso teorías revolucionarias de amplia influencia social, pero también lo es, el que siguen existiendo diversos marcos explicativos y que en último extremo tiene que recurrir al pensamiento filosófico, tanto para fundamentarse como para abordar los problemas sin simplificarlos. Esto es lo que se ha estado ocultando continuamente. A partir del positivismo se optó por trazar una línea que dividiera la investigación científica de la que no lo era. Por ello, del estudio del alma, presente en su etimología, se pasó al de la mente y posteriormente al de la conducta. Todo lo que no fuera expresable en lenguaje matemático, no se pudiera observar y experimentar o no tuviera una aplicación práctica era suprimido como objeto de análisis. Lamentablemente esta postura ha conducido a un reduccionismo que ha llevado a que las teorías anteriores fueran tachadas de no científicas a medida que se postulaban las nuevas. En esa carrera se ha empobrecido la disciplina e incluso el desconocimiento de la propia tradición ha propiciado nuevos descubrimientos de América. A continuación, pretendemos revelar la necesaria presencia de la Filosofía en la indagación de los procesos mentales a través de algunos de los temas de actualidad en la Psicología. 2 1. EL AUGE DE LA NEUROLOGÍA Es innegable que en los últimos años se ha producido un enorme progreso en las técnicas y en la investigación de los fundamentos biológicos de la conducta . 3 G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, 1981, p. 290, cita 235. Prácticamente todos los manuales aceptan la fecha que hemos propuesto como el comienzo de esta ciencia. Véase a modo de ejemplo: “[...] el comienzo formal de la psicología científica suele fijarse en el año 1878”. Soledad Ballesteros Jiménez: Psicología general, Vol. I, UNED, Madrid, 2002, p. 55. Afirma Antonio Damasio: “Si existe algún motivo de preocupación, no proviene de la falta de progreso, sino del torrente de nuevos datos que la neurociencia está produciendo, 1 2 3 – 445 – LUIS LATORRE RODRÍGUEZ Gracias a ese desarrollo científico se han podido estudiar mucho mejor la estructura y los mecanismos de funcionamiento del cerebro o del sistema nervioso, se han desarrollado y mejorado los psicofármacos o se han encontrado los fundamentos corporales de enfermedades de las que hasta el momento se desconocía su base somática. La Medicina, y en concreto la Neurología, se ha apropiado en estas décadas de algunos de los temas de los que tradicionalmente se ocupaba la Psicología. El modelo médico ha sido así exportado al estudio de la mente y se ha pretendido reducir el campo tanto la ciencia de la que venimos hablando como la de la propia Psiquiatría. Bajo esta influencia, algunas escuelas psicológicas han adaptado el paradigma médico como propio. Esto lo podemos observar en el Conductismo y en el Cognitivismo, que son la base teórica de las actuales técnicas de modificación de conducta. Éstas últimas se aplican en función de los síntomas y de la clasificación de enfermedades que realizan manuales como el DSM , al igual que la Medicina. No nos extraña, por lo tanto, que en la actualidad los psicólogos clínicos pugnen por acceder a la medicación o que se considere necesario para su formación el paso previo por hospitales. Cambios que ya se han producido en Norteamérica bajo el auspicio de la A.P.A. (American Psichological Association) . Pese a todo, los mismos neurólogos se enfrentan a enfermedades y situaciones de las que sólo pueden salir echando mano de la sabiduría filosófica. Este es el caso de Oliver Sacks, quien revela cómo el tratamiento médico no es suficiente, pues en ocasiones ni siquiera puede solucionar los males, y postula una perspectiva humanista para afrontarlos . El paciente debe aprender a enfrentarse a la vida con “éxito” aún en las situaciones más adversas. Siempre ha sido problemática la relación entre: Psiquiatría, Psicología y Filosofía, si bien es cierto que entre las tres disciplinas debe existir proximidad y comunicación. En la actualidad el modelo médico tiende a reducir lo mental a sus bases físicas. Esta postura positivista y materialista, que como ya hemos dicho ha tenido grandes logros, no ha acabado con la Psicología experimental, ni con la 4 5 6 y del peligro de que puedan ofuscar la capacidad de pensar con claridad”, El error de Descartes. Crítica, Barcelona, 2009, p. 295. DSM son las siglas Manual Diagnóstico y Estadístico de Trastornos Mentales de la Asociación Americana de Psiquiatría que lleva realizándose desde 1952 (DSM-I) hasta la actualidad. La última versión es la de 2000 (DSM-IV-TR). “En 2002 Arizona se convirtió en el primer estado que otorgó la facultad de prescripción de medicamentos a los psicólogos clínicos que pudiesen demostrar una formación adecuada”. Thomas H. Leahey, Historia de la Psicología, Pearson, Madrid, 2005, p. 476. Algunos de los trastornos que trata Oliver Sacks son tan extremos que en numerosas ocasiones no tienen cura o están abocados a un final dramático. Lo que más le preocupa es conseguir una vida digna para sus pacientes. Éste es el caso del hombre que confundió a su mujer con un sombrero, de la dama desencarnada o de Ray el ticqueur ingenioso. Cuando relata este último caso, cita la siguiente frase de Nietzsche: “He atravesado varios géneros de salud y sigo atravesándolos. Y en cuanto a la enfermedad: ¿no nos sentimos casi tentados a preguntarnos si podríamos arreglárnosla sin ella? Sólo el gran dolor libera de verdad el espíritu”, Oliver Sacks: El hombre que confundió a su mujer con un sombrero. Anagrama, Barcelona, 2009, p. 139. 4 5 6 – 446 – LA SOMBRA DE LA MENTE: PROYECCIONES DE LA FILOSOFÍA SOBRE LA PSICOLOGÍA filosófica. Eliminar todo lo que no fuera científico del estudio de lo mental, curiosamente sólo ha disminuido la acción de aquellos que, como el planteamiento cognitivo-conductual, se han inclinado por la visión científica más dura. Los métodos y técnicas de modificación de conducta, aunque eficaces, se han visto sobrepasados por los fármacos o no han sabido abarcar los trastornos de forma global. Han atacado los síntomas, pero no han abordado el problema . 7 2. LAS DEPRESIONES Y LA PSICOLOGÍA HUMANISTA Desde la perspectiva humanística, Víctor Frankl dividió las neurosis en: somatógenas, con origen en el cuerpo; psicógenas, ocasionadas por conflictos de origen psíquico; y noógenas o vacío existencial de origen espiritual. Médico y filósofo, no dudó en dar tratamiento médico a las primeras, psicoterapia a las segundas y crear la logoterapia para las últimas. Acepta que en cualquier trastorno pueden estar involucrados diversos niveles de las tres dimensiones humanas y que una existencia vacía de sentido tiene consecuencias para la psique y el cuerpo . Desde la filosofía práctica, Lou Marinoff clasifica de una manera semejante las depresiones. No rechaza el tratamiento médico o el psicológico, pero considera que en cualquier caso la Filosofía siempre constituye un apoyo complementario y en las depresiones ocasionadas por crisis vitales actuales es siempre la ayuda más conveniente . Paradójicamente esta enfermedad aparece en situaciones de opulencia. Viktor Frankl señala cómo en Auschwitz no se daban enfermedades que corrientemente se asocian al estrés y cómo el suicidio acontece más entre aquellos que disfrutan de una vida cómoda . Todo este análisis del austriaco parte de las lecturas que realiza sobre la experiencia personal de Tolstoi que el psicólogo encuentra en La muerte de Ivan Ilisch o en Confesión y no de experimentos o leyes matemáticas. Quizás por lo anterior, la depresión, que no apareció como una categoría clínica principal (fuera de las neurosis de ansiedad) en el DSM hasta 1980, se ha convertido en decenios en una epidemia . No parece extraño que algunos se decanten por enseñar algunas de las diferentes visiones globales que ha aportado el pensamiento para ayudar a los individuos a dotar de sentido a su existencia. Es lo que ha pretendido lograr Víctor Frankl al apoyarse en el existencialismo de Jaspers. 8 9 10 11 12 13 Una crítica rigurosa y equilibrada al modelo médico la realizan Héctor González Pardo y Marino Pérez Álvarez en La invención de los trastornos mentales. Alianza Editorial, Madrid, 2007. Viktor Frankl, Logoterapia y análisis existencial. Textos de cinco décadas, Herder, Barcelona, 2003. En la página 32 hay un ejemplo muy elocuente. Lou Marinoff, Más Platón y menos prozac, Zeta Bolsillo, Barcelona, 2009, pp. 54-56. Viktor Frankl, Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia, Herder, Barcelona, 2008, p. 49. Viktor Frankl, Ante el vacío existencial, op. cit., p. 13. Viktor Frankl, ibíd., p. 136. Héctor González Pardo y Marino Pérez Álvarez, op. cit., pp. 61-67. 7 8 9 10 11 12 13 – 447 – LUIS LATORRE RODRÍGUEZ 3. TFAH La actual Psicología siente especial atracción por las siglas, quizás parecen más científicas. El TFAH es el trastorno de falta de atención por hiperactividad que se da en niños y adolescentes. Al igual que la depresión, en un periodo muy breve el diagnóstico de estos chavales ha crecido vertiginosamente, a la vez que los fármacos que se les proporcionan. La forma de actuar ha sido la siguiente: se ha observado que ciertos productos químicos tenían efectos sobre determinados síntomas, estos se han clasificado ahora como una patología y a continuación se han administrado los medicamentos. La industria farmacéutica ha etiquetado esos síntomas como enfermedades y ha vendido el producto. ¿Hemos solucionado los problemas que surgen cada vez más frecuentemente en la escuela de esta manera? ¿Cuáles son los efectos secundarios? ¿Cómo afectará a largo plazo la forma de enfocar el problema a los pacientes? ¿No sería más sencillo y obtendría mejores resultados plantearnos el porqué de unos números tan elevados de alumnos que presentan este comportamiento y actuar desde una posición que combine lo psicológico, lo pedagógico y lo filosófico? ¿Se trata de una cuestión personal, mal funcionamiento del cerebro, o de un problema social ? ¿Establecer unos límites no mejoraría la conducta y frenaría las repercusiones físicas y psicológicas de la medicación? 14 4. GREGORY BATESON Y LA TEORÍA DEL DOBLE VÍNCULO Para este autor la esquizofrenia, que “sigue siendo una de las enfermedades mentales más desconcertantes” , se explica porque el paciente recibe de su familia mensajes contradictorios con una doble interpretación: metafórica y literal. Estas situaciones, aunque patológicas, son simi-lares a cuando no somos capaces de diferenciar el sueño de la realidad . Bateson es uno de los representantes del Constructivismo, basado en la Filosofía del Lenguaje y en sus juegos . Los trastornos no se localizan tanto en el cerebro sino en la incorrecta utilización de la palabra. Otro representante del grupo de Palo Alto, Paul Watzlawick, siguiendo a Víktor Frankl , pretende romper el círculo vicioso de la depresión o de las obsesiones a través de la técnica de la intención paradójica. Si en vez de decirle al paciente lo que espera oír, se fuerza su pesimismo y se lleva su posición al límite, se provoca una ruptura de las paredes del laberinto en el que se encuentra. 15 16 17 18 19 Lou Marinoff, op. cit., pp. 50 y 51. Una crítica similar la tenemos también en el libro citado en la nota anterior. Gregory Bateson, Pasos hacia una ecología de la mente. Planeta, Buenos Aires, 1991, p. 231. Gregory Bateson, op. cit., pp. 185-308. “Mientras los científicos del comportamiento continúen ignorando la problemática de los Principia Matemática, tienen que aceptar que van aproximadamente con sesenta años de retraso”. Esta cita de Bateson aparece en Paul Watzlawick y otros, Cambio. Formación y solución de los problemas humanos, Herder, Barcelona, 2007, p. 49. Viktor Frankl, Ante el vacío existencial, ibíd., pp. 63-72. Paul Watzlawick, El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido, Herder, Barcelona, 1995. 14 15 16 17 18 19 – 448 – LA SOMBRA DE LA MENTE: PROYECCIONES DE LA FILOSOFÍA SOBRE LA PSICOLOGÍA Esta corriente constructivista no sólo acudió a la Filosofía Analítica para solventar y explicar los trastornos, sino que además utilizó lo que es una de las actitudes básicas de la Filosofía, el ver la realidad desde una nueva perspectiva que supere las limitaciones en las que nos encontramos. 5. EL LOGOS DEL PSICOANÁLISIS Todavía hoy se sigue despreciando el Psicoanálisis por su escaso carácter científico. Sin embargo, su presencia en la cultura occidental es obvia y en la Psicología clínica pervive como una escuela más, con similares resultados. A pesar de la formación médica de su creador, tanto la teoría como la práctica están impregnadas de Filosofía. Tanto es así que la cercanía en su visión del mundo a un pensador como Nietzsche es más que evidente, no en vano conoció la filosofía del alemán a través de Lou Salomé. Grecia y su mitología o instintos frente a cultura son otros conceptos que le unen al filósofo del Eterno Retorno. También les vincula la importancia que otorgan al lenguaje. Una paciente del vienés bautizará su método como talking cure, cura de conversación . Por otra parte, la búsqueda en nuestro interior a través del diálogo y la palabra, es la clave de su teoría. El mismo Freud dirá: “De acuerdo con las puntualizaciones que hicimos hasta aquí, la neurosis sería la consecuencia de una suerte de ignorancia, del no saber sobre unos procesos anímicos acerca de los que uno debería saber. Así nos acercaríamos mucho a conocidas doctrinas socráticas según las cuales los vicios mismos descansan en una ignorancia” . A la mayéutica se une una nueva mitología a través de figuras como el superyó o el inconsciente que manejan los hilos del hombre como el destino en las tragedias griegas. Creo que no es necesario profundizar más aquí en las raíces filosóficas del Psicoanálisis. 20 21 6. LAS MEDICINAS DEL ALMA Como hemos visto, tanto la filosofía práctica de Marinoff como la logoterapia de Frankl se sirvieron de las enseñanzas de los grandes pensadores. Entre las corrientes filosóficas cercanas en el tiempo, el Existencialismo, por ejemplo, es una fuente inestimable para aquellos que quieran profundizar en los problemas humanos. Sin embargo, dirijamos por un momento la mirada a los que hicieron filosofía como cura del alma: los filósofos del periodo helenístico. Sencillas máximas, como las de los estoicos o epicúreos, están y deben estar en el fondo de muchas técnicas psicológicas. Tomemos como ejemplo a Marco Aurelio, quien considera que el pensamiento puede ser una medicina para el alma. Un arte para vivir bien a través del dominio de sí, la ataraxia, y un ejercicio gimnástico para la muerte . Fármaco para uno mismo, denomina Carlos García Gual , a las máximas del emperador 22 23 Sigmund Freud, Cinco conferencias sobre el psicoanálisis, en Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, Volumen XI, p. 10. Recogida en Rogeli Armengol, El pensamiento de Sócrates y el psicoanálisis de Freud, Paidós, Barcelona, 1994, p. 115. Véase el prólogo de Jorge Cano a su excelente traducción de Marco Aurelio, A sí mismo, Edaf, Madrid, 2007. Marco Aurelio, Meditaciones, Gredos, Madrid 1983, prólogo. 20 21 22 23 – 449 – LUIS LATORRE RODRÍGUEZ filósofo: pequeñas normas que repetidas nos ayudan a enfrentarnos a la vida en mejores condiciones. El estoico divide en tres al hombre: cuerpo, alma e inteligencia, siendo el nous quien debe tener primacía sobre las otras. De igual manera la Filosofía debería desempeñar un papel rector sobre la Medicina y la Psicología. Si uno lee literatura psicológica, siempre tropezará con las enseñanzas de estos grandes “psicólogos” del helenismo; el que los desconozca está condenado a volver al mismo punto en el que nos dejaron. 7. CONCLUSIONES Hoy en día la ciencia psicológica necesita partir de una sólida base epistemológica y conocer, a su vez, profundamente la realidad social y cultural de su momento histórico. “Cada época tiene sus neurosis y cada tiempo necesita su psicoterapia” afirma Viktor Frankl . En cuanto al primer aspecto, por mucho que discrepemos de la visión de la Psicología de un autor como Mario Bunge, no podemos sino coincidir en su idea central de que la Filosofía debe de ser la base de la epistemología de esta disciplina . Es evidente que sólo la Filosofía puede aportar ambos tipos de conocimiento. Siguiendo a la Gestalt, debemos mantener una mirada global que evite caer en un análisis simple cuando profundicemos en la psique. En las partes no se encuentra el todo. La reflexión filosófica proporciona a los fenómenos una distancia que permite verlos en su integridad y complejidad. La Filosofía debe mantenerse por debajo de la Psicología sentando sus bases, como en otras ciencias, y debe orientar al enfermo y al sano cuando tenga que abordar el sentido de su existencia, fin que las técnicas psicológicas no pueden alcanzar. La Filosofía ha de iluminar la labor de la Psicología. Es la única forma en que esta puede progresar y no caer en un tecnicismo vacío o, lo que es peor, en las manos de la industria farmacéutica. No nos resistimos a finalizar sin hacer una metáfora sobre el conjunto de nuestra reflexión. Jung estableció la sombra como un mito arquetípico y una representación del inconsciente. La Filosofía habría sido así la sombra de la Psicología, la representación del mal para esta ciencia y el saber del que deberíamos alejarnos si queremos hacer un estudio objetivo. Sin embargo, esta sombra vuelve y es la que de alguna manera actúa inconscientemente detrás de nuestra disciplina y hasta que no se haga consciente, lo que supone un suficiente bagaje filosófico, estará frenando y obstaculizando el desarrollo de la misma. 24 25 Viktor Frankl, Ante el vacío existencial, ibíd., p.9. “La psicología no ha progresado liberándose de la filosofía, sino sustituyendo las ideas filosóficas falsas o estériles por otras verdaderas o fértiles”, Mario Bunge y Ruben Ardila, Filosofía de la psicología, Ariel, Barcelona, 1988, p. 387. 24 25 – 450 – EL FILÓSOFO EN LA CIUDAD. IDILIOS, AFINIDADES Y DESENCUENTROS EN LA TRADICIÓN FILOSÓFICA EL FILÓSOFO EN LA CIUDAD. IDILIOS, AFINIDADES Y DESENCUENTROS EN LA TRADICIÓN FILOSÓFICA. CARLOS MONTES PÉREZ Universidad Nacional de Educación a Distancia. UNED- CA Ponferrada, León 1. EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA EN LA CIUDAD. La ciudad antigua no nació en Grecia. Se encuentra unida a las civilizaciones prístinas que crearon modos de vida novedosos; en cambio, podemos afirmar que son los griegos los primeros que establecen el idilio fecundo entre pensamiento y vida urbana. Las primeras polis griegas se convierten en el marco generador de problemas que se han de pensar, y son además, el contexto que envuelve a los pensadores, les da cobijo en unas circunstancias en las que la sociabilidad humana daba un paso hacia delante. Esta unión, unas veces, amistosa, otras contradictoria y, en muchos casos, insoportable impregna la tradición filosófica hasta nuestros días. Los primeros filósofos atenienses que experimentaron la ciudad observaron en ella un nuevo tipo de relación humana, alejada del vínculo natural determinado por el parentesco. Por eso es prioritario en el mundo clásico distinguir entre la naturalidad biológica, por un lado, y la teleológica por otro. En definitiva, la ciudad emerge como un reflejo inequívoco de esta distinción. Este cambio de orientación supone el tránsito desde las relaciones pequeñas, cercanas y limitadas hacia las grandes relaciones que se establecen con personas distintas a los parientes y con los que se puede conversar sobre grandes temas con la novedosa regulación del logos. Se produce la afluencia de habitantes de diversas aldeas hacia una ciudad fuerte, a poder ser junto al mar, buscando, ante todo formar un cuerpo unido, un cuerpo político sólido capaz de defenderse de los ataques bárbaros; marcando sus diferencias frente a las polis cercanas que han seguido el mismo proceso y que intimidas, así como frente a las invasiones bárbaras. El paso es, en cualquier momento, doloroso, y los historiadores griegos lo certifican; aún así conservamos numerosos testimonios de fundaciones de ciudades griegas, a veces con júbilo, y, otras veces, a través del poder más absoluto, con dolor y sangre. A pesar de todo, el hecho en sí es un acontecimiento. Burckhardt comenta que la fundación de la polis es el acontecimiento más grande y decisivo de la vida de un pueblo. – 451 – CARLOS MONTES PÉREZ “El género de vida, aun allí donde se continúa cultivando la campiña, se cambia de rural en ciudadano; hasta ahora habían sido agricultores, ahora que viven todos juntos, serán políticos.” 1 Al comienzo de la segunda parte de la trilogía Esferas Peter Sloterdijk comenta la imagen del mosaico de los filósofos de Torre Annunziata, del siglo I ac. En él se ven a siete filósofos al lado de un árbol en profunda discusión sobre alguno de los grandes temas referidos a la naturaleza; uno de ellos apunta directamente a una esfera. Al fondo se encuentra la ciudad amurallada, puede que Acrocorinto, o acaso Atenas, pero es seguro que, acabada la discusión, y probablemente el paseo, vuelvan a ella como el espacio y lugar de referencia, como lugar donde gentes de procedencia distinta tienen la posibilidad de conversar en los nacientes espacios públicos. El observador principal de esta ciudad que se interpreta a sí misma es Platón. En ella aparece un elemento nuevo alejado ya de la tribus o linajes que conformaron las aldeas, es una multitud, es el demos. En el diálogo “El político” aparecen claramente desarrolladas algunas ideas que ilustran esta relación primera entre ciudad y pensamiento. En este texto, la ciudad se vuelve explícita, no sólo como espacio físico sino como lugar en el que se sitúan objetos y en el que habitan seres de distinta consideración que utilizan en este entorno distintas artes. Sócrates el joven dialoga con un extranjero sobre los distintos elementos que componen la polis, clasifican a los distintos hombres y mujeres que desempeñan trabajos importantes, hasta llegar a los hombres libres. La variedad también se encuentra en esta categoría no sometida, y de este modo, distingue el autor griego a los mercaderes, servidores y los adivinadores, que junto a los sacerdotes y adivinos conforman lo que más adelante llamaríamos gremios o clases sociales, que conforman su identidad sin aludir a su procedencia aldeana. Lo que queda es la multitud que tiene como prueba convivir. Las semejanzas con el mito de Babel se perciben con claridad. La polis se funda a partir de las diferencias, lo que coloca a los seres urbanos en un polvorín ante cualquier eventualidad. “Pues bien: estudiemos ahora estos reyes y estos sacerdotes elegidos, al tiempo que sus servidores, y también la nueva multitud, tan numerosa que se nos aparece ahora al descubierto, una vez que hemos descartados los demás pretendientes” . 2 El recién nacido logos racional intenta superar las incertidumbres que plantea la superación de la relación social cercana en la fratría o linaje enfatizando relaciones sociales nuevas como es la amistad. Ahora bien, la ciudad no es un lugar sólo de parientes o de amigos, es un lugar de diferentes, cuando no de desconocidos. El propio Platón se pregunta extrañado por esta multitud: “¿A quiénes te refieres?” Y el extranjero contesta: “A gentes ciertamente bien extrañas. Un linaje de numerosas tribus, según parece a primera vista. Hombres de los que varios se parecen a los leones, a los centauros o a otros monstruos de este género, y un mayor número todavía a los sátiros o bien a los animales que tienen poca fuerza y Burckhardt, J. Historia de la cultura griega. RBA, Barcelona, 2005. Vol. I, p.110. Platón. Obras completas. Diálogo “El político o de la realeza”, Ed. Aguilar, Madrid, 1986, p.1085. 1 2 – 452 – EL FILÓSOFO EN LA CIUDAD. IDILIOS, AFINIDADES Y DESENCUENTROS EN LA TRADICIÓN FILOSÓFICA muchas astucia; y que en menos de un abrir y cerrar de ojos, cambian entre sí de apariencias externas y de propiedades….” . Esta descripción recoge la esencia de la nueva agrupación social que los griegos describen como polis, donde lo que destaca, por encima de las vinculaciones son las diferencias. De este modo la sociedad está por crear; son necesarias las herramientas para acometer este proceso que es percibido como posibilidad nueva y completa de humanización que exigirá el sacrificio de la educación, y la formación de consensos universales. La ciudad, a través de sus instituciones, sean del tipo que sean, tiene que educar para esta nueva forma de socialización, y crear con ello un hombre nuevo, urbano, renovado que comparta su condición de ciudadanía. La esencia del sentir socrático y la escritura platónica se condensan en esta nueva forma de convivencia, inquietante por novedosa, y digna, por tanto de ser defendida frente a los enemigos externos. 3 “No es, en efecto, una amistad vulgar la que nos unía, sino una común educación libre: en solo ella debe confiar el hombre sensato, mucho más que en las afinidades de alma y de cuerpo…” . 4 Por tanto, la consideración aristotélica del hombre como “zoon politikon” es demasiado pretenciosa, y olvida, por tanto estos principios difíciles que responden mejor a la verdadera naturaleza humana en la ciudad. El proceso es traumático, doloroso y, en muchos casos antinatural. La proyección de esta consideración aristotélica ha colocado el punto de partida de la humanidad en el principio natural de la sociabilidad humana incluso más allá del parentesco, pero se olvida lo que Lèvi-Strauss con acierto llamó la historia caliente, el despegue y la superación de las relaciones de parentesco que constituyen el verdadero principio de la sociabilidad. El camino hacia la ciudad no es natural, es construido artificialmente. Utilizando la metáfora de Sloterdijk podríamos decir que estos grupos iniciales relacionados por el parentesco son islas flotantes que avanzan lentamente, de modo espontáneo, por los ríos de la vieja naturaleza hasta conformar todos juntos una nueva organización social, la ciudad. El gran reto del pensamiento platónico es conformar un grupo social con sentimiento de pertenencia y de unidad a partir de los distintos linajes, cada cual distinto. Cada cultura local somete a sus miembros a un aprendizaje distinto, son incubados por incubadoras distintas . Es en este espacio de sociabilidad nueva donde nacen los problemas culturales que afectarán de un modo imponente al desarrollo del pensamiento filosófico. Junto a la amistad aparece la empatía, así como la curiosidad ante el extraño, pero también el miedo, el amor o el odio y la violencia, provocando estados de alarma social y reclamando, por tanto una vida política. También en estos espacios de sociabilidad nueva se acumulan experiencias que clasificadas en forma de artes serán transmitidas como técnicas y sabidurías y conformarán la 5 Opus cit. p 1085. Platón. Obras Completas, Carta VII, Opus cit, p 1576. Ver: Sloterdijk, P. En el mismo barco, Ed. Siruela, Madrid, 2006, pág. 26. También: Claessens, P. Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologísche Skizzen zur Anthropologie, Frankfurt am Main, 1985, pp. 145 y ss. 3 4 5 – 453 – CARLOS MONTES PÉREZ cultura posterior. Solamente bajo este paraguas nuevo e esperanzador que es la ciudad se puede entender el destierro como un castigo; no puede ser más que una pena de muerte en vida, supone volver a un espacio reducido, asfixiante, dominado por la “Muttersprache” frente a la “koiné”, supone volver de nuevo a los ruidos grupales, y no degustar el ruido del mundo. “En la jungla y en la pradera, la diferencia entre ruidos grupales y ruidos del mundo fija una primera frontera entre propios y ajenos” 6 El destierro supone no poder participar en el proyecto de la ciudad griega, en el reto de conseguir que un grupo pequeño se vaya haciendo grande, o muy grande, y no fracasar en la tarea de transmitir la grandeza a las generaciones siguientes. En la ciudad moderna la situación del ciudadano ha cambiado de un modo sustantivo; el destierro es el anhelo de muchos habitantes de las grandes urbes, de modo que las huidas temporales de estos nuevos espacios se convierten en uno de los rituales modernos más significativos. ¿Cómo pensar este nuevo espacio? 2. LAS GRANDES URBES Y LA VIDA DEL ESPÍRITU. La tradición filosófica avanza pero la ciudad continúa como marco de reflexión. En algunos casos de un modo solapado y silencioso y, en cambio, en otros, este contexto emerge con fuerza para convertirse en uno de los lugares centrales del análisis racional. Esto fue lo que ocurrió a finales del siglo XIX y principios del XX. Las ciudades europeas, en este periodo, se han transformado de un modo muy significativo debido a la industria, y los científicos sociales y pensadores toman clara conciencia de lo importante que es abordar lo que llaman “la cuestión urbana” . Las ciudades europeas mantienen espacios heredados de las primeras polis griegas, pero han desarrollado espacios nuevos donde los nuevos ciudadanos industriales tratan de buscar su lugar. Incluso en este momento novedoso los pensadores de la ciudad se afanan en la búsqueda del ideal político que contribuya al desarrollo de la tan ansiada humanidad. Dos tradiciones se acercan de forma distinta a este ideal urbano a finales del siglo, una de ellas desde Chicago, modelo de ciudad moderna ; la otra desde el centro del viejo continente guiada por los principios filosóficos establecidos tanto por Max Weber como por Georg Simmel quienes inauguran el pensamiento moderno sobre la ciudad . Tal vez la novedad más significativa de este nuevo enfoque sobre la ciudad tiene que ver con la superación de un paradigma clásico, según el cual, este espacio complejo enredado en relaciones sociales al margen del sentir comunitario era el resultado mecánico de los factores económicos asentados en ella. Percibieron que la ciudad era más que esto, era algo más que la pura mecánica económica ampliando, por tanto, el conjunto de fuerzas inesperadas y, en muchos casos, 7 8 9 Sloterdijk,P. Opus cit, p.32. Ver: Sennett, R. Vida urbana e identidad personal. Ed. Península, Barcelona, 1975. Los pensadores más importantes de la llamada “Escuela de Chicago” son Robert Park, Louis Wirth, Ernest Burgués y Roderick McKenzie. Weber, M. La ciudad, Ed. La piqueta, Madrid, 1987. 6 7 8 9 – 454 – EL FILÓSOFO EN LA CIUDAD. IDILIOS, AFINIDADES Y DESENCUENTROS EN LA TRADICIÓN FILOSÓFICA fuertemente creativas que producen la forma de vida urbana. Tal vez el mejor ejemplo de esta nueva tendencia se puede leer en el artículo de Louis Wirth titulado:”el urbanismo como modo de vida”. A pesar de que Max Weber ofrece una perspectiva interesante sobre el asunto que nos ocupa, en estas breves líneas no podemos más que abordar el pensamiento de su compatriota Georg Simmel. La ciudad se presenta en la tradición de la naciente sociología alemana como el lugar privilegiado de la modernidad, por tanto, es receptora de los más profundos problemas que plantea el presente histórico. La vida urbana no es, sin más una vida colectiva, sino que se encuentra dominada por instituciones supraindividuales que se nutren de lo históricamente heredado, y que, convierten en imposibles cualquier desarrollo de la autonomía del individuo. El autor alemán pone el acento en lo que de restrictivo tiene la ciudad debido a su necesidad de orden. Las circunstancias no son las del mundo griego, allí las aldeas eran vulnerables, por eso la ciudad se constituye como salvadora de los grupos pequeños, y conformadora de una nueva sociabilidad. En el pensamiento urbano de principios de siglo la orientación ha girado de modo sustancial. La ciudad ahora es un peligro, es un ciclón que devora individualidades, y que provoca, por tanto, resistencias. “En todo esto actúa el mismo motivo fundamental: la resistencia del individuo a ser nivelado y consumido en un mecanismo técnico-social” . 10 Esta resistencia, a juicio de Simmel se produce debido al trastorno perfectivo y racional que provoca lo que él mismo describe como “el acrecentamiento de la vida nerviosa”, fruto del fugaz intercambio de impresiones, tanto internas como externas que la ciudad produce. Es más, la densidad de este quantum de conciencia, impulsa al pensador alemán a distinguir ya entre una ciudad pequeña que identifica con la vida en el campo y las modernas ciudades industriales, distinción que, por otra parte, aceptaríamos en las circunstancias actuales. Las referencias de la nueva ciudad a la torre de Babel cobran unas dimensiones distintas; así describe Joseph Roth la experiencia humana de los nuevos grandes almacenes de Berlín: “Los grandes almacenes tienen más artículos, más ascensores, más compradores, escaleras, escaleras mecánicas, cajas, vendedores, más vendedores, uniformes, expositores, cajas de madera y de cartón….Por eso no hay que considerar los grandes almacenes grandes de verdad una empresa perversa como, por ejemplo la torre de Babel. Todo lo contrario. Es más bien una prueba de la incapacidad de la naturaleza. humana actual de ser soberbia. Puede incluso construir rascacielos, que la consecuencia no será un diluvio, sino sólo un negocio” . 11 La presión sobre el individuo y la libertad es tal en la ciudad moderna, que según Simmel no le queda más remedio que reaccionar de un modo firme a través de estrategias defensivas dirigidas por la más profunda racionalidad y cálculo. No cabe otra respuesta más cercana que el cálculo en las relaciones sociales urbanas. Simmel, G. “Las grandes urbes y la vida del espíritu” en El individuo y la libertad, Ed. Península, Barcelona, 1983. Roth, J., Crónicas berlinesas. Ed.Minúscula, Barcelona, 2006, p. 127. 10 11 – 455 – CARLOS MONTES PÉREZ A simple vista podemos percibir la enorme diferencia planteada aquí en relación al pensamiento griego que no busca la defensa, sino la salida feliz del pequeño grupo y establecer nuevos vínculos como son la amistad o la ciudadanía, y la racionalidad se pone a su servicio. El contexto de principio de siglo impulsa a la racionalidad humana, según el pensador alemán, hacia lugares poco transitados anteriormente. “Esta racionalidad urbana ha de ser como una gran preservativo de la vida subjetiva frente a la violencia de la gran ciudad” . 12 Por tal motivo podemos decir que las acciones humanas en este entorno urbano están dominadas por el cálculo frío, por la pura objetividad en el trato con hombres y cosas, donde se percibe una justicia formal, pero de una dureza despiadada. Simmel propone algunos elementos de análisis para indagar los motivos de estas acciones y determina la importancia que, a tal efecto, tiene la forma industrial y urbana de producir para un mercado formado por clientes que son anónimos, que nunca entran en la esfera del auténtico productor. Las relaciones comerciales, por tanto, se encuentran desviadas de las relaciones personales y no hay interferencias mutuas. Pero las primeras dominan claramente sobre las otras. Esta relación anónima introduce una variante en la tradicional forma de relación entre los seres humanos, a saber, el cálculo. Para el pensador alemán, el hombre moderno se ha transformado cada vez más en un espíritu calculador basado, sobre todo, en el poder de la economía monetaria . Podríamos considerar este rasgo como el elemento distintivo de la modernidad, para el cual, las condiciones que ofrece la ciudad, la gran ciudad, la ciudad moderna e industrial son tanto causa como efecto, y constituyen lo que algunos antropólogos contemporáneos denominan el sentido común urbano, fruto de la aplicación del cálculo a la vida cotidiana . Todos estos elementos se condensan en un objeto prototipo de la nueva cultura urbana, el reloj de bolsillo. 13 14 “Si todos los relojes de Berlín, dice Simmel, comenzaran repentinamente a marchar mal en distintas direcciones, aunque sólo fuera por el espacio de una hora, todo su tráfico vital económico y de otro tipo se perturbaría por largo tiempo” . 15 Ahora bien, esta racionalidad comentada se dirige mucho más adentro, como el propio autor comenta hacia las profundidades del alma dejando con ello una señal, menos visible pero más sustantiva, la indolencia. “Quizá no haya ningún otro fenómeno anímico que esté reservado tan incondicionadamente a la gran ciudad como la indolencia” . 16 Esta abulia distintiva de la ciudad moderna motiva, sin duda, el apasionado odio que pensadores como Nietzsche han dispensado a este espacio social. Sin embargo no todo está perdido, la tradición continua, y con ella la ciudad, si bien Simmel, G., Opus cit., p.248. Muy ilustrativo resulta comparar el texto de Simmel que estamos comentando con las ideas expuestas por Louis Dumont en su obra Homo aequalis, Ed. Taurus, Madrid, 1999. Ver: Cruces, F. Símbolos en la ciudad. Lecturas de antropología urbana. Ed. UNED, Madrid, 2007, p. 18. Simmel, G., Opus cit, p. 250. Simmel. G., Opus cit, p. 251. 12 13 14 15 16 – 456 – EL FILÓSOFO EN LA CIUDAD. IDILIOS, AFINIDADES Y DESENCUENTROS EN LA TRADICIÓN FILOSÓFICA una ciudad contemporánea, repleta de espacios heredados pero con múltiples lugares de tránsito y “no lugares” que provocan una clara sensación de desanclaje que los ciudadanos experimentan y los filósofos, fieles a su estilo, se afanan en pensar. 3. APUNTES BIBLIOGRÁFICOS Burckhardt, J. Historia de la cultura griega. RBA, Barcelona, 2005. Claessens, P. Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologísche Skizzen zur Anthropologie, Frankfurt am Main, 1985, pp. 145 y ss. Cruces, F. Símbolos en la ciudad. Lecturas de antropología urbana. Ed. UNED, Madrid, 2007. Platón. Obras completas. Diálogo “El político o de la realeza”, Ed. Aguilar, Madrid, 1986. Roth, J. Crónicas berlinesas. Ed.Minúscula, Barcelona, 2006. Sennett, R. Vida urbana e identidad personal. Ed. Península, Barcelona, 1975. Simmel, G. “Las grandes urbes y la vida del espíritu” en El individuo y la libertad, Ed. Península, Barcelona, 1983. Sloterdijk, P. En el mismo barco, Ed. Siruela, Madrid, 2006. Weber, M. La ciudad, Ed. La piqueta, Madrid, 1987. – 457 – – 458 – LA FILOSOFÍA NATURAL HOY EN DÍA: UNA PROPUESTA DE COLABORACIÓN LA FILOSOFÍA NATURAL HOY EN DÍA: UNA PROPUESTA DE COLABORACIÓN ERIK NORVELLE Departamento de Filosofía Universidad de Navarra En esta comunicación presentaré un diagnostico de la situación actual de la filosofía de la naturaleza, y en particular algunos de los problemas que le atañen, y propondré una solución metodológica para resolver algunos de estos problemas para que esta rama de la filosofía pueda avanzar sobre unos fundamentos sólidos. Haré un breve repaso por las dificultades que afrontan la filosofía natural, tanto históricamente como en la actualidad. Describiré el nuevo fenómeno de la colaboración interdisciplinar que ha aparecido recientemente para suplir los defectos de la filosofía natural tradicional. Haré mi propia aportación a la conversación al proponer una medida para reforzar esta colaboración, echando mano a una práctica ya casi olvidada, pero de gran relevancia en la época del internet: el método de la ‘disputación tan utilizado como procedimiento filosófico en la Edad Media. 1. LA FILOSOFÍA NATURAL EN LA ANTIGÜEDAD Y EL MEDIEVO Y SU POSTERIOR CAÍDA Antes de proceder con mi discusión, conviene identificar con cierta precisión a qué me refiero cuando hablo de ‘filosofía natural. Tradicionalmente se podía definir como aquel ámbito de la filosofía que trataba de la explicación de todo fenómeno observado en el mundo de lo cambiable (a diferencia de la metafísica, que trataba de lo eterno y necesario, y otras ramas como la ética, que trataba de cuestiones que atañían al comportamiento de los seres racionales). Las varias subdisciplinas de la filosofía natural incluían la ‘física, que trataba de los principios aplicables a los seres mutables en cuanto mutables, la ‘cosmología, que estudiaba la estructura del universo, la ‘biología, que estudiaba el comportamiento y estructura de los seres vivos (una subclasificación de seres mutables), y muchas otras ramas correspondiendo más o menos a las ciencias naturales que conocemos hoy. Aunque existían varias ‘filosofías de la naturaleza, como la platónicapitagórica y la materialista-atomista, la que llegó a dominar de forma contundente fue la física aristotélica y sus varias ciencias ‘subalternadas, y su dominio se extendió a través de los siglos hasta el final de la Edad Media. En la Edad Moderna la caída de la filosofía aristotélica fue drástica, abrupta y definitiva. El rechazo del modelo geocéntrico del universo, el descubrimiento de las leyes del movimiento y de la gravedad, y en particular la nueva supremacía de – 459 – ERIK NORVELLE explicaciones matemáticas en la física, se combinaron para dar un golpe fatal al aristotelismo del cual nunca se recuperó. Las nuevas ciencias físicas hicieron más que simplemente provocar un cambio en el esquema de la filosofía natural: arrancaron de la mano de la filosofía el derecho de tratar muchos temas de manera 'científica'. Desde Newton en adelante se puede decir que la filosofía ya no podía inmiscuirse en cuestiones sobre la caída de los cuerpos graves, la velocidad y carácter de la luz, la explicación del magnetismo, o muchos otros temas antiguamente enseñados como parte del currículum filosófico. Un último golpe les esperaba a los filósofos de la naturaleza en el siglo XX, con el aumento impresionante en la complejidad de las diversas ciencias naturales, la dificultad de las matemáticas requeridas para comprenderlas, y la profusión de subdisciplinas dentro de las varias ramas principales de las ciencias. También está el hecho de que las ciencias —y los modelos que proponen— cambian con sorprendente rapidez: sólo en el siglo XX hemos visto el desarrollo de la física cuántica, la relatividad, la teoría del Big Bang, el descubrimiento de partículas subatómicas, la radioactividad y el ADN. En cada uno de estos casos, la aceptación —a veces después de mucha polémica— de los nuevos modelos supuso giros drásticos en la visión del mundo que las ciencias nos ofrecen, e incluso la destrucción por completo de los modelos que regían anteriormente. Esto hace que sea difícil que un filósofo, formado en una disciplina humanística lejos del mundo conceptual de las ciencias, pueda hacer filosofía de calidad sobre temas que tocan el terreno de las ciencias naturales. 2. LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA HOY EN DÍA Aunque el panorama parece desalentador para el desarrollo de una filosofía de la naturaleza hoy en día, hay razones para no desesperar. Aunque las ciencias pretendan trabajar sobre cuestiones bien limitadas (y por tanto, en principio verificables experimentalmente) y términos universalmente aceptados, con frecuencia ocurre que los científicos pasan la línea de lo estrictamente verificable al plantear sus preguntas. También emplean términos con una fuerte carga filosófica sin advertir que lo están haciendo. Hay preguntas que atraen la mente de los científicos tanto como la de los filósofos, pero que no son resolubles por las ciencias mismas. ¿Cuáles son los principios más básicos del mundo físico que habitamos, más allá de las partículas básicas y la masa-energía? ¿Qué es una ley de la física? ¿Hay múltiples universos? ¿El universo tuvo un origen o ha existido siempre en varios estados? En el campo de la biología, ¿cómo funciona la transición de la señal física en sensación consciente? ¿Son los animales verdaderos orígenes de cadenas causales, o simplemente nexos de cadenas existentes desde el origen del universo? Estas preguntas no admiten verificación experimental por diversas razones, algunas veces por faltar aún una tecnología capaz de abordar su verificación, en otros casos por salirse de los límites de lo empírico. Para delinear claramente la distinción entre ciencia natural y filosofía natural, podemos definir ésta como aquel campo de la filosofía que trata de la ‘estructura profunda del universo físico, particularmente aquellos temas que carecen por definición de una solución empírica, pero que sin embargo deben de tener una – 460 – LA FILOSOFÍA NATURAL HOY EN DÍA: UNA PROPUESTA DE COLABORACIÓN solución real y alcanzable a la razón humana, valiéndonos de la vigencia universal del principio de causalidad que también proporciona una base solida sobre la cual las ciencias físicas son capaces de seguir avanzando. Si vemos un fenómeno, como por ejemplo la ‘obediencia universal de los entes físicos a leyes matemáticamente formulables, podemos decir con certeza que hay una razón, y de manera más importante, una causa, por la cual dichos entes se comportan con obediencia a estas leyes, aunque no hay manera alguna desde las ciencias mismas de decirnos cuál debe ser esa razón . La explicación tiene que ser buscada desde las facultades de la razón humana misma, y ésta es la tarea de la filosofía natural. 1 3. EL RENACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA NATURAL EN LOS SIGLOS XX Y XXI La filosofía natural, vista de esta forma, sigue siendo un campo muy vivo de la especulación filosófica. Testimonio de esto es la sorprendente cantidad de filósofos y científicos que no se están quedando con los brazos cruzados, y que están haciendo esfuerzos para ir penetrando en el terreno de las ‘preguntas últimas acerca de nuestro cosmos y su estructura más profunda. Nombres como William Wallace, Leo Elders y Mariano Artigas, en el campo de los aristotélico-tomistas, y John Searle, Willard Quine y David Chalmers, por parte de los analíticos, ponen de relieve el hecho de que es posible combinar la erudición científica con el empeño filosófico. Por otro lado, científicos del renombre de Stephen Hawking, Paul Davies y John Polkinghorne, y filósofos de la ciencia como Karl Popper, reafirman su creencia en una dimensión de nuestra realidad que va más allá de lo empíricamente demostrable, y afirman que merece la pena confiar en la capacidad de la razón humana de dar al menos unos pasos hacía una comprensión mejor de esa dimensión. Sin embargo, incluso en estos casos, hay un reconocimiento de que, por lo general, los filósofos no pueden hacer ciencia (en su sentido moderno), y los científicos no hacen filosofía con el rigor y profundidad que se le esperaría de un filósofo especializado. Cada parte depende del otro para el correcto desempeño de sus funciones propias y particulares. La situación que afrontamos no es desconocida; es simplemente la de un campo de investigación dónde ya no vale la investigación solitaria, dado que los conocimientos necesarios para poder abarcarlo en su totalidad superan definitivamente los límites de la comprensión humana individual. Lo que es preciso es una investigación colaborativa, que integre las contribuciones de muchos estudiosos dentro de un marco que permita hacer un avance constante hacía una mejor definición de los problemas, unas soluciones más profundas que permitan respuestas más universales, y la identificación de áreas dónde sea posible hallar un acuerdo general sobre cómo tratarlas. Este modelo de proceder ya nos es conocido desde las ciencias mismas, que son colaborativas por naturaleza. Como dice el científico y filósofo de la ciencia, Charles S. Peirce, Sólo cuando un grupo de hombres, más o menos en intercomunicación, se ayudan y se estimulan unos a otros al comprender un Cf. FEYNMAN, R., The Character of Physical Law, MIT Press, Cambridge (MA), 1967, 7, 21 y 28. 1 – 461 – ERIK NORVELLE conjunto particular de estudios como ningún extraño puede comprenderlos, llamo a su vida ciencia . 2 El modelo de la colaboración ‘peirceana se está actualmente poniendo en práctica entre muchos filósofos y científicos, impulsados por las obvias carencias del modo solitario de trabajo tradicional entre filósofos durante la modernidad; también influye el nuevo auge de la ‘interdisciplinaridad que hoy en día ha pasado a ser una ‘best practice incluso entre los que trabajan en campos más humanísticos. Uno de los ejemplos mejor conocidos tuvo lugar entre neurocientíficos y filósofos de la mente, cuando el neurocientífico M. R. Bennet colaboró con el filósofo analítico P. M. S. Hacker para publicar su libro Foundations of Philosophy and Neuroscience (Blackwell, Oxford 2003). Luego, su colaboración atrajo la atención de los filósofos Daniel Dennett y John Searle; los cuatro publicaron un libro en colaboración titulado Neuroscience and Philosophy. Brain, Mind and Language, (Columbia University Press, New York 2007) . Aunque estos proyectos han tenido lugar desde una perspectiva filosófica claramente analítica (y a veces materialista en sus presupuestos metafísicos), no han faltado filósofos y científicos de otras tradiciones dispuestos a colaborar sobre temas semejantes. En mi universidad, la Universidad de Navarra, por ejemplo, existen proyectos de colaboración como “The Self-Construction of a Living Organism”, llevado a cabo por la bióloga Natalia López-Moratalla y la filosofa María Cerezo, desde una perspectiva neoaristotélica. Este tipo de colaboración promete mucho para el futuro de ambos participantes, tanto la filosofía como las ciencias. Sin embargo, dado que estamos ahora buscando soluciones para problemas dentro de un contexto propiamente filosófico, nos enfrentamos con el problema del criterio de veracidad: ¿cómo sabemos cuándo tenemos un argumento que es sólido y por tanto nos aporta algo de verdad sobre el tema? Las ciencias tienen su propio criterio, integrado íntimamente en el llamado ‘método científico, y que depende de la comprobación de que la hipótesis en consideración explica los fenómenos en cuestión y no se encuentra falsificada por ningún dato empírico, correctamente considerado . Por tanto, la ‘validación empírica juega el papel clave a la hora de decidir sobre la ‘verdad de una teoría. En el campo de la filosofía natural, sin embargo, estamos por definición en un territorio donde no hay verificación empírica posible. ¿Cómo vamos a decidir, entonces, entre varias propuestas filosóficas que pretenden dar solución a un problema? 3 4 PEIRCE, Ch.S., MS 1334. 1905, 11-14, citado en Kenneth L. KETNER. “The Nature of Science”, en Classical American Philosophy. Essential Readings and Interpretative Essays. Ed. por John J. Stuhr. Oxford University Press, Oxford y New York, 1987. Traducción por Sara F. Barrena; gracias a Jaime Nubiola por la referencia. Gracias a Prof. José Ignacio Murillo por la información sobre estos proyectos de colaboración entre filósofos y científicos. Los filósofos de la ciencia no están de acuerdo sobre exactamente cómo caracterizar esta conexión del método científico con la comprobación experimental de las hipótesis. No voy a entrar aquí en esta cuestión tan plagada de controversia; simplemente quiero hacer hincapié en la íntima relación que existe entre la validez de una hipótesis científica y su confrontación rigurosa con los datos de la experiencia. 2 3 4 – 462 – LA FILOSOFÍA NATURAL HOY EN DÍA: UNA PROPUESTA DE COLABORACIÓN 4. MÉTODO ‘CIENTÍFICO’ EN LA FILOSOFÍA NATURAL: UNA PROPUESTA MEDIEVAL Una vez que pasamos los límites de lo empírico, estamos limitados estrictamente a depender de los recursos de la razón humana ‘desnuda’, por así decir. Esta es una situación plagada con dificultades, como los escépticos de la tradición filosófica no paran de recordar. Kant llevo el ataque a un nivel quizá nunca superado después, cuando intentó mostrar que incluso la metafísica, la ‘reina’ de las ciencias, no era capaz de ofrecernos más que aporías insolubles. Autores posteriores han mostrado que Kant supo relativamente poco de la metafísica clásica , pero sin embargo su crítica contundente nos ofrece una caución contra la confianza inapropiada acerca de lo que la razón es capaz de hacer por si sola. En la Edad Media, para responder a planteamientos que criticaban la razón humana por su insuficiencia en comparación con la doctrina revelada, los pensadores de las escuelas desarrollaron un método de gran rigor para tratar las cuestiones difíciles. Se trata del llamado ‘método escolástico’, que exigía un absoluto rigor lógico combinado con la necesidad de confrontar posiciones opuestas y ofrecer una resolución más sólida y más capaz de proporcionar soluciones a problemas globales, en un entorno que eliminaba casi del todo el papel de la retórica. Originalmente aplicado solamente a cuestiones de teología, luego este método fue aplicado a una gran variedad de entornos, como el derecho, la medicina y la filosofía natural. Aunque al final resultó ser un modelo inaplicable a cuestiones de las ciencias naturales, las ‘disputaciones’ llevadas a cabo a través de este método todavía nos proporcionan algunos de los tratamientos más rigurosos jamás aplicados a problemas en filosofía . Sostengo, por tanto, que el método escolástico (que llamaré el método de la ‘disputación’, sigue siendo un modelo idóneo para aplicar a la tarea de hacer filosofía natural (como se ha definido aquí) hoy en día. Es además un modelo especialmente apropiado para la filosofía practicada a través de la colaboración, lo que es imprescindible para que esta rama de la filosofía avance, como he afirmado en esta comunicación. ¿Cómo funciona la disputación, y cómo se puede aplicar hoy, en la época del Internet? El método de la disputación controla sobre todo cómo se puede proponer una proposición a defender. Por norma, un ‘artículo de una disputación comienza con la proposición a defender, seguida por un elenco de posiciones contrarias 5 6 Cf. BEISER, F.C., German Idealism, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2002, 43-47, 100-101. Umberto Eco nota que la forma especial de la ‘quaestio quodlibetal, o ‘cuestión sobre lo que sea, no fue una distracción de temas serios, sino fue precisamente el lugar donde el filósofo demostró, en una disputación con otros, cómo su propia sistema fue capaz de ser extendido a la realidad cotidiana, donde los sistemas débiles se muestran como tal (cf. Umberto E CO et al., “‘Latratus Canis or The Dog's Barking”, en Frontiers in Semiotics, ed. por John Deely et al., Bloomington, Indiana University Press, 1986, 63). El requisito de confrontarse con lo real, bien por el experimento, bien por la experiencia cotidiana, es una exigencia muy saludable para la filosofía hoy en día, que ha tendido a ‘profesionalizarse, y por tanto alejarse de lo real. 5 6 – 463 – ERIK NORVELLE contra las cuales el ‘disputante va a argüir (en algunos casos se puede aseverar posiciones apoyando la proposición, aunque esto no sea obligatorio). Luego se presenta la posición a defender, estructurada para obedecer la lógica formal de manera estricta (en el Medioevo la lógica empleada fue la silogística). Finalmente se presentaban respuestas a cada una de las posiciones contrarias, indicando en cada caso por qué dicha posición no es válida (por lo menos en el caso tratado). No cabía el uso de la retórica, y el lenguaje empleado tendía a exhibir una formalidad semejante a la de un programa de ordenador de hoy en día. El resultado fue una presentación de un problema, y una propuesta de una solución, cuyo esqueleto ‘lógico’ fue inmediatamente claro a todo lector cualificado, y por tanto una valoración del éxito o fracaso de los argumentos se desprendía de forma casi automática de la presentación misma. Hay varios aspectos interesantes a notar que hacen que la disputación sea especialmente adecuado para nuestra época. En primer lugar, cabe destacar la integración obligatoria de la ‘colaboración’, en este caso no solamente con aquellos que están de acuerdo, sino con los mejores exponentes de las posiciones en contra. También hay implícito una forma de ‘hipervínculo’, ya que la exposición de los argumentos en contra constituían un enlace virtual a las disputaciones donde sus exponentes construían sus propios argumentos. También un argumento podía hacer referencia a un argumento desarrollado en otro sitio, de tal forma que se podía suprimir la totalidad de dicho argumento y sustituirlo por una simple referencia al otro texto. Finalmente, el cuerpo total de las disputaciones llevadas a cabo llegaron a constituir una ‘base de datos de argumentos sobre casi cualquier tema que se podía imaginar, todo entrecruzado por el tipo de ‘hipervínculo virtual’ que he mencionado. Sostengo que un método ‘científico’ semejante debería aplicarse a las discusiones en el campo de la filosofía natural hoy en día. El aparato tradicional en la filosofía, constituido por la publicación de artículos en revistas, la presentación de ponencias en congresos, y el debate sobre cuestiones particulares en seminarios, constituye una respuesta parcial a la necesidad de la cientificidad. Sin embargo, como todo filósofo puede comprobar en su propio ejercicio de la profesión, este modelo tiende a primar la labor solitaria, deja amplia margen para el uso de la retórica en la construcción de argumentos supuestamente filosóficos, y permite a los autores ignorar por completo buenos argumentos en su contra si vienen desde ‘fuera de la escuela. Si la filosofía natural hoy en día aspira a involucrar a científicos en la labor del desarrollo de respuestas solidas a las cuestiones vigentes, la práctica de la filosofía tendrá que adoptar una forma (por lo menos en determinadas circunstancias) que acerque esta práctica al rigor y la objetividad de las ciencias naturales (incluso si éstas nunca llegan a ser completamente libres de problemas en su práctica). Mi propuesta, por tanto, es que una variante del método de disputaciones debería ser implementado hoy en día, aprovechando al máximo las facilidades proporcionadas por el Internet, para proporcionar un entorno de trabajo donde las debilidades de la razón humana (tan claramente notadas por Kant y otros escépticos) se vean máximamente mitigadas, y donde filósofos y científicos puedan – 464 – LA FILOSOFÍA NATURAL HOY EN DÍA: UNA PROPUESTA DE COLABORACIÓN trabajar conjuntamente sobre las mejores formulaciones de las posiciones a discutir y la más actual presentación de los datos objetivos sacados del progreso de las ciencias empíricas. En un futuro artículo, explicaré con más detalle mi propuesta; por el momento, espero haber dejado claro tanto las razones por las cuales el método de disputaciones sea ideal para el tipo de trabajo que nos desafía en la filosofía natural en este momento de la historia. – 465 – – 466 – ACTUALIDAD Y VIGENCIA DEL VALOR DE LA ÉTICA COMO MEDIDA DE LA ACCIÓN HUMANA EN UN MUNDO GLOBALIZADO ACTUALIDAD Y VIGENCIA DEL VALOR DE LA ÉTICA COMO MEDIDA DE LA ACCIÓN HUMANA EN UN MUNDO GLOBALIZADO FRANCISCO ESCANDÓN VALENZUELA Universidad Católica de la Santísima Concepción Concepción. Chile La filosofía, que duda cabe, inevitablemente lleva al hombre a preguntarse por esa razón que funciona en él como una luz con la que simplemente contamos, pero la que al mismo tiempo solamente se hace patente por las sombras que reflejan ciertas acciones o actividades que el hombre realiza y en las que, como en un espejo, se refleja su propia humanidad, humanidad que está hecha de luz y sombras. Sin embargo, no se trata de una razón cualquiera ni entendida como un abstracto, sino que de la razón de la que se trata es de la razón ética, de esa razón que hace del hombre buscador de fines y amante del bien y la verdad como de la belleza y el ser, de qué modo, intentando alcanzarlos de las más infinitas maneras y formas, tantas como su inteligencia e imaginación se lo permitan y su voluntad apetezca, pero, sin embargo, como nadie desea lo que no conoce y el mundo de hoy se le presenta al hombre contemporáneo como un cúmulo de novedades inagotables, debido a que precisamente la realidad o realidades que hay por conocer son sencillamente maravillantes, fascinantes y esplendidas, pero cuidado, también realidades turbias y ensombrecidas por las tinieblas de la miseria humana, o mejor, oscurecidas por las miserias de los hombres. Estas situaciones y realidades hacen necesario plantease con cierta urgencia y profundidad, precisamente el valor que eventualmente pueda poseer para el hombre de hoy una pregunta por la ética, esto es, si es válido preguntarse y plantearse como un problema el valor de la ética, o ¿es simplemente la ética una cuestión del pasado, agotada por los hechos cada vez más intrincados en donde la voluntad del hombre señorea con una libertad plena y absoluta que hace del mismo hombre un pequeño dios? He aquí una pregunta que hoy requiere y exige una respuesta, ya que la mayor de las veces esta pregunta queda en los hechos sin ser respondida porque simplemente los hechos se imponen como una realidad a la que sin mayores cuestionamientos el hombre de hoy se adecua como el agua a su recipiente. Me refiero, claro está, a realidades, hechos y situaciones creadas por el hombre de hoy. – 467 – FRANCISCO ESCANDÓN VALENZUELA La razón ética, a diferencia de la razón científica, hoy en día se ha modelado con los parámetros y signos de una sensibilidad y sentimentalidad que gobiernan, como en un estado natural y espontáneo, las acciones y situaciones de la vida personal y social en que se desarrolla y desenvuelve el hombre contemporáneo, olvidando muchas veces aquello que hace de la vida del hombre vida humana, esto es, una vida que involucre el deber y la responsabilidad por el deber fundado en lo que las cosas son de suyo y puedan dar de sí, quiero decir, que la realización de las acciones que el hombre ejecute y plasme en la realidad no se ordenen simplemente a un fin, sino que también este fin sea un bien, porque no siempre fin y bien se convierten objetivamente, ni son sinónimos, lo son solamente cuando se ordenan al bien de la persona, en suma, a hechos que hagan del hombre algo mejor y le permitan perfeccionarse en su ser, en su personalidad, en orden a él mismo y a los demás, porque la diferencia que puede llegar a existir entre fin y bien, es la que hay entre utilidad y amistad, entre utilitarismo y solidaridad, entre pragmatismo y caridad, en suma, entre egoísmo y amor. Esto es así porque el resultado va a depender y ser lanzado a un bien como fin o no, por los medios en que el acto de elección misma brote y surja de la libertad para concretarse en la realidad, dicho de otro modo, el acto de elección buena o el fin bueno va a estar ligado y se va a sostener por el grado de intensidad en que la razón domine y se involucre como una luz que inunde los secretos deseos de la voluntad, como dice Jacques Maritain: “…pero tal fin es conocido por la razón y consentido libremente por la voluntad que libremente elige los medios de alcanzarlo, y de ese modo el universo de la moral es un universo de la libertad, que se funda sobre el universo de la naturaleza. Moral de tipo cósmico, sí: pero a condición que la razón y la libertad estén en el corazón de lo cósmico…” . Ahora bien, no estoy diciendo que el sentimiento y la sensibilidad no participen de los actos humanos, muy por el contrario, lo que pienso y digo es que los sentimientos humanos son perfectamente razonables, y esto por una razón muy simple, porque son precisamente humanos y no otra cosa, hasta que la propia razón se acomoda a ellos como el jinete a su caballo, corriendo el riesgo, claro está, de que el caballo se encabrite por una mala maniobra del jinete, o por algo que lo perturbe o altere, de tal manera que la razón debe siempre sostener con firmeza las bridas del sentimiento y la sentimentalidad, de tal manera que esos sentimientos se encaucen y cabalguen por los verdaderos caminos del bien y la verdad, ya que ,como decía Santo Tomás: “La corrupción del pecado afectó más a la naturaleza humana en su apetito al bien que en su conocimiento de la verdad” . Sostengo lo anterior debido a que los hechos con los que nos encontramos de narices nos lo hacen manifiesto, en efecto, hoy nos encontramos con que el valor de la inteligencia sólo se hace patente y es reconocido en su valía en la medida en que ella, la inteligencia, en el desarrollo de su dinámica propia, de alguna manera desemboque y concluya su actividad en términos poieticos, es decir, finalice dicha 1 2 Jacques Maritain, De Bergson a Sto. Tomás de Aquino, Club de Lectores, Bs. Aires, 1967 pag.56. S.T. I-II c.109 Art.2. 1 2 – 468 – ACTUALIDAD Y VIGENCIA DEL VALOR DE LA ÉTICA COMO MEDIDA DE LA ACCIÓN HUMANA EN UN MUNDO GLOBALIZADO dinámica en la producción o productividad de algo distinto a su actividad, dicho de otro modo, al intelecto se le reconoce un valor en tanto en cuanto es productivo, a diferencia de la inteligencia especulativa, la que sólo es considerada como lúdica, mera entretención y pasatiempo, lo que claramente altera el orden natural de las cosas. En efecto, no tenemos nada en contra de una inteligencia poietica, porque es natural y absolutamente necesaria, es más, sin este aspecto de su intelecto, el hombre cojearía, carecería de aquello que lo hace ser homo faber, un ser fabricador de objetos, un dominador de la materia, un inventor, lo que no es aceptable es pretender hacer del hombre y de su esencia intelectual, una suerte de reduccionismo poietico que desfigura y desnaturaliza el perfecto equilibrio entre inteligencia especulativa e inteligencia práctica, con las consecuencias en que todo desequilibrio desemboca y da como resultado, a saber, una deformación superlativa y exagerada de un aspecto de la realidad vital en desmedro de otras , generando un cuerpo cuya cabeza es exageradamente grande sobre unas piernas pequeñas impidiéndole caminar y, muchas veces, paralizándole. Hoy nos encontramos con una ética, por decirlo así, univoca, una ética de la globalización, regida y dominada por una razón científica cuya expresión poietica es la tecnología, he aquí un hecho fundamental; la tecnología como hecho y medida intelectual y ética de lo posible de realizar y de hacer, movida por los resorte de una inteligencia que se siente “liberada” de su relación con el ser y anegada por las corrientes del sentimentalismo y el pragmatismo que generan una suerte de acción cuya dinámica posee, como instrumento esencial, la posibilidad de realizar y alcanzar un fin posible a como de lugar , en la medida en que sea posible y útil, sobre todo y eminentemente útil, es decir, lo que se desea como expresión de un voluntarismo ético cuyo fin debe ser logrado y alcanzado en la medida en que existan los instrumentos necesario para ello, con una independencia relativa del bien que ello signifique en términos objetivos, porque la única objetividad de la ética es su propia subjetividad, claro está, en el ámbito de la conciencia personal, que es el principio rector de la ética que prima en los tiempos que corren, a saber, los de una época de globalización. Como vemos, una respuesta a la pregunta por la vigencia de la ética en la actualidad, involucra, naturalmente, preguntarse por la dinámica de la razón práctica, en donde, tanto la voluntad como la inteligencia, han adquirido una suerte de nuevo despliegue ,o, si se quiere, una forma de actividad que ha sido marcada y definida de las formas más variadas, de acuerdo a ese desarrollo científico y tecnológico en el cual el hombre actual se encuentra y desenvuelve, esto es, un modo en que el hombre de hoy se relaciona con el mundo que le rodea, con la realidad circundante, cuya patentidad es mucho mas extensa y amplia que la realidad que la humanidad conocía en el pasado. Hoy, que duda cabe, la realidad que el hombre es capaz de conocer es infinitamente más extensa que en tiempos pretéritos. Los instrumentos aportados por el desarrollo de la ciencia y la tecnología nos plantean hoy en día una suerte de problemas y posibilidades que requieren también nuevas estratagemas, formas y modos para ser abordados, ¿cómo se debe actuar, – 469 – FRANCISCO ESCANDÓN VALENZUELA por ejemplo, con el uso de la energía atómica, desde un punto de vista ético?, ¿qué se debe hacer con las posibilidades que nos plantea el desarrollo genético? Y una pregunta a veces olvidada, ¿qué debemos hacer con las hambrunas que sufren una parte importante de personas en el planeta? ¿Cómo se responde a preguntas de este calibre desde un punto de vista ético? ¿Es la ética un presupuesto legítimo para responder a estas interrogantes en un mundo globalizado? Los hechos nos dicen que sí es legítimo y, además, necesario, sin embargo parece, en algunos casos, imponerse la pregunta de si es útil, y la respuesta positiva a esta pregunta es la que ha marcado los derroteros éticos que han llevado a un mundo globalizado a la crisis que todos conocemos, porque el valor o los valores éticos han ido en estrecha relación con el valor económico, algo es útil y por lo tanto bueno porque es económicamente rentable. En efecto, la ética de la rentabilidad se ha transformado en una ética de la globalización, esta realidad la vemos también plasmada en el plano legislativo y en las políticas públicas de muchas naciones del mundo globalizado, lo vemos, por ejemplo, en legislaciones abortistas, en leyes laborales y de seguridad social, y por último en leyes sobre la eutanasia tanto pasiva como activa, lo que pone de manifiesto claramente una preocupación fundamental y eminente en los años y periodos productivos y útiles de la vida humana con un relativo desprecio y preocupación por el periodo no productivo de esa misma vida humana, en suma, esto provoca un atropello a la dignidad de la vida de la persona humana, cuestión que, como ya hemos afirmado, hunde sus raíces en ciertos aspectos del quehacer humano que hacen que se hagan presente ciertas características de su psicología las que disparan con más fuerza que otras, como por ejemplo, la competencia a como de lugar más que la competitividad, medida por el éxito alcanzado por el rendimiento de la productividad en desmedro de otros, sin medir, muchas veces, las consecuencias negativas que este modo de actuar trae consigo. Lo que quiero decir es que el avance que el hombre va alcanzando por el conocimiento logrado a través del tiempo, plantea al hombre actual nuevos desafíos éticos a los que este debe dar repuesta, dicho conocimiento, que vemos desplegado de forma fascinante por la razón científica y el desarrollo de la tecnología, muchas veces pone al hombre de hoy frente a acontecimientos y hechos que le dejan perplejo y en ocasiones le paralizan, porque frente a ellos simplemente no sabe qué hacer y utilizando ese mismo conocimiento en ocasiones acierta en sus respuestas y en otras se equivoca y falla, debido a que la mayoría de las veces la razón científica no alcanza para dar solución a problemas y cuestiones éticas o de carácter moral que nos plantea la realidad y ese mismo desarrollo científico y tecnológico. La razón ética, por decirlo así, en muchos aspectos ha sido suplantada por la razón científica y, más que científica, por una razón poietica, aquella razón que busca resultados, y no cualquier resultado, sino aquel resultado que además sea de algún modo útil. El bien, por otra parte, no es lo contrario de lo útil, lo útil es un aspecto, una faz del bien, claro está, cuando lo útil es el resultado instrumental para la perfección de la vida de la persona, cuando no se anega en sí mismo, sino que queda abierto, por decirlo así, al infinito. En cambio lo útil se transforma en – 470 – ACTUALIDAD Y VIGENCIA DEL VALOR DE LA ÉTICA COMO MEDIDA DE LA ACCIÓN HUMANA EN UN MUNDO GLOBALIZADO utilitarismo cundo se sostiene como principio que el fin, entiéndase resultado, de una acción satisface la solución de un problema, entonces dicho resultado es bueno porque es útil, sin embargo, debemos agregar que esto pensado así no presenta necesariamente una contradicción, ni tampoco es malo en sí mismo, la contradicción y el problema ético surge cuando el principio del pragmatismo y utilitarismo sostenga, y en la practica es así, que una acción es útil y, por consiguiente buena, en la medida que el fin de la acción satisfaga una inclinación de la voluntad, o satisfaga un deseo, sea este cual sea, ya que todo deseo, para el hombre de hoy, es expresión espontánea de la libertad del hombre, con todas las consecuencias que una antropología de esta naturaleza trae consigo, a saber, un individualismo y egoísmo galopantes, en donde la relación con los demás es pura necesidad y no expresión de amistad cívica y de generosidad. Parece ser que una pregunta por la ética, como medida de toda acción humana, es perfectamente válida y legitima en un mundo en que aparentemente la libertad se ha erigido como fundamento principal de toda acción que el hombre realice. Hoy se legitima una pregunta por la ética porque es absolutamente necesaria y lo es más que nunca, ya que las posibilidades de un acto libre, o, de la libertad misma son infinitamente más amplios que en tiempos pretéritos, dada esta posibilidad de elegir en el desarrollo del conocimiento que el hombre de hoy ha alcanzado y le ha permitido desarrollar su vida, lo que plantea, al mismo tiempo, un grado de responsabilidad mayor a la hora de realizar un acto libre, o tomar una decisión. Entendámonos bien, no estoy diciendo que el desarrollo de la ciencia y la tecnología sean malos y perversos per se, no estoy afirmando esto, lo que estoy diciendo es que es el hombre, la persona, o las personas, si ustedes quieren, las que en la aplicación y utilización de esa tecnología hacen la diferencia, quiero decir, hacen que sea su uso un uso correcto y adecuado en orden al bien, o, al revés, que dicha tecnología sea mal empleada y se cometan abusos en perjuicio del bien de la persona en cualquiera de sus formas, como por ejemplo, haciendo mal uso y cometiendo abusos sobre los recursos naturales, situación que a la postre tendrá consecuencias negativas para la vida de las personas, en la creación y venta de un medicamento con efectos secundarios comprobadamente malignos para la salud de la vida humana, en el empeño de llevar a la práctica políticas públicas que, bajo diversas fórmulas, desprecian la dignidad de la vida humana enarbolando la bandera de la libertad, de un mal entendido concepto de la libertad. En efecto, parece ser que la ética sigue siendo una suerte de luz y sombra de toda acción que se precie de ser humana, la conciencia moral o ética está ahí presente, en la inteligencia del hombre, queramos o no, como un guardián de nuestros actos que mira que estos se dirijan a cierto bien que antológicamente está en ella de un modo potencial, pero también actual, porque se encuentra en él como dibujando el ser de la personalidad del hombre, de tal manera que pueda actualizar y cristalizar el resultado de las acciones que realice, precisamente, en ese bien que desea la voluntad ordenada por los juicios propios que la inteligencia lleva a cabo, y el juicio práctico de la razón ejerza y realice por la relación siempre difícil entre voluntad e inteligencia, hecho que nos lleva a actuar correctamente o a – 471 – FRANCISCO ESCANDÓN VALENZUELA errar en nuestro propósito, o simplemente a errar en nuestro fin, porque hemos tenido como verdadero algo que era falso. Todo por un error de juicio, la inteligencia se debe cultivar con hábitos positivos y no con otros. Los valores de una ética deben poseer como fundamento una antropología de la persona humana que hunda sus raíces en una metafísica del ser, del bien y la belleza, trascendentales a los que la vida humana está entitativamente ordenada. – 472 – RESPONSABILIDAD SOCIAL Y SOSTENIBILIDAD EN UN MUNDO GLOBAL: ASPECTOS ONTOEPISTÉMICOS Y ÉTICOS RESPONSABILIDAD SOCIAL Y SOSTENIBILIDAD EN UN MUNDO GLOBAL: ASPECTOS ONTO-EPISTÉMICOS Y ÉTICOS 1 IGNACIO AYESTARÁN Dpto. Filosofía, Universidad del País Vasco (UPV/EHU) 1. GLOBALIZACIÓN Y COSMOPOLITISMO RESPONSABLE En un mundo global como el actual se puede afirmar que vivimos en la “sociedad-red de la información y del riesgo” -uniendo las tesis de Manuel Castells (2006) y Ulrich Beck (2002)-. Dicha sociedad experimenta una expansión tecnoeconómica sin precedentes, donde convergen tres fenómenos superpuestos pero no equivalentes, a saber, la mundialización, la globalización y la universalización (Ayestarán 2007 y 2008): 1- Mundialización: Los analistas franceses suelen hablar de mondialisation. Es la planetarización de las comunicaciones, de ciertas conexiones culturales y de los primeros movimientos migratorios masivos a través de la revolución del transporte y de las comunicaciones, impulsada por la energía eléctrica. A finales del siglo XIX y primera mitad del siglo XX se expanden el ferrocarril, el telégrafo, la prensa, el teléfono, la radio, la televisión, la aviación, el transporte marino moderno, el automóvil, el camión, el cine, el vídeo, el disco. La ontología de este fenómeno: el espacio y el tiempo físicos se acortan a través de la aceleración de la velocidad. Su extensión: todo el planeta, el mundo. 2- Globalización: Los expertos anglosajones hablan de globalization, la creación de una globalidad espacio-temporal, más allá de la mundialización, aunque se apoye y se base en esta última: sin la mundialización de la energía eléctrica y de los transportes la globalización no hubiera tenido la efectividad que posee. La clave de esta globalización reside en las teletecnologías: satélite, dinero electrónico, ordenador, Internet, redes telemáticas, fax, tecnología digital, inteligencia artificial, realidad virtual, bioinformática, mp4, cd-rom, DVD. Una parte de la ontología de la globalización es física (toda la base de la mundialización subyacente) pero otra gran parte es virtual: un espacio y un tiempo nuevos, la conjunción del ciberespacioy del cibertiempo. El Este artículo es fruto del proyecto UNESCO08/20, financiado por la Cátedra UNESCO de Desarrollo Sostenible y Educación Ambiental de la UPV/EHU. 1 – 473 – IGNACIO AYESTARÁN ciberespacio ya no es el espacio físico: puedo chatear a la vez con una persona de Argentina y con otra de Australia. Y cuando chateamos no estamos ni en Argentina, ni en Australia, ni en el escritorio desde donde me conecto. Es un nuevo espacio, casi la ciberubicuidad. También el cibertiempo roza la cibersimultaneidad o la instantaneidad: puedo enviar un mensaje por e-mail a 300 destinatarios en décimas de segundo. Asimismo las bolsas y los mercados financieros pueden obtener ganancias o arruinarse en cuestión de pocos minutos. Esta ontología es inédita, no es la del mundo físico. 3- Universalización de valores y derechos: Los derechos se proclaman universales: los derechos del ser humano, del niño, de la mujer, del anciano; el derecho a la vivienda, al trabajo, a la libertad de expresión. Son atemporales y transculturales, porque son dignos y propios de cualquier ser que consideremos humano. Sin embargo, aun siendo atemporales, los derechos universales se han reivindicado y constituido históricamente. Recibieron un gran impulso a finales del siglo XVIII (la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos de América y la Declaración de los Derechos del Ciudadano de la Revolución Francesa que luchan contra los restos del feudalismo y del autoritarismo monárquico), aunque su consolidación definitiva se ha producido en la segunda mitad del siglo XIX (en pugna con el capitalismo industrial salvaje) y, sobre todo, a lo largo del siglo XX y en lo que llevamos del siglo XXI (en confrontación con el colonialismo, el totalitarismo, el racismo, el militarismo, la misoginia, la explotación económica y ecológica, la homofobia, …). Es palmario que los aspectos de la mundialización y de la globalización han crecido de forma exponencial, mientras que la universalización de valores y derechos ha derivado por un camino más lento, en un planeta con síntomas de insostenibilidad social y ambiental (United Nations Environment Programme 2007): cerca del 60% de los servicios de los ecosistemas del planeta están degradados y desde 1906 la temperatura media de la Tierra ha subido 0,74ºC por los gases de efecto invernadero. Desde 1987 la población mundial ha pasado de 5.000 millones de personas a superar los 6.700 y el comercio se triplicó hasta 2007, mientras que 2.600 millones de personas carecen de instalaciones básicas (sistemas de alcantarillado y suministro de agua potable), al tiempo que cada tres segundos muere en el mundo un niño menor de cinco años por causas que podrían prevenirse (Save the Children 2008). Kwame Anthony Appiah (2006) ha resumido esta situación problemática afirmando que vivimos en un mundo conectado comercial, tecnológica e informativamente, donde podemos enviar a otra persona del planeta algo valioso como una radio, un antibiótico, una buena idea, o también donde, por negligencia o malicia, podemos enviarle algo perjudicial como un virus, un contaminante, una mala idea. Por ello, este filósofo de la Universidad de Princeton ha subrayado la responsabilidad derivada de esta situación: todas aquellas personas de las que tenemos noticia y en las que podemos influir son seres humanos con los que tenemos responsabilidades. Ésta es la raíz de la ética cosmopolita. Por tanto, la idea de moralidad en un mundo global y conectado ha de basarse en este – 474 – RESPONSABILIDAD SOCIAL Y SOSTENIBILIDAD EN UN MUNDO GLOBAL: ASPECTOS ONTOEPISTÉMICOS Y ÉTICOS cosmopolitismo responsable. Remontándose a Diógenes de Sínope, quien formuló la idea de “ciudadano del mundo” -kosmou politòs-, Appiah ha subrayado las palabras de San Pablo que expresan esta realidad: “ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28). 2. CIENCIA Y EMPRESA COMO INSTITUCIONES RESPONSABLES En un mundo global el conocimiento investigador y la gestión económica han pasado a enfocarse desde la responsabilidad cosmopolita. La ciencia y la empresa son ya instituciones enmarcadas en una responsabilidad social extendida. Por caso, Janez Potòcnik, comisario de Ciencia e Investigación de la Comisión Europea, expuso en un discurso presentado en el World Science Forum de Budapest (noviembre del 2005) que el desarrollo de la ciencia se puede medir por tres valores históricos: la verdad, el progreso y la responsabilidad. Estos tres valores recogen a su vez el espíritu de tres olas sucesivas en la historia moderna de la ciencia: 1. Del Renacimiento a la Ilustración (siglos XVI y XVIII): verdad. 2. La Revolución Industrial (básicamente el siglo XIX): progreso. 3. La Sociedad del Conocimiento (segunda mitad del siglo XX): responsabilidad. En el inicio de la ciencia moderna (siglos XVI-XVIII), a partir de Galileo y Kepler, el valor máximo de la ciencia era la búsqueda de la verdad en el descubrimiento de las leyes subyacentes de la naturaleza. Desde el siglo XIX se introduce el valor del progreso, al observar que los descubrimientos científicos llevan a desarrollos tecnológicos que posibilitan la actividad económica y el crecimiento industrial. Sin embargo, en el siglo XX los desarrollos tecnocientíficos han mostrado los límites de sus promesas cognitivas y emancipadoras: la utilización de la bomba atómica, los problemas de sostenibilidad (crisis del petróleo, contaminación, pérdida de biodiversidad, cambio climático) y el surgimiento de cuestiones éticas relacionadas con la biotecnología han hecho necesario incluir el valor de la responsabilidad en las instituciones científicas. Paralelamente, a comienzos del siglo XXI, desde el mundo económico y político, iniciativas como el “Pacto Mundial” de Naciones Unidas (2000) o el Libro verde “Fomentar un marco europeo para la responsabilidad social de las empresas” de la Comisión Europea (2001), han impulsado la responsabilidad social corporativa de las empresas en áreas como los derechos humanos, los derechos laborales, el respeto al medio ambiente y la lucha contra la corrupción. La responsabilidad de la empresa se mide ahora por una triple cuenta de resultados -la sostenibilidad económica, social y ecológica-, tal y como proponen los sistemas de gestión, cuya estructura básica contiene estos siete componentes (Ayestarán 2009): 1. Saber por qué hacer lo correcto es importante: Principios. 2. Saber cómo incorporar la ética como una parte de la toma de decisiones diaria: Práctica. 3. Saber qué responsabilidades legales corresponden a la organización: Política. 4. Saber cómo beneficiar a la gente, a otros grupos y comunidades (tanto internas a la organización como externas): Personas. – 475 – IGNACIO AYESTARÁN 5. Saber cómo gestionar correctamente para obtener beneficios y ventajas: Provecho. 6. Saber cómo no impactar negativamente en los ecosistemas: Planeta. 7. Cogestión y gobernanza en aspectos ambientales, sociales y económicos sabiendo por qué, cómo y qué: Participación. 3. SOSTENIBILIDAD: EL PRINCIPIO DE RESPONSABILIDAD Y EL CUIDADO HEIDEGGERIANO Además de aplicarse a la ciencia y a la empresa, la responsabilidad también se ha extendido al amplio campo del desarrollo sostenible. Dentro del marco de la “Década de Naciones Unidas por la Educación para el Desarrollo Sostenible” (2005-2014), la UNESCO ha divulgado la Carta de la Tierra, un documento avalado por más de 4.600 organizaciones desde el año 2000 que plantea las relaciones entre los Estados, los individuos y la naturaleza. La Carta de la Tierra se asienta sobre un preámbulo que esboza el esfuerzo unitario “para crear una sociedad global sostenible fundada en el respeto hacia la naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia económica y una cultura de paz”. En torno a este fin, sostiene el preámbulo, los pueblos de la Tierra deben declarar “su responsabilidad unos hacia otros, hacia la gran comunidad de la vida y hacia las generaciones futuras”. Para articular este reto científico, tecnológico, cultural y espiritual, la Carta de la Tierra se remonta a la categoría del cuidado: “cuidar la comunidad de vida con entendimiento, compasión y amor” (Principio 1.2 de la Carta de la Tierra). La responsabilidad y el cuidado en este documento tienen como fuente de inspiración, por un lado, el principio de responsabilidad de Hans Jonas y, por otro lado, la categoría del cuidado de Martin Heidegger. Desde su análisis de la responsabilidad contraída en las consecuencias de las acciones del Homo faber en una era científica y tecnológica, Hans Jonas (1979) presentó el principio de responsabilidad (Das Prinzip Verantwortung), que proponía una crítica actualizada a la ética kantiana. Frente al imperativo categórico kantiano, centrado en una ética humana del presente, Jonas formulaba una ética planetaria del futuro que anticipa el principio de precaución y el desarrollo sostenible desde la responsabilidad, y cuyo imperativo ecológico sería: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”. O expresado negativamente: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida”. El principio de responsabilidad de Jonas remite, a su vez, a un aspecto singular de la obra de Heidegger. Este pensador dedica varias secciones (de la 39 a la 44) de Sein und Zeit al análisis del cuidado como categoría ontológico-existencial del Dasein. En concreto, en la sección 42 Heidegger expone como uno de los casos del cuidado -Sorge- la antigua fábula 220 de Higinio, donde aparece la figura mitológica de Cura -el término latino que traducimos habitualmente por cuidado-: Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepit fingere. dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit. rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat. cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere, Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat. – 476 – RESPONSABILIDAD SOCIAL Y SOSTENIBILIDAD EN UN MUNDO GLOBAL: ASPECTOS ONTOEPISTÉMICOS Y ÉTICOS dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum. sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat: ‘tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum, tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito, Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit. sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est, homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo. Esta relectura heideggeriana de la fábula de Higinio nos recuerda que el ser humano (Homo) deriva su nombre del humus, de la tierra, al igual que, desde otra óptica similar, las escrituras judías y cristianas nos recuerdan que el primer hombre creado por Dios sobre la Tierra, Adán, fue hecho de arcilla o barro (adamah). Así, sólo el cuidado y la responsabilidad harán que perviva el ser humano en la Tierra. 4. RETOS ONTOEPISTÉMICOS Y ÉTICOS EN UN MUNDO GLOBAL Para terminar, un cosmopolitismo responsable y sostenible ha de afrontar el cambio global y la complejidad en este siglo XXI. Para ello ha de procurar analizar la complejidad epistémica, ontológica y ética inherente a la globalización desde tres principios sistémicos interrelacionados: 1. Epistemología de la complejidad sistémica o principio de Heráclito: el pensador de Éfeso ya nos dejó la máxima que enuncia este principio: “una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón (Lógos), por la cual todas las cosas son gobernadas por medio de todas” (fragmento 41 Diels-Kranz). Heráclito era consciente de que la realidad de la physis (o natura) amaba esconderse en su complejidad y que sólo se puede comprender la realidad con un saber donde se estudie el sistema de las cosas a través del conocimiento de las oposiciones y diferencias que generan incesantemente todas las cosas. 2. Ontología de la complejidad sistémica o principio de Pascal: la complejidad de los sistemas conlleva una ontología sistémica donde la interacción entre las partes, así como la interacción entre las partes y el todo, aportan el modelo adecuado de la realidad, en un juego dinámico de elementos causados y causantes. Este principio fue formulado por Blaise Pascal en sus Pensamientos (Pascal 1981, p. 80), al decir: “siendo todas las cosas causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y manteniéndose todas por un lazo natural e insensible que liga las más alejadas y las más diferentes, tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo, así como conocer el todo sin conocer particularmente las partes”. 3. Ética de la complejidad sistémica o principio de Morin: emanado de la ecología de la acción (Edgar Morin 2005, pp. 86-87), este principio indica que toda acción escapa cada vez más a la voluntad de su autor a medida que entra en el juego de las interacciones y retroacciones del medio en el que interviene, es decir, los efectos de una acción dependen no sólo de las intenciones del agente, sino también de las condiciones propias del medio en el que tiene lugar. En un contexto de complejidad la ética debe analizar adecuadamente los fines y los medios en todas sus variantes e interrelaciones. – 477 – IGNACIO AYESTARÁN En un mundo global y complejo un cosmopolitismo responsable y sostenible debe apelar a estos tres requisitos, pues estos principios son ineludibles para evitar una epistemología reduccionista o parcial, una ontología sectorial o limitada y una ética ciega o espuria. De ello depende nuestro futuro y el de las próximas generaciones. 5. BIBLIOGRAFÍA Appiah, Kwame Anthony 2006: Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers. Nueva York: W. W. Norton & Company. Ayestarán, Ignacio 2007: “Die Ethik der globalen Nachhaltigkeit”, Generation Gerechtigkeit, vol. 1, pp. 22-29. - 2008: “Sostenibilidad, crisis ambiental y responsabilidad social de las empresas en la sociedad del conocimiento y del riesgo global”, in I. Ayestarán, X. Insausti y R. Águila (eds.) 2008, pp. 157-168. - 2009: “La segunda revolución copernicana: de los meta-inventos a la innovación socialmente responsable y sostenible”, in M. J. Maidagán et al. (eds.) 2009, pp. 75-88. Ayestarán, Ignacio; Insausti, Xabier y Águila, Rafael (eds.) 2008: Filosofía en un mundo global. Barcelona: Anthropos. Beck, Ulrich 2002: La sociedad del riesgo global. Madrid: Siglo XXI. Bindé, Jérôme (coord.) 2005: ¿Adónde van los valores? Coloquios del siglo XXI. Barcelona: UNESCO - Icaria. Castells, Manuel (ed.) 2006: La sociedad red: una visión global. Madrid: Alianza. Heidegger, Martin 1993: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Iniciativa Carta de la Tierra 2000: La Carta de la Tierra. Costa Rica: Iniciativa Carta de la Tierra. Jonas, Hans 1979: Das Prinzip Verantwortung - Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Maidagán, María Jesús et al. (eds.) 2009: Filosofía de la innovación. El papel de la creatividad en un mundo global. Madrid: Plaza y Valdés. Mondolfo, Rodolfo 1971: Heráclito. Textos y problemas de su interpretación. México: Siglo XXI. Morin, Edgar 2005: “La ética de la complejidad y el problema de los valores en el siglo XXI”, in J. Bindé (coord), 2005, pp. 85-89 Pascal, Blas 1981: Pensamientos. Madrid: Alianza Editorial. Potòcnik, Janez 2005: “Truth, progress and responsibility. The key values that anchor science in European societies”, World Science Forum - Knowledge, Ethics and Responsibility. Disponible en: http://www.sciforum.hu/file/Potocnik.pdf. Save the Children 2008: Closing the Survival Gap for Children Under 5. State of the World’s Mothers 2008. Westport, Connecticut: Save the Children. United Nations Environment Programme 2007: Global Environment Outlook: environment for development (GEO-4). Malta: Progress Press Ltd. – 478 – CRISIS GLOBAL Y CAMBIOS DE PARADIGMA. EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA ANTE LA CRISIS MUNDIAL CRISIS GLOBAL Y CAMBIOS DE PARADIGMA. EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA ANTE LA CRISIS MUNDIAL JAIME GARCÍA NEUMANN Universidad de Valencia 1. INTRODUCCIÓN La crisis global que vive el mundo finalizando la primera década del siglo XXI, amenaza convertirse en algo más profundo y complejo que un desajuste macroeconómico. A la crisis financiera y económica, cuya duración y gravedad está por verse, hay que añadir, entre otras, la crisis de alimentos que amenaza de extinción a un tercio de la población mundial; la crisis sanitaria, con enfermedades endémicas y la aparición de nuevas pandemias; la del agotamiento de los combustibles fósiles y el modelo energético asociado; la crisis medioambiental y la atención al futuro del planeta; el deterioro de instituciones nacionales y la proliferación de Estados ‘fallidos; y en el fondo de todo, una crisis de sentido, ética y moral generalizada. Al mismo tiempo, nunca antes la humanidad había logrado disponer de tantos recursos científicos y tecnológicos, difundir los avances socioculturales, extender los valores democráticos, institucionalizar en forma normativa los derechos humanos universales y constituir una esfera pública mundial interconectada. Ante este panorama, que reclama no sólo a los especialistas sino a intelectuales, educadores, formadores de opinión y al ciudadano común, nos preguntamos: ¿Qué cambios son necesarios en la concepción del hombre y del mundo y en la práctica social para revertir la crisis global? ¿Tiene en esto algún papel la filosofía? Las principales tradiciones filosóficas, desde la socrática-platónica hasta las que dieron origen a las ideologías del siglo XX, pasando por el Renacimiento y la modernidad, han surgido en el contexto de crisis y transformaciones de sus sociedades. Para que el discurso filosófico actual no devenga en sofistería, debe corresponderse en alguna forma con la realidad histórica social presente. Más aún, es en el vasto inventario de tradiciones y caminos filosóficos donde pueden hallarse de modo germinal las respuestas vitales y soluciones creativas a los múltiples interrogantes de hoy. 2. CRISIS Y FRACASO DE LA MODERNIDAD La actual conjunción de crisis globales (económica y financiera, alimentaria, energética, sanitaria, ecológica, geopolítica, etc.) es también y de manera profunda, – 479 – JAIME GARCÍA NEUMANN una crisis de pensamiento. Es la culminación de un largo proceso de frustraciones, descalabros y caídas que, junto con necesarios avances, han caracterizado al mundo moderno. Y que la filosofía y el pensamiento social han identificado desde finales del siglo XIX como desencanto, contradicciones y fracaso de la modernidad. En efecto, el proyecto ilustrado del siglo XVIII, con sus ideales seculares de libertad, igualdad y fraternidad, prometía un camino de progreso permanente para la humanidad y su liberación final de la ignorancia, el atraso y la opresión, en base al desarrollo autónomo de la razón. Liberada de la religión y la metafísica, la razón permitiría no sólo un progreso sin fin de la ciencia y la técnica, sino la armonía de intereses en el contrato social, la igualdad democrática y la ‘paz perpetua’ (Kant) en un futuro no muy lejano. Si las generaciones presentes debían sacrificarse para conseguir ese ideal, lo harían para que sus descendientes pudiesen llegar a ese paraíso histórico. Sin embargo, el desarrollo irregular y luchas sociales del siguiente siglo fueron mostrando una incompatibilidad insalvable entre libertad e igualdad; los totalitarismos y las terribles guerras mundiales del siglo XX terminaron de deshacer las ilusiones de legalidad, justicia y fraternidad. A ello se sumaron el fracaso de los ideales revolucionarios, los holocaustos, la amenaza nuclear y el aumento de la miseria y la marginación. Son conocidas las corrientes derivadas de los llamados ‘maestros de la sospecha’ (Nietzsche, Marx, Freud) que desde diversas perspectivas expusieron las incoherencias de la sociedad contemporánea. En particular, la denominada Escuela Crítica o de Frankfurt, cuyos primeros pensadores (Horkheimer, Adorno, Marcuse) arremetieron contra la ‘razón instrumental’ y tecnológica, para concluir que el modelo ilustrado de modernidad, tanto en su versión capitalista como en la comunista, conducía de manera irremediable al totalitarismo (Horkheimer-Adorno, Dialéctica de la Ilustración, 59-60). Su actual sucesor, J. Habermas, ha calificado esta actitud como literalmente irracional, aunque explicando las circunstancias por las que sus primeros maestros llegaron a estas formas de nihilismo (Discurso Filosófico de la Modernidad, 143-151). Como certificación del agotamiento de la modernidad y sus vanguardias, surgió después el pensamiento de la llamada posmodernidad (Lyotard, Derrida, Deleuze, Baudrillard, Vattimo, etc.), inspirados algunos en el nihilismo filosófico de Nietzsche y de Heidegger. El énfasis se pone sobre todo en la crítica a las ideologías de la modernidad y su narrativa de metarrelatos, equivalentes a los sistemas de creencias, promesas y conductas religiosas, sustituidas por las ideologías seculares y, más recientemente, por la simulación mediática y el control de masas publicitario. También una derivación posmoderna, desde otro extremo, es la sociología neoconservadora estadounidense, desde D. Bell (The Coming of PostIndustrial Society, 1973) hasta F. Fukuyama (The End of History and the Last Man, 1992). El problema radica, por tanto, en el mundo del pensamiento, del sentido de la vida y de la organización social. Ello implica también un cambio de paradigma antropológico. La modernidad se ha desarrollado en el mundo uniformando hasta cierto punto las diversas economías y culturas pero produciendo, al mismo tiempo, la marginación y exclusión de una gran parte de la humanidad. La revolución – 480 – CRISIS GLOBAL Y CAMBIOS DE PARADIGMA. EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA ANTE LA CRISIS MUNDIAL tecnológica en manos de corporaciones privadas se ha convertido en el más poderoso instrumento de poder global, pero por su propia dinámica, no sólo desfavorece el desarrollo de los sectores que no pueden acceder a los mercados y a la tecnología, sino que tiende a convertirse en una amenaza para la humanidad y la vida sobre el planeta. En lo que definitivamente ha fracasado la modernidad es en encontrar el sentido de lo humano (bio-psico-social-espiritual) y abrir a todos las posibilidades de trascenderse a sí mismos y reconstruir gozosamente el mundo mediante su amor y su creatividad. 3. ORIGEN DEL PROBLEMA Y CAMBIOS DE PARADIGMA 3.1 LAS ‘TRES ESFERAS’ CONTRAPUESTAS ¿Ha fracasado la modernidad? ¿El desarrollo de la sociedad liberal moderna lleva en sí mismo la génesis de su propia destrucción? ¿Cuál es la raíz del problema? Siguiendo a Weber, basado a su vez en Kant, Jürgen Habermas señala que la modernidad se caracteriza por la creciente separación y oposición de las ‘tres esferas’ de lo social: ciencia, moralidad y arte, y que ello constituye una contradicción fundamental del pensamiento y la práctica social contemporánea. “El proyecto de modernidad formulado por los filósofos del iluminismo en el siglo XVIII se basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, una ley y un arte autónomos y regulados por lógicas propias. Al mismo tiempo, este proyecto intentaba liberar el potencial cognitivo de cada una de estas esferas de toda forma esotérica. Deseaban emplear esta acumulación de cultura especializada en el enriquecimiento de la vida diaria, es decir en la organización racional de la cotidianeidad social.” (1998, 4). El problema es que al ‘liberarse de toda forma esotérica’, la totalidad no ha logrado recuperar su fundamentación última y coherencia interna, mientras que lo humano ha perdido su sentido. Para analizar las contradicciones de las tres esferas sociales, Habermas parte de los planteamientos de Daniel Bell, autor de La Sociedad Postindustrial y Las contradicciones Culturales del Capitalismo, coincidiendo con él en buena parte del diagnóstico sobre los problemas de la sociedad del siglo XX, pero difiriendo radicalmente en el problema filosófico de fondo y en sus alternativas (García Neumann, 2008, 153-172). En sus obras, Bell sigue la tradición anglosajona, expresada en su momento por Max Weber, de que el avance del capitalismo moderno ha sido posible gracias a la ‘ética protestante’ de disciplina, organización racional, austeridad, trabajo y ahorro. Pero a la vez constata que la modernidad cultural va en la dirección diametralmente opuesta, generando una creciente contracultura de hedonismo, trasgresión, ocio y despilfarro, mientras que en lo político aumenta la crisis de autoridad, legitimación y credibilidad. Existe, para Bell, una oposición intrínseca entre modernismo cultural, modernidad política y modernización económica. El desarrollo propio de la sociedad capitalista moderna, según Bell, ha entrado en crisis por los desarrollos contradictorios de sus tres procesos axiales: su estructura tecno-económica, cuyo eje es la eficiencia; el orden político, cuyo ideal es la – 481 – JAIME GARCÍA NEUMANN igualdad; y el ámbito de la cultura, regida por una búsqueda cada vez más intensa de autorrealización. La conclusión de Bell es determinante: “La filosofía ha reemplazado a la religión, y la ciencia ha reemplazado a la filosofía; pero la ciencia misma se ha dedicado a la búsqueda abstracta del esquema de la naturaleza y no a los fines de los hombres, de modo que no hay guía para la conducta humana (…) El nihilismo, pues, es el proceso final del racionalismo. Es la modernidad en su forma extrema. Aunque en el fondo es una condición metafísica, el nihilismo impregna toda la sociedad, y en definitiva debe destruirse a sí mismo” (1977, 39, 18). Para Habermas, por el contrario, las contradicciones de la modernidad se deben a que es un proyecto inacabado: “Me parece que, en lugar de abandonar el proyecto de la modernidad como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que trataron de negar la modernidad (...). En una palabra: el proyecto de la modernidad todavía no se ha realizado” (1998, 6). Frente al desencanto con el pensamiento de la modernidad, que ha derivado en las reacciones irracionalistas del ‘fin de la historia’ y el ‘fin del pensamiento’, el autor propone un resurgimiento de la filosofía, en diálogo comunicacional con las ciencias (1991, 311) y más recientemente, con las religiones (2004) dentro de su alternativa de ‘acción comunicativa’: “En lugar de seguir el camino trazado por Nietszche de una crítica totalizadora y autorreferencial de la razón, bien sea a través de Heidegger hasta Derrida, o a través de Bataille hasta Foucault, y tirándolo todo por la borda, es mucho más prometedor intentar lograr esa finalidad a través del análisis del potencial operativo de la racionalidad que se encuentra ya contenido en la práctica cotidiana de la comunicación.” (1991, 312). 3.2 SUPERAR LA HERENCIA DE KANT Y DESCARTES La separación de lo social en tres esferas autónomas y sus contradicciones intrínsecas tienen su origen en Kant y su filosofía ‘trascendental’, que fue el eje conceptual y metodológico para sus Críticas de la Razón Pura, Crítica de la Razón Práctica y Crítica del Juicio, con sus diferentes estatutos racionales y epistemológicos, que se expresarán luego en los ámbitos técnico científico, ético jurídico y artístico cultural. El ensayo de Habermas “La Modernidad: proyecto incompleto” (publicado por primera vez en 1981) suscitó una importante polémica con otros pensadores, en particular R. Rorthy, recogida en Habermas y la Modernidad (1991). Allí justifica Habermas la división kantiana de las tres esferas autónomas y atribuye sus contradicciones a los desarrollos posteriores, no estando sustentadas en un fundamento racional y epistemológico común (1998, 4). Rorthy responde que ‘el camino equivocado’ se tomó cuando la división realizada por Kant entre ciencia, moral y arte fue ‘tomada en serio’ y aceptada como algo dado y como fundamento de la razón moderna: “Porque una vez que los filósofos se traguen la ‘obstinada diferenciación’ de Kant, entonces están condenados a una interminable serie de movimientos reduccionistas y antirreduccionistas. Los reduccionistas – 482 – CRISIS GLOBAL Y CAMBIOS DE PARADIGMA. EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA ANTE LA CRISIS MUNDIAL intentarán hacer todo científico o político o estético. Los antirreduccionistas mostrarán lo que esos intentos no indican.” (1991, 264). Aunque Rorthy, según Habermas, margina el papel crítico y socialmente autorreflexivo del pensamiento filosófico, acierta en proponer como cuestión fundamental de la filosofía actual corregir el camino equivocado que lleva del subjetivismo al relativismo, superando las contradicciones no sólo de Kant sino de Descartes con su ‘cogito’ racionalista y su dicotomía de ‘res extensa’ y ‘res pensante’. “Supongamos que, como sugerí anteriormente, se considera que el giro erróneo se llevó a cabo con Kant (o mejor aún con Descartes) más bien que (según Habermas) con el joven Hegel o el joven Marx. Podría pensarse entonces que la secuencia canónica de los filósofos que van desde Descartes a Nietzsche es como una distracción de la historia de ingeniería social concreta que hizo que la cultura contemporánea del Atlántico Norte sea lo que ahora es, con todas sus glorias y todos sus peligros.” (1991, 272). 3.3 INTEGRAR LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA Y LAS CIENCIAS DEL HOMBRE Aunque la alternativa de Rorthy se deriva por la vertiente pragmática anglosajona, ubica las contradicciones en el origen mismo del pensamiento moderno. La división entre empirismo y racionalismo, que podemos asimilar hoy a la dicotomía entre ciencias naturales y ciencias humanas es, sin duda, una fuente de irracionalidad dentro de la razón moderna, a ser superada por un nuevo paradigma integrador. En la pugna secular entre empirismo y subjetivismo, el pensamiento moderno ha oscilado entre el positivismo y la reacción opuesta relativista o nihilista. Las ciencias exactas explican (Erklären) y cuantifican, son ‘nomotéticas’; su criterio es la utilidad. Las ciencias del hombre interpretan y construyen, son ‘ideográficas’; su criterio es la comprensión (Verstehen), (Rickert, 1965). Su diverso estatuto epistemológico, al igual que el de las tres esferas autónomas de lo social, entraña un reduccionismo fundamental tanto en las ciencias fácticas como en la concepción del ser humano. No es extraño, por ello, que coexistan un gran desarrollo de las ciencias físicas y biológicas y sus aplicaciones técnicas, mientras que la interioridad humana y su interrelación social pertenecen aún en gran medida al mundo de las diversas interpretaciones e ideologías. Las consecuencias de un nuevo paradigma integrador son múltiples, tanto en el ámbito académico como para enfrentar los problemas actuales de la humanidad. La psicología, la sociología, el Derecho, la ciencia política, la economía, etc., deben dejar de ser en el fondo técnicas empíricas al servicio de fines que escapan a su espacio racional (el ‘paradigma funcionalista’, según Habermas) para integrarse en una cosmovisión unificadora en función del desarrollo de la especie humana. La mayor aplicación de las matemáticas y las técnicas estadísticas no les confieren mayor estatuto científico racional si no están orientadas a la explicación comprensiva de la realidad y su mejoramiento. El caso del estatuto científico y epistemológico de la economía académica es particularmente relevante, como lo demuestra la sorprendente incertidumbre que suele acompañar a las crisis, entre otras cosas. Sin duda existe un gran desarrollo – 483 – JAIME GARCÍA NEUMANN racional y cuantificable en cuanto a la maximización de los medios pero no en la racionalidad de los fines y sus efectos en la totalidad (Godelier, 1967; Conill, 2006; Hinkelammert, 2009). Por ejemplo, ¿Cuál es la racionalidad del mundo financiero y el mercado globalizado? ¿Cuál es el papel de las corporaciones? ¿Quién gobierna a los que gobiernan el mundo? ¿Por qué coexisten el consumismo y el despilfarro junto con la pobreza y la hambruna? ¿Es este un modelo racional? Son muchas las cuestiones que deben responderse en un paradigma superior de ciencia social en función de la vida humana. 3.4 HACIA UN NUEVO PARADIGMA ANTROPOLÓGICO Por otra parte, en la mayoría de las ‘ciencias’ actuales predomina la concepción reduccionista del ser humano propia del empirismo de los siglos XVIII y XIX cuando se desarrollaron como disciplinas independientes: el ser humano es considerado un animal que busca el placer y huye del dolor, y utiliza sus especiales dotes (inteligencia, lenguaje, etc.) para sus propios fines; el orden social dependerá del pacto o contrato social para armonizar los intereses individuales contrapuestos. Aunque en los desarrollos posteriores encontramos doctrinas y teorías enfrentadas, a nivel metateórico y epistemológico suelen compartir en su raíz los mismos axiomas antropológicos básicos reduccionistas. Así, por ejemplo, en el pensamiento jurídico político (de Locke a Rowls y de Mill a Schmitt) subyace la concepción hobbesiana del homo homini lupus en su estado de naturaleza, por lo que requiere dominio, control de libertades, premio y castigo. La alternativa marxista de la lucha de clases como motor de la historia es la otra cara de esta misma perspectiva hobbesiana. También en el pensamiento social sobrevive una vertiente de maltusianismo y darwinismo social (Spencer, Huxley, Russell, etc.), para los cuales la muerte por hambre, enfermedades o guerras son fenómenos naturales e inevitables como formas de autocontrol de la evolución de la especie, regida por la selección natural y la supervivencia de los más fuertes. La concepción de sociedad, considerada de hecho como ‘ganado humano’ que puede ser manipulado en base a sus temores y apetencias, subyace también en la teoría y práctica de la mercadotecnia, la publicidad, la política, el entretenimiento y la cultura de masas. Igualmente en la economía académica, la perspectiva axiomática predominante (de Smith y Ricardo a Von Hayek y Friedman), es el dogma de que el funcionamiento eficiente de la economía reside en la libertad de mercado sin interferencias, dado el equilibrio natural o ‘mano invisible’ que convierte la suma de intereses o egoísmos individuales maximizados, en beneficio colectivo. La ley de la selva en que se convierte el mercado libre, junto con la gran acumulación de capital concentrado en manos de los más poderosos, promete traer la prosperidad también para la masa de individuos, convertidos en competidores y consumidores, cuando no en comensales inútiles (Hinkelammert, 2009). Finalmente, el nuevo paradigma antropológico debe superar el rechazo axiomático de la vieja modernidad ilustrada respecto al hecho religioso. En un mundo intercultural, donde las religiones tienen un papel fundamental en la – 484 – CRISIS GLOBAL Y CAMBIOS DE PARADIGMA. EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA ANTE LA CRISIS MUNDIAL cosmovisión, la actitud ética y la dotación de sentido para la mayor parte de la población, se hace indispensable un diálogo crítico y respetuoso entre el ámbito científico, el pensamiento filosófico y las diferentes religiones, como ha sido planteado en instancias como el diálogo de civilizaciones en Teherán (2001), o el diálogo Habermas-Ratzinger (2004), entre otros. Se trata de que un nuevo humanismo predomine en las concepciones académicas, institucionales y la práctica social, donde se asuma al ser humano como irreductible a lo meramente biológico y, de alguna manera, trascendente en su comunidad, su historia y su misterio. Esta cosmovisión está presente en forma germinal en el pensamiento clásico, las grandes tradiciones religiosas de la humanidad y las corrientes modernas defensoras de su dignidad y derechos universales. La lucha por la supervivencia, la maximización del egoísmo, la acumulación de riquezas y la exclusión del débil, que han generado las crisis actuales, no pueden seguir siendo la base del sistema social global. A ello debe contribuir de manera decisiva la reflexión filosófica. 4. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS BELL, D., Las Contradicciones Culturales del Capitalismo, Alianza, Madrid, 1977. CONILL, J., Horizontes de economía ética: Aristóteles, A. Smith, A. Sen, Tecnos, Madrid, 2006. GODELIER, M., Racionalidad e irracionalidad en economía, Siglo XXI, México, 1982. GARCÍA NEUMANN, J., Neoconservadores y Choque de Civilizaciones. Hechos y raíces doctrinales, Comares, Granada, 2008. HABERMAS, J., El Discurso Filosófico de la Modernidad, Taurus, Madrid, 1989. HABERMAS, J., “La Modernidad: proyecto incompleto”, Punto de Vista Nº19, Buenos Aires, 1998. HABERMAS, J. y otros, Habermas y la Modernidad, Cátedra, Madrid, 1991. HABERMAS, J., «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal», Diálogo con J. Ratzinger, U. de Baviera, 2004. HINKELAMMERT, F.J. - MORA JIMÉNEZ, H., Hacia una Economía para la Vida, DEI, Costa Rica, 2009. HORKHEIMER, M. - ADORNO, T., Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994. RICKERT, H., Ciencia Cultural y Ciencia Natural, Espasa, Madrid, 1965. RORTY, R., “Habermas y Lyotard sobre la posmodernidad”, en HABERMAS y otros: Habermas y la Modernidad, Cátedra, Madrid, 1991. – 485 – – 486 – DE LA SIMPATÍA ILUSTRADA A LA SOLIDARIDAD EN EL MUNDO GLOBALIZADO DE LA SIMPATÍA ILUSTRADA A LA SOLIDARIDAD EN EL MUNDO GLOBALIZADO JOSÉ LUIS POZO FAJARNÉS I.E.S. Los Navalmorales. Toledo La solidaridad de hoy día es un concepto que para ser definido tiene que ponerse en función de otros conceptos que pertenecen también al ámbito de la historia de la ética, ejemplo de los mismos pueden ser: eros, ágape, charitas, fraternidad, empatía. Sin embargo, el concepto con el que más vamos a contrastar el de solidaridad, sin menosprecio de los demás, es el de simpatía. Tras múltiples interpretaciones este término fue acercándose a esos otros términos más arriba señalados hasta convertirse en una de las virtudes por excelencia de la actual democracia. La solidaridad, además –sin perjuicio- de la tolerancia, es el valor más prestigioso del elenco actual del buen vivir. La simpatía en David Hume. Hoy día virtud es un término que ha perdido la mayor parte del prestigio que había ido adquiriendo en el pasado1. En la Ilustración, empero, todavía lo conservaba, de manera que para David Hume las virtudes eran una suerte de cualidades del carácter que podían despertar en los demás aprobación y nunca rechazo. Estas cualidades son de dos tipos. Las primeras son agradables, a la vez que útiles, para el sujeto que las soporta y ejemplo de las mismas son la sobriedad, la paciencia o el orden. Y las segundas son también agradables y útiles pero para los demás: la generosidad, el ingenio, la benevolencia o la justicia son ejemplos de éstas. Pero unas y otras, sin embargo, no están totalmente separadas ya que las que benefician más al sujeto también pueden beneficiar y ser útiles a los otros. Aquí se demanda una conexión entre sujetos, y ésta será la simpatía. Los seres humanos al poder observar idénticos sentimientos podemos aprobar cualidades que no solo nos benefician a nosotros mismos sino también a los demás. Entre todo ser humano se da una comunicación de sentimientos, o como Hume lo denominaba, se da simpatía. Aquí está implícito lo que se puede denominar la dimensión social de la moral: “…no hay cualidades que merezcan más la simpatía y aprobación del género humano que la benevolencia y Alasdair MacIntire en su libro “Tras la virtud”, lleva a cabo la árdua tarea de recuperación de las virtudes en un sentido clásico, poniendo sobre todo el acento en las virtudes aristotélicas. 1 – 487 – JOSÉ LUIS POZO FAJARNÉS el humanitarismo, la amistad y la gratitud, el efecto natural y el espíritu cívico, o cualquier otra virtud que proceda de una tierna inclinación hacia los demás, y de una generosa preocupación por los de nuestra especie” . La simpatía no es un simple contagio pasional entre los individuos, sino que es un reconocimiento de sentimientos en el otro que surge cuando éste se comunica conmigo, por lo que alcanzo a hacerme una idea de él . Y así, afirma Hume que “en general, es cierto que donde quiera que vayamos y cualesquiera que sean los objetos de nuestra reflexión o de nuestra conversación, todas las cosas nos ofrecen un panorama de felicidad o de miseria humanas, y suscitan en nuestro corazón un movimiento simpático de placer o de disgusto” . La simpatía humeana señala un pathos común al actor y al objeto de su observación o de contacto, es el padecer con, o lo que es lo mismo, el sentimiento de compasión. El significado del término simpatía pide la presencia del otro para que pueda ser experimentada. Esto quiere decir que siempre estamos afectados de lo que afecta a los demás sobre todo si somos observadores directos o incluso si se nos hace de ellos una narración vívida. Por todo esto, la simpatía lleva a que la moral de Hume se dimensione extremadamente en el plano social. Las cualidades del carácter, cuando inciden en el agrado hacia uno mismo o hacia otros, pueden denominarse como privadas que son las que benefician al poseedor, y públicas, las que benefician a los otros. Otros criterios clasificatorios son que las cualidades sean naturales o artificiales. Así, natural y pública es la benevolencia y, natural y privado es el egoísmo, o amor a uno mismo. Pero los dos se articulan de forma estrecha como podemos leer en el texto de Hume en el que señala el egoísmo como “un principio de la naturaleza humana de repercusiones tan grandes, y el interés de cada individuo está, en general, tan estrechamente conectado con el de la comunidad, que puede excusarse a aquellos filósofos que imaginaron que toda preocupación nuestra por la gente podía de hecho resolverse en una preocupación por nuestra propia felicidad y conservación” . Entre las virtudes artificiales, la justicia es la más desarrollada en la Investigación sobre los principios de la moral. La justicia comparte con la simpatía y la benevolencia el carácter público. El placer que genera la justicia es producto de una convención llevada a cabo de cara a la consecución de la utilidad pública: “El uso y la finalidad 2 3 4 5 Hume, D. Investigación sobre los principios de la moral. Alianza Editorial. Madrid. 2006. Pág. 44. La filosofía moral de Hume, en este aspecto, irá de la mano del pensamiento de su amigo Adam Smith que se preocuparía de estas mismas cuestiones algo después y quizá por la relación de amistad y respeto que se dio entre ambos. Para Smith, el concepto de simpatía explica la formación de los juicios morales, por medio de la simpatía el individuo expresa un juicio favorable del comportamiento del prójimo y espera que los demás hagan lo mismo. Este conjunto de expectativas recíprocas convierte a la sociedad en un sistema de intercambio de servicios entre los individuos. De este modo el egoísmo individual converge hacia el interés general para conseguir la convivencia y los beneficios sociales. Hume, D. Ibídem. Pág. 100. Ibid. Pág. 96. 2 3 4 5 – 488 – DE LA SIMPATÍA ILUSTRADA A LA SOLIDARIDAD EN EL MUNDO GLOBALIZADO de esta virtud es procurar felicidad y seguridad preservando el orden de la sociedad” . Origen del concepto de simpatía. Si queremos definir la solidaridad como virtud por antonomasia del periodo histórico de la globalización debemos comenzar por recurrir a Platón necesariamente. El filósofo ateniense ya había clasificado las virtudes, dos mil años antes, en sociales e individuales. La justicia sería de las primeras y fue expresada por el filósofo ateniense de forma pormenorizada, tras que la filosofía presocrática la utilizara para sus argumentaciones cosmológicas . Platón nos habla de la justicia como una virtud social, por eso incidimos en ella a la hora de rastrear el origen de la solidaridad, pues tiene en común con ella su carácter público o social. La justicia lo era de la República y no así las demás virtudes: la prudencia, la templanza y la fortaleza, que sólo lo eran de los individuos por su propia naturaleza. Y sólo un símil del compuesto anímico humano con el cuerpo social podía hacer del hombre un ser justo. Con todo, Platón no fue el primero en tener en cuenta el concepto de simpatía sino los estoicos –la primera escuela filosófica que defendería un panteísmo estricto. Posidonio de Apamea que fue el máximo representante del estoicismo medio -además de maestro de Cicerón- afirmaba que todas las cosas del mundo están unidas, que son solidarias entre sí (simpatheia ton holon). En este contexto monista del estoicismo es dónde cobra importancia el término simpatía, que será uno de los momentos clave para la consolidación del concepto de solidaridad de la actualidad. Esta simpatía estoica, que se da en el ámbito cosmológico -como se daba aquella justicia cósmica considerada ya en algunas cosmologías y cosmogonías griegas- está muy alejada de la simpatía humeana, la cual importa solo entre seres humanos, es más, no se puede tener simpatía tampoco entre hombre y Dios, ni entre hombre y mundo, ni tampoco puede un ser humano tener simpatía por la humanidad. La filosofía de Hume aborrece lo metafísico, la sustancialización de entes que no son sustancias, por lo que como no tenemos experiencia de Dios ni de las totalidades referidas como mundo y humanidad, nada podemos decir de ellos. Las ideas metafísicas como Dios, mundo o alma definidas por Chistian Wolf a principios del siglo XVIII fueron rechazadas por el materialismo humeano de forma contundente casi a la vez que eran definidas Hume renegó del pensamiento 6 7 8 Ibid. Pág. 55. En la filosofía platónica vemos por tanto el primer momento clasificatorio de las virtudes y del que depende la clasificación de Hume –virtudes privadas y públicas- más arriba apuntada. Dice Hume con relación a la idea de Dios: “Persistís en imaginar que, si admitimos la existencia divina a favor de la cual tan ardorosamente lucháis, con seguridad podéis inferir consecuencias de ella y añadir algo al orden de la naturaleza, tal como se experimenta al argüir a partir de los atributos que adscribís a vuestros dioses. No parecéis recordar que todos vuestros razonamientos sobre este tema sólo pueden sacarse de causa y efecto; y que todo argumento deducido de causas a efectos ha de ser por necesidad un gran sofisma, puesto que es imposible conocer algo de la causa, más que lo que previamente habéis no inferido, 6 7 8 – 489 – JOSÉ LUIS POZO FAJARNÉS monista, fuera éste derivado del materialismo estoico o del espiritualismo racionalista, no en vano desechó de una manera rotunda el mecanismo que permite la explicación de un universo en el que todo estuviera relacionado con todo al devaluar lo que sería su fundamento, el principio de causalidad. Surgimiento de la idea de solidaridad. El concepto actual de solidaridad nace a principios del siglo XIX y con él se trataba de devaluar al concepto de fraternidad. Este concepto, tan cercano al de igualdad, no era muy del agrado de los que arrebataron el poder político a los herederos del Antiguo Régimen. La fraternidad en esa época había cumplido una función revolucionaria que debía dejarse de lado. Había unido a los desiguales, burgueses y campesinos frente a los nobles. La fraternidad une, como es obvio, a los hermanos, nunca iguales entre sí: unos son más pequeños y necesitan la ayuda del mayor, otros son más débiles y necesitan del fuerte, u otros, menos afortunados económicamente, pedirán respaldo al más rico. Guardando las distancias con lo doméstico, así eran los ciudadanos franceses de finales del XVIII, desiguales, unos burgueses y otros desheredados pero tenían que unirse, por eso se acuñó como término revolucionario, junto a libertad e igualdad, el vocablo fraternidad. Pero, una vez que se alcanzó el poder, todos no podían gobernar. Frente a aquella fraternidad surgirá el concepto de solidaridad de la pluma de un hijo de la Revolución Francesa, Pierre Leroux, que nació ocho años después del 1789. Más tarde sería desarrollado por otros autores franceses como son Comte y Durkheim. El término solidaridad ya se utilizaba en cuestiones relativas al derecho, pero Leroux quería darle un contenido distinto, adaptado a la situación social de principios del siglo XIX. Lo toma “del vocabulario jurídico de los ‘legistas’ (aunque no habría que descartar la influencia en este vocabulario del vocabulario técnico o tecnológico). Pero lo que nos importa aquí es analizar de que modo un término técnico (jurídico o tecnológico), delimitado en un concepto, se ha transformado en un término filosófico” . Leroux, para dar contenido al nuevo concepto, desechó desde el primer momento el término fraternidad y puso el acento en el concepto cristiano de caridad, un concepto muy claro, tan claro como el que desechaba de fraternidad, para la mayoría de los que debían recibir su mensaje ideológico. Siguiendo el desarrollo de la nueva idea de solidaridad, otro momento no menos importante, es la definición que nos da de su nueva religión Auguste Comte. En su sociología, ni la fraternidad ni la caridad podían ser las virtudes que unieran a los hombres, tan desiguales entre ellos. La virtud que cumplirá esa función de soldadura de toda la humanidad, en su periodo más desarrollado y positivo, es la solidaridad. Tras la desaparición del padre del positivismo la solidaridad ya estaba consolidada en el vocabulario filosófico y Emile Durkheim podía ya analizarla, para 9 sino descubierto completamente en el efecto”. Hume, D. Investigación sobre el conocimiento humano. Alianza. Madrid. 2001. Pág. 183 Bueno, G. Zapatero y el pensamiento Alicia. Temas de hoy. Madrid. 2006. Págs. 177-8. Bueno nos dice que lo que sucede es que solidaridad se está transformando en una idea filosófica, pues traspasa la barrera categorial de su campo, en este caso el jurídico, y se transforma en algo mucho más abarcativo y problemático. 9 – 490 – DE LA SIMPATÍA ILUSTRADA A LA SOLIDARIDAD EN EL MUNDO GLOBALIZADO ello la dividió en dos, la solidaridad mecánica, que es la que une a las personas iguales, y la orgánica, que une a los desiguales. En la primera mitad del siglo XX, los antropólogos británicos no llevaron a las colonias religión ni moral algunas como habían hecho los europeos cuando arribaron al Nuevo Mundo. Lo que llevaron fueron las ideas de Durkheim sobre la solidaridad, y así, los antropólogos que arribaron a Asia, África y Oceanía cumplieron una función ordenadora y estabilizadora para con los nativos. La solidaridad cumplía la función de orden y estabilidad social que deseaban los colonizadores en esa primera fase de la globalización que fue el capitalismo en expansión al resto del mundo. En este contexto cobra perfecto sentido la frase de Levi-Strauss: “Salvaje es el que llama a otro salvaje” . Esa solidaridad definida en el sigo XIX es la que se ha consolidado en el acervo y ahora es ya virtud primera del mundo globalizado y valor más relevante de la democracia. Esta solidaridad tiene como sujeto universal -según los teóricos idealistas y políticos occidentales en general- a la totalidad de los seres humanos. Habíamos dicho en el capítulo anterior que la simpatía estoica se daba entre todas las cosas del mundo. El concepto simpatía se deja de utilizar en pro del de solidaridad con el idealismo decimonónico, el cual pone el acento en el sujeto. Pero este sujeto es una totalidad metafísica, la totalidad de los seres humanos. Hegel es el máximo exponente de los pensadores monistas alemanes, a su final de la historia sólo le hacía falta ser coloreado con la solidaridad . Rousseau y Marx dieron fuerza teórica a esta tesis al partir desde un estado natural donde los seres humanos vivían simpática (solidaria) y pacíficamente. El género humano unido y feliz en su origen quiere volver a su estado primitivo de unidad y felicidad. Esto sólo parece conseguirlo mediante esa solidaridad predicada por políticos, profesionales de la información y tantos otros a través de los medios de comunicación de masas . Esta forma de pensamiento defiende una solidaridad que 10 11 12 Bueno, G. Etnocentrismo cultural, relativismo cultural y pluralismo cultural. Frase de ese autor citada por Bueno en este artículo entre otros, a la hora de criticar tal postura. En el Catoblepas. Núm 2. Abril 2002. A modo de ejemplo señalaremos que justo dos años después de que publicase la Fenomenología del Espíritu, Goethe publicó Fausto. Uno de los primeros momentos de la obra es la descripción del personaje: está en una estancia gótica, sentado en un sillón ante un pupitre y allí dice, con resonancias de Posidonio: “¡Cómo las cosas se entretejen para el Todo universal! ¡Cómo lo uno actúa y vive en lo otro!". Goethe, Fausto. Ediciones Ibéricas. Madrid. Cuarta edición (sin año). Pág. 37 El filosofo Gustavo Bueno lleva a cabo una critica sistemática dedicada a desenmascarar una suerte de pensamiento deudor del krausismo que parece impregnar muchos idearios políticos occidentales y que ha penetrado la ideología socialdemócrata española desde hace unos años. Bueno afirma que la solidaridad toma distintos valores: hay solidaridades isológicas y heterológicas, cósmica y antropológica, en sentido categorial y en sentido trascendental, además de solidaridad armónica y polémica. La cuestión se complicará pues todas estas solidaridades van a mezclarse. Este estudio del profesor Bueno está publicado en forma digital en el Catoblepas con el título: Proyecto para una trituración de la Idea general de solidaridad. Y también en el libro: Zapatero y el pensamiento Alicia ya citado más arriba (páginas 159-206). 10 11 12 – 491 – JOSÉ LUIS POZO FAJARNÉS viene a promover por ejemplo una nueva idea de bien supremo: “Ser solidarios y lo demás se dará por añadidura” . La solidaridad en el mundo globalizado. Una vez desenmascarada la solidaridad derivada del monismo y su crítica, nos queda expresar como se entiende por la ciudadanía esta camaleónica virtud de nuestro mundo globalizado. La solidaridad, hoy día, tiene múltiples significados, pues cada ciudadano la entiende desde unos parámetros éticos que ya tiene consolidados. Así, algunos entienden la solidaridad como aquellas otras virtudes sociales, como la caridad, que son tan poco nombradas, por haber sido eliminadas del acervo -ni siquiera en el texto de Hume observamos esa virtud teologal que traducía el término ágape de los griegos, mucho más adaptado al dogma que el amor platónico . Otros utilizan solidaridad, sin saber a qué se refiere, y sólo entienden el concepto cuando en su cabeza traducen directamente el vocablo por generosidad, o lo traducen por justicia. Cuando algunos hablan de solidaridad la traducen también, interna e instantáneamente, por fraternidad… “Apreciamos un cierto pudor en el misionero, en el bombero, o en el miembro de cualquier ONG, cuando utiliza el término solidaridad, en lugar de hablar de caridad, de com-pasión (sim-patía) o de generosidad, cuando trata de describir la línea de actuación. ‘Actúo por solidaridad’ corresponde a una conceptuación más neutra que la que expresa en la frase: Actúo por generosidad’, o ‘actúo por caridad’ o ‘actúo por patriotismo’. Y, sin embargo, lo cierto es que esa neutralidad es sólo aparente, porque quien utiliza el término neutral lo está haciendo siempre desde algún marco ideológico…” . Recapitulando, la simpatía que unificaba todo el universo estoico -igual que al más tarde citado por Goethe en Fausto- mueve muchos de los discursos actuales y muchas personas entienden la virtud de la solidaridad como la idea que va a mover montañas, que va a traer “la paz perpetua” a partir del momento en que cada ser humano se convenza del poder de su ejercicio: “Ser solidarios y lo demás se os dará por añadidura”. Rousseau, estaría de acuerdo con ella, pues el “buen salvaje” de su “Contrato social” ya era solidario en este sentido. La clase obrera de Marx quiere volver a revivir la situación de comunismo originario dónde todos eran felices y solidarios pues no había propiedad privada. El comunismo final uniría la sociedad sin clases de una forma fraternal. Pero hay muchos críticos de esta doctrina, incluso entre los filósofos de la Ilustración. Uno de ellos es Hume, el cual nunca negó que la educación, y mucho menos la costumbre, pudiese modificar la conducta, empero, llego a afirmar que la benevolencia se extendería por la simpatía. Pero nunca “a toda la humanidad”, eso iba en contra de sus principios programáticos. Hume no podía ser el origen de una idea de solidaridad tan metafísica, pues la entendía de forma muy similar a la compasión, a la endopatía. 13 14 15 Bueno, G. Zapatero y el pensamiento Alicia. Pág.194. “Es una supresión del propio pasado de la sociedad y de su futuro… Las nuevas definiciones son falsificaciones que, impuestas por los poderes de hecho, sirven para transformar lo falso en verdadero”. Marcuse, H. El hombre unidimensional. Seix Barral. Barna. 1969. Pág. 128 Bueno, G. Ibídem. Pág. 205 13 14 15 – 492 – DE LA SIMPATÍA ILUSTRADA A LA SOLIDARIDAD EN EL MUNDO GLOBALIZADO La simpatía de Hume era útil, se adaptaba al momento, iba a ser la que diera paso a la gran idea del siglo XVIII en Francia, a la idea de fraternidad. Una idea revolucionaria que todos corrieron a borrar del vocabulario habitual y que lo consiguieron fomentando la virtud globalizadora que ahora analizamos: la solidaridad. BIBLIOGRAFÍA MacIntire, A. Tras la virtud. La metodología histórico-antropológica aplicada a la investigación moral. Editorial Crítica. Barcelona. 2004. Hume, D. Investigación sobre los principios de la moral. Alianza Editorial. Madrid. 2006. Hume, D. Investigación sobre el conocimiento humano. Alianza. Madrid. 2001. Bueno, G. Zapatero y el pensamiento Alicia. Temas de hoy. Madrid. 2006. Bueno, G. Proyecto para una trituración de la Idea general de solidaridad. Catoblepas (Revista digital). Núm. 26. Abril 2004. Etnocentrismo cultural, relativismo cultural y pluralismo cultural. Catoblepas. Núm. 2. Abril 2002. Marcuse, H. El hombre unidimensional. Seix Barral. Barna. 1969. – 493 – – 494 – SOBRE LOS EFECTOS POLÍTICOS DE LA NOCIÓN DE “GEOFILOSOFÍA” SOBRE LOS EFECTOS POLÍTICOS DE LA NOCIÓN DE “GEOFILOSOFÍA” PATRICIO LANDAETA MARDONES No existe hasta hoy ninguna “historia de la filosofía” en el sentido de que parece imposible romper con su concepción antropologizante y teologizante. (…) parece indisolublemente unida a su filosofía natural. (…) la propia idea de filosofía de la historia parece contrahistórica: Se da la historia como historia de las ideas, pero luego se piensa al filósofo en su profundidad “ahistórica”. (José Luis Pardo, Las formas de la exterioridad) INTRODUCCIÓN Siguiendo principalmente la lectura de Las formas de la exterioridad de J. L. Pardo propondremos una lectura de la idea de “geografía del pensamiento” y de su carácter político, sin duda influenciado por la forma política del pensamiento de Deleuze-Guattari. De estos, superficialmente hoy apenas se destaca como característica más reconocida su figura excéntrica: la actualidad política, las revoluciones en la literatura y en la lingüística, la economía marxiana, la geografía, la biología de Simondon, la botánica y la crítica al psicoanálisis, etc., se cruzan en distintos textos que componen en conjunto un mosaico a la manera en que un paisaje urbano acoge y hace resonar elementos extraños. Principalmente, en este panorama multiforme que convendría reconocer como “medio” de la filosofía, se reconoce la urgencia de pensar esa “heterotopía” de la que el propio pensamiento es efecto, por ello en primer lugar se pondrá en cuestión tanto la evidencia de un territorio y un tiempo ad-hoc a la filosofía como la necesidad de una distancia del filósofo respecto de aquello por pensar (ya que se habría notado desde los orígenes de la filosofía la necesidad de mantener una lejanía con aquello que inquieta, lo mismo que sería importante diferenciarse con aquellos que ponen sus manos en obra para resolver sus problemas: a diferencia de una solución práctica como la del político o de una obra como corresponde al tecnítes o al artesano, la verdad se obtendría por medio de la exacta representación del “campo” en análisis que encuadra un problema, vale decir, en la exacta coordinación de causas en un marco bien definido). Al contrario, para una “geografía del pensamiento” se trata de alcanzar la experiencia de una nueva relación -no distante- con lo “por pensar”, de modo que pueda aparecer junto con ese medio en tensión y nunca “parcelado” en que tiene lugar. En adelante la noción de “medio” reemplazará la idea de historia con el fin de elaborar “cartografías de situaciones” antes que “representaciones de – 495 – PATRICIO LANDAETA MARDONES fenómenos” en su contexto. La noción de cartografía estará orientada a expresar los movimientos y relaciones entre cosas, hechos y costumbres en un medio complejo imposible de resumir en los hábitos impuestos por un “Aparato de estado”. Estos movimientos indican la sensibilidad del medio y su constante transformación y, sobretodo, invitan a repensar la ciudad como el medio en el que se producen desplazamientos y relaciones inusitadas de las que la propia filosofía puede considerarse un efecto más. En adelante, el vínculo de la ciudad y el pensamiento aparece como aquello que hace de la “geografía del pensamiento” o “geofilosofía” un pensamiento político que no obedece a las coordenadas de lo que ha sido hasta ahora la “filosofía política” (para la “geofilosofía” todo saber supone una política aun cuando no la suponga como tema o contenido). En adelante se trata de concentrar la atención en la ciudad como espacio que pone en jaque a la política pues ella misma se hurta a la posibilidad efectiva de ser objeto. Gran parte de lo que en ella acontece, habrá de decirse, ocurre de modo inconsciente, de manera que elegir pensar la ciudad, ello ha de efectuarse como una cartografía transversal entre lo que se da a ver y lo que se resta a una expresión “diurna”: no basta desde ahora con un lógos de la pólis –discurso condenado a seguir la estela de Pericles hablando por boda de Tucídides - sino un experiencia conceptual o diagrama de aquello que ha sido puesto fuera de juego desde la propia fundación la ciudad: su anomalía, su anomia, su stásis (movimiento/quietud). MEDIO En el contexto de una filosofía excéntrica –literalmente falta de centro pues no es la filosofía o unos problemas no resueltos en su interior lo que obliga a pensar sino algo que llega a convertirse en problema pues carece de lógos, medida, razón o lógica- como la de Deleuze Guattari puede decirse que una pragmática (diagrama, cartografía, “micropolítica”, etc.) que reúne saberes diversos ha desplazado la pregunta filosófica como instrumento creador de distancias. Como es sabido por cualquiera que se haya acercado a sus textos, no es necesario para estos autores tomar distancia pues las cosas, los hechos o los acontecimiento han tomado distancia de nosotros haciendo que toda representación, palabra, idea concepto – en términos de Nietzsche- no sea otra cosa que una metáfora incapaz de traducir la sensación de un encuentro prístino borrado para siempre. A menudo, también, en lugar de la pregunta filosófica (Ti to ón) en sus textos se plantea la necesidad de la producción de un plan o mapa en el que se registren los movimientos y desplazamientos de límites que habían sido configurados por dichas representaciones entre los hechos, las cosas, los hombres, las costumbres, etc., pues esos desplazamientos son los acontecimientos que reconfiguran las coordenadas de un medio que extraña y fuerza a pensar aquello que permanece siempre impensado en cada una de nuestras representaciones. “la Geografía del pensamiento se concibe como crítica a la historia tradicional de la filosofía. Esta historia permanece ciega a las líneas de fuerza que transforman un territorio, que cambian unas costumbres. Evitan ver las discontinuidades en el espejismo que causa la gran obra, los grandes – 496 – SOBRE LOS EFECTOS POLÍTICOS DE LA NOCIÓN DE “GEOFILOSOFÍA” acontecimientos de superficie cuya lectura introduce las oposiciones y las 1 divisiones abstractas entre ismos o estratos aparentemente cerrados” . La constante reconfiguración del medio no obedece sencillamente a unos cambios que el paso del tiempo trae espontáneamente, sino que es efecto de una relación a definir entre hechos geológicos, políticos, estéticos, éticos, culturales, etc., vale decir, esta mutua afectación será producto de movimientos de tierra a territorio: captación de campos de saber, dominios de nuevos espacios, creación de nuevas tecnologías, creación de nuevas formas de hábitat, etc. ; y de territorio a tierra: crisis en los campos de saber, rupturas y desfases entre hábitos y saberes (extrañamiento del mundo). Dicho en otras palabras, el cruce de los movimientos de reterritorialización y desterritorialización produce la forma de una situación que extraña. Allí sólo parece posible sondear la grieta haciendo el recorrido de aquello que deja de ser y de lo nuevo que irrumpe en un horizonte en el que nosotros mismos -efectos de unos hábitos que configuran un hábitat- nunca permanecemos iguales. Esta idea puede parecer muy semejante a lo que Nietzsche denominaba lo inactual y que Foucault y Deleuze recuperan por ejemplo en sus textos . Según la lectura que hacemos de pardo, la actualidad emerge como producto o efecto de la multiplicidad de discursos pero, por otra, ella misma desplaza los discursos o está siempre más allá de ellos revelando su propia contingencia. Dicha actualidad nos enfrentaría a un desafío importante: expresar o mostrar la inscripción de aquello que en principio extraña y que señala un “más allá de la representación” pero que es toda vez lo significado e incorporado reterritorializado por un “Aparato de estado” (¿qué distingue la inscripción de la representación?). Por todo lo anterior, para la “geofilosofía” la inestabilidad o sensibilidad del medio recusa la posibilidad de una filosofía que persiga una verdad á-histórica y trascendente y en su lugar propone la necesidad de una fidelidad a la contingencia: el medio se desplaza y por ello todo mapa es provisorio aunque los hechos y las cosas que comprenden una situación se vista con las propias palabras que le fijan a un contexto discursivo. Según tales términos, una geografía del pensamiento, entonces, se define por una doble característica: en primer lugar, cobra conciencia de la relación del saber con la acción de erigir territorios o espacios de representación, pues cada uno de ellos al ordenar y sistematizar su campo de estudio crea su objeto, erige un territorio, unos límites, un ámbito de claridad; impone una ley, una normalidad al territorio, y a la vez “ocupa” una tierra, “reescribe” un ámbito ya habitado: lo pensable deviene pensado en la representación de un espacio y unos límites en el que las cosas entre sí yacen como objetos con unas relaciones bien definidas, sin atender a su actualidad compleja donde no se pueden prescribir sus encuentros. Por ello, en segundo lugar, la geografía del pensamiento parte del presupuesto de la existencia de un desajuste y por ello no se esfuerza en realizar algo así como un mero inventario de lo impensado, de lo excluido en cada representación superficial que impone un ritmo 2 Pardo, José Luis, Las formas de la exterioridad, Pre-textos, Valencia, 1992. Deleuze, Gilles; Felix Guattari, “Geofilosofía” en ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1999. 1 2 – 497 – PATRICIO LANDAETA MARDONES a los desplazamientos en su territorio, sino, por el contrario, destaca el momento de no coincidencia o desajuste entre palabra y cosa, entre concepto y objeto, entre ese espacio de la representación y lo que fuerza a pensar 3. Por ello esta geografía se propone presentar el mapa del desajuste, la línea expresiva de un afuera que es incapaz de ser integrado de una vez por todas en un espacio como el de la representación. LA GEOFILOSOFÍA De esta manera, la tarea de la “geofilosofía” consiste en expresar cómo los movimientos de desterritorialización y reterritorialización son irreductibles al presente de la representación; mostrar cómo conjuntamente con la erección de territorios, las cosas y hechos que se creían encerrados en su dimensión de “objetos” que actuaban de acuerdo a una finalidad, se desembarazan de sus límites. Mostrar cómo finalmente todo medio está sometido a un intercambio de flujos, sin dirección predeterminada, que no puede quedar ausente del pensamiento hoy (habrá que explicar en ese sentido por qué no hay más universalidad que la de la contingencia según Deleuze-Guattari). Pero, ¿cómo pensar el incesante intercambio de flujos sin convertirlo en “objeto”, sin hacer del medio un nuevo territorio? ¿Cómo, entonces, crear un medio en el pensamiento desterritorializado del influjo del discurso? Es fundamental tener en cuenta que si en resumidas cuentas el orden territorial pasa a ser una política, la desterritorialización es una revolución gracias a la propia anarquía latente en lo pensable. Esta cuestión se dirige a impugnar o a resistir tanto a la supuesta continuidad o correspondencia entre las cosas y el pensar como a la supuesta naturalidad de los límites del saber. A nivel crítico puede decirse que la “geofilosofía” viene a proponer una nueva lectura del ya antiguo problema del vínculo entre acontecimientos y lenguaje, entre cosas y palabras entre tierra y territorio (y, por qué no, entre espacio y pensamiento), pero destacando su carácter eminentemente ético-político: para la geografía del pensamiento o “geofilosofía” es fundamental hablar de “política” sin proponer una “filosofía política”. Para la “geofilosofía” toda saber es político en la medida en que traduce la gestación de unos límites y territorios en los que deviene lo humano: desde antiguo los saberes han engendrado órdenes que producen hábitos entre los hombres configurando hábitats en medios bien determinados históricamente pero que, sin embargo, todo el tiempo irán siendo transformados por usos y prácticas que no incumben por sí Ese afuera remite a una polémica qué está en los comienzos de la metafísica: la superación del espacio por el tiempo ó la supremacía del tiempo en comparación con el espacio “sensible”. Esta supremacía justificaría la doctrina de la ascensión moral del pensar en su camino hacia la verdad. El espacio estaría de esa forma ordenado al tiempo, pues siendo exterior al alma sólo vale en su reflexión o interiorización, en convertirse en tiempo. Así se entiende que toda tierra (anomia de los sentidos) al ser interiorizada devenga territorio (orden), ámbito de claridad, aunque nacido de la tierra ha perdido su carácter natural, azaroso, caótico o anómico. Esta interiorización o reflexión implica la depuración de su carácter exterior sensible para obtener como resultado el puro lugar vacío que será fundamento de la historia como reterritorialización de la tierra. 3 – 498 – SOBRE LOS EFECTOS POLÍTICOS DE LA NOCIÓN DE “GEOFILOSOFÍA” mismos al orden de un poder que organiza dicho habitar, en otras palabras, pese a haber una relación directa entre los distintos saberes y los hábitos de una comunidad, la comunidad no es otra cosas que la repetición de los mismos hábitos por distintos hombres, por ello la organización política de la comunidad, en ese sentido, no puede tener más que un carácter derivado. Otra cosa es que esos hábitos definan un hábitat, vale decir, los tipos de relaciones que se dan entre quienes lo conforman y que definen, a su vez, el modo según el cual los hombres “semiotizan” un medio, definiendo un stock de significados a los que ninguno puede hurtarse. Sin embargo, el medio no aparece como un hábitat cerrado sino, muy por el contrario, como una red en la que se producen nuevos hábitos o desterritorializaciones a los ordenes que introduce la organización política (o, desde ya, el vínculo de saber poder) en la matriz del hábitat. Estos nuevos hábitos son pues desplazamientos y desajustes que no se oponen al orden sino que marcan el ritmo de un tiempo no signado por el saber-poder, pero que no le es, sin embargo, indiferente: todo desplazamiento y anomalía al interior de esta “protopólis” -síntesis de hábitos-hábitats diferentes- es signo de una revolución constante del medio del que el saber-poder ha podido nutrirse pero que también ha sabido disimular, reprimir y resignificar en el marco de un relato sobre el plan o razón que mueve la continuidad de su historia en la que todo margen o tensión forma parte. La constante desterritorialización del hábitat o la profusión de hábitos imposibles de resumir y de gestionar de una vez por todas vincula, por ejemplo, la pólis de la política, vale decir, la pólis presente en el discurso del orden y la homogeneidad ciudadana, con su opuesto ápolis: lo desigual o disímil lo dispar y heterogéneo: relación íntima de la guerra con el mercado, con los flujos de migración, etc., con las nuevas tecnologías, etc. Paradójicamente, a la pólis le es fundamental lo ingobernable, los nuevos materiales, las nuevas redes, las nuevas conexiones que destruyen límites-hábitos o costumbres engendrados por la unión de un poder central y unos determinados saberes apropiados por el “Aparato de estado”. La pólis, en resumidas cuentas, aparece como lugar (no-lugar?) de las desterritorializaciones y, en ese sentido, de los usos y las prácticas que escapan a una gestión política, pero, ella misma, como mencionaremos más adelante, también habrá de ser lugar de las reterritorializaciones, del bloqueo de flujos, de la clausura y la homogeneidad que mantiene cohesionado el “nosotros” que resuena por boca de los ciudadanos y que pervive durante mucho tiempo en la forma política de ciudad. LA POLÍTICA EN LA “GEOFILOSOFÍA” Hemos dicho al comienzo de este escrito que la “geografía del pensamiento” o “geofilosofía” se definía como la cartografía de una situación compleja incapaz de reducirse a un número determinado de discursos. Por ello, se explicó la “geofilosofía” en su mapa siempre provisorio debía exhibir tanto la gestación de órdenes de cosas, campos y territorios formados por los distintos ámbitos de saber, como los desplazamientos de esos mismos límites por usos, prácticas, acontecimientos y relaciones inéditas entre cosas, costumbres, acontecimientos, – 499 – PATRICIO LANDAETA MARDONES etc.. Por su parte, dijimos, la acción de erigir límites no puede comprenderse con independencia de un saber-poder que produce hábitos y modela un hábitat en algo así como una “protopólis” síntesis de hábitos y hábitat. Pero, como explicamos, no hay tal marco ideal en el que los hábitos y saberes se corresponden sin resto en un hábitat que permanece fijo: el “medio” es precisamente el elemento de los movimientos en el que los límites se ven siempre desplazados, por ejemplo, por nuevas prácticas y usos que engendran costumbres no signadas. Precisamente, el desplazamiento de esos límites, la transformación de las costumbres y la gestación de nuevos hábitos, la resonancia entre cosas y hechos diferentes, emancipados de su lugar en un relato o en el marco de un repertorio de funciones signadas, hace patente la necesidad de una etnografía de las cosas y de su espacio. Para comprender esto más a fondo, en Las formas de las exterioridad Pardo insiste en que las cosas son inseparables de su espacio o son desde ya su propio espacio, por ello explica que la tarea de una geografía puede comprenderse también como la iniciativa de llevar a cabo una etnografía de las cosas, de los objetos emancipados de su uso para resonar en otra frecuencia, fuera del estrato en el que las reconocemos, con otras cosas, también liberadas, formando el paisaje del mundo . Pero, si esta etnografía es posible ¿cómo pensar un mundo fuera del orden habitual en el que las cosas se reconocen de acuerdo a su función? Esta pregunta de la que apenas podemos esbozar una respuesta en este texto apunta a la articulación ontológico-política de hábitos y hábitat. Pardo en su texto responde retomando algunas ideas de Hume: porque nos hemos habituado a un determinado orden explica- tendemos a naturalizar o a hacer de él necesidad o lógica. No tenemos razones sino pasiones, no hay lógicas sino hábitos, por tanto, las relaciones son exteriores a los términos, no son naturales o esencialmente correspondientes o irreversibles y, en esa medida, son también anteriores a los sujetos que en ellas se envuelven: el sujeto sólo puede ser efecto de esas relaciones complejas . Así, puede decirse que ese orden en que se dan las relaciones entre las cosas y del que el propio sujeto es efecto es la política como sistema que fija una aisthesis de la naturaleza, aisthesis del ser que se fija en la ciudad como hábitat signado por un orden de hábitos . Entonces, habría que decir respecto de los hábitos que sostienen un hábitat, que son desde ya efecto de una política que mina toda posibilidad de conocimiento “natural”. Como dice Pardo, sólo una genealogía podría reparar en el aparato o en los mecanismos que crean las “habitualidades”, las costumbres, toda la infraestructura de la naturaleza y de la naturalidad. Toda la geografía de la exterioridad como prehistoria del hombre común, de la comunidad y de la cotidianeidad de los hombres . No obstante, como hemos insistido, todo medio es tejido por una red no sólo compuesta de límites y capturas sino de desplazamientos y fugas, es por ello que una cartografía como la que propone la “geofilosofía” ha de registrar la 4 5 6 7 4 5 6 7 Pardo, op. cit., p. 17 Ibíd., 191 Ibíd., p. 167; 192 Ibíd., p. 150 – 500 – SOBRE LOS EFECTOS POLÍTICOS DE LA NOCIÓN DE “GEOFILOSOFÍA” configuración de territorios o reterritorializaciones –saberes y ordenes conceptuales- y las fugas o desterritorializaciones que llevan a cabo las propias cosas, hechos, costumbres y acontecimientos por las relaciones o conexiones inusitadas que alcanzan en un medio complejo como el de la ciudad. Fourquet y Murard en Los equipamientos del poder proponen, por ejemplo, que la ciudad y los “equipamientos colectivos” (que no podemos analizar aquí si pueden o no ser tomados como sinónimos) son medios de producción, pero fundamentalmente producción que se despliega de manera inconsciente, vale decir, no comportan una unidad ideológica a nivel subconsciente, ni teleológica que se proyecte a nivel consciente. Produce sujetos y necesidades que se condensan en hábitos en un hábitat no-natural que integra o reúne una serie infinita de flujos que son producidos en su interior o captados desde fuera 8. Una máquina sin maquinista, una máquina autónoma que, no obstante, puede ser apropiada por un poder central efecto de su mismo excedente. Dos ideas se interceptan en esta comprensión de la ciudad: ciudad “no-lugar” de las desterritorializaciones de las comunidades, los hombres y los flujos; ciudad lugar donde son reescritos, sobrecodificados, reterritorializados los flujos, los hombres, etc. Sin necesidad de llevarles hasta la oposición, puede decirse que las dos ciudades en un solo cuerpo y a un mismo tiempo “hacen circular”, “interrumpen” y “ordenan”, pues los flujos no se deslizan hasta el infinito: la ciudad retiene y conserva, transforma la información en saber y el capital en stock: los flujos son puestos en reserva, son cristalizados en instituciones y saberes (territorios), la propia ciudad construye su estado cuando una de las ciudades pasa a erigirse luego como capital ... Esta faceta de ciudad despótica es eminentemente antiproductiva pues su misión fundamental aparece como la captura y el orden en la producción de flujos, funciona, en palabras de los mismos autores, como una proyección espacial, una forma de reterritorialización de bloqueo. Pero, como suele oírse al respecto por boca del propio Deleuze-Guattari, los flujos son lo que por esencia no se puede (re)tener, no pueden evitarse sus conexiones imprevistas, ni la proliferación de nuevos flujos, no se puede conjurar, en el fondo, una desterritorialización que es más profunda. 9 CONCLUSIÓN Se ha presentado esquemáticamente la noción de geofilosofía y su implicancia política, para ello se destacó la relación de medio y pensamiento para una pragmática del saber como la cartografía. Se insistió ampliamente en la noción de “medio” donde límites y desplazamientos tienen lugar. Luego de tratar de explicar ampliamente porqué la geofilosofía es eminentemente política al cartografiar los “La ciudad no es una obra cultural de uso simbólico ni económico de uso material, es un “instrumento”, que se produce y se reproduce al modo de la célula viviente, una máquina que se produce y se reproduce ella misma sin operario” (Jacques Monod citado por Fourquet y Murard en Les equipaments du povoir, Union générale d’Editions, Paris, 1976, p. 32). Ibíd., p. 35 8 9 – 501 – PATRICIO LANDAETA MARDONES desplazamientos de los límites –hábitos, conceptos, costumbres, etc.aparentemente naturales, “medio” fue definido hasta cierto punto, como encuentro de hábitos y hábitat donde una tensión perpetua desplaza los límites que erige el “aparato de estado”. “Medio”, entonces, pasa a definir a la ciudad como un espacio irreductible a una voluntad política concentrada en la producción de hábitossujetos: si el sujeto es efecto lo es de una producción de hábitos que no puede ser dirigida absolutamente, pues la ciudad es una máquina autónoma productora de relaciones inusitadas o conexiones entre flujos diversos y que acontece, según Fourquet y Murard, de manera inconsciente. La geofilosofía, por último, tendrá por tarea hacerse sensible a esa actividad inconsciente y deberá buscar los medios para su comprensión, como se ha propuesto desde un principio, allende el espacio de la representación aunque sin perderle de vista. – 502 – LA ARTICULACIÓN ENTRE LA ESFERA PÚBLICA Y LA ESFERA PRIVADA EN EL MUNDO ACTUAL, ANALIZADA DESDE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA OCCIDENTAL LA ARTICULACIÓN ENTRE LA ESFERA PÚBLICA Y LA ESFERA PRIVADA EN EL MUNDO ACTUAL, ANALIZADA DESDE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA OCCIDENTAL PABLO GALVÍN REDONDO 1. INTRODUCCIÓN Desde los sofistas hasta nuestros días, la meditación acerca de la condición humana ha sido una constante en la tradición filosófica occidental. Encontrar atributos que permitan desvelar la esencia de la condición humana, con independencia absoluta de las heterogéneas circunstancias en las que se despliega la vida fáctica del hombre, ha sido, y sigue siendo, un objetivo esencial de la filosofía. Desde hace ya bastante tiempo, la filosofía cuenta aquí con la ayuda inestimable de las distintas ciencias que toman al ser humano como objeto de estudio. Al respecto, cabe destacar que esas ciencias, en especial la biología, se han encargado de fundamentar positivamente un atributo definitorio del ser humano, destacado ya por los filósofos griegos. Nos referimos a la inalienable dimensión social del ser humano. La sociabilidad humana, como todo elemento formal, es susceptible de adoptar multiformes materializaciones. Y sin embargo, resulta que, más allá de las singularidades históricas, lo característico de la sociabilidad radica en que siempre se articula o despliega en dos esferas. Por un lado, la esfera privada y, por otro, la esfera pública. Ambas son consustanciales a una vida propiamente humana. El juego de la vida, como diría Ortega, se juega siempre inexorablemente en esa dualidad de esferas. Nuestro propósito es reflexionar precisamente sobre el modo como se articula, en el mundo actual, el juego de esas dos dimensiones matriciales de la sociabilidad. Dado el carácter cambiante e incoativo de nuestro presente histórico, dicha articulación constituye un fenómeno reciente que, no obstante, nos atrevemos a decir, exhibe ya unos rasgos cualitativamente distintos a los de cualquier otra época. Para patentizar el carácter novedoso de la articulación actual entre lo público y lo privado, posiblemente el camino más adecuado sea pensarla desde la propia tradición filosófica occidental. Evidentemente, teniendo presente la naturaleza de esta intervención, debemos limitarnos a exponer las líneas generales de tan decisiva y disputada cuestión, lo que, sin embargo, esperemos sea suficiente para patentizar la singularidad de nuestro tiempo en relación con el fenómeno que nos ocupa. 2. LO PÚBLICO Y LO PRIVADO: UNA VISIÓN HISTÓRICA Aunque la distinción entre la esfera privada y la pública de la vida existía ya con anterioridad a la cultura griega, no obstante fue en ésta donde recibió una articulación novedosa y decisiva, derivada de un hecho histórico de enorme trascendencia: la aparición de las ciudades estados (polis). Esa distinción de esferas, – 503 – PABLO GALVÍN REDONDO presente en la vida cotidiana del hombre griego, cayó rápidamente dentro del ámbito de cuestiones relevantes para la filosofía. Es en Aristóteles donde encontramos la fundamentación teórica más elaborada de la citada articulación. Posiblemente, lo que más puede llamar la atención hoy es la tajante separación que los griegos establecieron entre el ámbito público y el privado, convertidos en dos espacios antagónicos, mutuamente excluyentes. Por un lado, la esfera pública se identificó con la vida política y, por otro, la esfera privada con la vida familiar. La esfera privada, constituida por la familia como institución fundamental, era el reino de la necesidad. En ella se desplegaban todas aquellas actividades orientadas a lograr una única meta: garantizar la supervivencia de los individuos. El trabajo de los esclavos o del cabeza de familia estaba sometido al apremio de la vida. Como señala Arendt, “la comunidad natural de la familia nació de la necesidad, y ésta rigió todas las actividades desempeñadas en su seno”. Otro rasgo definitorio de la esfera privada era la desigualdad. El cabeza de familia ostentaba un poder casi omnímodo sobre el resto de miembros de la familia, que sólo podía limitarse si entraba en conflicto con los intereses de la ciudad, pero nunca para proteger a los otros miembros que estaban sometidos a su tiránico dominio (esclavos, mujer o hijos). Pero sin duda, para el griego el atributo más decisivo de la esfera privada era, como su propia denominación atestigua, su carácter privativo. El hombre existía en esta esfera como animal humano, pues la satisfacción de las acciones de dicha esfera no requería la puesta en práctica de las más elevadas y específicas cualidades humanas, motivo fundamental que explica el profundo desprecio que el mundo antiguo en general sintió por el ámbito privado. Por el contrario, la esfera pública constituía el ámbito de la libertad, de la igualdad y de la vida propiamente humana. Sólo quien hubiese dominado la necesidad y se hubiese liberado de las acciones a ella subyugadas, podría llevar aquel tipo de vida que Aristóteles denominase buena vida (la vida política). Lo que hacía buena a esta vida no eran los honores, la fama o el prestigio que pudieran alcanzarse. Éstas eran, sin duda, cosas deseables y bellas que podían accidentalmente derivarse de aquel tipo de vida, pero lo que proporcionaba a ésta su superioridad era algo anterior: el hecho de que quien accedía a ella trascendía el nivel de la animalidad, se desligaba de su servidumbre pudiendo utilizar sus capacidades (pensamiento, discurso…) para tratar de asuntos exclusivamente humanos no orientados a las urgencias biológicas de la vida. En cualquier caso, a pesar de la tajante separación descrita, el mundo clásico defendió un equilibrio entre las dos esferas. Ambas eran necesarias, aunque ninguna por sí sola suficiente para lograr la plena armonía vital. Cierto que la vida privada existía en beneficio de la gran vida de la polis, orientada a la búsqueda del bien común, pero conviene no olvidar que sin un adecuado dominio de las necesidades vitales básicas, aquélla se tornaba imposible. El descuido de la economía doméstica podía acarrear consecuencias funestas como la pobreza y la 1 1 Arendt, H., La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005, p. 56 – 504 – LA ARTICULACIÓN ENTRE LA ESFERA PÚBLICA Y LA ESFERA PRIVADA EN EL MUNDO ACTUAL, ANALIZADA DESDE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA OCCIDENTAL necesidad de trabajar, que afectaban directamente a la condición de ciudadano y a la participación activa en la vida política. En definitiva, tal y como Aristóteles sostenía, la anterioridad cronológica de la familia se compensa con la anterioridad ontológica de la ciudad, dado que ésta es el fin que la familia contribuye a realizar. Desaparecido el mundo clásico, la relación entre lo público y lo privado sufrirá una profunda transformación. A partir de la Edad Moderna, asistimos a un paulatino e imparable desarrollo de la esfera privada, consecuencia directa de la aparición de las entonces incipientes sociedades civiles vinculadas a las nacionesEstado. Se constituye así la esfera social que si bien en su origen no era ni pública ni privada, con el transcurrir del tiempo terminará ocupando parcelas de ambas esferas. Con el ensanchamiento de lo privado, trasladado al ámbito de lo social, cae por tierra la tajante separación de ámbitos establecida en el mundo clásico. Evidentemente, ello no implicó la desaparición de lo público y lo privado, distinción presente aún en nuestros días, sino, insistimos, un cambio profundo de sus respectivas naturalezas, acontecimiento éste que ha determinado de manera decisiva la historia de la humanidad desde el siglo XVII hasta el presente. Intentemos, de manera esquemática, apresar lo fundamental de ese proceso: 1. El auge de lo social conllevó la incorporación de las necesidades de la vida a la esfera pública, con el consiguiente crecimiento de ésta. Pero lo decisivo no es el cambio cuantitativo, sino cualitativo derivado de aquel auge. La canalización hacia la esfera pública de las antaño actividades propias de la organización doméstica exigirán, cada vez más, que la función legisladora de los políticos se centre justamente en establecer el mejor marco regulador posible para la satisfacción de aquellas actividades. La esfera pública se pone así, de manera cada vez más acusada, al servicio de los intereses de la esfera privada. 2. Sin duda, un fenómeno mucho más decisivo lo constituye el denominado “debilitamiento del Estado”, no de éste o de aquél estado históricamente existente, no del estado liberal o socialdemócrata, sino del Estado como lugar o ámbito en el que se despliega, o debería desplegarse, el juego de lo político. El “debilitamiento del Estado” acontece a la par que el “vaciamiento ideológico” de la esfera pública, en la medida en que ésta se orienta básicamente a regular la actividad necesaria para la conservación de la especie (el trabajo) y a salvaguardar el interés privado por la propiedad privada. La expansión de la esfera privada (en palabras de Arendt, “el crecimiento no natural de lo natural”) conlleva también una radical trasformación de su naturaleza. Antes se habló de lo privativo de lo privado, aquellos rasgos que, según el parecer de los hombres de la antigüedad, atestiguaban la inferioridad de dicha esfera. Pero conviene no olvidar la existencia de rasgos no privativos de lo privado que son más antiguos que los privativos, pues antes que “animal político”, el hombre fue “animal social”. El rasgo no privativo de lo privado más sobresaliente y decisivo es la libertad. Cierto que no la libertad política de la que gozaba el privilegiado ciudadano griego, sino lo que podría denominarse “libertad metafísica u ontológica”, derivada del singular modo de ser del hombre, por lo tanto, una libertad matricial que determina a dicho ente imponiéndosele lo quiera o no. La vida humana es proyectiva, abierta, – 505 – PABLO GALVÍN REDONDO una obra que se ejecuta en todas y cada una de las decisiones y actos de la persona. El hombre es el único ente al cual en su ser (en su existir) le va precisamente ese su ser, decía Heidegger. “La vida nos es dada, pero no nos es dada hecha”, decía Ortega haciendo gala de esa claridad que, según su parecer, constituye la cortesía del filósofo. Pues bien, ¿cabe albergar alguna duda de que la esfera privada, el ámbito de lo íntimo y propio, constituye el lugar natural en el que la citada libertad puede y debe primaria y principalmente desplegarse? García Morente, en su delicioso Ensayo sobre la vida privada, sostenía, a nuestro parecer con absoluta pertinencia, que “cuanto más privada es nuestra vida, más auténtica y verdadera es; más nuestra, más propia, inconfundible y única” . El auge de lo social al provocar la externalización de lo privado, su apertura hacia la esfera de lo público, no sólo conlleva la desvirtuación antes referida de lo político, sino también la de la privacidad y, como veremos de inmediato, la de la libertad misma. 2 3. LO PÚBLICO Y LO PRIVADO EN NUESTRO TIEMPO Lo social alcanza hoy un despliegue sin precedentes que, razonablemente, cabe esperar se acreciente aún más en el futuro. La consecuencia, ya visible en nuestros días, es la desaparición efectiva tanto de la esfera pública como de la privada. Puede pues, afirmarse con legitimidad que en nuestra época se está fraguando un viraje histórico sin precedentes, que acontece como resultado de haber llevado hasta sus últimas consecuencias, hasta su completitud, la dinámica social de la modernidad misma. Afirmaba García Morente que la nota más distintiva de la vida moderna radica en su carácter extravertido, lo que conlleva el peligro de la anulación de la vida privada. La actualidad de este diagnóstico es indiscutible. Para tomar plena conciencia de que ese peligro no es ya una mera posibilidad, sino una realidad palpable, basta con dirigir la mirada a algunos fenómenos concretos en los que se patentiza con nitidez el singular perfil de nuestras sociedades. El “debilitamiento del Estado”, en el sentido en el que hemos utilizado esta expresión, es hoy mayor que nunca. La política se haya tomada por las exigencias de lo social, cautiva de sus demandas e intereses, reducida cada vez más a actividad tecnocrática-administrativa, cuyo objetivo más perentorio es garantizar la satisfacción del creciente catálogo de servicios y derechos de los ciudadanos, antiguamente confinados en la esfera de lo privado. La política no parece ser ya aquel espacio en el que discutir sobre cómo han de vivir, por lo tanto, convivir los hombres. La discusión sobre los fines ha sido paulatinamente sustituida por la discusión sobre los medios, que impone su tiránico dominio. La constitución de la economía como ciencia política fundamental es, al respecto, harto ilustrativa. Al igual que lo es la anomia socio-política en la que se instala el ciudadano moderno, presto a intervenir en la acción política únicamente cuando el Estado benefactor restringe o elimina sus demandas sociales. García Morente, Manuel, Ensayo sobre la vida privada, Facultad de filosofía de la Universidad Complutense, col. excerpta philosophica, nº 4, Madrid, 1992, p. 35. 2 – 506 – LA ARTICULACIÓN ENTRE LA ESFERA PÚBLICA Y LA ESFERA PRIVADA EN EL MUNDO ACTUAL, ANALIZADA DESDE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA OCCIDENTAL Por otro lado, la búsqueda de la excelencia, que implicaba confrontación y desigualdad, es sustituida por la homogeneidad más estricta. Hoy, más que en la época de redacción de La rebelión de las masas, es una verdad irrebatible que “ser diferente es indecente”. Podría decirse pues que la agorera predicción de Marcuse según la cual, las democracias modernas terminarían limitando la participación ciudadana al derecho periódico de voto para elegir propuestas políticas cada vez más semejantes, es hoy una incontestable realidad. Más que la desaparición de la esfera pública, es en nuestros días patente la liquidación de la esfera privada, que se produce cuando dicha esfera se transforma en el único espacio común existente. En la actualidad la externalización de la vida privada constituye ya un fenómeno imparable que se acrecienta vertiginosamente, fenómeno vinculado, en gran medida, al uso de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación. Puede afirmarse que el desprecio por lo privado, que constituyó una característica definitoria del mundo clásico, reaparece ahora, si bien sus causas y consecuencias son radicalmente distintas. Las formas esenciales de la vida privada (la amistad, el amor y, por encima de todas ellas, la soledad) se hacen cada vez más públicas. Existen ya el cibersexo, las comunidades de “amigos virtuales”, los blogs y chats en los que poder airear sin pudor lo más íntimo de cada uno… Nuestra época es, sin duda, una época radicalmente obscena. Afirmación no tanto valorativa, cuanto descriptiva y fenomenológicamente constatable. Sucede hoy que aquello que, por su propio modo de ser, debería mantenerse en el ámbito de lo privado, de lo íntimo y personal (etimológicamente: fuera de o frente a -obla escena –scena-) se exhibe y muestra en el ámbito público y social. Una consecuencia destacable de este fenómeno sería la inquietante burocratización y judicialización de la “vida privada”, atestiguada en la cada vez mayor legislación aplicable a ámbitos en los que la intimidad de las personas juega un papel fundamental y en los que el propio trato personal y el sentido común, debería ser, como lo fue en otras épocas, elemento suficiente para la resolución de conflictos. En nuestros días la externalización parece haberse liberado de toda clase de formalismos, convenciones y espacios propios. Se instalan cámaras en lugares públicos, se autoriza a las empresas a grabar conversaciones telefónicas, a almacenar y transmitir datos privados de los ciudadanos, los modernos dispositivos tecnológicos incorporan aplicaciones que permiten, en cualquier lugar, grabar o fotografiar etc… Quizá la prueba más elocuente de la, al parecer inevitable, desaparición futura de la esfera privada la constituye paradójicamente la demanda, por parte de los propios ciudadanos, de las llamadas leyes de protección de datos, tan en boga hoy en día. Leyes cuya existencia pone de manifiesto la debilidad de aquello que precisamente ellas están llamadas a proteger. La ampliación y el cada vez mayor carácter punitivo de estas leyes parece ser inversamente proporcional a la posibilidad de supervivencia de lo por ellas protegido. El hecho de que los ciudadanos expongan su privacidad cotidianamente, a veces de manera voluntaria, pero en no pocos casos forzosamente para satisfacer las demandas de la propia sociedad y, a la vez, exijan protección frente a la invasión de su intimidad es, sin duda, un hecho paradójico revelador del tipo de sociedad en el que hoy vivimos. – 507 – PABLO GALVÍN REDONDO Quizá la permanente necesidad de exposición de lo privado, que parece embargar al hombre actual, tenga que ver también con la búsqueda de la excelencia, por lo tanto, de la diferencia. Excelencia cuyo lugar natural no es ya el ámbito de la política, sino el de lo social, el único hoy existente. Ahora bien, cabe preguntarse si esa excelencia buscada, ese deseo de singularizarse no conlleva un peligro mayor: el de la falsificación de la propia vida. Arendt afirmaba que “una vida que transcurre en público, en presencia de otros, se hace superficial” . Y ello es así porque cuando lo común, lo público se infiltra en relaciones que, por esencia, son privadas, las falsifica. Porque tales relaciones exigen que entre en juego indefectiblemente la plena y auténtica personalidad, el ser más íntimo de cada uno, de ahí que constituyan el lugar natural de aquella libertad metafísica antes citada. En ningún ámbito como en el de las relaciones privadas, puede un ser humano desplegar su propio ser. En el amor verdadero, en la auténtica amistad y, sobre todo, en la soledad, en el trato de cada uno consigo mismo, extremo más hondo de la vida privada, se patentiza la autentificación y unicidad de cada vida, lejos de los convencionalismos homogeneizantes imperantes en las relaciones sociales. Fuera de lo privado, de lo íntimo, parece quedar lugar únicamente para una libertad desvirtuada, aparente, para una libertad condicionada por los formalismos, por los intereses sociales comunes, por las tendencias que impone la sociedad de consumo, por el pensamiento políticamente correcto… La cada vez mayor exigencia social de externalizar la vida privada con la finalidad de estar, como diría Ortega, a la altura de los tiempos, da ya mucho que pensar sobre el tipo de libertad hoy imperante… García Morente finalizaba su Ensayo sobre la vida privada con la siguiente reflexión: “Lo colectivo, lo social, lo político, lo de todos y de nadie, lo público en suma, no puede nunca ser fin en sí de nuestra actividad, sino sólo el medio y la base sobre la cual se alcen las vidas reales, que son las vidas individuales de cada uno. Cuando los hombres se cansen de vivir extravertidos y empiecen a reponer la publicidad al servicio de la vida privada, habrá empezado verdaderamente un período nuevo en nuestra historia”. Sin ánimo alguno por nuestra parte de jugar a futurólogos, lo evidente es que, a tenor de lo que nuestro tiempo nos muestra, ese nuevo período de la historia parece hoy lejano e improbable. ¿Cómo podrán las futuras generaciones (los denominados nativos virtuales), socializadas ya plenamente en un mundo en el que poco o nada parece que quedará de la antigua división entre lo público y lo privado, restituir el equilibrio perdido entre esos ámbitos? En esta intervención, se ha aludido someramente a algunos efectos inquietantes derivados de la supresión de la frontera entre lo público y lo privado. ¿Cabe esperar que el acrecentamiento futuro de esos efectos termine provocando un recorte de lo social y un resurgir de lo privado? Son estas preguntas cuyas respuestas están más allá del campo de la reflexión filosófica, pero que constituyen, sin duda, inquietantes interrogantes sobre la presente y, sobre todo, futura condición humana. 3 4 3 4 Arendt, H, La condición humana, ed. cit., p. 86. García Morente, Manuel, Ensayo sobre la vida privada, ed. cit., pp. 59-60. – 508 – LA ÉTICA DEL DEPORTE EN EL CONTEXTO ACTUAL DE LA FILOSOFÍA LA ÉTICA DEL DEPORTE EN EL CONTEXTO ACTUAL DE LA FILOSOFÍA 1 RAÚL FRANCISCO SEBASTIÁN S OLANES Universidad de Valencia INTRODUCCIÓN En las últimas décadas, la ética del deporte ha ido cogiendo fuerza, ocupando cada vez mayor importancia en el ámbito académico, debido precisamente a la falta de reflexión moral que aparece reflejada desde las instituciones deportivas y que motiva a los intelectuales a reflexionar éticamente sobre un fenómeno tan importante para nuestras sociedades, cómo es el deportivo. El deporte ha venido asumiendo una gran importancia en nuestras sociedades, convirtiéndose en un verdadero fenómeno de masas, capaz de movilizar a miles de personas que asisten y siguen atentamente con verdadero interés y devoción, los grandes acontecimientos deportivos. Por ello alrededor del deporte surgen afanes y finalidades que nada tienen que ver con su verdadera esencia y con el verdadero ethos deportivo. Pensemos sino en la comercialización o mercantilización del deporte, denunciada tanto por filósofos como por sociólogos del deporte y que pervierte la naturaleza misma de éste, pues la finalidad del deporte no es el lucro precisamente, sino algo más elevado. Pero también pensemos en el aumento del consumo de drogas, para conseguir un mayor rendimiento físico de sus participantes y tener mejores oportunidades para proclamarse campeón del encuentro. Estos son algunos de los temas candentes, que han derramado verdaderos ríos de tinta y que ocupan en la mayoría de casos, las portadas de los principales medios informativos del mundo deportivo y que hacen necesaria la reflexión ética sobre el deporte. A continuación veremos, cómo es a partir de finales del siglo XX, cuando algunos filósofos, sobre todo del ámbito anglo-sajón, se interesaron en reflexionar filosóficamente sobre el deporte, inaugurando lo que comenzó llamándose “filosofía del deporte” y que desde principio de los años ochenta y sobre todo en la década de los noventa, del pasado siglo, recibió el nombre de “ética del deporte”. Este trabajo se inscribe dentro del proyecto de investigación con referencia FFI200806133/FISO financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. 1 – 509 – RAÚL FRANCISCO SEBASTIÁN SOLANES Se trata de una disciplina relativamente reciente y que aún tiene que madurar mucho, pero que se va abriendo camino en el mundo académico. Para ello, intentaré exponer dos de las corrientes más importantes de ética del deporte en la actualidad que son el “formalismo ético”, inaugurado por Warren Fraleigh, pasando por el filósofo alemán Karl-Otto Apel y continuando con la aportación del “internalismo ético” destacando al respecto, la aportación de Robert Butcher y Ángela Schneider en primer lugar, para después pasar a la de Robert. L. Simon, que es considerado la personalidad más destacada en al campo de la ética del deporte, como atestiguan sus abundantes publicaciones sobre la materia. 1. BREVE HISTORIA DE LA ÉTICA DEL DEPORTE DESDE EL ÁMBITO UNIVERSITARIO El término deporte cuenta en Europa, con la rica tradición del Atletismo de la antigua Grecia y Roma y más recientemente con la educación deportiva impartida en la Inglaterra, durante el período victoriano, en donde el deporte se reservaba a los jóvenes varones pertenecientes a las familias de la alta aristocracia , pero también cabe añadir la importante aportación hecha en los modernos Juegos Olímpicos por el Barón Pierre de Coubertin (1863-1937), considerado como el “padre del moderno olimpismo”, así como el fundador en el año 1894 del “International Olympic Committee”, es decir, del Comité Olímpico Internacional (COI) además de ser el inspirador de la sana y serena “filosofía” que debe guiar las acciones que se tomen desde el COI. Pero también debemos al barón de Coubertin el conocido lema de que “lo más importante en la vida no es la victoria, sino la lucha. Lo principal consiste no en vencer, sino en haber luchado bien”, “important thing in life is not victory, but struggle; the essential is not to have won but to have fought well” . La conocida como “filosofía del deporte”, entra en escena alrededor de los años setenta del siglo XX, como una subdisciplina de la filosofía formal o mejor dicho académica . En EEUU la “American Philosophical Association” de Boston, funda el 28 de diciembre de 1972 la “Philosophic Society for the Study of Sport” (PSSS) con el principal respaldo y esfuerzo del profesor Warren Fraleigh de la “State University of Brockfort”, siendo considerado a día de hoy una de los pioneros y principales representantes del estudio filosófico y ético del deporte, perteneciente a la perspectiva más convencional y formal, de concebir la ética del deporte. El primer presidente de esta nueva Sociedad filosófica, fue el profesor Paul Weis de la “Catholic University of América”. La PSSS ocupa el protagonismo a nivel mundial un largo tiempo debido precisamente a su carácter pionero, al dar un enfoque 2 3 4 5 Ya Platón prestó su atención al deporte. Véase libro III de La República. McIntosh, P. (1979): Fair Play: Ethics in Sport Education. London. Heinemann. 80ss. Edgar, A. Sport, Ethics Edgar Andrew. Sport, Ethics of. En Chadwick, R. (Ed). (1998) Encyclopedia of Applied Ethics. Volumen 4. of. En Chadwick, R. (Ed). (1998) Encyclopedia of Applied Ethics. Volumen 4. Pág. 221 Buena parte de la información que paso a exponer la he extraído de un artículo titulado “Sport, ethics and philosophy; context, history, prospects” En McNamee, M. (2007) Sport, Ethics and Philosophy volume 1. Pp. 1-6. 2 3 4 5 – 510 – LA ÉTICA DEL DEPORTE EN EL CONTEXTO ACTUAL DE LA FILOSOFÍA filosófico al estudio del deporte. A partir de 1999, la PSSS pasa a llamarse definitivamente como “Internacional Association for Philosophy of Sport” y añade la diversidad regional de los miembros que la componen. Desde la Asociación se empezó a publicar The Journal for the Philosophy of Sport, con una publicación anual desde 1974 y bianual desde al año 2001, que constituye una importante colección de artículos de los personajes más eminentes en la materia de filosofía y ética del deporte y que recae bajo la supervisión de dos editores Bill Morgan y Klauss Meier, convirtiéndose en una de las revistas especializadas que sirve de referente a nivel mundial sobre el tema de la filosofía y ética del deporte. También en Japón encontramos la “Japonesse Society for The Philosophy of Sport and Philosophical Education”, fundada en el año 1978, esta Sociedad se interesa principalmente por el estudio del deporte en el ámbito educativo, concretamente en la educación física que se imparte en las escuelas, pues se ve que el deporte tiene un importante componente formativo y educativo pues nos ayuda a percatamos de que el cumplimiento de normas, ayuda a regular nuestra conducta y a prepararnos disciplinadamente para la vida. En Alemania se funda en 1970 la “German Society of Sports Science” (Deutsche Vereinigung fur Sport wissenschaft). Durante los siguientes veinte años, que preceden a la fundación de este tipo de asociaciones dedicadas al estudio filosófico del deporte, se discute acerca de cuales tiene que ser los conceptos centrales en el estudio del deporte y de la participación deportiva, por lo que el debate pasa a centrarse en los conceptos de “juego”, “jugar” y “deporte” . El concepto de “juego también había sido recuperado por Johan Huizinga en su obra clásica de Homo Ludens. En el año 1973 aparece la obra de Bernard Suits “The Elements of Sport” en donde relaciona deporte con juego proponiendo cuatro elementos que nos ayudarían a definir que es el deporte en tanto que juego como son: que todo juego (se entiende deportivo) es un juego de habilidad; que es un tipo de habilidad física; que el juego tiene una gran variedad de vertientes y por último, que esta variedad de vertientes logran cierto nivel de estabilidad. Estos cuatro elementos nos ayudarían a entender como juegos tales como el ajedrez no pueden ser un deporte, pues la habilidad que se requiere en el ajedrez es de carácter mental o intelectual, mientras que la habilidad que se requiere en el 6 7 8 9 10 Cuyo actual presidente es Mike McNamee que a su vez es miembro ejecutivo de la philosophy of education Society of Great Britian. Y uno de los máximos exponentes sobre el estudio de la ética del deporte a día de hoy. Como ya pudo demostrar Platón en la República. Ya nos podemos imaginar lo complejo que puede resultar definir de forma precisa estos términos, sobre todo si tomamos como ejemplo el caso de “juego” que cómo nos indica el filosofo L. Wittgenstein, forma parte de esos conceptos que utilizamos ordinariamente en nuestra vida cotidiana y que no se prestan a una definición precisa y cerrada. Véase. Edgar. A. Op. cit. Pág 207. Suits, B. (2007, original 1973) “The Elements of Sport”. En. William J. Morgan. (Ed). Ethics in Sport. Pp. 9-19. Alguien podría decir que el hecho de mover las fichas en el tablero de ajedrez, también requiere un movimiento físico ejercido por los jugadores, pero resulta evidente que Suits no se está refiriendo a este tipo de habilidad. 6 7 8 9 10 – 511 – RAÚL FRANCISCO SEBASTIÁN SOLANES deporte entendido como juego es una habilidad física, aunque evidentemente tendrá que ir acompañada de la habilidad mental, de los diversos jugadores que tendrán que buscar diestramente cómo obtener la victoria sin que por ello tengan que romper el “ethos del juego” o el “espíritu del juego”. 2. EL GIRO HACIA UNA ÉTICA DEL DEPORTE. Ya en el año 1979, MacIntosh publica un libro titulado Fair Play: Ethics in Sport and Education , en donde hace una reconstrucción histórica del surgimiento de la noción de juego limpio (fair play) en Inglaterra y de la posterior evolución que este término sufrió desde el siglo XIX, cuando tenía un carácter más homogéneo y unificado, debido principalmente a que el deporte era practicado por grupos selectos de las mejores familias de la alta aristocracia inglesa. Pero además MacIntosh va viendo como el término de juego limpio, fue sufriendo variaciones y modificaciones que tuvieron lugar con la democratización del deporte y con la introducción de nuevas reglas que se incorporaron en el año 1891 en el juego del fútbol, como fueron la sanción por patadas a un oponente, o el fuera de juego, lo que implicaba delimitar el campo de competición , pero además ya va utilizando el término ética para referirse a lo que debe de ser una buena educación deportiva sobre todo en el ámbito escolar, con lo que podemos decir, que ya en esta obra de MacIntosh, se apuntan maneras hacia lo que se va a ir denominado “Ética en el deporte”. Sin embargo es a finales de los años ochenta y principalmente a principios de los noventa, cuando se produce un giro por parte de estos filósofos del deporte, hacia otras perspectivas y otros nuevos horizontes de estudio que esta vez van más encauzados hacia un interés ético. En 1984 Warren Fraleigh publica su obra Right Action in Sport , en donde intenta orientar los deberes y responsabilidades éticos que deben de asumir los atletas en el terreno deportivo y en donde ya puede apreciarse su posición Formalista. Pero será definitivamente en los años noventa, cuando surja un variado grupo de escritores eclécticos que inspirados por lo escrito en la obra de Alasdair Macintyre After Vitue (Tras la Virtud) , se alejan de una visión analítica, ahistórica y asocial de entender el estudio del deporte, pero también se alejan del tratamiento deontológico de la ética del deporte, sobre todo de aquellos planteamientos de construcciones de teorías del juego limpio y se inclinan hacia una teoría de la virtud y hacia la visión de una ética del deporte entendida desde el ámbito de las virtudes y de una práctica virtuosa . En este campo destaca la figura de Robert Simon, considerado uno de los principales representantes del Internalismo en ética 11 12 13 14 15 McIntosh, P. (1979). Fair Play: Ethics in Sport and Education. London. Heinemann. Y que tuvieron cómo consecuencia la indignación por parte de aquellos aristócratas que practicaban este deporte, pues consideraban insultante que se tomaran este tipo de medidas que ponían en entre dicho su honorabilidad y caballerosidad a la hora de jugar. Véase. McIntosh, P. Ibid. 15. Pág. 80. Fraleigh, W (1984). Right Action in Sport. Champaign. Human Kinetics publishers. MacIntyre, A. (2001) Tras la virtud. Barcelona. Crítica. Sobre todo siguiendo la concepción que defiende MacIntyre de virtud y práctica. 11 12 13 14 15 – 512 – LA ÉTICA DEL DEPORTE EN EL CONTEXTO ACTUAL DE LA FILOSOFÍA del deporte, profesor de la University of Pennsylvania, que publicó en 1991, un famoso libro Fair Play: The ethics of Sport, y del que se han hecho algunas reediciones , en donde viene a defender que en cualquier tipo de deportes deben de haber una serie de valores internos que no tiene por que reflejar los valores de una sociedad. Frente a los que argumentan que en los deportes se reflejan los valores dominantes en la cultura de una sociedad, Simon argumenta que por encima de los valores culturales imperantes en estas sociedades, en el deporte hay una serie de valores morales internos a él y que se deberían dar con independencia de los valores imperantes en una sociedad . Los valores a los que se refiere Simon pueden ser los de la excelencia, disciplina, dedicación…etc. Lo cual da comienzo a que ya no se hable expresamente de “filosofía del deporte”, sino más bien de “ética del deporte” y que vayan surgiendo autores que escriben acerca de este tema. Aunque otro factor que tuvieron a su favor fue la expansión a nivel global de la ética aplicada, o de lo que Adela Cortina ha venido a denominar el “giro aplicado” . También encontramos en el ámbito germánico, un importante grupo de filósofos que desde los años ochenta hacia esta parte se han preocupado por el tema de la ética del deporte y así lo han reflejado en algunas publicaciones. De entre ellos el más destacado es Dietmar Mieth de la Universidad de Friburgo, pues se ha especializado más en el estudio de la ética del deporte, destacando como punto de vista referencial en el ámbito académico germánico, a quien debemos la elaboración de un léxico de ética en deporte . Propone una ética del deporte partiendo de un claro enfoque aristotélico, en donde se concibe el deporte, cómo una institución social pública, enmarcando la práctica deportiva y la ética deportiva al sector de la política. Por lo que la ética del deporte deberá señalarnos lo que es políticamente correcto en deporte. Pero además este autor, entiende que el deporte no es moral o ético en sí, sino en el uso, es decir, en la actividad deportiva que realizan los grupos de afectados por el deporte (y que es más amplio de lo que puede parecernos a simple vista), por lo que parece que Mieth, nos está señalando que el punto de partida en la ética del deporte está en la acción o en la práctica de los agentes implicados en el deporte. Así mismo aborda otros problemas éticos que pueden aparecer en la práctica deportiva como es el culto al cuerpo, la reducción de lo lúdico al culto de la competición o los problemas éticos que se siguen de la comercialización o mercantilización del deporte. Entre otros autores que están recientemente iniciando y publicando sobre este tema . 16 17 18 19 20 21 Simon, R.L. (1991) Fair Play: The Ethics of Sport. San Francisco. Westview Press. Ibíd. Pág. 189. Cortina, A. (2001) Ética aplicada y democracia liberal. Madrid. Tecnos. Pp.165 y SS. Mieth, D. (1998) (Ed) Lexikon der Ethik im Sport. Gebundene. Ausgabe. Me baso principalmente en un artículo suyo traducido al castellano titulado “Ética del deporte”. En Concilium. 225. 1989. Pp. 241-258. Como por ejemplo, Kai Fischer, Sven Güldenpfenning, Dietrich Kayser, Lars Wegner…etc. 16 17 18 19 20 21 – 513 – RAÚL FRANCISCO SEBASTIÁN SOLANES Pero también otros filósofos alemanes prestaron su atención al tema de la ética del deporte en los años ochenta, como es el caso de Karl-Otto Apel, aunque su propuesta no ha sido continuada con posterioridad. La propuesta de Apel de modo sintético, consiste en aplicar la ética del discurso al ámbito deportivo . Para conseguir este propósito, Apel pone en relación el principio de la ética del discurso, con la pretensión de practicar el juego limpio entendido como la “igualdad de oportunidades” en el campo de juego por parte de todos los participantes en el deporte. De los diversos deportes existentes en el actual programa deportivo (como pueden ser los de mantenimiento, diversión o competición etc.), Apel presta su atención principalmente en los deportes de alta competición. Apel continúa en este punto con la propuesta de John Rawls de fundamentar filosóficamente la psicología de Kohlberg. Lo que nos ayuda a aproximarnos a la idea de Apel de una ética del deporte desde la idea de juego limpio como igualdad de oportunidades. En el caso de los deportes de alta competición, piensa Apel, las reglas de juego constituyen el marco donde los competidores (deportistas) muestran diestramente sus habilidades para alcanzar la victoria y el honor que esta conlleva. Es por ello que Apel fundamenta el estatus de estas reglas de juego en la parte B de la Ética del Discurso, es decir, en el ámbito de la ética de la responsabilidad. Por ello entiende que la ética del deporte, debe concebirse desde la justicia como igualdad de oportunidades, luego es necesario que los deportistas (de alta competición principalmente, aunque este modelo también podría aplicarse a otro tipo de deportes) acepten las reglas de juego, consensuadas previamente por los afectados y una vez aceptadas como tales, éstos deberán de asumir un compromiso trascendental a no trasgredirlas y a no utilizar nada que sitúe a sus contrincantes en una situación de desigualdad o que pueda situarles a ellos en una situación más ventajosa, pues todos los implicados, deben competir en igualdad de oportunidades, para que de este modo la obtención de la victoria sea de forma justa o si se prefiere de forma ética. Más recientemente han ido apareciendo otras importantes asociaciones que se han preocupado por el tema como son la “British Philosophy of Sport Association” fundada en el año 2002, como resultado de un ciclo de conferencias impartidas en la “University of Gloucestershire” cuyo presidente a día de hoy es el profesor Stephen Mumford del “Departament of Philosophy” de la “University of Nottingham” y su vicepresidente es el profesor Andrew Edgar del “School of English, Communication & philosophy” de la “Cardiff University”. Desde esta Asociación, al igual que el caso de Japón, el interés principal del estudio del deporte está referido al ámbito educativo concretamente a la enseñanza de la Educación Física en las escuelas y demás centros educativos, destacando su 22 23 Siurana, J.C. (2003) Una brújula para la vida moral: La idea de sujeto en la ética del discurso de Karl Otto Apel. Granada. Comares. Pág 132. Siurana J.C. (2007). “Ética del deporte desde la justicia como igualdad”. En Quaderns de filosofìa i ciencia, 37. Pág. 87. 22 23 – 514 – LA ÉTICA DEL DEPORTE EN EL CONTEXTO ACTUAL DE LA FILOSOFÍA importante papel formativo y educativo. Desde esta Asociación, se han realizado algunos eventos el primero tuvo lugar del 18 al 21 de septiembre de 2003 organizado por la “University of Gloucestershire”, a modo de Inauguración al que le han seguido cuatro ciclos de conferencias anuales, siendo la última de ellas la celebrada del 22 al 24 de marzo de 2007 en la “University of Leeds”. La revista oficial de la “British Philosophy of Sport Association”, recibe el nombre de Sports, Ethics and Philosophy, en donde aparecen una amplia variedad de artículos que provienen de las más diversas tradiciones filosóficas y que tiene tres salidas o publicaciones anuales, siendo su principal editor y redactor, Mike McNamee de la “University of Wales Swanesea”. Otras asociaciones o centros dedicados a fomentar la ética del deporte son la “Canadian Center for Ethics in Sport” cuya presidenta es la profesora Louise Walter de la “University of Ottawa” y cuyo vicepresidente es David Zussman que fue decano de la facultad de Administración y Empresas en la “University of Ottawa” desde los años 1988-1992. En Australia encontramos la “Australian Sport Commision” cuyo principal funcionario ejecutivo es Mark Peters y cuyo director actual es Meter Fricker, que en el año 2002 crea la “Unidad de Ética del Deporte” con la intención de mejorar y conservar la integridad del deporte fomentando una política y una práctica deportiva de carácter ético. Por ello desde la “Unidad de Ética del Deporte”, se fomentan talleres de educación y cursos de capacitación junto con un conjunto de eventos deportivos, que plasman la actualidad del panorama deportivo, tanto a nivel nacional como a nivel internacional. Además se ha desarrollado un “Código de conducta” donde se plasman unos criterios éticos que deberán reflejarse en los acontecimientos deportivos en el país australiano. En Portugal encontramos la Associaçao Portuguesa de Aconselhamiento Etico e Filosófico (APAEF), que fue fundada el 4 de diciembre de 2004 por el gabinete de profesores del Departamento de Filosofía de la Universidad Nueva de Lisboa, siendo elegido como primer presidente Jorge Humberto Dias para un mandato de cuatro años. Otra figura destacada en el estudio de la ética del deporte en Portugal, es Jorge Olimpo Bento, de la Universidad de Oporto , que propone la renovación del deporte a la luz de su configuración ética, para que el deporte pueda hacer un bien tanto para el hombre como para la humanidad entera. Para terminar, me refiero a la “World Sport Ethics Commision” (WS-EC), que fue creada en 2006 a partir de una iniciativa privada, cuyo presidente es Hans Peter Graf y cuya sede central está situada en Ginebra (Suiza). 24 Véase especialmente Bento, J.O. (2006) “Do desporto como um projecto ético para uma mudança nas mentalidades e atitudes”. En Pedagógia do desporto. Editora Guanabara Koogan. Río de Janeiro. Y Bento, J.O. (1990). “A procura de referencias para uma Ética do Desporto”. En Desporto, Ética e Sociedade. Actas. Porto. FCDEF/UP. 24 – 515 – – 516 – PENSAMIENTO SIN IGLESIA. EL TRIUNFO DEL PROTESTANTISMO EN LA CULTURA EUROPEA Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA PENSAMIENTO SIN IGLESIA. EL TRIUNFO DEL PROTESTANTISMO EN LA CULTURA EUROPEA Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA. JOSÉ ANTONIO SANTIAGO Jefe Departamental IES Loustau-Valverde - Cáceres 1935. Durante los primeros días de mayo en Viena, Husserl pronunciaba su célebre conferencia sobre la filosofía y la crisis cultural de Europa. Casi exactamente tres años después, en abril de 1938, se consumaba la Anscluss de toda Austria al régimen nazi como Ostmark, la marca del Este del Reich. La preocupación de Husserl, cuyas palabras durante aquel año ya estaban prohibidas en Alemania, era la expansión en Europa de una racionalidad ultraobjetivista y unidireccional que no podía tratar los asuntos del espíritu. Se trataba, según Husserl, del advenimiento de un triunfo que ha caracterizado la filosofía de toda la Edad Moderna a partir del Renacimiento, y que llegó a convertirse en el único racionalismo verdadero y universal. Desde estos presupuestos, Husserl describía «todos los discursos en boga sobre el espíritu colectivo, la voluntad del pueblo, los fines ideales políticos de las naciones, etc.» (1992: 100) como una transferencia ilegítima y mitológica desde la racionalidad cientificista y dominadora hacia esferas propias del ámbito personal del individuo, imposibles de ser tratadas racionalmente del mismo modo. Para Husserl, en esa Europa positivista de principios de siglo, todo aquello que no consigne la exterioridad natural y científica no pertenece al ámbito de la razón. De este modo, el reino de la interioridad humana cae en el polo del irracionalismo, consecuencia igualmente peligrosa. Europa, en este sentido, ha perdido la fe en la razón. «El peligro más grande que amenaza a Europa es el cansancio»- diagnostica Husserl ante los miembros de la Asociación de Cultura de Viena. (1992: 103) El único modo, según Husserl, de solucionar tamaña crisis es restaurar el heroísmo en la razón, resucitar de nuevo el ideal de Europa como rizoma de la cultura filosófica. Aquel que un día naciera en Grecia y que fue recuperado por la Modernidad con la intención de llevar a la humanidad a su verdadera plenitud, pero que acabó fruto de un concepto estrecho de racionalidad del que pocos años después se verían sus terribles consecuencias. De este modo, el nazismo constituiría la expresión más acaba de la Modernidad de la que Husserl habla. Y sin embargo, desde nuestra perspectiva europea, después de dos Guerras Mundiales, ¿no sería más bien la de otra – 517 – JOSÉ ANTONIO SANTIAGO Modernidad contemporánea a la que Husserl sitúa, es decir, la de Lutero y su teoría de los dos reinos, la salvación por la fe interior, el voluntarismo y la obediencia a la escritura, al trabajo y al gobierno civil? Desde esta nueva línea histórica, sería entonces el proceso de secularización que a partir de mediados del s. XVI convierte el católico Reino de la Gracia desde el Espíritu Santo y la Iglesia de Roma hasta el la Gracia insuflada dentro del fuero interno de cada hombre, lo que verdaderamente caracterizaría hoy día a la cultura europea y la crisis de la filosofía. El fundamento a la crítica luterana tanto a la ecclesía, como a la razón- esa gran prostituta para Lutero- del cartesianismo se gesta a través de la profunda e irreductible dicotomía entre dos Reinos: el de la Gracia y el de la Naturaleza. En este sentido, el deus absconditus y voluntarista de la Reforma solo podía parangonarse con la fe subjetiva del interior del individuo, mientras que la razón constituiría una determinación de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de pensar que no derivaba de ella: el objetivismo así, como las obras pías, es rechazado tanto por su fría exterioridad, como por su férrea inserción en la estructura de un sistema filosófico, cabe decir, negador de la irreductible individualidad del creyente. Dos consecuencias fundamentales parecen derivarse de la teoría reformista de los dos Reinos, paradójicas, a su vez, en sí mismas: por un lado, la estricta predestinación por la que las creaturas humanas se encuentran condenadas o salvadas de antemano por la Voluntad divina se ve contrarrestrada, como se ha dicho, por la libertad interior de la voluntad. De este modo, el determinismo causal del Mundo natural veía su contrapartida en el libre arbitrio de la voluntad a creer o no creer, sin ninguna contrición exterior. Sola fide, sola scriptura. Así lo señala Lutero: Ergo sola gratia iustificat (WA 56, 225, 19) cum sola fides iustificet (WA 1, 324, 15). Por otro lado, la libertad de conciencia rechaza toda jerarquía eclesiástica y toda autoridad en cuestiones de fe. La única vía aceptada para llegar a Dios es su palabra, la Biblia y su libre examen. El fundamento de la vanguardia democrática mundial, representada hoy día por las potencias occidentales, que no es otro que la libertad de conciencia, bebe en Europa de esta fuente. Sin embargo, esta relación directa con el texto que predico Lutero no podría llevarse nunca a cabo totalmente, ya que, en un primer lugar, se tendrá que luchar contra el analfabetismo, y no de otro modo que mediante la ecclesía educativa instituida, y en segundo lugar el libre examen, como así sucedió trajo como consecuencia regímenes de policía y control social represivos. Es de sobra conocida la tesis luterana sobre la férrea obediencia del creyente al gobierno civil (así como sus incendiarias soflamas a favor de pogroms a los judíos), dada como consecuencia del anarquismo que reinó tras la ingente proliferación de Iglesias con cada libre hermenéutica bíblica. También será, en tercer lugar, un problema la concepción que el solo creyente, (ya no practicante) pudiera tener sobre el bien y el mal, lo cual conduce a un insalvable relativismo moral. De este modo, la libertad de elección o de acción se ve contrarrestada en la mayoría de los movimientos reformistas por una gran sujeción divina o política. Dos siglos y medio después, Kant formula la distinción entre el wissen y el denken, el conocer y el pensar. El primero se vincula en Kant a la razón pura – 518 – PENSAMIENTO SIN IGLESIA. EL TRIUNFO DEL PROTESTANTISMO EN LA CULTURA EUROPEA Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA teórica, es decir, el reino de la causalidad natural. El segundo, desprendido de las ataduras científicas, es propio de la voluntad autónoma y libre que se da a sí misma las propias normas. De este modo, Kant no solo actuó en paralelo con el pietismo reformador en el que se había educado, sino que incluso le otorgó acta oficial, dejando a la filosofía europea a expensas del dualismo entre el Reino de la Libertad (del sujeto práctico) y el Reino de la Causalidad (del sujeto teórico). Pero paralela a esa distinción existe otra: la que Kant realiza entre el orden público y el orden privado de la razón. Al anclar la fe exclusivamente en la razón práctica, y negándole el acceso a un ámbito de la realidad que permanece como un asunto postulado en el deber ser, la célebre inversión copernicana de Kant (que en realidad había estado prefigurada durante siglos de cristianismo mediante un sujeto imagen y semejanza de Dios) completa definitivamente la labor reformista de un modo que el filosóficamente poco dotado talento de Lutero jamás supo presentar y que abre las puertas al idealismo y al romanticismo alemán del s. XIX. La ilustración europea recoge este dualismo entre lo exterior o causalidad natural y lo interior o libre albedrío. De este modo, el voluntarismo divino queda introyectado y secularizado en la conciencia irreductible y libérrima del sujeto individual. La tolerancia y el laicismo se convierten en dos proclamas paralelas a la libertad, igualdad y fraternidad. Dios y su religión quedan relegados al orden privado, y como tales, propios de la libertad de conciencia del individuo, la cual debe ser, a todas luces, respetada. En su conferencia, el propio Husserl, convertido tempranamente al protestantismo (al parecer, muy probablemente por la necesidad de trabajar en el funcionariado prusiano), parece mostrarse asimismo víctima del dualismo de los dos reinos, al presentar en su conferencia la solución de la crisis intelectual europea como una nueva confianza en la razón, más allá del puro y unilateral objetivismo de lo exterior. A ello, según Husserl, habrá de confrontarse un «vínculo interior absoluto» (innere Bindung), que está exento de cualquier demostración pública. «El que meditaseñala Husserl en otro lugar- se mantiene sólo a sí mismo, en cuanto ego puro de sus cogitationes, como siendo absolutamente indubitable, como insuprimible aun cuando no existiera el mundo» (1986: 6) La cursiva es nuestra)). El hecho es que podemos decir que hoy día la Europa del gran desarrollo tecnológico parece haber sido víctima una nueva oleada reformadora de convictos creyentes sin Iglesia alguna, del mismo modo a como sucedía en la Europa del siglo XVI al albur de la imprenta. Y sin embargo, decimos, tal vez en esta interiorización de la libertad opinativa o fiduiciaria se encontraría hoy la crisis intelectual de Europa que Husserl diagnosticó para su tiempo, pero que ya Platón, mucho antes, vislumbraba en la democracia de la polis ateniense ante aquellos que se entusiasmaban de la palabra escrita porque «cuando vean que pueden aprender muchas cosas sin maestros, se tendrán ya por sabios, y no serán más que ignorantes, en su mayor parte, y falsos sabios insoportables en el comercio de la vida» (Fedro, 341). De este modo se refiere Platón a los sofistas, precursores, con sus cercanías y lejanías, de los dos reinos protestantes: physis y nomos. Instauradores, también, del mundo de la opinión como algo de suyo valioso, individual e intransferible. – 519 – JOSÉ ANTONIO SANTIAGO Negadores, por ello mismo, para Platón de una filosofía auténticamente racional que bajo sus proclamas estaba cayendo en la misma crisis democrática, en una Atenas que había sido seriamente mermada por las guerras médicas y del Peloponeso. No en vano Emile Bréhier (1988: 128) señala cómo en la Grecia de aquel entonces, el filósofo se definía sobre todo por su relación y sus diferencias con el orador, el sofista y el político. Todos ellos procuradores de la libertad como fundamento de los sujetos, y por ende, de la polis. También la Europa de hoy día, como veíamos en Kant, habla de la libertad como la ley que gobierna el mundo del espíritu. Por ello, decíamos, el voluntarismo del poder divino que ensalzó el protestantismo se centra ahora, tras el giro copernicano, en el ser humano, cuya libertad formal es salvaguardada por encima de todo. Pero, como diría Nietzsche, «hay que saber qué se quiere y que se quiere» (2001: 41) y como el propio Platón diagnosticara, «de la más desenfrenada libertad surge la mayor y más salvaje esclavitud» (La República, 564a). El mecanismo de neutralización de un saber objetivo y dialógico que se realiza, como decíamos, desde la Reforma luterana, pasando por la Ilustración y el idealismo alemán hasta llegar a la Europa de nuestros días se establece, sobre todo, en la estricta e ideológica separación administrativa entre lo que en tiempos de Platón ya se denotaba con los términos «privado» (idiota) y «público» (koinon) característica del laicismo contemporáneo en todas sus facetas sociales, culturales o educativas. Cabe decir que el término «laico», tan apreciado en las democracias europeas, proviene asimismo del vocablo griego laikos que, todo sea dicho, no existía en la época clásica, sino que proviene del helenismo cristianizado y que posee connotaciones no muy benignas para aquellos a los que se aplicaba. En efecto, el laikos venía a ser aquel sujeto de la ecclesía que, siendo más bien lego o incapaz para las funciones intelectuales, se dedicaba más bien a labores de intendencia, (diríamos hoy «públicas»). El laicismo contemporáneo considera todo intento de construcción de un pensamiento objetivo como un intento de adoctrinamiento de las conciencias libremente isegóricas e isonómicas. En este radical «respeto» malentendido como democrático podría situarse, si existiera, la «crisis intelectual en la humanidad europea» de la que Husserl hablara hace ya setenta y cuatro años. Y es que existe en nuestra época un rechazo casi visceral a todo objetivismo. Se considera que cada uno tiene su verdad, sus opiniones y sus creencias, nada está por encima de ellas y es un «pecado» actuar en contra de la conciencia propia. Nolis foras ire -dice Agustín, uno de los patrones oficiales del luteranismo- in te redi, in interiore homine habitat veritas (“No vayas fuera de ti; dentro de ti, en el interior del hombre, habita la verdad»). De este modo, la libertad formal de emitir opiniones se encuentra legitimada con independencia de la materia de la opinión misma, siempre y cuando se haga desde la conciencia subjetiva. Todos somos «pensadores» de antemano. Lo que menos parece importar es qué y cómo construir ese pensar. No en vano la moderna psicología introspectiva (disciplina instituida por el escolástico protestante Rudolf Göckel hacia 1590) sea una de las más recurrentes disciplinas en los países capitalistas desarrollados, así como uno de sus instrumentos más potentes para controlar a los sujetos. Estas psicologías – 520 – PENSAMIENTO SIN IGLESIA. EL TRIUNFO DEL PROTESTANTISMO EN LA CULTURA EUROPEA Y EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA introspectivas resultan salvíficas para los individuos de las sociedades masificadas solo por cuanto que, al modo protestante, ninguna culpa o pecado pueden restituir a través de las obras exteriores, sino a través de la «iluminación de la conciencia». En este sentido, es innegable que la importancia que adquiere dicha conciencia individual, que conecta como hemos dicho, el luteranismo no solo con Kant, sino también con el idealismo alemán, es una de las causas de la tendencia psicologista que llega a la actualidad y abarca hoy día el espectro de las ideas, incluidas las más mundanas, en Europa. Nada podría, a este respecto, sonar más actual que la célebre confesión de Lutero ante Carlos V en la Dieta de Worms que reproduce Heiko Oberman: «Mi conciencia está presa en la palabra de Dios, por tanto, ni quiero ni puedo retractarme, pues obrar contra la conciencia no es seguro ni saludable. No puedo hacer otra cosa. Esa es mi postura. Que Dios me ayude. Amén» (1992: 248). De este modo, podemos observar que todo intento de justificación objetiva, de construcción racional queda homogeneizado en la primera y más importante libertad del pensar. La tolerancia y el laicismo de las opiniones, llevados hasta sus últimas consecuencias, neutraliza formalmente el intento material y comunitario de toda construcción filosófica. De este modo, el judío-protestante Husserl habla de un cansancio en la Europa del s. XX. Sin embargo, curiosamente también el jesuita Jaime Balmes lo haría, un siglo antes, desde su comparación del protestantismo y el catolicismo en Europa, en otros términos, más acordes, tal vez, a los de nuestro tiempo. Oigámosle ahora que estamos concluyendo: La multitud de religiones, la incredulidad, el indiferentismo, la suavidad de costumbres, el cansancio dejado por las guerras, la organización industrial y mercantil que han ido adquiriendo las sociedades, la mayor comunicación de las personas por medio de los viajes, y la de las ideas por la prensa, he aquí las causas que han producido en Europa esa tolerancia universal que lo ha ido invadiendo todo, estableciéndose de hecho donde no ha podido establecerse de derecho. (1858: 166) Si Husserl estimaba la crisis europea desde el peligro de una razón ultraobjetivadora, la crisis posterior, después de dos guerras mundiales, las luchas contra ciertos fanatismos islámicos y una crisis del sistema capitalista se situaría, invirtiendo los mismos términos dualistas y metafísicos de Husserl, en lo contrario, a saber, en un empacho de «interioridad» y voluntarismo del pensar protestante que precisaría una vuelta al intelectualismo y la «exterioridad» de la filosofía de carácter institutivamente más católico. Se trataría, señala a este respecto José Sánchez Tortosa (2009: en línea], de volver a la objetividad racional, por ejemplo, de las matemáticas no porque su verdad sea sometida a votación, sino precisamente porque en su rigor cada uno decide en igualdad estricta de condiciones. Contra ello, sin embargo, como podría haber ocurrido en la Atenas ideológicamente sostenida por los sofistas, existe un prejuicio antiintelectualista que invade la ideología imperante y la pedagogía en vigor. Por ello, citemos de nuevo a Platón el cual también diagnosticó, a pesar de la distancia, más claramente esta situación europea para la polis de su tiempo: nadie intente pensar con cierta corrección y verdad si no sabe, al menos, algo de matemáticas. – 521 – JOSÉ ANTONIO SANTIAGO BIBLIOGRAFÍA BALMES, Jaime. (1858): El Catolicismo comparado con el protestantismo. Barcelona: Librería del diario de Barcelona. BRÉHIER, Emile. (1988): Historia de la filosofía, I. Traducción de Juan Antonio Pérez Millán y Mª Dolores Morán. Madrid: Tecnos. HUSSERL, Edmund. (1986): Meditaciones cartesianas. Traducción de Mario Presas. Madrid. Tecnos. (1992): «La filosofía en la crisis de la humanidad europea». En Invitación a la fenomenología. Traducción de A. Zirión, P. Baader, E. Tabernig. Barcelona: Paidós, pp. 75-128. NIETZSCHE, Friedrich. (2001): El crepusculo de los ídolos. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza. LUTERO, Martín. (1977): Obras. Edición de Teófanes Egida. Salamanca: Sígueme. PLATÓN. (1997): Diálogos III (Fedro, Fedón, Banquete). Traducción de C. García Gual y Emilio Lledó. Madrid: Gredos. (1998) Diálogos IV (República). Traducción de C. Eggers Lan. Madrid: Gredos. SÁNCHEZ TORTOSA, José: «Sobre la posibilidad de un sistema educativo alternativo». En El catoblepas, 88, (2009). [en línea] http://www.nodulo.org/ec/2009/n088p12.htm <fecha de consulta: 20/09/2009> – 522 – CIENCIA Y FILOSOFÍA. LA TRADICIÓN DE UN DIÁLOGO CIENCIA Y FILOSOFÍA. LA TRADICIÓN DE UN DIÁLOGO 1 JUAN PADILLA Hoy parece normal hablar de diálogo entre ciencia y filosofía, de referirse a él, por lo menos en los medios filosóficos, como algo consabido y natural. Sin embargo este diálogo ni ha existido siempre ni podía existir. Ni siquiera como pretensión. Dicho diálogo empieza de hecho a tener sentido a finales del siglo XIX, para convertirse en algo necesario y apremiante durante las primeras décadas del XX. Hoy, aunque se mantiene, no goza de la misma pujanza y resulta más problemático. Repasemos en primer lugar, a grandes rasgos, lo que ha sido la historia de las relaciones entre la filosofía y la ciencia (o las ciencias) hasta llegar al momento histórico en que se plantea la necesidad del diálogo entre ambas. Y veamos, en segundo lugar, en qué términos se ha planteado y el estado actual del mismo. ANTECEDENTES DEL DIÁLOGO Como es sabido, la filosofía y la ciencia surgen y se desarrollan en Grecia simultáneamente, sin una clara separación entre ambas, unidas teórica y prácticamente en las personas de sus cultivadores, desde los "Físicos" de Mileto hasta Aristóteles. Epistêmê (ciencia) y sophia (filosofía) son a lo sumo, como en Aristóteles, dos grados distintos del saber. En la época helenística, inmediatamente después de la muerte de Aristóteles, la filosofía entra en decadencia. Más exactamente: decaen su cultivo y su virtud creadora --que no su prestigio--, al tiempo que adquiere un sesgo marcadamente moral: de los grandes sistemas anteriores se extrae preferentemente aquello que puede aplicarse directamente a la vida, una vida política, religiosa, socialmente apoyada en pocas certidumbres. La decadencia de la metafísica conlleva la disociación de ética y ciencia; una ciencia, por otra parte, que empieza a especializarse (matemáticas, astronomía, mecánica, geografía, medicina, filología) y sigue floreciendo, pero sin grandes pretensiones teóricas. Aunque mantiene el prestigio y la memoria de la filosofía y la ciencia, Roma pasa por la historia sin dejar prácticamente huella en ellas. El presente texto ha sido publicado en la revista Cuenta y Razón, bajo el título “El origen del diálogo entre ciencia y filosofía” (Cuenta y Razón, 14 (2010) 39-43). 1 – 523 – JUAN PADILLA El inicio de la era cristiana, paralelo a la decadencia del mundo antiguo, introduce un cambio radical. El pensamiento se centra de manera casi exclusiva en Dios y la salvación del hombre, y se olvida por completo la ciencia. A lo más que se aspira es a conservar, a que no se pierda el saber adquirido. La teología se convierte en el centro, y la filosofía se cultiva, en el mejor de los casos, para dar razón de la nueva visión del mundo dominada por la revelación cristiana (fides quaerens intellectum). La disputa, a menudo violenta, entre escuelas de filosofía es sustituida por la lucha, bastante más feroz, entre ortodoxia y heterodoxias. A pesar de los cambios que se producen a lo largo de la Edad Media, estos términos se mantienen prácticamente inalterados. El primer plano del pensamiento (un primer plano que ocupa la mayor parte del campo de visión) lo ocupa la teología, que en cierto modo lo engloba todo: la filosofía (ancilla theologiae) y, cuando existe, la ciencia (Roger Bacon). En el siglo XIII se desarrolla una filosofía relativamente autónoma (Tomás de Aquino) y es posible plantear el diálogo entre fe y razón (una razón con un altísimo grado de abstracción). Pero en los siglos XIV y XV el diálogo se rompe (Guillermo de Ockam) en beneficio de la fe. Dios está por encima de la razón. La teología racional, por tanto, es imposible. Y, paradójicamente, del colapso de la razón medieval sale beneficiada la ciencia. Porque la razón, que no puede ya ocuparse de Dios, se vuelve al mundo y al hombre; y cansada de especulación abstracta, se vuelve a lo concreto. Entre la teología positiva o mística y las ciencias naturales no cabe el diálogo, ni hay espacio para la filosofía. Cuando volvemos a encontrarnos una gran filosofía creadora, en el siglo XVII, un hecho nuevo, de grandes dimensiones, ha irrumpido en escena: la ciencia moderna, genial combinación de observación paciente y minuciosa, e interpretación matemática de la naturaleza. El modelo lo establece Galileo. Y lo lleva a su perfección Newton en sus Principa. Toda la filosofía moderna, de Descartes a Kant, se constituye y desarrolla habida cuenta de esta física matemática; tratando de aplicar por lo general, con mayor o menor acierto, el mismo método: Descartes, Spinoza y Leibniz son solo los nombres más egregios. En todos ellos carece de sentido hablar de diálogo entre ciencia y filosofía. El método de ambas es el mismo. Varía solo la generalidad de los principios y el campo de aplicación. La actitud tradicional y típica está representada por Francis Bacon, que habla de philosophia prima, sive de fontibus scientiarum, y usa indiscriminadamente las palabras "filosofía" y "ciencia". La filosofía y la ciencia, tienen su justificación, abarcan un ámbito propio de problemas; pero no puede haber entre ellas oposición metodológica: no son ambas sino partes bien delimitadas del globos intellectualis, de la mathesis universalis a que aspiraba el racionalismo . 2 En su Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (1632), Galileo se presenta como "filósofo" y "matemático", proponendo indeterminatamente le ragioni filosofiche e naturali. No puede ser más significativo el título de la obra más representativa de la época : Philosophiae naturalis principia mathematica (1687). 2 – 524 – CIENCIA Y FILOSOFÍA. LA TRADICIÓN DE UN DIÁLOGO El empirismo, por su parte (ya desde Bacon), nunca acabó de entender y asimilar el hecho radical de la ciencia moderna. Tanto el empirismo como el racionalismo encierran un germen de idealismo (por el que será siempre necesario en la Edad Moderna dar razón del conocimiento antes que de la realidad ) que no hace sino desarrollarse a lo largo de los siglos XVII y XVIII, hasta llegar a ser a comienzos del XIX ubérrima vegetación invasora. El colapso del idealismo alemán a fines del primer tercio del XIX deja intacto el imponente edificio de las ciencias físicas, químicas y biológicas --estas últimas, aunque incipientes todavía, muy prometedoras. Se hace entonces patente y clamoroso el contraste entre el éxito y firmeza de la ciencia y el fracaso (los sucesivos fracasos) de la filosofía. 3 CRISIS DE LA FILOSOFÍA Y CRISIS DE LA CIENCIA El positivismo, que adquiere vigencia tras la extinción del idealismo (y con él de la metafísica) es la invasión (solo parcial, es cierto) por parte de la ciencia del ámbito antes propio de la filosofía. La victoria de la ciencia no se produce tras un enfrentamiento entre ambas. La filosofía muere de agotamiento, por la entrega a su propia tarea. La filosofía entonces, por su propia incapacidad e impotencia, pierde por primera vez su prestigio. El positivismo no despoja ni desaloja a la filosofía; ocupa tierra de nadie. El dominio de la ciencia es completo . A finales del siglo XIX, sin embargo, entra en crisis a su vez la ciencia, ad intra y ad extra. Se debilita la creencia en el método científico como método único de conocimiento de la realidad. Pierde así vigencia, no la ciencia como tal, sino el cientifismo, su versión despótica e imperialista. Se siente entonces la necesidad del restablecimiento o reconstitución, sobre bases nuevas, de la filosofía. Dentro de la ciencia misma, por otro lado, empiezan a tambalearse las certezas más firmemente asentadas de la ciencia por excelencia, la física, abriéndose las primera fisuras en el edificio, considerado hasta entonces definitivo, de la cosmovisión newtoniana, que pronto amenazará ruina y se hundirá estrepitosamente . 4 5 Cf "Las dos grandes metáforas" (1924) de Ortega. Es muy revelador el abandono de la palabra "filosofía" en las obras científicas. Todavía en 1809 Lamarck titula la obra en la que se formula "la primera teoría positiva de la evolución" Philosophie zoologique. En 1818-1822, Saint- Hilaire publica su Philosophie anatomique, y en 1830 sus Principes de philosophie zoologique. Pero en 1842, por continuar con la serie de los grandes biólogos, Schleiden titula ya su obra maestra de botánica Grunzüge der wissenschaftlichen Botanik. Así relata Whitehead la conmoción provocada en él por este hundimiento: "Nearly everything was supposed to be known about physics that could be known --exept a few spots, such as electromagnetic phenomena, which remained (or so it was thought) to be coorditated with the Newtonian principles. But, for the rest, physics was supposed to be nearly a closed subject. Those investigations to co-ordinate went on through the next dozen years. By the middle of the 1890's there were a few tremors, a slight shiver as of all not being quite secure, but no one sensed what was coming. By 1900 the Newtonian physics were demolished, done for! Still speaking personally, it had a profound effect on me; I have been fooled one, and I'll be damned if I'll be fooled again!" (Dialogues of Alfred North Whitehead, Little, Brown and Company, Boston 1954, 345). 3 4 5 – 525 – JUAN PADILLA Solo entonces, entre una ciencia menos dogmática y segura de sí misma y una filosofía incierta pero necesaria, será posible el diálogo. El diálogo solo es pensable entonces porque hasta ese momento no se empieza a caer en la cuenta de la especificidad y complementariedad de los métodos respectivos, que no pueden reducirse mutuamente ni desentenderse el uno del otro. Es el supuesto que subyace, independientemente de las respuestas dadas, en los planteamientos de Bergson, Whitehead, Husserl y los hombres de su generación: la generación nacida en torno a 1956, que vive la crisis de la ciencia y el renacimiento de la filosofía, sin creer ya en la posibilidad de una mera restauración. Heimsoeth describe del siguiente modo la situación: "Se inicia un nuevo estado de cosas en la colaboración entre filosofía y ciencia, en el que ni la filosofía pretende establecer de antemano y para siempre el ámbito de los objetos propios de cada ciencia particular, ni la ciencia se atribuye de manera exclusiva el contacto con la realidad y el acceso directo a las cosas" . Quizá el cambio más decisivo acaecido en la ciencia a comienzos del siglo XX sea la toma de conciencia del carácter radicalmente hipotético, y por tanto provisional, de las teorías científicas; dicho de otro modo, el reconocimiento del papel decisivo que juega en la ciencia la imaginación . Y, en relación con ello, la gran distancia existente entre las teorías científicas (altamente formalizadas) y la realidad inmediata, los hechos tal como se presentan. Heisenberg lo expresará con toda claridad: "Los conceptos científicos son idealizaciones (...). Por este proceso de idealización y definición precisa se pierde la conexión inmediata con la realidad" ; el físico "puede darse por satisfecho cuando tiene un esquema matemático y sabe cómo aplicarlo en la interpretación de los experimentos" . El filósofo, en cambio, tiene que restablecer la conexión inmediata con la realidad. Es justamente lo que para Bergson (nacido en 1859) distingue el método científico del método filosófico. Según Bergson, "los conceptos ayudan a la ciencia, pero son para ella siempre solo esquemas provisionales; el objeto último de la ciencia es descubrir relaciones matemáticas, e incluso resolver la materia en relaciones de este tipo" . Para él, en efecto, "el ámbito de la ciencia es el de la medida"; en cambio "el objeto de la filosofía es lo que no se mide", el "ámbito de la libertad y la creación" , y el método que ha de usar para captarlo es la "intuición". Ciencia y filosofía siguen, por tanto, en cierto modo, métodos opuestos, pero complementarios; ambos ineludibles y de igual valor . En Husserl (nacido también en 1859) volvemos a encontrar planteada la bipolaridad cienciafilosofía. La misión de la filosofía, dice en sus Logische Untersuchungen (1900-01), es "fijar y contrastar los supuestos de índole metafísica 6 7 8 9 10 11 12 En Windelband y Heimsoeth, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, J.C.B. Mohr, Tubinga 1935, 583. Piénsese en lo que ha significado Kuhn, y lo que ha venido después. W. Heisenberg, Physics and philosophy, George Allen & Unwin, Londres 1959, 171. Íbidem, 145. Mélanges, PUF, París 1972, 824. O.c., 887. Cf "De la position des problèmes", en La pensée et le mouvant (1934). 6 7 8 9 10 11 12 – 526 – CIENCIA Y FILOSOFÍA. LA TRADICIÓN DE UN DIÁLOGO no contrastados, la mayoría de las veces ni siquiera advertidos, y sin embargo tan importantes, que constituyen el fundamento por lo menos de todas las ciencias que se refieren a la realidad efectiva" . Y esta bipolaridad se prolonga luego, con un matiz distinto, en la que establece entre ciencia y fenomenología ; disciplina esta que constituye al mismo tiempo como una introducción lógica y una crítica de las ciencias . En Whitehead (nacido en 1861) encontramos una caracterización distinta de ciencia y filosofía, pero ambas tienen también para él un carácter complementario. La filosofía tiene que elaborar un marco conceptual general en el que puedan alojarse las ciencias particulares (the study of philosophy is a voyage towards the larger generalities ). Las ciencias, según él, no pueden prescindir de esta interpretación general porque los términos no pueden adquirir sentido preciso (algo vital para las ciencias) si no es en el marco de un sistema metafísico completo . Sean cuales sean no ya las soluciones sino los planteamientos, a comienzos del siglo XX se percibe por todas partes la necesidad de afrontar el diálogo. Y no solo por parte de los filósofos ; también por parte de los científicos. Aunque aquí es necesario hacer algunas distinciones. 13 14 15 16 17 18 DIÁLOGO INTERMINABLE La vuelta de la ciencia a la filosofía vino de donde menos cabía esperarla, de la ciencia hasta entonces más asentada y modélica: la física. Ya la teoría de los campos electromagnéticos había hecho su labor de zapa. Pero los golpes decisivos los proporcionaron el descubrimiento de las partículas subatómicas y, sobre todo, la teoría de los cuantos y la teoría general de la relatividad. El sentido común parecía haberse venido abajo. Es entonces cuando los físicos mismos sienten la necesidad de volverse a la filosofía. La lista sería interminable: Eddington, Einstein, Weyl, Schrödinger, Heisenberg... Logische Untersuchungen, I, § 5. Véase, por ejemplo, Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936). Cf Jean-François Lyotard, La phénoménologie, PUF, París 200414, 48. "For this reason in the infancy of science, when the main stress lay in the discovery of the most general ideas usefully applicable to the subject-matter in question, philosophy was not sharply distinguished from science", sigue diciendo Whitehead. Y más adelante: "One aim of philosophy is to challenge the half-truths constituting the scientific first principles" (Process and reality, The Free Press, Nueva York - Londres 1979, 10). "The one genus of facts which constitutes the field of some special science requires some common metaphysical presupposition respecting the universe. It is merely credulous to accept verbal phrases as adequate statements of propositions. (...) A precise language must await a completed metaphysical knowledge" (Process and reality, o.c., 11-12). Los filósofos no se limitan a estar informados de las ciencias ni hacen (como en otras épocas) ciencia, sino que hacen filosofía con las ciencias, a la vista de ellas, inspirándose en muchos casos en ellas. Es patente, por ejemplo, que se inicia entonces una filosofía de inspiración orgánica o biológica (la ciencia del momento), diferente de la filosofía de inspiración matemática anterior. Bergson y Whitehead son dos buenos ejemplos de esta inspiración. 13 14 15 16 17 18 – 527 – JUAN PADILLA Tras la física, otras ciencias se ven también obligadas a hacer filosofía de manera más o menos explícita: las matemáticas ven vacilar sus fundamentos racionales (Cantor), iniciándose entonces una tradición de "filosofía de las matemáticas" (Whitehead, Russell); la biología, revolucionada tras la gran conmoción del evolucionismo, sufre una segunda revolución al redescubrirse en 1900 los trabajos de Mendel sobre la herencia, y se tiene que volver a la filosofía para entender el sentido de lo específico de los organismos: la teleología ; la historiografía, en fin, se replantea su estatuto científico y se inicia, sobre todo en Alemania, una nueva escuela de "filosofía de la historia". Las ciencias más reacias al contacto con la filosofía son las más jóvenes: la psicología y la sociología. Ambas han vivido hasta finales del siglo XIX en estrecha dependencia de la filosofía y se esfuerzan por establecer unos métodos empíricos y contrastables (Wundt en psicología, Durkheim y Weber en sociología) que les permitan independizarse de ella. Se comprende por ello este desvío adolescente. Pero lo cierto es que la situación se ha prolongado, con pocas modificaciones, hasta la actualidad. Desde hace algunos años se empieza a hablar sin recato de "filosofía de la psicología". Lo que hace algunas décadas parecía inaceptable para los psicólogos (sobre todo durante la larga dominación del conductismo), empieza hoy (quizá por la necesidad de poner orden en el caos de corrientes y líneas de investigación existentes) a ser recibido en los ámbitos de la psicología académica . En sociología la situación es aún más grave. La misma expresión "filosofía de la sociología" parece no tener sentido y carece enteramente de contenido. Y la aversión dista de mostrar síntomas de remitir. A lo más que se llega es a una "sociología del conocimiento" o a una "sociología de la sociología". Una ciencia, es verdad, no se constituye mientras no se asientan (aunque sea solo provisionalmente) sus principios; es decir, mientras no se hace autónoma de la filosofía. El afán de independencia está, por tanto, justificado. No hay ciencia viable que esté continuamente replanteándose sus supuestos. Este olvido metodológico de la filosofía no puede, sin embargo, ser ruptura definitiva. El ejemplo de la física (y de ciencias más antiguas, como las matemáticas) debería ser aleccionador. Tarde o temprano (ante una crisis de fundamentos, ante un cambio de paradigma), las ciencias se vuelven, se han vuelto siempre, a la filosofía; cuando son jóvenes, al parecer, con cierto rubor y disimulo. Pero no hay escapatoria. Lo importante es que cuando se vuelvan a ella la encuentren siguiéndole los pasos. 19 20 Cf Jacques Monod, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Seuil, París 1970. Cf John Symons and Paco Calvo, The Routledge companion to philosophy of psychology, Routledge, Londres -Nueva York 2009. 19 20 – 528 – II TRADICIÓN ANTIGUA Y MEDIEVAL NOTAS ABIERTAS AL FEDÓN DE PLATÓN (57A- 61B NOTAS ABIERTAS AL FEDÓN DE PLATÓN (57A - 61B) MARTÍN RÍOS LÓPEZ 1 Eso es lo que creo yo – dijo-; que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida. Platón, La República, L., VII., 516e 1. NOTA DE ATENCIÓN. Creo que darse a la tarea de notificar abiertamente uno u otro diálogo de Platón es, sin duda, una labor no exenta de riesgos. Decimos esto, porque resulta bien sabido por todos, que a través de los años no han faltado las reflexiones que han intentado hacerse cargo de la obra de Platón. Existen, por eso mismo, extensos y consagrados análisis que, con aguda mirada, dan cuenta de determinados diálogos; así como otros que analizan determinados tópicos que cruzan transversalmente la obra platónica. ¿Cuál sería el riesgo de estas notas? Que pasen a ser sólo un intento más entre otros. Con todo, este no es un verdadero riesgo, ni mucho menos una preocupación que el autor de estas notas tenga como motivo de desvelo. Creo necesario decir que el verdadero peligro que existe cuando nos damos a la labor de pensar la obra filosófica de Platón, se encuentra en la consagrada tradición académica. En este sentido, es posible que estas notas, fruto de mi reflexión, terminen quedando fuera de ese registro auditivo académico. Quizás por venturoso, quizás por primerizo o por ansioso, y, quizás, hasta por todas ellas a la vez. A pesar de esto, se quiere el riesgo, se va gustoso a ese riesgo. Por todo lo señalado anteriormente vaya esta nota de atención, que es advertencia previa y requisito necesario para la comprensión de todas las demás notas venideras. Notas que son, sin duda, parte de una escritura más íntima. Son parte de una escritura que está a las afuera de la academia, que está en los extramuros, en los márgenes de sus posibilidades. ¿Es esto sólo una cuestión de estilo? Digamos, por ahora, que en la cuestión del estilo se termina por jugar el modo a partir del cual se da uno a la tarea del pensar. Chileno. Licenciado en Educación y Profesor de Filosofía por la Universidad Católica Silva Henríquez. Diplomado en Estudios Avanzados (DEA) por la Universidad de Salamanca, España. Máster en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, España. Becario Becas Chile CONICYT, Chile. Actualmente se desempeña como profesor en la Universidad Católica Silva Henríquez. 1 – 531 – MARTÍN RÍOS LÓPEZ 2. NOTA DE APERTURA Creo, sin temor a equivocarme, que el Fedón es uno de los más interesantes y fecundos diálogos de Platón. En rigor, debemos hacer notar que es por la fecunda cantidad de claves de lectura que ofrece que éste adquiere un particular interés para toda atenta lectura. La primera “clave de lectura” que entrega el diálogo, entre muchas, se deja ver en el parlamento inaugural de Ejécrates2 Éste, si bien recordamos, pregunta a Fedón si se encontraba presente el día que se ejecutó la sentencia que, como sabemos, condenaba a Sócrates a morir bebiendo de la cicuta. La pregunta que realiza Ejécrates a Fedón es, como ya hemos venido insinuando, mucho más que una pregunta. Ello, porque en realidad entraña 3 en la lógica de su formulación una petición bastante singular. Tanto así, que la petición fuerza una exigencia. A saber, exige ser testigo. Pero no en la condición de un testigo cualquiera, que relate de oídas y al boleo lo que le interesa, sino uno que haya tenido una participación presencial de los hechos. Y Fedón, a decir suyo, y en conformidad de Ejécrates, cumple a cabalidad con dicha exigencia. Lo que está haciendo Platón por intermedio de Ejécrates es poner, como condición sine que non, a la presencia como requisito indispensable para participar del diálogo. La presencia solicitada viene a ser una llave que permite al sujeto con la capacidad de habla, la participación en el diálogo. Tener la posibilidad de hablar en el diálogo vendría a significar, digamos por lo pronto, que puedo hablar verdaderamente. En eso consiste, pues, la importancia de esta “presencialidad”. Ella, y sólo ella, es garantía suficiente de que lo dicho dialógicamente en el diálogo, pueda ser dicho de modo verdadero. En el sentido de lo antes dicho se puede comprender que el diálogo es, por tanto, el lugar donde hablan los hombres con la “categoría” suficiente para hacerlo. El diálogo es, señalemos por lo pronto, la morada del pensar categorial. La reflexión antes alcanzada nos lleva a inferir, a renglón seguido, que todo sujeto que no es capaz de cumplir con la anterior exigencia de la categorialidad platónica, se encuentra frente al diálogo, para decirlo de algún modo, en un estado de “insolvencia epistemológica”. La sintomatología que muestra con evidencia esta “insolvencia”, queda anunciada en la precariedad de su lenguaje y la insoslayable marginalidad de su habitabilidad.4 y 5 Recordemos puntualmente ese pasaje del diálogo: “Ejécrates. – Fedón, ¿estabas junto a Sócrates el día en que bebió la cicuta en la prisión o lo has oído contar?”. en PLATÓN; Fedón, pág. 45. (57a). En ese entrañamiento, en mucho, tiene como efecto, la fuerza de la extrañación. Los efectos que promueve la insolvencia epistemológica, en tanto mecanismo político de in-clusión/ex-clusión al diálogo, se manifiesta bajo una variada gama de figuras literarias. En este sentido, nosotros registramos al menos cuatro figuras posibles. A saber: 1) El encuentro, 2) la in-vocación o recuerdo, 3) in-vitación desde el silencio y 4) la amistad o filía. En la primera figura propuesta, el diálogo es posible sólo a partir de un ‘encuentro’, no sólo físico, sino que se trata, fundamentalmente, de un encuentro en torno a un asunto en común de los dialogantes, piénsese como ejemplo de esto en Eutidemo. En la segunda figura encontramos el ejemplo que nos ofrece el diálogo de Fedón. La pregunta que hace Ejécrates 2 3 4 – 532 – NOTAS ABIERTAS AL FEDÓN DE PLATÓN (57A- 61B Un sujeto que no es capaz de cruzar el umbral del diálogo, es un sujeto que constitutivamente tiene la incapacidad (a-dynamis) de hablar (Logos) 6 . Esa incapacidad en el habla impide su participación en un diálogo. Para ilustrar lo que estamos diciendo, reparemos en la imagen que ofrece un niño frente a un grupo de adultos. Un niño que “lalea” no tiene “logos”, y por ello resulta difícil que pueda participar de la conversación, en rigor, del diálogo(s) que sostienen sus mayores7. Esta incapacidad constitutiva no sólo le impide al sujeto en cuestión establecer un efectivo diálogo(s) con otros, sino que además le deja en una notable condición de marginalidad. Esta condición de marginalidad consiste, sustancialmente, en un deambular errático, si se puede decir así, en torno al “círculo dialógico” 8 que establece la interacción de los hablantes categoriales. Su “voz”, producto de su más íntima constitución impotente, no entra en los espacios consagrados al pensar categorial. Su voz, a los oídos del pensar Catergorial, se escucha como ruido, esto es, como flatus vocis o como un movimiento de labios que emiten sonido sin sentido. Lo anterior se debe fundamentalmente a que lo más propio del ruido, en cuanto manifestación imposible de sentido, se expresa en la ausencia de acontecimiento. En vista de lo anterior, nos vemos forzados a decir que esta primera exigencia lleva en lo profundo de sus entrañas, y quizás muy a pesar suyo, otra exigencia: a saber, que los hechos le sean narrados con “exactitud, minuciosidad y sin omitir a Fedón resulta ser, como hemos podido registrar en este trabajo, una ‘invitación a rememorar’ un hecho acontecido tiempo atrás. La re-memorización, en la medida que pone a Mnemosine como garante, pretende, a través de ésta, satisfacer la fidelidad del relato. En la tercera figura sugerida se encuentra la idea de ‘invitación’. Este es un modo de presencialidad desde el silencio, puesto que se quiere poner al lector en el momento adecuado de la discusión. Entendiéndose por ello, ni más ni menos, que el momento exacto donde se inicia el diálogo. Por cierto que se está en el supuesto que el lector posee las condiciones necesarias para estar ahí. El ejemplo de lo que hemos señalado viene dado por el diálogo conocido como Filebo. El tema de la ‘filía’ o ‘amistad’, remite a la posibilidad de pensar a la verdad como intimidad. Puesto que el espacio de la íntima comunión con otros iguales, esto es, entre filósofos, se hace posible el buen tránsito (dia- logos) de la verdad. Sólo ahí, esto es, sólo en ese locus íntimo es donde se hace posible locucionar, verdaderamente. Como ejemplo de lo que estamos diciendo téngase en consideración el pasaje de Fedón 63b. En ese momento del diálogo se argumenta que sólo en la intimidad que ofrece ese lugar, es que puede darse una verdadera apología, puesto que estas personas cumplen con el areté del verdadero juez (krités). Un verdadero juez, a decir de Platón, será aquel que puede (dynamis) decir la verdad. La cita en concreto es la siguiente: “Pues en esto consiste la virtud del juez, y la del orador, en decir la verdad” en PLATÓN; La Apología de Sócrates, traducción de Alejandro Vigo, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 2005, pág. 33, (18a). La cualidad sustancial del habla de este sujeto in-solvente, consiste en su falta de logos, o sea, que es un hablar de lo i-lógico. En esta misma condición de minusvalía se encuentra tanto el esclavo como la mujer. Téngase presente la escena donde Jantipa, la esposa de Sócrates, es conducida fuera del diálogo por un criado. CFR; Fedón, pág. 47 (60a). Un ‘círculo dialógico’, en propiedad, no es más que un ‘círculo de poder a partir del cual se ha constituido la posibilidad del pensar categorial. 5 6 7 8 – 533 – MARTÍN RÍOS LÓPEZ nada”9. Esta segunda exigencia que circula al interior de la primera, nos habla, sin lugar a dudas, de un deseo. Un deseo que se desvive en la creencia que sólo la puesta en blanco de las pasiones y de las subjetividades, permitirán al relato aparecer en la plenitud de su pureza, y por tanto de su sentido. Esta exigencia coloca a todo sujeto narrativo en una suerte de “suspensión del juicio propio”. Bajo el imperativo de esta exigencia, el sujeto debe desaparecer, para, que de ese modo, pueda aparecer la verdad10. El camino de esta “exigencia” que contiene el diálogo platónico y que hasta ahora hemos convenido en analizar, nos lleva a una puesta en escena bastante particular. A saber, que un cuarto momento o clave de lectura, según nos ha gustado decir en estas líneas, se encuentra en la disposición a salir de la escena del diálogo. Es esta una salida que tiene por función, justificar que todo lo dicho (escrito) en el diálogo, goza de la salud que le brinda la verdad. Digamos que Platón allana su salida de la escena escritual, cuando, y por boca de Ejécrates, trae nuevamente a la reflexión el tema de la exigencia de la presencialidad. En esa puesta a punto de la presencialidad es que Platón intenta dejar en claro cuál es el sentido último de esta categoría. Puesto que si bien en una primera aproximación al tema se puede llegar a creer que la referencia de la presencialidad dice sentido con la asistencia a un acontecimiento, en estricto rigor se debe pensar de otro modo. La presencialidad, en tanto Categoría, se debe pensar, más como un acontecimiento de orden metafísico, que un “ahí dado” por las circunstancias. Ya veremos un poco más adelante en el texto, el sentido de nuestra anterior afirmación. De momento digamos que, con este objetivo en la mente, nos pone al corriente de cuantos se encontraban al lado Sócrates. Es así que Fedón haciendo memoria, nos dice que “De los atenienses estaban Apolodoro, Cristóbulo y su padre Critón, Hermógenes, Epígenes, Esquines y Antístenes; estaban también Ctesipo de Peané, Menexenes y algunos otros”11. Pero lo más significativo de todo se da en la alusión final que se hace respecto de Platón. En este parlamento Ejécrates señala que: “Platón no estaba; me parece que se hallaba enfermo”12 y 13. En esa “puesta en ausencia” Platón nos está proponiendo un gesto filosóficoliterario muy decidor. A través de este gesto nos quiere hacer ver que, al interior del PLATÓN; Fedón, pág. 46. (58d) Como se podrá inferir, esta última afirmación se inscribe en el contexto del pensamiento clásico griego. En éste, según sabemos, la verdad es concebida con una existencia propia e independiente de cualquier sujeto. Por ello es que su existencia no se encuentra subordinada a ninguna otra. Por eso es que la irrupción de la verdad se encuentra, necesariamente, supeditada a la desaparición del sujeto. PLATÓN; Fedón, pág. 46. (59b). Ibidem. Supra. Cabe hacer mención que este es uno de los tres pasajes en los que Platón cita a Platón. Los otros dos se encuentran a La Apología en 34a y 38b. Sin embargo, creo necesario consignar que existe una diferencia sustancial entre las dos alusiones dadas en La Apología y la que se encuentra en Fedón. Puesto que sólo esta última tiene por motivo la ‘ausencia’ como medio por el cual se pretende destacar el vigor de la presencia, ya que es ahí donde finalmente alcanza su plenitud. 9 10 11 12 13 – 534 – NOTAS ABIERTAS AL FEDÓN DE PLATÓN (57A- 61B diálogo, éste tiene la capacidad de manifestar su presencia, al menos, en dos modos o formas posibles. Por un lado tenemos a un Platón que es sólo un personaje en el diálogo y, por otro, tenemos al Platón que, escribiendo, es capaz de constituirse en una figura autoral14. Sin olvidar por cierto que aún podemos pensar la figura de Platón bajo un tercer aspecto, esto es, en orden a que es un sujeto histórico. En virtud de lo que hemos estado proponiendo, decimos entonces que la ausencia del personaje llamado Platón en el diálogo, en modo alguno podría restarle pre-esencia al Platón autoral. Suponemos con ello que, en esa ausencia, lo que se está proponiendo es una diferencia de sustancial importancia. Esta diferencia se juega en decir que la presencialidad más propia del pensar categorial, en nada puede condecirse con la presencia figurativa de un determinado personaje. Platón mismo pone en ausencia a Platón, y con ello sólo se quiere poner en evidencia la forma correcta en la que se debe, y por tanto se puede, pensar la presencialidad. La fuerza de su presencialidad no está dada, como mal podría llegar a pensarse, por un personaje en particular concreto, aunque ese personaje pueda ser él mismo. Los personajes están dispuestos y propuestos a partir de una escena, en mucho, anterior a ella misma. En el caso concreto que nos convoca, debemos decir que es el Platón autoral quien sostiene toda escena posible del diálogo. Los personajes que ahí podemos encontrar, sólo son una suerte de facilitadotes, de los que se vale Platón para hacer ver lo que él desea finalmente mostrar. Los personajes son, por tanto, una excusa y un simulacro. En este sentido decimos que Platón se ha dado al oficio de ventrílocuo, puesto que cada personaje resulta ser sólo un muñeco que sienta sobre sus piernas. Y cada muñeco que aparece en la escena del diálogo, como no tiene voz propia, es hablado por otro. Sin embargo, y por medio de esa excusa, es que podemos “comprender”15 la escena en que se encuentra Platón. A saber, que en rigor sólo existe un personaje que, con su presencia, sostiene la totalidad del diálogo16. 3. NOTAS PARA PENSAR AL DIÁLOGO, EL FILÓSOFO Y LA POESÍA 3.1 NOTA INTRODUCTORIA Hemos dicho hasta ahora que Platón, en la medida que es un sujeto escritural17, tiene la posibilidad de sostener, por sí mismo, el diálogo. Y no sólo eso, En este momento de la reflexión viene muy a cuenta destacar de modo enfático la simbiótica relación entre la fuerza de un sujeto autoral y la manifestación de fuerza que significa la escritura. La capacidad de la autoría y de la escritura de un determinado sujeto dice relación con la capacidad para hablar verdaderamente, esto es, con la verdad. La capacidad propia del comprender se encuentra dada por la actividad del espectador (theatés–espectador). En este sentido, sólo se comprende en la medida que uno pueda convertirse en espectador de la escena que propone Platón en el diálogo. Debemos constatar que el diálogo platónico en realidad es un modo muy especial de monólogo. Es ahí donde se hace evidente la íntima relación entre escritura y autoría. En la medida que escribo es que soy capaz de constituirme en autor. Por tanto, la capacidad del filósofo como autor radica en la capacidad de escribir. 14 15 16 17 – 535 – MARTÍN RÍOS LÓPEZ sino que además lo sostiene de modo verdadero. La pregunta que me cabe hacer, dice relación con el cómo y por qué ese sujeto categorial tiene la posibilidad de modular, pronunciar y anunciar la verdad a través del diálogo. Lo primero que cabe hacer notar es el hecho de que Platón se sabe sujeto escritural-autoral. Pero el saberse, en el sentido de tener conciencia de que escribe, no es razón suficiente para fundamentar la validez de su decir. Entonces, como la validez de su decir no se encuentra en la conciencia de que es un sujeto escrituralautoral, debemos preguntarnos por el fondo escritural, y por ende autoral, que en última instancia fundamenta su habla. En este sentido se debe pensar que, en el momento que Platón escribe-habla el diálogo, lo hace desde un tópico (topos) bastante particular. Platón habla-escribe desde la filosofía, es decir, en su calidad de filósofo. Y es a partir de esa dimensión escritural que basa la entereza de su decir dialógico. 3.2 NOTA A LA PREGUNTA ¿QUÉ DEBE ENTENDERSE POR UN FILÓSOFO VERDADERO? Si queremos preguntar por las condiciones últimas que posibilitan la entereza del pensar filosófico anunciado por Platón, debemos volcarnos al análisis acucioso, a lo menos, de dos pasajes de la República. Recordemos previamente entonces, aquellos dos pasajes que hemos anunciando, para desde ahí iniciar una respuesta a nuestra humana inquietud. En el libro quinto, encontramos una pregunta central para nuestro interés. En ella se invita a Platón a decir quienes, según su parecer, son o merecen ser llamados con el epíteto de ‘filósofos verdaderos.’ Su respuesta, con todo, no deja de asombrar, puesto que sostiene que son “-Los que gustan de contemplar la verdad”18. Y éstos, cabe agregar, son, además, verdaderos filósofos porque “…pueden alcanzar lo que siempre se mantiene igual a sí mismo y no lo son los que andan errando por multitud de cosas diferentes,…”19. Entonces, frente a lo dicho por Platón, corresponde, desde ahora, entender que el verdadero filósofo es aquel que ‘gusta’ de ‘contemplar’ la ‘verdad’. Y la verdad se entiende como aquello que se da ‘siempre’ del mismo modo, esto es, ‘igual a sí misma’20. El filósofo, por tanto, es un gustador. Y en la medida que gusta, degusta gustando-de la verdad. El filósofo verdadero, en este sentido es aquel que tiene la PLATÓN; La República, pág. 162, (L. V, 475e). PLATÓN; La República, pág. 172, (L. VI., 484b). Bien podríamos sumar a las dos escenas de La República, una tercera que se encuentra en Teeteto (173e). En esta señala, haciendo referencia a la actitud del filósofo, que: “Y ni siquiera se ha dado cuenta de que las ignora, porque, en efecto, si se mantiene alejado no es en función de su reputación, sino porque en realidad sólo su cuerpo reside en la ciudad, mientras que su pensamiento, que desdeña todas esas cosas por considerarlas carente de valor, adueñándose de alas, va, como dice Píndaros ‘más allá del cielo, más debajo de la tierra’, buscando el firmamento y midiendo los campos, indagando por todas partes la verdadera naturaleza de las cosas como un todo, sin dirigirse nunca a lo que está al alcance de la mano.” en CORNFORD, Francis; Teoría platónica del conocimiento, traducción y comentario del Teeteto y El Sofista, Ed. Paidós, Barcelona, 1991, pág. 88. 18 19 20 – 536 – NOTAS ABIERTAS AL FEDÓN DE PLATÓN (57A- 61B ‘posibilidad’ de degustar, y su posibilidad, en tanto es tal, dice necesidad con una potencia, con una dýnamis que le es propia. Es por eso se hace necesario decir que, sólo puede degustar de la verdad aquel que tiene la potencia para ello, y ese es, en propiedad, el filósofo. Valga agregar que la potencia para disfrutar de la verdad, consiste en una facultad que viene dada por naturaleza y, en modo alguno se alcanza a través de una pretensión volitiva. Puesto que por más que se quiera degustar la verdad, sino se cuenta con la capacidad para ello, de seguro, no se podrá gustar de nada, aun cuando alguien lo guíe, esto es, aún cuando se lo eduque21. La capacidad de gustar del filósofo consiste, sustancialmente, en que puede ver la verdad. Esta capacidad de ver la verdad se encuentra alojada, como habíamos constatado anteriormente, en la capacidad de contemplar. Entonces, si hemos dicho que la facultad de contemplar consiste en una determinada posibilidad de ver la verdad, por eso mismo no se podría, en modo alguno, ligar a la capacidad de un órgano físico, esto es, a la capacidad del cuerpo. Contemplar, para ser justos, hace sentido con la capacidad del alma, ya que es a través de ésta que conocemos22. 3.3 NOTA PARA UNA IN-CONCLUSIÓN. Recordemos ahora el pasaje correspondiente al 60b-c del Fedón. Por intermedio de una imagen bastante singular, Platón intenta dejar testimonio de la fuerza que caracteriza al habla del filósofo por sobre cualquier otra habla posible. Una fuerza que termina garantizando la legalidad del cómo se puede y debe acceder a la verdad. La fuerza de esa voz legisladora 23 y legalizadora, según nos ha ido argumentando, es una cuestión que sólo es connatural al filósofo. Valga señalar que esta vigorosidad del decir filosófico se pone en contraste con la precariedad (penÛa) del decir poético. Esto queda registrado de modo manifiesto, según podemos ver, en el comentario que realiza Sócrates acerca del modo en que los hombres han concebido la relación entre dolor y placer 24. Su experiencia 25 reciente “… pero que su mente es incapaz de ver y gustar la naturaleza de lo bello en sí mismo” y a continuación enfatiza con la idea que “ni es capaz tampoco, si alguien le guía, de seguirle hasta el conocimiento de ella”, PLATÓN; La República, pág. 163, (476b). Aquellos que sin embargo tienen la potencia para ver correctamente serán educados en el diálogo. Contemplar nos lleva a conocer verdaderamente lo que existe, es decir, sólo a través de ella podemos ponernos en contacto con el eidos. Por eso nos dice Platón que “…sobre lo que existe hay conocimiento, e ignorancia necesariamente sobre lo que no existe,…” CFR. PLATÓN; La República, pág. 164, (477b). La fuerza de la voz filosófica dice relación con la capacidad de dictaminar, de sentenciar un determinado conato epistemológico. En este sentido el filósofo es quien legisla, quien pone la ley (Nómos), y para ello tiene su tribunal especializado: el diálogo. No debemos olvidar que esta es una reflexión que surge inmediatamente después de haber sido liberado de los grilletes que le apresaban y apretaban los tobillos. Digo que debemos tener en cuenta esta imagen porque es altamente sugerente para nuestro ejercicio reflexivo, puesto que a partir de la imagen de un Sócrates recién liberado de las cadenas, como se describe en el diálogo de Fedón, podemos construir una serie de conjeturas que nos 21 22 23 24 – 537 – MARTÍN RÍOS LÓPEZ sobre ese tópico, le hace pensar que en la apreciación del sentido común sobre estas materias se esconde un error. Un error que no se debe al razonamiento propiamente tal, sino que a la educación, esto es, a la formación cultural que ha recibido el sujeto mismo. Puesto que aún creyéndose que las experiencias del dolor y del placer son cuestiones absolutamente contrarias, resultan ser, a decir del filósofo, del todo concordantes la una con la otra. Si lo visto con los ojos nos lleva a afirmar que dolor y placer son cosas absolutamente distintas, en la experiencia 26 del filósofo, en cambio, las cosas, contrariamente a lo que ignora el sentido común, pasan a mostrarse en su sentido más profundo27. En el caso que ahora analizamos, entonces, el dolor y el placer están íntimamente unidos28. En el mito que realiza Platón para explicar la potencia y supremacía que tiene el pensar del filósofo por sobre el decir del poeta, tiene como fundamento un razonamiento dicotómico entre el decir verdaderos discursos poéticos y la capacidad de decir discursos verdaderos. El verdadero discurso poético tiene por objeto el construir ficciones, en cambio el del filósofo, que tiene la capacidad de ver en el mundo de las ideas, busca decir conforme a éstas, esto es, busca decir de acuerdo a lo universal e inmutable que constituye como tal. De ahí que se afane en decir que en su particular condición de filósofo, su habla de vea imposibilitada, por más que lo desee, en hacer discursos poéticos puesto que “…para ser verdadero poeta no basta hacer verdaderos discursos en verso, sino que es preciso inventar llevarán a establecer una necesaria relación con esa otra imagen que relata la situación de unos hombres al interior de la caverna (La República, Libro VII, 514a-b) Pensemos que ese Sócrates recién liberado de las cadenas, se corresponde a la perfección con el momento en el que un hombre inicia un viaje fuera de la caverna. Con todo cabe recordar que según Platón ese es el viaje para el cual el filósofo verdadero se ha estado preparando durante toda la vida. Para una mayor profundización en este y otros temas véase RÍOS LÓPEZ, Martín; “Un probable origen de la Filosofía: Notas, huellas y registros de un trauma” en Hermenéutica Intercultural Revista de Filosofía, Nº 16, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2007. Esta es una experiencia padecida por Sócrates, no es una experiencia cualquiera. Es la experiencia filosófica que, con todo, logra mostrar y distinguir. Esta experiencia platónica de las cosas es la experiencia del alma. Platón dice ver, pero no con los ojos de la sensibilidad, sino que del alma. La expresión ‘ver con lo ojos del alma’ viene a significar que se puede y, por ello mismo se debe, ver con los ojos de la razón. Cfr: Fedón 65c. La expresión ‘el sentido profundo de las cosas’ quiere decir que las cosas están constituidas por una serie de elementos que no pueden llegar a ser comprendidos con el uso de los órganos sensibles. Por tanto no pueden ser conocidas en sentido estricto. La única forma de conocer verdaderamente se da cuando, por medio del uso de la facultad de la razón, descubrimos que hay una serie de elementos de orden universal, eternos, inmutables e incorruptibles que configuran la realidad sensible toda. Digamos que el placer y el dolor están unidas, no en virtud de la experiencia sensible, sino por la razón que descubre su íntima realidad. En ello pues se encuentra la escena traumática de Platón respecto de la sensibilidad. La sensibilidad no nos conduce a la verdad, sino que al error. Platón se promueve a sí mismo como un filósofo verdadero en la perspectiva que quiere superar el trauma, la herida, que le ha dejado la dicotomía experimentada sensiblemente por el dolor-placer. La escena es del todo decidora, puesto que una vez liberado de los grilletes que le apresaban, registra el error tenido por muchos en este sentido. 25 26 27 28 – 538 – NOTAS ABIERTAS AL FEDÓN DE PLATÓN (57A- 61B ficciones y, no ocurriéndoseme ninguna, trabajé sobre las fábulas de Esopo, y puse en verso las primeras que se me vinieron a la memoria y de las que podía acordarme”29. A decir de lo mismo, ya previamente había dicho Sócrates, que “… si Esopo hubiese puesto atención en esta idea (que no es una idea de fábula, sino que filosófica) hubiera hecho, seguramente, una fábula: hubiera dicho que dios, habiendo querido reconciliar a estos enemigos, y no habiendo podido lograrlo, los ató juntos por las cabezas, de modo que, desde entonces, cuando uno llega, el otro le sigue de cerca”30. Con esto enfatiza que la labor del filósofo es de una condición excepcional. Primero, porque como filósofo sabe de la precariedad que afecta al decir poético, precariedad para habérselas con la verdad. Y segundo, porque a sabiendas de esa precariedad, se da al trabajo de desnudar la impotencia constitutiva de su quehacer. Tanto es así, que la labor del filósofo frente a la tradición poética viene a desarrollarse como una orto-logía del decir poético. Puesto que por un lado desnuda y por el otro corrige. Lo que estamos diciendo queda del todo manifiesto cuando ponemos en juego las siguientes ideas de la última cita. Pensemos en que Platón intenta poner en evidencia la falta de atención de los poetas respecto a la relación entre dolor y placer. Lo cual necesariamente lleva a decir a Platón que esa falta de atención sobre las cosas que son de suyo necesario ver conlleva, a la par, a la imposibilidad de construir un mito que hable verdaderamente respecto de estas cuestiones. Pero ahí es donde se justifica la labor del filósofo y su supuesta superioridad, ya que es éste quien termina de soltarle la lengua (glossa) a la tradición ya que hace hablar verdaderamente al poeta a través de una imitación, un remedo o una representación. Esopo es un personaje insuficiente por sí mismo en el diálogo platónico, y sólo está puesto ahí porque es a través de él es que Platón logra poner en circulación la originalidad de su pensamiento filosófico en tanto en cuanto tiene este un “estilo” propio. Es por medio de ese “estilo” que Platón se hace sentir 31 y, a través del cual éste intentará garantizar una categorialidad a su pensar. PLATÓN; Fedón, pág. 48 (61b); Sobre este asunto se me hace necesario hacer notar la mala memoria de Sócrates en cuanto a evocar las fábulas de Esopo y, tal vez, de otros relatos de la tradición oral como bien podrían ser La Iliada o La Odisea de Homero, sólo por nombrar algunas. Aquel olvido que se trae a colación en el diálogo, me hace sentido, no como un asunto anecdótico, sino con una abierta declaración de necesidad previa, si se quiere comenzar a desarrollar la actividad propia del filósofo. El olvido de la tradición poética ya es parte del inicio del ejercicio filosófico, puesto que de lo que se trata es de hacer hablar a la tradición a partir de su borradura. PLATÓN; Fedón, pág.47. (60c) el contenido que está entre paréntesis es nuestro. Características en cuestiones de estilo que, con todo, lo diferencian esencialmente de la actividad que desarrollan los poetas. En este orden de cosas se entienden las palabras de Erick Havelock, quien en su maravilloso libro titulado La musa aprende a escribir, nos da un dato bien particular que, para lo que nos interesa. Se debe tener en consideración que “… las enseñanzas de Platón, desde el punto de vista formal, no eran poéticas (puesto que están compuestas en versos hexamétricos). Estaban compuestas en prosa” HAVELOCK, Erick; La musa aprende a escribir, Ed. Paidós, Barcelona, 1996, pág. 27. Esta forma de composición responde a los desafíos propios que presenta el conocimiento en una sociedad oral, esto es, 29 30 31 31 – 539 – MARTÍN RÍOS LÓPEZ 4. BIBLIOGRAFÍA CORNFORD, F. M; La Teoría platónica del conocimiento, Ed. Paidós, Barcelona, 1991. HAVELOCK, Eric; La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente, traducción de Luis Bredlow Wenda, Editorial Paidós, Barcelona, 1996. PLATÓN; “Fedón”, en Diálogos, traducción de Juan Garriga, Editorial Iberia, Barcelona 1947. Págs. 43-100. PLATÓN; Apología, traducción, análisis y notas de A. Vigo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2005. PLATÓN; La República, (Edición Bilingüe) Estudio Preliminar, Traducción y notas de José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1997. PLATONE; ‘Apología di Socrate’ e ‘Critone’, testo a fonte, Editori Laterza, Bari, 2007. PLATONE; Fedone, traduzione e note di Manara Valgimigli, testo a fonte, Editore Laterza, Bari, 2007. RÍOS LÓPEZ, Martín; “Un probable origen de la Filosofía: Notas, huellas y registros de un trauma” en Hermenéutica Intercultural Revista de Filosofía, Nº 16, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2007, págs. 135151. VERGARA, Fabio; “A palavra mélica, entre o canto sagrado e o canto profano” en ITER, VOL XV, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, 2007, págs. 441-464. la necesidad es de mantener en la memoria el acervo cultural de pueblo. Con todo, queda claro que “La literatura griega había sido poética porque la poesía cumplía una función social a saber, la de preservar la tradición conforme a la cual los griegos vivían e instruirlos en ella” HAVELOCK, Erick; La musa aprende a escribir, pág. 27. – 540 – LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DEL PLACER Y LA PSICOLOGÍA MODERNA LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DEL PLACER Y LA PSICOLOGÍA MODERNA MANUEL CRUZ ORTIZ DE LANDÁZURI Universidad de Navarra Aristóteles trata el tema del placer en los libros VII y X de la Ética a Nicómaco. Si bien su exposición se inserta en un tratado ético, acerca de la felicidad humana, es posible encontrar un fundamento para una psicología del placer en consonancia con su doctrina del alma: psicología entendida como estudio de la vida y de las funciones anímicas. Se trata ahora de realizar un análisis psicológico del placer tomando como base los textos de Aristóteles, para ponerlo después en contraste con la psicología moderna y la freudiana. La concepción aristotélica del placer supone una vinculación entre placer (hedonè) y actividad (enérgeia). Nos dice el Estagirita que el placer “está íntimamente unido a la actividad que perfecciona” , y que es una cierta consumación de ésta, “como la juventud a la flor de la vida” . El placer se produce cuando la actividad se desarrolla de manera plena, sin trabas, y no es un resultado de la actividad, o un producto externo a ella, sino una cualidad que la informa desde dentro, hasta el punto de que “se discute si la actividad es lo mismo que el placer” . Conviene señalar que la actividad con la que se vincula el placer es la actividad del alma, entelequia primera y principio de las acciones . El alma configura el cuerpo dotándolo de funciones o capacidades (dúnameis) de las que brotan diversas actividades naturales. Cada actividad natural es placentera en cuanto que se lleva a cabo con perfección. Cuando el hombre come, duerme, o conoce, encuentra placer, puesto que lleva a plenitud sus capacidades vitales. Ahora bien, cuando Aristóteles vincula el placer con la actividad, no sólo está hablando de las actividades naturales, sino de manera más concreta de las actividades conscientes. No basta con realizar plenamente las funciones naturales para experimentar placer. Se precisa también que el ser vivo sienta o conozca que 1 2 3 4 1 2 3 4 Ética a Nicómaco, 1175 a 31. Traducción de María Araujo y Julián Marías. Ét. Nic., 1174 b 34-35. Ét. Nic., 1175 b 34-35. Cfr. Acerca del alma, 412 b 4-6. Traducción de Tomás Calvo. – 541 – MANUEL CRUZ ORTIZ DE LANDÁZURI su actividad se lleva a cabo con perfección, pues las plantas realizan también sus funciones propias y no por ello decimos que experimentan agrado. Encontramos, por tanto, en la filosofía aristotélica un vínculo entre actividad consciente y placer. En el libro X de la Ética a Nicómaco Aristóteles pone varios ejemplos de actividades (enérgeiai) que implican placer cuando encuentran su plenitud; nos dice que “siempre que lo que se piensa o lo que se percibe por los sentidos sea como debe, y lo sea igualmente la facultad que juzga o contempla, se dará en la actividad el placer; porque siendo el agente y el paciente semejantes, y estando dispuestos el uno hacia el otro de la misma manera, se produce naturalmente lo mismo” . Cuando hay una actividad natural llevada con perfección, y ésta es sentida o conocida, entonces hay placer. Otro aspecto que muestra la relación entre placer y conciencia es que Aristóteles compara el placer con las actividades vitales inmanentes. Por ejemplo, el placer es semejante a la visión, que siempre es perfecta, es un todo completo, y por lo tanto no se desenvuelve en el tiempo: 5 “La visión parece ser, en cualquier momento, perfecta: no carece de nada que, produciéndose después, perfeccione su forma. En esto se le parece el placer, que es también un todo completo, y en ningún momento podría tomarse un placer tal que, prolongándose en el tiempo, se perfeccionase en cuanto a su forma” . 6 Curiosamente Aristóteles compara el placer con la actividad inmanente (el conocimiento, la sensación) pero no dice que el placer sea una actividad. Sólo queda entonces que el placer sea una cualidad de la actividad cognoscitiva, que la informa desde dentro, cuando encuentra su plenitud. A su vez, esta plenitud, como pone de manifiesto Alexander Grant, está en la conciencia de plenificación de nuestras capacidades o poderes naturales . El placer se encuentra unido a la actividad, y la perfecciona desde dentro. El vínculo que ha establecido Aristóteles entre placer y actividad supone también una concepción del acto cognoscitivo humano en la que cabe el elemento subjetivo. En el tratado Acerca del alma dice Aristóteles que “placer y dolor son el acto del término medio en que consiste la sensibilidad para lo bueno y malo en cuanto tales” . Placer y dolor, por tanto, son cualidades del acto de la sensibilidad, no algo añadido a él. De este modo, conocer y sentir no son solamente actos con los que el hombre entra en contacto con el mundo de una manera objetiva, sino que el conocimiento implica en sí mismo una valoración, un sentirse bien y mal (placer o dolor) respecto a lo conocido. El placer informa el acto cognoscitivo desde dentro. 7 8 Ét. Nic., 1174 b 35-1175a. Ét. Nic., 1174 a 14-19. Cfr. GRANT, A., The Ethics of Aristotle, illustrated with essays and notes, Longmans, London, 1874, vol. I, 248-9. Igualmente, L. Ollé-Laprune interpreta el placer como conciencia de sí: “El placer, es la conciencia de sí y la alegría de sí”. OLLÉ-LAPRUNE, L., Essai sur la morale d’Aristote, Eugène Belin et Fils, Paris, 1881, 124. Acerca del alma, 431 a 10-12. 5 6 7 8 – 542 – LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DEL PLACER Y LA PSICOLOGÍA MODERNA Este planteamiento del conocimiento humano, y del placer o dolor concomitante a él, contrasta con la psicología de la modernidad, especialmente la del ámbito empirista anglosajón. Un elemento característico de este periodo es el intento de elaborar una psicología racional, un estudio de las facultades vitales humanas, mediante el método analítico; comprender el hombre y sus actos psíquicos consiste, para un moderno, en dividir las funciones vitales y analizarlas por separado. El concepto clave es el de experiencia sensible. En este sentido, afirma Hume: “Las impresiones pueden ser divididas en dos tipos: unas de sensación y otras de reflexión. El primer tipo aparece en el alma de manera original, por causas desconocidas. El segundo se deriva en buena medida de nuestras ideas, y esto en el orden siguiente. Primero una impresión golpea nuestros sentidos, y nos hace percibir calor o frío, sed o hambre, placer o dolor de un tipo u otro. De esta impresión se produce una copia en la mente (mind), que permanece después de que la impresión haya cesado” . 9 El acto cognoscitivo primario –y en esto estaría de acuerdo también Aristóteles– es la experiencia sensible. Sin embargo, mientras que para muchos autores modernos la experiencia consiste en la recepción pasiva de datos del mundo, de fenómenos o representaciones, para Aristóteles este tipo de conocimiento supone una apertura al mundo que implica valoración y autoexperimentación: placer o dolor. En líneas generales, la psicología de la Modernidad entiende el placer como separado del acto cognoscitivo, como una impresión de distinto tipo, mientras que para Aristóteles forma parte del acto mismo de conocimiento. Una muestra clara de esto lo tenemos en John Locke: “Agrado o desagrado, una u otra de estas cosas, se unen a casi todas nuestras ideas de sensación o reflexión; y no hay apenas ninguna afección de nuestros sentidos, ningún pensamiento de nuestra mente, que no sea capaz de producir en nosotros placer o dolor. [...] El Autor infinito de nuestro ser, para incitarnos a estas acciones de pensar y movimiento de las que somos capaces, ha querido juntar (to join) una percepción de placer a diversos pensamientos y sensaciones” . 10 Si el placer y el dolor son percepciones que se unen a nuestras experiencias y pensamientos, resulta entonces que se desvinculan cualitativamente de la actividad a la que acompañan. Sin embargo, más bien parece, como afirma Aristóteles, que cada tipo de actividad tiene su placer propio, el cual depende cualitativamente de la actividad en la que se presenta . Placer y dolor no son por tanto percepciones añadidas a nuestros actos conscientes, sino que se encuentran informándolos desde dentro. A menudo se ha entendido el conocimiento humano como un acto por el cual el hombre entra en contacto con el mundo de una manera objetiva. La posición aristotélica nos da pie para entender la experiencia de conocimiento de una manera más rica y completa: en ella el sujeto no sólo conoce algo externo a sí 11 HUME, D., A Treatise on Human Nature, ed. Selby-Bigge, Vol. I, Book 1, Part I, Section 2. LOCKE, J., An Essay Concerning Human Understanding, Wordsworth Classics, Hertfordshire, 1998, Book II, Chapter 7. 2-3, 73. Ét. Nic., 1175 a 23-1175 b 1. 9 10 11 – 543 – MANUEL CRUZ ORTIZ DE LANDÁZURI mismo, sino que se autoexperimenta en ese conocimiento y valora el mundo de manera directa. Según pone de manifiesto Charles Kahn: “Aunque Aristóteles tiende a restringir el término aísthesis a la percepción objetiva por medio de los sentidos externos (especialmente en el De Anima), y evita usarlo para experiencias «subjetivas» como placer y dolor, él insiste siempre en el vínculo necesario y cercano que hay entre aísthesis por una parte, y placer y deseo por otra” . El placer, para Aristóteles, se encuentra presente en toda la vida anímica consciente. Esto significa que se presenta en las actividades vitales, cuyo origen es el alma, en las que hay conocimiento o sensación. El planteamiento moderno va a vincular el placer y el dolor con la representación sensible que recibimos del mundo, dejando de lado la noción de vida y organización anímica que encontramos en el Estagirita. El ser vivo supone un plexo de facultades organizadas de las que brotan actividades, y el placer se vincula íntimamente con ellas. El placer no tiene tanto que ver con la representación que pueda recibir del mundo como con la conciencia de las propias funciones vitales. El planteamiento moderno, por el contrario, desplaza el placer hacia la conciencia y la representación, desvinculando su estudio de las actividades vitales. Este planteamiento lo encontramos de manera implícita en Kant, el cual dice en la Metafísica de las costumbres: 12 “Se llama sentimiento (Gefühl) a la capacidad de experimentar placer o desagrado en virtud de una representación (Vorstellung), porque ambos contienen lo meramente subjetivo en relación con nuestra representación y ninguna referencia a un objeto para su posible conocimiento” . 13 Placer y dolor quedan vinculados con la representación cognoscitiva, pero alejados, en su consideración, de las actividades vitales y del despliegue de facultades del ser vivo. La vinculación entre placer y actividad vital es recuperada en cierta medida por la psicología freudiana. Freud, a la hora de interpretar los fenómenos psíquicos, establece el principio de placer, según el cual “una de las tendencias del aparato anímico es la de conservar lo más baja posible o, por lo menos, constante la cantidad de excitación en él existente. [...] Si la labor del aparato anímico se dirige a mantener baja la cantidad de excitación, todo lo apropiado para elevarla tiene que ser sentido como antifuncional; esto es, como displaciente” . Es decir, en la psico-organicidad humana se producen diversas tensiones y excitaciones, las cuales 14 KAHN, C.H., “Sensation and Consciousness in Aristotle’s Psychology”, Archiv für Geschichte der Philosophie n. 48, 1966, 72. KANT, I., Die Metaphysik der Sitten, Ak. VI, 211. Traducción de Adela Cortina y Jesús Conill. Aclara Kant en una nota a pie de página que “lo subjetivo de la representación no puede convertirse en modo alguno en un elemento del conocimiento: porque sólo contienen la referencia de la misma al sujeto y no contiene nada utilizable para conocer el objeto”. La concepción kantiana del conocimiento supone que sólo el dato objetivo, sin elementos de la propia subjetividad, es conocimiento en sentido estricto. Conocer es entonces recibir datos del mundo, y la propia experiencia valorativa debe ser considerada aparte. FREUD, S., Más allá del principio de placer, Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, 2058. Traducción de Luis López-Ballesteros. 12 13 14 – 544 – LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DEL PLACER Y LA PSICOLOGÍA MODERNA producen dolor. El aparato anímico pretende, por tanto, reducir esa tensión, y cuando lo logra se produce placer. La principal fuente de tensiones que el ser humano debe aplacar se encuentra en el apetito sexual, y por ello supone el principal motivador de la conducta humana. Por otro lado, afirma Freud que frente a este principio aparece el principio de realidad: “El principio de placer corresponde a un funcionamiento primario del aparato anímico y que es inútil, y hasta peligroso en alto grado, para la autoafirmación del organismo frente a las dificultades del mundo exterior. Bajo el influjo del instinto de conservación del yo queda sustituido el principio de placer por el principio de realidad, que, sin abandonar el propósito de una final consecución del placer, exige y logra el aplazamiento de la satisfacción y el renunciamiento a algunas de las posibilidades de alcanzarla, y nos fuerza a aceptar pacientemente el displacer durante el largo rodeo necesario para llegar al placer” . 15 Si bien es cierto que la posición de Freud al respecto cambió con el tiempo, se puede apreciar en el pensamiento freudiano la contraposición entre principio de placer y principio de realidad. Los instintos primarios, que surgen de la animalidad humana, son fuente de displacer y la psique se siente dispuesta a calmarlos. Sin embargo, la continua satisfacción de impulsos es dañina para el propio organismo, por lo cual el ser humano se ve obligado a aplazarla en vista de un placer posterior. El placer, así entendido, está enfrentado con la racionalidad, que se ve obligada a realizar un aplazamiento de placeres en vistas a la autoconservación. Así lo entendió Marcuse en su libro Eros y civilización: “Con la institución del principio de realidad, el ser humano que, bajo el principio de placer, ha sido apenas un poco más que un conjunto de impulsos animales, ha llegado a ser un ego organizado. Lucha por «lo que es útil» y lo que puede ser obtenido sin daño para sí mismo y su ambiente vital. Bajo el principio de realidad, el ser humano desarrolla la función de la razón. [...] Llega a ser un sujeto consciente, pensante, engranado a una racionalidad que le es impuesta desde afuera” . 16 El placer queda reducido a la satisfacción de los impulsos orgánicos. La actividad natural implícita en el pensamiento freudiano se resume en actividad fisiológica. La racionalidad se entiende entonces como fuente de normas que aplazan o reprimen la satisfacción de placeres inmediatos a favor de un bien futuro. Ciertamente Aristóteles también advirtió el desacuerdo entre los apetitos y el bien que propone la razón. En esta línea, dice en el De Anima: “Se producen deseos mutuamente encontrados; esto sucede cuando la razón y el apetito son contrarios; lo que, a su vez, tiene lugar en aquellos seres que poseen percepción del tiempo: el intelecto manda resistir ateniéndose al futuro, pero el apetito se atiene a lo inmediato; y es que el FREUD, S., Más allá del principio del placer, Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, 2059. MARCUSE, H., Eros y civilización, Ariel, Barcelona, 1981, 27. Traducción de Juan García Ponce. En la edición americana: Eros and Civilization, Beacon Press, Boston, 1974, 14. 15 16 – 545 – MANUEL CRUZ ORTIZ DE LANDÁZURI placer inmediato aparece como placer absoluto y bien absoluto porque se pierde de vista el futuro” . 17 Sin embargo, en el planteamiento aristotélico la razón no reprime los instintos a favor de una vida biológica mejor, sino ante todo porque la vida según razón es la mejor vida para el hombre. La vida plena, la felicidad, supone la plenitud de todas las facultades vitales, entre las cuales se incluye también la razón. La conciencia, para el Estagirita, forma parte de la plena vida humana, y no está reñida con la vida biológica. Encontramos en el planteamiento aristotélico una posición que vincula el placer con todas las actividades naturales. El placer no queda apartado de la vida natural, de las operaciones del ser vivo, pero tampoco queda reducido a estas funciones. La vida humana plena es una vida orgánica, en la cual cada actividad tiene su momento oportuno. En conclusión, el placer según Aristóteles forma parte de la percepción y conocimiento del mundo. En el acto mismo de conocer hay placer o dolor. El acto de conocimiento proporciona algo objetivo del mundo, pero a la vez se encuentra un aspecto subjetivo que está formalizando ese acto. En el Estagirita encontramos una concepción psicológica del placer en la que se compagina el disfrute con el desarrollo de las capacidades naturales, tanto fisiológicas como intelectuales. De esta manera, desaparece la confrontación entre placer y racionalidad, que estará después presente en algunos pensadores modernos. 17 Acerca del alma, 433 b 5-10. – 546 – UNA RETROSPECTIVA DEL CONCEPTO BIOÉTICO DE AUTOCONTENCIÓN EN LA ÉTICA NATURALISTA DE LOS ESTOICOS UNA RETROSPECTIVA DEL CONCEPTO BIOÉTICO DE AUTOCONTENCIÓN EN LA ÉTICA NATURALISTA DE LOS ESTOICOS RAÚL GENOVÉS COMPANY Universitat de les Illes Balears Nuestros sistemas productivos actuales colisionan violentamente con los límites del planeta y su salud de tal modo que resulta urgente reformarlos hacia modelos más adaptados a los ecosistemas (biomímesis) . Esta demanda requiere adoptar medidas de autocontención, y repensar las prácticas, valores y creencias que impulsan las dinámicas de los métodos nocivos mencionados, lo cual atañe directamente al ámbito ético-político. Una mirada a la historia permite explorar diversas propuestas ante cuestiones similares. Teniendo en cuenta la intensa atención que el estoicismo concedió al estudio y observancia de las leyes que operan y rigen en la naturaleza ‘con la intención de aproximar el comportamiento humano al vivere secundum naturam’ y dado que el concepto de autodominio constituye uno de los elementos clave en la propuesta estoica, dedicaremos parte del presente estudio a indagar posibles relaciones entre el concepto de autocontención de la bioética actual y la ética de la autocontención estoica. Desde la perspectiva de una visión orgánica del cosmos, el estoico contempla los seres vivos como distintas disposiciones de un mismo sistema orgánico, unificado en múltiples relaciones de simpatía. El desarrollo de lo racional en el ser humano implica la toma de conciencia y responsabilidad de respetar la harmonía y la salud en el sistema. El propósito de esta comunicación consiste en mostrar posibles aplicaciones de las propuestas éticas del estoicismo a la delicada situación ecológica en la que nos encontramos actualmente. 1 LA CATEGORÍA DE BIOMÍMESIS EN LA BIOÉTICA ACTUAL. La contaminación generalizada, los daños en la capa de ozono, la disminución de diversidad biológica y el cambio climático, constituyen el núcleo del grave impacto ecológico que supone en las últimas décadas nuestra interacción con el entorno. Se impone la necesidad de poner límite al crecimiento de 1 vid. Riechmann 2007. – 547 – RAÚL GENOVÉS COMPANY economías que en su estrepitosa escalada incrementan el consumo de recursos, la contaminación y el riesgo para la salud del planeta y de sus habitantes. En este contexto surge el concepto de biomímesis. Riechmann opina que la biomímesis «entendida en el sentido de «imitar la naturaleza a la hora de reconstruir los sistemas productivos humanos a fin de hacerlos compatibles con la biosfera» resulta decisiva para aportar los contenidos necesarios a la noción formal de sustentabilidad. Se trata de asimilar los principios funcionales de la vida en sus distintos aspectos ‘atendiendo especialmente a la dimensión ecosistémica’ con el propósito de conseguir la adaptación harmónica de los sistemas humanos con los sistemas naturales. Esto requiere comprender el funcionamiento de la biosfera y descubrir el tipo de cambios que se requieren en la «tecnosfera» para reinsertarla harmónicamente en aquella. La naturaleza muestra un modelo de economía sustentable y de elevada productividad, exenta de residuos y nutrida por la fuente inagotable en términos humanos de la energía solar, una «economía cíclica natural» en la cual los residuos de cada proceso servirán de materia prima para otros procesos, de manera que todo es reintegrado y así se cierran los ciclos. Riechmann defiende que la reconstrucción de los sistemas de producción humanos siguiendo el modelo de la «producción natural» de la biosfera es la vía para evitar la crisis ecológica a la que nos enfrentamos. Al reconocer en la filosofía clásica raíces de esta propuesta, advierte el peligro de incurrir en falacia naturalista, pero señala que la categoría de biomímesis de la bioética actual propone imitar a la naturaleza porque funciona, no porque la naturaleza sea una guía moral . Desde esta concepción de biomímesis se propone un «principio de precaución» que, atendiendo al hecho de que ciertas innovaciones pueden encajar bien con la naturaleza y otras no, cuide que los cambios introducidos sean compatibles con la biosfera. Los organismos y las poblaciones en la naturaleza tienden a multiplicarse exponencialmente si las condiciones ambientales son favorables. Los límites que restringen a estos organismos y poblaciones a su espacio ambiental propio les vienen impuestos desde lo externo a sí, derivan de los diversos sistemas de retroalimentación y reequilibrado de los ecosistemas. En el caso de los seres humanos dado el tipo de interacción con el entorno y el alcance de sus efectos destructivos la limitación externa más probable tomará forma de catástrofe ecológica. Si queremos evitar la catástrofe, hemos de auto-limitarnos colectivamente antes de cruzar las fronteras de los términos ecológicos críticos. La «revolución de la ecoeficiencia» refiere a la conveniencia de reducir el impacto ambiental de nuestras actividades, pero no basta por sí sola: hará falta completarla con una «revolución de la suficiencia», enmarcada en una cultura del autocontrol que identifique y respete los límites al crecimiento. Esto requiere 2 3 4 5 6 2 3 4 5 6 vid. RIECHMANN 2004. RIECHMANN 2004, 48. ib., 50. idem. RIECHMANN 2004, 53. – 548 – UNA RETROSPECTIVA DEL CONCEPTO BIOÉTICO DE AUTOCONTENCIÓN EN LA ÉTICA NATURALISTA DE LOS ESTOICOS modificar ideas, valores y pautas de comportamiento, lo cual otorga un papel crucial a la educación ambiental. Se impone pues la necesidad de fomentar una firme autolimitación en relación a la asimilación entre las sociedades humanas y la naturaleza: un metaequilibrio, capaz de integrar los diversos desequilibrios desde el marco de la máxima harmonía posible en la relación sociedades humanas-naturaleza. Visto que el principio de biomímesis no es suficiente por sí solo para lograr la reconciliación entre sistemas humanos y naturales, según Riechmann la actitud ético-política para hacer frente a la gravedad de la situación ha de asumir responsabilidad y autocontención: «tratar conscientemente de moderar nuestra hybris» . Veamos ahora qué nos dice el estoicismo sobre esta cuestión. 7 EL CONCEPTO DE AUTODOMINIO EN LA ÉTICA NATURALISTA ESTOICA. Si entendemos la oikeiosis o disposición natural como el proceso que nos permite reconocer y estimar lo que corresponde a nuestra identidad natural, seguido del impulso de autopreservar eso que reconocemos como afín, surge rápidamente la necesidad de aclarar cuáles son los aspectos que podemos considerar propios de la naturaleza humana y en qué consiste autopreservarlos . En el estoicismo antiguo la physis es regulada directamente por el Logos, la misma norma cósmica que orienta al animal hacia sí mismo y al apetito de lo propio mediante el impulso. La complexión es lo primero que se toma como propio, en el caso de los animales siempre, y en el ser humano durante las primeras fases de vida, de manera que cuando un humano es niño tiende como el animal, a lo meramente impulsivo. Con el tiempo, la disposición racional en el ser humano permite superar la impulsiva al desarrollar en éste la capacidad de distinguir lo que es bueno y favorece a su naturaleza, de lo que es dañino a ésta. Aplicado al hombre maduro vivir según la naturaleza consiste en conducirse racionalmente, gobernando sanamente los impulsos, propios de la etapa anterior a la madurez. Así, la arete se entiende como la vida conforme a la naturaleza propia y universal; es aquí donde conviene tener en cuenta la visión orgánica del cosmos desde la cual el estoicismo contempla a todos los seres vivos como distintas disposiciones de un mismo sistema en una relación de simpatía, de manera que lo propio del hombre en su madurez es vivir acorde a la razón y a la virtud, es decir, en harmonía tanto con su naturaleza característica como con la naturaleza común que en su sentido racional es la compartida con todos los hombres y con la divinidad, y en el resto de aspectos la que comparte con la naturaleza en general. Otra cuestión es que el hombre, individualmente, acepte esto o no. Se requiere un proceso en la autocomprensión para que el individuo permita que su vida sea dirigida por la razón en lugar de por el impulso, porque al adquirir conocimiento comprende que su conducta es harmónica y congruente si es acorde a la harmonía y el orden cósmicos. Desde esta comprensión el hombre sabio elige disponer su 8 7 8 ib., 65. vid. Velayos 1996. – 549 – RAÚL GENOVÉS COMPANY actitud en homología con ese orden, puesto que en eso consiste precisamente su fin natural: «Hay un Logos de todas las cosas, siempre existente, del cual huyen cuantos de los hombres son malos, desgraciados, los cuales deseando siempre la posesión de los bienes no observan la ley común del dios ni la escuchan a la que si obedeciesen con su intelecto tendrían una vida feliz. Pero estos insensatos se precipitan cada uno a un mal, Teniendo una contenciosa rivalidad por la fama, otros inclinándose a las ganancias sin ninguna decencia, otros, hacia el desenfreno y los actos placenteros del cuerpo» . 9 La felicidad estoica es el resultado natural de los actos virtuosos que son su condición necesaria y suficiente de manera que el auténtico telos radica en la acción acorde a la naturaleza. En este sentido, «bueno» y «malo» se definen en relación al acercamiento o distanciamiento de la actitud del hombre respecto a lo que es conforme al orden y harmonía cósmicos, en consonancia con la naturaleza racional común a todos los hombres, los cuales están unidos por el Logos común, punto clave en la perspectiva cosmopolita desde la cual el estoico contempla a los otros humanos como análogos a sí mismo, y al resto de aspectos de la Naturaleza como distintas manifestaciones de un mismo conjunto del cual también él forma parte. De ahí que el concepto del deber se presente como inherente a la naturaleza racional humana y no como algo separado de lo natural. Es por esto que el sabio encuentra su libertad precisamente en el ejercicio de la vida harmónica con la naturaleza-logos. Como seres racionales nos corresponde la responsabilidad de justificar racionalmente nuestros actos, lo cual implica un ejercicio de autodominio en relación a los impulsos. Para ello el hombre ha de cultivar el conocimiento tanto de los fenómenos naturales como de sí mismo y respetar tanto su naturaleza propia como la universal; así es como adquiere el gobierno de sí y la muestra será el efecto harmónico de sus actos sobre su entorno, sobre el sistema del cual es parte. COMPARACIÓN AUTODOMINIO. DE LAS CATEGORÍAS BIOMÍMESIS-AUTOCONTENCIÓN /OIKEIOSIS- Riechmann sitúa el de la crisis ecológica global como el primero de los «grandes temas de nuestro tiempo» .Hemos señalado la necesidad de reformar nuestros medios de producción y consumo hacia modelos más adaptados a los ecosistemas; esta demanda requiere adoptar medidas de autocontención que en el caso de la biomímesis alude a la urgencia de reformar las actitudes y actividades que dañan la salud del medioambiente y la de los seres vivos que poblamos el planeta tierra. La tercera de las cuatro «leyes informales básicas de la ecología» propuestas a mediados del siglo XX por Barry Componer: «la naturaleza sabe más» , coincide con la exhortación estoica de vivir según la naturaleza. Los hombres somos 10 11 9 10 11 I, 537 (Arnim). Riechmann 2006, 23. RIECHMANN 2006, 319. – 550 – UNA RETROSPECTIVA DEL CONCEPTO BIOÉTICO DE AUTOCONTENCIÓN EN LA ÉTICA NATURALISTA DE LOS ESTOICOS habitantes de un mundo vivo, sensible y racional, hecho de las mismas substancias que nosotros. Ser ciudadano del mundo es mucho más que estar adscrito a un marco más amplio, es ser parte intrínseca de ese ser vivo más amplio, y en cuanto que racional le corresponde al humano aprender a descifrar los códigos y señales cósmicos y disponer su comportamiento según las leyes y los ciclos que rigen la Naturaleza. La filosofía estoica se convierte en educación terapéutica, en el sentido de sanar el ámbito emocional mediante el autodominio y homologar nuestra mente con el Logos universal que es razón y norma común, pauta referencial de comportamiento, de modo que el hombre sane la relación que mantiene consigo mismo y con su entorno, evitando la infección-enfermedad de una sociedad apartada del orden natural. Este diagnóstico estoico es perfectamente aplicable a la crisis actual, si bien existen notables diferencias entre la cosmología estoica y la nuestra. No obstante pese a la complejidad de agentes y factores implicados en la actual crisis ecológica la falta de conciencia, responsabilidad y sensibilidad en relación al problema medioambiental presente puede leerse en clave estoica, es decir, una falta de autodominio que nos aleja del orden racional y de la relación de simpatía con el sistema. Aunque es cierto que en la época helenística no hay la noción de medioambiente, para el estoico sí hay la conciencia de que vivir racionalmente implica seguir el orden establecido por la naturaleza, que en el caso humano es la razón, en virtud de la cual han de fomentarse el dominio de las pasiones y la harmonía. Dado que lo propio del hombre en su madurez es vivir acorde a la razón y a la virtud en harmonía tanto con su naturaleza característica como con la naturaleza en general regirse por el impulso denota una falta de comprensión de lo que realmente le conviene, tanto en la relación consigo mismo como con su entorno. En este sentido, aquellos que son guiados por los impulsos y no han alcanzado la madurez propia de la conducción racional, exentos de autodominio y gobierno de sí, no entienden que la conducta es harmónica y congruente si es acorde a la harmonía y el orden cósmicos. La «contenciosa rivalidad por la fama», el afán de lucro desmedido y deshonesto, junto con la anarquía de los instintos no gobernados a los que alude Cleantes en su Himno a Zeus son aspectos que concuerdan con las actitudes que impulsan actualmente el desarrollo insostenible y el saqueo desmedido al que están siendo sometidos nuestro planeta y buena parte de los seres vivos que lo habitan. Salvando las distancias, tanto el concepto de biomímesis actual como el de autodominio estoico señalan los peligros de la incontinencia y recetan autocontención. La filosofía estoica consiste en el estudio de la naturaleza entendida como un organismo vivo: con la lógica se toma conciencia de las conexiones y el sentido de los hechos; con la física se descubren la harmonía y simpatía en el mundo; la moral enseña que la harmonía interior ha de identificarse con la armonía del mundo. Lógica, física, moral, ética y política tienen un mismo objetivo, «hacernos conocer 12 12 I, 537 (Arnim). – 551 – RAÚL GENOVÉS COMPANY la necesidad de la naturaleza divina, un todo simpático a sí mismo, organizado y vivo, con el cual hemos de vivir en un acuerdo constante» . El concepto de biomímesis propuesto por Riechmann indica asimilar los principios funcionales de la vida en sus distintos aspectos y seguir el modelo de la «producción natural» de la biosfera a la hora de reconstruir nuestros sistemas de producción, para evitar la crisis ecológica a la que nos enfrentamos. 13 CONCLUSIONES Tras caracterizar las categorías de oikeiosis y biomímesis encontramos que la similitud entre ambas resulta evidente, aunque debe tenerse en cuenta que dos milenios median entre ellas. Quizá como dice Riechmann la diferencia clave sea que la categoría de biomímesis de la bioética actual propone imitar a la naturaleza porque funciona, no porque la naturaleza sea una guía moral, mientras que la dimensión moral sí cobraría una mayor relevancia en el autodominio estoico. Ahora bien, habría que indagar cual es el sentido de lo moral en el estoicismo, al tratarse de una moral fundamentada en la física y el estudio de las relaciones harmónicas en la naturaleza. Por otra parte, las exhortaciones estoicas al uso moderado de los bienes, el autodominio de los impulsos y su reorientación a lo racional en harmonía con el orden natural del cosmos, concuerdan con el modelo de autocontención propuesto por la bioética actual en defensa de que los «consumos humanos agregados en demanda global no han de superar los límites impuestos por la biosfera» . La ética de la autocontención estoica fomenta un autocontrol sobre los deseos y una actitud de moderación acordes al conocimiento y el respeto de los límites impuestos por la naturaleza. El cosmopolitismo estoico aboga por una «ciudadanía cósmica» que contemple a todo ser humano como conciudadano y a todo ser vivo como parte integrante de un mismo organismo vivo común. No obstante, la posible adecuación de estas propuestas a la crisis ecológica actual, exige una exploración más detallada y extensa de la que aquí hemos podido realizar. Tal sería el caso ya comentado de hasta qué punto incurrimos o no en falacia naturalista a la hora de realizar nuestro pretendido tránsito, o de cuestiones como la de hasta qué punto la autopreservación en relación a la oikeiosis puede chocar con la autopreservación que otros individuos ejerzan a su vez, lo cual atañe al tema de los límites de las libertades. La ética naturalista estoica considera el tema de la familiaridad en términos de autoconservación, familiaridad social y familiaridad en general uno de los asuntos principales discutidos por los estoicos en relación a la cuestión de la Justicia y contempla la preservación de «lo propio» en un sentido mucho más amplio que lo «individual», abierta también al conjunto de «lo humano» y en última instancia a la Naturaleza entera como un gran organismo vivo, patria, hogar y «lugar común» del cual todos formamos parte. Así, el respeto 14 15 13 14 15 GAGIN 2003, 57-58. RIECHMANN 2004, 53. ib., 338. – 552 – UNA RETROSPECTIVA DEL CONCEPTO BIOÉTICO DE AUTOCONTENCIÓN EN LA ÉTICA NATURALISTA DE LOS ESTOICOS de los límites se aplica a todos los niveles y requiere una investigación esclarecedora entorno a la relación libertad-límites. Se impone pues la necesidad de profundizar en la exploración de vínculos y diferencias entre estoicismo y actualidad, debido sobre todo a lo distintas que son sus respectivas cosmologías. Estas cuestiones desbordan los límites del presente estudio, por lo que de momento nos contentamos con sostener que la comparación de las categorías oikeiosis-autodominio/biomímesis-autocontención es una vía fructífera, y que la crisis ecológica y de valores a la que nos enfrentamos actualmente puede obtener abundantes referencias y directrices a partir de las propuestas éticas del estoicismo. El propósito de esta comunicación ha sido acreditar esta propuesta y abrir puertas en esa dirección. BIBLIOGRAFÍA ARNIM, H. F., 1964: Cleantes. Stoïcorum veterum fragmenta, I, Stutgardiae. GAGIN, F., 2003: ¿Una ética en tiempos de crisis? Ensayos sobre estoicismo, Universidad del Valle. GUTHRIE , W.K.C., 1988: Historia de la filosofía griega III. Siglo V. Ilustración, Madrid. LONG, A., La filosofía helenística, Alianza Universidad, Madrid, 1984. RIECHMANN , J., 2004: «Biomímesi: un concepte clau per pensar la sustentabilitat», incluido en J. Valdivielso (ed.), Les dimensions socials de la crisi ecològica, Edicions UIB, Palma (Illes Balears), 45-77. RIECHMANN , J., 2006: Biomímesis: ensayos sobre imitación de la naturaleza. Ecosocialismo y autocontención, Madrid. RIECHMANN , J.- 2007, «Biomímesis: Respuesta a algunas objeciones», en http://www.cima.org.es/archivos/Areas/ciencias_sociales/5_humanidades.doc VELAYOS , C., 1996: «Oikeiosis: la naturalización de lo moral en el estoicismo antiguo», Pensamiento, Vol. 52, Núm. 204, 441-449. – 553 – – 554 – (IN) ACTUALIDAD DEL CUIDADO DE SÍ. DE LA ASCÉTICA GRECORROMANA AL BIOASCETISMO CONTEMPORÁNEO (IN) ACTUALIDAD DEL CUIDADO DE SÍ. DE LA ASCÉTICA GRECORROMANA AL BIOASCETISMO CONTEMPORÁNEO PROF. DR. RODRIGO CASTRO ORELLANA Universidad Complutense de Madrid I En 1976, con la publicación de La Voluntad de Saber, Foucault iniciaba lo que se suponía iba a ser una historia del dispositivo de la sexualidad en la época moderna. No obstante, dicho proyecto sufre posteriormente una importante transformación y, en vez de articularse como un análisis de los aparatos normalizantes del siglo XVIII y XIX, se convierte en un estudio sobre las formas de subjetivación durante la antigüedad grecorromana. La explicación de este desplazamiento radica en que el filósofo francés descubre, en el desarrollo de su investigación, un problema decisivo que podría resumirse en la pregunta: « ¿por qué hemos hecho de la sexualidad una experiencia moral?» . Al plantearse esta interrogante, Foucault comprende que resulta imposible establecer cómo y cuándo el sexo se convierte en el centro de una inquietud moral, partiendo de la reconstrucción histórica que habitualmente caracteriza su investigación. Hacer la genealogía de este emparejamiento esencial de la cultura occidental, entre las cuestiones del sexo y las cuestiones del bien y del mal, exigiría remontarse a la antigüedad. En concreto, dirigirse a la experiencia que sobre el placer los griegos pusieron en práctica. Sin embargo, en este desplazamiento, Foucault identifica un modo singular de subjetivación, allí donde uno podría esperar el hallazgo de formas de coacción que anticiparan los mecanismos de sujeción contemporáneos. La práctica de las aprhodisia, en la antigüedad, evidenciaría la posibilidad cierta de una experiencia diametralmente opuesta a la que tenemos hoy sobre la sexualidad. Es decir, en vez de descubrir nuevas estrategias de normalización o un universo de prescripciones y leyes, Foucault halla un arte de la existencia, una techné tou biou. Este descubrimiento permitiría socavar un concepto restrictivo y limitado de la moral, para constatar la dimensión activa de la ética, es decir, de la experiencia moral 1 Michel Foucault. «El Retorno de la Moral», en: Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales-Vol III. Barcelona: Paidós, 1999, p. 383. 1 – 555 – RODRIGO CASTRO ORELLANA entendida como producción de un ethos. Foucault consideró tan significativa esta experiencia ética, opuesta a la problematización moral de la sexualidad, que decidió orientar todo el esfuerzo investigador de sus últimos años de vida en dicha dirección. En tal sentido, frente a dicho espacio ético, articula un doble proyecto que corresponde distinguir. En primer lugar, realiza la genealogía de esta dimensión de la relación con uno mismo, y -en segundo término- propone la actualización de dicha experiencia en función de los problemas del presente. Como señala Hadot, la descripción foucaultiana de las prácticas de sí mismo «no es solamente un estudio histórico sino que implícitamente quiere ofrecer al hombre contemporáneo un modelo de vida» . Habría, entonces, una techné tou biou como dato que recoge el trabajo historiográfico y, por otra parte, el deseo de recuperar dicha tradición del arte de vivir para nuestra actualidad. Así pues, existirían dos niveles en el planteamiento de la cuestión ética: la investigación genealógica y el proceso de actualización. Entre ambos aspectos, hay una relación en la que prima el segundo. En efecto, lo que Foucault buscaría principalmente sería rescatar del pasado lo que podría fundar una ética original del presente . Sus interpretaciones operan en función de esta necesidad. Pero, ¿qué significa exactamente actualizar la techné tou biou? En primer término no quiere decir que haya que restaurar una experiencia, como la de los griegos, en una época distinta y con gentes completamente diferentes. No se trata de recuperar la moral griega, sino de reinventar nuestras posibilidades en la consideración de lo que fue la experiencia griega. Foucault lo explica de la siguiente forma: 2 3 «Intentar volver a pensar hoy a los griegos no consiste en hacer valer la moral griega como el ámbito moral por excelencia del que se tuviera necesidad para pensarse, sino en proceder de tal manera que el pensamiento (...) pudiera arrancar de nuevo en el pensamiento griego como experiencia dada una vez, y ante la cual se puede ser totalmente libre» . 4 Es decir, la actualización consiste en situar elementos de la experiencia antigua, cuya fuerza reside en ser posibilidades ya realizadas, en función de una experiencia inédita. Entre estos elementos cabría subrayar el carácter no normativo del arte de vivir grecorromano. Allí se articularía una ética personal alejada de los sistemas morales, compuestos de reglas y criterios de obediencia estricta, que posteriormente conocerá Occidente. Este rasgo de la ética antigua sería especialmente funcional dentro del proceso de actualización, si se considera el fenómeno actual de agotamiento y desaparición de la moral como sumisión a un código. Foucault se refiere a este hecho en una entrevista de 1984 y agrega que «(...) a esta ausencia de moral responde, debe responder, una búsqueda que es la Pierre Hadot. «Reflexiones sobre la Noción de Cultivo de Sí Mismo», en: Etienne Balibar, Gilles Deleuze, Hubert Dreyfus (et. al.). Michel Foucault, Filósofo. Barcelona: Gedisa, 1995, p. 220. Jurandir Freire Costa. «Foucault e a Terapéutica dos Prazeres». Ágora, Nº 1, Enero/Junio 1999, p. 20. Michel Foucault. «El Retorno de la Moral». Op. Cit, p. 387. 2 3 4 – 556 – (IN) ACTUALIDAD DEL CUIDADO DE SÍ. DE LA ASCÉTICA GRECORROMANA AL BIOASCETISMO CONTEMPORÁNEO de una estética de la existencia» . La experiencia griega, entonces, vendría a desmentir el supuesto de que toda moral necesita de normas restrictivas y de la prohibición expresa de determinados actos o conductas. La ética sería independiente del sistema que sanciona los comportamientos o que limita las libertades. De este modo, la ética que correspondería actualizar puede definirse como un cuidado de sí o una elaboración de la propia libertad personal, y no como un conjunto de prohibiciones o restricciones. Este principio de libertad que subyace en la ética antigua respondería a una experiencia moral que se centra en la relación de uno consigo mismo y que no se halla ligada a ningún sistema social, jurídico o institucional . La techné tou biou se formularía en completa autonomía con respecto a imperativos religiosos o legales. Tal hecho puede considerarse decisivo, puesto que evidencia una similitud entre los problemas enfrentados por los griegos y aquellos que marcan nuestro presente. Así lo explica Foucault: 5 6 «Me pregunto si nuestro problema hoy no es similar a ése, en cierta manera, ya que muchos de nosotros no creemos más que la ética se funde en la religión, ni queremos tampoco un sistema legal que intervenga en nuestra vida moral, personal y privada. Muchos recientes movimientos de liberación se enfrentan con el hecho de no poder encontrar ninguna que no sea una ética fundada sobre el llamado conocimiento científico que dice qué es el yo, qué es el deseo, qué es el inconsciente (...)» . 7 En otras palabras, la actualización del arte de vivir vendría a resolver el vacío y la pobreza de nuestra experiencia moral contemporánea. II Ahora bien, proponer una actualización de la tradición grecorromana del cuidado de sí supone el reconocimiento de una in-actualidad. La genealogía de la ética explica esta pérdida de actualidad a partir de dos procesos. En primer lugar, por la progresiva inversión del eje de la práctica de sí en la antigüedad, desde el cuidado de sí (epimeleia heautou) al conócete a ti mismo (gnothi seauton). Dicho giro se vería reforzado por la moral cristiana que condena la autoformación de la propia vida y propone la renuncia de sí como condición para la salvación. Asimismo, la tradición secular profundizaría este descrédito del cuidado de sí, al considerar la ley externa como fundamento de toda moral, hasta el punto de que el sí mismo se convierte en una instancia que se puede rechazar. Esto se manifiesta en el plano filosófico, a través de la primacía del conocimiento como forma de relación con uno mismo. De hecho, desde Descartes en adelante, se produce una recalificación filosófica del gnothi seauton que sitúa el autoconocimiento como núcleo de la Michel Foucault. «Une Esthétique de l’Existence», en: Dits et Écrits. Vol. 4: 19801988. Paris: Gallimard, 1994, p. 732. Francisco Ortega. Amizade e Estética da Existência em Foucault. Río de Janeiro: Graal, 1999, p. 153. Michel Foucault. «Sobre la Genealogía de la Ética», en: Tomás Abraham (Ed.) Foucault y la Ética. Buenos Aires: Biblos, 1988, p. 192. 5 6 7 – 557 – RODRIGO CASTRO ORELLANA evidencia de la conciencia y fundamento del sujeto. De este modo, la epimeleia heautou se ve desplazada cuando se establecen como únicas condiciones de acceso a la verdad, procedimientos formales internos del acto de conocimiento o factores externos de índole cultural (estudiar, adquirir formación científica) o moral (esfuerzo, dedicación, compromiso). En otras palabras, se descalifica el precepto del cuidado de sí porque las condiciones de acceso a la verdad ya no conciernen al sujeto en su ser. Se limita entonces, la verdad, a la mera acción del conocimiento y se excluye el trabajo del individuo consigo mismo y el proceso de transfiguración de sí en relación con la verdad. En efecto, para pensadores como Descartes o Kant, resultaría suficiente con un razonamiento ajustado, con la constatación de sus limitaciones y con el desarrollo de la evidencia en toda su extensión, para ser capaces de alcanzar una verdad. Esto último quiere decir que desaparecerían algunas de las ideas centrales del pensamiento antiguo como, por ejemplo, que la verdad nunca es dada al sujeto en pleno derecho, que el sujeto debe transformarse para alcanzar la verdad o que ésta produce efectos de tranquilidad o iluminación sobre el individuo. Por otro lado, la in-actualidad del cuidado de sí también guarda relación con la noción de gobierno. Mientras la ética antigua concibe la procura de una vida artística, acorde con valores estéticos y criterios de estilo, como condición para el buen gobierno de la polis; el cristianismo ha utilizado dicha tradición en función de la lógica de gobierno del rebaño. Es decir, introduce el conjunto de las técnicas y prácticas asociadas al cuidado de sí, dentro de un poder pastoral que minimiza la autonomía de los individuos. De ahí en adelante, toda la riqueza del ascetismo antiguo se perdería como consecuencia de una comprensión hermenéutica del yo. Esta serie de procesos, donde se desdibuja cada vez más la posibilidad del gobierno de uno mismo, se inserta en una nueva modalidad de poder que tiene a la vida como eje de su acción. Se trata de esa dinámica de gestión biológica de la población que Foucault ha identificado bajo el nombre de biopoder y que, si bien constituye un rasgo fundamental de la modernidad, no se halla exenta de una compleja genealogía. En dicha reconstrucción histórica, la fisura que se produce entre la antigüedad grecorromana y el cristianismo resultaría decisiva. Ciertamente, mientras los griegos comprendieron que la vida exigía una construcción artística, porque en ello consideraban que se reflejaba su condición de seres libres; el cristianismo trastocó este enfoque, al incorporar una sospecha sobre la vida que condicionó una relación negativa con la misma. Ese vínculo problemático habría sido posteriormente reelaborado por los dispositivos biopolíticos de la modernidad, haciendo de la vida una materia de control. De esta forma, cabría deducir que la ética foucaultiana estaría en contradicción con las lógicas reguladoras del biopoder. La actualización, entonces, se presenta como un proceso de inversión, como un gran movimiento a contracorriente. III Sin embargo, el sentido político de esta propuesta de actualización, quedaría seriamente interpelado si tomamos en consideración el proceso de individualización que promueve hoy en día la racionalidad neoliberal del – 558 – (IN) ACTUALIDAD DEL CUIDADO DE SÍ. DE LA ASCÉTICA GRECORROMANA AL BIOASCETISMO CONTEMPORÁNEO capitalismo globalizado. Esta última se caracteriza precisamente por una comprensión del sujeto como un espacio autogestionable, un yo-empresa que debe modelarse a sí mismo en el contexto de las posibilidades de elección y de la multiplicación de los estilos de vida que oferta la sociedad de consumo. Existiría una dimensión autopoiética y de fluidez en la producción de subjetividad dentro del capitalismo tardío. La primacía del interés privado y la descomposición de las experiencias comunitarias, la reducción de las contradicciones estructurales de la sociedad a asuntos de responsabilidad individual o la subsunción de las formas de vida como elementos rentables en el juego del libre mercado y de la competencia, constituyen algunos de los fenómenos que así lo demuestran. Un ejemplo particularmente ilustrativo de esta auto-subjetivación neoliberal lo representa el culto obsesivo y consumista del cuerpo y de las sensaciones en nuestra cultura. Al respecto, cabría preguntarse si el narcisismo de la corporeidad no pone en entredicho cualquier sentido político que pretenda atribuírsele a la actualización de la ética como acción de auto-conformación estética. ¿Hasta qué punto puede sostenerse que una reinvención del ascetismo antiguo involucraría una praxis antagónica al uso intensivo del cuerpo –como coleccionista de sensacionesque promueve la biopolítica contemporánea? Para comprender la relevancia de esta dificultad en el marco de la actualización del cuidado de sí, resulta necesario establecer algunas características generales de la experiencia del cuerpo que se lleva a cabo en nuestro presente. Al respecto, Rabinow ha introducido la noción de biosociabilidad, que describe las nuevas formas de valoración, producción de identidad y sociabilidad que emergen en nuestras sociedades . Según este enfoque, asistiríamos en la actualidad a una primacía de un léxico médico-fisicalista referido a criterios de salud, de desempeño físico, de cuidado del cuerpo, de culto de la juventud o de estética de la imagen; que adquiere un estatus cuasi moral y que atraviesa la comprensión que los individuos hacen de sí mismos, sus opciones y sus relaciones con los demás . Se trataría del más reciente desarrollo de la medicalización social que siempre ha acompañado los desplazamientos estratégicos de la biopolítica. En este proceso, la salud ha llegado a convertirse en un valor absoluto, al punto de ser una de las claves en la configuración de la propia identidad. Hay que autoperfeccionarse, ser responsable del propio bienestar, dotarse de una salud que se expresa en una imagen de belleza, fuerza y juventud. Es decir, lo importante sería la apariencia, ese yo que se identifica con el rendimiento del cuerpo, el estilo higiénico o deportivo que uno pueda imprimirle. De ese modo, nuestra cultura de los cuerpos sanos y bronceados, derivaría en un imperativo narcisista que consiste en que el individuo se centra exclusivamente en la modelación de sí mismo. 8 9 Cfr.: Paul Rabinow. «Artificialidade e Iluminismo: da Sociobiologia à Biossociabilidade», en: Antropologia da Razão. Río de Janeiro: Relume Dumará, 1999. Francisco Ortega. «Da Ascese à Bio-ascese», en: Margareth Rago, Luiz Lacerda Orlandi, Alfredo Veiga-Neto (Orgs.). Imagens de Foucault e Deleuze. Ressonâncias Nietzschianas. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 154. 8 9 – 559 – RODRIGO CASTRO ORELLANA Dadas estas consideraciones, puede afirmarse que el cuerpo se ha convertido en el fundamento último de la moral y en la matriz de la identidad personal . Como señala Francisco Ortega, se produce una somatización de la subjetividad, en la que el cuerpo y el sí mismo se tornan idénticos y, por consiguiente, la sensación de tener un cuerpo da lugar a la impresión de ser un cuerpo . Esto determinaría que la apariencia se identifique con el yo, que mi esencia sea la exterioridad que registra el cuerpo y, por ende, que mi ser esté expuesto ante los demás. Así se constituye una identidad insegura, puesta a disposición y condicionada por la mirada del otro. No es extraño, entonces, que desconfiar del otro, interpretar la diferencia como amenaza y desear subordinarla, sean los correlatos del hombre somático. Solamente una cultura en que las identidades se configuran desde la fragilidad de la apariencia, persigue tan obsesivamente la incorporación de todos los elementos a una norma. Hay que salvar las identidades expuestas, haciendo a los individuos lo más idénticos posible entre ellos. De hecho, serán los mecanismos del consumo los que cumplirán la doble función de promover estilos de vida sana y bella y, a la vez, de ordenar el menú de las diferencias aceptables. Por otro lado, resulta interesante destacar que este culto del cuerpo no parece encajar inmediatamente con una apuesta hedonista. Por el contrario, pareciera obedecer a una suerte de bioascetismo, en que la búsqueda de la salud y de la perfección corporal exige un trabajo riguroso con uno mismo . Nuestra cultura incorporaría una valoración de la disciplina, la renuncia, el ejercicio y otras mortificaciones, siempre y cuando estén en función del imperativo narcisista. No obstante, hay una cierta ambivalencia en esta apuesta, dado que no excluye y, más bien, convive armónicamente con un discurso consumista que invita a la intensificación de las sensaciones. Por tanto, el disciplinamiento físico de los individuos coexiste con su sumisión frente a los placeres que les ofrece el mercado. Además, la bioascesis moderna tiende, en último término, a un estado de bienestar físico idealizado. Los rigores a los que puede someterse el cuerpo se inscriben en la búsqueda de una satisfacción que superaría a todas las anteriores, un «sentirse bien» que no es otra cosa que el descubrimiento de una dimensión más sofisticada del placer. Por otra parte, y esto es lo que nos parece más grave, el culto contemporáneo del cuerpo y su dislocación del placer al sitio de una aspiración que siempre se retrasa, se fundamenta en un individualismo y en una concepción apolítica radical. La sociedad narcisista nos hace ganar un cuerpo, perdiendo el mundo. Fagocita todo lo exterior produciendo puras interioridades sin conexión e inventa identidades cerradas y precarias que se hallan abocadas únicamente a sus intereses privados. Se comprende, entonces, el peligro que supone no diferenciar la ética del cuidado de sí de estas lógicas constitutivas de la sociedad del consumo. En efecto, 10 11 12 10 11 12 Ib., p. 165. Ib., p. 166. Ib., p. 162 y 163. – 560 – (IN) ACTUALIDAD DEL CUIDADO DE SÍ. DE LA ASCÉTICA GRECORROMANA AL BIOASCETISMO CONTEMPORÁNEO se incurriría en el riesgo de considerar a la ética del arte de vivir como una reelaboración postmoderna de nuestro individualismo contemporáneo. Dicho peligro, en nuestra opinión, lograría soslayarse si introducimos la dimensión de la intersubjetividad como una de las claves del cuidado de sí. Es decir, la tematización de la alteridad permitiría salvar el proyecto de la ética del arte de vivir de las confusiones y equívocos que produciría una eventual identificación entre el sí mismo ascético y el yo de la bioascética neoliberal. Debemos considerar, por ende, que el cuidado de sí se hace viable en nuestro presente desde el cuidado del otro y no desde una estilización e intensificación de una individualidad autogestionada y auto-referencial. Al brindar esta centralidad a la intersubjetividad dentro del cuidado de sí, se podría vislumbrar con precisión la construcción cultural alternativa que aquí subyace. Mientras la sociedad narcisista centra sus valores y criterios en el monopolio del cuerpo, el cuidado de sí lo consideraría sólo como un elemento más que debe ser objeto de estilización. El cuerpo sería un punto en el interior de la red de relaciones que constituyen el ámbito de nuestra subjetividad. De tal manera que el cuidado afectaría la relación que establecemos con nosotros mismos, con la verdad, con el poder e incluiría nuestra experiencia del cuerpo. No se trataría, en ningún caso, de un movimiento que pueda compararse con la dinámica de la biosociabilidad. La ascesis del cuidado de sí se dirigiría a la constante creación de nuevas formas de subjetividad, y no a la adaptación o a la conformidad con la norma. Si la bioascesis confirma las lógicas y los valores que imperan en el medio cultural, el cuidado de sí apuesta por la resistencia cultural y por la configuración de modos alternativos de sociabilidad. Asimismo, en tanto en cuanto el cuidado de la libertad implica una acción sobre el espacio en que se establecen las relaciones de uno consigo mismo y con los demás, el cuidado de sí poseería un contenido político esencial. De hecho, puede afirmarse que la propuesta de una ética del cuidado del otro, representaría una lucha contra el individualismo que caracteriza al capitalismo tardío. En tal sentido, el espacio de la resistencia estaría en la recuperación de lo político frente al biopoder. Dicha tarea contendría el desafío de crear nuevas formas de vida, en la relación con nosotros mismos y en la experiencia de una apertura a los otros. – 561 – – 562 – “CONÓCETE A TI MISMO. LA INTERIORIDAD: UNA PROPUESTA AGUSTINIANA PARA EUROPA “CONÓCETE A TI MISMO” LA INTERIORIDAD: UNA PROPUESTA AGUSTINIANA PARA EUROPA. INFLUENCIA DE SAN AGUSTÍN EN LA OBRA DE MARÍA ZAMBRANO ANTONIO CARRÓN DE LA TORRE «Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas» . Son palabras de san Agustín, allá por los comienzos del siglo V. Asistimos hoy, en Europa y en el mundo, a la confrontación continua y sin límites entre los pueblos de distintas culturas y razas. El corazón humano está roto a causa de los intereses de aquellos que tienen la responsabilidad de educar y gobernar a los pueblos. En democracia se exige ser persona y su realización es problema central en el Cristianismo, religión de Europa. Y es la causalidad personal, como estructura que nos conforma en un universo abierto a los otros con quienes convivimos, la que nos fuerza a conocer nuestra historia, a poder contar nuestra historia. Inmersos en la historia de Europa, apreciamos que ella es como una persona que vive en dispersión y necesita un espacio de intimidad donde adquirir ese saber de unidad, donde acune la verdad divino-humana del amor que «temblaría de la historia que de los sueños humanos procede, y pediría una clara historia creadora y transparente, esa que el ‘hombre pensativo crea unificando la sombra que cubre su cabeza y el agua transparente que sin sombra le acompaña al borde del camino, del histórico camino mientras serpea» . María Zambrano, en un contexto diferente al de san Agustín, pero con muchos elementos comunes, decía: «Persona es lo que subsiste y sobrevive a cualquier catástrofe, a la destrucción de su esperanza, a la destrucción de su amor. Y sólo entonces se es persona en acto, enteramente, porque se cae en un fondo infinito donde lo destruido renace en su verdad, en un modo de no perderse. Ser persona es ser capaz de renacer tantas veces como sea necesario resucitar» . 1 2 3 San Agustín, De Vera Religione, 39, 72. Citaremos las obras de san Agustín de la edición de la Biblioteca de Autores Cristianos: Obras de San Agustín (edición bilingüe), Madrid. Zambrano, M., Andalucía, sueño y realidad. Granadas: Editoriales Andaluzas Unidas, 1984, 156. Zambrano, M., Fragmentos para una Ética, M-347. 1 2 3 – 563 – ANTONIO CARRÓN DE LA TORRE El 9 de noviembre de 1982, desde Santiago de Compostela Juan Pablo II se dirigía a toda Europa: «Vuelve a ti misma. Sé tú misma. Descubre tus orígenes. Aviva tus raíces» . Era un llamamiento al reencuentro de la identidad europea, tergiversada con el paso del tiempo. Tras estallar el corazón de Europa, nuestro continente agoniza: «cuando nuestro corazón, el de carne, está demasiado obscuro y acongojado, estalla, estallamos en quejas y lágrimas y después viene la palabra. La palabra que trae orden y claridad» . Y sólo consiguiendo despertar a un nuevo orden de amor, podrá el hombre-Europa nacer nuevamente, consiguiendo rescatar ese corazón tan turbio y perdido desde hace tiempo, haciéndolo de carne y transparente. En una concepción lineal de la historia, los hechos no se repiten, sin más, como si de un eterno retorno se tratara. No obstante echando una mirada retrospectiva a la historia, sí es posible encontrar situaciones que, si no iguales, sí han presentado dificultades que, en épocas posteriores, en mayor o menor grado, se han manifestado de nuevo. Así pues, mirando a la historia, analizando los problemas y viendo las soluciones aportadas en aquellos momentos, nos es posible ofrecer una luz para las nuevas dificultades del hoy. Precisamente es este el planteamiento de nuestro trabajo: nos situamos en el siglo V, en el contexto de la progresiva caída del Imperio Romano. Toda una estructura se viene abajo, pierde su identidad. En ese marco, tenemos un testigo de excepción que, en su día, ofreció una explicación del hecho del desvanecimiento de todo un imperio. A su vez, a través de su pensamiento, transmitido mediante sus escritos, nos hace llegar su concepción de la historia, su ideal de vida, su proyecto para Occidente. Nos referimos a un africano universal, considerado por algunos como Padre de Europa: san Agustín . Apoyándonos en él, contemporáneo de una de las crisis más radicales que ha sufrido nuestro continente, en esos momentos de terror y de destrucción, cuando parece no haber lugar para la esperanza, nos sentimos llamados a proclamar un nuevo amanecer, a renovar la fe en Europa, la seguridad de su renacimiento. Y en sintonía con él, María Zambrano, que realiza un diagnóstico y aplica un tratamiento sobre la enfermedad-agonía de Europa como si fuera una persona. Pues la cultura europea se asienta sobre la esperanza, que es el fondo último de la necesidad de nacer nuevamente que tiene el ser humano. No en vano, la nostalgia y la esperanza son los resortes del corazón del hombre, lugar de la verdad y morada de lo sagrado. Toda cultura es un desgarramiento de la esperanza humana en su anhelo de encontrar ese ser entero y acabado que va buscando . Por ello, la historia europea es más historia que ninguna otra porque su esperanza de renacer ha engendrado en ella la creencia en la vida eterna, la resurrección; pero en este mundo, aunque se 4 5 6 7 Discurso a las Autoridades europeas y los Presidentes de las Conferencias episcopales de Europa (Santiago de Compostela, 9 noviembre 1982), 4: AAS 75 (1983), 330. Zambrano, M., La agonía de Europa. Madrid, Trotta 2000, 4. Ibidem, 126-127. La agonía… 63. 4 5 6 7 – 564 – “CONÓCETE A TI MISMO. LA INTERIORIDAD: UNA PROPUESTA AGUSTINIANA PARA EUROPA haya creído en el otro . Así pues, el sujeto de la historia europea ha sido engendrado por una esperanza. De este modo, el nacimiento de Europa consiste en el nacimiento de un hombre nuevo engendrado por una nueva fe, por una nueva dirección de su esperanza. Este hombre, protagonista de su historia, símbolo de la ruptura con el mundo antiguo que renace en una nueva cultura que se llama Europa es san Agustín. Él es el renacer de la vida en una verdad y tiempo nuevos. Agustín, en sus Confesiones, se pone bajo la diafanidad de Dios y surge el hombre nuevo de corazón misericordioso y transparente: «Sus Confesiones son el itinerario que hace un hijo de la antigua cultura hacia la nueva, el encuentro de Dios y el nuevo hombre» –nos dirá María–. Es el problema de la transparencia y distensión de su corazón. Hemos, pues de estar atentos a toda confesión, a su confesión, como género literario y método de intelección de la vida. Pues la filosofía como modo de saber no nace sin supuesto alguno, lo cual sería propio de su modo de existencia abstracto. Pero si la filosofía lo ha de ser de la vida entonces necesita de otros saberes que formen unidad con ella. Pues, ciertamente, nos señala Zambrano: «La Filosofía, por el contrario, necesita el mayor número de condiciones en la vida del filósofo. Si la Filosofía no tiene vida, el filósofo la tiene en el mayor grado; ha tenido, en realidad, que transformarse para entrar en la Filosofía» . San Agustín es un hombre que persigue la verdad, o más bien, un hombre a quien la verdad encuentra. En un bellísimo texto, Zambrano nos comenta: «Toda confesión brota de un corazón desgarrado y obscuro y va en busca de un ‘corazón transparente. Así dicen san Agustín: ‘Inquieto mi corazón y ni a mí mismo transparente, cuando emprende su confesión, para exclamar: ‘He aquí mi corazón, Señor; he aquí mi corazón, terminado el relato de sus culpas. Sin duda que encuentra entonces su corazón tan transparente que lo halla digno de ser mirado por el mismo Dios» . Vemos claramente cómo la verdad transforma la vida. San Agustín busca la verdad porque ella ha operado una transformación en él, en su vida. En la vida y filosofía de san Agustín hay algo más que conocimiento en la búsqueda de la verdad: hay amor. «Pues hace tiempo que el platonismo ha huido del mundo, al menos en lo que hace al amor. El divorcio entre la vida y la verdad filosófica fue ahondándose y fue desapareciendo hasta el rastro de este género de amor que había ido a anidar en la mística. Pero la mística ha desaparecido también, al menos en su forma más clara, es decir, platónica» . La filosofía Moderna ha abierto un abismo entre la vida y la verdad. Ha querido reformar la verdad y olvidarse de la vida. Vida y verdad forma unidad ya en 8 9 10 11 12 8 9 10 11 12 Cf. Ibidem, 64. Ibidem, 50. Zambrano, M., La Confesión: Género Literario. Siruela, Barcelona 2005, 13-14. La agonía… 44. Ibidem, 15. – 565 – ANTONIO CARRÓN DE LA TORRE san Agustín, y por ello él desea un corazón transparente. Pues no sólo es transparente la vida, como desea Ortega, sino también la intelección y la verdad . Es el problema de la metafísica como trascendentalidad que aúna en su diafanidad, vida, intelección y verdad en la realidad humana. Pero, como nos indica Zambrano, «toda verdad pura, racional y universal tiene que encantar a la vida; tiene que enamorarla. […] La verdad pura humilla a la vida cuando no ha sabido enamorarla» . La reforma del entendimiento europeo no hubiera sido necesaria si se hubiera realizado una confesión al estilo agustiniano. Y como no se ha realizado por medio de esta confesión la conversión de vida, que es la conversión del corazón, es por lo que la vida ha quedado humillada bajo las exigencias totalizadoras de la razón: «Todo europeo tendría que contribuir a esta transparencia haciendo una confesión a su modo, partiendo en busca de sus culpas, intentando rescatar este corazón tan turbio desde hace tiempo, tan perdido» . La vida de Europa, humillada por el racionalismo, ha estallado en rebeldía. El rencor y el resentimiento actúan contra el principio divino de la vida y hacen que sólo nos atengamos a lo útil, a lo más inmediato. Pues el rencor se asienta en el corazón del hombre, en esa zona del claro del bosque donde habita la verdad, en la zona misma en que la vida está necesitada de esa transparencia que sólo proporciona la verdad: «Es otro reino que un alma habita y guarda» . Y como la vida no puede prescindir de la verdad porque en ella se manifiesta la realidad de la que es vida, parte en su busca; pero al no estar preparada la vida para recibirla, para recibir junto a ella a su dueño, surge adueñándose de ella el rencor y no el amado. La verdad racionalista con su corazón lo exige todo de la vida y, sin embargo, no ofrece nada, nada de amor. Sólo un «extraño género literario llamado Confesión se ha esforzado por mostrar el camino en que la vida se acerca a la verdad, ‘saliendo de sí sin ser notada’ […]. La confesión, en este sentido, sería un género de crisis que no se hace necesaria cuando la vida y la verdad han estado acordadas. Mas en cuanto surge la distancia, la menor divergencia, se hace preciso nuevamente» . Por ello, san Agustín es quien, con su confesión, quiere salvar el abismo abierto entre la vida y la verdad en la cultura europea. Son estos géneros literarios manifestaciones de la necesidad que tiene la vida de expresarse. Los géneros literarios son expresión de la vida y de ella surgen. La confesión es palabra de la vida, es palabra a viva voz . «No se escribe ciertamente por necesidades literarias sino por necesidad que la vida tiene de expresarse» . La confesión es un acto en el que el sujeto se revela a sí mismo, pues tiene horror de su ser a medias logrado y de la confusión en que se encuentra la vida. Es 13 14 15 16 17 18 19 13 14 15 16 17 18 19 Cf. RODRÍGUEZ HUÉSCAR, A., Semblanza de Ortega, Anthropos 1994, 224. La Confesión… 17-18. La agonía… 44. ZAMBRANO, M., Claros del bosque. Seix Barral, Barcelona 1993, 11. La Confesión…, 24. Ibidem, 26. Ibidem, 25. – 566 – “CONÓCETE A TI MISMO. LA INTERIORIDAD: UNA PROPUESTA AGUSTINIANA PARA EUROPA «desesperación de sí mismo, huida de sí en espera de hallarse. Desesperación de sentirse obscuro e incompleto y afán de encontrar la unidad. Esperanza de encontrar esa unidad que hace salir de sí buscando algo que lo recoja, algo donde reconocerse, donde encontrarse» . En esta, su revelación, el que se confiesa ejerce su ser como ejecutividad en cuanto que nos transmite un secreto que debemos repetir nosotros. La confesión, como la filosofía, no se enseña sino que se aprende, debemos realizarla en nosotros . A diferencia de la filosofía, en la confesión «la soledad es completa y el modelo solamente analógico, puesto que el ser, el ser que se busca, no es idéntico como el del pensamiento. Es analógico; es el ser mío, semejante, pero jamás el mismo que el otro» . La confesión, en cuanto revelación de la vida, ha de hacer que se abra a la verdad, aceptar su verdad y algo más: revelar sus entrañas. Pues cuando al hombre le pesa su existencia, busca en la confesión una huída de sí y algo que le sostenga y le ilumine. Desesperado de sí huye y se arranca hablando de sí mismo, confesándose. Por ello, centrándose en san Agustín, nos dirá Zambrano: «nadie había hecho confesiones, nadie había vivido confesiones hasta entonces» . Con Agustín de Hipona nacerá el hombre nuevo: el hombre interior, el de corazón transparente como la realidad y ante la realidad: «Este hombre nuevo es el hombre interior. ‘Vuelve en ti mismo, en el interior del hombre habita la verdad’. El hombre europeo ha nacido con estas palabras. La verdad está en su interior, se da cuenta por primera vez de su interioridad y por eso puede reposar en ella; por eso es independiente, y algo más que independiente, libre» . En este sentido, nos dirá Zambrano que toda persona está necesitada de verdad. El «necesitar de verdad es algo característico del hombre. Y en la medida en que la quiera, en que la persiga, irá unificando su tiempo, reuniéndolo en su dispersión. Irá descubriendo un horizonte temporal más amplio y en él un orden. Las cosas para aparecer necesitan un lugar, es sabido. Y como el lugar de las cosas en la vida humana es el tiempo, necesitan tiempo para entrar en un orden» . Para san Agustín, Dios será el obrador de todos los tiempos, antes de Él no había creado ningún tiempo. Entenderá por tiempo una distensión (distensionem) . Es, por ello que para él el auténtico Ser de la realidad es Dios, pues se puede decir que Dios es, no es esto o aquello, es sin definición, sin límites. No era o será: es, sin tiempo. Agustín concibe que la estructura del universo, y con ella la del hombre, no está determinada por el movimiento (según la concepción griega) sino por la existencia. Hablando de la realidad se centra en la realidad humana. Y la estructura del hombre no consiste en ser movimiento sino inquietud. 20 21 22 23 24 25 26 20 21 22 23 24 25 26 Ibidem, 37. Cf. Ibidem, 31. Ibidem, 37. La agonía…, 72. ZAMBRANO, M., Persona y Democracia. Antrophos, Barcelona 1988, 132. Persona y Democracia, 132. Confesiones, XI, 23, 29. – 567 – ANTONIO CARRÓN DE LA TORRE Es la inquietud propia de la realidad humana que es una realidad abierta a trascenderse, a realizarse en inquietud hasta que recobre su unidad perdida en su encuentro con Dios. Es problema de amor el problema de realización de san Agustín. Su realización es una realización que brota de la verdad que anida en su corazón. Es la verdad como maestro interior del hombre. Y Dios es la verdad para san Agustín. La distensión de san Agustín es la expresión de esa tensión de las entrañas humanas, del corazón del hombre que se desgarra histórica y temporalmente como realidad inquieta en su realización. Corazón, lugar de intimidad, que trabaja en silencio con ese incesante trabajo de las entrañas que por eso miden el tiempo . El fin de su realización será, en san Agustín, el alcanzar un corazón transparente. Es la diafanidad, esta transparencia. Tenemos, pues, que el hombre se realiza históricamente, de manera procesual. Es un proceso que lleva tiempo. Me voy deshaciendo y haciendo en la apertura de mi realización y en ella va revelándose mi realidad. Y es el orden del amor el que crea el horizonte de la creación agustiniana. En este horizonte es donde se tiene que realizar la persona en convivencia con los demás en un ámbito europeo y universal para alcanzar la unidad de su vida que sufre la dispersión en momentos de crisis. Por ello es necesaria la confesión, pues ella «más que ningún otro género literario, muestra lo que la vida tiene de camino, de tránsito entre aquel que nos encontramos siendo y el otro hacia el que vamos. Sin duda, que si esto es verdad, es condición de todos los hombres. Pero el europeo, hijo de san Agustín, lo ha necesitado más que ningún otro, porque más que ningún otro se decidió con increíble audacia a realizar lo que esperaba. Y porque además de esperanza tuvo voluntad, decisión, frenesí, en la realización de su proyecto. Y a mayor necesidad de la esperanza… mayor necesidad de claridad» , para realizar nuestro sueño: el hombre nuevo. Es una lucha por «vivir proyectando, creyendo más en la realidad del proyecto que en la visible pendiente de lo invisible y de su realización. Es sentirse habitante de otro mundo. ‘Mi reino no es de este mundo, se lee en el Evangelio» . Por todo ello, si queremos que renazca el hombre europeo, hemos de buscar la verdad creando nuestro propio tiempo: «pues todo ser viviente se alimenta de algo y en algo. La persona humana tiene también su vida: respira en el tiempo y se alimenta de la verdad». En palabras de Agustín: «Tú, Señor, nos has hecho para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en ti» . 27 28 29 30 27 28 29 30 Cf. María Zambrano en Orígenes, México: Ediciones del Equilibrista, 1987, 12. La agonía…, 73-74. La agonía…, 81. Confesiones, I, 1. – 568 – FUNDAMENTACIÓN Y ESPECIALIZACIÓN DE LOS SABERES: LA ACTUALIDD FILOSÓFICA DEL LEGADO MEDIEVAL FUNDAMENTACIÓN Y ESPECIALIZACIÓN DE LOS SABERES: LA ACTUALIDAD FILOSÓFICA DEL LEGADO MEDIEVAL. PILAR HERRÁIZ OLIVA 1. INTRODUCCIÓN La recepción y difusión de la obra aristotélica en el siglo XIII, en el seno de las recién constituidas universidades europeas, trajo consigo una fuerte conmoción intelectual. En este momento, entran en crisis las concepciones del mundo, de la filosofía, de la ciencia y de la ética, en las que había imperado el paradigma teológico. De este modo, se produce un cambio en la forma de entender la filosofía y, con ella, la ciencia, que llegará a nuestros días. Se inicia, así, una ruptura con la tradición anterior que va dando lugar a la progresiva especialización y secularización de los saberes. Entre 1255 y 1265, con la segunda gran entrada de Aristóteles en Occidente, surge en París el movimiento averroísta, también llamado “averroísmo latino”, “aristotelismo heterodoxo” o “aristotelismo radical”. La corriente averroísta constituye una nueva filosofía que, ya antes de la Ilustración y frente a la autoridad teológica, reivindicaba la autonomía de la razón y defendía el pensamiento libre en todos los campos. Había surgido la idea de que el hombre podía conocer rigurosamente –construir una episteme– al margen de los conocimientos religiosos: con la recepción de Aristóteles, el mundo latino reivindicó para sí la posibilidad de construir un saber autónomo y científico. De hacer ciencia, filosofía, como algo separado del ámbito de la fe. Los averroístas defendían la autonomía de la filosofía y de la ciencia como esferas de conocimiento con valor epistemológico propio y no como puras siervas de la teología. Esta defensa averroísta de la filosofía como ámbito de investigación autónomo se sustenta en una vuelta a la concepción clásica de la ética para la que la vida feliz y más elevada es aquélla que se dirige al estudio de la sabiduría, y no hacia el ideal de santidad. De ahí que, siendo la vida “filosófica” superior a las demás, los filósofos averroístas la reivindicaran para sí 1. Paulatinamente, se va desvaneciendo el paradigma clerical en los distintos ámbitos de conocimiento. Para los averroístas, filosofía y teología constituyen ámbitos independientes y bien diferenciados. Si bien coincidían en algunos temas, las metodologías de ambas disciplinas, así como las conclusiones que se podían alcanzar en ellas, eran distintas en cada caso2. Sin embargo, no podemos confundir esta afirmación con la Bazán, B., “Boethius de Dacia”, en A Companion to Philosophy in the Middle Ages, pp. 227-232, Gracia, J. J. E., Noone, T. B. (eds.), Blackwell Publishing Ltd, Malden (MA), 2002, p. 230. Más adelante se incidirá en los distintos métodos de una y otra disciplina con el fin de aclarar esta cuestión. 1 2 – 569 – PILAR HERRÁIZ OLIVA acusación que, posteriormente, se les hizo a los averroístas de sostener la llamada “teoría de la doble verdad”, según la cual una proposición podía ser verdadera de acuerdo a la filosofía, pero falsa según la fe y viceversa 3. Más bien, debemos entender esta afirmación como una defensa de la argumentación rigurosa y filosófica, como una defensa de la posibilidad de observar la contingencia del mundo empírico con los ojos del filósofo, antes de entenderla como una afirmación contraria a los principios de la lógica. Asimismo, el averroísmo fue precursor de la especialización de las distintas ciencias, incluida la filosofía, tratando cada una de ellas como un ámbito epistemológico especial con sus propias leyes, objetos y principios de inferencia. En esta línea metodológica, ninguna ciencia ha de inmiscuirse en las demás, pues ha de atenerse a su esfera de competencia epistemológica y a aquellos principios de demostración e investigación que le son propios. Además, ninguna ciencia puede concluir o afirmar nada que se encuentre más allá de donde llegan sus principios. En definitiva, podemos afirmar que debemos al movimiento averroísta y a su defensa de la autonomía de la filosofía el inicio de la secularización de las distintas disciplinas del saber. Del mismo modo, es el averroísmo el precursor de la concepción de las distintas ciencias como esferas especializadas de conocimiento. Cabe destacar que, de la mano de las reivindicaciones del movimiento averroísta, nuestro mundo occidental obtiene dos grandes conquistas. En primer lugar, debemos al averroísmo un gran avance en cuanto a la fundamentación y a la forma de entender las distintas disciplinas, pues éstas empiezan a concebirse como ámbitos de investigación autónomos, especializados y secularizados. En segundo lugar, le debemos un gran desarrollo de la investigación filosófica y científica, pues, a partir de este momento, la filosofía no sólo se concibe como una esfera de investigación con valor per se, sino también, de la mano de la nueva concepción ética, como la esfera de conocimiento más elevada para el hombre. Atendiendo a estas cosas se mostrará cómo en el mundo medieval, concretamente en el marco de esta conmoción intelectual que tuvo lugar en París en el siglo XIII, está el origen de nuestra concepción actual de la filosofía y de las distintas disciplinas científicas como ámbitos separados y especializados. Asimismo, se mostrará de qué modo la cimentación de los saberes tal y como hoy los conocemos, es fruto de la defensa de la autonomía de la filosofía que los aristotélicos radicales desempeñaron en su momento. Para mostrar estas cosas, en primer lugar, se tratará en qué consiste la concepción averroísta de la filosofía y la defensa de su autonomía epistemológica frente a la teología. En segundo lugar, se acudirá a la relación que, desde esta Se hace aquí referencia a las Condenas al averroísmo de 1270 y 1277, de las que no se hablará en profundidad. Una buena obra al respecto es Blanco Caballero, A., Averroísmo de París: Presupuestos epistemológicos y racio-naturalistas en las condenaciones de 12701277, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1988. Asimismo, a modo de introducción , se puede consultar online el artículo de Hans Thijssen "Condemnation of 1277", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), en http://plato.stanford.edu/archives/spr2003/entries/condemnation/ 3 – 570 – FUNDAMENTACIÓN Y ESPECIALIZACIÓN DE LOS SABERES: LA ACTUALIDD FILOSÓFICA DEL LEGADO MEDIEVAL perspectiva, guardan ciencia filosofía y teología. Por último, se mostrará cuál es la propuesta averroísta con respecto a la ciencia y cómo ésta ha llegado a la actualidad. 2. LA DEFENSA AVERROÍSTA DE LA AUTONOMÍA DE LA FILOSOFÍA Antes de determinar con exactitud en qué consiste, en el marco del averroísmo, la defensa de la autonomía epistemológica de la filosofía, hay que acudir al concepto mismo de “filosofía”. Esto es, hay que delimitar qué significa “filosofía” en el siglo XIII. La respuesta a esta cuestión es doble. En primer lugar, desde una perspectiva general, “filosofía”, en el siglo XIII, alude a todo aquello que es alcanzable por medio de la razón sin que la revelación intervenga. En segundo lugar, desde una perspectiva académica, “filosofía” hace referencia a todas las materias que se enseñaban en este momento en la Facultad de Artes. En este sentido, “filosofía” no sólo es “filosofía primera” o metafísica, sino también “filosofía segunda” o filosofía natural (física). Desde este punto de vista, hay que tener en cuenta que el físico o filósofo de la naturaleza realiza el trabajo propio del científico de la época. Es él quien se ocupa de observar la contingencia del mundo empírico, del universo o mundo natural, a la vez que estudia sus relaciones causales. Por otro lado, hay que tener en cuenta que la metafísica, como filosofía primera y fundamentadora de los saberes, también tiene, en este momento, el status de ciencia, siendo ésta, además, el entramado teórico con el que caracterizar las relaciones de las distintas ciencias entre sí. Por estas razones, la filosofía, en este momento, es una ciencia y, como tal, la consideraban los averroístas. Por esto mismo, cuando hablamos de la defensa averroísta de la autonomía de la filosofía, hemos de incluir a la ciencia dentro de sus reivindicaciones, pues ambas disciplinas se encontraban al mismo nivel: ambas se ocupan, en definitiva, de la naturaleza de la realidad, formando parte del todo de la filosofía. Partiendo de estos presupuestos, podemos ya concretar qué significa exactamente defender la autonomía de la filosofía en este contexto. A esto, hay que decir que los averroístas realizan esta tarea desde dos frentes. El primero es el de la autonomía teórica de la filosofía: cuando los averroístas defienden la autonomía de la filosofía y de la ciencia, lo que están defendiendo es la posibilidad de examinar todo cuanto puede investigarse a la luz de la razón, algo muy similar al ilustrado “sapere aude!”. Por otra parte, como algo inseparable de la defensa de la autonomía teórica de la filosofía, está su autonomía práctica, es decir, la posibilidad de llevar a cabo esta tarea con independencia de la teología. Mediante la organización del curriculum de la Facultad de Artes, se garantiza la autonomía práctica de la filosofía. Ésta deja de concebirse como una facultad “puente” hacia la facultad de teología, para concebirse como un lugar en el que las distintas disciplinas se estudian como algo que tiene valor en sí mismo4. 4 Pese a que la Facultad de Artes seguía teniendo el status de “facultas inferior”. – 571 – PILAR HERRÁIZ OLIVA Ahora bien, la cuestión acerca de la defensa de la autonomía teórica de la filosofía es más compleja: ésta consiste en la reivindicar la separación estricta entre el discurso filosófico (loquendo secundum philosophos) y el teológico (loquendo secundum theologos et secundum veritatem). Para los averroístas, éstos son dos ámbitos bien diferenciados de conocimiento, y como tal han de tratarse. Veamos esto con más detenimiento. 3. CIENCIA, FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA EN EL AVERROÍSMO La primera gran distinción que podemos hacer entre el discurso teológico y el filosófico tiene que ver con la naturaleza de sus proposiciones. A las verdades de fe se llega por medio de la revelación. Éstas son indemostrables y han de creerse sin más, no pueden ser discutidas o argumentadas, pues la razón natural no puede dirimirlas. Ahora bien, las verdades o proposiciones filosóficas se caracterizan precisamente por el hecho de estar rigurosamente argumentadas. Si bien filosofía y teología comparten problemáticas en este momento (como, por ejemplo, la naturaleza creada o eterna del mundo, o la cuestión acerca de si existió o no un primer hombre), no las resuelven ni tratan de la misma manera. Como se ha puesto de manifiesto en las líneas precedentes, el conocimiento filosófico procede por demostración, mientras que el conocimiento teológico nos llega desde la revelación. Es decir, lo que afirma o niega el filósofo tiene que ver con lo natural, con lo cognoscible racionalmente, con lo demostrable. Además, las relaciones causales que observa y utiliza en sus argumentaciones se restringen a las causas naturales. Sin embargo, las cuestiones de fe no pueden argumentarse. Ahora bien, ¿qué ocurriría en el caso de que, para una misma cuestión, filosofía y fe dieran respuestas distintas? En este caso, la fe es quien tiene la supremacía sobre la razón filosófica, pues ésta es la Verdad, con mayúsculas5. Para los averroístas, el filósofo ha de buscar la verdad por cuanto le es posible mediante la razón. Sin embargo, la verdad suprema, aquélla a la que no puede llegarse por medio de la razón, es la verdad revelada, y, en esto coinciden tanto Siger de Brabante como Boecio de Dacia, máximos exponentes del movimiento averroísta. En su De aeternitate mundi, Boecio de Dacia nos dice lo siguiente: “Si objetas, la verdad de la fe cristiana, y también la verdad sin más, es que el mundo es nuevo y no eterno, y que la creación es posible, y que hubo un primer hombre (…). Así, por más que el filósofo natural no pueda causar ni saber estas verdades, porque los principios de su ciencia no alcanzan a tan ardua y oculta obra de la sabiduría divina, no obstante no debe negarlas”6. Siger de Brabante dice al respecto, en el primer comentario a la Metafísica de Aristóteles, Libro V, Cuestión 2 (f. 83 ra-b) que “debemos creer los artículos de la fe, por más que haya argumentos contra los artículos de la fe que no sepamos refutar”: “Articulos enim fidei debemus credere. Quamvis enim sint rationes difficiles contra artículos fidei, quas nescimus dissolvere”. “Si autem opponas, cum haec sit veritas christianae fidei et etiam veritas simpliciter – quod mundus sit novus et non aeternus, et quod creatio sit possibilis, et quod primus homo erat (…). Quamvis naturalis istas veritates causare non possit nec scire, eo quod principia suae scientiae ad tam ardua et tam occulta opera sapientiae divinae non se extendunt, tamen 5 6 – 572 – FUNDAMENTACIÓN Y ESPECIALIZACIÓN DE LOS SABERES: LA ACTUALIDD FILOSÓFICA DEL LEGADO MEDIEVAL Hay que notar que aquí Boecio de Dacia habla de la verdad de la fe como “la verdad sin más”. Ésta es la clave para entender cuál es la postura averroísta a este respecto. Es importante resaltar que del hecho de afirmar la separación entre los discursos teológico y filosófico no se sigue el afirmar que puedan existir simultáneamente dos verdades contradictorias, una filosófica y otra teológica. No, los averroístas no afirmaban esto que se ha venido llamando “teoría de la doble verdad”. Lo que ellos sostienen es que ambas esferas de conocimiento son distintas e independientes, y que sus métodos para llegar a la verdad, así como las conclusiones a las que se llega desde una y otra, por lo tanto, también lo son. Entonces, volvemos al principio: si, para una misma cuestión, filosofía y fe dan respuestas distintas, la verdad está del lado de la fe. Sin embargo, las argumentaciones filosóficas son válidas desde una perspectiva lógica y, por otro lado, la filosofía tiene, en este momento, el status de ciencia. Entonces, ¿cómo hacer ciencia, si es la fe la que establece qué es lo verdadero en absoluto? En primer lugar, hay que tener en cuenta que lo que acepta o niega el filósofo se restringe a su ámbito epistemológico y, con ello, lo que afirma es verdadero o falso en relación a la ciencia que está haciendo en ese momento, que limita el alcance de sus conclusiones: la verdad científica es verdadera en relación a los supuestos de los que se parte. Es importante insistir en que las verdades científicas son verdaderas en relación a la ciencia que se está haciendo en ese momento y a sus principios. Precisamente la propuesta metodológica averroísta se caracteriza por el hecho de delimitar y separar las distintas esferas del conocimiento, haciendo de cada una de ellas un ámbito epistemológico especializado. No sólo se trata de distinguir entre las dos grandes esferas de conocimiento (filosofía y teología), sino que esto se aplica a todas las ciencias. Como la filosofía, cada ciencia tiene sus propios principios demostrativos (axiomas), sus leyes (teoremas) y un objeto de estudio determinado. Así, cuando el filósofo natural, el metafísico o el matemático hacen ciencia, afirman sus conclusiones en relación a estos ámbitos, y los principios de los que parten limitan el alcance y la validez de su conclusión. De ahí que, una ciencia particular no tenga nada que decir, ni pueda negar nada, acerca de todo cuanto cae fuera de su esfera de competencia epistemológica 7. Aunque las matemáticas, por ejemplo, sean una ciencia exacta, desde ellas jamás podremos demostrar que el mundo tenga un origen temporal o eterno, pues no podemos inferirlo de ninguno de sus principios. Esto mismo ocurre con el resto de ciencias, que deben limitarse a aquello que es demostrable desde sus principios, haciendo de ellas un ámbito epistemológico especializado. istas veritates negare non debet. Boethius de Dacia, De aeternitate mundi, en Bibliotheca Augustana, http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost13/BoethiusDacia/boe_mund.html. “No debe negar aquellas verdades que no puede causar ni conocer”: “Quod veritates, quas naturalis non potest causare ex suis principiis nec scire, (...) negare non debet”, Boethius de Dacia, De aeternitate mundi, en Bibliotheca Augustana,ibidem. 7 – 573 – PILAR HERRÁIZ OLIVA Así entenderemos mejor cómo es posible que las proposiciones filosóficas sean verdaderas en relación a un ámbito de conocimiento determinado. Esto se explica porque la verdad del filósofo no es la verdad en absoluto o la “veritas simpliciter”, sino que es la “veritas secundum quid”. Por eso, las conclusiones a las que llega son, en algunos casos, falsas si las tomamos en absoluto (en relación con la fe), pero verdaderas en relación a la ciencia que se está haciendo en ese momento8. Cuando el filósofo hace ciencia, cuando se ocupa de la verdad secundum quid, no puede incorporar la información de la fe a sus principios, pues, si así lo hiciera, crearía un conjunto inconsistente de proposiciones entre las de la filosofía y las de la teología. Pero esto no sólo se aplica a la información de la fe, sino a la de cualquier otra ciencia que se esté haciendo, pues cada esfera de conocimiento es un ámbito especializado. 4. CONCLUSIONES En la delimitación de las dos grandes esferas de conocimiento (filosofía y teología) se encuentra el punto de inflexión con el que se iniciará la posterior secularización de los saberes. A la vez, el método averroísta consistente en dividir y delimitar las distintas ciencias, exige que cada una de ellas se ocupe exclusivamente de su objeto mediante sus propios principios de la demostración9. De aquí nace esta gran propuesta metodológica que, paulatinamente, ha dado lugar a la forma moderna de entender la ciencia como un saber especializado y secularizado. Asimismo, hay que tener en cuenta que esta concepción de la ciencia nace de la mano de una propuesta inicial de defensa de la autonomía de la filosofía y de la razón. Cabe señalar que esta defensa del uso libre de la razón y de la ciencia frente a instancias externas se hace en sentido fuerte, entendiendo la tarea del filósofo como una labor de búsqueda de la verdad. Quizá hoy en día podamos subestimar sus reivindicaciones, incluso ignorarlas. Sin embargo, hemos de reconocerles no sólo su arrojo y valentía, sino especialmente el hecho de que su forma de entender la ciencia, pese a los siglos que han pasado, resulta muy similar a la actual en cuanto a sus fundamentos. Finalmente, el legado de sus luchas por defender el pensamiento libre, ha llegado hasta nuestros días como presupuesto para todo quehacer filosófico y científico. Como bien apunta Sten Ebbesen “lo importante para el científico de Boecio es recordar siempre qué ciencia está haciendo en ese momento; cualquier cosa que conozca como metafísico, no puede utilizarla en cualquier otra ciencia, a no ser que forme parte del cuerpo de principios de esa ciencia”, Ebbesen, S., “The Paris arts faculty: Siger of Brabant, Boethius of Dacia, Radulphus Brito”, en Routledge History of Philosophy, vol. III, Medieval Philosophy, pp. 269-290, Marenbon, J. (ed.), NY, 2004, p. 285. Hay que tener en cuenta que dos ciencias distintas podrían ocuparse de un mismo objeto, pero desde perspectivas diferentes. 8 9 – 574 – LA TRADICIÓN MODAL MEDIEVAL LA TRADICIÓN MODAL MEDIEVAL JUAN MANUEL CAMPOS BENÍTEZ Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (México) 1. INTRODUCCIÓN El estudio de la modalidad es un ejemplo importante de continuidad filosófica respecto a una problemática común al pensamiento griego, al pensamiento medieval y al pensamiento contemporáneo. La modalidad trata los modos en que una proposición es verdadera o falsa, y su tratamiento se puede expresar lógicamente según los cánones aristotélicos plasmados en el cuadrado de oposición. El tratamiento de lo modalidad puede extenderse a otras familias de conceptos relacionadas con la proposición: si una proposición es conocida o creída tenemos la modalidad epistémica y doxástica, si expresa una obligación o una acción permitida tenemos la modalidad deóntica, si expresa aspectos relacionados con el tiempo, llegamos a la modalidad temporal. Estas nociones, y otras, pueden expresarse también mediante el cuadrado y es una de las razones por la que pueden llamarse también “lógicas” y constituyen extensiones de la lógica clásica . Los medievales trataron estas nociones y combinaron algunas de ellas; no fueron meros repetidores de los griegos y en varios aspectos sus tesis se parecen a tesis de nuestros días (o habría que decir: tesis modales de nuestros días recuerdan tesis medievales). Mostraremos las modalidades en autores de los siglos XIII y XIV y algunos ejemplos que involucran su aplicación en teología. 1 1.1. PRELUDIO FILOSÓFICO-TEOLÓGICO El estudio de las modalidades consideraciones teológicas. San Agustín había escrito que estuvo fuertemente motivado por No me atrevo a decidir si los llamados siglos de los siglos son los que se suceden en sucesión continua y corren en ordenado desorden, (…) o si por los siglos de los siglos deben entenderse los siglos que se mantienen estables y fijos en la sabiduría de Dios, y son como causas eficientes de estos siglos que el tiempo roe con su diente2. Georg Henry Von Wright, Ensayo de lógica modal, trad. de Atilio Demarchi, Buenos Aires: Santiago Rueda editor, 197O, p.13. Wright habla explícitamente de “analogías formales” entre los conceptos modales y los cuantificadores. El reconocimiento de estas semejanzas es un lugar común en nuestros días. La ciudad de Dios, L. xii, c.9, trad. de Santamarta y Fuertes, B.A.C., Madrid, 1988 1 2 – 575 – JUAN MANUEL CAMPOS BENÍTEZ La segunda opción es la que hace posible la noción de una historia alternativa, otra historia providencial que Dios pudo y no quiso crear, pero que está ahí, “estable y fija” en la mente divina. En términos actuales podríamos decir: hay otros mundos posibles alternativos al nuestro. La omnipotencia divina fue otro de los temas que forzaron a los medievales a pensar y afinar los términos modales, aunque algunos llegaran a pensar que el uso de la razón, o más bien, el uso de la lógica y sus principios, especialmente el Principio de No-contradicción, constituían una amenaza para ella. De ahí las quejas de los antidialécticos en el siglo xi, con Pedro Damián a la cabeza, que afirmaba que para Dios no vale el principio, pues puede ver que una persona está salvada y condenada a la vez, puede ver a Roma destruida e inexistente, pues para Dios no hay tiempo, está fuera del tiempo. Parecen escandalosas esas expresiones, pero pueden explicarse muy bien desde la modalidad. En efecto, si Dios “ve” a una persona en el infierno, nada obsta a que esa persona haya podido salvarse (o pueda salvarse, si quitamos el aspecto temporal de la expresión); ahora bien, Dios conoce esa posibilidad, así que ante sus ojos esa persona puede salvarse y puede no salvarse, lo cual no es contradictorio sino la expresión de la contingencia, pero los antidialécticos no tenían aún el bagaje conceptual que escolásticos posteriores (Aquino, Molina y Suárez por ejemplo) tendrán a la mano para explicar estas cosas . Otro acicate lo fue el problema trinitario, relacionado ahora con la teoría de la identidad. En efecto, el problema planteado así: si el Padre es Dios y el Hijo es Dios, entonces el Padre es el Hijo, conclusión herética a la que habría que escapar estableciendo distinciones sutiles que involucran a la lógica. Eso explica los ejemplos teológicos en los textos medievales. El estudio de las modalidades, no obstante, es valioso en sí mismo desde varios puntos de vista: lingüístico, relacionado con la sintaxis, semántico relacionado con las condiciones de verdad y hasta pragmático, vinculado a los usos, contextos y falacias vinculadas a las expresiones modales. Esto será patente en los autores que abordaremos, aunque sea sucintamente. 3 2. LA MODALIDAD EN AUTORES DEL SIGLO XIII Pedro Hispano es un autor cuya obra fue comentada hasta comienzos del siglo xvii. Su tratamiento de la modalidad es lingüístico, en términos de categorías gramaticales . Una oración modal es aquella donde aparece un modo que determina la composición del sujeto y predicado. Son cuatro: posible, necesario, imposible y contingente. Funcionan de manera nominal o compuesta y de manera adverbial o dividida, como en los siguientes ejemplos: 4 “Parece que mientras defendía la naturaleza absoluta del poder divino Pedro Damián tenía en mente varias ideas vagas sobre la modalidad, tiempo, la eternidad temporal y no temporal. Su pensamiento fue guiado por la concepción agustiniana de que Dios actúa por elección, lo cual implica una teoría de estado de cosas posibles alternativos, pero no logró crear un todo coherente con estas piezas”, dice Simo Knuutila, Modalities in Medieval Philosophy, London and New York: Routledge, 1993, p. 66-67. Cfr. Pedro Hispano, Tratactus,llamados después Sumule logicales, trad. de M. Beuchot, México: UNAM, 1986, tratado primero. 3 4 – 576 – LA TRADICIÓN MODAL MEDIEVAL 1) Que Sócrates corra es posible 2) Sócrates posiblemente corre Los cuatro modos se relacionan de acuerdo a las leyes de oposición, es decir, son contrarios, contradictorios, subalternos y subcontrarios; también son equivalentes entre sí, con ayuda de la negación, y Pedro Hispano ofrece varias reglas para establecer equivalencias. “Semejante” quiere decir misma calidad, es decir, afirmativa o negativa, así que vale esta regla Y todas las oraciones de imposible y necesario son equipolentes con verbo que se da de manera desemejante y con modo que se da de manera semejante. Ejemplos: “que Sócrates corra es imposible”, “Sócrates imposiblemente corre” equivalen a: “que Sócrates no corra es necesario”, “Sócrates necesariamente no corre” William de Sherwood ofrece algo nuevo, aunque no lo desarrolla: combina la modalidad con la cuantificación, su ejemplo: “que todo hombre corra es contingente” la forma dividida “todo hombre contingentemente corre” será desarrollada por los lógicos del siguiente siglo expresando la doctrina en un octágono modal de oposición. Ubica los modos “necesario” e “imposible” como contrarios (es decir, universales) y “posible” y “posible no” como subcontrarios (es decir, particulares), así que puede ofrecer reglas, más generales que la del Hispano, pues se aplica también a la cuantificación . Tomás de Aquino, o quien quiera que sea el autor del opúsculo De modalibus, establece una relación entre los modos y los tiempos: lo que es necesario que sea, siempre es; lo que es imposible que sea, nunca es . Así pues tenemos en nuestros autores del siglo XIII un tratamiento sintáctico de la modalidad, pero también una interpretación de la modalidad que la vincula, sin reducirla como habían hecho los megárico-estoicos, a aspectos temporales. 5 6 7 3. LA MODALIDAD EN AUTORES DEL SIGLO XIV Guillermo de Ockham lleva las distinciones modales incluso al terreno lingüístico, es decir, aplicable a oraciones, e incluye cuantificación. Por ejemplo: 3) “Que toda verdad sea verdadera es necesario”, es modal compuesta, y verdadera, pero 4) “Toda verdad es necesariamente verdadera”, es modal dividida, y falsa. Cfr. William of Sherwood´s Introduction to Logic, introducción y trad. de Norman Kretzmann, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1966, ch.1. Cfr. mi “El cuadrado medieval de oposición proposicional y modal”, en Revista Española de Filosofía Medieval, No. 14. Opúsculos filosóficos selectos, traducción, selección e introducción de M. Beuchot, México: S.E.P., 1986. 5 6 7 – 577 – JUAN MANUEL CAMPOS BENÍTEZ Aborda los aspectos temporales de la oración y establece algunas inferencias permitidas y otras no permitidas. Acepta, por ejemplo, como una oración que siempre fue verdadera: “Un ser que crea fue siempre Dios” Pero de ahí no podemos concluir que la siguiente oración fue siempre verdadera: “Un ser que crea es Dios” Pues, dice, era falsa antes de la creación, es decir, no fue siempre verdadera, Por la misma razón es falsa la oración “Dios fue siempre un ser que crea” Notemos que la última oración es la conversa nuestro primer ejemplo temporal. Ockham trata algunos problemas relacionados con la conversión, como la conversión de las oraciones modales y epistémicas. Las oraciones particulares (alguno, posible) tienen conversa, pero hay casos problemáticos: “algún hombre es per se un animal” no puede convertirse como “algún animal es per se un hombre” sino “algo que es per se un animal, es un hombre” Otro ejemplo: “Dios es per accidens un ser que crea” no puede convertirse como “algo que crea es per accidens Dios” sino “algo que es per accidens un ser que crea, es Dios” Un ejemplo que involucra modalidad epistémica: “Dios, que es uno y trino, es conocido por los filósofos ser inmortal” no puede convertirse como “algo que es inmortal es conocido por los filósofos ser Dios quien es uno y trino” sino “algo que es conocido por los filósofos ser inmortal es el Dios quien es uno y trino La conversión modal es fundamental, pues los modos aléticos son el caso paradigmático, y el tratamiento alético es la guía para tratar otras expresiones modales, como las epistémicas que hemos visto. Dice Ockham: Quizá la razón por la que el Filósofo no dedicó un tratado especial a tales oraciones y sus propiedades y conversiones fue ésta: que de lo que hay que saber acerca de las oraciones de necesario, de contingente, de posible y de imposible –y algunas otras- uno puede fácilmente discernir lo que hay que decir acerca de otras oraciones modales y sus propiedades8. Cfr. Ockham´s Theory of Propositions. Part II of the Summa Logicae, trad. de Alfred Freddoso, Notre Dame and London: University of Notre Dame Press, 1980. Todas nuestras citas y ejemplos provienen de aquí. 8 – 578 – LA TRADICIÓN MODAL MEDIEVAL Con estas palabras podemos vislumbrar aquellas “analogías formales” que Von Wright mencionaba y que están presentes en los medievales. En efecto, están presentes en los lógicos del siglo xiii, en Tomás de Aquino de manera explícita y de manera implícita en Hispano y Sherwood. El hecho de colocar los modos en el “lugar” de los cuantificadores y establecer las relaciones lógicas del cuadrado como siendo válida también para ellos muestra ya que reconocían esa analogía formal, que también incluye el aspecto temporal, como vimos en el caso del Aquinate. Pero Guillermo de Ockham ha dado un paso más al extender esa analogía a operadores epistémicos como el del saber, lo conocido. Lo importante es ese paso hacia nuevas nociones modales que no están presentes en el estagirita. Por eso no será sorpresa lo que diremos a continuación respecto a Jean Buridan. Jean Buridan ofrece un octágono que tiene varias aplicaciones, pues no solamente exhibe relaciones lógicas entre oraciones modales divididas cuantificados, abarca también oraciones cuyo predicado está explícitamente cuantificado (mantengo la “construcción rara” de Buridan) y oraciones cuantificadas sobre un modo oblicuo, genitivo. Las oraciones del octágono son las siguientes, puestas en triadas: Todo hombre necesariamente disputa Ningún hombre posiblemente disputa Todo hombre todo animal es Todo hombre todo animal no es De todo hombre todo asno corre Ningún asno de ningún hombre corre Cuyas subalternas son las siguientes triadas Algún hombre posiblemente disputa Algún hombre posiblemente no disputa Algún hombre algún animal es Algún hombre algún animal no es De algún hombre algún asno corre De algún hombre algún asno no corre 9 Podemos ver que son subalternas pues las oraciones de arriba son universales tanto por el modo como los cuantificadores, las de la izquierda son afirmativas y las de la derecha negativas. Las oraciones de abajo son particulares tanto por el modo como por los cuantificadores. Ahora bien, las universales implican las particulares, así que la triada de arriba implica a la de abajo. Tenemos pues las oraciones contrarias (las de arriba, una triada con otra), subcontrarias (las de abajo, una triada con otra), subalternas (la triada izquierda de abajo es subalterna de la triada izquierda de arriba; lo mismo ocurre con la derecha), contradictorias si consideramos nuestros triadas en sentido diagonal. Sin embargo, quedan todavía un par de triadas que resultan intermedias, por decirlo así, entre las completamente universales y completamente particulares. Son las siguientes: Algún hombre necesariamente disputa lAlgún hombre necesariamente no disputa Algún hombre todo animal es Algún hombre todo animal no es De algún hombre todo asno corre De algún hombre todo asno no corre Todo hombre posiblemente disputa Todo hombre posiblemente no disputa Cfr. Jean Buridan, Summulae de Dialectica, trad. e introducción de Gyula Klima, New Haven and London: Yale University Press, 2000, p. 44. 9 – 579 – JUAN MANUEL CAMPOS BENÍTEZ Todo hombre algún animal es De todo hombre algún asno corre Todo hombre algún animal no es De todo hombre algún asno no corre Son intermedias pues el grupo anterior de triadas, las colocadas arriba son universales completamente y las colocadas abajo tienen completamente particulares. Las triadas que tenemos ahora son una combinación de particular y universal las superiores y particular universal las inferiores. Forman cuatro extremos, los extremos diagonales son contradictorios, pues cada una es la negación de cada otra en el extremo: unas son afirmativas, las del extremo izquierdo superior y las otras negativas, las del extremo derecho inferior. Esto no plantea ningún problema. 3.1. UNA NUEVA RELACIÓN Para nuestros fines basta con cualquier oración de cada triada para expresar una nueva relación que no aparece en el cuadrado de oposición y que muestra el grado de sutileza al que llegaron los medievales. Escogemos la oración modal. El lugar que ocupan las contrarias, es decir, las oraciones de la parte superior, tiene oraciones que no son contrarias. En efecto, no lo son puesto que todas son particulares: Algún hombre necesariamente disputa Algún hombre necesariamente no disputa Las oraciones contrarias tienen la característica de ser ambas universales, una afirmativa y otra negativa; éstas no lo son. Tampoco son contradictorias, pues de las contradictorias una es universal y la otra particular; no son subalternas, pues ambas están “al mismo nivel”, ambas están arriba. No son subalternas, por dos razones: la primera porque, repito, ambas están arriba, y la segunda porque el modo al interior de cada oración (“necesariamente”) es universal, lo cual es típico de las contrarias, no de las subcontrarias. Las oraciones que estarían en el lugar de las subalternas, el siguiente par Algún hombre necesariamente disputa Todo hombre posiblemente disputa No pueden ser subalternas, pues si bien la de arriba es universal por el modo (“necesariamente”) y la de abajo particular también por el modo (“posiblemente”), no puede haber subalternación puesto que el cuantificador que gobierna toda la expresión de la oración de arriba es particular y no puede implicar al de abajo que es universal. Así pues las oraciones no pueden ser subalternas, tampoco pueden ser contrarias ya que una es particular y la otra universal; no pueden ser contradictorias ya que ambas son afirmativas, no pueden ser subcontrarias al no tener ambas cuantificador particular. Las oraciones negativas del lado derecho Algún hombre necesariamente no disputa Todo hombre posiblemente no disputa reciben el mismo tratamiento: no pueden ser contradictorias ya que ambas son negativas, tampoco contrarias pues no son ambas universales ni subcontrarias pues – 580 – LA TRADICIÓN MODAL MEDIEVAL no son ambas particulares, subalternas no pueden ser porque si bien el modo “necesariamente” de la oración de arriba implica al modo “posiblemente” de la de abajo, el cuantificador particular que gobierna toda la expresión de la de arriba impide esta relación. Igualmente, si bien el cuantificador universal de la oración de abajo implica al particular de la oración de arriba, el modo “posiblemente” de la de abajo no puede implicar al modo “necesariamente” de la oración de arriba. Finalmente las oraciones Todo hombre posiblemente disputa Todo hombre posiblemente no disputa Podrían parecer contrarias, pues ambas son universales y una es afirmativa y la otra negativa, así que cumplen con una condición para serlo. Sin embargo pueden ser ambas verdaderas, ya que si tomamos al conjunto de los hombres, podrían estar todos disputando, pero también podrían no estarlo; al ser posible que ambas sean verdaderas se excluye que sean contrarias. No son contradictorias ya que ambas son universales, tampoco son subalternas ni subcontrarias, por la misma razón. Bien podría decirse que son subcontrarias solamente por razón del modo, que es particular y en caso está afirmado y en otro negado; es cierto, pero el cuantificador, que gobierna toda la expresión, impide que lo sean “completamente”. Estas oraciones las llama Buridan disparatae, separadas, y podemos llamarle nosotros oraciones lógicamente independientes, que quiere decir: no son ni contrarias, ni contradictorias, ni subalternas ni subcontrarias. Ignoro si pueda hallarse trazas de ellas en la obra lógica de Aristóteles, como seguramente hubiera intentando rastrear el gran Guillermo de Ockham, pero ciertamente no es una de las relaciones tradicionales del cuadrado de oposición aristotélico. Quede, pues, el mérito en los lógicos medievales que llegaron a estas relaciones expandiendo el cuadrado tradicional y combinando los operadores modales con la cuantificación y extendiéndola a otras clases de oraciones como las oraciones con modo oblicuo cuantificado y las oraciones con predicado explícitamente cuantificado. 4. ALGUNAS REFLEXIONES FINALES He intentado mostrar algo de la complejidad del tratamiento medieval de la modalidad y temas afines. En primer lugar hay que decir que ofrece una continuidad respecto al pensamiento griego, sobre todo en los temas modales; pero también muestra cosas nuevas, como las oraciones disparatae. En segundo lugar que la presencia impactante de la teología y sus problemas fueron un poderoso incentivo para desarrollar la modalidad. El estudio de la lógica y sus relaciones, especialmente la conversión y la identidad, impulsó mucho la comprensión de temas teológicos. Finalmente, que el estudio de las modalidades fue también abordado por su valor intrínseco y forman parte ya de un patrimonio común que llega hasta nuestros días. En efecto, el estudio de la modalidad ha cobrado nuevos bríos y ha impulsado el desarrollo de “nuevas” lógicas; pero es tiempo de reconocer –y estudiar- a aquellos que nos precedieron. – 581 – – 582 – ¿CORTESÍA EPISTEMOLÓGICA EN EL DIALOGUS INTER PHILOSOPHUM, JUDAEUM ET CHRISTIANUM DE PEDRO ABELARDO? ¿CORTESÍA EPISTEMOLÓGICA EN EL DIALOGUS INTER PHILOSOPHUM, JUDAEUM ET CHRISTIANUM DE PEDRO ABELARDO? 1 FERMÍN MUÑOZ A TALAYA Centro Superior de Estudios Teológicos. Badajoz 1. MARCO DISCURSIVO I.1. Los tres personajes se presentan con una afirmación de unidad ontológica y de variedad existencial:(“homines sumus...diversis fidei sectis innitentes” (1611 A). Esta variedad, a su vez, también se compone de un principio de unidad: “unius quippe Dei cultores esse nos omnes pariter profitemur” (es decir, el monoteísmo es factor común) y de una variedad en su forma de relacionarse con Dios: “diversa tamen fide et vita ipsi famulantes” (ibidem). Pues bien, no tarda en aparecer el respectivo estatuto epistemológico de cada uno; se trata de sus respectivas tarjetas de identidad. Aquí viene su presentación: un gentil denominado “filósofo”, “naturali lege contentus”, y los otros dos, un judío y un cristiano, cuyo estatuto, en principio, será la Biblia: “alii vero duo Scripturas habent” (1612 A). I.2. A pesar de tal diversidad, es manifiesta su actitud de diálogo buscando un árbitro cuyo dictamen están todos dispuestos a acatar. El árbitro es el mismo Pedro Abelardo, quien hace la presentación de la situación como una visión nocturna en la que se aparecen tres personajes, a los que les pide su “curriculum vitae” y a quienes reclama el por qué de su presencia, sobre todo, pidiéndoles explicaciones de por qué lo han elegido como árbitro de la situación. I.3. Responden que tienen un buen concepto de él (Abelardo es experto en las respectivas materias de los contendientes) y quieren poner fin al debate entre ellos, con dos objetivos: dirimir una contienda y que sea Abelardo quien la dirima. Éste, en gesto de sencillez, lo agradece. Pone sobre el tapete al filósofo su superioridad de condiciones con respecto tanto al judío como al cristiano; aquél juega con ventaja, ya que la doble arma de que dispone el filósofo frente a sus contrincantes son “tam scripto quam ratione”, mientras que, a la inversa, le hace caer en la Análisis directo según Migne, Patrologiae tomus CLXXVIII juxta editionem parisiensem anni 1616. 1 – 583 – FERMÍN MUÑOZ ATALAYA cuenta Abelardo, “illi vero tibi, quia legem non sequeris, de lege nihil objicere possunt, et tanto etiam minus in te rationibus possunt, quantum tu amplius assuetus, philosophicam uberiorem habes armaturam” (1614 A). I.4. Un principio epistemológico expone Abelardo: ninguna doctrina es tan falsa que no albergue en sí algo de verdad, y ningún cambio de impresiones es tan estéril, que no llegue a aportar alguna luz. Con citas bíblicas se concluye el valor de la actitud de escucha, o lo que es lo mismo: si nadie, a priori, está predeterminado en contra, entonces puede manifestarse la luz. La conclusión es que estos prenotandos han de ser admitidos por todos, y de hecho han sido admitidos de buen grado. I.5. Finalmente hemos de matizar que el diálogo, a pesar de ser tres los personajes, es un diálogo a dos bandas: filósofo versus judío y filósofo versus cristiano. Falta el diálogo “judío versus cristiano”, o viceversa. 2. LOS PERSONAJES DEL DIÁLOGO 2.1 POSTURA DEL FILÓSOFO a. Abre la sesión dejando muy en claro que, para él, el ideal es “rationibus veritatem investigare et... rationis sequi ducatum” (1613 A); es decir, no se presenta en clave de razonabilidad sino de racionalidad; de lo contrario, “alioquin philosophare desisteremus” (1638 B). b. Por otro lado, manifiesta una doble actitud: epistemológica, porque está en plan de buscar la verdad, y soteriológica. Esta salud del alma dirá relación a su opción por la filosofía moral. Pese a ello, la racionalidad de la que quiere presumir el filósofo no le impide la descalificación personal ni tiene inconveniente en llegar al argumento “ad hominem” del insulto: “judaei..., quod animales sunt et sensuales, nulla imbuti philosophia, qua rationes discutere queant, solis exteriorum operum miraculis moventur ad fidem, quasi haec facere solius Dei sit, et nulla in eis daemonum illusio fieri possit” (1637 C-D); en otro lugar ya había dicho: “comperi Judaeos stultos, Christianos insanos”, aunque con perdón de Abelardo, “qui christianus diceris” (1613 B). c. Justifica por qué ha de ser él quien inicie el diálogo basándose en que, para él, con la ley natural es suficiente, defendiendo su prioridad, no sólo cronológica sino también de naturaleza, definiéndola como ciencia de las costumbres y denominándola “ética”. En este sentido se especifica la diferencia entre la ley natural (“lex vero naturalis in scientia morum, quam ethicam dicimus, in solis consistit documentis moralibus”) y la ley del judío y del cristiano: esta ley contiene una serie de añadiduras superfluas sobre las que no elude el filósofo tratar, aunque lo hará en su momento. En estas condiciones, “annuunt utrique philosopho priorem in hujus pugnae congressu locum” (1614 C) y comienza el filósofo a interrogar a sus compañeros. d. El filósofo comienza el interrogatorio desde una sospecha: si tanto el judío como el cristiano se han adherido a sus respectivas creencias desde la razón o desde el sentir de los hombres, binomio “ratio-hominum opinio” que aparecerá en más ocasiones. Este binomio es mantenido por el filósofo, defensor de que no hay – 584 – ¿CORTESÍA EPISTEMOLÓGICA EN EL DIALOGUS INTER PHILOSOPHUM, JUDAEUM ET CHRISTIANUM DE PEDRO ABELARDO? una racionalidad en los asuntos propios de religión, ya que los critica por el mero hecho de que “et antequam ea, quae dicuntur, capere valeant, credere se affirmant” (1614 D). La filosofía rompe los esquemas adquiridos en la infancia. Tal tesis quiere liberar a quienes consideren sacrosanto lo que han aprendido de pequeños. Insiste el filósofo defendiendo un progreso en la inteligencia de lo creado, pero no en la inteligencia de la fe, negando toda racionalidad al conocimiento religioso. Pero lo peor es que haya personas que no se avergüencen de confesar y admitir lo ininteligible. e. Siguiendo con el filósofo, éste actúa y se presenta como quien ha hecho una opción fundamental en un doble sentido. En primer lugar, porque “ad moralem tandem me contuli philosophiam” (1613 A) valorando de tal manera la filosofía moral, que “coetera omnia praelibanda judicavi” (ibidem); si el sumo bien es más excelente que todos los demás bienes y la verdadera felicidad consiste en el gozo de tal sumo bien, no hay más remedio que aceptar que la ética aventaja con mucho a las demás disciplinas “tam utilitate quam dignitate” (ibidem). A la luz de ello, ¿de qué sirven la gramática, la dialéctica o el resto de las artes para indagar la verdadera felicidad del hombre? Por esta razón la ética es la gran filosofía a la que hay que supeditar todos los demás saberes (1637 B). Y en segundo lugar, ha hecho una opción por tal filosofía porque su inquietud fundamental radica en las cuestiones “de summo bono, et de summo malo et de his quae vel beatum hominem vel miserum faciunt” (1613 A): repercusión existencial del saber, consistente en ser feliz o ser un desgraciado. Pues bien, una vez hecho este planteamiento, ha indagado las posibles ofertas que desde distintos ámbitos le llegaban. El filósofo, pues, toma postura, no a priori, sino después de explorar. 2.2 POSTURA DEL JUDÍO a. En primer lugar, un principio metodológico: aunque el filósofo interpeló a los dos, no es conveniente ni ayuda a la claridad el que hablen los dos a la vez. La estrategia que el judío quiere emplear es que el cristiano –de quien se considera hermano- hable para apoyarle o mejorar las deficiencias de su argumentación. El filósofo está de acuerdo con esta metodología. En esta segunda sesión, el judío advierte al filósofo que no generalice o extrapole las deficiencias de un solo individuo, como si tales deficiencias fuesen de la totalidad del pueblo, lo cual sería una ilógica conclusión. Replica ahora el judío, de entrada, que es difícil responder a cada cosa por su orden, y por ello optará por contestar según vaya recordando los puntos. El hecho de que los patriarcas se pudieran salvar con la sola ley natural prescindiendo de una de esas obras añadidas, como sería la circuncisión, no por ello se ha de pensar que son superfluas. A nivel de principio, el judío defiende el valor y la razonabilidad de lo instituido. Son importantísimas para extender y fortalecer la religión, y para contener con más firmeza la maldad. Tienen, por tanto, una meritoria razón de ser, razón que, con reflexiones sobre la circuncisión y su objetivo, a veces no comprenden y a veces malinterpretan los gentiles. Por tanto, queriendo concluir hasta aquí el judío la razonabilidad, dirá lapidariamente: “unde, etsi aliae essent rationes, has in praesenti credo sufficere” (ibidem). Y a continuación hará unas reflexiones sobre la circuncisión insistiendo no tanto en su – 585 – FERMÍN MUÑOZ ATALAYA dimensión de pura obra externa sobreañadida, cuanto en su dimensión de signo: “ut sic videlicet interius a vitiis circuncidantur in corde, sicut jam exterius circumcisi sunt in carne (1624 C). b. Por otro lado, la respuesta del judío intenta aclarar las ideas del filósofo, que se cree en el monopolio de la razón y de la racionalidad. Apela el judío a la pedagogía. Los niños siguen las creencias y costumbres de aquellos con quienes conviven y de aquellos a quienes más quieren. La argumentación del judío es bastante contundente. El ideal no es que el hombre, en los asuntos de religión, siga siendo niño. Ahora bien, cuando se hace adulto, para poder regirse por su propio criterio y no por criterio ajeno, su objetivo ha de ser no tanto seguir el criterio de otros cuanto averiguar la verdad. Concluye, por tanto, el judío, que ya están en el ámbito de la razón más que en el de la opinión, lo cual es tanto como decir que las diferencias con respecto al filósofo disminuyen. El filósofo le pedirá que exponga tal racionalidad, y el judío continúa, en primer lugar, con una especie de argumento “ad hominem”: si yo no puedo demostrar que la ley ha sido dada por Dios, tampoco tú puedes probar lo contrario. Y en segundo lugar, mediante un ejercicio práctico: si soy esclavo de un señor a quien temo ofender, y hay más esclavos en mi situación, supongamos que me dicen mis “compañeros” que el señor, estando yo ausente, ha dado unas normas, y yo lo sé no sólo porque veo que los demás las cumplen, sino, además, porque ellos me aconsejan ponerlas en práctica. ¿Qué me aconsejas tú, filósofo? c. El filósofo le contesta que el criterio adoptado es correcto. A continuación, el judío argumenta que existe una “razonabilidad” (el término es mío) en su proceder, haciendo constar que este proceder está fundamentado en toda la historia del Antiguo Testamento, que ha sido vehículo de instrucción “tam verbo quam exemplo” en el sentido de que “haec nobis a Deo lex data sit” (1617 A). Por tanto, una cosa es que no se pueda obligar a los incrédulos, y otra muy distinta es pretender que “hoc, quod credimus, ratione possit aliqua refellere” (ibidem). Por tanto, hay una razonabilidad en su actitud. No será racional, pero sí razonable. Más aún, no faltan puntos en común: “fidem tecum de unius Dei veritate communem habeo” (ibidem). En definitiva, basta ya de convertirnos en objeto de inquisición. d. El judío ha dejado clara la razonabilidad de su postura: toda ley, incluida la del Antiguo Testamento, tiene sentido. Más aún, el origen divino de la ley está confirmado tanto por la razón como por testigos. Y pasando a lo que el filósofo tipificaba como “superfluo” refiriéndose a las obras de la Ley, el judío se explaya con una apología sobre las obras y su sentido. No pasa desapercibido el dilema que, como “retorsio argumenti”, lanza al filósofo: “aut...argue, aut...desiste”, es decir: o lanzas una acusación en regla, una acusación concreta contra esta Ley, o dejas de fastidiar preguntando por qué la seguimos, y te callas de una vez. 2.3 POSTURA DEL CRISTIANO Lo primero que hace es poner en evidencia al filósofo con una especie de retorsio argumenti y también de argumento “ad hominem” no escaso de ironía. Veamos. La incongruencia y falta de coherencia le sobran a raudales al filósofo. El cristiano le advierte que ha hablado descaradamente al presentar y considerar – 586 – ¿CORTESÍA EPISTEMOLÓGICA EN EL DIALOGUS INTER PHILOSOPHUM, JUDAEUM ET CHRISTIANUM DE PEDRO ABELARDO? “Judaeos stultos, Christianos insanos” (Cfr. 1613 B; 1635 A) y, sin embargo para buscar la verdad, no tiene inconveniente en dialogar con ellos. Sin embargo, aunque se lo dirá posteriormente, el cristiano reprochará al filósofo que su problema no es tanto de entendimiento cuanto de voluntad. a. El caso es que el cristiano, después de perdonarle su actitud, quiere adoptar un punto de partida compartido: primero hay que conocer una doctrina, compararla después con la propia y, por fin, decidirse por la que más le convenga. Un criterio objetivo saca a relucir el cristiano: ante la incompatibilidad o colisión de dos leyes, hay que quedarse con la que verse sobre las cuestiones más fundamentales. El filósofo demuestra conocer tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, razón por la que su problema era obstinarse en su infidelidad (1636 B). Sabe y conoce la excelencia y perfección del Nuevo Testamento para la felicidad y perfección moral y sabe que la plenitud moral de la nueva Ley “veram ethicam consummavit” (1636 C). b. El filósofo presenta un párrafo en el que sustancialmente nos dice que la meta (“ad quod pervenitur”) es más digna que los medios (“per quae venitur); y el haber llegado (“pervenisse”) derrocha mucha más felicidad que el itinerario (“venire”). Así pues, el cristiano pide al filósofo que delimite el contenido esencial de la verdadera ética. Responde que consiste en saber cuál es el bien supremo y cuáles los caminos de acceso a él. c. El cristiano pide al filósofo que determine tres puntos: la esencia de la verdadera ética, el beneficio que ella puede reportar y cómo podemos llegar al sumo bien. El cristiano ha dado en el clavo. Al lado de la ética, las restantes disciplinas (gramática, dialéctica y demás artes liberales) pierden categoría. Por tanto, la ética es la gran filosofía a la que se han de supeditar los demás saberes, que sólo aportan beneficio en cuanto que sirven a la filosofía suprema como siervas que se ocupan de ella. d. La insistencia del filósofo en hablar de disciplina natural y moverse por razones, le conduce hacia una exégesis de I Corintios 1, 22, en que se habla de que “Judaei signa petunt, et Graeci sapientiam quaerunt”, y descalifica a los judíos con grandes insultos tanto desde la óptica personal como desde la intelectual. Con respecto a los filósofos griegos que se convirtieron a la fe cristiana, afirma que tal conversión fue más por coacción que por convicción. Esto no obsta para que el filósofo reconozca y elogie al cristianismo, que fue capaz de convertir a la fe a personas que, como los griegos, estaban bien curtidas de la razón y de las artes liberales. Ante esta reacción, el cristiano le interpela para que también él, filósofo, imite a los griegos convirtiéndose. e. El planteamiento epistemológico se centra ahora en el argumento de autoridad (el principio de San Gregorio “Fides non habet meritum, cui ratio humana praebet experimentum”), cosa que saca de quicio al filósofo: esto no es otra cosa que un compensar la ignorancia. Pese a ello, el cristiano esboza un principio epistemológico sobre las palabras de la autoridad: hay que formarse un juicio sobre ellas, mejor que y antes que formarse un juicio a partir de ellas. En definitiva, la postura del cristiano sigue siendo que la fe puede ser objeto de investigación – 587 – FERMÍN MUÑOZ ATALAYA racional. Pues bien, superada la cuestión de la autoridad, viene un cambio de temática: el sumo bien y las vías de acceso a él. f. El cristiano acepta que se divida el tratado de ética en estas dos partes, y se abordan cuestiones de escatología. ¿Es la vida futura mejor vida? Si no es así, se pregunta el cristiano, ¿qué sentido tendría presentarla como recompensa? No falta el planteamiento sobre el concepto de “sumo bien”, sobre el que el filósofo distingue entre sumo bien absoluto y sumo bien del hombre; para ambos, el sumo bien es Dios. Pero el sumo bien del hombre, para el filósofo, es la alegría eterna como premio. g. Nueva discusión acerca de las virtudes y sobre si las virtudes y vicios son iguales en todos, siguiendo las palabras de Marco Tulio: el que posee una virtud las posee todas. El cristiano mantendrá que hay grados de virtud. A continuación aparecen los grandes principios éticos, defendidos incluso por el filósofo: hay una moralidad objetiva e intrínseca y una moralidad extrínseca, retomando después el concepto de “virtud”. ¿Incluye la fe y la esperanza? Para el filósofo estas virtudes son comunes a buenos y malos, mientras que la caridad sólo es patrimonio exclusivo de los buenos. Siguen las cuestiones escatológicas: ubicación cronológica o temporalidad del más allá, resurrección de los muertos, cuerpo glorioso e impenetrabilidad de la materia, a lo que el cristiano pone como referente el cuerpo glorioso de Cristo. No faltan las cuestiones sobre la Ascensión del Señor y el tema del infierno. h. Nuevos principios de moral: una acción moralmente indiferente se convierte en buena o mala según la intención del agente, apareciendo, finalmente, el papel de la conciencia como criterio de moralidad tanto a nivel de principio como a nivel de ejemplos. 3. CONCLUSIÓN - La ética es la gran filosofía a la que se han de supeditar todos los saberes. A la luz de ello, ¿de qué sirven la gramática, la dialéctica o el resto de las artes para indagar la verdadera felicidad del hombre? - No sólo la ley judía prescribe lo mismo que la ley natural, sino que la mismísima ley natural está incluida en la ley y práctica judaicas: “ex his perpende, obsecro, quantum extendat lex tam ad homines quam ad Deum dilectionis affectum, ut tuam etiam legem quam naturalem appellas in nostra concludi cognoscas” (1627 D). - Al lado de la ética, las restantes disciplinas pierden su valor: “caetera omnia praelibanda judicavi”: 1613 A. - Los saberes sólo aportan beneficio en cuanto que sirven a la filosofía suprema (Ética) como siervas que se ocupan de su señora. - La plenitud moral de la nueva Ley “veram ethicam consummavit” (1636 C). – 588 – TOMISMO Y TOMISMOS: ¿QUÉ TRADICIÓN HOY? TOMISMO Y TOMISMOS: ¿QUÉ TRADICIÓN HOY? MAURO MANTOVANI Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Salesiana de Roma 1. INTRODUCCIÓN En esta comunicación, aunque muy brevemente, se pretende examinar cuáles son los aspectos comunes más significativos de la tradición ligada al pensamiento y a la obra del Doctor Angélico, que –aun dentro de la obligada distinción entre diferentes formas de tomismo– hoy pueden resultar especialmente valiosas para el diálogo filosófico en el actual contexto cultural. Se intenta responder a la cuestión sobre cómo puede esa tradición, cultivada con una fidelidad dinámica entendida como transmisión abierta y aplicación dialógica a las nuevas problemáticas de nuestro tiempo (tradictio) y no como mera repetición (repetitio), ni menos aún como traición (proditio), ofrecer su específica aportación para una elaboración teológica, filosófica y cultural que se no detenga en la consideración de la realidad tal como aparece, se interpreta o se dice, sino que llegue hasta su mismo fundamento. 1 2. HISTORIA DEL TOMISMO No es fácil definir el tomismo. Gilson afirmaba que «es imposible ponerse a hablar de Santo Tomás sin darse cuenta de que reina la más grande confusión tanto en el hombre y como en su obra. Lo mismo se puede decir a propósito del nombre de Tomismo y el adjetivo tomista» . Si se parte de una definición genérica y de una acepción reciente de tomismo, se pueden asumir las propuestas de M.M. Rossi: «la estela suscitada por el pensamiento de Tomás de Aquino, que se extiende a partir de su muerte hasta el tiempo presente» y «la excelencia del sistema tomasiano en el seno de la escolástica y el papel paradigmático que ello reviste en la tradición doctrinal católica» . R. Cessario afirma también que «Tomismo significa algo más que un cúmulo de enseñanzas: incorpora también la concepción de la investigación 2 3 Esta contribución constituye, de hecho, una síntesis de un texto más amplio, todavía inédito, que podrá ser publicado en el futuro en lengua italiana y/o inglesa y española. Agradecemos a la profesora Mercedes López Sánchez por su amable colaboración y su asesoramiento en la elaboración de este texto en español. Cf. É. Gilson, citado en E. Fontana, Da Tommaso al neotomismo. Andata e ritorno, en J. Villagrasa (ed.), Creazione e actus essendi. Originalità e interpretazioni della metafisica di Tommaso d’Aquino, Roma 2008, 139. Cf. M.M. Rossi, Tomismo, en V. Melchiorre (ed.), Enciclopedia Filosofica 12, Milano 2006, 11646-11647. 1 2 3 – 589 – MAURO MANTOVANI filosófica y teológica que debe su genialidad a la mirada y al ingenio del ‘primero’ de los tomistas» . Aun pudiendo localizar en la historia del tomismo, según las subdivisiones clásicas, tres fases y/o cuatro períodos, resulta evidente que las formas en las que el tomismo ha sido declinado «son amplias, varias y en continua evolución, según los tiempos, los lugares y las directrices culturales, hasta el punto de obstaculizar un sentido unívoco del término y de hacer complejo identificar los parentescos entre las escuelas» . La gran variedad de interpretaciones hace difícil formular una única síntesis doctrinal que abrace a todos los que se inspiran en la obra del Aquinate, y por tanto, no resulta sencillo identificar una única tradición. Si consideramos el neotomismo, su no univocidad se manifiesta claramente dependiendo no sólo de las diversas áreas geo-culturales y lingüísticas, sino también de las distintas finalidades, identidades e interlocutores . De este modo han adquirido un particular relieve historiográfico de los diferentes usos del término “escolástica”, que tuvo en la paradigmática concepción de De Wulf la identificación con «la recuperación de una philosophia perennis que ha tenido su expresión histórica más perfecta en el Medioevo, más particularmente en el siglo XIII y, en definitiva, en la obra de Tomás de Aquino (por lo demás desarrollada y completada también por autores sucesivos)» . 4 5 6 7 8 9 3. EL TOMISMO DEL NOVECIENTOS Y LA F IDES ET RATIO El novecientos se caracteriza como «una de las más ricas estaciones en la tradición secular filosófica que se remite al Aquinate. En el umbral de este período, encontramos la investigación de Norberto del Prado, De veritate fundamentali philosophiae christianae, que pone como fundamento de toda la sabiduría tomasiana la distinción real, en los entes creados, entre la esencia y el acto de ser. Sucesivamente, la entonces Sagrada Congregación de los Estudios emanó, el 17 de Julio de 1914, las ‘veinticuatro tesis tomistas’, de las cuales las tres primeras delinean una justificación de la composición real» . Entre los tomistas del novecientos sobresale sin duda la figura de E. Gilson, estudioso que ha aportado una importante contribución para la «reinserción de la filosofía medieval en la fisonomía metafísica cristiana y europea» . 10 11 4 5 6 7 8 1904. Cf. R. CESSARIO, A short History of Thomism, Washington 2005, 1. Cf. ibidem, 28-33 y 33-39. Cf. ROSSI, Tomismo, cit., 11647. Cf. ROSSI, cit., 11649. Cf. M. DE WULF, Introduction à la philosophie Néo-Scholastique, Louvain - Paris Cf. R. QUINTO, Scolastica, en MELCHIORRE (ed.), Enciclopedia Filosofica 10, cit., 10324. Cf. la contribución al completo en las pp.10324-10330. Cf. A. C ONTAT, Le figure della differenza ontologica nel tomismo del Novecento, en VILLAGRASA (ed.), cit., 193-194. Cf. ROSSI, cit., 11649. Cf. también J. D’SOUZA, Vetera novis augere et perficere: the Neoscholastic Movement from Aeterni Patris to Fides et Ratio, en Divyadaan. Journal of Philosophy & Education 20 (2009, in progress). Cf. CONTAT, cit., 205; A. TOGNOLO, Gilson, en 9 10 11 – 590 – TOMISMO Y TOMISMOS: ¿QUÉ TRADICIÓN HOY? Otro conocido tomista del novecientos es J. Maritain, modelo de un tomismo que en el curso de los años se ha abierto poco a poco de cara a la cultura de su tiempo . Maritain ha pretendido volver a sintetizar algunas tesis de la metafísica y de la gnoseología tomista . Hablando de “tradición” y de “tradiciones” tomistas, vale la pena, por lo menos, una mención también a uno de los principales representantes del llamado “tomismo trascendental”, J. Maréchal . C. Fabro por su parte, ha profundizado, desde la primera edición de su trabajo más importante , la noción de participación, en gnoseología y en metafísica . La interpretación original de Tomás ofrecida por Fabro ha llevado al filósofo a un particular juicio sobre la relación entre el Aquinate y la Escolástica: «el retorno al tomismo está indicado en la reanudación de los principios fundamentales (pronuntiata maiora) de la filosofía y sobre todo de la metafísica de Santo Tomás: eso excluye que se trate del retorno a una Escolástica en sentido genérico» . Entre los autores que se han dedicado al estudio de Santo Tomás merece una ulterior alusión M.D. Philippe , particularmente original puesto que sitúa enteramente su obra como redescubrimiento del aristotelismo, aun reivindicando su fidelidad tomasiana . Debemos también recordar el impulso dado por las intervenciones papales que retomaron cuanto proyectado por la Aeterni Patris de León XIII. Como afirma Cessario, «el tomismo se ha desarrollado durante el período entre las dos guerras mundiales y tras el Concilio Vaticano II (1962-1965) ha continuado siendo apoyado y recomendado por los pontífices, especialmente por el papa Pablo VI, que en 1974 [...] dirigió la carta Lumen Ecclesiae […] en la cual recomendaba una ‘auténtica fidelidad a Tomás’» . 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 V. MELCHIORRE (ed.), Enciclopedia Filosofica 5, cit., 4742-4744; G. GALEAZZI, Gilson, en A. PAVAN (ed.), Enciclopedia della persona nel XX secolo, Napoli 2008, 394-397. Cf. P. VIOTTO, Maritain, en MELCHIORRE (ed.), Enciclopedia Filosofica, vol. 7, cit., pp. 7020-7024; A. PAVAN, Maritain, en ID . (ed.), Enciclopedia della persona nel XX secolo, cit., pp. 621-634. Cf. D’SOUZA, cit. En modo particular el principal autor de referencia para Maritain fue el dominico portugués Juan de Santo Tomás (1589-1644). Cf. C ONTAT, cit., 218-224. Cf. V. MELCHIORRE, Maréchal, Joseph, en ID. (ed.), Enciclopedia Filosofica 7, cit., 7005-7007; P.I. UTRILIA SORIA, La afirmación metafísica. La filosofía crítica de Joseph Maréchal, en Cuadernos de Filosofía 19 (2009), 117-262. Cf. L. BOGLIOLO - GLIOLOOMMASI, Fabro, en MELCHIORRE (ed.), Enciclopedia Filosofica 4, cit., 3936-3937. Cf. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino 1950. Cf. CONTAT, cit., 232-235. Cf. FONTANA, cit., 163-164. Cf. también C. FABRO, S. Tommaso e la filosofia cristiana nel tempo presente. Saggi e interpretazioni, en Filosofia e vita 1 (1960), 55. Cf. P. VIOTTO, Philippe, en V. MELCHIORRE (ed.), Enciclopedia Filosofica 9, cit., 8588; ID., Philippe, en PAVAN (ed.), cit., 830-831. Cf. CONTAT, cit., pp. 238-248. Cf. CESSARIO, cit., pp. 27-28. 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 – 591 – MAURO MANTOVANI La encíclica de 1998 del papa Juan Pablo II Fides et Ratio presenta al Doctor Angelico como ejemplo de “búsqueda de la verdad”. Más aun, es llamado «apóstol de la verdad» evidenciando así «la particular originalidad de su pensamiento» . Por este motivo Tomás de Aquino es presentado como un modelo: «en efecto, en su reflexión la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón» . 22 23 24 4. LA SITUACIÓN ACTUAL Y SUS PERSPECTIVAS Actualmente el tomismo teológico y filosófico está marcado sin duda por los frutos de la vitalidad del neotomismo del novecientos, en el cual «junto al crecimiento de la interpretación tradicional, que se filtra también en las teologías de signo diverso, se asiste a audaces reelaboraciones por parte de autores celebérrimos» : en clave fenomenológica con la carmelitana Stein y Wojtyła; en clave trascendental, con los jesuitas Rahner y Lotz; en clave ética con Pieper; en el frente histórico se potencia la investigación filológica y biográfica con autores como Glorieux y Bataillon. Si consideramos los autores más recientes, encontramos en ellos una rica e interesante producción: en dogmática, de Von Gunten, Nicolas, Patfoort, Cottier, Elders, McInerny; en el campo de la moral, de Delhaye, Krąpiec, Pinckaers, Grisez, Finnis, Cessario, Abbà; en el campo histórico, de Lobato Casado, Boyle, Tugwell, Torrell; en el campo lexical, el ‘Index Thomisticus’ acargo de Busa . No nos detenemos aquí sobre la perspectiva del llamado tomismo analítico. No obstante, Forment, de modo muy lúcido, advierte el hecho de que «es innegable que el tomismo no parece contar mucho en el mundo postmoderno, completamente antimetafísico. A partir de su relativismo y agnosticismo, se opone a la doctrina filosófica de Santo Tomás […]. En la actual crisis de la verdad y del bien que atraviesa la humanidad, parece más lógico el antitomismo» . Sin embargo, justo porque se ha enfrentado poco a poco con diversas situaciones históricas y culturales, y hoy con las actuales prospectivas filosóficas, el tomismo no ha perdido su significatividad. La metafísica y toda la reflexión tomista se ha abierto camino, pues, más que monolíticamente, entre numerosas interpretaciones , y entre ellas, las de la escuela 25 26 27 28 JUAN PABLO II, Fides et ratio, Ciudad del Vaticano 1998, n. 44. Cf. también PABLO VI, Lumen Ecclesiae (20 de noviembre de 1974), n. 8. Cf. Fides et ratio, cit., nn. 43-44. Ibidem, n. 78. Cf. ROSSI, cit., 11649. Cf. ibidem, 11651. E. FORMENT, Principales interpretaciones de la metafísica tomista en el siglo XX, en J. VILLAGRASA (ed.), cit., 167-168. […] El autor hace referencia también a la indicación de los “tres antitomistas” sugerida por J. Bofill y a la idea paradójica del “antitomismo de los tomistas”, cf. 171-172. Cf. ibidem, 180-190. 22 23 24 25 26 27 28 – 592 – TOMISMO Y TOMISMOS: ¿QUÉ TRADICIÓN HOY? de Lovaina, de la escuela dominica, entre el neotomismo metafísico de los jesuitas, en el tomismo italiano y autores del mundo hispánico, y ahora «quizá la mayor esperanza para la metafísica tomista está en America» : en Argentina, México, Chile, y varios otros paises. ¿Cuáles son las perspectivas y los principios fundamentales del tomismo que hoy pueden resultar significativos por su identificación y por la promoción del diálogo cultural? «El tomista es preferentemente un metafísico realista en la medida en que la doctrina de Santo Tomás se mueve sobre lo que hay de más formal en el ser y sobre su sine qua non: el actus essendi. Comprendido esto, el tomismo queda como la más noble y paradigmática articulación del realismo metafísico. […] Los tomistas defienden la realidad de la creación y cultivan la convicción de que a partir de las cosas visibles del universo la mente humana puede conocer la existencia de Dios. Dios goza de su plenitud subsistente de puro acto de ser sin limitaciones de ningún tipo, porque nada de potencial puede ser atribuido a Él. Ninguna criatura goza de su estatus de acto puro, y así el tomista se une a lo que Weisheipl llama la ‘disturbing distinction’ entre esencia y existencia, que implica como propio corolario la convicción de que cada criatura depende de la actualidad de una existencia recibida. Finalmente, los tomistas piensan en términos de predicación analógica, de manera que el concepto metafísico de ser es analógicamente, no unívocamente, afirmado de Dios, de las sustancias y de los accidentes» . 29 30 5. CONCLUSIÓN En nuestra opinión, tras haber indicado el carácter poliédrico de la “tradición tomista”, nos parece poder afirmar que ésta representa también hoy una perspectiva muy valiosa, sobre todo en el aspecto de la formación cultural y del estudio humanístico y teológico, en el que es siempre más fundamental el cuidado de la dimensión «sintética, orgánica y que apunta a lo esencial», eligiendo «la profundidad más que la extensión, la síntesis más que la dispersión en los detalles, la arquitectura más que la decoración» . Esta sólida formulación desde el punto de vista de la filosofía en general y de la metafísica en particular, puede resultar bastante útil ahí donde amenazan la fragmentación, la confusión mental y la desorientación. Frente a la exigencia de un planteamiento de fondo, de una “escuela” o de un “sistema”, la referencia al pensamiento y a la obra de Tomás de Aquino puede representar una perspectiva de “sistema abierto”, porque si el tomismo se presenta en sí mismo como una síntesis, no por ello impide –al contrario, en realidad provoca– al estudiante, y en general a quien lo frecuenta, añadir nuevos elementos y construir una propia síntesis personal. 31 Ibidem, 192. Cf. CESSARIO, cit., 23. Cf. para los otros elementos filosóficos, ibidem, 22-23, y para los más directamente teológicos, 69-72. Cf. J.L. BRUGUÉS, Formazione al sacerdozio tra secolarismo e modelli ecclesiali. Intervento all’incontro dei rettori dei seminari pontifici, en L’Osservatore Romano (3 de junio de 2009). 29 30 31 – 593 – MAURO MANTOVANI En este sentido, la tradición de pensamiento que se relaciona con el Aquinate puede efectivamente continuar –aun sin ser necesariamente la única, o la hegemónica– teniendo un papel relevante y determinante. De hecho, sea por la asimilación madura del patrimonio filosófico, sea por la adquisición de verdaderos y propios habitus intelectuales, constituye una riqueza irrenunciable desde el punto de vista metodológico y doctrinal no sólo para la Iglesia sino para todos los que (al menos a nivel de comparación en profundidad) que se interesan por temáticas filosóficas , una perspectiva de fidelidad dinámica . La ejemplaridad del Aquinate reside, por tanto, en haber sabido hacer dialogar a la fe y la razón en una estrecha relación dinámica y positiva, en profunda armonía . Afirmaba Fabro –en su Introduzione a San Tommaso– en 1983: «En caso de que tuviéramos también hoy un pensador de la estatura espiritual del Aquinate, es probable que él solo no bastase para resolver los problemas de nuestra época postgalileana y post-cartesiana. Pero una buena fila de mentes sapientes, iluminadas de verdadera humildad, encontraría ciertamente la vía –que ahora parece perdida– para devolver a las inteligencias el gusto de la verdad y consolidar en los ánimos el fundamento de la libertad. Para realizar esta obra tremenda de despertares no hay duda de que el Aquinate, con la herencia doctrinal que nos ha dejado, se encuentra todavía hoy en primera línea» . Hoy en modo particular se señala un notable interés por la obra exegética del Doctor Angélico, sobre todo sobre su interpretación del logos, «que contiene las cuestiones cruciales del pensamiento medieval respecto al Uno y su relación en el mundo, el conceptual y el material, el idéntico y el diverso, el eterno y el tiempo, el divino y el humano, la revelación y la lógica. Es la doctrina sobre el Logos la opción noética originaria, que se casa con la devoción al misterio de la encarnación, típica de la espiritualidad dominica medieval» . Es, de hecho, un pensamiento que no tiene miedo de enfrentarse a la “diferencia ontológica” y que puede contribuir a la consideración del logos y de una racionalidad que no teme agrandar los propios horizontes, tema central del magisterio de Benedicto XVI. Es, en efecto, sólo dentro de este amplio horizonte de sentido, sapiencial, que se puede descubrir esa intrínseca unidad que relaciona las diversas ramas del saber: la teología, la filosofía, la medicina, la economía, cada 32 33 34 35 36 «Precisamente porque la buscaba sin reservas, [el Doctor Angélico] supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del ser y no del simple parecer». JUAN PABLO II, Fides et ratio, cit., n. 44. El recurso fundamental al método y a la doctrina de Santo Tomás por parte de la Iglesia no es, en cualquier caso, para ser considerado exclusivo, sino siempre como “ejemplar”. Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Congreso Tomístico Internacional (13 de septiembre de 1980), n. 2. Ya el papa Pablo VI había indicado la necesidad de una fidelidad verdadera y fecunda al Doctor Angélico, que para ser tal no podía más que ser dinámica. Cf. P ABLO VI, Lumen Ecclesiae, cit., n. 29. Cf. JUAN PABLO II, Fides et ratio, cit., n. 43. Cf. C. FABRO, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista e il pensiero moderno (1983 ), EDIVI, Segni 1997, 288. Cf. también FORMENT, cit., 192. Cf. Rossi, cit., 11651-11652. 32 33 34 35 2 36 – 594 – TOMISMO Y TOMISMOS: ¿QUÉ TRADICIÓN HOY? disciplina, hasta las tecnologías más especializadas, porque «todo está relacionado». Precisamente con ocasión del Angelus del 27 de enero de 2007, Benedicto XVI –recordando a Santo Tomás de Aquino y la tradición del pensamiento de él procedente– ha ratificado que «urge redescubrir de modo nuevo la racionalidad humana abierta a la luz del Logos divino y a su perfecta revelación, que es Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre», para buscar de nuevo aquel espacio donde en verdad «la razón humana, por decirlo así, ‘respira’, o sea, se mueve en un horizonte amplio, abierto, donde puede expresar lo mejor de sí» . 37 37 Benedicto XVI, Angelus del domingo 27 de enero de 2007. – 595 – – 596 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT. RAMÓN KURI CAMACHO LA PRIVACIÓN DEL BIEN O LA LEPRA DE LA AUSENCIA Una pregunta es el punto de partida de esta reflexión. ¿En verdad un instinto de muerte abarca a toda la humanidad desde su origen y en tanto compulsión de repetición y voluntad de placer, “ofrece al yo la realización de sus más arcaicos deseos de omnipotencia”? (Freud) ¿Está en el origen de la humanidad la tendencia al mal o más bien una disposición al bien? ¿La disposición al bien es originaria en el ser humano y su tendencia al mal tiene un comienzo? ¿Son idénticos el origen (disposición al bien) y el principio (inclinación al mal)? Que el mundo esté de cabeza, que “todo” esté sumergido en las tinieblas, que no veamos más que fango y podredumbre, que se niegue o pase por alto que está prohibido mancharse las manos de sangre, de ningún modo significa que el mundo sólo sea eso. Estamos tan acostumbrados a no ver más que males en este mundo, que ya no somos capaces de ser agradecidos ante las cosas elementales que invariablemente nos vienen dadas, como la vida misma, la existencia del ser humano, la existencia del prójimo y la existencia del mundo. La gratitud como única alternativa ante el odio, la violencia y el nihilismo del resentimiento, se nos escapa. Es decir, se nos escapa la gracia de existir, la gracia extraordinaria de vivir unos junto a otros, y la gracia extraordinaria de que palpemos el agradecimiento de un huizache que con unas cuantas gotas de lluvia nos da sombra. Si un pensador del Medioevo está lleno de gratitud ante las cosas elementales que invariablemente nos vienen dadas, como la vida y la existencia misma, es Santo Tomás. La disposición al bien es originaria en el ser humano y en éste existe una voluntad de amar. Pero la voluntad de amar es ya amar. ¿Quién ha puesto en el corazón este sentimiento? ¿Podemos producir el más pequeño santo deseo sin la gracia? El mismo creador está presente allí donde está el deseo de amar. Que el mal pulule por sus anchas en este mundo, que el demonio se apodere con harta frecuencia de los seres humanos, significa saber sufrir sin desesperación, amargura, odio o resentimiento. Significa saber caminar con sencillez en la senda de la gratitud, no torturando el espíritu, teniendo por los pecados del mundo un horror santo y pacífico y no un odio angustioso e inquieto, que no hace otra cosa que aumentarlos. Porque la angustia ante la crueldad de la vida termina por convertirse – 597 – RAMÓN KURI CAMACHO en un mal tan grande como el mismo mal. Lo que cuenta, lo que vale es lo que Dios quiere de nosotros. Si Él habita entre las tinieblas del Monte Sinaí, en medio de relámpagos, nubes y rayos, si Él desea hablarnos, como a Moisés, entre relámpagos y entre humo de la zarza ardiente, no nos obstinemos en desear que nos hable en la brisa dulce y fresca como a Elías. Por eso, Santo Tomás no niega o desconoce la existencia del mal. Al contrario, retoma y profundiza los grandes temas agustinianos sobre la existencia del mal en el mundo: el mal no es una esencia o naturaleza, ni una forma ni un ser. El mal es una ausencia de ser, que no es una simple ausencia o negación, sino una privación: la privación de un bien que debería existir en una cosa . Ahora bien, esto último no quiere decir que Santo Tomás haga del mal un bien menor, cuando, en realidad, por el bien se rechaza en absoluto ver en el mal un ser, para vaciar el mal de todo bien y evacuar de él toda especie o modalidad de bien. La realidad del mal, el miedo y la angustia que produce, descansa por entero sobre la realidad de la privación, la lepra de la ausencia. Decir que el mal no es un ser, de ningún modo significa afirmar que el mal no existe, o que es sólo una ilusión o que sólo tenemos que rendir culto a la ignorancia del mal, a la manera del nihilismo de nuestro tiempo. El mal existe realmente como una herida o una mutilación del ser. El mal está realmente allí, cada vez que una cosa (que en la medida en que es y en que tiene el ser es buena) es privada de algún ser o de algún bien que debería tener. Esto significa, por un lado, que el mal existe en el bien, manifiesto en que el portador del mal es bueno, posee una disposición originaria al bien en cuanto tiene el ser en él. Por el otro lado, el mal actúa por el bien, puesto que el mal, siendo en sí mismo lepra de la ausencia o no-ser, no tiene causalidad propia . El mal es por naturaleza la disimilitud esencial, lo diabólico, es decir, el mimetismo en su potencia más secreta que hace que nos identifiquemos los unos a los otros como pura dispersión, pura división, pura desemejanza, lo no-idéntico, la irrupción absoluta. No existe una sistemática del mal: éste es en cada caso lo únicamente uno. De ahí su poder y eficacia. Y aunque el mal es ciertamente poderoso, no lo es por sí mismo, sino por el bien que hiere y del cual es parásito. Es eficaz por un bien herido y desviado, cuya acción, por tanto, es viciada. Y, sin embargo, no existe un primer principio del mal, como sí existe una disposición originaria al bien. Nada puede ser esencialmente malo, justo porque el mal no se da más que en el bien como sujeto. Es decir, el sumo mal como tal no puede existir, “porque aunque el mal siempre disminuya el bien, nunca lo puede consumir totalmente”. No puede haber algo que sea íntegra y completamente malo. “Por lo cual, el Filósofo en IV Ethica dice que, si el mal fuera completo, se destruiría 1 2 3 Sto. Tomás, Summa Theologica, I, q. 48, a. I. Madrid, B. A. C. 1957. (Cf. De Malo, I, I; Contra Gentiles, III, cap. 7, 8 y 9; Compend. Theologiae, cap. 115. Madrid, B. A. C. 1956). Ibid. I, q. 48, a. 2, et ad 2. Ibid. I, q. 48, a. 3. 1 2 3 – 598 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT a sí mismo, porque una vez destruido todo bien (que se requiere para la integridad del mal), se suprimiría también el mismo mal, pues su sujeto es el bien” . En consecuencia, ¿cuál es el poder del mal? Es el mismo poder del bien que hiere y a cuyas expensas vive. Cuanto más poderoso es ese bien, tanto más poderoso será el mal, no por virtud de sí mismo, sino por virtud de ese bien. Por eso, no hay mal más poderoso que el del ángel malo: Satanás, que encarna la dispersión, la fragmentación absoluta, la desemejanza, el mimetismo, la diseminación absoluta: lo diabólico. Y si el mal aparece tan poderoso en el mundo de hoy, ello ocurre porque el bien (del cual es parásito), es el espíritu mismo del hombre corrompido por la mala voluntad o voluntad malvada. La carencia de ser en sí y de esencia, de forma, de determinación, la pura desemejanza, la pura dispersión y división, es decir, la existencia del mal, su realidad y su poder: he ahí lo que nos revela la monstruosidad metafísica del mal. El espectáculo de las cosas exhibe una procesión de cosas buenas, una procesión de bienes (el don de la vida, el don de la existencia, el don de la familia, el don de la amistad, etc.) heridos por la ingratitud y el no-ser, que por su actividad producen una acumulación indefinidamente creciente de ser y de bien, en la cual esa misma actividad comporta también la herida indefinidamente creciente (mientras el mundo exista) del mal. Pero esta herida creciente en la historia de la humanidad manifiesta en el sufrimiento o “mal de pena”, que ataca en nosotros sólo la naturaleza, no nos desvía de la dirección de nuestro destino final; está por encima del tiempo y no se opone “al bien increado, al bien que es Dios mismo, al cumplimiento de la voluntad divina, y amor divino por el cual el bien divino es amado en sí mismo, y no sólo según que es participado en la criatura” . Este sufrimiento o “mal de pena” es ciertamente un menor mal que el mal moral o falta, que ataca la voluntad del hombre y su libertad, lo vuelve a él mismo malo y ofende al origen de su ser. Es éste un mal mayor que tendremos la oportunidad de ver en esta parte. 4 5 SIGNIFICACIÓN DE LA EXISTENCIA DEL MAL “La perfección del universo, requiere que haya desigualdad en las cosas a fin de que se cumplan todos los grados de bondad. Un grado de bondad consiste en que algo sea bueno, de modo que lo bueno nunca falte. Otro grado de bondad consiste en que haya algo bueno, de modo que lo bueno puede faltar. Ambos grados se dan en la realidad” 6 Advertimos de inmediato que el primer grado de bondad contiene lo bueno a tal punto, que no puede jamás decaer del bien. Hablando absolutamente, este grado está reservado sólo a Dios y a las criaturas que, habiendo entrado en su estado final, nunca les falta lo bueno al gozar sobrenaturalmente de la visión beatífica. El segundo grado caracteriza a la naturaleza entera; aun los ángeles que 4 5 6 Ibid. I, q. 49, a. 3 Ibid. I, q. 48, a. 6. Ibid. I, q. 48, a. 2. – 599 – RAMÓN KURI CAMACHO no pueden pecar en lo concerniente al orden natural aisladamente considerado, eran, en el instante de su creación, falibles en lo concerniente al orden sobrenatural (y, a partir de ese orden, también en lo concerniente al orden natural, en cuanto ligado al orden sobrenatural y presupuesto por él). “Como quiera que la perfección del universo”, continúa Santo Tomás, “exige que en él haya no sólo seres incorruptibles, sino también corruptibles, igualmente precisa que haya seres en los cuales puede faltar la bondad”. Es decir, la perfección del universo requiere que haya seres que puedan decaer del bien; de ello se sigue que, de hecho, esa caída se producirá algunas veces en tales seres. Porque si está en la naturaleza de las cosas que un acontecimiento pueda suceder, tal acontecimiento ocurrirá efectivamente algunas veces. “Por lo tanto, es evidente que en las cosas se encuentra el mal, como puede ser la corrupción, pues la misma corrupción es un determinado mal”. En la respuesta a la tercera objeción, el Doctor Angélico nos da una explicación sobre el porqué del mal en el mundo, que si no entendemos la totalidad de su pensamiento, bien podemos confundirlo con la Teodicea de Leibniz y con la justificación hegeliana de que “no hay mal que por bien no venga”. “...Dios y la naturaleza, y todo bien activo hace lo que es mejor respecto al todo, pero no lo que es mejor para cada parte tomada aparte, si no es respecto al todo. Ahora bien, el todo que es la universalidad de las criaturas, es mejor y más perfecto si hay en él ciertas cosas que pueden decaer del bien y, por consiguiente, a veces están en defecto del bien, sin que Dios lo impida. Y esto, por un lado, porque no es propio de la Providencia destruir las naturalezas, sino conservarlas, como lo dice Dionisio en el cap. IV de los Nombres divinos. La misma naturaleza de las cosas lleva consigo el que puedan fallar y, de hecho, a veces, fallan. También porque, como dice San Agustín en Enchr. Cap. XI: Dios es tan grande que del mal puede sacar bien. De hecho, muchos bienes no existirían si Dios no permitiera la existencia de ningún mal. No habría fuego si no se descompusiera el arte. No se conservaría la vida del león si no matara al asno. No se habría de admirar la justicia de Dios, ni la paciencia de los que sufren persecución, si no existiese la iniquidad de los perseguidores” . 7 Un lector de Leibniz o de Hegel, en efecto, entendería en un sentido de filosofía pura, y como una respuesta dada por la filosofía pura, las explicaciones dadas por Santo Tomás, diciéndonos, por ejemplo, que es bueno que una madre llore la muerte de su hijo, porque la máquina del mundo pedía tal dolor para ser más perfecta; que es bueno que miles de palestinos sean masacrados en la franja de Gaza por los bombardeos de Israel en la navidad del 2008, porque así se recompondrá la historia etc. Expliquemos esa posición leibniziana o hegeliana a una madre que ve cómo masacran a su hijo, diciendo que eso era necesario para que todos los grados del ser fuesen cumplidos, y esa madre nos aborrecerá por toda la eternidad, maldiciendo la “necesidad de la historia” y “la maquinaria del mundo”, y pidiendo 7 Ibid. – 600 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT únicamente que le devuelvan a su hijo. Y tendrá toda la razón del mundo, porque esas cuestiones no se resuelven por la máquina del mundo ni por la finalidad de la historia, sino en la noche de la fe y por la cruz de Jesús. Por supuesto que lo que acabamos de advertir, Santo Tomás ciertamente lo sabía y mejor que nosotros. Pero el aquinatense es un autor difícil que con harta frecuencia se oculta en la luz y nunca dice de un solo golpe todo su pensamiento. Para comprender su pensamiento sobre el mal, no hay que consultar solamente lo que dice en esa cuestión muy particular de la Suma, en la que se ubica en un solo punto de vista: el de una metafísica de la naturaleza. Hay que leer todo el tratado de la Gracia y de la Encarnación redentora y todo el contexto teológico de su doctrina. En efecto, en el texto que hemos leído, una metafísica de la naturaleza es la que rige el pensamiento de Santo Tomás. Metafísica referida al orden de la naturaleza, del universo como obra de arte de Dios, como obra del arte creador (hic mundus). Pero hay otro núcleo central en el pensamiento de Santo Tomás que es el universo de las relaciones morales y espirituales de las personas creadas entre sí y con Dios. Es el mundo de la libertad, que ciertamente supone el mundo de la naturaleza, pero es distinto de él. Por causa de tal distinción, el acto libre en tanto que acto libre, al no ser de este mundo, escapa al conocimiento del ángel, al cual, sin embargo, es debido todo lo que es de este mundo como obra de arte de Dios. El acto libre, puesto que no es parte de este mundo, forma un universo propio, original: el universo de la libertad. Ahora bien, (desde el punto de vista del orden de la naturaleza o del universo como obra del arte creador, según la concepción serenamente pesimista, que el aquinatense se hace la naturaleza), el hombre y el ángel son partes del universo creado, y en cuanto partes de este mundo, es natural, está en el orden de las cosas que se engañen o se equivoquen. Está en el orden de las cosas que el hombre y el ángel sean falibles. Está en el orden de las cosas que el hombre esté expuesto al dolor, al sufrimiento y a la muerte, porque, por su esencia, está comprometido en la naturaleza corporal, generable y corruptible. Pero, al mismo tiempo, y he aquí otro aspecto de las cosas, el hombre y el ángel son personas, y a este título, no son partes sino todos, porque persona de por sí significa totalidad. Ni el hombre ni el ángel son personas en el estado perfecto y absoluto, pero son realmente personas, por miserable que la condición de persona se realice en el hombre. Desde este punto de vista, la existencia del mal en las cosas pone en el ser una inconveniencia que nada puede consolar. Et noluit consolari. El pecado de un hombre es pecado de una persona, es el desastre de un universo, es una herida de Dios (no respecto al ser de Dios, sino respecto a su amor). El sufrimiento de un hombre es el sufrimiento de una persona, de un todo. Aquí el dolor y el sufrimiento del ser humano no forma parte del universo. En cuanto persona, es considerado como un todo, como un universo por sí mismo. Que en la perspectiva de la naturaleza o del mundo como obra del arte creador, dolor y sufrimiento sean parte del universo, no suprime el hecho que bajo la relación de persona, ese sufrimiento sea una incomprensible anomalía. – 601 – RAMÓN KURI CAMACHO La persona (según un deseo “condicional” e “ineficaz”, pero real y natural) reclama ver la causa primera en su esencia, exige ser libre sin poder pecar, exige no sufrir, no perecer, no morir. Éste es el enigma. Pues ser libre sin pecar, es el enigma del hombre, de todo hombre. En el estado de naturaleza pura (al modo de un león, un elefante, una jirafa o un gorila), esas aspiraciones de la persona habrían permanecido para siempre insatisfechas. Pero la gracia nos hace tender a un estado final en que esas aspiraciones serán satisfechas de una manera sobreabundante, por un don que sobrepasa infinitamente toda la naturaleza, puesto que es participación formal de la deidad. He aquí la más profunda razón de conveniencia de la elevación de la criatura inteligente al orden sobrenatural. Y ¡digo razón de conveniencia! no de necesidad ni de justicia. Dios, sin la menor injusticia, habría podido crear al hombre en el estado de naturaleza pura al modo de un delfín o un chimpancé. El hombre así creado no habría sido frustrado de nada de lo que exige su naturaleza como tal. Pero, de hecho, Dios ha creado al hombre en el estado de gracia. Digámoslo firmemente: Dios no habría creado la naturaleza si no la hubiese ordenado a la gracia. Y esta palabra gracia va muy lejos. Demasiado lejos del optimismo racionalista de Leibniz. Demasiado lejos de la necesidad de la historia de Hegel. Infinitamente lejos de lo óntico-ontológico de Heidegger. Un solo bien de la gracia, dice Santo Tomás, es superior al bien entero de la naturaleza. Y es que el motivo central de la Encarnación consiste en la Redención, en rescatar al hombre pecador. Pues, ¿por qué permitió Dios el pecado de Adán, si no por el Cristo, por el rescate del hombre y por la Encarnación? Y si esto es así, se puede decir que, así como el pecado de Adán fue permitido para la Encarnación redentora, asimismo la libertad falible ha sido creada por el amor de caridad de Dios y la criatura. He ahí el orden de consideraciones que forman el contexto en que hay que ubicar los textos que hemos leído. En la perspectiva aquí indicada (que es la de la teología o de una filosofía moral que no es puramente filosófica, apoyada en la fe y en la teología), podemos alcanzar una inteligencia mayor del mal, el cual, con Gabriel Marcel decimos, en verdad, no es un problema sino un misterio. Por lo demás, no afirmo que quien se encuentra prisionero de algún mal pueda encontrarse satisfecho por respuesta alguna, por verdadera que sea. La experiencia de aquello que de por sí no tiene consolación, como es la experiencia de la muerte, no puede ser absorbida por otra experiencia de orden divino: por la experiencia del amor pascual. Sin embargo, no hablaremos como los amigos de Job (y la Escritura nos advierte que Dios no está satisfecho de tales abogados) si decimos lo siguiente. En primer lugar: la naturaleza como tal, la criatura como tal, no puede ser libre sin serlo por una libertad que tiene algo de la nada (porque es la libertad de una criatura que ha sido extraída de la nada). El hombre no puede ser libre sin serlo por una libertad, pues, que naturalmente hablando, sea falible. Es propio de la libertad engañarse o equivocarse. Por eso, una criatura libre naturalmente no pecable es un círculo cerrado. Es esto lo que encontramos expuesto en un artículo fundamental del tratado de los ángeles. – 602 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT “Tanto el ángel como cualquier otra criatura racional, si sólo se considera su naturaleza, puede pecar. Si hay alguno que no pueda pecar, se debe a un don de la gracia y no a la condición natural. El porqué de esto radica en que pecar, trátese del pecado de naturaleza, de profesión o de conducta, consiste en que el acto se desvía de la rectitud que debe tener. El único acto que no puede desviarse de la debida rectitud es aquel cuya regla es la virtud de quien obra. Así, si la mano del artesano fuese la regla de cortar la madera, siempre la cortaría como se debe. Pero si la rectitud del corte está sujeta a otra regla, a veces cortará derecho, y, otras, torcido. Sólo la voluntad de Dios es la regla de sus propias acciones, porque no está ordenado a otro fin superior. En cambio, toda voluntad de cualquier criatura no obra rectamente a no ser que esté regulada por la voluntad divina a la que pertenece el último fin. De aquí que toda voluntad del inferior deba ser regulada por la del superior, como la del soldado por la del jefe del ejército. Por lo tanto, sólo la voluntad divina está exenta de pecado; y, en cambio, en toda voluntad de la criatura puede haber pecado por su condición natural” . 8 Toda criatura dotada de inteligencia, si se la considera en su naturaleza (abstracción hecha de los dones de la gracia que fructifican en la vida eterna), toda criatura inteligente, así considerada, puede pecar. Solo la voluntad divina es regla de su propia operación; por consiguiente, sólo ella es impecable, y la voluntad de cualquier criatura, considerada en aquello de que su naturaleza como tal es capaz, lleva en sí la posibilidad de pecar. Por tanto, ni siquiera Dios mismo puede hacer la criatura naturalmente impecable, como no puede hacer un círculo cuadrado. Esto último no significa que inteligencia y libertad sean necesidades sean independientes de Dios y se impongan a él desde fuera cual si Dios estuviese sometido al Destino, según Descartes reprochaba a Santo Tomás admitirlo. Esas necesidades, por el contrario, dependen de su esencia misma tal como su inteligencia la ve, mirando, al mismo tiempo, todos los modos en que esa esencia puede ser participada. Para suprimir esas necesidades, sería necesario suprimir la esencia misma de Dios. De este modo, es necesario decir que Dios no puede hacer una criatura que sea naturalmente exenta de pecado, así como no puede dejar de existir y de ser lo que es. Es la misma clase de necesidad. Una viene de la otra. Si hay, pues, en el universo, criaturas inteligentes y libres y, por tanto, falibles, sin duda (desde la perspectiva de una metafísica de la naturaleza como conjunto ordenado, compuesto por partes diversas y a este respecto mejores que ella), exige que todos los grados del ser sean llenados. Pero, si semejante universo ha sido hecho con criaturas inteligentes, libres y pecables, lo ha sido en orden al universo de la gracia. Dios no habría hecho la naturaleza si no la hubiera ordenado a la gracia. Luego, el pecado, como desastre de ese todo que es la persona y como ofensa a Dios, y el sufrimiento, dolor y muerte que constituyen su cortejo, no son permitidos para la mayor perfección de la máquina del mundo (Leibniz) ni por la 8 1988. Santo Tomás, Suma de Teología I, Parte I, cuestión 63, artículo 1. Madrid, B. A. C. – 603 – RAMÓN KURI CAMACHO “necesidad de la historia” (Hegel), sino para la consumación de una obra de amor que trasciende todo orden del mundo. Sufrimiento, dolor y muerte están referidos a la manifestación de la bondad divina en cuanto trasciende el universo de la creación, y se expresa en el universo de la gracia o de la transfiguración de amor de las personas creadas, devenidas divinas por la participación. De ese modo, la pecabilidad de la criatura es el precio de la efusión misma de la Bondad creadora, quien para darse personalmente al punto de transformar en ella un ser distinto de ella misma, debe ser libremente amada de amistad, y para ser libremente amada de amistad debe hacer criaturas libres, y para hacerlas libres, debe hacerlas faliblemente libres. Sin libertad falible, nada de libertad creada; sin libertad creada, nada de amor de amistad entre Dios y la criatura; sin amor de amistad entre Dios y la criatura, nada de transformación sobrenatural de la criatura en Dios, nada de entrada de la criatura en el goce del cielo. Y era bueno que esa suprema libertad fuese libremente conquistada. Pecar, caer en la tentación, ser sorprendidos por el mal, es el precio de la gloria. Por eso es que no todos los hombres somos libres. La libertad no se entiende por sí sola, ni es simplemente un predicado de la condición humana. Todos los hombres estamos destinados a la libertad, pero no todos estamos en esa libertad. Sólo donde está el amor de amistad entre Dios y la criatura, hay libertad, se está liberado y se puede vivir en libertad. LA INICIATIVA DE LA NADA O EL MAL DE LA VOLUNTAD LIBRE. DIFERENCIA CON KANT Ahora bien, ¿por dónde se introduce el mal en la actividad libre? ¿Cuál es la fuente próxima del mal moral, es decir, del mal de la voluntad libre, y no sólo del mal ontológico o metafísico? Porque el mal de la voluntad libre o mal moral es distinto del mal ontológico. En efecto, el mal moral es un caso particular del mal de la acción. Santo Tomás distingue el mal que hiere la acción o la operación de los seres (mal de la acción), y el mal que hiere el ser mismo del agente (mal del ser). De un modo completamente general, el Doctor Angélico nos enseña que el mal de la acción o de la operación proviene siempre de un cierto defecto que está presupuesto en el ser o en las potencias operativas del agente. Así, en el mundo de la naturaleza material, los cuerpos inanimados o cuerpos vivientes, tienden cada cual, por virtud de la constitución de su naturaleza, a una determinada acción u operación específica en la cual se cumple su ser. Cuando la acción u operación en cuestión es mala o defectuosa, la causa de ese mal (mal de la acción) es el agente mismo en cuanto en su ser o en sus potencias operativas existe un defecto, un mal: mal del ser. Por ejemplo, tartamudear, balbucear, tiene por causa los órganos y los centros del lenguaje en cuanto sufren una debilidad o un defecto. En el mundo de la naturaleza, el mal de la acción supone siempre antes que él otro mal: el mal del ser. Este mal del ser referido a sí mismo (heridas ontológicas, defectos, incapacidades, penas y destrucciones sufridas por los seres que obran en la – 604 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT naturaleza), proviene de que esos mismos seres, que son buenos, pero cuya acción propia, que es buena también, no puede cumplirse sin ir más allá de la finalidad propia del ser en cuestión y sin producir por accidente alguna privación en otro ser. La acción de cada uno de los seres comprometidos en la materia es buena en sí misma; pero esos seres no pueden actuar sin herirse los unos a los otros. Es bueno que el fuego queme, pero el fuego no puede quemar sin consumir alguna cosa. Es bueno que el león, el leopardo o el cocodrilo vivan, pero no pueden hacerlo sin devorar a otro animales. A su vez, estos animales devorados por el león o el leopardo, para vivir tiene que devorar a otro animales. La acción por la cual este ser viviente que es un microbio se nutre y se reproduce, es algo bueno en sí mismo, pero este microbio, al vivir su vida, ataca los tejidos de los centros nerviosos de un ser humano, será causa (por accidente o exceso de su finalidad propia) de la debilidad o de la enfermedad, del mal del ser del cual proviene una perturbación en los movimientos ejecutados (mal de la acción) por ese ser humano. En el mundo de la naturaleza material, el mal del ser resulta de la oposición o de la contrariedad que existe entre las naturalezas; el bien que es propio a una y al cual exclusivamente tiende por sí misma, está ligado a una privación o a un mal que de hecho es soportado por otra. Pero si este es el orden de la naturaleza que biólogos y naturalistas enseñan hoy día como biodiversidad de un ecosistema, que requiere ser respetado en su contrariedad como condición de equilibrio ecológico, pensemos que el mundo de la libertad, el mundo de los actos libres o de las acciones morales se mueve en un campo radicalmente distinto. ¿Cuál es en este caso, la causa del mal de la acción, el camino por el cual el mal o la deformidad se introducen en la acción? ¿Cuál es el orden de las conexiones metafísicas, la fuente de la cual resulta que una acción libre es mala, o, si podemos decirlo así, es mordida por la nada? Esta es la cuestión. O mejor, este es el enigma. Porque la mordedura de la nada, es decir, la maldad de una acción libre no es un problema, es un misterio: tremendum mysterium iniquitatis (tremendo misterio de iniquidad). Y no obstante, con ser un misterio, al que nos acercamos con temor y temblor, también lo hacemos pensándolo hasta donde humanamente nos es posible de la mano de Santo Tomás. El mal de la acción o de la operación proviene siempre (permaneciendo en el mismo nivel), de una deficiencia que está presupuesta en el ser o en las potencias operativas del agente, en este caso, en la voluntad. El decaimiento en el ser, que es la raíz del mal de la acción, debe ser una deficiencia voluntaria y libre, puesto que de él resulta el mal de una acción libre o de una elección libre. Es decir, la deficiencia en el ser es una deficiencia ontológica causa y fuente del mal moral. Esto último quiere decir, que esta deficiencia en tanto que deficiencia ontológica voluntaria y libre, debe tener su propia especificidad, su propia estructura, lo que de ningún modo significa que sea un mal. En efecto, contrariamente a lo que ocurre en el mundo de la naturaleza, esta deficiencia o defecto no debe ser un mal o una privación, porque si fuese un mal físico de la voluntad (un mal de la voluntad en la naturaleza misma o en el ser físico de ésta), no tendríamos que ocuparnos de un defecto voluntario y libre. Es necesario que la causa de ese defecto sea la voluntad misma, no la naturaleza. Pero – 605 – RAMÓN KURI CAMACHO si ese defecto fuese un mal moral de la voluntad, un mal de la voluntad en su actividad libre, en ese caso se tendría ya una acción libre mala, y explicaríamos el mal de la acción libre por el mal de la acción libre, lo cual sería un círculo vicioso. ¿Cuál es, pues, ese defecto, cuál es ese decaimiento en el ser, que constituye la raíz metafísica del mal de la acción, y que es libre sin ser ya, sin embargo, un mal? Vamos a citar tres breves textos del Doctor Angélico, que nos ayuden a proseguir la meditación. “En las cosas provistas de voluntad, la causa deficiente del mal es distinta de la que se da en las cosas naturales. Pues el agente natural produce su efecto tal cual es él mismo, a no ser que se lo impida algo externo a él. Esto mismo es ya un defecto suyo. Por eso nunca se sigue en el efecto un mal a no ser que preexista algún otro mal en el agente o en la materia, como hemos dicho. Pero en las cosas provistas de voluntad, el defecto de la acción procede de la voluntad deficiente en acto, en cuanto que el actuar no se somete a las reglas. Sin embargo, este defecto no es culpa, sino que la culpa se debe al hecho de que se actúa con tal defecto” . 9 Y más adelante: “Ha de decirse, como ya se estableció, que la voluntad sin el agregado de la regla de la razón o de la ley divina es causa de pecado. Empero esto de no agregar la regla de la razón o de la ley divina, en sí, no tiene razón de mal, ni de pena, ni de culpa, antes de ser aplicado al acto” . 10 Y en otra parte: “Resta, pues, que el vicio moral se encuentra en el solo acto de la voluntad, primera y principalmente; y razonablemente, cuando, por ello el acto moral se llama voluntario. En el acto, pues, de la voluntad se debe buscar la raíz y el origen del pecado mortal. Parece que una dificultad sigue a esta inquisición. Pues proviniendo el acto deficiente de un defecto del principio activo, es necesario pre-entender un defecto de la voluntad, antes del pecado mortal. El cual defecto, si es natural, es inherente a la voluntad; siempre pues la voluntad al obrar pecará moralmente, lo que los actos de las virtudes muestran ser falso. Empero si el defecto es voluntario ya hay pecado moral, cuya causa, nuevamente, debe ser buscada; y así la razón seguirá al infinito. Es menester, entonces, decir que el defecto preexistente en la voluntad no es natural, para que no se siga que la voluntad, en todo acto, peca; ni tampoco es casual y fortuito; no Santo Tomás, Summa Theologica I, q. 49, a. 1, ad 3. “Dicendum quod malum habet causam deficientem aliter in rebus voluntariis, et naturalibus. Agens enim naturale producit effectum suum talem quale impsum est, nisi impediatur ab aliquo extrínseco; et hoc ipsum est quidem defectus eius. Unde nunquam sequitur malum in effectu, nisi praeexistat aliquod aliud malum in agente vel material, sicut dictum est. Sed in rebus voluntariis defectus actionis a voluntate actu deficiente procedit, inquantum non subiicit se actu suae regulae. Qui tamen defectus non est culpa, sed eum sequitur culpa ex hoc quod cum tali defectu operatur”. Madrid, B. A. C. 1957. Santo Tomás, Summa Theologica I-II, q. 75, a. 1, ad 3. “Dicendum quod, sicut dictum est, voluntas sine adhibitione regulae rationis vel legis divinae, est causa peccati. Hoc autem quod est non adhibere regulam rationis vel legis divinae, secundum se non habet rationem mali, nec poenae, nec culpae, antequam applicetur ad actum”. Madrid, B. A. C. 1957. 9 10 – 606 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT habría pecado moral en nosotros; las cosas casuales son impremeditadas y fuera de razón. Es pues voluntario, no, con todo, pecado moral, para no vernos obligados a proceder al infinito” . 11 Lo que constituye formalmente la falta o mal moral, adviene a un ser de que su voluntad procede al acto de elección sin tener actualmente en consideración, la regla de la razón. El artesano no peca porque no tenga siempre su regla en la mano, sino porque procede a la incisión de la madera sin atenerse a la regla. La falta de la voluntad no consiste en que no preste atención en acto a la regla de la razón o de la ley divina, sino en que proceda al acto de elección sin observar esa regla. Es decir, la “falta” del hombre consiste en que, sin considerar la regla (ausencia de observación de que sólo la libertad es causa), procede al acto de elección, resultando privado de la rectitud que debería tener. “Por lo cual San Agustín dice que la voluntad es la causa del pecado en cuanto es deficiente, y esta deficiencia la compara al silencio o a las tinieblas (subraya R.K.), porque se trata de una deficiencia que es un simple negación”, y no una privación. He aquí el nudo mismo de la metafísica del mal de la voluntad libre. En efecto, siguiendo las cuestiones discutidas en De Malo, Santo Tomás explica en este texto que es necesario preconsiderar en la voluntad un cierto defecto, una deficiencia anterior al acto deficiente de la elección. He subrayado deliberadamente estas últimas frases, porque contemporizan con lenguajes modernos que tienen en el id (ello), el inconsciente (Freud) y en lo “ónticamente más cercano es lo ontológicamente más lejano” (Heidegger), una de sus tesis fundamentales, aunque claro, nada tengan que ver con la doctrina de la gracia ni con la gratitud en la existencia misma que tiene el Doctor Angélico. Y por esto último, la meditación del aquinatense nada tiene que ver con el naturalismo freudiano o con el ontologismo heideggeriano. Que se preconsidere en la voluntad un “cierto defecto” anterior al acto deficiente de elección se explica de la manera siguiente: dondequiera existe algo que regula y mide, y algo que debe ser regulado y medido. El bien en lo que es regulado y medido, proviene del hecho que sea regulado conforme a la regla y medida, y, a su vez, el mal proviene del hecho que no sea regulado o medido según la regla. Y esto es así en todas partes donde una cosa es regulada por otra. Sea, por ejemplo, un artesano que debe cortar la madera en línea recta ayudándose de la regla y del compás. Si no corta la madera en línea recta, implicará hacer una incisión mala, y esa incisión mala se originará del hecho que el artesano no tuvo la regla en la mano. En forma semejante, el placer de comer, beber o descansar y todo cuanto sucede en el curso de las cosas humanas, debe ser medido y regulado según la regla de la razón y la ley divina. Que la voluntad no use (notemos bien la simple negación expresada), que la voluntad no use la regla de la razón y de la ley divina, que la voluntad no tenga la regla de la razón en mano cuando actúa, he ahí en lo que consiste la ausencia o el defecto preexistente. Este defecto preexistente debe ser tenido como pieza fundamental en el análisis de Santo Tomás, considerado en la voluntad anterior a la elección 11 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles III, cap. 10. Madrid, B. A. C. 1989. – 607 – RAMÓN KURI CAMACHO desordenada en la que únicamente consiste el mal moral. Y de este defecto o de esta ausencia, que consiste “en no usar la regla” (en no tener la regla en mano), “no hay razón para buscar una causa, porque para ello basta la libertad misma de la voluntad, por la cual le pertenece el poder de actuar o de no actuar”. Porque en esto reside la esencia de la libertad: ser dueño de actuar o de no actuar, según el fondo propio suyo y sin sufrir necesidad de parte de causa alguna. La falta o el defecto de que hablamos, tiene por causa primera la libertad misma, que actúa o no actúa, y que en el caso supuesto, no actúa, no considera la regla. Y este defecto o falta no ocurre en el tiempo, sino en el orden ontológico, antes del acto de elección. Henos aquí al pie de la obra; no hay posibilidad de subir más alto. Un defecto libre, un defecto del cual la libertad misma es causa primera negativa y deficiente, y la voluntad, que de ese modo está en defecto actuando con ese defecto será la causa (in quantum deficiens) del mal moral. La propensión al mal moral, que sólo es posible como determinación del libre albedrío, y que será llamada por Kant, “propensión natural del hombre al mal” (subraya Kant), aquí cobra todo su vigor y su sentido. En efecto, “la propensión al mal en la naturaleza humana”, que Kant relaciona con el uso de la libertad, y como fundamento subjetivo de la posibilidad de la desviación de las máximas respecto a la ley moral, sólo se puede entender desde este defecto libre, desde esta ausencia y pura negación anterior al acto de elección. Por eso Kant puede decir: 12 “Nada es moralmente (esto es: imputablemente) malo sino aquello que es nuestro propio acto. En cambio, bajo el concepto de propensión se entiende un fundamento subjetivo de determinación del albedrío, fundamento que precede a todo acto (subraya Kant), y que, por lo tanto, él mismo todavía no es un acto” . 13 Esta propensión a mal, innata e inextirpable, peccatum originarium (subraya Kant, siguiendo milenaria tradición cristiana), en tanto precedencia y propensión natural al mal, es el fundamento formal de todo acto contrario a la ley moral. Pero a esta propensión que “ha de ser siempre de suyo culpable, podremos llamarla a ella misma un mal radical innato (pero no por ello menos contraído por nosotros mismos) en la naturaleza humana” . Pues si en la naturaleza humana existe una propensión natural al mal, y esta propensión ha de ser buscada en el libre albedrío, entonces dicha propensión puede ser imputada como moralmente mala. Es, por tanto, un mal radical, pues hace posible la corrupción de la ley moral. En términos modernos específicamente freudianos: que la voluntad no esté consciente (que no tenga la regla en mano), que no se de cuenta, que no perciba sus elecciones mismas y actos, justo por la falta preexistente en la voluntad, es, como veremos inmediatamente, una especie de nada. Es decir, este defecto 14 Kant, Emmanuel La religión dentro de los límites de la mera razón, p. 38. Madrid, Alianza Editorial, 1981. Ibid. p.40 Ibid. p. 42. 12 13 14 – 608 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT voluntario, libre y preexistente, es como un residuo inaccesible a la razón misma y a todo pensamiento. Es como una fuerza que en su anterioridad falsea la conciencia misma y opone una resistencia interna tanto al análisis como al uso consciente. Algo se resiste a ser integrado en la conciencia. Es una ausencia que voluntaria y libre, es también lo involuntario absoluto. Es decir, voluntad-involuntaria-libreabsoluta. Éste es el punto negro de la conciencia de sí, punto negro que no se dejar integrar fácilmente en la conciencia, porque una deficiencia preexistente en la voluntad misma se resiste a ello. Alguna “falta” está en el acto de elegir. Pero no es la falta todavía del pecado, ni mucho menos un mal radical como Kant piensa. Es pura ausencia, pura negación, una fuerza que en primer lugar, actúa y habla, que tiene, por tanto, una relacion entre lo pulsional y el lenguaje. Lo que es otra forma de reafirmar, en términos distintos a los epistemológicos, la unión de lo dinámico y lo interpretativo. Unión que estamos intentando hacer a lo largo de esta obra. En segundo lugar, es una “falta” (pulsión) que se dirige hacia el ser humano, el trabajo, la vida, el mundo, la familia y que en su relación con el otro, genera un componente dialógico-narrativo. Componente que constituye la historia del hombre, las relaciones humanas, las historias fragmentarias, cuyas peripecias la criatura humana no soporta ni comprende, al verse enfrentado a estas fuerzas pulsionales, a este defecto preexistente en la propia voluntad. Pero ese defecto, que es una condición previa del mal y que depende de la libertad, no es en sí mismo un mal y ciertamente no es el mal radical kantiano. No es la falta ya actualizada. Para Kant, esta propensión al mal tiene que ser considerada como moralmente mala y siempre culpable: el mal radical. Para Santo Tomás, esta deficiencia preexistente, si bien, lugar de “tinieblas y silencio”, no puede ser juzgada moralmente mala y a fin de cuentas culpable: el mal que estaría inscrito en la naturaleza humana. No hay mal propiamente dicho. Es sólo ausencia, privación, negación, carencia: una especie de nada. Pero tampoco significa naturalismo. Lo voluntario humano no se reduce a lo involuntario, sólo remite siempre a lo involuntario. A la inversa, lo involuntario no adquiere sentido completo sino en la voluntad libre que fija su sentido. La reducción de lo voluntario a lo involuntario absoluto sólo puede terminar en el naturalismo en cualquiera de sus modalidades (psicologismo, biologismo, sociologismo, cientifismo). Pero aquí no es el caso. En nuestros propios términos: lo involuntario absoluto, la voluntad misma libre-involuntaria no puede ser en sí misma un mal. “Esa falta”, continúa Santo Tomás, “que consiste en no prestar atención, en acto, a la regla; esa falta, considerada en sí misma, no es un mal, ni de pena ni de falta”. No existe mal en esa fuerza (defecto) que consiste en no mirar actualmente la regla, “porque el alma no está obligada a prestar siempre atención en acto a la regla y, por otra parte, no es apta para ello”. Y es verdad. ¿Cómo estar todo el tiempo consciente en acto? Pero lo que se pide al alma, no es observar siempre la regla, o tener siempre la regla en mano. Lo que se pide es producir su acto mirando la regla. Es decir, vigilar con la inteligencia los actos volitivos, recorrer el camino del desasimiento, del desprendimiento, de la desapropiación de sí mismo, negándose, negando su ego, “perdiendo su alma con – 609 – RAMÓN KURI CAMACHO el fin de salvarla”, para de este modo entrar al estado de gracia, es decir, al amor de amistad entre Dios y la criatura. Pero el momento metafísico que examinamos aquí no existe todavía acto producido. Sólo hay ausencia de consideración de la regla, sólo hay un defecto preexistente en la voluntad, y sólo en el acto que va a ser producido en función de esa fuerza o “falta”, existirá el mal. Éste es ciertamente un punto doctrinal extremadamente sutil y de importancia capital. Y aquí está, como dijimos, la diferencia de Santo Tomás con Kant. Antes del acto moral, antes del bonum debitum (bien debido), antes del bien o la rectitud que debe poseer el acto y cuya ausencia es una privación y un mal, existe una condición metafísica del acto moral que tomada en sí misma no es un bien debido y, por tanto, cuya ausencia, no es una privación ni un mal, sino una pura y simple negación (ausencia de un bien que no es debido), y esta condición metafísica es una condición libre. Es la voluntad deficiente comparada por San Agustín “al silencio o a las tinieblas, porque se trata de una deficiencia que es una simple y pura negación”, y que en tanto que fuerza dinámica y actuante, pone ante nosotros el enigma central de la metafísica del mal. De igual modo, en el mismo artículo de Quaestiones disputate en De Malo (respuesta a la tercera objeción), Santo Tomás escribe: “La caída que es preconsiderada en la voluntad antes del pecado no es una falta ni una pena, sino una pura negación”. Pero no considerar la regla “se vuelve una falta por el solo hecho que con tal negación la voluntad se aplica a la acción. Accipit rationem culpae ex hoc ipso quod cum tali negatione se applicat ad opus”. Santo Tomás descompone, por así decirlo, en dos momentos ontológicos, el movimiento de la voluntad en el acto malo de elección. En un primer momento, hay ausencia de la consideración de la regla, y esto por pura iniciativa de la voluntad creada, a título de causa primera deficiente. No es ausencia de la consideración de la regla por la acción de la voluntad creada, puesto que en ese momento nada hay aún de positivo, sino por la iniciativa y la libertad deficiente de la voluntad creada. La ausencia, que consiste en no usar la regla, es una fuerza, un mundo de tinieblas y silencio que opone feroz resistencia a ser integrada en la razón y que por eso, no tiene la regla en mano, no es “consciente”. En un segundo momento, hay una acción producida con esa fuerza, con esa ausencia, con esa voluntad libre-involuntaria absoluta, acción que habría debido ser regulada y que no lo es, justo por esa fuerza y ausencia que no tiene en consideración la regla. En el primer momento, la voluntad introduce una ausencia, un mundo de silencio y de tinieblas (la no consideración de la regla), y en el segundo momento, el acto que cumple resulta conforme a esa ausencia, es decir, no conforme a la regla. Es un acto no regulado, no razonable. Es cuando emerge la falta. Pero la no consideración de la regla no era aún falta. En efecto, por la aplicación misma a la acción, ex ipsa applicatione ad opus, se hace debido al bien del cual carece esta acción, a saber: considerar en acto la regla de la razón y de la ley divina. Santo Tomás se interesa esencialmente en esta doctrina; pero salvo en los textos que acabo de citar, la recuerda tan brevemente que se corre el riesgo de – 610 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT descuidar su importancia y profundidad. El mal está en actuar sin considerar la regla y en ese todo concreto distinguiendo dos momentos. Primer momento, no considerar la regla, lo que implica negación, ausencia, ausencia de un bien que aún no es debido, y, segundo momento, actuar con esa negación, que, por el solo hecho de actuar con ella, deviene en privación: ausencia de un bien debido a la acción. El primer momento (de importancia capital para los problemas que tocan a la relación entre libertad creada y libertad increada), es un defecto preexistente en la voluntad anterior a la elección. Es lo voluntario -involuntario como deficiencia en la misma voluntad. Es un defecto libre, una fuerza que no es aún el pecado, sino raíz del pecado. Es una cierta nada, la nada de la consideración de la regla, la nada que falsea la conciencia, la nada que impulsa la libertad. Es una cierta nada introducida por la criatura en el principio de su acción. Es una pura ausencia, una pura nada, pero que es la raíz propia de la mala acción. Es una pura ausencia, pura carencia, pura negación, en la que el hombre afirmándose en ella, no necesitándose sino sólo de sí mismo, introduce una suerte de nada. Es esto lo que afirma Santo Tomás: ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis (para esto basta la misma libertad de la voluntad). Pura nada, pura ausencia, ausencia de mirada de la cual la libertad creada tiene la iniciativa. Es menester entonces, que juntemos en nuestro espíritu esas dos nociones: tener la iniciativa, no de un acto, sino de una ausencia, de una carencia, de una negación, de la no consideración de la regla, de un impulso, de una fuerza. Esto exige un esfuerzo intelectual especialmente difícil. Porque las palabras de que nos servimos son demasiado limitadas para poder significar a la vez iniciativa y ausencia. Es decir, iniciativa de la nada. Pues el lenguaje que utilizamos quiere significar todas las cosas (aún lo que no es) a imagen del ser: ad instar entis. Y por tanto, nos cuesta mucho trabajo concebir una iniciativa libre que no es un acto, sino una iniciativa de no actuar, de no considerar la regla, la iniciativa de una ausencia. El mismo Kant no puede pensar de otra manera. En efecto, para el filósofo alemán, el concepto de propensión al mal, si bien es el fundamento que precede a todo acto, es también “un acto” que puede tener dos significaciones diferentes, y no obstante esta diferencia, “se dejan ambas unir con el concepto de libertad” . En un primer sentido, la expresión “un acto” quiere significar el ejercicio de la libertad mediante la cual es acogida o negada en el albedrío la ley moral. En un segundo sentido, la expresión “un acto” vale también para las acciones humanas cuando son ejecutadas conforme a la ley moral o contra ella. “La propensión al mal”, dice Kant, “es, pues, un acto en la primera significación (peccatum originarium) y a la vez el fundamento formal de todo acto (tomado en el segundo sentido) contrario a la ley, acto que según la materia está en pugna con la ley y es llamado vicio (peccatum derivativum) . Pero para Santo Tomás, esta falta de consideración y reflexión, este momento de inconsideración de la regla, no es un acto. Esta falta de consideración y 15 16 15 16 Ibid. p. 40. Ibid. p. 41. – 611 – RAMÓN KURI CAMACHO meditación, esta pura negación, esta iniciativa de no actuar que es como lo espiritual del pecado, es una iniciativa de nada. Hay un “momento” de naturaleza humana, no de tiempo. Es decir, hay una pre-cedencia ontológica de la naturaleza humana, anterioridad radical al devenir de la criatura como sucesión continuada de tiempos. Pre-cedencia en que la criatura nada ha hecho aún, en que no hay aún elección hecha, y por esto es que todavía no hay falta, sino pura negación o ausencia de ser. Y, sin embargo, es un “momento” en el que ha hecho ya la nada, en el sentido de la inconsideración de la regla, y esto último, libre y voluntariamente. Esto es lo que en términos prestados de Paul Ricoeur denominamos: lo involuntario absoluto. La criatura ha puesto una ausencia de su accionar, ha introducido la condición que hará ceder la trama del ser en el principio y, por eso, habrá falta desde el momento que actúe con esa inconsideración voluntaria. El acto puesto llevará en sí la mordedura de la nada. En términos del psicoanálisis moderno diríamos con Freud, que esta ausencia de meditación y reflexión, esta inconsideración de la regla, esta negación pura que ejerce un dominio excesivo sobre la voluntad, es una fuerza nocturna que ataca lo interior y lo exterior de la criatura, hace estragos entre los hombres, enloquece al individuo. Esta iniciativa de nada que arranca a uno mismo y nos arroja a la incertidumbre, no es esto o aquello. Demasiado ubicua para fijarla mediante un solo nombre. Demasiado omnipresente como para merecer toda una retahíla. No obstante, emerge y se impone un vocablo antes de convertirse en el eje de una falta, de un pecado. Es “Eros” . En efecto, Eros es quien hace posible la “compulsión repetitiva”. Freud denominó de manera inmejorable a esta “compulsión repetitiva” como el paso al acto cuando aún no se está totalmente consciente o no se ha trabajado en la conciencia. La “compulsión repetitiva” sería el resultado de esta ausencia, de esta negación. En realidad, Freud no hace otra cosa que incorporar la gran tragedia griega a su teoría psicoanalítica. En la Antígona de Sófocles, la tragedia que no ha dejado de fascinarnos, el corazón se expresa en cinco ocasiones en un canto llamado “stasimon”. El corazón teologiza. Nombra a los dioses y más precisamente al que interviene en cada momento crítico del drama. Desde el primer “stasimon”, captamos una definición inagotable de la condición humana. El corazón comenta la transgresión que tiene lugar bajo la mirada de una humanidad que existe trastornando, sin cesar, sus condiciones de vida. 17 Muchos son los misterios; nada más misterioso que el hombre. El cruza la extensión del espumoso Ponto, en alas del noto proceloso y lo surca oculto entre las olas que braman en su derredor . 18 Freud, Sigmun Más allá del principio del placer. Buenos Aires-Madrid, Amorrortu editores, 2006. Sófocles, Antígona. Tragedias completas. Madrid, Aguilar, 1969. 17 18 – 612 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT Eros ata, Eros separa. Atiza el drama y cierra las salidas. Eros hace de las suyas en las sombras, ensangrenta los sueños épicos, dinamita el vínculo social. EL CORO Eros, invencible en tus peleas, Eros, que caes sobre los rebaños, tú estás en acecho sobre las tiernas mejillas de las doncellas. Tú te paseas sobre el ponto y entras en los establos de los campos, nadie puede evadir tu poder, ni de los inmortales ni de los hombres efímeros. Quien te posee, queda loco . 19 Transmitida por la mitología, la epopeya, la tragedia y los poetas, la teología primigenia de los griegos se organiza subrepticiamente alrededor de Eros, y abiertamente en Freud. Pero no se trata de divinizarlo a la manera de un Dionisio nietzscheano. Tampoco es cuestión de ennoblecerlo y civilizarlo, al estilo hegeliano. Tampoco equipararlo o identificarlo así nomás porque sí con la pura ausencia y pura negatividad de la voluntad libre en Santo Tomás. Pero qué duda cabe que podemos hacer analogía con “el mundo de silencio y de tinieblas” de San Agustín que recoge Santo Tomás en la Suma. Eros sigue siendo Eros, destructor, fuente de aventuras, impulso que destroza y renueva al mismo tiempo. Si habláramos en lenguaje heideggeriano, para tratar de expresar esa iniciativa de no ser, esa iniciativa de ausencia, diríamos que la voluntad nihiliza, anonada. Tiene una iniciativa que es una iniciativa de no-acción. Iniciativa que sirve para iniciar una no-acción. Aquí el lenguaje se muestra impotente e incapaz de traducir esta iniciativa de no-acción. Por tanto, necesariamente hemos de recurrir a un lenguaje paradojal y decir que la voluntad creada hace entonces la nada, hace noser. Y es todo lo que puede hacer por sí sola, a saber: no el acto mordido por la nada, porque, en cuanto es acto y ser, también en él es necesario el concurso de Dios, sino la nada que muerde el acto. “Hace” no-ser. Es decir, libremente la voluntad no acciona, no activa ni opera para “nada”. Más bien des-hace, anonada. Se aparta (no por una acción, sino por una libre no-acción o des-acción) al influjo portador de ser y de bondad. Se desvía y oculta a ese influjo. Se hurta a la influencia del bien, al alcanzar la zona libre como tal, comportando en sí la posibilidad de volverse vano y vacío. En cuanto des-hacedor y anonadador lleva consigo la posibilidad de la quiebra y lo quebrantable. Esteriliza aquel influjo, lo nihiliza . 20 21 Ibid. Heidegger, Martín Hitos. ¿Qué es metafísica? (1929). Madrid, Alianza Editorial, 2001. Y también: Hitos. Introducción a “¿Qué es metafísica?” (1949). Madrid, Alianza Editorial, 2001. Aquí puede ser útil meditar lo que Santo Tomás pensaba respecto al pecado de omisión. ¿Podemos ser culpables por el hecho de que nuestra voluntad no actúe? ¿Puede la voluntad ser comprometida sin actuar, utrum voluntarium possit esse sine actu? Y Santo Tomás responde: sí. “Aquello de lo que somos dueño se dice ser voluntario. Pero nosotros 19 20 21 – 613 – RAMÓN KURI CAMACHO Aquí, en esta zona propia de la libertad, se manifiesta de la manera más aguda en tanto des-hacedora-anonadadora y libre, aquella condición de la criatura que el aquinatense señalaba, diciendo que lo que proviene de la nada tiende de sí a la nada. He ahí la grandeza metafísica del universo de la libertad: en él y solamente en él la criatura puede hacer alguna cosa de por sí sola. Pero ese algo es no-ser, y ese “hacer”, una ausencia de acto. Lo que hace por sí sola es nada. Por su libre iniciativa asume la no consideración actual de la regla, de esa regla sin la cual el acto que va a poner no puede ser bueno. Es la iniciativa de la nada. Esto explica, me parece, la frase de Santo Tomás: “la causa primera de la falta de gracia viene de nosotros” (defectus gratiae prima causa est ex nobis) . Es decir, debido a que el hombre se oculta a la moción divina al bien en tanto voluntad des-hacedora y anonadadora, no es más libre que cuando deja actuar esta moción y actúa bien. Solo que está más solo. Está verdaderamente solo entonces. Porque en el caso del bien siempre se es dos (Dios y el hombre). Pero en el caso del mal (del mal como 22 somos dueños de obrar y no obrar, querer y no querer. Luego como obrar y querer es voluntario; así lo es no obrar y no querer. Illud cujus domini sumus, dicitur esse voluntarium. Sed nos domini sumus ejus quod est agere et non agere, velle et non velle. Ergo sicut agere et velle est voluntarium; ita et non agere et non velle”. Santo Tomás, Summa Theologica, I-II, q. 6, a. 3. Madrid, B. A. C. 1957. El cuerpo del artículo se expresa de este modo: “Ha de decirse que llámase voluntario lo que es de la voluntad. Se dice, empero, algo es de algo, de dos maneras. De un modo, directamente; esto es que procede de algo en cuanto es agente, como el calentar del calor. De otro modo, indirectamente, por lo mismo que no obra; como el hundimiento de la nave se dice que es del piloto, en cuanto que deja de gobernar. Pero debe saberse que no siempre lo que sigue a la falta de acción, se coloca, como en causa, en el agente porque no obra, sino sólo cuando puede y debe obrar. Si el piloto no puede gobernar la nave o no le fuera confiada el gobierno de la nave, no se le imputaría su hundimiento, que acaecería por ausencia de piloto. Porque pues la voluntad, queriendo y obrando, puede impedir el no querer y el no hacer, y en algunas veces debe: este no querer y no obrar a ella se imputa, como existente de ella. Y así lo voluntario puede existir sin acto; a veces sin acto exterior, con acto interior, como cuando quiere no obrar; a veces, empero, sin acto interior también, como cuando no quiere obrar. Ha de decirse que del mismo modo se requiere para lo voluntario el acto del conocimiento, como el acto de voluntad: de tal modo que está en potestad de cada uno el considerar, querer y obrar. Y entonces como el no querer y no obrar, mientras hubiere tiempo, es voluntario; así también el no considerar”. Tenemos que tener en cuenta que en este artículo, lo que el Doctor Angélico tiene en vista es el pecado de omisión. La voluntad puede ser condenada sin haber actuado y por no haber actuado; la voluntad puede pecar sin actuar, si no actúa en el momento en que podría y debería actuar. Pero la libre y voluntaria no consideración de la regla, ese no-acto de consideración, esa “inconsciencia”, no es en sí mismo un pecado de omisión; no constituye un pecado mientras que la acción misma de la voluntad no es producida con la herida de esta no consideración, o mientras que en virtud de esta no consideración, el no-actuar mismo de la voluntad no toma lugar en cambio de la acción debida. Entonces la libre y voluntaria no consideración de la regla se vuelve un pecado de omisión, implicado además en todo pecado ya sea de omisión o de comisión. Lo que quiero subrayar en el artículo citado, es que, ya sea en el caso del pecado de omisión, ya sea en el caso de la libre no consideración de la regla, que precede al pecado, y que en sí misma no es un pecado, el no actuar puede ser libre y voluntario. En otras palabras, puede haber un libre “iniciativa” de no actuar. Santo Tomás, Summa Theologica, I-II, q. 112, a. 3, ad 2. Madrid, B. A. C. 1957. 22 – 614 – LA MORDEDURA DE LA NADA. SANTO TOMÁS Y EL ENIGMA DEL MAL. SU DIFERENCIA CON KANT tal, de la ausencia misma que hiere el acto), se es uno solo (el hombre). En este caso no sólo el hombre es libre, sino que tiene la primera iniciativa, negativa y deficiente. Vae soli (¡hay del solo!). Únicamente en el mal el hombre está solo. Y, en definitiva, es esta solicitud que prefiere quien hace el mal. La prefiere. Pone en ella su nihilismo y orgullo. La obtiene: está servido. Hay, pues, algo en que la criatura es causa primera. Hay una línea en que la criatura es causa primera. Pero esa línea es la línea de la nada y del mal. Es un enigma, en el que el hombre tiene la iniciativa. Pero es una iniciativa de pura negación, de ausencia de ser, de nada: lo involuntario absoluto. Y cuando se actúa con esa iniciativa, entonces la criatura hace el mal. Se sumerge en sus estratos más bajos y por “contagio”, es decir por deseo mimético, contamina a los demás. En este punto, la criatura es causa primera, pero negativamente. Es causa de la nada cuya fuerza está en que si se actúa con ella, arrastra a la criatura a la falta: al mal. Una y otra se mimetizan, entran en relaciones miméticas. Cuando esto último sucede, cuando el mal hiere de tal manera a seres humanos cuya vida depende del funcionamiento de un sistema (político, carcelario, mafioso etc.), de esa zona gris donde se confunde el bien con mal, lo legal con lo ilegal, donde los hombres no tienen a veces consciencia de la tragedia de su situación, entonces la falta de esperanza es consecuencia de esa falta. Somos conscientes de esta ausencia cuando se hace el mal, para que quede claro que esa realidad existe y que nos pertenece a cada uno de nosotros . En realidad, todo lo hasta aquí escrito se resume en estas palabras: “Sine Me nihil potestis facere, sin Mí nada podéis hacer”. Es decir, el Evangelio responde con propiedad a la meditación aquí realizada. Ello significa interpretar el texto de dos maneras, e intentar aclarar así todo el problema de la libertad creada frente a la libertad divina. En relación a la línea del bien, “Sin Mí nada podéis hacer”, quiere decir, sin Mí no podeís hacer el menor gesto por el cual pase el ser y la bondad. Pero si se trata de la línea del mal, el evangelio puede leerse de otra manera, violentando el texto: “Sine Me potestis facere nihil. Sin Mí podeís hacer la nada”. Es decir, sin Mí podéis introducir en el acto y en el ser esa nada que lo hiere y que constituye el mal. Esto significa que aun esto mismo, es decir, esa nada, puede hacerse sin Dios. Porque si “eso”, si ese nihil pudiésemos hacerlo sólo con él, en tal caso nunca podríamos hacerlo, porque con Dios, el bien sólo y sólo el ser puede ser hecho. Evidentemente el no-ser no puede ser “hecho” sino sin Dios. Si hemos insistido largamente sobre la doctrina del Doctor Angélico de la iniciativa de la nada, o sea, de la no consideración de la regla como causa del mal del acto libre, es porque esta enseñanza nos permite tener consciencia de nuestra “inconsciencia”. Y, por supuesto, nos permite retomar el hilo del diálogo con el pensamiento contemporáneo, especialmente con la tesis heideggeriana de lo “ónticamente más cercano es lo ontológicamente más lejano”. Es decir, nos permite entrever que nuestra “falta” no es tal, si no actúa acompañada de la ausencia del no-ser. Y sólo cuando actúa con esa ausencia habrá falta, habrá pecado. Pero 23 24 23 24 Ver capítulos siguientes, en especial: In-cursus y Satán o el espíritu del mal. Juan, XV, 5. – 615 – RAMÓN KURI CAMACHO también nos permite entrever cómo la primera iniciativa del mal proviene sólo de la criatura que voluntaria y libremente cae. Éste es el enigma. Éste el mysterium. Pero si lo involuntario absoluto es la causa del mal del acto libre, no ocurre lo mismo en el caso del bien. Sin duda, cuando el ser humano hace el bien, la iniciativa de su acto bueno es de él, sin el cual no sería causa libre. Pero de tal acto no tiene la primera iniciativa. La primera iniciativa del acto bueno, la tiene Dios. Puede, si quiere, para ese acto bueno, activar la libertad creada por una moción que del primer golpe no comporta la posibilidad de que el sujeto se sustraiga (gracia eficaz). Puede también, según el curso ordinario de las cosas, activar la libertad creada por una moción que comporte la posibilidad de que se sustraiga. Y cuando la criatura no se ha anonadado bajo la gracia (lo que no es un mérito de su parte, ni un acto, ni una elección, ni un aporte cualquiera, porque no tomar la iniciativa de la nada no es hacer algo, es solamente no moverse bajo la acción divina), la moción divina o simplemente la gracia suficiente o quebrantable, fructifica por sí sola en moción divina inquebrantable o gracia por sí eficaz. ¿Qué consecuencias se siguen para una exégesis renovadora de quien se acerque a este enigma? Que debemos razonar de dos maneras diferentes, según estemos instalados en la dirección del mal o en la dirección del bien. Y tal diferenciación es absolutamente necesaria, puesto que de hecho la dirección del mal es la dirección de la nada y de la falta, y la dirección del bien es la dirección del alma buena, del don permanente, del: per-don. Una llamada al amor, llegada de lo alto y más lejano (Dios), es la causa de todo lo que hay de ser y de bondad en las cosas. No es causa del mal de la voluntad libre. El ser humano no vuelve eficaz la gracia eficaz, pero puede volver estéril la gracia suficiente, impedirle fructificar en gracia eficaz. Por sí solo no puede merecer, pero, por sí solo puede desmerecer. – 616 – LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD MANUEL LÁZARO PULIDO Universidade do Porto * Hablar de la Escuela franciscana no es ninguna novedad, resulta relativamente sencillo identificarla con autores como san Buenaventura, Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockham, por citar a los tres grandes genios del pensamiento franciscano. Ellos son los abanderados de un modo de pensar filosófico-teológico que constituye la fase conceptual de una forma de ser y estar, una forma mentis, iniciada por el fundador de la Orden de Hermanos Menores, san Francisco de Asís , auténtico paradigma vital, espiritual y evangélica de esta Escuela. La genialidad de su espíritu, de su forma de ver el mundo y configurar la experiencia ha sido capaz de crear una auténtica forma de vida de gran fecundidad en la historia de la humanidad y que ha tenido su reflejo en los que podríamos llamar “tradición franciscana”, una tradición que supera los parámetros de la Edad Media porque, creemos, ayuda a configurar la Edad Moderna y porque sus supuestos son susceptibles hoy de ser interpretados y actualizados, quizás de forma más natural que cualquier otras escuelas de pensamiento nacidas en esta época. Es imposible realizar una síntesis en un espacio tan breve de lo que supuso y ha supuesto la tradición franciscana desde el punto de vista histórico, necesitaríamos volúmenes enteros para poder hacer una aproximación de las diversas figuras relevantes en 1 Investigador do Instituto de Filosofia da Universidade do Porto (C2008, cofinanciado pelo FSE e pelo POPH). Estudio resultado de la investigación desarrollada en el Gabinete de Filosofia Medieval del Instituto de Filosofia de la Faculdade de Letras de la Universidade do Porto (IFUP): The different Franciscan readings of Aristotle’s thought: their thematic and temporary development in the Iberian Peninsula. La permanencia del espíritu de san Francisco se hace presente a muchos niveles que abarcan los más diversos campos de la vida y la sociedad humana. Los ochocientos años de la fundación de la Orden celebrados en este año 2009 no son un recordatorio del pasado, sino que suponen un reto para el futuro. Cfr. C. Candidi, Francesco d’Assisi, un santo per il nostro futuro, Dehoniane, Bologna 2006. * 1 – 617 – MANUEL LÁZARO PULIDO diversos campos que ha dado en extrema fecundidad la Orden franciscana . Nosotros aquí vamos a señalar simplemente que implica la tradición franciscana y señalar el ejemplo del escotismo como un lugar donde se pueda mostrar la significaicón de dicha tradición. Se trata de una breve reseña de un trabajo más amplio, un programa de investigación . Se trata de señalar desde una óptica general la posibilidad y pertinencia de investigar desde la filosofía esta tradición, inspirando así un trabajo de investigación personal titulado “Las diversas lecturas franciscanas del pensamiento de Aristóteles: su temática y desarrollo temporal en la Península Ibérica”, un proyecto enmarcado en otro más amplio que se desarrolla en el Gabinete de Filosofía Medieval del Instituto de Filosofía de la Universidad de Oporto titulado: “La filosofía escolástica ibérica en la encrucijada con la razón occidental: la recepción de Aristóteles en la transición a la modernidad” . Se trataría de ir marcando los hitos fundamentales de la tradición franciscana desde su libertad y cierta heterogeneidad sincrónica y diacrónica, explorando, a través de la Filosofía Franciscana, y especialmente su desarrollo en la Península Ibérica, la continuidad, las rupturas y los eslabones entre la Filosofía Medieval, la Filosofía Moderna y la Filosofía Contemporánea. Ante este ambicioso panorama acotamos el trabajo centrándonos en la parte más histórica en lo que supone la transición de la Edad Media a la Edad Moderna, tematizando las perspectivas abiertas por dicha tradición desde la recepción aristotélica y señalando las diferencias, las lecturas y los puntos específicos. Para desde ahí realizar un estudio en diversas fases históricas que abarque desde la primera generación de filósofos franciscanos que hayan desarrollado su pensamiento en el siglo XIII, hasta el inicio de la Edad Moderna, siglo XVI. Ello ayuda también a reconstruir el pensamiento desarrollado y la Península Ibérica y por los peninsulares y la relevancia de este pensamiento. Para llevar esto a cabo primero necesitamos anotar y subrayar la idea de tradición filosófica y de pensamiento. Una tradición que en el franciscanismo podemos vislumbrar, casi palpar, pero no es tan fácil tematizar. De hecho, en muchas ocasiones, nos es más fácil hablar de pensamiento místico, espiritual, de “escotismo” o “nominalismo” que de tradición filosófico-teológica franciscana. El estudio de la tradición franciscana nos puede servir para explorar la contribución ibérica a la construcción e la Modernidad desde uno de sus puntales más fecundos. Pero para ello habría que poner negro sobre blanco de forma esquemática la existencia de esta tradición franciscana que enriqueció el pensamiento filosófico. Para ello resultaría útil ver, en primer lugar, que entendemos por tradición; en segundo lugar, tematizar los rasgos de esta tradición en sus puntos esenciales si los tiene y sus ramificaciones; y, en tercer lugar, ver la 2 3 4 Baste como ejemplo de esta inmensa riqueza mirar el proyecto Franciscans authors, 13th -18th century:a catalogue in progress, producido conjuntamente por Maarten van der Heijden y Bert Roest. Disponible en http://users.bart.nl/~roestb/franciscan/index.htm Un desarrollo más amplio de este programa saldrá publicado en Carthaginensia. Iberian Scholastic Philosophy at the Crossroads of Western Reason: The Reception of Aristotle and the Transition to Modernity. Estos proyectos se desarrollan en el grupo de investigación: Aristotelica Portugalensia. The Reception of Aristotle in Portugal until the XVIII Century. Group Reference: RG-PHIL-Norte-Porto-502-1693. 2 3 4 – 618 – LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD extensión en el tiempo de ellas, es decir las diversas escuelas franciscanas. Por último, como colofón, algunas líneas para registrar la actualidad de dicha tradición, teniendo en cuenta que una investigación sobre el pensamiento y la filosofía franciscana no supone sólo un ejercicio de historia, sino el recuerdo de una presencia que sigue viva, también en nuestro contexto peninsular. 1. ELEMENTOS EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA ESCUELA FRANCISCANA. RASGOS DE UNA TRADICIÓN FRANCISCANA La primera dificultad que surge al hablar de tradición franciscana no nace del calificativo, sino del sustantivo. El concepto “tradición” ha resultado tan controvertible en el pensamiento moderno como inevitable, al menos como tendencia. El pensamiento moderno se sustenta en una ruptura con la tradición, toda vez que va señalando nuevas tendencias que se convertirán ellas, igual e inevitablemente, en tradiciones filosóficas. De ahí que dicha ruptura, elaborada por los pensadores modernos, no implicara que, a su vez, su trabajo fuera abriendo tradiciones filosóficas como el racionalismo, el empirismo o el idealismo. No obstante, su trabajo de renovación filosófica “condenó” en cierta manera la palabra “tradición”, concepto cargado de connotaciones aún más negativas desde la crítica nietzscheana a la “tradición” del pensamiento occidental. Hablar de “tradición” parecería que implica referirse a “pasado” en el sentido de caduco, de “carga”, aquella “joroba” del camello al que se refería el filósofo de Röcken desde su método genealógico. A la crítica iniciada por el iluminismo y la ilustración a partir de la nueva formulación del método y la ciencia, amén de la propuesta nihilista, se le suma con frecuencia críticas de orden geocéntrico-cultural: así la crítica “eurocéntrica” de la filosofía es en cierto sentido una crítica al conjunto de respuestas filosóficas nacidas en la filosofía desde occidente . No podemos 5 La acusación a la filosofía de ser eurocéntrica viene frecuentemente de la mano de lo que se conoce como filosofía intercultural. La filosofía intercultural conoce uno de sus impulsos más fecundos en autores iberoamericanos, siendo uno de los pensamientos que mejor reflejan la evolución y novedad de la filosofía americana en el siglo XX y la actualidad de su propuesta para el mundo actual. El discurso filosófico intercultural tiene en su haber una serie importante de autores y obras a pesar de su novedad y tiene elementos comunes pero también filiaciones heterogéneas. Podemos citar a modo de ejemplo la obra del filósofo chileno Ricardo Salas Astraín, el mexicano Léon Olivé o la última producción de Arturo Andrés Roig, entre otros, destacando sin duda la labor de Raúl Fornet-Betancourt. Cfr. M. Berttollini y M. Langón, Diversidad cultural e interculturalidad. Propuestas didácticas para la problematización y la discusión. Materiales para la construcción de cursos, Novedades Educativas, Buenos Aires 2009; M. Beuchot, Interculturalidad y derechos humanos, UNAM Siglo XXI, México 2005; R. Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de filosofía intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globalización, Desclée de Brouwer, Bilbao 2001; Id., Interculturalidad y filosofía en América Latina, Mainz, Aachen 2003; Id., Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Mainz, Aachen 2004; Id., La interculturalidad a prueba, Mainz, Aachen 2006. L. Olivé, Multiculturalismo y Pluralismo, Paidós - UNAM, México 1999; Id., Interculturalismo y justicia social Autonomía e identidad cultural en la era de la globalización, UNAM, México 2004; R. Salas, Ética Intercultural. Ensayos de una ética discursiva para contextos culturales conflictivos. (Re)Lecturas del pensamiento latinoamericano, Santiago de Chile 2003. 5 – 619 – MANUEL LÁZARO PULIDO desarrollar aquí esta problemática que afecta a la propia historicidad de la filosofía y, que, sin embargo, hemos de retener y superar a la hora de hablar y entender positivamente de una tradición franciscana, baste decir que pueden existir elementos configuradores que sirven de hilos conductores del análisis racional de los problemas y de la constitución de elementos que configuren la tradición filosófica, como por ejemplo el sujeto . Y en clave hermenéutica y gademeriana entendamos tradición como el sujeto propio donde se comprende, el contexto de la construcción de nuestra conceptualidad, el mundo del hombre entendido así como la tradición del hombre donde está arrojado el ser, el dasein. La tradición se presenta como lugar de encuentro, no como un lastre, es lenguaje que interpela como un tú y por eso exige de nosotros una lectura. Pero si el anterior problema es crucial, y vamos a partir aquí de su inevitable posibilidad, aunque sea como realidad reconocida en la metodología y didáctica historiográfica y en la hecho de que los filósofos se sienten deudores de dichas “tradiciones” –al menos académicamente se observa en el seno de los departamentos de filosofía–, en nuestro caso los problemas no se agotan en esta cuestión. Se le suman dos cuestiones más: en primer lugar se trata de hablar de tradición “franciscana” y filosófica. Y ello es problemático porque hemos de identificar si hay un pensamiento común desarrollado por los miembros de una Orden religiosa, cuya misión fundamental no es el pensamiento sino una forma de vida, y además caracterizada por la heterogeneidad de sus miembros en cuanto que la forma de vida franciscana llevaba implícita una adhesión al modo de vivir de su fundador, modo de vida evangélico que desde el principio estuvo atravesado por problemas interpretativos, hermenéuticos diríamos ahora. Además, en segundo lugar, el problema que se suscita es si el pensamiento surgido de las mentes de los que pertenecían a la Orden franciscana constituía de hecho una filosofía. El problema es amplio, creemos que contraponer histórica y sistemáticamente el pensamiento generado por los franciscanos desde el siglo XIII a la filosofía aristotélica, identificada desde siempre como un sistema filosófico en sí y configuradora de la razón como elemento creador de filosofía, puede ser un buen método para poder llegar a las pertinentes conclusiones, y a identificar si hubo una respuesta filosófica, y, por lo tanto, si se generó filosofía en el seno de la Orden franciscana y hasta qué punto, y además si existieron puntos comunes en la diversidad de respuestas existentes: en este sentido si existiera una gran 6 7 Una crítica o una revisión a una de estas interpretaciones de la historia de la filosofía en M. Lázaro “Consideraciones sobre el Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural. Diálogo con Raúl Fornet-Betancourt”, en I. MURILLO (Ed.), El pensamiento hispánico en América: Siglos XVI-XX. Actas del III Simposio Internacional del Instituto de Pensamiento Iberoamericano Salamanca, 18-21 octubre 2006, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca Salamanca 2007, 345-355. En este sentido cfr. J. Hernandez-Pacheco, Hypokeímenon. Origen y desarrollo de la tradición filosófica, Encuentro, Madrid 2003. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr, Tübingen 1975, 364. Cfr., A parte rei. Revista de filosofía 24 (2002). Artículo electrónico consultado el 24 de septiembre de 2009, disponible en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/pagadamer.pdf 6 7 – 620 – LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD heterogeneidad no debería suponer a priori la eliminación de la posibilidad de dicha tradición, sino que dicha respuesta libre supondría una característica más de la misma, o una característica fundamental. Por otra parte, amén de las primeras respuestas, aquellas que surgen en los primeros años de la vida de la Orden y que se extienden al siglo XIII y XIV, es decir a las primeras generaciones, debemos verificar si tuvieron un eco espacio-temporal, es decir, su extensión geográfica y las lecturas posteriores en el tiempo. Así podríamos hablar de tradición franciscana. Esta propuesta no nace de la nada, es decir, partimos con la ventaja de una extensísima bibliografía completada de fuentes y literatura secundaria, partimos del convencimiento de la existencia de dicha tradición, el trabajo entonces es acotarlo, sistematizar, analizar, y descubrir si es posible, y comunicar esta existencia. Eso no lo vamos a hacer aquí, lo que queremos es presentar y justificar el hecho del interés de hacer una aproximación de este tipo. No es tan preciso señalar qué pensaba san Buenaventura, Duns Escoto o Guillermo de Ockham, ni tampoco decir que eran franciscanos, cuanto señalar los caminos desbrozados por ellos, ver lo común de su diversidad (y la de otros autores), así como su repercusión en la construcción de las bases filosóficas y de pensamiento en la modernidad, en especial, el papel que jugó el pensamiento franciscano desde la Península Ibérica en un camino iniciado en la Edad Media, continuado en diversos terrenos en la transición a la Edad Moderna y en un impulso universal que llega hasta el día de hoy. Para identificar los puntos esenciales en el primer momento, como hemos señalado, nos sirve ver la respuesta que ofrecieron al reto filosófico del momento, el protagonista emergente de la racionalidad natural: Aristóteles. De ahí que el proyecto se apoye en la recepción del gran filósofo griego como paradigma de la apuesta occidental por la racionalidad. Pero los franciscanos no hicieron un pensamiento en torno a Aristóteles, sino que hicieron un pensamiento a partir de sus propias coordenadas, donde jugó su papel el diálogo con el pensamiento de su tiempo, en esta época inevitablemente pero no exclusivamente, ni mucho menos, el de Aristóteles. De entrada cabe preguntarse qué coordenadas o elementos fundamentales constituyeron su especial manera de ver, interpretar y vivir el mundo. 1. Que los franciscanos decidieron apostar por el estudio, a pesar de las dificultades internas y los debates –cosa que casi forma parte de la misma tradición – como forma de verificar y construir su forma mentis, así como de presentar una respuesta a su labor pastoral, es un hecho desde los tiempos de san Francisco de Asís. Así lo atestiguan las palabras de san Francisco a san Antonio en su célebre carta al santo de Lisboa: “1. A fray Antonio, mi obispo, fray Francisco: 8 Cfr. los estudios de Pietro Maranesi, “San Francesco e gli studi: analisi del «Nescientes litteras» del capitolo X della Regola Bollata”, en Collectanea Franciscana, 69 (1999) 7-41; Id., “I commenti alla Regola francescana e la questione dello studio”, en Studio e studia: le scuole degli Ordini Mendicanti tra XIII e XIV secolo, Centro Italiano di studi sull'alto medioevo, Spoleto 2002, 35-81; Id., “La minorità e lo studio nelle tensioni ideali degli inizi dell'Ordine francescano”, en Laurentianum, 44 (2003) 25-61; Id., “L'Intentio Francisci sul rapporto tra minorità e studio nel dibattioto dell'Ordine Francescano”, Laurentianum, 44 (2003) 273-304. Cfr. también, J. G. Bougerol, “Le origini e la finalità dello studio nell'Ordine Francescano”, en Antonianum, 53 (1978) 405-422 8 – 621 – MANUEL LÁZARO PULIDO salud. 2. Me agrada que enseñes sagrada teología a los frailes, con tal que, en su estudio, no apagues el espíritu de oración y devoción, como se contiene en la Regla” . Lo que se señala en esta exhortación es la primera característica común de la “tradición franciscana”: la forma de vida (forma vitae) franciscana alimentó la forma mental (forma mentis) de los franciscanos. La vinculación a los ideales del Fundador y de la Orden es clara, es verdad que en parte esta forma se tiene que ir reconstruyendo también intelectualmente, pero no es menos cierto que existen elementos teológicos, jurídicos (tales como la Regla), hechos personales hagiografiados desde el principio…, una vivencia compartida, una fraternidad, que forman parte del acervo común, aunque los hechos fueran leídos de forma distinta, o se señalaran aspectos diversos según las corrientes o el origen espiritual e intelectual de los miembros de la Orden multiplicados exponencialmente desde el inicio de la misma vida franciscana. 2. Es Alejandro Villalmonte, quien señala uno de esos elementos centrales, sino el más importante (le llamaremos segunda característica) que configuran la forma vitae y en ello la forma mentis, y que podemos rastrear como el humus común de los distintos intelectuales de la Orden, identificándolo en el modo sanfranciscano y franciscano “de vivir el Misterio de Cristo” . Efectivamente, los franciscanos se hacen presente en su mundo para predicar a Jesucristo pobre y crucificado, lo que acontezca sean estudios, trabajos, fundaciones… todo ello viene como consecuencia de ese impulso y como respuesta a ello. Si san Antonio predica bien y mueve a la conversión a las multitudes, entonces se precisa de la enseñanza de su metodología en la elaboración de los mismos, y el estudio se realiza como herramienta de la misma. Si los hermanos están en París y la universidad capitaliza su vida religiosa, mostrándose como instrumento adecuado de formación para la lucha de la herejía y la conversión, entonces los franciscanos sentirán la necesidad de estudiar toda vez que allí desarrollan su actividad. Eso sumado, como señala adecuadamente Francisco Martínez Fresneda, a que el papa se apoya en las nuevas Órdenes para llevar a cabo la renovación intelectual que impulsaran la reciente doctrina conciliar termina de impulsar el estudio en la Orden. 3. Todo ello nos lleva a señalar otra gran característica común de la tradición franciscana, la tercera: la búsqueda constante de la concreción en la reforma de la vida; la predilección por lo práctico frente a lo teórico; de la vida existencial, frente a las especulaciones; de la reforma vital (la sabiduría), sobre la especulación (ciencia) . 4. Y para encontrar esa sabiduría (3), aquella que puede hacer que nos transformemos existencialmente (2) al Cristo pobre y crucificado y gustar de la gracia del Misterio de Dios en Cristo (1), es necesario contar con –cuarta 9 10 11 San Francisco, Carta a san Antonio, in Los escritos de san Francisco de Asís, ed. de I. Rodríguez y A. Ortega, 2ª ed. revisada por J. Ortín, Publicaciones del Instituto Teológico Franciscano y Ed. Espigas, Murcia 2003, 351. A.de Villalmonte, “La imagen de Cristo en san Antonio de Padua”, en Naturaleza y Gracia, 42 (1995) 538. Cfr. J. A. Guerra, “El saber y la ciencia en la primitiva fraternidad franciscana”, en Selecciones de Franciscanismo, 30 (2001) 203-248 9 10 11 – 622 – LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD característica– un hombre libre (4). Estas cuatro características que son interdependientes como explicitación de una forma de vida se pueden objetivar en cuatro objetivos relativos a la intelectualidad y que de forma magistral ha acotado el ya citado Francisco Martínez Fresneda. Estos objetivos, a su juicio, unifican el horizonte del pensamiento filosófico-teológico de lo que podemos catalogar en su diversidad como Escuela (o tradición) Franciscana y que son de gran utilidad para la comprensión de lo que aquí queremos señalar y que reproducimos a continuación: “1º En principio se excluye una separación entre el conocimiento de la fe por su inteligibilidad natural o sobrenatural, o una excesiva distinción entre filosofía y teología, o entre ésta y la revelación. Es decir, se admite la tradición teológica agustiniana elaborada por Anselmo, Bernardo y los Victorinos en la que la Escritura es el fundamento último de todo saber humano que engloba la ciencia sacra y la profana. Con esta perspectiva se tratan los temas sobre el deseo intrínseco humano de Dios y la influencia de éste sobre la actividad intelectual del hombre, la finalidad ética de los hombres y la historia, el origen del mundo, etc. Temas todos ellos ofrecidos por la Escritura, pero también abiertos a la posibilidad de ser profundizados por la razón iluminada por Dios. 2º La adhesión a Dios mediante la voluntad y el entendimiento, que recibe la revelación como la auténtica y más veraz iluminación de toda verdad teológica. La Escritura vincula al entendimiento aunque éste pueda usar las fuentes y orígenes naturales del saber. 3º En términos generales existe una acentuación del bien, del sujeto y de la libertad frente a la verdad, el objeto y la necesidad. De esta manera se abre una peculiar relación entre la racionalidad y la revelación, como hemos dicho. Ambas se encuentran en la persona creyente en un abierto diálogo que hace posible su repercusión en la historia humana, excluyendo la tentación permanente que se ha dado a lo largo de los siglos en la cultura occidental cristiana, es decir, la inutilización de la razón, que lleva a la fe a convertirse en un fideísmo, o la absolutez de la razón, que conduce a un empobrecimiento del hombre al alejar a Dios de la historia. 4º Contar con la incorporación de Aristóteles por los maestros […], pero con la libertad de modificarlo o adaptarlo a la Escritura ante las interpretaciones no acordes con las verdades tradicionales de fe, de forma que combinan al Estagirita con el pensamiento neoplatónico agustiniano” . 12 Si la experiencia intelectual de París fue concretándose alrededor de su universidad, los estudios de la Orden no se agotaron allí y conocieron otras experiencias, al menos en aquellos lugares donde los estudios tenían importancia, como aconteció en la ciudad del Sena: Oxford, Cambridge o Bolonia, por señalar los lugares de más relevancia. El estudio en la Orden se reveló como un instrumento de gran utilidad, impulsándose como elemento fundamental en el desempeño pastoral, siempre con la indicación dada al hermano Antonio como punto de partida del mismo: no olvidar la forma mentis. Esa forma mental que se concretó en unos principios y en unos objetivos alimentaron y desarrollaron los F. Martínez, “Textos y contextos de la teología franciscana”, en J. A. Merino, y F. Martínez, (eds.), Manual de Teología franciscana, BAC, Madrid 2003, 20. 12 – 623 – MANUEL LÁZARO PULIDO principios teológicos que emanan de ella y que han sido enunciados, de otra forma, pero señalando lo que aquí queremos reforzar, por José Rodríguez Carballo, quien señala cuatro principios, formulando con maestría lo ya expuesto, y en relación a los autores y líneas fundamentales, y haciendo ver que si no se puede reducir a todos los autores a una sola categoría de pensamiento, sí que se puede ver en ellos un principio común de movimiento intelectual. Estos cuatro puntos son: “– Poner particular énfasis en Dios como amor que se revela en la creación. Con Buenaventura el Dios «misterio», el «Ser» del Antiguo Testamento (cf. Ex 3,14) y de Aristóteles toma un nuevo nombre: el «Dios amor» del Nuevo Testamento (1 Jn 4,8); y la Trinidad ya no aparece como un misterio inaccesible, sino una «comunidad de amor» que se manifiesta en el universo creado. Si la visión espiritual de Francisco de Asís descubrió una relación fraterna del hombre con las criaturas y de estas entre sí, con Buenaventura, siguiendo la visión neoplatónica, las cosas creadas (res) son signos (signa), expresión del misterio de lo divino. – Ver y proponer a Jesucristo como centro del amoroso plan de Dios en la creación. Este es un punto clave de la visión teológico-franciscana de nuestra «Escuela». Nuestros dos grandes maestros, Buenaventura y Escoto, contemplan a Cristo como centro de la creación. De este modo Cristo ilumina y da dignidad y valor a todo lo creado. – Considerar y proponer la teología ante todo como sabiduría que nace de la experiencia, y sólo secundariamente como ciencia. Nuestra Escuela Franciscana es particularmente voluntarista y afectiva. – Considerar al individuo dentro de un marco de relaciones que lleva a contemplarlo en relación filial con el Dios amor y, en Cristo Jesús, en relación fraterna y amigable con toda la creación, particularmente con las demás personas” . 13 La Orden franciscana tenía motivos internos a su propio ser que favorecieron una búsqueda del conocimiento desde la sabiduría. Por eso existieron Estudios generales donde la formación escolástica de los estudiantes de la Orden se realizaba en un plan de estudios que seguían los de la universidad. Pero no sólo eso, sino que también se edificaron Estudios provinciales donde se formaron predicadores y teólogos con muy buena formación y que constituían las bases intelectuales de la Orden. Todos ellas desde el principio, y cada vez de forma más sistemática, contaban con una base común que los identificaba como franciscanos. En estos centros franciscanos ya desde el principio se estudiaban, siguiendo el plan de estudios ordinario, los estudios de filosofía como primera parte de los estudios teológicos. El hecho de que existieran en la Provincia de Santiago en el siglo XIII colegios de Teología (Salamanca, Santiago, Oviedo y León) es una “prueba –para Manuel R. Pazos– de que no pudieron faltar los de Lógica y Metafísica” . La 14 J. Rodríguez, “Los estudios y la vocación de Hermanos Menores”, en Verdad y Vida, 57 (1999) 117-146. M. Rodríguez, Los estudios en la provincia franciscana de Santiago (tratado histórico), Escuelas profesionales Sagrado Corazón de Jesús, Madrid 1967, 29. Sobre la importancia de los estudios podemos ver: I. Vázquez, “Repertorio de franciscanos españoles graduados en teología durante la edad media I”, en Repertorio de historia de las ciencias 13 14 – 624 – LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD experiencia ibérica no es sino un ejemplo de la de toda la Orden. Por eso podemos decir que en la medida que los estudios de teología se hicieron necesarios, en la misma medida, la filosofía era estudiada. Ahora bien ¿de qué forma la filosofía se entendía con relación a la teología? Pregunta que equivale a cuestionarse por la relación entre filosofía y teología en la Edad Media. Es una cuestión muy compleja para desarrollarla ahora en su extensión, pero sí podemos dar algunas pinceladas y realizar alguna reflexión que nos permita seguir avanzando en nuestro propósito. Si de entrada en la época medieval no se realizó filosofía, o esta se entiende desde ciertos parámetros, entonces aquí terminaría nuestro estudio. Pero, a lo mejor, es más preciso y ajustado realizar otra aproximación. Esta pregunta se puede observar desde la óptica medieval, realizarse desde la respuesta moderna, o a partir de la historiografía contemporánea sobre la cuestión del paso de la época medieval al horizonte intelectual moderno. En este contexto hemos de entender la búsqueda de la aportación de la Escuela franciscana, convertida en tradición de pensamiento, como posibilidad de ofrecernos una clave de comprensión de la construcción de la modernidad. En este punto no podemos obviar la filosofía aristotélica ocmo catalizadora d ela racionalidad en la baja Edad Media. El aristotelismo tiene que decir cosas. Efectivamente por todos es conocido y no hace falta ahondar en ello, sino sólo anotarlo, que en el siglo XIII, desde sus inicios, la Filosofía (lógica y metafísica) que se aplica a la Teología, en los términos de los que venimos de hablar, se transforman con la llegada del Corpus aristotelicum. La Logica Vetus estudiada en el Trivium, había ya provocado sus diatribas entre dialécticos y antidialécticos, pero se encrudeció ya en la segunda mitad del siglo XII con la introducción de la Logica Nova, que supondrá un desafío, pues si es verdad que desarrollaba de forma más penetrante y clara las cuestiones de la metodología y de la ciencia, no es menos cierto que en su utilización conjunta con la Metafísica, que proporcionaba los principios fundamentales en la comprensión total del saber humano, y como bases de la Teología, planteaba serios problemas doctrinales. La posición frente a Aristóteles, su utilización, son en buena medida, un catalizador de la exposición creativa de teorías, aunque fueran desde la óptica dominante del agustinismo, las variaciones del tono serán importantes e irán constituyendo un nuevo pensamiento que no puede quedarse en la mera profundización de la tradición vigente. Hasta el maestro más agustinista tendrá posicionarse ante la filosofía aristotélica, aunque sea desde la negación. Así el aristotelismo supondrá un catalizador en la propuesta filosófica y de la actividad creadora de los grandes maestros de esta época. Resultaría un trabajo inmenso poder exponer e incluso resumir todas las respuestas dadas y generadas desde esta perspectiva en la orden de Hermanos eclesiasticas en España. I (Siglos III-XVI), Instituto de Historia de la Teología Española, Salamanca 1971; Id., “Repertorio de franciscanos españoles graduados en teología según el Registrum Ordinis”, en Studies Honoring Ignatius Charles Brady Friar Minor, The Francican Institute, New York, 1976, 449-462; Id., “Repertorio de franciscanos españoles graduados en teología durante la edad media II”, en Repertorio de historia de las ciencias eclesiasticas en España. VII (Siglos III-XVI), Instituto de Historia de la Teología Española, Salamanca 1979, 411-446. – 625 – MANUEL LÁZARO PULIDO Menores, ya en esta época. Necesitaríamos un estudio que diera como resultado un volumen de gran extensión. No es el propósito, creemos que puede ser útil centrarnos en tres grandes líneas asociados a los tres grandes maestros franciscanos, que a la postre serán las tres tendencias de más importancia en la transición a la Modernidad y pueden ser pilares en la consecución de lo que estamos llamando, con todas sus dificultades, tradición franciscana: nos referimos a san Buenaventura, Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam. El resto de los autores se podrían estudiar tangencialmente e intentando, dentro de las limitaciones propias de la heterogeneidad de os hermanos franciscanos y del propio cambio del contexto histórico, sociopolítico e intelectual, en los que se van desenvolviendo. Los tres maestros, conocidos por todos, realizan una filosofía propia, con intenciones que nacen de su genio único e irrepetible, y que van constituyendo en diálogo con Aristóteles, no de forma directa, pero a la postre teniéndolo en cuenta. Lo interesante del estudio de su filosofía no nace sólo de lo que en sí dijeron, sino de los caminos que abrieron y las líneas marcadas por ellos, muchas de las cuales tuvieron el reflejo en la elaboración de cátedras, y evidentemente se dejaban sentir académicamente en las aulas de los Estudios de la Orden, aunque no sólo ahí. Fijémonos en Escoto, sin duda un tematizador de la repercusión de la metafísica y la filosofía natural de aristóteles de gran repercusión en las cátedras universitarioas posteriores. 2. LA METAFÍSICA DEL AMOR: LA APERTURA ONTOLÓGICO-TRASCENDENTAL DEL SER. METAFÍSICA TRASCENDENTAL Y CIENCIA TEOLÓGICA Sin duda alguna Duns Escoto es uno de los autores más recuperados en tiempos de búsqueda de fundamentos filosóficos que sean sólidos y penetrantes, sus intuiciones son una invitación permanente al análisis, como bien ha mostrado en sus trabajos Ludger Honnefelder . Y no es para menos, nos encontramos con uno de los autores de pensamiento más original y creativo, cuya fundamentación no es la excentricidad, sino la aguda respuesta a los problemas sistemáticos de su tiempo en la universalidad de las respuestas a los problemas fundamentales en el penetrante análisis de las fuentes. Con frecuencia, más en los últimos tiempos, se han hecho análisis fenomenológicos del pensamiento de san Buenaventura , anunciador de un encuentro más desvelador desde el contexto, una hermenéutica de la Revelación del ser en sus propiedades esenciales. Con Escoto la cosa es diferente, el maestro de Duns penetra en la cuestión del Ser de una manera abierta. Efectivamente, J. Duns Escoto desarrolla su actividad tras un tiempo que se barruntaba en san Buenaventura y que está marcado por las condenas de 1277. Tampoco el 15 16 Cf. L. H ONNEFELDER, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Aschendorff, Münster 1979; ID., Scientia transcendens. Die formale Bestimmumg der Seiendheit und Realitat in der Metaphysik des Mitt elalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suarez - Wolff - Kant - Peirce), Meiner, Hamburg 1990; ID., “Zum Begriff der moglichen Welt in J. A. Comenius's «Consultatio Catholica»”, Franciscan Studies 54 (1997) 277-288; ID., Johannes Duns Scotus, C. H. Beck, München 2005. Cf. E. FALQUE, Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie, Vrin, Paris 2001. 15 16 – 626 – LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD compromiso con el gobierno de la Orden le va a influir como a san Buenaventura que desarrolló su pensamiento en gran parte como general de la Orden: lo que significa que su franciscanismo es esencial, antes de su generalato ya tuvo que mostrar ese espíritu, que tuvo que desarrollar tras su elevación al generalato. J. Duns Escoto se mueve en otra situación, lo que no significa que no tuviera asimilado el carisma franciscano que desde muy joven impregnó su vida. Simplemente su papel en la Orden es otro, es eminentemente intelectual. A Escoto le pasa un poco como a san Buenaventura cuando se intenta establecer un juicio sobre sus influencias agustinistas o aristotélicas . Juan Duns Escoto tiene un pensamiento original enraizado en la enseñanza teológica agustinista con la enseñanza en filosofía natural y metafísica de Aristóteles, especialmente ejecutado en la Universidad de Oxford y en el ámbito anglosajón. El resultado, desde el contexto de libertad de pensamiento que se vivía en París y la multitud de orientaciones, es algo original. Con J. A. Merino podemos hablar del “escotismo” de Escoto , no se trata sólo de solucionar problemas e intervenir en disputas, se trata de que el ambiente de la época le lleva a una reflexión trascendental del ser. La novedad del pensamiento escotista nace del reto metafísico que supone el pensamiento aristotélico, la construcción de una ciencia del ente en cuanto ente, del ente en cuanto tal. Duns Escoto intenta responder a la pregunta radical sobre el ser, como cuestión primordial y principal del resto de los problemas metafísicos, pues la metafísica aristotélica espera una respuesta sobre el carácter fundante de las esencias, el problema del ser y de la nada anterior al problema del uno y lo múltiple ¿Pero cómo hacerlo? ¿Es ello posible? ¿Se puede fundamentar sin tener en cuenta el camino simbólico, sin tener otro modo de atender al ente que lo propio tomado de la naturaleza en su sentir epistemológico? La tarea no será fácil, la exigencia aristotélica es severa y la respuesta tiene que ser diferente a la del doctor Seráfico, sin duda. Escoto no realiza un pensamiento a posteriori en el sentido de extraer consecuencias lógicas a partir de pruebas sensibles, pero tampoco fundamenta el ser a priori, a partir de un razonamiento solipsista o desde la intuición nacida de la consideración simbólica de lo real-existente desde una metafísica ejemplar o una teología de la imagen. Eso pertenece a categorías pensadas desde el horizonte del uno y lo múltiple, dialécticas pensadas en el horizonte platónico. El Sutil pretende responder a las exigencias peripatéticas de la metafísica con sus armas intelectuales: para ello utiliza un lenguaje apofántico y lógico aplicado a la realidad a la que se accede a partir de lo sensible. Es decir utiliza una metodología científica 17 18 Para muchos autores, como E. Bettoni, se trata de una síntesis agustiniana, que cuenta con doctrinas aristotélicas. Para algunos otros, como sucede con Léon Veuthey, se trata, sin embargo, de un aristotelismo agustiniano. Cf. E. BETTONI, Duns Scoto, filosofo, Vita e Pensiero, Milán 1966, pp. 24-40; L. VEUTHEY, “La philosophie augustino-franciscaine au moyen âge”, in Scholastica ratione historico-critica instauranda. Acta congressus scholastici internationalis romae anno Sancto mcml celebrati Romae, Pontificium Athenaeum Antonianum, Romae 1951, p. 644. J. A. MERINO, Juan Duns Escoto. Introducción a su pensamiento filosófico-teológico, BAC, Madrid 2007, p. XXIV. 17 18 – 627 – MANUEL LÁZARO PULIDO aplicada a los objetos y los hechos. Si la física lo hace frente a los objetos sensibles partiendo de las características propias de los objetos hasta llegar a las categorías estructurales de la realidad (como sustancia-accidente), la metafísica va más allá y se pregunta por aquello que desborda las categorías físicas y las fundamenta sin pertenecer a ellas de forma que sin esta pregunta radical no podría darse (ni hablarse) de ellas. En fin, se trata de ver el sustrato entitativo de la realidad, no la realidad en cuanto que se da en las cosas, sus esencias, sino el ser de las esencias que se dan: el ente. La metafísica se constituye en ciencia trascendental de la naturaleza, no como siendo en un mundo paralelo, sino como realidad fundamental que posibilita que las realidades, las entidades quiditativas, sean. Las cosas son lo que son, no se trata de ver aquí “qué” son sino el ser que posibilita el “lo que”. Siendo así el ser que se da ya o virtualmente, el ente, se dice unívocamente de las cosas, pues responde a la cuestión fundamental del propio “ser” que son las realidades. La ontología de Escoto responde así al problema primero del “ser y el no ser”, por eso la cuestión fundamental del ente, o límite, está contenida en la contradicción: el ser es o no es. La realidad esencial de las cosas que son entes ya reclama otra mirada que es posterior, algo que no es puro ente, aunque se asiente en él, pues sin ser él tiene que ser algo: la diferencia. Pero este ya es otro tema que tiene que ver con el problema del “uno y lo múltiple”, en san Buenaventura es acaso una base filosófica subyacente a la teología de la creación, toda vez que Dios se puede pensar previamente a partir de la revelación (simbólica y teológica) para poder ser pensado desde el esquema de la participación de los seres. Sin embargo en Escoto acontece de otra manera, pues no existe un conocimiento racional a priori de quien es capaz de crear, aunque Escoto, buen cristiano y buen franciscano, sabe por fe (previa al razonamiento) que Dios es creador de todo, mas ese saber –de otro orden– no interviene previamente al conocimiento ni al recorrido filosófico y metafísico que se exige a partir de la consideración de las cosas naturales aprehendidas por los sentidos: ellas nos llevan al concepto y transcendentalmente al ente inteligible “por sí”. Demostrar la diversidad múltiple a partir del ente inteligible exige primero demostrar que existe un ente que sea infinito. La reflexión de la naturaleza nos puede llevar a este ente, pero no a un Dios creacionista y, por lo tanto, dotado de un actuar libre que cree la naturaleza dominada por un principio de actuar necesario, escapando así a poder ser “atrapado” como un objeto natural. El tema de lo múltiple tiene que resolverse en lo natural, es decir, en la aprehensión de las cosas de la naturaleza que nos lleva al ente en sí inteligible en su transcendentalidad y es allí donde se resuelve lo que es el ente y la cualidad de los entes su diferencia. La reflexión filosófica sobre la naturaleza de Aristóteles lleva a Escoto, que quiere mirarlo de frente, a dar una respuesta acorde a sus exigencias, respuesta que encuentra en la construcción de una metafísica ontológica. En la estructura íntima del ente, en su ser ente, allí se da la diferencia que no la constituye, pero sin la cual no puede ser, del mismo modo que la diferencia no puede decirse ni presentarse sin el ente en el que aparece. De esta manera en él se da ente lo común y la diferencia sin ser él mimo en sí ni lo común ni la diferencia, aunque, sin embargo, queda constituida en el ente de forma primaria. No se trata – 628 – LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD de una dicotomía entre lo uno y lo múltiple, sino de una apertura ontológicotrascendental del ente, base formal de lo común y fundamento de la diferencia. A partir de esta ontología base de la metafísica trascendental, Escoto construye una teología racional. Llegado a la caracterización del ente (en el principio de contradicción) como inteligible “por sí”, el Sutil busca la economía lógicoontológica de tal aprehensión, y en ella el ente infinito no sólo no repugna la razón, sino que se presenta como la forma más adecuada de ente perfecto, su modo intrínseco. Escoto desarrolla la contraposición entre ente infinito y finito como una noción trascendental de oposición desarrollando así una metafísica que deriva en una teología natural y que rinde con la teología revelada, encontrando un gozne entre razón y dato revelado, donde este último perfecciona el modo de explicar a Dios, dado imperfecta e insuficientemente en la metafísica construida por una razón en camino : “Es esquema mental de Duns Escoto parece llegar a tener claro – comenta Bernardino de Armellada– que el hombre por sus fuerzas naturales no puede alcanzar el conocimiento de Dios como es en sí y, consiguientemente, no puede demostrar la posibilidad de lo que no se conoce. Sólo la comunicación sobrenatural de Dios puede suplir esta deficiencia” . Dios “el que es” (descubierto como ente infinito en la metafísica) ha de ser explicado de forma que podamos saber que significa que “el que es” es “Dios” . Escoto inaugura una ciencia teológica en sí, distinta a la filosofía, pues ambas parten de principios diferentes, perciben de forma inversamente proporcional la naturaleza, se posicionan de diverso modo en la distinción natural-sobrenatural . Escoto no está separando en esta maniobra intelectual la fe de la razón, sino que las está situando en su correspondiente ámbito de significado: a una, la filosofía (la metafísica) le corresponde el ser; a la otra, la teología, le corresponde Dios por objeto. Cada una tiene su objeto de conocimiento, su metodología, y su ámbito, posee su razón y derecho a existir. No son iguales, pero no son contrarias, ambas son ciencias ejercitadas por el hombre para realizar su bien y la acción de la práctica, que no descansa solo en una actividad teorética (Aristóteles), sino en un acto de 19 20 21 22 “… non potest viator naturali ratione cognoscere… Istud non est naturaliter scibile, ut videtur, quia hic etiam errabant philosophi, ponentes omnia quae sunt a Deo immediate esse ab eo necessario”. J. Duns Escoto, Ordinatio, Prol. n. 18 (I, 12-13 ed. Vaticana). Cf. B. DE ARMELLADA, “Antropología Escotista del «satatu iste»”, in L. SILEO (ed.), Via scoti. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso scotistico Internazionale. Roma 9-11 marzo 1993, Paa-Ed. Antonianum, Roma 1995, p. 945. J. Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 12, n. 56 (III, 38 ed. Vaticana). “In ista queastione videtur controversia inter philosophos et theologos. Et tenent philosophi perfectionem naturae, et negant perfectionen supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necessitatem gratiae et perfectionem supernaturalem” Ibid., Prol. n. 5 (I, 4 ed. Vaticana). Cf., A. GHISALBERTI, “Il dio dei teologi e il Dio dei filosofi secondo Duns Scoto”, in CONGRESSUS SCOTISTICUS INTERNATIONALIS, Deus et homo ad mentem I. Duns Scoti. Acta tertii Congressus scotistici internationalis: Vindebonae, 28 sept. 2, oct. 1970, Societas internationalis scotistica, Roma 1972, pp. 153-164; F. MARTÍNEZ, “Textos y contextos”, o. c., pp. 47-50. 19 20 21 22 – 629 – MANUEL LÁZARO PULIDO practicidad, de búsqueda del bien . Duns Escoto nos ofrece en teología, pero también en filosofía, una reflexión practicada sobre la facticidad del hecho sobre la cual se fundamenta la metafísica, nos enseña la libertad absoluta de Dios actuante como Amor y Libertad supremas a la que llegamos plenamente por la teología y que en el hombre fundamentan su razón natural de conocer y su actividad voluntaria y libre de ejercer su vida humana, la más auténtica, su obrar no sólo es natural sino en lo humano creado en el amor es un acto voluntario y libre . 23 24 3. BASES FRANCISCANAS DEL PENSAMIENTO MODERNO Si existe una línea de continuidad que se siguió en el mundo intelectual de los maestros franciscanos este fue el iniciado por el doctor Sutil. La solidez argumental y el rigor del análisis del maestro Juan Duns Escoto, a pesar de ser un proyecto interrumpido bruscamente por su pronto fallecimiento, provocó admiración y entusiasmo entre muchos intelectuales de su época . Su influencia traspasó las fronteras del tiempo y el espacio y se dejó influir, claramente, en la Península Ibérica. Isaac Vázquez Janeiro ya señala como hipótesis probable la asistencia de diversos hermanos de la orden de la provincia de Aragón a las clases que éste diera en Cambridge de 1297 a 1300 . Continúa señalando el estudioso franciscano como ya aparecen compañeros y discípulos españoles tales como Pedro Tomé (Petrus Thomae, ca. 1280-† Oct. 1340) o Álvaro Pelagio (Alvarus Pelagius, ca. 1275- † 1349) . La doctrina escotista se extendió por la universidad española y las diversas provincias y desde el siglo XIV por obra del zaragozano Antonio Andrés, sus ecos resonaron en el mismo continente americano . La enseñanza escotista tuvo, por lo tanto, un gran relieve en la Península Ibérica, un papel que nos invita a estudiar el pensamiento de los autores que conocieron y difundieron el escotismo y que constituyen los vasos comunicantes de 25 26 27 28 29 Cf. D. CRIVELLI, “La teologia como scienza pratica nel prologo dell’«Ordinatio», in L. Sileo, Via scoti. o. c., pp. 611-632. Cf. I. MANZANO,“La via «Libertatis»”, en Ibid., pp. 245-259. Cf. ID., Fe y razón en Juan Duns Escoto. Prólogo al Libro de las Sentencias de P. Lombardo, Edición bilingüe y versión española del Prologo J. ORTÍN, ed. por F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Publicaciones del Instituto Teológico de Murcia OFM – Editorial Espigas – Editum, Murcia 2009. Un primer y pionero estudio de los discípulos del sutil lo tenemos en el catálogo realizado por Alexandre Bertoni en su trabajo Le bienheureux Jean Duns Scot, sa vie, sa doctrine, ses discipules, Tip. dell'Immacolata, Levanto 1917, pp. 446-580. I. V ÁZQUEZ, “El escotismo primitivo en España”, en C. Bérubé (ed.), Homo et Mundus. Acta Quinti Congressus Scolastici Internationalis, Salmanticae, 21-26 septembris 1981, Societas Internationalis Scotistica, Roma 1984, p. 421. Cf. P. S AGÜÉS, “Apuntes para la historia del escotismo en España en el siglo XIII”, in De Doctrina I. Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationail Oxonii et Edimburgi 1116 sept. 1966 celebrati, Cura Commissionis scotisticae, Roma 1968, pp. 183-295. Cf. I. VÁZQUEZ, “La enseñanza del escotismo en España”, in De doctrina Ioannis Duns Scoti. VI Scotismus decursu saeculorum, Societas Internationalis Scotistica, Roma 1968, pp. 191-220. Respecto de los diversos lugares cf. la sección IV del volumen de en C. BÉRUBÉ (ed.), Homo et Mundus, o. c. C. A. LÉRTORA, “El escotismo en el Río de la Plata”, en Ibid., pp. 495-500. Cf. R. GONZÁLEZ, “La huella de Escoto en Hispanoamérica”, Verdad y Vida 51 (1993) 281-298. 23 24 25 26 27 28 29 – 630 – LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD la óptica metafísica y la lectura de Aristóteles, así como muestran los meandros del pensamiento franciscano y su influencia en la naciente Europa moderna. Si nos fijamos, por ejemplo en Portugal , podemos observar una influencia especialmente sobresaliente a partir del siglo XIV, con obras de relevancia que aparecen en el siglo siguiente y autores que no sólo tienen influencia en el contexto luso, sino allende las fronteras. Esta circunstancia ratifica la importancia de la implantación de las ideas, pues estas echan raíces y crean escuela en sus lugares propios pero también se extienden con los personajes que los llevan. Ello nos lleva a constatar, una vez más, que las bases del pensamiento filosófico de la Modernidad es más amplio de lo que pudiera parecer a simple vista. Volviendo al ejemplo portugués vemos al franciscano Andrés de Prado (Andreas de Prato, ca. 1380-† ca. 1455) estudiando en Bolonia –no era extraño –, como Sentenciario en el Colegio de S. Clemente (1414-1416) y recibiendo la licencia teológica hacia 1422, o a Gómez de Lisboa (Gometius Hispanus, Gometius Portugalensis, ca. 1440-50-† ca. 1500), posiblemente el primer autor portugués que realizó una obra de referencias explícitas al escotismo y que pasó por el Studium generale de París y pasó por Venecia y Pavía . No podemos olvidar a Pedro Marghallo quien pasó por Salamanca, como tantos portugueses , y que en 1520 escribió Margallea logices 30 31 32 33 34 Cf. F. F. LOPES, “As doutrinas escotistas na cultura e escolas de Portugal”, Revista Portuguesa de Filosofia 23 (1967) 17-45; ID., “Franciscanos portugueses predentinos, Escritores, mestres e leitores”, in Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiasticas en España. VII (Siglos III-XVI), Instituto de Historia de la Teología Española, Salamanca 1979, pp. 451-508; M. C. FREITAS, “Escotismo em Portugal”, in Logos. Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia, Ed. Verbo, Lisboa 1990, vol. II, col. 184-189; J. F. MEIRINHOS, “Escotistas portugueses dos séculos XIV e XV”, in L. A. DE BONI et al. (org.), João Duns Scotus (13082008). Homenagem dos scotistas lusófonos, Ed. EST, Porto Alegre 2008, pp. 330-347. F. F. LOPES, “À volta de Fr. André do Prado (século XV)”, Colectânea de estudos 2 (1951) 121-132; A. D. S. C OSTA, “Mestre Frei André do Prado, desconhecido escotista português do século XV, professor nas Universidades de Bolonha e da Cúria Romana”, Revista Portuguesa de Filosofia 23 (1967) 293-337; M. S. CARVALHO, “Frei André do Prado”, in P. Calafate (org.), História do pensamento filosófico português, Ed. Caminho, Lisboa 1999, vol. I, pp. 253-277; ID., “André do Prado”, in Estudios sobre Álvaro Pais e outros Franciscanos (séculos XIII-XV) Impresa nacional-Casa da Moeda, Lisboa 2001. Cf. A. D. S. C OSTA, Portugueses no Colégio de S. Clemente e Universidade de Bolonha durante o século XV, 2 vols., Real Colégio de España, Bologna 1990. Presencia que aparece ya con Juan de Dios como señala el mismo estudioso en ID., Um Mestre Português em Bolonha no Século XIII, João de Deus. Vida e Obra, Editorial Franciscana, Braga 1957. Cf. J. F. MEIRINHOS, “Metaphysics and the modus multiplicandi scientias in the Questio perutilis de cuiuscumque scientie subiecto by Gomes of Lisbon (c. 1497)”, en R. H. PICH (ed.), New Essays on Metaphysics as Scientia transcendens, FIDEM, Louvain-la-Neuve 2007, pp. 321-442; A. D´’ORS, “Gometius Hispanus Ulixbonensis O.F.M.Conv. (†1513)”, Análise 24 (2003) 95-144. Cf. J. VERÍSSIMO, “Portugueses no Estudo de Salamanca (1250-1550)”, Revista da Faculdade de Letras 5 (1961) vol. monográfico; J. ANTUNES, “Portugueses no processo histórico da fundação da Universidade de Salamanca”, Revista de História das Ideias 12 (1990) 19-53. Sobre esta presencia temparana de estudiantes portugueses en Salamanca, cf. A. G ARCÍA Y GARCÍA, “Escolares de la diócesis de Guarda y Lamego en Salamanca durante la Baja Edad Media (s. XII-XV)”, in O Tratado de Alcanices e a importância histórica das Terras de Riba Côa. Actas do Congresso Histórico Luso-Espanhol (12-17 de Setembro de 1997), 30 31 32 33 34 – 631 – MANUEL LÁZARO PULIDO utriusque Scolia in divi Thomae subtilisque Duns doctrinam ac Nominalium. Escoto estaba presente en las enseñanzas de la Universidad de Coímbra, sobre todo a partir 1562 cuando la cátedra de Nona se reservó a la lectura de los Comentarios a las Sentencias de Duns Escoto . Esta adopción no era sino un reflejo de lo que ya venía sucediendo en otras instituciones universitarias. En Salamanca la doctrina escotista era enseñada de forma común y en cierto modo no era nada extraño, pues la presencia franciscana en la ciudad del Tormes fue siempre significativa manteniendo un Colegio dedicado a los estudios, fundado no más tarde de 1232, incorporado a la Universidad. Sabemos que a finales del siglo XIV la Universidad de Salamanca contaba con profesores y catedráticos franciscanos y en el siglo XV existía una cátedra de doctrina escotista, que radicaba en el Convento de San Francisco, algo normal en la época . La enseñanza escotista se intensificó aún más si cabe con la erección de la universidad de Alcalá de Henares, centro renombrado que fue impulsado por el cardenal franciscano Cisneros, allí se dispuso que se impartiera la enseñanza de la doctrina franciscana de Escoto, a partir de la Reportata, lo que constituyó un impulso para la enseñanza del pensamiento escotista en los diversos Estudios y Centros franciscanos, y con ello se reforzó la difusión de la doctrina escotista. Como muestra de lo que venimos diciendo resulta interesante señalar los lugares en los que los titulados del Colegio de S. Pedro y S. Pablo –contiguo a dicha Universidad y pertenecientes la Provincia de Cartagena– enseñaron y que Deodato Carbajo registra: en los lugares de la provincia franciscana como Cuenca, Murcia, Belmonte, Albacete, Alcázar de S. Juan, Huete, Lorca, Villanueva de los Infantes, Iniesta, Cartagena, Caravaca, Cehegín, Villarobledo, Alcaraz y Orihuela, y allende en los territorios de misión como Lima, Méjico o Manila . El escotismo se va abriendo paso como escuela de predilección en una orden Franciscana que no contaba con un plan prefijado, al menos al inicio durante los siglos XIII al XV. Esta decantación por el pensamiento del Sutil toma cuerpo con las constituciones generales de Toledo en 1583, en cierta manera impulsado por el auge del nominalismo , opción que más tarde se impondrá incluso a la propia lectura de san Buenaventura a partir de 1633 según lo estipulado en el capítulo general de Toledo . 35 36 37 38 39 40 Universidade Católica Portuguesa, Lisboa, 1998, pp. 303-313. Respecto a una época posterior al estudio de Veríssimo cf. A. MARCOS DE DÍOS, Portugueses en la universidad de Salamanca (1580-1640), PhD., Facultad de Filosofia y Letras de Salamanca, Salamanca 1975. M. C. FREITAS, “Escotismo em Portugal”, o. c., p. 8. Cf. F. F. LOPES, “O ensino das doutrinas de Escoto na Universidade de Coimbra”, Itinerarium 12 (1966) 193-264. M. RODRÍGUEZ, Los estudios en la provincia, o. c., pp. 131-132. Ibid., p. 171. D. CARBAJO, “Escotismo en la provincia de Cartagena”, in C. BÉRUBÉ (ed.), Homo et Mundus, o. c., pp. 478-479. L. DE REBOLLEDO, Libro de la Regla y constituciones generales de la Orden de Nuestro Padre S. Francisco, Sevilla 1609, fol. 142rv, citado en F. DE A. CHAVERO, “Blas de Benjumea, escotista andaluz”, in Ibid., p. 524. A. DE NÁPOLES, Chronologia Historico Legalis, I, 620 a, citado en Ibid., p. 525. 35 36 37 38 39 40 – 632 – LA ESCUELA FRANCISCANA: TRADICIÓN MEDIEVAL Y TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD La salud del escotismo se mantenía e incluso se vio reforzada con la Modernidad, o al menos, podemos afirmar que hubo épocas de la Modernidad en las que el escotismo llegó a florecer en las universidades españolas, como es el caso del siglo XVIII, un desafío intelectual en la época ilustrada de exaltación de la razón . Las normas nacidas de la exclaustración y la desamortización afectaron no sólo a los religiosos de la época, sino que de forma concomitante a los escotistas que durante los siglos XII y XIII habían brillado de forma especial, constituyendo su época dorada, fue “el golpe fue tan duro que el escotismo español apenas si consiguió reponerse” . Pero el escotismo no se agotó ni desapareció, aunque tuvo grandes dificultades. A pesar de todo, y desde el impulso de profundización de las fuentes de la escolástica que supuso en el siglo XIX la Aeternis Patris Filius (1879) y que afectó al rejuvenecimiento de los estudios franciscanos y medievales en general , el pensamiento de Juan Duns Escoto ha seguido y sigue siendo revalorizado, como ha puesto de relieve recientemente la vasta y profunda producción literaria confeccionada a partir de la celebración del VIII centenario de su muerte en 2008. Prueba de la fecundidad del pensamiento escotista nos lo muestra un estudio de Manuel de Castro, donde se expone una lista bibliográfica de autores escotistas españoles hasta el siglo XX, con el fin de “llamar la atención para que los modernos escotistas tomen nota de una esplendorosa cantera de veteranos escotistas, de gloriosa memoria, unos del todo desconocidos y otros apenas consultados” , fecundidad que ha sabido sobrepasar las dificultades socio-políticas, de política educativa, y de dificultades eclesiásticas y decisiones tomadas al margen de los criterios estrictamente académicos. Sin duda alguna, el pensamiento de Escoto es un pilar de la tradición franciscana, en cuanto que justifica con peso doctrinal e histórico la adopción de dicha terminología e invita al estudioso del origen y el desarrollo del pensamiento occidental a tenerlas en cuenta, ofreciéndose como un elemento a tener en cuenta en la reconstrucción de la historia de la filosofía. No parece descabellado por todo lo dicho poder visluumbrar no sólo la fuerza de la escuela franciscana sino sus elmentos propios de una tradición ocnsolidada y su contribución al pensamiento filosófico y teológico de occidente. 41 42 43 44 Cf. I. V ÁZQUEZ, “La enseñanza del escotismo en España”, in Doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis. Oxonii et Edimburgi 11-17 sept. 1966 celebrati, Roma 1968, vol. 4, pp. 207-211. M. DE CASTRO, “Bibliografía de franciscanos escotistas españoles”, in C. BÉRUBÉ (ed.), Homo et Mundus, o. c., p. 439. Cf. M. K ÖCK, “Quaracchi: la contribución franciscana a la investigación de la Edad Media”, in E. CORETH – RETH DEEIDL – IDL FLIGERSDORFFER (eds.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, Encuentro, Madrid 1994, t. 2, pp. 355-360. M. DE CASTRO, “Bibliografía de franciscanos escotistas españoles”, o. c., p. 437. 41 42 43 44 – 633 – – 634 – DIALOGANDO CON EL MAESTRO ECKHART HOY DIALOGANDO CON EL MAESTRO ECKHART HOY MARTA INÉS RODRÍGUEZ-ESTÉVEZ 1. PRESENTACIÓN . Gracias a la oportunidad que me brinda participar en las VII Jornadas de Diálogo Filosófico, quiero compartir una breve reflexión acerca de uno de los Tratados Espirituales del Maestro Eckhart: Von Abegescheindenheit o Del desasimiento. Teniendo en cuenta que la presente convocatoria pone el acento en la “actualidad de la tradición”, considero oportuno atender al concepto hermenéutico de “apropiación”. Para ello propongo, en primer lugar, tratar de alcanzar la fluidez de la tradición en busca de la experiencia originaria eckhartiana y ponerla en diálogo con la concepción heideggeriana de Gelassenheit. Como dice Ramón Rodríguez, la apropiación de la situación hermenéutica es un desmontaje crítico de la tradición que pretende hacerse con el sentido original de los conceptos que están vigentes en nuestro afrontamiento del mundo . Dicha apropiación implica no sólo un momento crítico y destructivo de los encubrimientos del sentido originario, sino que es además una reconstrucción que permite la apropiación productiva del mismo . La estructura de esta comunicación es: comentar los textos de ambos filósofos: Del Desasimiento y Serenidad y, mediante este hilo conductor, poder mostrar la actualidad de un filósofo de la Edad Media y valorar la eficacia del proceder hermenéutico para la comprensión de nuevas experiencias, desde la viveza inmediata de lo histórico. Ahora bien, ¿es posible valorar positivamente una apropiación de la tradición, en el sentido antes explicado y, al mismo tiempo, reconocer en lo originario un valor que le es propio allende el tiempo histórico? Mostraré en qué punto no comparto la crítica de Heidegger a Eckhart. Finalmente, destacaré la riqueza del pensamiento de ambos, encontrando que son tan actuales el uno como el otro, a pesar de señalar en una diferente dirección, el sentido que aportan a la comprensión de la vida humana. 1 2 Rodríguez, Ramón. Métodos del pensamiento ontológico “Hermenéutica y ontología: ¿cuestión de método?”Editor R. Rodríguez, Editorial Síntesis, Madrid, 2002. Heidegger, Martin. El ser y el tiempo, parágrafo 6, página 45, Editorial Trotta, Madrid, 2006. 1 2 – 635 – MARTA INÉS RODRÍGUEZ-ESTÉVEZ 2. INTRODUCCIÓN. El Maestro Eckhart vivió entre 1260 y 1328. De muy joven entró en el convento de los dominicos de Erfurt y ya antes de sus veinte años había recibido enseñanzas de teología en Colonia. Discípulo de Alberto Magno y Tomás de Aquino, fue democráticamente elegido vicario general para Bohemia. Ocupó la cátedra de metafísica en la Universidad de Paris. Algunas de sus frases fueron criticadas por falta de ortodoxia y llevadas ante el Tribunal de la Inquisición y, aunque murió en paz con la Iglesia, el dictamen de culpabilidad se publicó cuando él ya había muerto. Su obra escrita se divide en dos grandes grupos: su proyecto inconcluso del Opus Tripartitum en latín y los escritos alemanes que, entre tratados, sermones y Collationes, la edición crítica del profesor Josef Quint ha contabilizado más de doscientos. De Von Abegscheidenheit en castellano he encontrado tres traducciones: la de Xavier Zubiri de 1933 , otra realizada por Ilse M. de Brugger en 1983 y la de reciente aparición en 2008 de traductor anónimo . Se ha discutido si el breve tratado que aquí nos ocupa fue concebido originariamente como un sermón o forma parte de las colaciones o charlas vespertinas entre un director espiritual y sus alumnos. Zubiri traduce Abegescheidenheit por “retiro”. En las dos traducciones antes mencionadas, se la denomina “desasimiento”. Ilse de Brugher explica que ha elegido dicho término castellano porque es el que utiliza Santa Teresa en el Capítulo X del Camino de perfección, con sentido similar. Es preciso recordar que el Maestro Eckhart fue una figura influyente para el pensamiento europeo desde Nicolás de Cusa hasta Juan de la Cruz y Teresa de Ávila. De la extensa obra de Martin Heidegger, Gelassenheit fue publicada en español bajo el título de Serenidad. Ives Zimmermann explica abundantemente en el prólogo de la edición española, los motivos por los que ha escogido el término “serenidad” para traducir “Gelassenheit”. En otros idiomas fue traducido por “releasement” o “détachement”. Esta breve obra recoge dos trabajos: “Serenidad”, que corresponde a la alocución pronunciada el 30 de octubre de 1955 en Messkirch, como conferencia inaugural de los festejos conmemorativos del 175 aniversario del nacimiento del compositor Conradin Kreutzer y “Debate en torno al lugar de la serenidad” diálogo acerca de qué es el pensamiento, entre un investigador, un erudito y un profesor, 3 4 5 6 “Del retiro”, Número 4 de Cruz y Raya de 15 de Julio de 1933. Maestro Eckhart, Obras alemanas, Tratados y Sermones, Traducción, Introducción y Notas de Ilse M. De Brugger, Edhasa, Barcelona, 1983. Realizada a partir de Traktate und Predigten, edición de Quint, Kohlhammer, 1963. Tratados espirituales del, Maestro Eckhart, Ignitus Ediciones, Editorial Sanz y Torres, Traducción: S.N., Madrid 2009. Selección y traducción a partir de la edición crítica de Josef Quint: Mesiter Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, con el concurso de la Deutsche Forschungsgemenschaft y la edición revisada por Largier, Meister Eckhart, Verke, 2 Vols., Deutscher Klassiker Verlag, Frankfunrt a.M., 1993. Martin Heidegger, Gelassenheit, Verlag Günter, Pfullingen, 1959. 3 4 5 6 – 636 – DIALOGANDO CON EL MAESTRO ECKHART HOY escrito por el filósofo entre 1944 y 1945 . Presentaré algunas citas de Caminos de campo , donde unos diez años antes, el filósofo había ya perfilado, según mi parecer con gran claridad, las notas esenciales de su concepción de Gelassenheit y que, aunque sin referirse a ella explícitamente con este nombre, nos abre el acceso a un significado de serenidad más claro y más directamente relacionado con Eckhart, a quien cita. 7 8 3. ECKHART. VON ABEGESCHEIDENHEIT O SOBRE EL DESASIMIENTO Eckhart designa con “Abegescheidenheit” –y no hay constancia de que este término fuese utilizado antes que él en el contexto del lenguaje místico– la máxima virtud por la que el hombre es capaz de vincularse y acercarse lo más posible a Dios, y debido a la cual el hombre puede llegar a ser por gracia lo que es Dios por naturaleza . Mediante dicha virtud el hombre puede llegar a “concordar” en mayor medida con la idea que él “era” en Dios antes de haber sido creado, idea en la que no había diferencia entre él y Dios, antes de que Dios creara las criaturas . Esta virtud, supera al amor y la humildad. La razón de su excelencia radica en que dichas virtudes están vertidas hacia un algo, hacia un qué, en definitiva, hacia un objeto. En cambio, el desasimiento nada tiene, dice el Maestro en una proposición afirmativa. Y por ello, no puede estar vertida ni orientada a las criaturas. Tampoco busca amar a Dios, sino que, justamente por esa renuncia y por su propia “vacuidad” atrae hacia sí el amor de Dios. Dios no puede ser un “algo” dentro del alma, junto a otros objetos de amor y devoción, sino que, llena toda el alma del desasido. Eckhart llega a decir que el desasimiento obliga a Dios a amarme a mí ya que el desasimiento hace que yo no sea susceptible de nada que no sea Dios. Mientras que en el amor o en el sufrimiento el hombre sale de sí mismo en dirección a las criaturas, en el desasimiento, permanece en sí mismo. Esta inmovilidad, hace al hombre más semejante a Dios y al hacerlo más uniforme, conforme a Él, lo atrae hacia sí. Por lo tanto, tendríamos una primera conclusión: el desasimiento es la condición de posibilidad para la unión mística. El “yo” no ha de buscar nada, más bien, permanecer inmóvil ante las emociones y en esa quietud interior en que “nada le turba”, y en ese conocimiento carente de representación y de imagen, algo puede acontecer. Según Quint no se trata de un éxtasis ni arrobamiento, sino de una “elevación del hombre completamente desasido...a la región de lo eterno e imperecedero” . Por lo tanto, si bien es verdad que el desasimiento no tiene un objeto, no obstante, posee una dirección de sentido. El entrenamiento del ánimo hacia una actitud de desapego y desasimiento, incluso 9 10 11 12 13 Martin Heidegger, Serenidad, Nº 34 de la colección “La estrella polar”, Versión de Ives Zuminnermann, Barcelona, 2002. Martin Heidegger, Der Fedlweg, Vittorio Klostermann, Fráncfort del Meno, 1989. Camino de campo, traducción de Carlota Rubies, Editorial Herder, Barcelona 2203. Maestro Eckhart, Obras alemanas, Tratados y Sermones, Edhasa, página 237. Ibidem, página 327 Ibidem, página 238 Quint, obra citada, Tomo V nota 41, página 445. Traducción de Ilse de Brugger. 7 8 9 10 11 12 13 – 637 – MARTA INÉS RODRÍGUEZ-ESTÉVEZ hasta del propio “yo”, lleva al nacimiento de Dios en el fondo del alma, de tal forma que ya no viva él, sino Dios en él. Más allá de que el sentido fundamental sea esa unión mística, en otra parte, Eckhart afirma que prefiere decir en lugar de: que se haga Tu Voluntad, que mi voluntad sea Tuya. Esto dará pie a la crítica heideggeriana de que en Eckhart se trata de un renunciar a la propia voluntad a favor de cumplir la de Dios. Pero entiendo que no es exactamente así, a mi entender. El desasimiento tiene consecuencias éticas. Pero, ¿de qué manera llega a influir en la acción? ¿Es válida la crítica de Heidegger? Este último dice: “...incluso la Serenidad puede ser pensada todavía dentro del dominio de la voluntad, tal como sucede con los maestros antiguos, por ejemplo el Maestro Eckhart” y más adelante “La Serenidad nombrada por nosotros no mienta el rechazo del egoísmo pecaminoso y el abandono de la voluntad propia a favor de la voluntad divina” . Yo creo que hay una diferencia sutil que no hace totalmente correcta la interpretación heideggeriana. No veo en Eckhart un acto de voluntad de renegar a la voluntad propia para acatar la voluntad divina, porque quien ha conseguido el desasimiento ha modificado sustancialmente su voluntad. Si nada tiene, no puede renunciar a algo que no tiene. El desasimiento perfecto ni siquiera debería desear, desear “algo”, como desear hacer la voluntad divina. El anonadamiento que se produce en el hombre interior, en el fondo del alma es tal, que es el propio Dios quien actúa. No hay voluntad humana que planifica y controla la acción. Ni siquiera un dejar hacer esto o aquello, sino un dejar ser. La clave de este querer que mi voluntad sea la tuya, está en “querer-un-no-querer” y que la acción brote de una reflexión meditativa que, como veremos es lo que postula Heidegger como la esencia del pensar. Von Abegescheidenheit no se mueve en el ámbito de la voluntad tal como solemos entenderla, es casi la “no-voluntad”. Y sobre todo, no hay un forzamiento interior del hombre. Esto de ir en contra de lo que el yo quiere, parece más bien puede ser un pliegue del pensamiento barroco, que malinterpreta a Eckhart desde el horizonte moderno. Lo pecaminoso no entra dentro del planteamiento del desasimiento eckhartiano, cuando habla del rechazo de los sentidos, sería más bien un rechazo a la “representación”, que coincide con la crítica heideggeriana cuando busca el “lugar de la serenidad”. Dice Eckhart: “el desasimiento se halla tan cerca de la nada que fuera de Dios no hay ninguna cosa tan sutil que pueda subsistir en el desasimiento... el desasimiento no es susceptible de nada que no sea Dios y, más adelante, el desasimiento toca tan de cerca a la nada que no puede haber cosa alguna entre el desasimiento perfecto y la nada . En otra parte dice que el desasimiento perfecto no quiere ni esto ni aquello: no quiere otra cosa que ser. Pero la pretensión de ser esto o aquello, no la desea. Pues, quien quiere ser esto o aquello, quiere ser algo; el 14 15 Martin Heidegger, Serenidad, página 40. Eckhart, Maestro Eckhart, Obras alemanas. “Von Abegescheidenheit”, Edhasa, obra citada, página 239. 14 15 – 638 – DIALOGANDO CON EL MAESTRO ECKHART HOY desasimiento, en cambio, no quiere ser nada” . Cuando pregunta acerca del objeto del desasimiento puro dice que ni esto ni aquello, porque el desasimiento se yergue sobre la nada desnuda . Por último, el corazón desasido no desea nada en absoluto, tampoco tiene nada en absoluto de lo cual quisiera ser librado. Por eso se abstiene de toda oración y su oración sólo implica ser uniforme con Dios . Este puro desasimiento lleva a unirse dentro de lo increado. Cuando el alma llega a esto, pierde su nombre y Dios la atrae hacia su interior de modo que se anonada en sí misma, tal como el sol atrae en el arrebol matutino. En todas estas citas aparece el término “nada” que dentro del lenguaje místico tiene varias acepciones: la nada ascética, que se refiere a que el alma ha de vaciarse o desasirse de sus potencias e, incluso, de sí misma para llegar a Dios; la nada cosmológica que considera que la creación es nada porque proviene de la nada y sólo tiene su ser en Dios. Y, finalmente, una acepción de “nada ontológica o metafísica” que se refiere a la unidad del Ser, la Identidad consigo misma y que equivale a la plenitud más allá del tiempo, el espacio y de toda cualidad . De esta plenitud habla Eckhart en el Sermón Unus deus et pater omnium, cuando dice que hay una nada que es plenitud, y continua: hemos de ser uno solo en nosotros mismos y estar apartados de todo y siempre inmóviles, debemos ser uno con Dios. Fuera de Dios no existe sino la sola nada. Dios contiene en sí todas las cosas en plenitud, por eso, no busca nada fuera de sí mismo. De qué manera lo lleva todo Dios en sí, eso, no lo puede comprender ninguna criatura, agrega el Maestro. Intentar definir o pensar cómo es el método que lleva al desasimiento tratando de imaginarlo, representarlo y delimitarlo resulta algo inútil y contrario al propio sentido de lo que Eckhart enseña. Es, sobre todo un “wec aine wec”, un camino sin camino, un método sin método y un modo sin modo. 16 17 18 19 4. ¿ACTUALIDAD DE LA TRADICIÓN ECKHARTIANA EN LA “GELASSENHEIT” HEIDEGGERIANA? Para poder contestar adecuadamente a esta pregunta analizaré en primer lugar algunas citas de la alocución de 1955. Heidegger aprovecha la ocasión de hablar sobre la obra de Kreutzer, para detenerse en reflexionar qué es el pensar y describir un rasgo de nuestro tiempo que él llama la huida ante el pensar y que es un proceso que consume la médula misma del hombre contemporáneo. Pero, aún cuando somos faltos de pensamiento, no renunciamos a nuestra capacidad de pensar. La usamos de manera extraña, de modo que en la falta de pensamiento dejamos yerma nuestra capacidad de pensar. Porque el hombre en el fondo de su esencia posee la capacidad de pensar, está destinado a pensar . Pero Heidegger quiere ahondar en la esencia del pensar y para ello muestra la diferencia entre: por una parte, el pensar calculador, como aquel caracterizado como planificador, 20 Ibidem, página 240. Ibidem, página 248. Ibidem, página 250. Eckhart, Tratados espirituales, Introducción anónima, Ignitus, Editorial Sanz y Torres, Madrid 2008. Martin Heidegger, Serenidad, página 17, Ediciones del Serbal, Barcelona 2002. 16 17 18 19 20 – 639 – MARTA INÉS RODRÍGUEZ-ESTÉVEZ orientado a prever posibilidades nuevas en el ámbito de la ciencia, la técnica y la economía y, por otra parte, el pensar meditativo que piensa en pos del sentido que impera en todo cuanto es . A este “pensar meditativo” lo llama indistintamente pensar reflexivo o reflexión meditativa. Sus notas son: que dicho pensar exige un esfuerzo, un largo entrenamiento y saber esperar a que dé su fruto. Da a entender que el pensar más propio del hombre es éste cuando dice “el hombre es el ser pensante, esto es, meditante” . En esta alocución, Heidegger quiere poner de manifiesto la pérdida de arraigo a la que el hombre se enfrenta y que procede del espíritu de la época en la que a todos nos ha tocado nacer. Podemos preguntarnos si esta pérdida de arraigo tiene relación con la distinción de los modos de pensar que el filósofo nos ha descrito. Esto no aparece explícitamente en el texto. Sin embargo, entiendo que efectivamente este cambio operado en el mundo a causa del avance de la tecnología desde el siglo XVII, ha producido una revolución en todas las representaciones cardinales (massgebenden Vorstellungen). Entiendo que tanto, cambio tecnológico, transformación del mundo moderno y el pensar como representacion están estrechamente relacionados para Heidegger. No se trata proponer un retroceso, sino de enfrentar la transformación del mundo sin perder lo más preciado que el hombre es: un ser meditante. Lo que preocupa a Heidegger es que no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta época. El hombre se vería librado, indefenso y desconcertado ante la irresistible prepotencia de la técnica si no pone en juego, en un juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar meramente calculador . Propone como solución la posibilidad de una nueva relación del hombre con el mundo en la era atómica. Y es aquí donde más claramente podemos pensar que Heidegger hace una “apropiación” del abegescheidenheit: podemos usar los objetos, servirnos de ellos, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos (loslassen) de ellos. Hemos de dejar que los objetos descansen en sí. Podemos decir “si” al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decir “no” a que requieran de nosotros exclusividad, nos dobleguen y nos confundan devastando nuestra esencia. Cito: “Dejamos entrar en nuestra vida cotidiana y, al mismo tiempo, los dejamos fuera, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente “sí” y “no“ al mundo técnico con una antigua palabra: la Serenidad para con las cosas” . Por otra parte, el “sentido” de la era técnica se nos oculta aunque viene a nuestro encuentro. Lo que así se muestra y se retira es el rasgo de lo que denominamos misterio. Agrega: “Denomino la actitud por la que 21 22 23 24 25 21 22 23 24 25 Obra citada, página 19. Obra citada, página 19. Obra citada, página 22. Obra citada, página 26. Obra citada, página 28. – 640 – DIALOGANDO CON EL MAESTRO ECKHART HOY nos mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico: la apertura al misterio”. En definitiva, la serenidad para con las cosas y la apertura al misterio harían posible residir en el mundo de un modo muy distinto. Salvaguardar la esencia del hombre requiere mantener despierto el pensar reflexivo. La Serenidad sólo crece desde un pensar incesante y vigoroso. Este despertar en nosotros de la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio es para Heidegger la condición de un nuevo fundamento para la creación de obras “verdaderas” del hombre. El “Debate en torno al lugar de la Serenidad” se refiere a cuál es la conexión de la Serenidad con la esencia del pensar y nos lleva a la crítica del pensar tradicional como representación (Vorstellen). El profesor que interviene en el diálogo afirma que lo que él busca en la meditación sobre el pensar es: “quiero el no-querer”, donde “no-querer” significa abdicar voluntariamente del querer, para pasar a través de él, atravesándolo y poder acceder a la esencia del pensar que sea un no querer. El erudito agrega que “en la medida en que logremos desacostumbrarnos del querer, ayudaremos a que se despierte la Serenidad” En esta actitud lo difícil es la transición, ya que no se trata de un inerme dejar las cosas a la deriva, sino reconocer de antemano que la Serenidad yace más allá de la diferencia entre actividad y pasividad. El debate se desarrolla en una dificultad de comprensión en aumento debido a que, como dice el erudito: “No se puede representar en absoluto, en la medida en que es por la representación por lo que todo ha llegado ya a ser un objeto, que está puesto a nuestro encuentro en un horizonte” . Se trata entonces de colocarse en un estado de ánimo abierto, a la espera y en este estar dejado (Gelassensein) uno se abre a lo abierto de la contrada . Y es en este querer-no-queriendo que viene -desde lo otro de sí mismo, o sea, desde la “contrada”- el presentimiento de qué es la esencia del pensar como Serenidad y cómo ella permite salir al encuentro de las cosas. Todo el trasfondo es la crítica a la relación sujeto-objeto propia del pensar como representación y del acontecer histórico de la relación del hombre para con la cosa, que a su vez se corresponde con un cambio histórico de la “esencia humana” a la “yoidad” que advino -según Heidegger- antes de que a la esencia del hombre le estuviera permitido retornar a sí misma. La Serenidad sería, en definitiva, una instancia , instante necesario, de unquerer-no-queriendo que está a la espera en la contrada (que no es horizonte representacional trascendental) para que la verdad acontezca y el hombre acceda a lo que es. Sería el puro reposo-en-sí de aquel querer que, renunciando al querer, se ha comprometido con lo que no es una voluntad, frente a una verdad que no 26 27 28 29 30 de la obra citada, “Debate en torno al lugar de la Serenidad”, página 43. Obra citada, página 39. Obra citada, página 49. Contrada: paraje, sitio, lugar. Del latin, contrata. En el texto alemán “Inständigkeit”, que Zimermann traduce apoyándose en el sentido que le da Covarrubias: “Vale la fuerça y el ahinco con que alguna cosa se procura”, nota 1 página 72 de la obra citada. 26 27 28 29 30 – 641 – MARTA INÉS RODRÍGUEZ-ESTÉVEZ depende de él. Es un ir aproximándose, como dice el fragmento 122 de Heráclito en una sola palabra: “ir- junto-a” que Heidegger modula como un “introducir-seen-la-proximidad”, yendo hacia ella, desde donde estamos siendo llamados . Pero, donde yo realmente he encontrado las líneas que permiten establecer el diálogo entre Eckhart y Heidegger es en Der Feldweg . Allí nombra al Maestro Eckhart como “viejo maestro de lecturas y de la vida”, citando: “Sólo en lo no dicho de su lenguaje Dios es Dios”. Los textos analizados de Heidegger no aluden a Dios más que en esa frase. Pero en su hablar resuena algo. Habla de lo “sencillo” como lo que es capaz de encerrar el enigma de lo que permanece y es grande, que entra de improviso en el hombre y requiere una larga maduración. O también, que el aliento del camino de campo sólo habla mientras existan hombres que puedan oírle y que dicho aliento despierta un sentido que ama lo libre y que, en el lugar propicio, todavía consigue salvar la aflicción hacia una última serenidad. Finalmente dice que la sabia serenidad es una apertura a lo eterno. Su puerta se abre sobre los goznes antaño forjados con los enigmas de la vida por un herrero experto. La puerta movible y el gozne que permite la apertura en su propia inmovilidad es un ejemplo que también hallamos en Eckhart. Al final del camino dice: ahora el aliento del camino del campo es muy nítido y se pregunta si es el alma, el mundo o Dios quien habla. Todo habla de la renuncia en lo mismo. La renuncia no quita. La renuncia da. Da la fuerza inagotable de lo sencillo. El aliento hace morar en un largo origen . 31 32 33 34 5. CONCLUSIÓN Según mi parecer, en Eckhart el sentido es fundamentalmente religioso y el concepto abegescheidenheit indica las condiciones de posibilidad para alcanzar la unión mística. Pero aún dentro del horizonte religioso, Eckhart trata del sentido de ser del hombre, de la perfección de su naturaleza y de los estados de ánimo que ha de atravesar para que crezca el hombre interior. En Heidegger, no se trata de ámbito religioso alguno. El lugar de la serenidad es aquello que marca la distinción entre diversos modos de darse el pensamiento, siendo el pensar reflexivo - meditativo el que atañe a la esencia del pensar que define a su vez, el ser del hombre, como ser pensante, más allá de la antigua definición de racional. La serenidad es un estado de ánimo consecuencia de morar en lo más propio del hombre. También para Eckhart ese vacío de sí que trae el desasimiento permite la mayor concordancia con lo absoluto, que es el destino del hombre. Es decir, en ambos autores, aún en diferentes horizontes o “contrada” la serenidad es condición de posibilidad de realizar lo más propio de sí, pero realizar, hacer, con una voluntad diferente de la concebida ordinariamente, situada en las antípodas de una voluntad de poder, con una voluntad que ha traspasado el querer. 31 32 33 34 Obra citada, páginas 82 y siguientes. Martin Heidegger, Camino de campo, Herder, Barcelona 2003. Obra citada, página 41. Obra citada, página 45. – 642 – DIALOGANDO CON EL MAESTRO ECKHART HOY Y esto más propio de sí es para uno y otro: la Identidad misma, y salir al encuentro de la verdad de lo que se ha de ser. No hay dudas de que en Heidegger no se trata ni de religión, ni de Dios. No obstante, ¿qué hay detrás del “aliento” del camino de campo? Para Jean-Baptiste Porion la presencia de Dios está presente en toda la literatura alemana. Para concluir, creo que sí nos hallamos frente a una apropiación de la tradición filosófica eckhartiana, pero vertida al problema del hombre contemporáneo, de la huida ante el pensar meditativo, que toca justamente la médula de lo que el hombre es en la era atómica. Sin embargo, no hay que olvidar que aquello de lo que Eckhart habla en Del Desasimiento es algo que atañe al hombre de todos los tiempos. Y no sólo cuando hay en él un sentido de trascendencia, sino también como filosofía de vida. En la actualidad, otros pensamientos, como el budismo, dan mucha importancia al desapego como modus vivendi. De esta manera, se vuelve evidente la actualidad del pensamiento eckhartiano, en el punto que hoy hemos debatido, para el diálogo no sólo entre nosotros, sino también abierto a otros pensamientos. 35 35 Dom Jean-Baptiste Porion, Heidegger et les mystiques, Ad Solem, Ginebra, 2006. – 643 – – 644 – LA GÉNESIS TARDOMEDIEVAL DE LA CONTRAPOSICIÓN MODERN ENTRE NATURALEZA Y LIBERTAD LA GÉNESIS TARDOMEDIEVAL DE LA CONTRAPOSICIÓN MODERNA ENTRE NATURALEZA Y LIBERTAD CRUZ GONZÁLEZ–A YESTA Universidad de Navarra 1. NATURALEZA Y VOLUNTAD : TOMÁS DE AQUINO Es Aristóteles quien en Física II, 6 establece la contraposición entre lo causado por la inteligencia y lo causado por la naturaleza. El contexto inmediato del texto aristotélico es establecer la distinción entre dos tipos de causas accidentales la suerte y la casualidad. Mientras que la suerte sería causa de aquello que pudiendo ser causado conforme a una intención o propósito deliberado, ha sido causado accidentalmente, la casualidad causa accidentalmente lo que no procede de propósito alguno sino naturalmente . Tomás de Aquino en el comentario al capítulo 6 del libro II de la Física aristotélica hace dos apreciaciones importantes. De una parte, al comentar la afirmación de aristóteles: “La suerte se limita necesariamente a la actividad humana” , introduce el tema de la voluntad. Allí donde Aristóteles hablaba de actividad, Tomás de Aquino señala que “obrar” (agere) requiere ser señor del propio acto, es decir tener potestad sobre él, obrar es obrar voluntaria y libremente . Así lo que Aristóteles describía como “causado por la inteligencia” llega a ser interpretado por los autores medievales como “causado por la voluntad”, introduciendo una facultad que Aristóteles no describe claramente en su psicología. Si bien hay que decir que en este texto del Comentario a la Física Tomás de Aquino respeta la terminología aristotélica: la casualidad y la suerte son respectivamente causas de las cosas que son por naturaleza y por inteligencia. Por otra parte, Tomás de Aquino completa la explicación aristotélica señalando que estos dos tipos de causas son dos géneros de causas eficientes (causas del movimiento) . ¿Cómo entiende Tomás de Aquino la relación entre estos dos géneros de causas eficientes? ¿Las considera totalmente contrapuestas o excluyentes? Para 1 2 3 4 5 1 2 3 4 5 Cfr. Aristóteles, Física, II, 6, 198 a 5-10. Cfr. Tomás de Aquino, In Physic., II, lectio 10. Aristóteles, Física, II, 6, 197 b 1-5. Cfr. Tomás de Aquino, In Physic., II, lectio 10, n. 4. Cfr. Tomás de Aquino, In Physic., II, lectio 10, n. 11. – 645 – CRUZ GONZÁLEZ-AYESTA responder a estas cuestiones resulta de mucho interés analizar un texto de la Suma Teológica donde expone precisamente cuál es la relación entre naturaleza y voluntad como causas: A lo primero debe decirse que la voluntad se distingue de la naturaleza como una causa respecto a otra: unas cosas ocurren naturalmente y otras cosas se hacen voluntariamente. El modo de causar propio de la voluntad, que es dueña de su acto, es distinto del modo que conviene a la naturaleza, que esta determinada ad unum. Pero, como la voluntad se funda en alguna naturaleza, es necesario que la voluntad participe del modo propio [de causar] de la naturaleza, al menos en algo, dado que lo que es propio de la causa anterior es participado por lo posterior. Y en cada cosa su mismo ser, que es por naturaleza, es anterior al querer, que es por voluntad. Por tanto la voluntad quiere algo naturalmente . 6 Como puede observarse en el texto, Tomás de Aquino, aun defendiendo que naturaleza y voluntad en cuanto causas poseen modos de obrar contrapuestos, no plantea una disyunción entre ambas sino que señala que la voluntad posee, como cualquier ente, una dimensión natural que corresponde a su ser y es anterior a su obrar. Por ello, la voluntad quiere algun objeto naturalmente. Hay que precisar que el texto latino dice “naturaliter” no “per modum naturae”: efectivamente, si la voluntad elicita un acto no puede hacerlo per modum naturae pues su modo de causar es diferente del de la naturaleza. La voluntad sigue siempre al juicio de la razón tambien cuando quiere naturalmente. La llamada voluntas ut natura no es equivalente al apetito natural, cuya inclinación responde a la forma naturalmente poseída por un ser, porque la voluntas ut natura se mueve por una forma intencionalmente conocida no por la forma natural de la voluntad . En definitiva, para el Aquinate es posible un querer natural elícito. Tomás de Aquino señala como objeto del querer natural de la voluntad el bien tomado comúnmente (bonum in communi), la felicidad y las cosas que convienen naturalmente al hombre. Sin entrar ahora en todas las precisiones que serían necesarias, baste decir que lo que la voluntad quiere naturalmente tiene que ver con su objeto formal: la razón de bien en las cosas, pero no con esté o aquel bien . Cuando la voluntad se enfrenta a los bienes concretos, o incluso a los fines o al fin ultimo pero tomado en concreto, ejerce los actos de intención y elección que son actos de la voluntas ut ratio. Para el Aquinate lo que diferencia la voluntas ut natura de la voluntas ut ratio es el conocimiento precedente: a la voluntas ut natura precede un conocimiento inmediato y natural propio de la ratio ut natura al que sigue un simple acto de volición, mientras que a la voluntas ut ratio precede la deliberación propia del ejercicio racional al que sigue la elección. El libre arbitrio (el dominio sobre la elección entre los opuestos rompiendo la indiferencia) se sitúa 7 8 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2, q. 10, a. 1, ad 1. La traducción es mía. Cfr. T. Alvira, Naturaleza y voluntad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio, Eunsa, Pamplona 1985, pp. 39-47. El modo en que el fin último, la felicidad y Dios, en particular, son objeto de la voluntas ut natura está expuesto con precisión en T. Alvira, o. c., pp. 19-37. 6 7 8 – 646 – LA GÉNESIS TARDOMEDIEVAL DE LA CONTRAPOSICIÓN MODERN ENTRE NATURALEZA Y LIBERTAD en el ámbito de la voluntas ut ratio, lo que no significa que la voluntas ut natura no ejerza un acto voluntario. Por otra parte, la libertad se articula en dos planos (en esto Tomás de Aquino sigue a S. Agustín): una libertad negativa respecto de toda coacción y una libertad positiva entendida como orientación al bien moral. La libertad en sentido negativo indica la indiferencia o no coacción que corresponde a la voluntad como potencia abierta a los contrarios, es la libertad psicológica; mientras que la libertad positiva ya no es una potencia y puede perderse pues consiste en la liberación del pecado y del mal; es la libertad correspondiente al orden moral . 9 2. 2. NATURALEZA VS VOLUNTAD: DUNS ESCOTO La ruptura o el hiato entre naturaleza y voluntad comienza con el planteamiento del franciscano escocés J. Duns Escoto. Aunque no se conserva ningún comentario auténtico de este autor a la Física de Aristóteles, también él alude repetidas veces al texto aristotélico del libro dos para establecer la contraposición entre dos tipos de principios activos que, como el Aquinate, considera tipos de causas eficientes. Unas veces se refiere a ellas como causa activa in naturam y causa activa in propositum , otras como agens per intellectum y agens per naturam . En cualquier caso Escoto interpreta que cuando Aristóteles habla de intelecto se refiere en la mayoría de los casos al intelecto práctico que colabora con la voluntad en la producción de la acción y señala una sinonimia entre los términos según propósito, potencia racional y voluntad. Todo ello le lleva a establecer, basándose en el texto aristótelico, una contraposición entre naturaleza y voluntad. La diferencia con Tomás de Aquino estriba en que Escoto considera que naturaleza y voluntad son dos principios que dividen el género de la causa eficiente en una alternativa absolutamente excluyente: dada una causa agente si es naturaleza no es voluntad y si es voluntad no es naturaleza. 10 11 Acerca de lo primero debe decirse que la primera distinción entre potencias activas procede del modo diverso en que elicitan su operación (…) Sólo hay dos modos genéricos de elicitar la propia operación. Pues o bien una potencia está por sí misma determinada a obrar de tal manera que por sí misma no puede dejar de obrar si no es impedida desde fuera. O bien no está determinada por sí misma, sino que puede hacer este acto o su opuesto; obrar o no obrar. El primer [tipo de] potencia se llama comúnmente ‘naturaleza’, el segundo se llama ‘voluntad’ . 12 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 83, a. 2, ad 3. Vid. T. Alvira, o. c., pp. 111-114. Cfr. J. Duns Escoto, Quodlibetum, q. 16, n. 56 (Timothy Noone-Francie Roberts, Quodlibet, a brief study of the manuscripts and edition of question 16, en C. Schabel (ed.), Theological Quodlibeta in the Middle Ages. The Fourteenth century, Brill, Leiden-Boston 2007, pp. 131-198). Cfr. J. Duns Escoto, Reportata Parisiensa, II, d. 25, q. un, n. 20. J. Duns Escoto, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15, nn. 21-22. Traducción: Juan Duns Escoto, Naturaleza y voluntad. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis IX, 15, Introducción, traducción y notas de Cruz González9 10 11 12 – 647 – CRUZ GONZÁLEZ-AYESTA Como se ve, Duns Escoto no abre la posibilidad de una participación de la voluntad en el modo de obrar de la naturaleza. La razón es que Escoto pone el acento no sólo en que la naturaleza obra ad unum mientras que la voluntad está abierta ad opposita sino en que la voluntad es capaz de autodeterminarse a obrar (en lenguaje anacrónico para su época diríamos que es autónoma) mientras que la naturaleza es determinada, produciendo su acción necesariamente en la presencia del objeto proporcionado (siguiendo el paralelismo diríamos que es heterónoma) . Sin embargo, encontramos en los textos del Doctor Sutil la referencia a dos apetitos en la voluntad: uno natural y uno libre , de modo que también él habla de una “voluntad natural”. La pregunta, obvia, es qué puede significar esta expresión y si es asimilable a la noción expuesta por Tomás de Aquino de voluntas ut natura. Duns Escoto señala que se puede hablar de voluntad natural entendiendo natural en tres sentidos: en primer, lugar natural se contrapone a libre e indica el apetito natural que corresponde a la voluntad por su propia forma o naturaleza que le inclina a su perfección; en segundo lugar, natural se contrapone a sobrenatural, de modo que la voluntad natural sería la voluntad considerada sin la gracia; en tercer lugar natural, indica la inclinación de la voluntad marcada por la affectio commodi. En este caso natural no parece contraponerse a libre, pues Escoto señala que la voluntad es libre para elicitar un acto conforme a la inclinación natural hacia lo más ventajoso (affectio comodi) o para oponerse a él . Sin embargo, está afirmación merece un matiz. Aunque el texto no lo indique explícitamente, la posibilidad de oponerse a la inclinación hacia lo ventajoso procede de la presencia en la voluntad de una inclinación hacia lo justo (affectio iustitiae) que Escoto considera precisamente como la libertad ingénita de la voluntad. Y esto hasta el punto de que si se diera el caso de una criatura creada con intelecto y sólo inclinación hacia lo ventajoso (affectio commodi) no sería libre sino que solo poseería apetito intelectual que le inclinaría natural y necesariamente hacia lo que juzgara como mejor para sí. Escoto llama a esta inclinación natural y necesaria de la voluntad hacia lo ventajoso (affectio commodi) voluntas ut natura; como se ve, algo totalmente distinto de la concepción tomista . ¿Qué puede decirse del primer sentido, a saber, apetito natural que corresponde a la voluntad por su propia forma? ¿Es asimilable a la voluntas ut natura descrita por el Aquinate? La respuesta es negativa. La gran diferencia estriba en que cuando Escoto habla aquí de voluntad natural está tomando el término voluntad en un sentido amplio para significar simplemente apetito ; además entiende que la inclinación hacia la perfección no es elícita, es decir no resulta de 13 14 15 16 17 Ayesta, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria 199, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2007, pp. 42-45. El primero en formular esta idea fue F. Inciarte, First principles, substance and action. Studies in Aristotle and Aristotelianism, editado por L. Flamarique, G. Olms Verlag, Hildesheim-Zürich-New York 2005, pp. 359-378. Cfr. J. Duns Escoto, Ordinatio, IV, d. 49, q. 10, n. 2. Cfr. J. Duns Escoto, Ordinatio, III, d. 17, q. un., nn. 13-15. Cfr. J. Duns Escoto, Ordinatio, III, d. 15. q. un., n. 90. Cfr. J. Duns Escoto, Ordinatio, III, d. 17, q. un., n. 9. 13 14 15 16 17 – 648 – LA GÉNESIS TARDOMEDIEVAL DE LA CONTRAPOSICIÓN MODERN ENTRE NATURALEZA Y LIBERTAD una forma inteligida sino de una forma natural: “la voluntad natural no es voluntad ni el querer natural es querer”; en efecto, el adjetivo “natural” indica “la relación que existe entre la potencia y su propia perfección” . En realidad en este primer sentido voluntad natural significa apetito natural y su inclinación es natural en tanto contrapuesta a elícita. En la medida en que Escoto identifica la voluntad natural con el apetito natural rechaza la noción de voluntas ut natura como voluntad que se dirige con un querer necesario al fin. En efecto, considera que la voluntad no puede tener un doble modo de operar: natural respecto del fin y libre respecto de los medios; ya que estos dos modos de obrar son incompatibles entre sí y harían imposible explicar la unidad de la potencia . La voluntad, strictu sensu, queda caracterizada por la libertad. Y la libertad es definida por Escoto, al menos en varios de sus textos centrales , por la capacidad de autodeterminarse hacia uno de los contrarios, lo que él llama en sus Cuestiones sobre los libros de la Metafísica de Aristóteles (IX, 15) una indeterminación de superabundante suficiencia y en los Comentarios a las Sentencias (d. 39) un poder menos evidente o no sucesivo sobre los contrarios (que luego ha venido a ser llamado doctrina de la contingencia sincrónica de la voluntad) . La llamada contingencia sincrónica, que define la libertad de la voluntad consiste en que la voluntad que quiere un objeto tiene el poder real (y no sólo la posibilidad lógica) de no quererlo en el mismo instante en que lo quiere. De manera que la voluntad es contingente no sólo en el momento anterior a operar, sino en el mismo momento en que ejerce el acto. Para explicar esto Escoto alude a la doctrina lógica de los sentidos compuesto y dividido de las proposiciones así como a la doctrina metafísica de los instantes naturae. Se sirve de un experimento del pensamiento, que toma de Olivi : supóngase una voluntad angélica que existe durante un único instante, tal voluntad o es capaz de hacer lo contrario de lo que hace en el único instante en que existe (no hay instante anterior) o tendremos que negar que sea libre y afirmar que es actúa con necesidad. El ejemplo del ángel existiendo en un único instante muestra una verdad válida para toda voluntad: la voluntad es libre precisamente cuando causa, luego debe estar relacionada con su acto de modo contingente en el mismo momento en que causa y no sólo en el momento previo a causar. De otro modo, al causar causaría necesariamente y no se diferenciaría de los agentes naturales. 18 19 20 21 22 23 J. Duns Escoto, Ordinatio, III, d. 17, q. un., n. 13. Cfr. J. Duns Escoto, Lectura, I, d. 10, n. 24. No se puede olvidar, sin embargo, que en otra serie de textos Escoto articula su explicación de la libertad desde la referencia a las afecciones de la voluntad: affectio commodi y affectio iustitiae. Cfr. J. Duns Escoto, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15, n 31. Cfr. J. Duns Escoto, Ordinatio I, d. 38 pars 2 et 39, q. 1-5, nn. 16-17. Cfr. S. Dumont, “The Origin of Scotus’s Theory of Synchronic Contingency” The Modern Schoolman, 72 (1995) 149-167. 18 19 20 21 22 23 – 649 – CRUZ GONZÁLEZ-AYESTA La causa que causa no es cronológicamente anterior al efecto sino anterior en el orden de la naturaleza y simultánea en el orden de la duración: luego si en este instante en que causa, causa necesariamente se destruye toda la contingencia del libre arbitrio . 24 La autodeterminación de la voluntad que es capaz de moverse a sí misma para obrar o no obrar, obrar esto o aquello, tanto en relación a los medios como en relación al fin último (respecto al cual la voluntad puede abstenerse de querer [non velle] aunque no pueda rechazarlo [nolle]) es lo que caracteriza la voluntad libre, frente al modo natural de causar. La libertad se caracteriza por la indiferencia respecto del acto y respecto del objeto, pues la voluntad es libre precisamente porque puede superar la inclinación natural a lo más ventajoso (affectio commodi) que define a la voluntad como apetito. La voluntad libre se contradistingue de la voluntad como apetito y se erige en potencia racional autónoma. * * * Al comparar los planteamientos de Tomás de Aquino y de Escoto respecto a la relación naturaleza-libertad, se puede observar que con el planteamiento de Escoto se abre un hiato entre ambas. De un lado, la voluntad queda definida formalmente como tal por su libertad y separada –en cierto sentido– del apetito y su inclinación natural . De otra parte, también la noción de naturaleza sufre cierta transformación: aunque no pierde su carácter activo (es un tipo de causa) queda desligada de la forma y la finalidad para reducirse a eficiencia que obra unívocamente. Es el primer paso hacia una transformación que Millán Puelles describe acertadamente así: “no es lo mismo ser un principio fijo de comportamiento, que ser un principio de comportamiento fijo” . Pienso que Duns Escoto es quien primero convierte la naturaleza en un principio de comportamiento fijo. Con todo ello se abre el camino a las contraposiciones de la modernidad cuyo paradigma podría ser la tercera antinomia de la Crítica kantiana. 25 26 J. Duns Escoto, Reportatio Parisiensia, II, d. 4, q. un, n. 5. En este punto, aunque bajo perspectivas diversas, coinciden intérpretes clásicos como Gilson (Juan Duns Escoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, Eunsa, Pamplona 2007, p. 573) y recientes como Boler (“Transcending the natural: Duns Scotus on the two affections of the will”, American Catholic Philosophical Quarterly 67 [1993] 109126). A. Millán Puelles, La síntesis humana de naturaleza y libertad, Editora Nacional, Madrid 1961, p. 14. 24 25 26 – 650 – III TRADICIÓN MODERNA: SIGLOS XVI-XIX ACTUALIDAD Y APLICACIÓN INNOVADORA DEL CONCEPTO HUMANISTA E ILUSTRADO DE TOLERANCIA ACTUALIDAD Y APLICACIÓN INNOVADORA DEL CONCEPTO HUMANISTA E ILUSTRADO DE TOLERANCIA LOURDES OTERO LEÓN. IES DELICIAS. VALLADOLID. En este trabajo partimos de la definición de tolerancia, en sus primeras acepciones humanistas (Erasmo y T. Moro) como un referente para la actual noción hermenéutica de tolerancia. La tradición liberal, inaugurada por Locke y Voltaire, le otorga a la tolerancia, sin embargo, un sentido restringido: las libertades constitucionales que nos permiten la igualdad y la libre expresión. Del otro lado, desde la perspectiva de los comunitarismos débiles y, en general, de la hermenéutica, se entiende la tolerancia como la necesidad de promoción de las diferentes formas de vida socioculturales y de las diferentes tradiciones de valor. Hoy, en nuestras sociedades multiculturales, no basta con la restringida concepción de la tolerancia en el liberalismo, como libertad de religión, de culto, y de expresión para las minorías socio-culturales, sino que la tolerancia necesita llegar más lejos: hacer posible el diálogo intercultural de cara a la construcción de un nuevo concepto de ciudadanía no unívoco ni universalista, sino analógicamente plural (M. Beuchot). 1. LA TRADICIÓN HUMANISTA La tradición humanista de Erasmo y T. Moro es la fuente de nuestro concepto actual de tolerancia que, aunque culmina en su actual acepción -como libertad de pensamiento y de conciencia- con Locke y Voltaire, se remonta a Marsilio de Padua, Jean Bodin, Juan Althusius, Baruch Spinoza, Hugo Grocio, John Milton y Samuel Pufendorf entre otros. En T. Moro, se anuncia ya la no injerencia del estado en asuntos religiosos, porque la fe ha de ser sincera y no impuesta o fingida hipócritamente. Este camino de libertad hacia nuestra actual concepción de la tolerancia pasó por las vicisitudes históricas y políticas de la Reforma y la Contrarreforma, con sus persecuciones religiosas, y los peligros para el poder político que conllevaban los continuos enfrentamientos y disgregaciones por motivos de religión. La actitud tolerante del humanismo cristiano liderado por Erasmo se define por un supuesto básico: el ideal de la unidad espiritual de todas las confesiones cristianas, con evidente añoranza de la idea de cristiandad medieval. Según Erasmo, bastaría para ello con reducir el espacio del dogma a un pequeño número de artículos, dejando los demás al libre juicio de cada uno. En consecuencia, el – 653 – LOURDES OTERO LEÓN concepto de tolerancia de Erasmo exige distinguir lo que une a todas las iglesias de aquello que las separa. A tal fin, propone dos líneas de acción: por una parte, una política de diálogo entre las diferentes confesiones; por otra, el rechazo de toda coacción y violencia que vulnere el respeto debido a la conciencia. Erasmo afirma que no es justo que se castigue con el fuego cualquier error indiscriminadamente, a menos que se mezcle en ello la sedición o cualquier otro crimen que las leyes castigan con la muerte (cfr. LECLAIRE, 1994:136). La idea básica de Erasmo es que no se puede confiar en los medios violentos, aun si se tiene cuidado de no asimilar cualquier error a la herejía. Por su parte y al respecto, T. Moro, en Utopía, nos dice que rechaza por insensato el utilizar la fuerza y la violencia para imponer una religión que uno cree que es la verdadera obligando a los demás a que acepten lo que sólo puede ser objeto de opinión (cfr. MORO,1980:159-185). Moro, humanista como Erasmo, pero también hombre de leyes, insiste en las opciones no violentas en temas de religión. Moro advierte de la debilidad de un país cuando se entrega a la discusión interminable y violenta sobre opciones religiosas, y propone, por ello, como solución la libertad religiosa y de opinión como una de las condiciones de la coexistencia pacífica. 2. LA TRADICIÓN LIBERAL-ILUSTRADA A pesar de sus limitaciones, este concepto humanista, la tolerancia como libertad de pensamiento y de conciencia, se consolidará en el siglo XVII, con el liberalismo, y especialmente en el XVIII, con la Ilustración, sus padres de derecho son Locke y Voltaire. John Locke, en su Carta sobre la tolerancia, estudia el tema de la tolerancia, para entender esta obra hay que tener en cuenta que Locke vivió en un ambiente de permanente agitación religiosa, donde las persecuciones por motivos religiosos no eran sino conflictos políticos. Los argumentos que esgrime a favor de la tolerancia provienen del pensamiento de autores como Marsilio de Padua, Spinoza, Hugo Grocio y John Milton. En 1685, en su primera carta sobre la tolerancia, escrita en Holanda, Locke sostiene que lo único que sustenta a la religión en el hombre es su convicción personal, por ello nadie puede encargarse y hacerse responsable de la salvación del otro; y por lo mismo, la violencia no puede ayudar si no hay esa convicción (cfr. LOCKE, 2008:7-8). Este argumento constituye una fundamentación a dos derechos naturales, absolutos, universales e inalienables, de importancia relevante: la libertad religiosa y la libertad de conciencia. Locke separa rigurosamente lo político de lo religioso, afirmando que el poder del gobierno civil no tiene más relación que con los intereses civiles. Es muy clara en su pensamiento la separación de la Iglesia y el Estado por el fin al cual se dedican: La Iglesia a la salvación de las almas, el Estado a la preservación de los derechos naturales y el problema de la tolerancia lo ve como un problema fundamentalmente político. Para él, el Estado, como sociedad nacida del consentimiento de hombres libres que pactan para asociarse con el fin de preservar sus derechos naturales, no puede tener el poder de imponer una determinada religión, ni imponer límites a la libertad de cultos y de conciencia, porque además – 654 – ACTUALIDAD Y APLICACIÓN INNOVADORA DEL CONCEPTO HUMANISTA E ILUSTRADO DE TOLERANCIA de ser absurdo e inútil, los hombres nunca otorgaron, aunque lo hubieran querido, ese poder al Estado (cfr. LOCKE, 2008:9-10). Por su parte, Voltaire define la tolerancia por lo que no es: la intolerancia y sus abusos, opuestos a la libertad y a los dictados de la razón. Para Voltaire, lo contrario de la libertad no sería el despotismo sino la intolerancia. La tolerancia así es un concepto relativo y negativo, porque el problema es abordado desde su concepto opuesto la intolerancia: la cerrazón, la falta de libertad del individuo rendido ante la autoridad religiosa, que en pro de los dogmas de la única fe válida es capaz de recurrir a la violencia y a todo tipo de abusos y desmanes. Después de la Reforma, con una Europa desgarrada por conflictos y persecuciones religiosa, estos filósofos ante el conflicto entre fe y libertad, entre fe y tolerancia se resuelve a favor de estas últimas, y esto en pro de la razón. La fe se racionaliza, se propone que lo religioso debe subsumirse en la esfera racional, es decir, frente al concepto de autoridad religiosa, debe imponerse la libertad de conciencia, porque de otro modo la religión conduciría a la superstición dogmática, al error irracional y a la violencia; por ejemplo en Voltaire, el Tratado sobre la Tolerancia, es una defensa de Jean Calas, comerciante hugonote de Toulouse, que es torturado y cruelmente ajusticiado por una falsa y terrible acusación: se le culpa de haber asesinado, con la colaboración de su mujer, a uno de sus hijos que había abjurado de su herejía. La crueldad de los jueces se extiende a toda la familia (cfr. VOLTAIRE, 2004:11-22). Voltaire dedicó tres años a reivindicar la inocencia de Calas en la que se ha llamado la primera gran campaña de prensa del periodismo moderno. Voltaire, con libros como el Tratado sobre la Tolerancia, analiza así las consecuencias terribles del fanatismo. La obra no es tanto una defensa teórica de la tolerancia como una descripción de las consecuencias terribles de la intolerancia. Sus esfuerzos dieron fruto. Callas fue rehabilitado póstumamente en marzo de 1765. Pero los abusos de la intolerancia que Voltaire denuncia no conciernen sólo a los católicos en su persecución de los protestantes. También Voltaire se dedicó a la defensa de Servet, el médico español cruelmente ejecutado por los calvinistas en Ginebra. Servet es descrito por Voltaire como un médico muy sabio y sensato, mitad teólogo y mitad filósofo, cuya buena fe y confianza en los demás le hizo ser imprudente al pretender pasar por Ginebra de Calvino. Así, Servet, junto con Jean Calas, son escogidos por Voltaire como los máximos exponentes de las consecuencias a las que puede llevar la intolerancia. Los dos, Servet y Calas, servirán para que Voltaire dé a conocer sus ideas sobre las crueldades e injusticias a las que nos aboca la intolerancia: su leitmotiv fue precisamente recordar a unos y otros - especialmente a los ginebrinos - la intolerancia de nuestros antepasados europeos, un triste legado que posiblemente todavía no hemos superado. 3. HERMENÉUTICA Y TOLERANCIA La tolerancia ha seguido siendo un tema de candente actualidad en la Filosofía Política, hace unos años desde la filosofía dialógica y del consenso, de cara a fundamentar la legitimidad de las democracias y el respeto a las minorías. Hoy, sin embargo, a nuestro entender, la actualidad del tema tiene más que ver con – 655 – LOURDES OTERO LEÓN el fenómeno de la interculturalidad y de los límites en el relativismo cultural. En nuestras sociedades multiculturales a las minorías no sólo les basta la libertad de expresión o de automanifestación; el problema es más complejo, las minorías necesitan ser aceptadas, como propone la hermenéutica gadameriana con su teoría dialógica de la buena voluntad. Pero surge también otro problema ético, para el que el liberalismo no nos da una solución, el problema del conflicto entre los derechos de las minorías a su autoexpresión cuando atenta contra los derechos universales, entendidos como los mínimos de justicia que nos conciernen a todos, y más allá de las diferencias culturales sobre lo que es bueno o deseable, como diría M. Beuchot. También surge el problema de la intolerancia y del fanatismo, ¿qué hacer en nuestras tolerantes sociedades democráticas con los intolerantes? ¿hasta dónde llega su derechos a autoexpresarse? Sobre la intolerancia, sus abusos y la necesidad de atajarlos, precisamente reflexiona la tradición humanista, liberal e ilustrada, de la que venimos hablando. 3.1 LA BUENA VOLUNTAD EN GADAMER Las pretensiones de verdad de un texto, necesarias para poder interpretarlo o las pretensiones de verdad del otro con el que entablamos un diálogo, y sin las cuales este sería imposible, Gadamer las denominaría “anticipo de perfección” (Vorgriff der Vollkommenheit): “El prejuicio de perfección contiene no solo la formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinión, sino también de que lo que dice sea una verdad perfecta” (GADAMER, 1977:364). Esto no quiere decir que el texto o el otro tenga la perfecta verdad, sino que interpretar requiere una forma de acercarnos al texto o a la alteridad que asume las pretensiones de validez del otro que habla, en tres sentidos: -Reconocemos que su postura está más cerca de la verdad que de la no verdad. -Suponemos una común racionalidad que podría llevarnos al acuerdo. -Aceptamos que la verdad ha de tener un carácter público. En estos supuestos radican las principales diferencias del planteamiento hermenéutico de Gadamer y los deconstructivistas –como Derrida-, para los que toda comprensión es una incomprensión. Para Gadamer, el proceso de la comprensión se da en un continuo homogéneo (“continuidad de la procedencia y de la tradición”-GADAMER, 1977:367). Pero esta homogeneización, según los deconstructivistas, sólo puede ser concebida como ocultamiento, represión y exclusión de aquello que es polémico en ella. El apartado 10 de Verdad y Método se titula recuperación del problema hermenéutico fundamental, con este título se refiere Gadamer al problema de la aplicación, donde reside la tensión entre lo que podría ser una concepción crítica de la hermenéutica, por la que apostamos, y una concepción conservadora y tradicionalista. Podíamos decir que aplicar innovadoramente consiste en estar abiertos al otro, no a pesar de la pertenencia a nuestro mundo cultural, sino gracias precisamente a esta pertenencia. Por eso la apertura a la otredad la aborda Gadamer con el concepto de aplicación innovadora ligado a los conceptos de diálogo y de fusión – 656 – ACTUALIDAD Y APLICACIÓN INNOVADORA DEL CONCEPTO HUMANISTA E ILUSTRADO DE TOLERANCIA de horizontes, que permiten una reconstrucción del otro respetuosa con su alteridad. Podemos aludir aquí a las raíces humanistas de la Ética de Gadamer: la hermenéutica, frente a los particularismos y los comunitarismos radicales, se configura como una filosofía esencialmente ética, una filosofía del “reconocimiento del otro” y del “saber escuchar”. Como propone Grondin, la idea básica de la hermenéutica, como filosofía del escuchar, es una ética, en la medida en que la virtud de saber escuchar es esencial para un auténtico diálogo, y una búsqueda común de la verdad (GRONDIN, 2003:189-222). Esta dimensión ética del pensamiento gadameriano insiste en la hermenéutica como koiné que permite el diálogo entre diferentes tradiciones y culturas, tan necesario en nuestras sociedades complejas y plurales. Este tipo de hermenéutica nos permite pensar en una ciudadanía inclusiva, capaz de asumir las encrucijadas de la diferencia, la inmigración y las desigualdades. Estamos hablando de un concepto de ciudadanía que se puede conjugar con el “pluralismo cultural analógico” de Beuchot. 3.2 EL PLURALISMO CULTURAL ANALÓGICO DE BEUCHOT Beuchot recurrirá a la noción de analogía en la que se fundamenta su modelo multiculturalista. Este modelo busca inscribirse entre los dos extremos de la ética contemporánea, el liberalismo y el comunitarismo, porque Beuchot con su noción de pluralismo cultural intenta salvaguardar los derechos individuales y grupales a la vez (cfr. BEUCHOT, 2005:16) por ello conjuga ambos: -El universalismo liberal que privilegia los derechos individuales y aspira a la universalidad. -El multiculturalismo comunitarista que atiende los derechos grupales, y los derechos colectivos de los grupos diferentes. La integración de estos dos aparentes extremos es posible porque la analogía tiene en su seno la tensión entre la semejanza y la diferencia: una tensión que no ha de romperse, puesto que si se rompe la analogía se desvanece. Es decir ha de procurar unos mínimos de semejanza (no universalidad en el sentido clásico) y de respeto ( no relativismo en el sentido actual) entre todas las culturas: “La proporción en la que debe respetarse la diferencia y procurarse la semejanza entre las culturas”(BEUCHOT,2005:14). La solución pasa por un modelo analógico de cultura ideal, o la mejor de las culturas, desde el que establecer juicios y baremos de juicios. Esta perspectiva no nos remite de nuevo al etnocentrismo, que hace de la cultura occidental y sus derechos humanos el modelo cultural desde el que juzgar a las demás. Por el contrario, Beuchot afirma que podemos establecer un puente entre las diferentes culturas por sus parecidos, existiría algo así como un continuum cultural que permitiría la comprensión entre ciudadanos de diferentes mundos culturales. Este continuum analógico permitiría tanto la comprensión como la trasformación intercultural mutua porque la analogía nos llevaría a descubrir un modelo de cultura que podríamos consensuar como el mejor. El problema de la interculturalidad surge a dos niveles, primero porque puede haber modelos multiculturalistas que permitan todo tipo de prácticas culturales, – 657 – LOURDES OTERO LEÓN incluso aquellas que buscan preservar las diferencias tolerando la violencia contra la persona humana. En segundo lugar, también puede haber modelos unívocos culturales, globalizantes, que buscarían la homogeneización de todas las culturas, incluso eliminando violentamente las diferencias. Beuchot busca aportar una solución a estos dos importantes problemas del multiculturalismo. Precisamente la hermenéutica crítica será la que permita evaluar las culturas, interpretándolas, criticándolas, viendo los aspectos favorables y los que han de ser modificados, esto es, cambiados (BEUCHOT,2005: 21). De hecho, Beuchot resume la tarea de esta hermenéutica en dos funciones: la de aprender de las culturas, y la de criticar sus elementos (BEUCHOT,2005:28). Algo muy importante que puede resaltarse para comprender la tesis de Beuchot es que la analogía implica el concepto de límite. Es decir, si se rompe el límite la analogía deja de existir. El problema multicultural surge cuando algunas culturas atentan sistemáticamente contra los derechos humanos: los derechos de la mujer, de los niños, el derecho a la vida, etcétera. La solución está no en la tolerancia pasiva, sino en el diálogo intercultural para lograr comprender a las culturas diferentes, pero también para criticarlas, para ver qué aspectos suyos han de modificarse para alcanzar un mundo más justo, es decir, más respetuoso con los derechos humanos. ¿Cómo alcanzar ese mundo más justo? Beuchot sugiere que debe haber, como en la analogía de atribución, un modelo o primer analogado (“analogado principal”). Ese modelo es, precisamente, una cultura “en la que se realizan los derechos humanos; éstos son elementos fundamentales de ese modelo” (BEUCHOT, 2006b:40). Beuchot también trata el problema de qué hacer con los grupos o comunidades que sistemáticamente atentan contra los derechos humanos fundamentales. En primer lugar, y es lo más deseable, Beuchot propone un cambio mediante la educación. Es decir, propone una educación que se base en la promoción de los derechos humanos (cfr. BEUCHOT, 2006b:100-111). Pues una persona podrá ver lo deseable que puede ser vivir en una sociedad que los respete. Pero ¿qué sucede, como decíamos, con quienes, a pesar de ser instruidos en este respeto a los derechos humanos, no los practiquen? En ciertos momentos Beuchot sugiere que debe obligárseles, pero la prudencia y la phrónesis se imponen:”Tal es la respuesta que una postura analógica nos hace dar al problema de la guerra: cuando no hay otro remedio, buscar que tenga la proporción o proporcionalidad que le compete y le hace justa” (BEUCHOT, 2006a:199). 4. BIBLIOGRAFÍA APEL, Karl-Otto. (1995). Teoría de la verdad y ética del discurso. Barcelona: Paidós. -(1997). "Plurality of the Good? The Problem of Affirmative Tolerance in a Multicultural Society from an Ethical Point of View". Ratio Juris. 10. n° 2. 199212. BEUCHOT, Mauricio. (2005). Interculturalidad y derechos humanos. México: Siglo XXI/UNAM. -(2006a). Filosofía Política. México: Torres. -(2006b). Puentes hermenéuticos hacia las humanidades y la cultura. México: Ediciones Eón/Universidad Iberoamericana. – 658 – ACTUALIDAD Y APLICACIÓN INNOVADORA DEL CONCEPTO HUMANISTA E ILUSTRADO DE TOLERANCIA GADAMER, Hans Georg. (1977).Verdad y Método. Salamanca:Sígueme. -(1990). La herencia de Europa. Barcelona: Paidós. -(1993).”La idea de tolerancia”. Elogio de la Teoría. Barcelona: Paidós. 91-108. GRONDIN, Jean. (2003). Introducción a Gadamer. Madrid: Herder. LECLER, Joseph. (1994). Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme. París: A. Michael. LOCKE, John. (2008). Carta sobre la tolerancia. Madrid:Tecnos. MORO, Thomas. (1980). Utopía. Madrid: Zero. VOLTAIRE, (2004). Tratado sobre la tolerancia. Barcelona: Crítica. – 659 – – 660 – FRAY LUIS DE LEÓN: UNA RESPUESTA ESTOICA A LOS PROBLEMAS ACTUALES FRAY LUIS DE LEÓN: UNA RESPUESTA ESTOICA A LOS PROBLEMAS ACTUALES MARÍA MARTÍN GÓMEZ Universidad de Salamanca Cuando María Zambrano decidió impartir una conferencia sobre La cuestión del estoicismo español, seguramente no imaginaba la trascendencia de sus palabras. Abría Zambrano aquella disertación con estas reflexiones tan sugestivas: “con la ligereza con que se han dicho todas las cosas de España, se ha dado por sabido muchas veces que el estoicismo constituye el fondo de nuestro más íntimo ser, aquello que da unidad a nuestra historia, viva continuidad a nuestra moral, estilo a nuestros actos” . La célebre filósofa nos recordaba en pleno siglo XX, que la filosofía estoica formaba parte esencial y constitutiva de nuestro pasado, recalcando además que existen “notas del carácter español que pueden coincidir con lo estoico”. Por tanto, no debe extrañar al investigador, que a lo largo de su obra puedan encontrarse continuas referencias al estoicismo en general y a Séneca en particular. En este sentido, María Zambrano llega a afirmar que el carácter de Séneca podría muy bien definirnos . Lucio Anneo Séneca, “el más español de los filósofos, o el más filósofo de los españoles”, es tomado como ejemplo de resignación y de modelo para afrontar los nuevos tiempos. Séneca, el filósofo, el estoico, fue el único autor capaz de encontrar una respuesta adecuada en una época en la que todo parecía derrumbarse. La razón griega había fracasado, el Logos universal había dejado de regir el orden social y un nuevo tipo de razón, imperial y política, regía ahora el orden de las cosas. Como estoico, Séneca intenta resistir a la incertidumbre de su tiempo y frente a la tradición racionalista de la Grecia clásica hace que la filosofía adopte un tono moralizante, práctico, casi religioso. Por esto mismo, ante los delirios del emperador Nerón y ante un mundo desarraigado y amoral, Séneca encontrará la fuerza de su resistencia precisamente en la resignación. María Zambrano es consciente de que el estoicismo siempre está de actualidad. Sabe que renace en tiempos de crisis y que hacia él volvemos en los 1 2 ZAMBRANO, M.: Pensamiento y Poesía en la vida española, Endimión, Madrid, 1995, p. 54. ZAMBRANO, M.: Un camino español: Séneca o la resignación, en Senderos, Anthropos, Barcelona, 1986, p. 105. 1 2 – 661 – MARÍA MARTÍN GÓMEZ trances difíciles . Afirmaba nuestra célebre pensadora que “de todas las doctrinas filosóficas, ninguna que ofrezca la particularidad del estoicismo, de originar a lo largo de los siglos, sucesivos renacimientos” . Y la razón de este continuo renacer radicaba, según el criterio de nuestra pensadora, en que el estoicismo acaba siendo un compendio de lo mejor de la tradición clásica, “una recapitulación de los conceptos e ideas fundamentales de la filosofía griega y por ello mismo comunes a todos los sistemas” . Mas en el siglo XX no era un estoico particular el que debía de entrar en escena. Ante otro tipo de Nerón -pero ante unas circunstancias muy similaresZambrano exhorta a que sea el pueblo español el que continúe el camino recorrido por Séneca. En el siglo XX la razón ha vuelto a naufragar, por lo que la filosofía debe volver a consolar al hombre. Pero en este tiempo de contienda y crisis no cabe la resignación ni el suicidio, solamente la resistencia. De este modo, el estoicismo senequista del siglo pasado, no se recupera ni en el ámbito filosófico ni en el político, sino más bien en el campo social, en el de la conducta moral, “pues saberse conducir es lo que se precisa”. En nuestros días, la situación relatada por la filósofa malagueña puede resultarnos familiar: la racionalidad clásica parece haber fracasado en las sociedades modernas y la única racionalidad que impera a nuestro alrededor es la instrumental. Pero si en el siglo XX se reflexionaba sobre las dos Españas, sobre el hombre masa o la decadencia de Occidente, hoy son temas más estridentes los que nos conciernen: pérdida de valores, globalización, desastres naturales, experimentación genética... El siglo XXI nos ha dejado imágenes difíciles de borrar, conflictos éticos inimaginables hace años y todo tipo de nihilismos filosóficos. Por eso, la pregunta legítima que hoy nos hacemos es ésta: ¿puede seguir siendo el estoicismo el modelo filosófico que haga frente a estos problemas? Acabamos de comprobar cómo en los inicios del siglo pasado, filósofos como Ortega y Zambrano, consideraron oportuno recuperar la filosofía estoica como modelo filosófico, pero está menos claro que el estoicismo pueda servir como receta salvífica al hombre de nuestro tiempo. Sabemos por María Zambrano que el estoicismo renace siempre en periodos de crisis histórica, cuando el hombre se siente desarraigado ante un mundo en constante cambio, pero ¿en verdad estamos ante una crisis histórica? A este respecto escribe nuestra filósofa: 3 4 5 Y es que el estoicismo es un fenómeno propio de crisis histórica, ante todo. Indica que algo se ha ido, que el hombre se encuentra de nuevo en una soledad sin asidero, al mismo tiempo que rodeado de una riqueza cultural extraordinaria. No se concibe el estoicismo naciendo como algo primario, como el primer empuje de una cultura. No será jamás una aurora, sino un ocaso; si bien un ocaso que no llega a ser decadencia, porque 3 4 5 Ibidem, p. 106. ZAMBRANO, M.: Pensamiento…, op. cit., p. 67. Ibidem, p. 58. – 662 – FRAY LUIS DE LEÓN: UNA RESPUESTA ESTOICA A LOS PROBLEMAS ACTUALES significa eso justamente: un acopio de entereza para no caer. Un esfuerzo máximo para seguir en pie hasta el último momento 6. Pues bien, si se trata de renacer forzoso será que hablemos del Renacimiento. En el Renacimiento, debido a la acusada ruptura con la Edad Media y a la extrema transformación que se vive en todos los ámbitos, el hombre de la época se siente desamparado y perdido en medio de una cultura que no reconoce como suya. El hombre renacentista se ha quedado sin apoyos en los que sustentarse, sin esquemas epistemológicos que lo respalden, y por eso, decide buscar nuevas filosofías que le ayuden a entenderse a sí mismo. En esa búsqueda se da cuenta del inagotable tesoro del saber clásico y decide regresar a los orígenes. Allí, en el retorno a las fuentes, se topa de frente con el estoicismo y enseguida aprecia la utilidad de su recuperación. La ética de la Stoa, la virtud de Zenón, le promete volver a su estado de inocencia y armonía y le convida a llevar una vida más feliz. Es entonces cuando el estoicismo renace en el Renacimiento: Pomponazzi, Petrarca, Montaigne, Charron…, pueden ser buenos ejemplos de lo que decimos. El hombre moderno, en una situación de desnudez y desamparo, de expulsión del paraíso, retorna a sus orígenes y encuentra en el estoicismo la única filosofía capaz de ayudarle. Por eso dice María Zambrano que “la filosofía clásica contestó como mejor pudo a la demanda, dando una noción del hombre referida a lo que había sido el objeto fundamental de sus investigaciones: la naturaleza” . Y el hombre, que había estado viviendo ajeno a la naturaleza, se reencuentra con ella. Es verdad que durante el medioevo hubo una fuerte presencia del estoicismo en la filosofía cristiana, pero es en el contexto del Renacimiento cuando el pensamiento estoico se recupera conscientemente. Con el famoso lema ad fontes, el humanismo pretende regresar a la antigüedad intencionadamente, para interpretar desde ella los nuevos acontecimientos sucedidos. La autoridad de la escolástica y de la filosofía medieval se ha visto deteriorada, por lo que es necesario buscar otros modelos filosóficos que puedan mantener el orden social. Ya no hay nada que sea imperecedero, todo es caduco, y el clasicismo es visto como la fuente que nunca se agota. Entre las filosofías antiguas destacarán el estoicismo y el platonismo precisamente porque son las que mejor se ajustan al sentimiento de crisis existencial que invadía a la época. El profesor Günter Abel, en un estudio sobre el estoicismo en la Modernidad, ha afirmado a este respecto que la Stoa antigua cumplió la función de ser una filosofía orientadora en medio de la crisis . Por esta razón las obras de Séneca, Epicteto, Cicerón y Marco Aurelio se leen con tanto interés durante el Renacimiento. Ellos se referían a la conducción de la vida, a las virtudes y dignidades humanas y planteaban soluciones prácticas ante las nuevas adversidades. Pero como la Iglesia tiene estas mismas pretensiones absorbe muy pronto las enseñanzas del estoicismo. Es cierto que el cristianismo no tuvo la 7 8 Ibidem, pp. 68-69. ZAMBRANO, M.: Pensamiento…, op. cit., p. 60. Escribía el profesor: “In diesem Sinne tritt Stoa in der Spätantike wie im Übergang zur Frühen Neuzeit in die Funktion einer Philosophie der Krise”. (ABEL, G.: Stoizismus und Frühe Neuzeit, Gruyter, Berlin, 1978, p. 44). 6 7 8 – 663 – MARÍA MARTÍN GÓMEZ misma relación con el estoicismo que con el platonismo, pero puede decirse que el estoicismo se filtra igualmente en la moral judeo-cristiana. Los autores renacentistas identificaron de inmediato términos como Fortuna, Fatum o Logos, con los de Providencia, Predestinación y Armonía Universal. De esta manera, aunque el estoicismo fuera capaz de suavizar por sí mismo ese sentimiento de pérdida de esencia, también podía hacerlo incluyendo en sus imágenes nociones y conceptos tan cristianos como la voluntad o la Providencia divina. * Del mismo modo opina el siempre actual fray Luis. Fray Luis de León, poeta y catedrático salmantino durante casi treinta años, tenía razones más que suficientes para sentirse atraído por el estoicismo. Seguramente, fray Luis, no puede ser entendido como un nuevo estoico, pues el ideal estoico que se observa en él es más bien un estoicismo acorde y conciliador con el cristianismo. Por eso, fray Luis estima este nuevo estoicismo en la medida en que puede mejorar la explicación de los dogmas del cristianismo y la naturaleza divina de Dios. Pero si en algún momento el estoicismo entrara en confrontación con los contenidos de las Sagradas Escrituras el cristianismo siempre tendría preferencia para fray Luis. Véase si no lo que sostenía fray Luis en De los nombres de Cristo: “Y la virtud más heroica, que la filosofía de los estoicos antiguamente imaginó o soñó, por hablar con verdad, comparada con la que Cristo asienta con su gracia en el alma, es una poquedad y bajeza” . Así las cosas, para el fraile agustino la significación estoica de la naturaleza, del bien común, de la verdad o de la armonía del mundo, no son tales sino conllevan un sentimiento cristiano. Si la virtud es buena, es sólo porque proviene del cielo. 9 Virtud, hija del cielo, la más ilustres empresa de la vida, en el escuro suelo luz tarde conocida, senda que guía al bien, poco seguida… 10 Por razón de estos versos y de otros poemas, fray Luis ha sido estudiado como poeta y filósofo estoico. La crítica ha probado ya que fray Luis conocía y había leído de primera mano a los estoicos antiguos y también que probablemente fuera uno de los primeros privilegiados que leyó a Epicteto en España. En 1555, en la Universidad de Salamanca, aparece publicada la única edición que conocemos de la obra de Epicteto, y más tarde, en 1600, fue su amigo el Brocense quien realizó la primera traducción castellana del Manual de Epicteto . Sabemos además que fray 11 LEÓN, F. Luis de: De los Nombres de Cristo en Obras completas castellanas, edición del Padre Félix García, B.A.C., Madrid, 1991, p p. 592. LEÓN, F. Luis de: Poesías, en Obras, op. cit., p. 745. Véase Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae, Salmanticae, apud Ioannem Canouam, 1555. Henry Ettinghausen, en un artículo sobre la influencia estoica en las poesías luisianas, añade que la primera traducción española del Manual de Epicteto “también se publicó en Salamanca, aunque solamente en 1600, y es de notar que el traductor fue el sucesor de Hernán Núñez en las cátedras de Griego y Retórica, Francisco Sánchez, «El 9 10 11 – 664 – FRAY LUIS DE LEÓN: UNA RESPUESTA ESTOICA A LOS PROBLEMAS ACTUALES Luis conocía desde pequeño muy bien los entresijos de la lengua griega y que se dedicó desde muy joven a su estudio. Por eso, fray Luis cita a menudo a los filósofos estoicos y asume algunos de sus filosofemas en su obra. Es significativa a este respecto la cita que fray Luis toma de Epicteto tanto en su Comentario sobre el Libro de Job como en su obra De los Nombres de Cristo: “Porque es sin duda el fundamento del bien aquella división de bienes en que Epicteto, filósofo, comienza su libro; porque dice de esta manera: «De las cosas, unas están en nuestra mano y otras fuera de nuestro poder. En nuestra mano están los juicios, los apetitos, los deseos y los desvíos, y, en una palabra, todas las que son nuestras obras. Fuera de nuestro poder están el cuerpo y la hacienda, y las honras y los mandos, y, en una palabra, todo lo que no es obras nuestras»”12. (De los Nombres de Cristo “Como, según la división de Epicteto, haya dos maneras de bienes, unos que están en nuestro poder y de que somos enteramente señores, cuales son las obras de nuestra alma y el buen uso de ellas; otros, que se nos pueden quitar sin que queramos, cuales son los que se nos cercan de fuera, manifiesto es que sus bienes de éstos viven mal y pasan bien, que tienen dañada el alma y descansada vida, son de estos postreros” 13 . (Exposición del Libro de Job) Mas el propósito de esta comunicación no es redundar de nuevo en los aspectos estoicos del pensamiento luisiano (armonía universal, derecho natural, bien común, división de las comunidades, división de los bienes…). Se trata más bien de preguntar por qué fray Luis escogió el estoicismo frente a otras filosofías. Considero, que la respuesta dada por María Zambrano -“el estoicismo es un fenómeno propio de crisis histórica”- explica, de manera adecuada, la situación vivida por fray Luis. Contra lo que pudiera parecer, fray Luis de León no pensaba que su época fuera tan dorada como la ha descrito después la historia. La ruptura de la Cristiandad, las nacientes herejías europeas o la distancia con los valores medievales hacían que el español de su tiempo se sintiera igualmente desorientado. Sin sistemas filosóficos a los que aferrarse, sin dogmas tan rígidos como los de antes, el estoicismo le sirve como resistencia ante una nueva realidad desconocida. De este modo, lejos de parecerle a fray Luis que vive en un siglo de Oro, nos lo encontramos confesando a su amiga Ana de Jesús, que hoy “parece triunfa el demonio en la muchedumbre de los infieles, que le siguen, y en la porfía de tantos pueblos herejes, que hacen sus partes, y en los muchos vicios de los fieles, que son Brócense», cuya erudición fue elogiada por Lipsio y cuya amistad con Luis de León está ampliamente documentada”. (ETTINGHAUSEN, H.: “Horacianismo vs. neoestoicismo en la poesía de fray Luis de León”, en GARCÍA DE LA CONCHA, V., y SAN JOSÉ, J. (Eds.): Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1996, p. 244). LEÓN, F. Luis de: De los Nombres de Cristo en Obras, op. cit., p. 478. LEÓN, F. Luis de: Exposición del Libro de Job, en Obras, op. cit., p. 356. El estudioso luisiano Ramón Cao Martínez ya señaló la presencia de esta cita de Epicteto en ambas obras. Ver CAO MARTÍNEZ, R.: “Tres esbozos sobre fray Luis de León como intérprete del Libro de Job”, en Revista agustiniana, 35, (1994), p. 125. 12 13 – 665 – MARÍA MARTÍN GÓMEZ de su bando” . Por eso, fray Luis, lleno de desengaño, canta a la vida retirada y aconseja al lector que no se deje perturbar por el capricho de su sino. Es hora de hacerse el estoico: 14 …Exento a todo cuanto presume la fortuna, sosegado está y libre de espanto ante el tirano airado, de hierro, de crueza y fuego armado… 15 Así las cosas, fray Luis podría ser otro español senequista de los que citaba Zambrano. Su estoicismo debe ser entendido como una vía de escape a un mundo cada vez más incomprensible. La moral estoica le lleva a defender el ideal de sabio sereno y sosegado, apartado del “mundanal ruido”. Con todo, tal y como enseñaba María Zambrano, no se trata de huir sino de resistir. Deberíamos recordar que para Séneca la filosofía no es más que un modo racional de vivir rectamente. Es la ciencia de vivir lo ético, o lo que es lo mismo, el arte de dirigir la vida honestamente. Y vivir éticamente, vivir honestamente, significa vivir de acuerdo con la razón y conforme con la naturaleza. Por eso es necesario dominar las pasiones que perturban nuestra razón e intentar alcanzar la ataraxia o apázeia. Es decir, lograr una serenidad tal que conlleve una liberación absoluta de las pasiones: …libre de amor, de celo, de odio, de esperanzas, de recelo... 16 Por todas estas razones, hoy, igual que ayer, el estoicismo debe volver a la actualidad. En una época dominada por el recelo, por los placeres sensibles, por el odio y la incredulidad, el ideal del sabio estoico se torna necesario. Vivir de acuerdo a la naturaleza, sentir empatía por el resto de la creación o defender la posibilidad de tener un bien común, son ideales que pueden tener vigencia en nuestros días. Por eso, tal y como recomendaban los estoicos, deberíamos resistir los embates de nuestra época. No se trata tanto de ser estoicos, epicúreos o cínicos, sino de sustine et abstine: soportar, mantener, abstenerse… Volvemos, pues, a María Zambrano y con sus amables palabras cerramos esta comunicación, recordando que la filosofía como conducta humana es una “forma serena, sabia, de acción”. No es, pues, la filosofía un afán de saber, sino un saber resistir los azarosos vaivenes de la vida; es una forma serena, sabia, de acción. Es una conducta. Conducta basada en ver de los acontecimientos, su cara y cruz; en ver la vida como un tapiz al que hay que dar la vuelta.17 LEÓN, F. Luis de: “Carta-Dedicatoria a la Madre Priora Ana de Jesús” en Obras, op. cit., p. 905. LEÓN, F. Luis de: Poesías en Obras, op. cit., p. 769. Ibidem, p. 743. ZAMBRANO, M.: Pensamiento…, op. cit., p. 56. 14 15 16 17 – 666 – ANTROPOLOGÍA Y DOMINIO, RELECTURA DE UNA CUESTIÓN EN FRANCISCO DE VITORIA Y XAVIER ZUBIRI ANTROPOLOGÍA Y DOMINIO, RELECTURA DE UNA CUESTIÓN EN FRANCISCO DE VITORIA Y XAVIER ZUBIRI Mª IDOYA ZORROZA Para la antropología contemporánea, un problema a resolver ha sido, en la consideración de en qué radica la especificidad del ser humano, la radical opción entre sustancia y libertad, entre ser una realidad completa y perfecta, por un lado, y una realidad radicalmente incompleta y por hacerse, por otro lado. En este sentido, se realiza una crítica a las teorías clásicas, a las que considera sustancialistas, por cuanto definían al ser humano desde la sustancia, realidad completa y concreta aunque fuera una sustancia distinta, corpóreo-espiritual, ya que esto no resultaría suficiente para una cabal comprensión de la persona. Sin embargo hay un tema en el que las posturas se acercan, y es en la reflexión sobre la capacidad que le compete al ser humano no sólo de ser dueño de cosas que le son externas o ajenas, sino en serlo en cuanto es capaz de ejercer dominio de sus propios actos y, en consecuencia, de la figura de realidad que cobra mediante ellos. Esto, que en el fondo es revisar algunas consecuencias del problema antropológico de la libertad, ha resultado ser un punto de confluencia que es preciso destacar. 1. RECONSIDERACIÓN CONTEMPORÁNEA DE LA PERSONA Dentro de lo que supone el panorama contemporáneo, por otro lado, es indiscutible la experiencia de la libertad, sin embargo su afirmación en algunos casos ha supuesto afirmar para el ser humano una radical indeterminación que le haga posible ser cualquier cosa. Como decía Ortega, si “el hombre es una entidad infinitamente plástica, de la que se puede hacer lo que se quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser «como usted quiera» […] no se ve qué fronteras puedan ponerse a la plasticidad humana” . Esta capacidad que Ortega definía como plasticidad se asienta en una previa condición: en primer lugar, que el ser humano no está clausurado, cerrado, sino abierto a su determinación ulterior en segundo lugar que esa determinación que el hombre logra con sus actos, si es algo más que un cierto aditamento accidental, contingente o circunstancial, implica la positiva capacidad que tiene el ser humano de hacerse en la medida en que puede determinar los actos y la dirección de su 1 ; J. Ortega y Gasset, Historia como sistema, en Obras completas, Revista de Occidente, Madrid, 1973, t. VI, 34; citado por A. Millán-Puelles, El valor de la libertad, Rialp, Madrid, 1995, 168. 1 7 – 667 – Mª IDOYA ZORROZA obrar, es decir, el ser humano no sólo es sino que a él le cabe serse; posible por un cierto disponerse, porque es una realidad que se dispone, dispone de sí. En la revisión de las distintas posiciones antropológicas del siglo XX se podría ver una muestra de esta actitud. Hay quienes consideran que la libertad o libre arbitrio es el más alto valor humano, desfundamentándolo, dando a ese dominio o disponibilidad que tiene el ser humano sobre sí mismo una condición preferente, como fue la posición existencialista. Él no tiene, sin embargo, una indeterminación absoluta (que es incompatible con la realidad del ser humano); el ser humano tiene en sí mismo una activa indeterminación: su comportamiento y la ejecución de sus actos no está instintivamente prefigurado y tiene la capacidad de ser determinado conforme a los fines que se propone. La suspensión de la espontaneidad de la acción (como elemento carencial) es la propuesta de un positivo dominio de sí. En esa dirección, algunos de los más significativos prepresentantes de la antropología contemporánea insisten en el carácter perfectivo del ser humano y del papel que sobre ello tiene la libertad. Se ve la específica realidad de la persona, que es libre y ejerce dominio sobre lo real, sobre las posibilidades que la realidad le ofrece y sobre su propia configuración personal en cuanto es responsable de la dirección concreta en que la oriente . Así por ejemplo, el hombre como realidad que “sobreexiste espiritualmente en conocimiento y en amor” es entendido desde la consideración maritainiana que, advirtiendo de las limitaciones de la noción de individuo aplicado a la persona , explica su dinamismo “el dominio sobre las propias acciones y sobre el propio yo, al predominio del amor. Porque éste es el objetivo final de la libertad: la posesión de sí y de la propia interioridad y la 2 3 4 5 Tarea que ha emprendido el profesor Juan Fernando Sellés, quien ha coordinado una revisión de las tesis antropológicas de los autores más significativos del siglo XX, publicada en varios libros: Modelos antropológicos del s. XX, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 166, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2004; Propuestas antropológicas del s. XX, vol. I, Eunsa, Pamplona, 2004; vol. II, Eunsa, Pamplona, 2007; Antropologías europeas del s. XX, volumen monográfico de Anuario Filosófico, 2006 (39, 1). En el sentido que menciona A. Millán-Puelles (El valor de la libertad, 107) porque no son necesarios en virtud de algo extrínseco al sujeto ni intrínseco a él. Es (p. 108) la definición de libertad de arbitrio como positiva indeterminación intrínseca de nuestros actos que “permite el dominio de todos aquellos actos que ella puede hacer o no hacer, estando dada la totalidad de los requisitos necesarios para hacerlos”. Cfr. R. Guardini, El poder. Ensayo sobre el reino del hombre, Troquel, Buenos Aires, 1959, 13-15; Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid, 1986, 316); así la realidad personal, que es espiritual, que no se encuentra determinada a una forma concreta de ser, y que debe “realizarse”, cumplirse, en la configuración de su forma de ser personal, es quien encuentra en las cosas, en lo que encuentra, posibilidades, que le son conferidas, pues con ellas (y en la medida en que les confiere poder) ejercita su libertad y su dominio en la realización de su realidad personal. La raíz del poder se encuentra en el dominio de una realidad libre que busca plenificarse como realidad, y que sólo puede hacerlo en un entorno natural, social y personal. Juan Manuel Burgos, “La antropología de Jacques Maritain”, en J. F. Sellés (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX. 2 3 4 5 – 668 – ANTROPOLOGÍA Y DOMINIO, RELECTURA DE UNA CUESTIÓN EN FRANCISCO DE VITORIA Y XAVIER ZUBIRI activación espontánea de esa posesión” . Por otro lado Mounier caracteriza la espiritualidad del ser humano “por dos propiedades o características: subsistencia e independencia, rasgos del necesario autodominio que ejerce libremente su humana condición” . Millán-Puelles, como ya se ha citado, se refiere a la positiva indeterminación activa y repasando las diversas concepciones de libertad se opone a Sartre para quien el ser del hombre es la nada de ser, por cuanto “la posibilidad de un yo elegido presupone, de un modo necesario, la efectiva realidad de un yo que elige, y este yo, a cuyo cargo corre la elección, no es un yo nulo, enternamente por hacer […] sino un yo sustancialmente ya hecho. Lo cual no quiere decir que toda posible determinación ulterior suya sea meramente «accidental» (en la acepción de escasamente relevante…) sino que es «accidente» (en sentido ontológico): algo que en su sujeto presupone una estructura básica ya hecha” . Otro tema que se añade a éste es que la libertad ha de ser compatible con la experiencia de una radical necesidad de determinarse con lo otro, con lo que el hombre hace positivamente su realidad, es la necesidad más que la posibilidad que el ser humano tiene de disponer de su propia realidad y de las acciones con las que se refiere a lo otro. 6 7 8 2. LA POSICIÓN ZUBIRIANA SOBRE EL “DOMINIO” Es altamente significativa la posición de Xavier Zubiri, quien plantea lo radical de la persona definiéndola en la capacidad de ser reduplicativamente suya. Ella es una realidad sobrepuesta que tiene que hacerse cargo de la realidad (y su realidad) , en una forma (dominio) que es, por un lado, liberación (libertad «de»), por inconclusión de las tendencias humanas para desencadenar la respuesta adecuada; y, por otro lado, una libertad «para», para sí mismo, para ser sí mismo expresado en el modo de ese acto que es el dominio, que “es justamente lo que llamamos libertad” . La persona es a nivel talitativo sustantividad abierta; Zubiri habla de sustantividad, en vez de sustancialidad, porque más que sub-stante es supra-stante [uperkeimenon] de las notas y propiedades que la configuran como tal, es decir, más que servir de apoyo a propiedades o notas que se derivan de ella es integradora . 9 10 11 12 Juan Manuel Burgos, “La antropología de Jacques Maritain”, en J. F. Sellés (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX. Carlos Díaz, “La antropología de Emmanuel Mounier”, en J. F. Sellés (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX. A. Millán-Puelles, El valor de la libertad, 167-168. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid, 1992, 93 ss. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, 102. La libertad de opción (de arbitrio) se reconduce a la elección de sí mismo en aquello que se elige: pues al querer una cosa en realidad se la quiere de dos maneras: quiero la cosa y la quiero como posibilidad mía; 109. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, 95. La tesis de la realidad humana como supra-estante, la traté en mi texto La filosofía de lo real en Xavier Zubiri, está fundamentalmente en su obra metafísica Sobre la esencia y también en Estructura dinámica de la realidad (p. ej., 222). En un contexto intelectual propio, K. Wojtyla, Persona y acción, BAC, Madrid, 1982, 66; apela a la noción de sujeto como suppositum o soporte óntico de sus acciones, acciones que son suyas, 87 y ss., y en las que 6 7 8 9 10 11 12 – 669 – Mª IDOYA ZORROZA Para Zubiri, por un lado, la inconclusión de las tendencias no significa negar una naturaleza o tendencialidad en el ser humano, pero también afirmar la libertad no es determinarse desde sí mismo sino fundamentalmente por sí mismo . La posición de Zubiri no se limita a hablar de la apertura de los actos propiamente humanos (de inteligencia y voluntad), sino que desde ellos marcha a la estructura entitativa que hace posible la existencia de dichos actos, para definir al ser humano, con un modo de estar ante lo real (la habitud) como sustantividad abierta. Ella es la estructura del ser humano, el nivel constitutivo de la realidad personal : la libertad no es una etérea capacidad sino que se inserta en la radical realidad que es el hombre en su hacerse real en la realidad. Ciertamente el problema de la libertad en Zubiri no aparece de modo abstracto sino en estrecha vinculación con la realidad, en concreto con la realidad que el hombre es; y el dinamismo del acto libre, muestra la forma en la que el hombre ejerce su dominio sobre sí, “trazando en la medida de sus posibilidades personales la figura concreta de su dominio, de sus propiedades libremente contraidas” y la realidad con la que el hombre en libertad hace su vida. Metafísicamente, dirá Zubiri, el ser humano es, en virtud de sus notas, esencia abierta. Ella es en sí como las demás realidades: en su constitución, toda realidad es de suyo real, “perteneciente a sí mismo en su propio modo” . Hay un “tipo de esencia que llamaría transcendentalmente «cerrada»… Toda su realidad transcendental queda agotada en ser «de suyo en sí»” ; a diferencia de ésta, la realidad humana es un tipo distinto: “en función transcendental no sólo son «en sí», sino que son en sí tales que a su propio «de suyo» pertenece en acto segundo comportarse no sólo según las notas que tiene, sino además en vista de su propio carácter de realidad” . Así, “en acto primero (es lo único decisivo en este punto) esta estructura [de la realidad humana] es lo que constituye la esencia «abierta»… Estas esencias no son «en sí» y «nada más», sino que en su manera misma de ser en sí son abiertas a su carácter de realidad qua realidad, y por tanto son abiertas, en principio a todo lo real en cuanto tal” . 13 14 15 16 17 18 19 20 hace suyo lo ganado en ellas (no es un sujeto sólo como punto de partida sino como soporte ontológico que da realidad). X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, 106. Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid, 1980, 36. Cfr. el valioso estudio de I. E. Trío, La libertad en Xavier Zubiri, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico, 1988. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, 153. X. Zubiri, Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962 (utilizo la 4ª edición, Alianza, Madrid, 1972), 498. X. Zubiri, Sobre la esencia, 499-500. X. Zubiri, Sobre la esencia, 500. Sobre ello se asienta la caracterización de persona: El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1984; Sobre el hombre, Alianza, Madrid, 1986. X. Zubiri, Sobre la esencia, 500. Esto se apoya en que “toda esencia intelectiva es transcendentalmente abierta, y recíprocamente toda esencia transcendentalmente abierta es eo ipso intelectiva, porque inteligencia es formalmente aprehensión de lo real qua real y recíprocamente. La esencia intelectiva es «de suyo» abierta a todo lo real qua real… La inteligencia, que es una nota esencial, tiene una función transcendental exclusiva de ella”. 13 14 15 16 17 18 19 20 – 670 – ANTROPOLOGÍA Y DOMINIO, RELECTURA DE UNA CUESTIÓN EN FRANCISCO DE VITORIA Y XAVIER ZUBIRI La primera diferencia que se nos presenta es que en las esencias cerradas su vida es un despliegue de lo que ya es como realidad, según está contenido en su definición esencial, mientras que en las esencias abiertas este despliegue no está contenido previamente sino que es abierto, libre. “Todas las demás esencias – esencias cerradas las he llamado– lo son, porque son en sí mismas efectivamente de suyo aquello que son. Sí. Pero el hombre está abierto a su propio carácter de realidad. Ahora bien, esta apertura no es lo radical, como si efectivamente las estructuras del en sí fuesen el precipitado existencial de lo que acontece en la vida… Sino que la apertura es una modificación estructural de estructuras que en sí mismas posee el ser humano, la realidad humana” . Apoyados en esta noción de sustantividad (con la que Zubiri pretende superar una noción antigua e insuficiente de sustancia) este autor permite abordar el ser humano como un para ser sí mismo, donde el término del sí mismo no es la mismidad cerrada sino la identidad abierta y tensionada que se determina (estructuralmente) en las posibilidades incorporadas con las que el hombre no sólo hace su vida sino que configura su modo de ser persona, su personalidad . El momento constitutivo de la realidad abierta y libre es una apertura esencial que significa, no sólo que el hombre esté abierto a posibilidades que tiene que determinar, sino que es esencialmente, en ultimidad metafísica la realidad cuya forma configura en el despliegue dinámico de su propia vida. Y eso no sólo es una posibilidad, puedo hacerlo, sino que es la única forma de vivir: debo hacerlo para ser . Esta apertura es la forma de dominio de sí que define a la persona. En virtud de esto, la esencia personal no es sólo lo que constitutivamente tiene sino lo que esencializa en su vida personal; puesto que incorpora en sentido fuerte (hace suyas por apropiación) las notas con las que configura su identidad propia; pero en la medida en que hace suya la realidad que es, no meramente ejerciéndola sino haciendo que ella dé de sí. Como realidad, es un «de suyo», en cuanto posee en propio su carácter de real, pero es un «de suyo» que lo es en sentido estricto: de ahí la definición de persona como realidad «de suyo» que es formalmente «suya», una determinada suidad. En resumen, el tratamiento zubiriano de la realidad humana tiene dos amplios ejes : lo que es a nivel talitativo o esencial (la realidad como sustantividad y sustantividad intelectiva) y lo que es a nivel trascendental (apertura y dominio: persona). Según el primero, la realidad humana es un sistema psico-orgánico, organizado, solidario y corpóreo que incluye las notas que tiene naturalmente y las que recibe por apropiación; lo cual operativamente le hace ser un animal de realidades, con unas habitudes y enfrentamiento propio a la realidad, al mundo. 21 22 23 24 X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, Alianza, Madrid, 1989, 206ss., 217ss. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, 208. X. Zubiri, Sobre la esencia, 502. M. F. Lacilla, La respectividad en Zubiri, Editorial de la Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1990, 517. 21 22 23 24 – 671 – Mª IDOYA ZORROZA Según el segundo, el modo y la forma que tiene tal realidad humana (abierta a lo real) es ser suya, ser persona que en esa apertura configura su personalidad. 3. REVITALIZACIÓN DE UN TRATAMIENTO CLÁSICO SOBRE EL “DOMINIO” Sin embargo, los caracteres que se atribuyen al sustancialismo no dan razón de la riqueza antropológica de las tesis de muchos autores clásicos, punto sobre el que creo que es más fructífero señalar los elementos de confluencia que de ruptura. Así, desde el humanismo, la excelencia y dignidad del ser humano, que lo ponían en una situación sobreelevada sobre su mundo y sobre toda otra criatura (radicada en el mundo cristiano medieval en su condición de imago Dei), se asocia especialmente a esta capacidad que tiene de elegirse en las opciones que va tomando: “la dignidad humana procede de la imagen divina impresa en la naturaleza humana. Esa imagen divina se encuentra incoada en todo hombre, y puede llevarse a plenitud pero también puede malograrse. La imagen de Dios en el hombre no es sólo un don sino también una tarea que hay que realizar, un proyecto existencial que puede cumplirse o puede fracasar por la libre elección humana” . Así, citando un texto renacentista: “Porque así como el hombre tiene en sí de modo natural todas las cosas, así tiene libertad de ser lo que quisiere. […] primero manifieste lo que quiere ser” . De hecho, la noción griega de hábito y virtud que es asumida por la tradición intelectual europea (y sistematizada en un cuerpo de teoría a partir del siglo XII) incide en este punto principal: el ser humano tiene dominio sobre sus actos porque los dispone, puede determinarlos a actuar o no, a hacerlo en una dirección u otra. De este modo empieza el Prólogo a la I-II: “Cuando decimos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, entendemos por imagen […] un ser dotado de inteligencia, libre albedrío y dominio de sus propios actos, […] el hombre, como principio que es también de sus propias acciones por tener libre albedrío y dominio de sus actos” . Y en la medida en que la virtud configura –es la teoría aristotélica asumida– una segunda naturaleza, la acción y la figura cobrada de realidad para una persona es determinada no por aquello que brota de la sustancia sino por 25 26 27 28 Una breve presentación se encuentra en el texto de J. A. García Cuadrado, “Introducción” en Fernán Pérez de la Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre, Cuadernos de Pensamiento español, nº 35, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2007, 20. Véase también p. 24 y el estudio del mismo tema en la obra de Báñez: Domingo Báñez. La imagen de Dios en el hombre, Cuadernos de Pensamiento español, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2003). Tanto en Pérez de la Oliva como en Báñez esta noción de libertad no sería propiamente moderna porque no hay una disociación entre naturaleza y libertad al entender la naturaleza humana en sentido teleológico. J. A. García Cuadrado, Fernán Pérez de la Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre, 21. J. A. García Cuadrado, Fernán Pérez de la Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre, 61. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, prólogo; la traducción es de BAC, Madrid, 1989. Sobre lo mismo: q1, a2, co; q6, a2, ad2; q21, a3, co (con la consecuencia de responsabilidad e imputabilidad); q56, a4; q58, a2 (el dominio del alma o la razón sobre la corporalidad o los apetitos); etc. 25 26 27 28 – 672 – ANTROPOLOGÍA Y DOMINIO, RELECTURA DE UNA CUESTIÓN EN FRANCISCO DE VITORIA Y XAVIER ZUBIRI aquello que el ser humano hace suyo y se apropia (el hábito); ese dominio del ser humano sobre sus acciones determina de modo radical la figura real que le identifica no de modo accesorio pero sí ontológicamente como accidente porque sobreviene. En este sentido, el dominio que le cabe al ser humano como realidad inteligente y libre sobre sus actos recae, consiguientemente, sobre sí mismo como expresión de una realidad abierta a su realización, incluso a una realización que determine radicalmente la figura de su opción fundamental. Sin embargo lo que quería destacar es cómo esta cuestión antropológica está supuesta en nuestros autores del Siglo de Oro, por la manera en la que ellos hacen que dé de sí en dos cuestiones de actualidad para su tiempo en temas de carácter socio-político. Al cuestionar el problema del dominio en dos problemas de especial actualidad en pleno siglo XVI (por un lado la dignidad humana que debía ser reconocida a los habitantes del Nuevo Mundo y por otro lado, la necesidad y naturalidad de la disponibilidad –y propiedad– de los bienes en temas de justicia conmutativa y justificación de actividades contractuales, mercantiles, etc.) Francisco de Vitoria y Domingo de Soto dan por necesaria esa noción antropológica del ser humano como “dueño de sí”. Aquí sólo puedo esbozar a grandes rasgos las líneas principales de la exposición, para manifestar la actualidad de la reflexión antropológica de nuestro Siglo de Oro y cómo tiene una aportación todavía actual al pensamiento contemporáneo. Dicen, tanto Vitoria como Soto , que especialmente quien tiene dominio es el hombre. Partiendo del dominio, como la potestad o “facultad de usar de la cosa según el propio arbitrio” , se entiende que sólo es capaz de dominio el ser humano como realidad espiritual y racional, y esto se fundamenta en el hecho de que sólo la criatura racional tiene dominio de sus actos: “El dominio sobre las cosas exteriores no conviene a nadie más que por la razón de ser dueño de sus 29 30 31 Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae, V. Beltrán de Heredia (ed.), Biblioteca de Teólogos españoles, Madrid / Salamanca, 1932-54. Con carácter analógico y derivado del dominio de Dios, este dominio [sobre las cosas] lo tiene sólo la criatura racional; cfr. De iustitia, q62, a1, n. 6 (la traducción es mía y responde a un trabajo, todavía en preparación). Domingo de Soto, De iustitia et iure libri decem, Salamanca, 1553; edición príncipe: Salamanca, 1556; versión facsimilar con texto castellano por Marcelino González Ordóñez e Introducción histórica y teológico jurídica de Venancio Diego Carro, publicada por el Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1967; Tratado de justicia (Comentarios a Summa Theologiae, II-II), Ottoboniano Latino 781; De dominio en Relecciones y opúsculos, J. Brufau Prats (ed.), Editorial San Esteban, Salamanca, 1995. Francisco de Vitoria, De iustitia, q62, a1, n. 29; Domingo de Soto, De dominio, n. 2, p. 107: facultad más que potestad, dando dos argumentos: porque refiere a lo justo y lícito (sin indiferencia como potestad), y porque facultad viene de facilidad. Por el acto se define por la potestad o facultad de apropiarse de algo para propio uso; por el fin es el uso para el que es la apropiación, pp. 108-109. 29 30 31 – 673 – Mª IDOYA ZORROZA propios actos, puesto que el dominio sobre los propios actos es la causa y raíz del dominio que se tiene sobre las demás cosas” . En el tema del dominio (especialmente en lo que hace referencia a la relación entre dominio y propiedad) se incluyen, pues, dos requisitos según estos dos autores: por un lado la presencia de racionalidad que implica poder disponer de lo poseído (e implica perfección y eminencia sobre lo dominado), así sólo un ser libre y racional es capaz de ejercer dominio: “La libertad es el fundamento del dominio” . Por otro también se requiere que lo dominado proporcione alguna utilidad y provecho (por eso no el ángel sino el hombre es capaz de propiedad) . Es decir, el ser racional que es el ser humano no sólo puede ejercer esa facultad de dominio sobre las cosas sino que debe ejercerla. Este ejercicio tiene como origen un elemento negativo: sólo la realidad humana, débil e inespecífica hace necesaria la adaptación de determinadas realidades mundanas como extensión de sí misma, para que la protejan y posibiliten su subsistencia; ella requiere de un mundo de mediaciones que hagan posible su vida , y por tanto debe disponer de su medio para su supervivencia. Por consiguiente –decía Vitoria– “es por derecho natural que el hombre se conserve en el ser. Pero esto no puede ser sin otras criaturas […]. Luego tiene derecho de usar de todas las cosas” . Sin embargo, esa debilidad es signo de una realidad más plena ontológicamente: el ser humano, inteligente, racional y libre, es capaz de determinar su concreto obrar y su acción, con lo cual es responsable de lograr su fin propio en la medida en que tiene en sus manos la elección de los medios con los que conseguirlo y con los que realizar su propia vida. El dominio, por tanto, no se extiende sólo al ejercicio de su actuar, sino que radicalmente se refiere a la dirección de ese vivir y actuar propios . Como afirmaba Domingo de Soto, “el dominio, ciertamente, comenzó desde que el mundo fue creado” “los hombres empezaron a ser dueños de sus acciones por su misma naturaleza y por derecho” . Haciendo una breve conclusión: Domingo de Soto y Francisco de Vitoria, con un mismo sentir antropológico, respondían al problema de la propiedad privada 32 33 34 35 36 37 38 39 Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q1, a1, p. 284. Cfr. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q83, a1; I-II, q1, a1, ad2; q6, a2, ad2; q17, a6. Francisco de Vitoria, De iustitia, n. 12; Domingo de Soto, De dominio, “Proemio”, p. 99 y n. 2, p. 105. Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q2, a2, p. 290. Francisco de Vitoria, De iustitia, n. 12: “todas las cosas las hizo para el hombre”; lo mismo Domingo de Soto, De dominio, n. 16, p. 133, y pp. 134-135. Francisco de Vitoria, De la potestad civil, n. 4, p. 154. “Sólo al hombre, concediéndole la razón y la virtud, dejó frágil, débil, pobre, enfermo, destituido de todos los auxilios, indigente, desnudo e implume, como arrojado de un naufragio”. Francisco de Vitoria, De iustitia, n. 13. “que el hombre sea dueño de las cosas le conviene naturalmente”; n. 17; cfr. n. 28. Sobre ello la posibilidad radical de dirección del actuar humano: la opción de la finalidad última de su actuar, por ejemplo, en lenguaje agustiniano: la ciudad de Dios o ciudad de los hombres. Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q3, a1, p. 297. Cfr. la introducción de J. Brufau al De dominio, p. 87. 32 33 34 35 36 37 38 39 – 674 – ANTROPOLOGÍA Y DOMINIO, RELECTURA DE UNA CUESTIÓN EN FRANCISCO DE VITORIA Y XAVIER ZUBIRI afirmando que sólo el hombre, en cuanto es dueño de sus actos con su voluntad e inteligencia, es dueño de las demás cosas. Así “la naturaleza misma no constituye dueño de las cosas a nadie que no lo sea de sus acciones, ni tampoco de las cosas” . Y este ser dueño de sus actos radica en una necesidad ulterior, en que sólo un ser inteligente y libre puede tener dominio sobre sí porque debe disponerse de modo que alcance su fin propio; está en su potestad proponerse el fin que dinamice sus acciones, considerando el carácter teleológico del vivir y actuar humano: con nuestros actos buscamos fines, pero esos fines están ordenados en un fin último; el fin último que busca el ser humano con su acción es aquello que da dirección y sentido a su concreto actuar, y está en su potestad determinarlo al determinar sus concretas acciones. Éste es el punto en que sus reflexiones, si bien a partir de un tema de tipo filosófico-jurídico, se acercan a las preocupaciones contemporáneas en la definición de ser humano como realidad doblemente suya. 40 40 Domingo de Soto, De iustitia et iure, IV, q1, a1, p. 284. – 675 – – 676 – LA ACTUALIDAD DE DESCARTES LA ACTUALIDAD DE DESCARTES JUAN C ARLOS MORENO ROMO Universidad Autónoma de Querétaro, México DESCARTES, FILÓSOFO DE MODA Este verano, el influyente periódico español El País recomendaba a sus lectores que se llevaran a la playa un libro de filosofía, que por su parte el New York Times calificaba como “uno de los mejores del año”: Los huesos de Descartes, del periodista y filósofo estadounidense Russel Shorto. La extraña operación mediática, y mercadotécnica también, y acaso asimismo un tanto cuanto ideológica, hacía recordar una portada de Le Nouvel Observateur de hará unos diez años, dedicada a un Sócrates de originales y desenfadados lentes obscuros, y a la “demanda de filosofía” —y de sentido por ende— que por entonces se presentaba como un asunto de mucha “actualidad”. Los franceses, explicaba el editorial de la revista, echaban de menos sus maîtres à penser de los tiempos de Sartre o de Foucault, y estaban a la espera de que otros vinieran a tomar el relevo. “Otros” entonces, y no forzosamente —o más bien forzosamente no— los de siempre, no los clásicos que son, dicho sea de pasada, los que constituyen o hacen la “tradición filosófica”. Russel Shorto, por su parte, lo que en esencia ofrecía en su libro era, como no sin cierto gancho reza su subtítulo, el relato de Una aventura histórica que ilustra el eterno debate entre fe y razón, lo que desde luego apunta bien, hay que admitirlo, a la centralidad, y a la actualidad del pensamiento, y del ejemplo, y no sólo de los huesos o de las “reliquias laicas” de Descartes, al mismo tiempo que a cierta preocupación, por otra parte, sin duda también de mucha actualidad política e ideológica, cual es la de la paradójica amenaza resentida por la en nuestros tiempos harto frágil o fragilizada “tradición ilustrada” —o “de la Razón”, escrita con mayúsculas—, de un retour en force o vuelta de la tradición, o de las tradiciones propiamente dichas. 1 2 Cfr. Russel Shorto, Los huesos de Descartes, traducción de Claudia Conde, Duomo ediciones, Barcelona, 2009. El artículo de El País al que me refiero es “Un montón de huesos”, de Félix de Azúa, de la edición del 15 de julio del 2009. El 5 de septiembre del mismo año, en el mismo periódico, Luis Fernando Moreno Claros insiste en el mismo libro en su artículo “El magisterio de Descartes”; y ya el 13 de junio Manuel Rodríguez Rivero lo había mencionado en su artículo “Consolación de la filosofía”. Véanse el No. 1801 de Le Nouvel Observateur, de mayo de 1999. 1 2 – 677 – JUAN CARLOS MORENO ROMO La nostalgia de los tardo, o de los neo-iluministas se previene, es curioso constatarlo, contra las “nostalgias” —y de paso también y sobre todo contra las revaloraciones— de las otras tradiciones, y hasta es posible que en muchos sentidos los revolucionarios de ahora resulten ser más bien los verdaderos reaccionarios, o viceversa, como ya apuntaba Husserl, por ejemplo, en su famosa conferencia de mayo de 1935 sobre “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, en la que reivindicaba la razón —y la filosofía, y la tradición filosófica— al mismo tiempo que se deslindaba de los excesos de la Ilustración y del racionalismo . “Jefe de conjurados”, y de acuerdo a una a estas alturas ya muy vieja tradición que se remonta al Discurso preliminar de la Enciclopedia, de d’Alembert, y a antes aún, Descartes es recuperado sin embargo una vez más, en nuestros días, como el símbolo de esa superficial tradición de la ruptura con la tradición, y de esa “Razón” marcionista o enemiga de toda tradición, e incluso, en cierto modo, también de la tradición filosófica seria y profunda. “Él llevó sus errores metafísicos —escribe por la misma época el famosísimo Voltaire, en su catorceava carta filosófica, “Sobre Descartes y Newton”— hasta pretender que dos y dos no son cuatro sino porque Dios lo ha querido de esa forma. Pero no hay exceso —observa el gran publicista— en decir que era estimable incluso en sus extravíos: él se equivocó —subraya—, pero fue al menos con método, y con un espíritu consecuente; destruyó las quimeras absurdas con las que se infatuaba a la juventud desde hacía dos mil años; enseñó a los hombres de su tiempo a razonar, y a servirse contra él mismo de sus armas; si no pagó con buena moneda —concluye el autor del Cándido—, es mucho el haber desprestigiado a la falsa” . Siguiendo a Richard Watson (quien sigue de lejos e indirectamente al propio Voltaire), Russel Shorto le atribuye a Descartes, en quien en algún momento llega a insinuar nada menos que un paralelo crístico (lo que Jesús de Nazaret es para la Cristiandad, Descartes lo es para la Modernidad), los fundamentos mismos de su mundo. “La historia que llegó a obsesionarme —escribe— (una historia menor, extraña, sinuosa e insignificante) se entrecruza con algunos de los acontecimientos más grandiosos que puedan imaginarse: el nacimiento de la ciencia, el ascenso de la democracia, el problema filosófico mente-cuerpo y la confusión que aún subsiste acerca de los ámbitos de la ciencia y de la religión” . Ya en otros trabajos he observado cómo en el mundo protestante, y de rebote también en el católico, Descartes le sirve de pantalla o de máscara a Lutero, y a su harto más radical y práctico —o impráctico— dualismo, lo mismo que a su fideísmo. Esto es patente en la exitosa biografía que Richard Watson le dedicó al 3 4 5 6 7 Cfr. Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Crítica, Barcelona, 1991, p. 347. Cfr. François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Fayard, París, 2002, p. 90. Cfr. Voltaire, Mélanges, Gallimard, París, 1961, p. 58. Cfr. Russel Shorto, op. cit., p. 16 Cfr. el capítulo “Descartes, mirador de la filosofía” en mi compilación Descartes vivo. Ejercicios de hermenéutica cartesiana, Anthropos, Barcelona, 2007, pp. 9 – 58; y también mi comunicación “De Elisabeth a Leibniz. ¿Está el dualismo luterano en el trasfondo 3 4 5 6 7 – 678 – LA ACTUALIDAD DE DESCARTES filósofo en el 2002, vertida al año siguiente al español bajo el título de Descartes, el filósofo de la luz, y según lo muestra el pasaje recién citado también lo es en el libro de su admirador e imitador Russel Shorto. Para este último, quien nos explica cómo la Revolución Norteamericana es menos radical que la Francesa en su repudio de la tradición, y de la religión principalmente, y quien en efecto manifiesta al respecto una actitud más bien serena (que contrasta con la de aquella feminista ex musulmana a la que alguna vez le hizo una entrevista), el virulento teólogo calvinista Gisbertus Voetius habría al final tenido razón en su combate contra Descartes y contra la razón cartesiana, la cual en efecto le habría abierto la puerta al ateísmo y al agnosticismo religioso de los modernos. Es esta una muy curiosa coincidencia entre el obscuro teólogo protestante y el brillante articulista tardo-ilustrado, a menos que se trate de algo más que de una mera coincidencia. Más voltaireano en efecto que los estadounidenses, el autor del citado artículo de El País, Félix de Azúa, confirma la observación de Shorto al resultar, como hijo, o como tataranieto que es de la Revolución Francesa, y no de la Norteamericana, más radicalmente antirreligioso que el autor del libro que comenta. Si aconseja a sus lectores que se lleven a Shorto a la playa, él por su parte recuerda que leyó a Descartes, en su juventud, algo más disciplinadamente y bajo la tutela de Víctor Gómez Pin. “Éramos veinteañeros —escribe—, pero aún guardo el ejemplar tapizado de anotaciones marginales. El título del tratado, Meditations metaphisiques —le guiña a sus lectores—, asusta a mucha gente. Lo cierto —observa— es que se leen con suma facilidad, son la puerta de la filosofía moderna y plantean el interrogante más audaz que haya conocido el mundo hasta esa fecha: ¿y si lo que llamamos "Dios" no fuera más que un tahúr? La célebre hipótesis del dieu trompeur —reconoce de Azúa— llevaba ínsita la intención de contestar que no, que Dios es buenísimo y se desvive por nosotros. El problema —arguye— es que la duda penetró como un virus en el intelecto europeo y menos de un siglo más tarde ya se había convertido en una pandemia.” Y como si se hubiese puesto de acuerdo con Marcel Gauchet afirma que “Occidente sería la primera cultura mundial que probaría a sobrevivir con sus solas fuerzas y sin la ayuda de ningún Dios, al que se apartaba de la vida razonable por si las moscas. Aún no lo hemos logrado del todo —concluye, y muy a tono con la actualidad mediático-ideológica observa que—: Dios sigue atacando con furia, ahora disfrazado de musulmán.” Y acaso eso es lo que el articulista quiere a fin de cuentas que todo mundo se lleve a la playa, o a la capa de mantillo de las opiniones recibidas sin pensar, y sin degustarlas siquiera. EL TIEMPO Y EL TEMPO DE LAS MEDITACIONES Las meditaciones que el filósofo francés, discípulo de los jesuitas antes que emblema de los ilustrados, había tenido la ocasión de hacer, por vocación, e del dualismo cartesiano?”, presentada en septiembre del 2009 en la Universidad Autónoma de Aguascalientes, en el marco del Homenaje a Laura Benítez que ahí se organizó, y del que seguramente se publicarán las memorias. – 679 – JUAN CARLOS MORENO ROMO incluso por una imperiosa necesidad existencial, apartado de todos, y en especial de toda conversación que lo divirtiera, en el invierno nórdico y en una “estufa alemana”, ¿qué le pueden decir al lector distraído de un comentarista suyo, apresurado él mismo, en una playa veraniega soleada y concurrida? Un Sócrates con gafas de sol, por otro lado, ¿puede interpelar a Fedro de tal manera que lo lleve a interrogarse por su origen y su destino, y por su pertenencia a un tiempo más profundo y más serio que el de la lectura de los textos de moda, los ejercicios y los cosméticos? ¿La actualidad de Descartes, y de la tradición filosófica en general, la pueden recoger e interpretar, y aun marcar esos artículos, y esos libros de escritura y de lectura rápidas, y de muy grandes y muy publicitadas tiradas, concebidos para ponerse incluso al servicio de una determinada “moda” o ideología? En sus reflexiones de 1970 en torno a “El porvenir de la filosofía”, don Eduardo Nicol consideraba que antes de filosofar, en nuestros ajetreados y harto saturados días, se nos imponía el “someter a examen las condiciones de posibilidad de la filosofía”. Leía el Discurso del método, y ante la observación del joven Descartes de que las distintas ocupaciones puramente humanas le parecían vanas e inútiles subrayaba, con el ejemplo mismo del relato de la vida del filósofo, el carácter liberador de la filosofía: “La guerra —escribía—, la opresión, la ambición, la violencia, la injusticia, la codicia, la crueldad, la envidia: la vocación filosófica habría de ser refugio y liberación de todo esto. Pero es más —observaba—. Pues el trabajo que desempeña el filósofo cumpliendo su vocación es, por su intención y contenido, una de esas pocas empresas humanas que se sustraen a las vanidades de la vida. Es ocupación “buena e importante”, propia de los hombres que son verdaderamente “hombres”. Y esto —subrayaba— tiene “porvenir”.” “Pero, ¿cómo se habría sentido Descartes —se preguntaba en seguida el maestro de mis maestros—, sin una seguridad en la eficacia humana de su vocación? ¿Hubiera podido emprender, lastrado por esta duda interior, la otra duda metódica, con la cual reformó la filosofía?” “No sabemos cómo hubiese procurado sustraerse al desconcierto de nuestra época —proseguía el maestro catalán—. Porque en la suya había agitación, pero también había distancias, en el tiempo y en el espacio: alguna pausa, algún lugar de reposo como el que Descartes encontró a pocas leguas de los campos de batalla. Hoy —advertía don Eduardo Nicol— no lo encontraría tan cercano” . Y si el desaparecido profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México se planteaba así las cosas hace treinta y nueve años, antes del Internet, los teléfonos celulares y la dictadura de los puntos y de la “productividad” esta que nos somete a la desenfrenada competencia, y a la envidia incluso de los “pares”, ¿cuánto no tendríamos que agregar, por nuestra cuenta, de lo que los desiertos han crecido, y de lo difícil que nos sigue resultando encontrarle a nuestro trabajo diario de “profesionales de la filosofía” algún verdadero sentido? 8 9 10 11 8 9 10 11 Eduardo Nicol, Ideas de vario linaje, UNAM, México, 1990, p. 314. Cfr. op. cit., p. 315. Ibídem. Cfr. op. cit., pp. 315 – 316. – 680 – LA ACTUALIDAD DE DESCARTES Ahora bien, y a propósito no sólo de nuestras labores cotidianas de profesores o de investigadores —o de las clases, por ejemplo, que el joven Félix de Azúa tomaba con Gómez Pin—, para penetrar hondo en la verdadera actualidad de Descartes, y de la filosofía misma —actualidad en el sentido filosófico del término entonces, más que en el periodístico— no es suficiente con estudiar, aunque estudiar sea, desde luego, algo fundamental, e importante. También hace falta Meditar, como apuntaba hace algunos años Salvio Turró, y como nos lo acaba de recordar Ramón Sánchez Ramón en su Descartes esencial, y apartarse entonces, al menos una vez en la vida, del camino que trillan el común de los mortales, para ir al encuentro de la verdadera vocación filosófica, y de la diosa verdad. Hecho esto por lo menos una vez, como les aconseja Descartes a Elisabeth y a Burman, ya puede uno enfrentarse a los mil y un asuntos de todos los días con esa nueva seguridad que da el haber filosofado de verdad, y esto es lo que cada uno debe, por su parte, tratar de actualizar o de volver actual, incluso en estos tiempos tan difíciles. Es esto lo que de veras actualiza la tradición filosófica, que en efecto es una tradición de duda o de ruptura con respecto a la tradición, pero que no lo es sin ser al mismo tiempo, y en o por el mismo acto, una tradición de una profunda continuidad (que es por lo demás lo que en el mundo protestante o ilustrado siempre se le ha reprochado a Descartes: el que después de la duda haya vuelto a reconstituir la tradición). Los articulistas de El País, para volver a los ejemplos de los que hemos partido, y a la “actualidad” de la que éstos dan testimonio, no dan muestras, ni siquiera, de haber leído el libro de Shorto con suficiente atención; y el propio Russel Shorto está lejos de de haber estudiado medianamente bien el pensamiento de Descartes. Ni Russel Shorto ni Richard Watson, ni Félix de Azúa ni Víctor Gómez Pin dan muestras, por supuesto, de haber realmente meditado. 12 EL DESCARTES DE LA HISTORIA, Y DE LA FILOSOFÍA, CONTRA EL DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Arraigar a Descartes en su propia tradición, y reivindicar su pars construens o su propia filosofía, frente a la utilización ideológica de su pars destruens, meditar en serio con él, sería en nuestros días, como en los suyos, algo tremendamente subversivo contra esa extraña y sospechosa “ortodoxia” de quienes quieren hacer del exigente filósofo de las Meditaciones un frívolo escéptico de revuelta o de playa. Es lo que he intentado ampliamente en mi Descartes vivo, en el 2007, y en mi Vindicación del cartesianismo radical, que aparecerá a finales de este año del 2009, y ni quisiera ni podría repetir aquí lo que en esos trabajos he sostenido. Cfr. Salvio Turró, Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia, Anthropos, Barcelona, 1985, p. 399; y Ramón Sánchez Ramón, Descartes esencial. No hay verdad sin evidencia (Introducción y antología), Montesinos Esencial, Barcelona, 2008, p. 26. Véase también el capítulo II. 4 de mi Vindicación del cartesianismo radical, Anthropos, Barcelona, 2009 (en prensa). 12 – 681 – JUAN CARLOS MORENO ROMO Permítanme que me refiera tan sólo a lo que descubrimos al leer la primera parte del erudito comentario de Denis Kambouchner a las Meditaciones metafísicas: la oportuna ubicación histórica de las mismas nos las revela del lado, no de la Reforma o de la Ilustración, como querrían lo mismo Hegel que Maritain, sino del lado de la Contrarreforma, y en la estirpe directísima del jesuita español Francisco Suárez. No era Voetius, como sugiere Shorto, no era el fideísmo fanático el que tenía la razón, ni es triunfo ninguno de la ciencia o de la Modernidad el establecimiento de una mera razón sin historia y sin memoria, como quieren los nostálgicos de la Ilustración. Un viejo y muy certero libro del gran estudioso Henry Gouhier —que precisamente por certero sigue siendo un libro muy actual— nos recuerda, contra todas las recuperaciones ideológicas, y contra todas las simplificaciones, lo que ante todo debemos tener muy claro para poder salvar, y calar en lo más actual del pensamiento de Descartes. “La lógica del sistema, se dice a placer —leemos en ese texto de 1949—, habría exigido un Descartes más intrépido que siguiese hasta sus últimas consecuencias el aliento revolucionario de su genio. Pero la lógica de un sistema —observa Gouhier—, ¿no sería en primer lugar ese sistema?” . Y desde tan atinada pregunta nos devuelve el discípulo de Gilson, cual debe hacerlo todo verdadero comentarista, al verdadero sentido, y a la verdadera intrepidez del pensamiento de Descartes, que radica en su amor, y en su respeto a la verdad. El sistema de Descartes, nos recuerda Gouhier, “supone una distinción preliminar entre lo racional y lo histórico: hay ahí dos órdenes, en el doble sentido que requiere el juego de palabras. El orden racional es el orden porque es racional; de lo que no se sigue de ninguna forma que el segundo sea desorden; un orden es concebible, aunque sea histórico, pero se trata de otro orden. La lógica del sistema no comienza a jugar sino hasta que se ha logrado esta apertura a lo real; no parece que el filósofo lo haya olvidado o traicionado.” 13 14 15 Cfr. Denis Kambouchner, Les Méditations métaphysiques de Descartes. Introduction générale. Première méditation, PUF, París, 2005. Cfr. Henri Gouhier, Descartes. Essais, Vrin, París, 1949, p. 270. Ibídem. 13 14 15 – 682 – MONTAIGNE-DESCARTES: SOBRE UNA RELECTURA DE LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD MONTAIGNE-DESCARTES: SOBRE UNA RELECTURA DE LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD VICENTE RAGA ROSALENY∗ Hay conceptos y autores que, por mucho que se esfuercen sus intérpretes más reputados, parecen no llegar nunca a ser completamente aceptados como propios del ámbito de la filosofía. Demasiado cercanos a otros campos como el literario, excesivamente próximos a lo particular, autores como el escéptico e irónico Michel de Montaigne, parecerían resistirse a una conceptualización filosófica. Ciertamente este hijo del Renacimiento francés tardío habría resistido, desde sus mismos inicios, la adscripción filosófica a la que sin embargo parece apuntar en cada una de las páginas de sus textos, contrastando así claramente, por ejemplo, con el que pasaría por ser el primer filósofo moderno, René Descartes. De hecho, uno de los grandes tópicos de la Historia de la Filosofía sería el de que la Modernidad se inauguraría con la aparición de las obras fundamentales de René Descartes: el Discurso del método (1637) y las Meditaciones metafísicas (1641); trabajos que inflingirían un giro definitivo en el objeto y en el método de la reflexión filosófica, superando tentativas fallidas como la que, desde esta lectura simplificadora, representarían los Ensayos (1580-1595) de Montaigne. Sin embargo, una lectura más atenta al contexto intelectual e histórico en la obra de los dos autores mencionados revelaría lo incorrecto del planteamiento antagónico y linealmente evolutivo de la lectura tópica. Sobre todo a partir de Hegel se habría tendido a leer cada momento de la Historia de la Filosofía como un peldaño que conduciría hasta el presente; al mismo tiempo se irían realizando esquemáticas clasificaciones en las que ubicar a los diversos autores, y es a esta empobrecedora comprensión del devenir de la filosofía, en concreto la Moderna, y centrándonos en Montaigne y Descartes, a la que nos enfrentaríamos, tratando de revelar lo que de actual habría en la tradición filosófica que especialmente el primero recogería. I Desde una perspectiva diversa, pues, de la que ha venido siendo la imperante, nuestro planteamiento pasaría por mostrar las filiaciones, al mismo tiempo que las divergencias, existentes entre el pensamiento “filosófico” montaniano y cartesiano Departament de Metafísica i Teoria del Coneixement. Universitat de València. Becario de investigación FPU del Ministerio de Ciencia e Innovación. ∗ – 683 – VICENTE RAGA ROSALENY al hilo de una cuestión central, habitualmente descuidada en los estudios especializados centrados en la obra de cada uno de estos autores: la de la concepción del pensamiento moderno puesto en acto en ambos escritores como reacción al sistema de escritura y actividad intelectual imperante en su época, el “paradigma retórico tradicional” . Tan sólo desde hace relativamente poco tiempo habrían venido sucediéndose los estudios que confirmarían la importancia de la retórica en la historia de las ideas; el así denominado “sistema retórico” (Fumaroli) habría sido determinante para el lenguaje, la escritura, y el pensamiento en el vasto período temporal que cubriría Edad Media y Renacimiento, encarnándose en las diversas corrientes de lo que ha dado en llamarse, de manera harto imprecisa, Escolástica. Lejos de reducirse a una teoría de las figuras, a un arte de la sola mejora de la forma del discurso, competente tan sólo en el ámbito del estilo, como queda patente ya desde la propia división tradicional de las cinco partes de la Retórica: la inventio, la dispositio, la elocutio, la memoria y la actio, el “sistema retórico” absorbería en su seno, durante el período histórico señalado, aquellos elementos caracterizadores de la actividad intelectual genuina . Y así, si bien la elocutio podría entenderse rectamente como un arte de la ornamentación del discurso, tanto la dispositio, como fuente de las ideas, o la inventio, en tanto que arte de la argumentación, como la memoria y la actio, que estarían vinculadas a un “arte de la persona” o ethos, que implicaría una psicología, una teoría de las pasiones, una ética y una ontología propias, constituirían un entramado intelectual suficientemente bien trenzado como para competir con, y sustituir en diversas ocasiones, el pensamiento filosófico clásico (con el que, de todos modos, se encontraría entrelazado, como muestran las polémicas platónicas o el propio sistema aristotélico). Aquí se encuadraría, en este contexto de dominio del “sistema retórico”, el gesto crítico, la distancia por relación a este paradigma, la ironía y el escepticismo característicos de la escritura de Michel de Montaigne, así como la ruptura y el afán de “originalidad”, el nuevo comienzo planteado por los textos de René Descartes . 1 2 3 4 Puede encontrarse algún precedente de esta hipótesis en, por ejemplo, Peacock, N. y Supple, J. J. (eds.), 2000, Lire les Essais de Montaigne, Champion, París, o en Fumaroli, M., 1994, La diplomatie de l´esprit de Montaigne à La Fontaine, Hermann, París, entre otros. Véase especialmente también su Fumaroli, M., 1994, L´âge de l´éloquence. Rhétorique et “res literaria” de la Renaissance au seuil de l´époque classique, Albin Michel, París. Sobre la historia de la retórica y como introducción a su estudio puede consultarse, por ejemplo, Meyer, M. (ed.), 1999, Histoire de la rhétorique. Des grecs à nos jours, Librairie Générale Française, París, o también Fumaroli, M. (ed.), 1999, Histoire de la rhétorique dans l´Europe moderne 1450-1950, PUF, París. Sobre el escepticismo propio de Montaigne y sus diversos elementos temáticos la bibliografía es abrumadora, aunque una buena introducción podría ser el texto de Brahami, F., 1997, Le scepicisme de Montaigne, PUF, París; sobre su ironía existen menos referencias, pero la Tesis doctoral en dos volúmenes de Roger-Vasselin, B., 2000, L’ironie et l’humour chez Montaigne dans les Essais, en curso de publicación, sería un buen compendio para introducirse en su estudio. Por último, sobre la cuestión de la originalidad y ruptura 1 2 3 4 – 684 – MONTAIGNE-DESCARTES: SOBRE UNA RELECTURA DE LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD De este modo, cabría empezar nuestra relectura, por ejemplo, por la falta de memoria que caracterizaría al autor de los Essais, habitualmente entendida como un simple rasgo autobiográfico, y que cabría vincular, más bien, a la crítica de Montaigne a esta parte de la Retórica, tanto en su vertiente más técnica, como arte de la mnemotecnia, como al “arte de la persona” o concepción psicológica (que vincularía memoria y actio), del alma o mente, ligada a ella . Y así, si en el Renacimiento todavía, desde una perspectiva compleja, escribir consistiría en una suerte de imitación, de hacer revivir aquellos pensamientos de los clásicos que, por ser tales, merecerían una consideración absoluta, y de ahí el papel capital de la memoria, en Montaigne se reduciría el protagonismo de ésta, concebida como mero reservorio externo del que servirse, siendo, por su lado, el juicio aquella facultad que adquiriría preeminencia, apropiándose éste de las ideas ajenas, poniéndolas al servicio de los intereses del individuo (con los subsiguientes cambios en la concepción del alma, y la importancia de su unión con el cuerpo, que podrían encontrarse en los Essais). Sin embargo, no menos falto de memoria que Michel de Montaigne se encontraría Descartes, tal y como detallaría en su retrato intelectual, al inicio del Discurso del método , y con iguales intenciones críticas para con el “sistema retórico”. Y aunque no se trataría aquí de establecer una “filiación” exacta o de hablar de los concretos mecanismos de una “influencia” de un autor a otro, sí que podríamos mostrar, ese sería uno de los objetivos principales de nuestra comunicación, la “convergencia” existente en el “filosofar” de ambos autores por su común oposición al “sistema retórico” y, al mismo tiempo, entender tal oposición como representativa de un movimiento intelectual fundamental en los orígenes de la Modernidad con ecos muy relevantes en nuestro tiempo, poco matizadamente denominado posmoderno. En definitiva, y aunque la crítica de la mnemotecnia ocuparía un lugar mucho menos relevante en la obra cartesiana que en los Essais, también en el pensador metódico la memoria sería vista desde una perspectiva crítica, como algo exterior, ajeno, de lo que cabría servirse, para cumplir determinados propósitos individuales, sustituyendo su papel central retórico por una preeminencia, en el caso de Descartes, de la razón, en tanto que principio de acceso a la verdad . 5 6 7 cartesianas, o más bien, sobre estos conceptos en la Modernidad, puede consultarse con provecho, entre otros, Mortier, R., 1982, L´originalité. Une nouvelle catégorie esthétique au siècle des Lumières, Droz, Ginebra. Por ejemplo I, 9, 85, aunque las referencias a su falta de memoria son constantes en los Essais, que, por cierto citamos siguiendo la edición de André Tournon, en tres volúmenes, Michel de Montaigne, 1998, Essais, Imprimerie Nationale, con el volumen en números romanos y el ensayo y página en arábigos respectivamente. Descartes, R., 2005, Discours de la méthode, Vrin, París, 45ss. Es ésta edición del discurso especialmente relevante por las múltiples notas y comentarios de Wilson, relacionando a éste autor con su contexto intelectual y, de manera relevante para nuestros intereses, apelando a la discreta, pero central, influencia de Montaigne en el pensamiento cartesiano. Véase el final de la Méditation métaphysique en Descartes, R., 1974-1986, Oeuvres, ed. de Adam, C. y Tannery, P., Vrin, París, así como, para ver el estado de la cuestión y las 5 6 7 – 685 – VICENTE RAGA ROSALENY Y, a su vez, esta concepción de la memoria, secundariamente ubicada, escasamente merecedora de la confianza del filosofo, dado su carácter falible, su fragilidad desde un punto de vista epistemológico, como revela la cuarta de las reglas del método cartesiano, por ejemplo, daría pie a una concepción del alma, del sujeto humano, de nuevo con diversas consonancias, a la vez que con diferencias, con la noción más experimental que teórica de la mente que despunta en los escritos montanianos (lo que, al mismo tiempo, nos conduciría a una relectura tanto de la importancia del cuerpo y del alma en Descartes, al hilo de sus últimos escritos, sobre las pasiones, por ejemplo, como a una consideración detallada de los dispersos apuntes que sobre las mismas cuestiones abundan en la obra de Montaigne) . Asimismo, tales consideraciones retóricas y psicológicas tendrían consecuencias duraderas, concretándose en otro de los topos habituales de la crítica especializada en ambos autores, a saber, en la noción del supuesto surgimiento moderno del “sujeto” en la pluma de Montaigne y Descartes. Sin embargo, más allá de las filiaciones y divergencias, en las que no ahondaremos por mor de la extensión de nuestra comunicación (y que habrían de ver con el contraste habitual, por ejemplo, entre el sujeto empírico, histórico, de los Essais, y el mucho más abstracto, puro, teórico, de las Meditaciones y el Discurso), suele pasar desapercibida la armonía en que ambos escritores se encuentran, no sólo por relación a un período, el del Renacimiento tardío e inicios del Barroco, en que el sujeto individual adquiría una nueva pregnancia, sino por contraste con la noción de sujeto hasta entonces imperante, la derivada del ethos retórico o “carácter” del orador . Frente a una concepción, pues, del individuo, del sujeto del discurso, como alguien que se ocultaría y ampararía en la autoridad de la materia expuesta, en las opiniones vertidas por los clásicos, y que pretendería evitar, asimismo, cualquier referencia ajena a las cualidades del “orador virtuoso”, esto es, a las características de un yo genérico (de ahí las críticas, por ejemplo, en la época, a cualquier intento de hablar de cuestiones singulares o intimas, entendiendo tales licencias en términos de presunción), nos interesaría captar ese momento de transición del reposo en la autoridad y generalidad al sujeto singular, que hablaría en su propio nombre, al modo en que lo hace el que aparece en los textos montanianos y cartesianos de manera clara y distinta. 8 9 dificultades vinculadas al estudio de la memoria por Cartesio su Descartes, R., Ecrits physiologiques et médicaux, PUF, París, especialmente el Apéndice de las páginas 261-268. Para tratar de lo primero, entre otros, el libro de Kambouchner, D., 1995, L´homme des passions, Albin Michel, París, en dos volúmenes, para lo segundo, Starobinski, J., 1993, Montaigne en mouvement, Gallimard, París. La bibliografía sobre el “surgimiento” de la subjetividad en la época moderna es inmensa, pero quizá sea interesante destacar, como puntos de entrada validos para el aspecto que aquí mencionamos el colectivo de Bedos-Resak, B. M. y Iogna-Prat (eds.), L´individu au Moyen-Age. Individuation et individualisme avant la modernité, Aubier, París y el libro de Misrahi, R., 1996, Les figures du moi et la question du sujet depuis la Renaissance, Armand Colin, París. 8 9 – 686 – MONTAIGNE-DESCARTES: SOBRE UNA RELECTURA DE LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD Y así, nos alejaríamos de las concepciones meramente fenomenológicas del yo, como las que en muchas ocasiones han protagonizado la lectura de los Essais, y que convertirían a estos en mera autobiografía (adscripción que difícilmente cuadraría en sus principios genéricos rectores con el complejo y polimorfo ensayo montaniano), o de aquellas que resaltarían el carácter trascendente y, en definitiva, universalizador del sujeto cartesiano resultante de la reflexión metódica; con lo cual sería, pues, la noción de un sujeto como responsable del discurso, en el sentido aristotélico de “hipokeimenon”, como aquello que subyacería al discurrir del texto y que de manera singular se responsabilizaría de lo dicho, de los argumentos desplegados, apoyándose en su solo juicio y sin recurso alguno a la autoridad o generalidad, como correspondería al “sistema retórico”, aquel contra el que se perfilaría la “novedad” del argumentar, y de la subjetividad asociada a la argumentación, montaniano y cartesiano. Y precisamente en oposición, de nuevo, a las dos partes restantes de la tradicional división de la retórica, la inventio y la dispositio, se articularía la última cuestión que abordaríamos en nuestra comunicación, donde trataríamos de responder otra vez a las lecturas tópicas, incluso en el seno del propio cartesianismo primero (por ejemplo, en Malebranche) , que contrapondrían de manera simple la escritura montaniana al pensar cartesiano. De este modo, si en tales lecturas la “ruptura” cartesiana consistiría en poner en marcha un razonamiento argumentativo ausente en autores anteriores, incluido Montaigne, que operaría, por ejemplo, persuasivamente por “contagio imaginativo”, haciendo uso de la fuerza de las historias puestas en juego en sus diversos ensayos, una interpretación más atenta al contexto retórico de la Edad Media y Renacimiento desvelaría, más bien, por un lado, la presencia de un arte de argumentar diverso del cartesiano (idealizado, de todos modos, en su distinción entre argumentación y persuasión, así como en su deslinde de las estrategias retóricas), consistente en la determinación de la causa y el subsiguiente uso de material tradicional o topos, destinada a confirmarla, anclándose en la evidencia cultural sostenida por la comunidad intelectual de referencia, a la que pertenecería el que argumenta; por otro lado, el carácter eminentemente crítico y “rupturista”, en cierto modo, del propio “argumentar” montaniano se revelaría precisamente en su distancia por relación al “sistema retórico” y ello en, al menos, dos sentidos: teóricamente, mediante el peculiar análisis y cuestionamiento centrales que llevaría a cabo este autor en los Ensayos de la noción de “costumbre”. Aquí se opondría por tanto al proceder eminentemente comunitario y tradicionalista del argumentar retórico, y prácticamente, mediante el juego, central en la elaboración del propio género ensayístico puesto en marcha por Montaigne, de la intertextualidad y polifonía de su escritura; las tales, nuevamente contrarias a los argumentos de autoridad y cuidadosa “imitación” o cita llevada a cabo en el paradigma retórico (modificándose así, además, con tales críticas a la dispositio, de manera aún más evidente la propia noción de inventio, mucho más cercana en los Ensayos a nuestra 10 10 Malebranche, 1945, De la Recherche de la Vérité, Vrin, París, 198. – 687 – VICENTE RAGA ROSALENY “creativa” concepción de la misma que a la “extractiva” o “imitativa” que dominaría en el paradigma retórico). II Así pues, y sin dejar de tener en cuenta las diversas diferencias en el procedimiento argumentativo y compositivo que actuaría en ambos autores, cabría indicar cómo Montaigne y Descartes compartirían, y eso es lo que tratará de evidenciar nuestro estudio, una misma base de oposición y ruptura, por respecto a un sistema dado y dominante, el de la Retórica; y en ese sentido, aunque en cada uno de los puntos señalados creemos que podrían encontrarse diversos elementos de divergencia y oposición en la manera y la materia de los textos de ambos escritores, habría otros muchos puntos donde sus perspectivas podrían manifestar una amplia armonía, dando cuenta de lo incorrecto de las distinciones y oposiciones tajantes, que privarían tópicamente a Montaigne de cualquier consideración en el ámbito de la Filosofía Moderna, y a Descartes en el de la Literatura Contemporánea. En definitiva, esta comunicación, retomando nuestro estudio doctoral sobre los Ensayos de Michel de Montaigne, donde investigamos las nociones de ironía y escepticismo, así como su estrecha relación con la noción moderna de subjetividad en los textos de este autor francés, querría haber mostrado en escorzo algunas de las coincidencias y disonancias de este pensador con el llamado padre de la Filosofía Moderna: René Descartes (cuestión central apenas tratada por otros estudiosos anteriores y descuidada asimismo en nuestros trabajos previos), por relación, como hemos expuesto, al todavía escasamente investigado “sistema retórico” pregnante durante toda la Edad Media y el Renacimiento europeos. De este modo, no sólo pretenderíamos contribuir a una visión más perspicua de algunos hitos fundamentales de los “orígenes” del pensamiento Moderno, sino también a realizar una crítica de las habituales simplificaciones llevadas a cabo en la propia concepción de la Historia de las Ideas, con su linealidad evolutiva y sus rígidas distinciones y periodizaciones y, finalmente, a una mejor comprensión de nuestro actual panorama intelectual, poco matizadamente denominado en muchas ocasiones como posmoderno, ya que las tensiones, simpatías y divergencias, entre estos dos autores tan representativos en los diversos ámbitos mencionados: los de la mente y el cuerpo, así como sus diversas interrelaciones, el de la concepción del sujeto, o el de la argumentación y la conceptualización filosóficas, nos serían hoy en día más cercanas y su reflexión más urgente que nunca. Releer a ambos autores en la clave que proponemos podría contribuir a iluminar aspectos oscuros en diversas áreas del pensamiento actual plenamente vigentes, como las de la Filosofía de la Mente o de la Acción, o las Teorías de la Argumentación y de la Racionalidad, y, en definitiva, mostraría lo que de actual ha habido, y sigue habiendo, en la tradición filosófica. – 688 – ROUSSEAU: LA MELODÍA COMO LECTURA ROUSSEAU: LA MELODÍA COMO LECTURA IAGO RAMOS Universidad de Salamanca 1. INTRODUCCIÓN Cuando Rousseau ganó el premio de la Academia de Dijon con su Discurso sobre las Artes y las Ciencias, se vio obligado a cargar con dos nuevas responsabilidades. La primera, que ahora tenía un nombre en el mundo de las letras y todo aquello que se decidiese a publicar sería juzgado siempre a través de un personaje público. La segunda, que al haber empezado a pensar por sí mismo se había convertido en el responsable de que sus investigaciones lograsen llegar a buen puerto. Hasta entonces había sido un copista musical que colaboraba en la Enciclopedia y participaba con una actitud pasiva en los salones de París. Desde entonces ha sido un personaje importante al que se le pregunta por sus propias opiniones y del que todos tienen una opinión. Convertido en un sabio por la Academia, recibía cartas y atenciones desde los lugares más insospechados. Le preguntaba acerca de las intenciones e implicaciones de sus argumentos. Le requerían a causa de su fama para publicitar alguna nueva obra o proyecto... Era un hombre importante que se pudo dejar llevar por la fama pero fiel a la verdad, prefirió se aferró a su principios. Tal como promulgaba en el prefacio del Primer Discurso ignoró a «los espíritus ilustrados y a las personas de moda» y se esforzó en seguir su propio camino. Esta decisión, además de hacerlo merecedor del título de filósofo, afecta a sus siguientes textos donde se observa la gestación de una doctrina ambiciosa y revolucionaria que marcará el desarrollo del pensamiento occidental y, en cierta medida, el oriental. 2. ROUSSEAU Y LA QUERELLA DE LOS BUFONES El primer texto que publicará Rousseau como vencedor del premio de la Academia es la Carta sobre la música francesa. El contexto de la misma lo encontramos en los debates que se generaron en París por la llegada de una troupe italiana y el estreno, en el año 1752, de la ópera bufa La serva padrona. La representación resulta polémica porque es contraria a los gustos oficiales y a la tradición musical francesa. Habrá quien quiera deportar la troupe italiana inmediatamente mientras que otros la acogen de forma positiva y agradecen la llegada de aire fresco. Se establecen dos bandos que se enfrentan en – 689 – IAGO RAMOS lo que se conoce como «La Querella de los bufones». Los unos, agrupados bajo el rincón del Rey, defienden la música francesa como ideal de una estética musical basada en la armonía, la ilusión, la grandiosidad y el formalismo. Los otros, bajo el rincón de la reina, defienden la música italiana, la melodía, la naturalidad, la emoción, la sencillez y, de forma subliminal, la abolición del Antiguo Régimen. Los primeros actos de la Querella tratan de gustos enfrentados y de reproches con tinte político. No se establece un fondo teórico consistente, de manera que las conclusiones quedan referidas a la pasión de cada participantes. Se puede considerar que en un primer momento estaba abocada a establecerse en la memoria histórico como una anécdota, pero entró en escena Rousseau. Anacleto Ferrer afirma que: «Sin la participación de Jean-Jacques Rousseau, la disputa no habría llegado a ocupar el lugar preferente que ocupa en las historia de las ideas» (Ferrer 2008, p. 60). ¿Por qué es tan decisiva su participación? Antes de nada, hay que tener en cuenta la propia dimensión de Rousseau. A pesar de que no haya sido tratado con justicia por la Historia de la Filosofía, es un pensador de altos vuelos. Es cierto que para algunos es solo un escritor moralista que inspiró a los idealistas alemanes, que otros lo reducen al autor de el Contrato Social o que en su época lo tacharon de un loco que quería obligar al hombre a andar a cuatro patas. Pero esto no quita que entre los hombres de las luces, sea el que no merece ser considerado como un mero «cultivador modesto de la filosofía» –según palabras de Julián Marías–. Es un pionero del pensamiento contemporáneo. Entre otras cuestiones, introduce la reflexión sobre la dicotomía historia y naturaleza o el problema de la cosa-en-sí –ya que considera que el hombre sólo tiene acceso a imágenes de lo real–. Es el fundador de la antropología moderna al establecer que el hombre es un ser biocultural y que debe ser estudiado atendiendo a estas dos dimensiones, etc. En lo que respecta a su participación en la Querella, hay que resaltar, de salida, su actitud. Evita pronunciarse en los primeros momentos, los más fogosos. Espera a que la troupe abandonase París para que sus reflexiones no conviertan en una opinión sobre el interés o no de su permanencia. Y una vez llegado el «tiempo de no decir más que razones» (Rousseau 1995a, p. 289) publica su Carta sobre la Música Francesa, ya a finales del año 53 con la intención de aprovechar el interés generado por la musical para tratar de «establecer algunos principios, sobre los cuales, esperando que se encuentren unos mejores, los Maestros del Arte, o, mejor dicho, los Filósofos, puedan dirigir sus investiga-ciones» (Rousseau 1995a, p. 292). Con su participación se propone llevar la cuestión hacia el establecimiento de ciertos principios que permitan evitar los prejuicios. En resumen, que desde un primer momento, se guardó de entrar en la batalla dialéctica gratuita y buscó que aquello que se tratase fuese enriquecedor, que generase un conocimiento. En términos del propio debate su rol es importante porque como músico impone un debate técnico y como filósofo –aunque él renegaría de esta denominación– lleva las cuestiones hacia un ámbito más universal. Entre otras cuestiones, y centrándonos en aquellas de las que nos vamos a ocupar, destacamos que plantea el problema de la melodía como cuestión ontológica y que introduce la dimensión social como factor determinante en la expresividad artística. – 690 – ROUSSEAU: LA MELODÍA COMO LECTURA 3. LA MELODÍA COMO CUESTIÓN ONTOLÓGICA Plantear la primacía de la armonía o la melodía en la composición musical como un tema ontológico es un giro que resulta inesperado para un músico. Supone llevar la cuestión más allá de la Música, se rompe la consistencia del debate técnico y, ciertamente, podría considerarse incluso que carece de sentido mover en esta dirección el debate. Olivier Pot, en un comentario sobre la Carta de sobre la Música Francesa escribe que «Rousseau [...] parece [...] querer [...] remitir indistintamente toda la Ópera a la existencia mítica e inaccesible de los acentos originales de la lengua pasional [...] está surgiendo el escritor Jean-Jacques que ocupará el lugar del músico Rousseau» (Pot 1995, p. CXXXI). No es que Rousseau abandone la argumentación técnica, pues digamos que la segunda parte de la Carta sobre la Música Francesa es muy técnica. Lo que sucede es que su actitud no es la de un músico encerrado entre los papeles de su disciplina. Sino que considera la música como parte del mundo y que como tal afecta a todos los hombres. El debate debe ir más allá de las cuestiones puramente funcionales porque nos afecta a todos. Las reflexiones que podamos realizar sobre la música no deben aportarnos sólo un conocimiento propio de ciertos particulares, sino que, siendo la música algo que forma parte de la vida del hombre, conocerla debe aportarnos un conocimiento sobre nosotros mismo, sobre nuestro mundo. La investigación que debemos desarrollar no debe limitarse a cuestiones funcionales porque la música no se agota en su técnica. Cabe señalar que Rameau también aplicará también conocimientos cruzados a la hora de argumentar sobre la primacía de la armonía, pero, en su caso, no será en relación al hombre sino en relación a la naturaleza. Rameau fundamenta su posición en el análisis físico del sonido afirma que el principio de la Música está en el cuerpo sonoro o espectro de frecuencias que acompaña cada sonido fundamental. En él podemos reconocer, entre otros, los armónicos perfectos que son la base sobre la que se construye la Armonía. Esto nos dice que la armonía esta presente en el ser del sonido y que las reglas de composición tienen una justificación empírica anterior a cualquier tipo de composición melódica. La respuesta más directa de Rousseau a esta teoría, la encontramos en Examen de dos principios. Por un lado, le replica a Rameau que en su análisis del espectro de frecuencias sonoras aplica una reducción interesada de los sonidos armónicos y no-armónicos que acompañan a todo sonido fundamental. Por el otro, le recrimina que plantear la Música como una cuestión física nos aleja de lo que es la Música esencialmente. La física nos aporta un conocimiento muy interesante sobre los sonidos, pero los sonidos no son de por sí más que un fenómeno natural describible. La noción física de sonido no nos dice nada sobre cómo estos afectan al individuo ni tiene interés que lo haga porque su objetivo es la descripción de datos objetivos. A fin de cuentas, la existencia física de un cuerpo sonoro y que este pueda estar compuesto por sonidos armónicos no significa ni que todos los individuos los perciban igual, ni que el espectro armónico se componga sólo de estos sonidos, ni que estos produzcan ningún efecto sobre nuestro espíritu; sólo establece una relación figurativa entre fenómenos físicos. El conocimiento de lo que sucede en la naturaleza y el esfuerzo por recogerlo en un lenguaje funcional nos – 691 – IAGO RAMOS pueden servir para establecer unas reglas de composición, pero no dicen nada sobre la expresividad de la música. Lo que sus contenidos nos ofrecen es la posibilidad de una teoría de la audición. Rousseau se expresa claramente sobre esta cuestión en su Diccionario de Música al definir Sonido: «Cuando la agitación comunicada al aire por la colisión de un cuerpo con otro llega hasta al órgano auditivo, produce una sensación que llamamos Ruido. Pero hay un Ruido resonante y apreciable que llamamos Sonido. Las investigaciones sobre el sonido absoluto pertenecen al físico. El Músico solo presta atención al sonido relativo; sólo lo examina en cuanto a sus modificaciones sensibles» (Rousseau 1995c, p. 1047). Rousseau no reniega de la realidad física del sonido y de sus armónicos, pero centrará la cuestión en el sujeto que la percibe y la puede reproducir. El sonido está en relación con el hombre porque somos capaces de percibirlo pero también porque poseemos la capacidad de modular distintos sonidos con nuestro cuerpo. Hombre y sonido no son sólo dos entes que ocupan un espacio cercano sino que hay una interacción entre ambos. El hombre percibe los distintos sonidos y a diferencia de otros animales no reacciona ante ellos, sino que toma consciencia de su presencia, lo simagina y los memoriza. Y además posee una forma particular de producir distintos sonidos. Dice Rousseau que no se conoce un ruido propio del hombre, solo la capacidad que este tiene de modular distintos tonos. Esta interacción tan particular entre hombre y sonido será la clave para entender que la melodía es el fundamento de la música. La música es un producto humano y tiene una esencia mundana. Por tanto, debe responder ante la actividad y voluntad de un sujeto liberado de su instinto. Un sujeto que cuando escucha un sonido en la naturaleza lo relaciona con el objeto que lo produce pero que si el objeto suena de distintas formas toma consciencia de la variación a través de la memoria y crea relaciones entre estados del objeto y los distintos sonidos que produce. El hombre es capaz de verbalizar las distintas sensaciones que percibe a través de imágenes que guarda en su memoria. Entrelazado a la capacidad sobre la que especulamos, que serviría para explicar la formación de un lenguaje a partir de la asociación de sonidos con objetos, encontramos el origen de la melodía: «La melodía al nacer con la lengua se enriqueció, por decirlo de alguna manera, con la pobreza de esta. Cuando no teníamos más que un puñado de palabras para expresar un montón de ideas, hacía falta dar diversos sentidos a las palabras, componerlas de distintas maneras, darles acepciones diversas que solo se distinguían por el tono, emplear giros figurados, y como la dificultad de hacerse entender no permitía decir más que cosas interesantes, las decíamos con fogosidad por la misma razón que las decíamos con pena; el calor, el acento, el gesto, el todo animaba unos discursos que había que sentir antes que entender» (Rousseau 1995b, p. 333). La música surge de la necesidad de expresarse más allá de las limitaciones de un lenguaje que es en su esencia funcional introduciendo en el discurso giros no figurativos. La melodía se forma con la variación de los acentos y tonalidades al hablar que es la forma en que se manifiesta la expresividad de cada individuo. Surgen de un aire enrarecido, misterioso, que obliga al oyente a buscar más allá de lo que el interlocutor –ya sea otro sujeto o el propio paisaje– señala en su discurso. Y así, cuando escuchamos – 692 – ROUSSEAU: LA MELODÍA COMO LECTURA una sinfonía no nos centramos en reconocer el instrumento que está produciendo los sonidos sino que nos dejamos llevar por un discurso velado. La cuestión ontológica de la Música se resuelve al mostrársenos esta como un producto del hombre y que, por tanto, su esencia está sometida a los designios y capacidades del hombre libre. La melodía, surgida de las necesidades expresivas del hombre, es un medio que completa, que amplia, la comunicación entre los individuos; y la música creada a partir de la melodía se nos presenta como una expresión sorprendente que alejada de todo formalismo busca, ante todo, transportar un estado de ánimo al oyente. Los materiales que se manejan para construir una obra musical pasan a ocupar un segundo planto, el arte es una cuestión de sujetos y comunicación de afecciones. No hay una razón, ni una lógica interna en el proceso expresivo aún si se puede acudir a reglas de composición porque estás son sólo funcionales, se centran en el estudio de las percepciones. Rousseau nos está proponiendo lo que será la estética moderna, una estética en la que la relación entre el espectador y el texto se ha convertido en un oscura y compleja interacción. 4. LECTURAS DE LA MELODÍA Desde su actitud nostálgica, Rousseau afirma que «la elocuencia precedió al razonamiento y que los hombres fueron Oradores y Poetas mucho antes de ser Filósofos» (Rousseau 1995b, p. 333) como síntoma de que el Arte ha cambiado. En el caso de la Música, sucede que, al perfeccionarse el lenguaje «la melodía, imponiéndole e imponiéndose nuevas reglas perdió poco a poco su antigua energía, y el cálculo de los intervalos sustituyó finalmente la finura de las entonaciones» (Rousseau 1999b, p. 337). Nos encontramos ante un ejemplo de la degeneración anunciada por el Primer Discurso. Pero, ¿a qué se debe? El problema, tal como lo presenta en el momento de la Querella, se podría plantear en términos de un choque cultural. La melodía tendría como principio, según el Diccionario de Música, «el acento de las Lenguas», que es «el que determina la Melodia de cada nación» (Rousseau 1995c, p. 884). Como consecuencia es intrínseco a su formación la creación de un vínculo lingüístico entre los individuos de la comunidad en la que se origina. Una comunidad que está marcada por las condiciones del medio que le es propio y las impone su idioma. Es decir, que de por si, todas las melodías tendrían una expresividad acorde con el lenguaje de la comunidad a la que pertenece y distinta de las de otras. Pero el abismo no es infranqueable. Hay una constante en los lenguajes humanos que rompe la inconmensurabilidad lingüística: los concepto se establecen por convención. Esta característica, propia de un ente libre como el hombre, es la que permite que los hombres de distintas naciones puedan comunicarse. Para ello necesitan lograr un acuerdo plasmado en un contrato lingüístico que establecerá equivalencias entre las expresiones. Esto les obliga a manejar una imagen de todo su sistemas comunicativo y a analizar sus diferentes estructuras. Surge entonces la posibilidad del análisis formal de buscar estructuras capaces de describir el funcionamiento de las expresiones, de realizar un análisis de «los Grados de la Gama, las Cuerdas de Modo, y las leyes de la Modulación» (Rousseau 1995c, p. – 693 – IAGO RAMOS 884) y reducir a ello la melodía. Porque sólo si queremos encontrar una descripción objetiva de la melodía podremos hablar de ella como producto armónico. El conocimiento físico y el análisis estructural de la melodía nos aportan un conocimiento sobre la manera de ser de las cosas sonoras. Gracias a su desarrollo podemos diseñar guías y reglas que nos ayudan a alimentar nuestros sentidos, atender a las constancias y necesidades que nos muestra aquello que podemos observar. Pero «el Principio y las reglas no son más que el material del arte, hace falta una metafísica más fina para explicar [sus] grandes efectos» (Rousseau 1995b, p.343). Esta metafísica exige al observador «una observación más aguda, aunque más simple, y más sensibilidad» (Rousseau 1995c, p. 884) porque debe decidir cómo se dispone a interpretar aquella percepciones que llegan a sus sentidos. BIBLIOGRAFÍA FERRER, A, La querella de los bufones, Museu Valencià de la Il·lustració i de la Modernitat, 2008 POT, O., «Lettre sur la musique françoise» en J.-J. ROUSSEAU, Oeuvres Complètes Tome V, Gallimard, Paris, 1995. ROUSSEAU, J.-J., Lettre sur la Musique Françoise en Oeuvres Complètes Tome V, Gallimard, Paris, 1995a. – L'Origine de la Mélodie en Ibidem, 1995b − Dictionnaire de Musique en Ibidem, 1995c – 694 – LA FILOSOFÍA POSITIVISTA: AUGUSTE COMTE LA FILOSOFÍA POSITIVISTA: AUGUSTE COMTE EMILIO JOSÉ ROJAS 1. EMPIRISMO, POSITIVISMO Y TRADICIÓN ANALÍTICA Considerado como una posición contraria a la especulación filosófica y proclive a considerar la ciencia como única forma de conocimiento, el positivismo, en esta concepción general, supone una constante en la historia del pensamiento. Así las cosas, el empirismo del siglo XVIII, el positivismo del siglo XIX y el positivismo lógico del siglo XX, pese a sus diferencias de planteamiento, pueden inscribirse en esta corriente. Tras el racionalismo, el empirismo constituye el segundo gran movimiento de la filosofía moderna. En general, se considera empirista toda filosofía que sitúa el origen del conocimiento humano en la experiencia, de la cual, se dice, depende también su valor. El único objeto posible de conocimiento son los hechos y el conocimiento sólo puede derivarse de lo dado a los sentidos. Así entendido, el empirismo es un lugar común en la historia de la filosofía, ya existía antes de la Modernidad y a menudo aparecerá en épocas contemporáneas. Pero, el empirismo moderno, el del siglo XVIII, también denominado, por razones obvias, empirismo inglés, se caracteriza por constituir una respuesta histórica al racionalismo del siglo XVII. Entre sus figuras más notables cabría citar a John Locke, cuya obra, no obstante, se sitúa, para ser precisos, a finales del XVII, George Berkeley y David Hume. El positivismo lógico del siglo XX, también llamado neopositivismo lógico, constituye una corriente filosófica creada por un grupo de filósofos y científicos pertenecientes al denominado “Círculo de Viena”, que en buena medida se inspiran en el Tractatus Logico-Philosophicus del “primer” Wittgenstein. Junto al atomismo lógico, cuyo máximo representante es Bertrand Russell, y la filosofía analítica, impulsada por las Investigaciones Filosóficas del “segundo” Wittgenstein, forma parte del movimiento analítico contemporáneo, cuya principal rasgo es haber transformado el concepto mismo de filosofía. El movimiento o tradición analítica, en efecto, niega que la filosofía tenga como objeto la realidad, afirmando que, por el contrario, el suyo sólo puede ser un análisis del lenguaje sobre aquella, sea éste común o científico. Este movimiento filosófico se caracteriza, pues, por la convicción de que el análisis del lenguaje constituye el método y la tarea específicos de la filosofía, aunque este análisis no se realice del mismo modo en las – 695 – EMILIO JOSÉ ROJAS distintas corrientes, precisamente a causa de la distinta concepción del leguaje que éstas profesan. Pero entre ambos, entre el empirismo inglés y la tradición analítica, se sitúa, según hemos señalado, el positivismo del siglo XIX. Porque, en efecto, con el término positivismo no sólo se alude a una manera de entender la naturaleza del saber y lo que puede ser objeto de conocimiento, sino también a una filosofía que establece un conjunto de afirmaciones que se presentan como verdaderas, fijando una interpretación de la realidad, como consecuencia de las cuales ofrece una teoría del hombre, la historia, la sociedad e incluso la religión. Esta filosofía es la que el positivismo de Auguste Comte (1798-1857) representa. 2. EL POSITIVISMO DE COMTE 2.1 FILOSOFÍA Y SOCIEDAD Para Comte es el estado del saber el que, en esencia, configura el orden social. La filosofía, según él, es el fundamento de dicho orden y conforma, en efecto, su estructura. Esto no significa que el sistema intelectual determine por sí solo el rumbo de la sociedad o de la historia, porque en el seno de ambas instancias, admite Comte, se combinan y complementan las diferentes partes que componen la totalidad social, pero sí que este es, por así decir, el factor dominante. Desde siempre, según Comte, ha estado más o menos claro el hecho de que la historia de la sociedad está dominada, sobre todo, por la historia del espíritu humano. La unidad, convivencia y orden sociales, e incluso el progreso mismo de la sociedad expresado en la historia, descansan, según él, en un sistema de creencias e ideas, es decir, en un sistema intelectual. Las ideas, escribe el autor galo, gobiernan y transforman el mundo, pues, todo mecanismo social se apoya, en último término, en opiniones. Por eso, para que cualquier reforma social sea posible es necesario emprender previamente una reforma intelectual. Puesto que todo régimen social está fundado sobre un sistema filosófico, la única revolución que importa, dice Comte, es la filosófica, el cambio de sistema en las ideas, sólo tras el cual puede venir la revolución política, el cambio sistema en las instituciones. Comte vive los últimos avatares de la revolución francesa, las primeras luchas sociales provocadas por el enfrentamiento entre un incipiente proletariado y la burguesía, el desarrollo inicial de la industria o las revoluciones europeas de 1848, también conocidas como “primavera de los pueblos”. Lo cierto es que Comte elabora su filosofía positivista como respuesta a la crisis social provocada por (i) la destrucción de una sociedad teológica y militar, la del antiguo régimen, que se basa en la religión y está gobernada por sacerdotes y soldados, y (ii) el surgimiento de una sociedad científica e industrial que se funda sobre la ciencia y en la que la dirección espiritual va a corresponder a los científicos. La desaparición de una determinada sociedad y el nacimiento de otra distinta son, por tanto, los elementos que definen el estado de crisis que el propio Comte vive. Las consecuencias que para la organización de la sociedad tiene la revolución francesa, que podemos sintetizar en la ruptura de la antigua unidad social y el desconcierto y crisis de la – 696 – LA FILOSOFÍA POSITIVISTA: AUGUSTE COMTE sociedad, así como la situación creada por la industria, concretamente, las posibilidades que la organización industrial y científica parecen ofrecer para configurar de un modo distinto la sociedad, explican, según Comte, la necesidad, a la vez que la posibilidad, de reformar la sociedad y la vida humana en todos sus aspectos. Para Comte en la sociedad de su tiempo coexisten un sistema social que se extingue junto a un sistema nuevo que tiende a constituirse. Ese es el carácter fundamental asignado a su época por la marcha general de la civilización, según Comte. En este contexto, dos movimientos de naturaleza distinta, explica, agitan la sociedad. Por un lado, un movimiento de desorganización que arrastra la sociedad hacia una profunda anarquía moral y política y que parece condenarla a su propia disolución. Por otro, un movimiento de reorganización que la conduce hacia el estado social definitivo de la especie humana, el más conveniente a su naturaleza, aquél en el todos los medios de prosperidad deben recibir su más pleno desarrollo y su aplicación más directa: la sociedad científica e industrial, es decir, la sociedad positiva. Como hemos señalado, para Comte, el orden decisivo y dominante es el orden intelectual de las ideas. Según él, el orden político no es sino el reflejo del orden civil y éste, a su vez no es más que la expresión del estado de la civilización. Es tal su importancia que sólo este orden fundamental puede crear la propia institución social. Puede entenderse así por qué Comte explica la crisis política y moral de la sociedad de su tiempo por la anarquía intelectual, por el desacuerdo, escribe Comte, entre todos los espíritus sobre las máximas fundamentales, cuya estabilidad es, en su opinión, la condición primera de un verdadero orden social. La anarquía intelectual, fruto de la cual surgen las tensiones políticas y sociales, es consecuencia de la ausencia de un sistema de ideas dominante. Porque únicamente un sistema de ideas comúnmente aceptado puede, según Comte, garantizar la cohesión social. Pero ya solamente el positivismo puede, según él, ofrecer semejante unidad intelectual. En otras palabras, puesto que la razón de la crisis es ideológica, su solución debe necesariamente ser también ideológica, mas ésta sólo puede venir dada por la nueva comunidad establecida en torno a la ciencia y la filosofía positivas, que no sólo puede unir a los hombres, sino que, según él, va camino de hacerlo. Para Comte, la filosofía y ciencia positivas crean las condiciones adecuadas para acabar definitivamente con las convulsiones sociales e intelectuales. Para él la filosofía positiva es la única base sólida para reorganizar la sociedad que puede acabar con el estado de crisis en el que se encuentran desde hace largo tiempo las naciones más civilizadas. En este sentido, el positivismo no deja de tener el carácter de un medio de regeneración y reconstrucción social, pues se presenta a sí mismo como la filosofía necesaria e inevitable de una época, la científica e industrial, que como fuente de una reforma intelectual proporcionará un nuevo orden y armonía a los hombres. 2.2 ORDEN Y PROGRESO La sociedad, obvio es, tiene una historia, una historia, sin embargo, que, según Comte, viene exigida por el espíritu o la naturaleza humana, principio, para él, de – 697 – EMILIO JOSÉ ROJAS todo orden. En la historia de la sociedad Comte distingue entre épocas orgánicas y épocas críticas. Una época orgánica es una etapa en la que la sociedad está basada en un sistema de creencias fijo y estable, conforme al cual se desarrolla. En esta etapa la sociedad tiende a conservar el orden heredado. Por el contrario, una época crítica es una etapa en la que el sistema de ideas hasta entonces considerado válido pierde su vigencia. En esta etapa se tiende a la destrucción del orden establecido y a la construcción de uno nuevo, el cual se construye sobre un nuevo sistema de ideas que es superior. Aparece así una nueva época orgánica. Tal como él lo concibe, el progreso consiste en el tránsito de una época orgánica a otra, en el paso de un orden determinado a otro, a través de una época de crisis. Pero así considerado, en última instancia el progreso no es sino el desarrollo del propio orden. Porque, la humanidad, escribe Comte, no sabría crear ninguna institución verdaderamente fundamental de la que su estado primitivo, el de la humanidad, no ofreciera en absoluto el germen necesario, según la identidad radical de la naturaleza humana únicamente sometida a un desarrollo gradual. Quiere decir esto que todo orden, así como su subsiguiente progreso, vienen establecidos y están exigidos por la propia naturaleza humana. El progreso en el orden de la sociedad a través de la historia implica no sólo un tránsito, sino también, y sobre todo, que en dicho tránsito se progresa, esto es, se alcanza y se crea un orden que expresa y realiza de manera más adecuada y completa el germen, inicialmente embrionario, del espíritu o naturaleza humana. El espíritu humano, y con él el saber y las ciencias que lo definen como espíritu científico, no sólo suponen orden y progreso, sino que son precisamente tales categorías las que expresan y permiten entender lo que es. Tanto es así, que es la relación interna que existe entre orden y progreso la que determina en cada época el carácter del espíritu humano y de la sociedad, es decir, el estado en el que ambos se encuentran. 2.3 LA LEY DE LOS TRES ESTADOS Ciertamente, con el término estado alude Comte a la unidad sistemática, y en último término intelectual, sobre la que se estructura y funda la vida social, en la que se encuentra el espíritu humano en una época concreta. Pero también al hecho de éste no es sino uno entre los varios estados que el espíritu recorre e inaugura en el desarrollo y consecución de los fines propuestos por su propia naturaleza. Ahora, según Comte, ¿cuál es el orden progresivo del espíritu humano?, ¿cuáles sus diferentes estados? Estudiando el desarrollo de la inteligencia humana en sus diversas esferas de actividad, Comte cree haber descubierto una gran ley fundamental a la cual dicho desarrollo estaría sometido. Dicha ley consiste en que cada una de las concepciones principales del hombre, cada rama de sus conocimientos, pasa sucesivamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto y el estado científico o positivo. En otras palabras, el espíritu humano, escribe Comte, por su propia naturaleza, emplea sucesivamente en cada una de sus investigaciones tres métodos de filosofar, cuyo carácter es esencialmente diferente e incluso radicalmente opuesto. Primero, el método – 698 – LA FILOSOFÍA POSITIVISTA: AUGUSTE COMTE teológico, después el método metafísico y finalmente el método positivo. Como consecuencia de ello, aparecen tres filosofías o concepciones sobre el conjunto de los fenómenos, que se excluyen mutuamente. Ahora bien, mientras que la primera es el punto de partida necesario de la inteligencia humana, la tercera, afirma el filósofo francés, representa su estado fijo y definitivo; porque la segunda únicamente está destinada a servir de transición. Con su ley de los tres estados, Comte asume una determinada concepción de la historia, cuyos rasgos más importantes serían los siguientes. Se trata, en primer lugar, de una historia racional, sometida y regida por una ley que la propia naturaleza humana impone y de acuerdo con la cual se expresa y desarrolla. La historia de los hombres, la historia del conocimiento, no es, pues, producto del azar, sino que existe y rige en ella un orden, siendo además, el mismo logos unitario el que rige los desarrollos del individuo, la sociedad y la ciencia. Esta concepción encierra una idea que tiene que ver con una imagen, por así decir, biologista del crecimiento como una maduración, un desarrollo interno y necesario que puede acelerarse o ralentizarse pero no interrumpirse o cesar. Pero, esta concepción implica también un manera lineal y progresiva de concebir la historia que tiene que ver, básicamente, con la irreversibilidad e inevitabilidad del progreso humano. La humanidad, escribe Comte, camina a través de una serie de etapas que la van perfeccionando en su ser y en su obrar de forma parecida a aquella según la cual el individuo se desarrolla pasando por una sucesión de estados y de edades en su existencia biológica. El progreso social, sentencia Comte, es necesario e irresistible del mismo modo en que lo es una ley física. La ley de los tres estados explica la historia del saber y del hombre y rige los diferentes estadios teóricos del espíritu humano que se corresponden con las distintas etapas de la humanidad. Siendo las ideas las que gobiernan el orden social, estos planteamientos teóricos, cada una de las filosofías o concepciones sobre el conjunto de los fenómenos, se corresponden, porque los fundamentan y configuran su estructura, con diversos órdenes sociales y políticos. De modo que en cada estado predomina un sistema político y un estamento o clase social y se regulan de distinta manera las relaciones de los individuos entre sí y también las de éstos con la colectividad. Así que cada uno de los tres métodos de filosofar empleados por el espíritu humano en sus investigaciones proporciona, en última instancia, un orden totalizador. El estado positivo, científico o real Este tercer estado, el definitivo según Comte, es en el que ha de estar y perdurar la humanidad, pues es el último en el desarrollo del espíritu humano. La aparición del estado positivo significa la llegada a la madurez del orden intelectual y social de los hombres. La madurez, una suerte de mayoría de edad que se alcanza con una razón liberada de servidumbres teológicas y metafísicas, la alcanzan en el estado positivo tanto ese gran ser que es, según Comte, la humanidad como cada uno de los miembros que la componen. En este estado no se pregunta por el por qué de los fenómenos, pero tampoco por la esencia de las cosas. Se rechazan de este modo las cuestiones teológicas y metafísicas como pseudocuestiones, problemas carentes de utilidad e interés para la – 699 – EMILIO JOSÉ ROJAS nueva sociedad industrial y positivista. Lo importante es cómo se dan los fenómenos y cuál es la regularidad de los mismos, es decir, la ley que los explica. Por consiguiente, en el estado positivo no se busca ninguna explicación, no al menos en el sentido de las causas o las esencias, sino que, por el contrario, lo que se pretende es simplemente describir los fenómenos y sus regularidades mediante la observación y el razonamiento correspondiente. Por así decirlo, no importa el por qué, sino el cómo de los fenómenos. A diferencia de los estados anteriores, el conocimiento tiene aquí un carácter relativo, lo que, para empezar, quiere decir que se trata de un conocimiento que se atiene a las relaciones que se producen entre los fenómenos y no a las presuntas esencias o causas de los mismos; un término, no obstante, con el que también pretende Comte indicar otros dos caracteres más del saber positivo de los que daremos cuenta en el epígrafe siguiente dedicado al saber y la ciencia positivos. En cualquier caso, llegado este momento el saber de la razón, entendida ésta como sometida a la experiencia y orientada a lo instrumental, sustituye al poder de la imaginación. Esta es la razón práctica, obviamente muy distinta a la kantiana, de la sociedad industrial, una sociedad, en este sentido, construida sobre la técnica entendida como aplicación de la ciencia. La ley de los tres estados pretende expresar las etapas del desarrollo del espíritu humano, así como la necesidad con que éste se produce a través de los estados señalados. En este sentido, los tres estados vienen dados por la naturaleza misma del espíritu humano y el paso de un estado a otro expresa una ley fundamental de dicho espíritu. Esta ley revela, pues, una regularidad estructural del espíritu humano y viene a mostrar, según Comte, que el estado positivo en que se encuentra y desarrolla la sociedad industrial es el estado más adecuado a la naturaleza humana. Esta conclusión llevará a Comte a propugnar que el modo de saber positivo de las ciencias se extienda a los demás ámbitos de la vida y orden sociales, a la política, a la religión y, en última instancia, a la totalidad de esferas de la vida humana. Porque para Comte el filósofo tiene el deber de acelerar el tránsito del segundo al tercer estadio, pero, sobre todo, el deber, aún más importante, de acelerar la evolución dentro de este último estado. 2.4 EL SABER Y LA CIENCIA POSITIVOS Con el tercer estado la humanidad da un paso definitivo en su proceso evolutivo. Para alcanzarlo rechaza tanto las entidades fantásticas como las puramente conceptuales y construye un saber enteramente basado en la experiencia. En un saber de este tipo cualquier conocimiento, para ser auténtico, debe fundarse por entero en la experiencia. Es verdad que la razón puede elaborar los datos empíricos, pero debe siempre apelar directamente a ellos para probar la verdad de sus afirmaciones. Por tanto, toda proposición que no resulte verificable empíricamente debe ser considerada metafísica, y, en consecuencia, excluida de la ciencia. Como enseguida veremos, junto al carácter fenoménico y relativo del saber positivo, Comte atribuye a la ciencia y filosofía positivas al menos tres caracteres más: un carácter unitario, un carácter práctico y un carácter social. – 700 – LA FILOSOFÍA POSITIVISTA: AUGUSTE COMTE En el estado positivo, decíamos, el saber es un saber positivo. Comte da al término positivo distintos sentidos. Para él designa lo real, por oposición a lo imaginario; indica lo útil, en contraste con lo ocioso; señala lo cierto, en lugar de lo dudoso; recuerda lo preciso, que se opone a lo vago; y representa lo contrario de lo negativo, porque, por su propia naturaleza crea y no destruye. Pero, el rasgo más importante del saber positivo, curiosamente el menos indicado directamente por la palabra positivo, es el carácter relativo del mismo. El saber positivo es relativo porque lo positivo está y debe estar en relación al sujeto, manifestándose a él. Lo positivo es el fenómeno, un fenómeno dado al hombre y puesto ante él, que puede ser observado y verificado. Y el fenómeno es un hecho. Por eso el saber positivo es el saber de los hechos. En cualquier caso, el carácter epistemológicamente relativo del saber se deriva de la relación que el saber necesariamente tiene con el estado o situación del sujeto, así como de su variabilidad y progreso en el transcurso de la historia. En efecto, con el término relativo Comte pretende indicar esos dos caracteres del saber positivo; recuerde, no obstante, que en el epígrafe anterior ya indicamos un primer sentido primario de ese carácter relativo del conocimiento. Pero sigamos. Que el conocimiento tenga dicho carácter significa, primero, que el saber positivo se sabe a sí mismo relativo a la constitución de los hombres. Quiere esto decir que, de ser ésta distinta, la posibilidad y el carácter del propio conocimiento científico con total seguridad también cambiarían. Y segundo, que el saber sea relativo quiere decir también que la ciencia, para Comte, un fenómeno social y no meramente individual, también es relativa a la evolución y progreso colectivos. Esta relatividad necesaria de todo saber no comporta relativismo, empero. Dicha relatividad está orientada a poner de manifiesto el carácter inevitablemente inacabado y, por tanto, en cierto modo imperfecto, de todos los conocimientos humanos, señalando lo absoluto como mero ideal regulativo more kantiano y desterrando así toda esperanza inútil de realización efectiva del mismo. Decíamos más arriba que el saber positivo es el saber de los hechos. Cierto. Ahora bien, la función del conocimiento científico no consiste en establecer hechos, sino en obtener leyes. Y las leyes no se obtienen simplemente acumulando observaciones aisladas, porque expresan relaciones que únicamente pueden establecerse mediante el pensamiento constructivo. De suerte que el saber positivo no es simplemente un saber de hechos, sino, más bien, un saber de leyes, es decir, un saber de las relaciones y regularidades en que se organizan y estructuran los hechos. En su concepción comteana, la ciencia consiste en el conocimiento de las leyes de los fenómenos, para las cuales los hechos, en realidad, sólo suministran el material necesario. La verdadera ciencia, escribe Comte, lejos de consistir en observaciones aisladas, reemplaza la investigación inmediata de los hechos concretos por la previsión racional que se expresa en la determinación de estas leyes. Previsión que, sin embargo, no constituye el propósito último de la ciencia. Porque para Comte, la ciencia, que representa un factor o componente del sistema social, es un instrumento para el dominio de la naturaleza y responde a los intereses o fines de la sociedad. Los criterios de la ciencia y del saber en general – 701 – EMILIO JOSÉ ROJAS son la eficacia y la utilidad, pues el saber no ha de servir sino a la mejora continua de la condición individual y colectiva del hombre. Según Comte, el análisis de los procesos cognoscitivos practicados por los hombres a lo largo de su historia, y muy particularmente en los tiempos modernos, demuestra claramente no sólo que el conocimiento no constituye una actividad totalmente separada de la práctica, sino que la contraposición entre teoría y práctica es puramente artificial e insostenible. A ojos de Comte, en la medida en que teoría y praxis representan un todo único, cualquier disposición de la mente que separe el conocimiento de la acción finalmente es perniciosa tanto para la acción como para el propio conocimiento. De este modo, Comte manifiesta su completo rechazo, por supuesto, de todos los debates metafísicos, pero también de cualquier investigación científica realizada para estudiar fenómenos que carezcan de vínculos directos con el progreso y la felicidad humanas. Como reza la máxima comteana, saber para prever, prever para proveer. BIBLIOGRAFÍA (1) Obras de COMTE de las cuales existen diferentes ediciones disponibles en castellano: - Curso de filosofía positiva (6 tomos publicados entre 1830 y 1842) - Discurso sobre el espíritu positivo (1844) - Sistema de política positiva o Tratado de sociología que instituye la religión de la Humanidad (cuatro tomos publicados entre 1851 y 1854) - Catecismo positivista o sumaria exposición de la religión universal en trece diálogos entre una mujer y un sacerdote de la Humanidad (1852) (2) Obras de otros autores consultadas para la elaboración de este trabajo y en las que pueden encontrarse capítulos dedicados a la filosofía de Comte: ABBAGNANO, N., Historia de la filosofía III. La filosofía del Romanticismo. La filosofía entre los siglos XIX y XX, trad. de J. Estelrich y J. Pérez, Hora, Barcelona, 1994. BERMUDO, J.M. (dir.), Los filósofos y sus filosofías, volumen 3, Vicens-Vives, Barcelona, 1983. CALVO MARTÍNEZ, T. y NAVARRO CORDÓN , J.M., Historia de la filosofía, Anaya, Madrid, 1981. GEYMONAT, L., Historia de la Filosofía y de la Ciencia. 3. El pensamiento contemporáneo, trad. de P. Roqué, Crítica, Barcelona, 1985. – 702 – LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN GRIEGA EN NIETZSCHE Y EL NACIMIENTO DEL ESTADO CONTEMPORÁNEO LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN GRIEGA EN NIETZSCHE Y EL NACIMIENTO DEL ESTADO CONTEMPORÁNEO FRANCISCO JAVIER GONZÁLEZ MARTÍN Dr en Derecho e Historia Contemporánea Real Academia de Jurisprudencia y Legislación de Madrid 1. INTRODUCCIÓN El origen del saber en y de la filosofía se encuentra en la religión antigua, en concreto en el culto griego a los dioses. Ya no se trata de factores meramente animistas, de algo arcaico, primitivo o rudimentario, sino de todo un desarrollo teogónico. Lo que sorprende por lo prematuro de las edades de oro ahí desarrolladas. La mitología griega es quizá la más completa, compleja y perfeccionada de todas las teogonías, en la que cada familia de dioses, semidioses, y héroes constituyen un ejemplo de pasión, de razón, de prevención o prudencia. Esta es la proyección nietzschiana de la consecución de esas fuerzas irracionales, del sentimiento religioso en un momento desconocido, el paso de la Grecia prehomerica a la homérica. Pero, al ser un paso más en la evolución de la mentalidad religiosa, también constituye, en un sentido antropológico, el origen del pensamiento filosófico; especialmente al conocer las elaboradas respuestas que trascienden a la mera encarnación de la naturaleza en una representación de lo mágico (Handlung). Cuando menos trascienden a la misma idea de mito, hoy vulgarizada, siendo una idea, una actitud, incluso una aptitud, al margen del mero λογοσ , de todo razonamiento sistemático. Desde el comienzo, en dicho culto se contempla la explicación psicológica (recordemos la psijé) por la atracción de la que es objeto el ser humano, desde el análisis del primer principio (αργη), en el que arraigan las fuerzas naturales de la tierra y su correspondencia en el cosmos. Los comportamientos éticos o bio-morales, el impulso de lo irracional es lo más cercano a la explicación de lo siniestro y lo nocturno, pero psije y logos son el anverso y el reverso de las potencias del ser humano, y ambas fuerzas intentan aclarar la realidad en su totalidad del mismo modo que se manifiestan el día y el alba. Todo se remitirá después al paso de la φισισ a la πολισ, como desarrolló en su libro homónimo Antonio Escohotado hace ya casi tres lustros, generando las costumbres sociales que caracterizan al hombre griego. Este conjunto de hechos – 703 – FRANCISCO JAVIER GONZÁLEZ MARTÍN culturales que se generan en la religión, la filosofía, la ciencia, la política, historia o la literatura constituyen el germen de la tradición cultural de occidente. Los griegos no solo continuaron con el carácter magnifico de las obras de la antigüedad, sino que consiguieron el más alto grado de perfección técnica y estética. Esa sola imagen, la del arte es la vanguardia del espíritu e idiosincrasia de un pueblo que tuvo que superar con creces la pobre realidad de su entorno económico o material. Las formas geométricas, la matemática, el sentido del gusto crearon una imagen de grandeza uniforme basado en la simetría, en el canon de belleza, en la proporción, la mesura, la ponderación luego imitados por el sentido práctico de los romanos, hasta conseguir una unión trascendental y milenaria. La consecución de la belleza, mantuvo altos criterios de armonía y equilibrio, en un gusto que podíamos atrevernos a cifrar por lo perfecto, ya que si no, no cabría hablar ni de esplendor, ni intentos de emulación ni de retorno a la antigüedad. Pero lo bello, lo hermoso como culto, atendiendo no a una mera sensación, sino a la necesidad del gozo espiritual, incluso a una idealización amorosa más allá de toda mera atracción física, proceden sin duda de la percepción de la naturaleza (φψσισ), del conjunto de fuerzas que la sustentan, de las que se deducirán ciertos principios y leyes que anteceden a la ciencia moderna y contemporánea. “Nunca ha habido un culto a los dioses como el de los griegos. Por su belleza, su esplendor, su diversidad, su coherencia, es único en el mundo y uno de los productos más elevados del espíritu. El griego que celebra la fiesta, el sujeto que corresponde a ese objeto, lo pone de manifiesto. Es preciso aplicarse con todas las fuerzas para representarse claramente una apariencia así, pues con ello se obtiene ante todo un criterio para lo que es bárbaro en los cultos religiosos… Por lo demás, tenemos la obligación de no falsear esta aportación de los griegos y reservarles, también en esto, su lugar único en la historia del mundo. Ellos han consagrado justamente el desarrollo de los ritos propios del culto una fuerza extraordinaria, incluidos tiempo y dinero. Si entre los atenienses, la sexta parte del año eran días de fiesta (según cuenta Aristófanes en Las Avispas), si los tarentinos tenían incluso más días de fiesta que días laborales, ello no es sólo un signo de lujo y de pereza, pues éste no era en absoluto un tiempo perdido. Un inventivo pensar, unir, interpretar y transformar en este dominio ha sido el fundamento de su polis, de su arte y de todo u poder de fascinación y de dominio del mundo” . 1 Esa imagen de lo bárbaro, entendida como salvaje a la par que extraña, determinaba la conciencia de un país libre, con instituciones consideradas justas,, austeras incluso frente al lujo desenfrenado, y la oposición de sus vecinos que no vivían como hombres libres, sin poder participar de los asuntos públicos, sin poder decidir por sí mismos. La fiesta no es un lugar de ocio, sino de veneración y adoración, cuya alegría trasciende a la propia relación. Por otra parte su fuerza cultural sustituye a la debilidad física, al no poder subyugar a los romanos salvo con esta superioridad, que comportara su propia conversión. Así, por ejemplo: 1 NIETZSCHE, F., El culto griego… op cit, 51. – 704 – LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN GRIEGA EN NIETZSCHE Y EL NACIMIENTO DEL ESTADO CONTEMPORÁNEO “Los griegos no han sido capaces de someter a los romanos y a Oriente tanto por su literatura cuanto por la espléndida apariencia (Ercheinung) que se manifiesta en las procesiones, los templos, el aparato de su culto y, en general, como helenos que celebra fiestas. Su literatura clásica con el cato del coro, la tragedia, la comedia, ha crecido incluso en gran medida sobre el sueldo del culto o como su prolongación. Se podría preguntar, entonces, si una época como la nuestra, que tiene su fortaleza en las máquinas y en el desarrollo de la guerra, empela su fuerza de una forma globalmente más útil. Es absolutamente imposible evaluar lo que debemos a al inclinación propia de los helenos para dar vida libre a toda su fuerza, su seriedad, su genio inventivo en los ritos del culto a los dioses. Originales, a decir verdad, en el sentido de un culto enteramente autóctono que hubiera permanecido virgen no lo son. Por el contrario, encontramos por todas partes los elementos de su culto. Pero ¿por qué los fenicios, los frigios, los germanos o los romanos no han podido alcanzar un nivel tan elevado? Pues no lo han alcanzado porque no han consagrado a los mismos elementos tanto espíritu ni tantos esfuerzos. Que no se diga pues: “Si, pero hay que tener primero espíritu para poder consagrar espíritu a cualquier cosa” Yo no sería capaz de decir por qué los griegos, considerados en su conjunto deberían tener más espíritu que por ejemplo los, los germanos. Pero la energía sostenida de la reflexión, la voluntad de no contentarse con nada que sea mediocre, esto justamente es griego, es decir, son aspectos de u carácter” . 2 Sin embargo Nietzsche era consciente de la oposición de la lógica científica provoco el descrédito que intentaba echar por tierra un criterio que era considerado fantástico, irracional, ilógico o más bien emparentada con la lógica de la superstición, pero también con la de la poesía . Esta dimensión de lo lírico (más que de lo épico) era una herencia schopenhauriana, sobre todo al emparentar el origen de lo histórico con formas legendarias, o mezclar el destino de lo humano con el de los dioses. De esta manera: 3 “En todas partes donde se encuentran aun hoy pueblos en estadios inferiores de civilización, e igualmente entre las clases populares inferiores y mal instruidas de las naciones civilizadas, nos tropezamos con la forma de pensar. Sin embargo, sobre el suelo de este pensamiento impuro ha crecido el culto griego, de igual modo que sobre el suelo del sentimiento de venganza ha crecido el sentimiento del derecho. Como suele decir: “Las mejores cosas y las mejores acciones tienen unas tripas repugnantes”. Vamos a recapitular los rasgos y defectos característicos de esta forma de pensar y de deducir. Todos los hombres que creen en el milagro y en la magia tienen como pira esta forma de pensar” . 4 Que duda cabe que en todo ello anida el deseo de superación, impulso, fuerza y apego a las leyes de la naturaleza, un mirar al futuro sin abandonar el pasado. Especialmente si este se muestra revestido de los colores más llamativos a Ibidem, 52 y ss SCHOPENHAUER, A., El mundo como voluntad y representación, Ricardo Ovejero, Santander, S. d, p. 284 y ss. y también SAFRANSKY, R., Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Alianza. Madrid. Cfr NIETZSCHE, F., El culto griego... op cit, 54. 2 3 4 – 705 – FRANCISCO JAVIER GONZÁLEZ MARTÍN los ojos y sensibilidad del género humano. El recurso a la historia antes de que el ser humano se envilezca del todo en alusión al aserto de César Cantú, sobre que “los pueblos que olvidan su historia tienden a envilecerse”. 2. EL CULTO GRIEGO A LOS DIOSES En el origen del culto a los dioses y a lo extraordinario no anida solo la superstición o el miedo, se busca además una vinculación con el orden natural, en un vivir con el entorno y sus leyes . Nietzsche en el capítulo: 5 “El culto religioso como modo de imponer una ley a la naturaleza” expone que tras mencionar algunos rasgos que son comunes al pensamiento de los hombres que creen en la magia y en los milagros, y concretamente los rasgos que conciernen a la forma de su pensar. También tienen en común, como materia de su pensamiento, una certeza fundamental que concierna a la naturaleza y a su relación con ella. No se sabe nada de las leyes de la naturaleza ni en lo referente ala tierra ni en lo referente al cielo existe el que las cosas tengan que suceder de una determinada manera. Una estación, el buen tiempo, la lluvia pueden venir o también hacerse rogar. En general falta todo concepto de causalidad natural. Cuando se rema no el golpe del remo lo que hace avanzar la nave, sino que retomar es sólo una ceremonia mágica mediante la cual se fuerza a un dominio a hacer avanzar la nave. Todas las enfermedades, la muerte misma, son el resultado de influencias mágicas. Caer enfermo y morir no es algo que suceda nunca de manera natural. Falta toda una representación en cada sucesión de hechos y solo comienza gradualmente a pesar entre los antiguos griegos con el desarrollo del concepto de necesidad (Αναγκη) o de destino (Μοιρα) entronizado por encima de los dioses” . 6 Los dioses no son en este caso una total reencarnación de al causa o sino la ponderación de los hechos en si, que no obstante tienen una dimensión en lo natural, aunque la razón se sustraiga, se convierta en mera abstracción que adquiere forma de superstición al margen de su configuración poética a modo de analogía , falta el poder orientar esa razón abstracta en algo más material, y en norma, pero esta es una fase superior en el ejercicio del pensamiento. 7 “Si un hombre tira con su arco, siempre hay un elemento irracional, si las fuentes se secan, son probablemente dragones quienes retienen su agua en las profundidades de la tierra, si un hombre cae abatido de un golpe, es un dios quien lo ha alcanzado con su flecha. En la india según Lubbock Acera del citado falso concepto de causalidad Nietzsche expone un ejemplo: “Se confunde la sucesión con el concepto de efecto. Se hace la siguiente deducción: Alguien ha bebido el brebaje y más tarde ha recuperado la saludo. Por tanto esto es consecuencia del brebaje”. El rey de los cafres “coussas” había quebrado un rozo de un ancla encallada y murió poco después. Todos los cafres tomaron en lo sucesivo el ancla por un ser vivo y lo saludaban con un profundo respeto cuando pasaban por delante de él”. NIETZSCHE, F., El culto griego… op cit. Cfr Potencia para captar analogías y capacidad para entregarse a ellas. “Cómo se llegan a aproximar la diosa del olivo y una diosa de la noche hasta tenerlas por una sola, tal y como ha sucedió en Ática? La diosa de la noche tiene por ojo la luna, ve y luce en las tinieblas. La diosa del olivo también, pues en la lámpara nocturna se presenta bajo la forma de aceite”. Ibidem. 5 6 7 – 706 – LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN GRIEGA EN NIETZSCHE Y EL NACIMIENTO DEL ESTADO CONTEMPORÁNEO (primer barón de Avebury, político y naturalista ingles), un carpintero tiene la costumbre de ofrecer sacrificios a su martillo, a su hacha y al resto de sus herramientas. Un brahmán trata del mismo modo el punzón con el que escribe, un soldado las armas de las que se sirve en el campo de batalla; un albañil su paleta y un campesino su arado. La naturaleza entera es una suma de acciones que emanan de seres dotados de conciencia y de voluntad, y, por tanto, una suma de actos arbitrarios. No hay en todo lo que nos es exterior ninguna consecuencia que implique que algo será así o de otro modo. Lo seguro o previsible a muy corto plazo somos nosotros: el hombre es la regla, la naturaleza es la ausencia de regla” . 8 Julio Caro Baroja en su libro Terror y terrorismo (1989), al hablar de las características que adornan al dios Pan, padre de los terrores, que habitaba según Pausanias en una gruta en la cima del promontorio o colina de Pan, en el Maratón a donde acudió, procedente de la Arcadia, en defensa de los ejércitos griegos derrotando a los persas . Lentamente descubrimos que el pasado nos explica el presente y este da fe de aquel por medio de la ciencia. E incluso aunque esta sustituya la superstición, el origen del razonamiento científico es tan mítico actualmente como en el origen, dado que sigue siendo el ser humano quien impone, limita, reduce su entorno a su imagen y semejanza. Lo irracional y lo racional se contienen mutuamente, son prácticamente indisolubles. Gracias a los griegos lo sabemos. Cuando triunfamos o fracasamos en nuestra vida cotidiana los más prepotentes en su vanidad, los triunfadores hablan de su merito, capacidad y preparación y achacan el fracaso a la ausencia de estas condiciones. El liberalismo sostiene que solo los perdedores carecen de inteligencia para triunfar, otros hablan de su buena o mala suerte. No hemos vencido esta dualidad. Para evitarlo, rogamos a Dios por el éxito, por evitar el mal…La ciencia o la prepotencia de lo posmoderno no ha superado esta predisposición . 9 10 Ibidem, 58. N de A. El enemigo al oír la melodía que procedía de la (sirynx) o flauta de Pan, sintió tal terror que huyó, dando la victoria a los griegos, que eran cuatro veces inferiores en número. ¿Leyenda?, ¿fantasía? Esto es lo que nos estimula a pensar.La batalla data del 490 a.C, fecha oficial, aceptada dentro de la comunidad histórico-científica. Claro que no hay constancia de la intervención directa de Pan, pero lo cierto es que los persas fueron derrotados. Hace unos pocos meses se ha descubierto en la universidad de Massachussets un eclipse de sol que se anunciaba en la Odisea. NIETZSCHE, F., El culto griego…“Obsérvese, entonces que cuanto más rico, en su fuero interno, se siente el hombre y más polifónica sea sus subjetividad, tanto más impone su simetría a la naturaleza. Goethe llegó a decir de la naturaleza que era el gran tranquilizante para el alma moderna . Por el contrario, cuando pensamos en las rudas condiciones de vida de los pueblos primitivos o cuando contemplamos a los salvajes de nuestro tiempo, los vemos determinados de la forma más fuerte por la ley y la tradición: el individuo está casi automáticamente vinculado a ella. Y la naturaleza deber aparecérsele, entonces, como el imperio de la libertad y del libre arbitrio, el ámbito de un poder superior; incluso, por así decir, como un grado superior de humanidad, o sea como dios. Pero entonces el individuo aislado siente como su existencia, su felicidad, la de su familia y la del estado, el éxito de todas sus empresas, todo esto depende de estos actos arbitrarios de la naturaleza. Algunos se producirán a cuento, pero otros no ¿Cómo se puede ejercer una influencia sobre ellos? 8 9 10 10 – 707 – FRANCISCO JAVIER GONZÁLEZ MARTÍN A la vez se quiere prescindir de toda razón subjetiva y se trata de imponer la razón de dominio sobre los demás. ¿Esta el origen del estado en esta idea? “¿Cómo la tribu más débil puede dictar leyes a la mas fuerte, determinarla, y dirigir sus acciones y su actitud para con ella como tribu más débil? El procedimiento más inofensivo es la coacción que se ejerce cuando se conquista la inclinación de alguien. Mediante súplicas y oraciones, mediante la sumisión, los tributos o los presentes hechos de manera regular, mediante una glorificación aduladora, etc. Se pueden luego hacer pactos por los que unos se comprometen a mantener una determinada actitud respecto de los otros, se dan garantías y se intercambian juramentos. Pero se puede ejercer también una coacción violenta a través de la magia y el encantamiento; pues así como el hombre daña, con la ayuda del mago, a su enemigo y le hace sentir miedo, así el encanto del amor actúa a distancia. El procedimiento principal de toda magia es hacerse en poder de algo que pertenece al sujeto sobre el que se quiere actuar: cabellos, uñas, un poco de alimento de su mesa, incluso su propio retrato o su nombre Con ello e puede enseguida producir el efecto mágico, pues a todo elemento espiritual pertenece un elemento corporal con ayuda del cual se puede sujetar el espíritu dañarlo, anonadarlo. Del mismo que un hombre determina a otro hombre, así puede determinar a un espíritu cualquiera de la naturaleza. Tal espíritu tiene también su elemento corporal por el que es posible capturarlo” . 11 3. CONCLUSIÓN En esta relación entre acerca del amor a la naturaleza como culto a los dioses y la búsqueda de leyes que expliquen el entorno, el ceremonial, los ritos como medio de comunicación necesario es interpretado como un sobreesfuerzo. La magia no surge sola, es preciso recrearla para dar satisfacción, complacer a los dioses como en la visita al oráculo de Delfos. El trabajo natural renuncia a las complicidades divinas y mágicas en un “dejar hacer o dejar pasar”. Pensemos en las procesiones para preservarse de las epidemias en la Edad Media, cuando las ciudades mal-olían a porquería. Era un recurso más fácil y barato que la canalización de las aguas residuales, cuyo primer artífice –dice Nietzsche- fue Empédocles en la ciudad de Selinonte Pero, incluso en cosas mucho más elevadas y nobles, la pereza es un móvil poderoso raramente confesado: “Una explicación poético-mística del mundo es más fácil, exige menos esfuerzos que una explicación científica, por grande que haya podido ser la fuerza necesaria para ponerla en funcionamiento. Una cierta aversión respecto a toda ocupación fatigosa y enojosa es algo muy propio de los griegos, que ven en ello algo vulgar y solo digno de bárbaros. Pensar en el ¿Cómo se puede atar el imperio de la libertad?: esto es lo que ese individuo se pregunta. Y cree tener medios, una tradición, una ley, para hacer de estas potencias acontecimientos tan regulares como tú eres regular tu mismo. El pensamiento de los hombres que creen en la magia y en los milagros tiende a imponer una ley a la naturaleza, y el culto religioso es el medio inventado para ese fin. Hay un problema análogo a este” op cit, 59. Ibidem. 11 – 708 – LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN GRIEGA EN NIETZSCHE Y EL NACIMIENTO DEL ESTADO CONTEMPORÁNEO dominio de los ritos del culto, inventar y unir son esencialmente actividades de hombres ociosos, y ello revela también el “bello y noble ocio”, principio director de la más noble helenidad: en virtud de este principio, los griegos son los aristócratas por excelencia” . 12 Así que frente al impulso vital se encuentra el principio de pereza como móvil, “raramente confesado”. La aversión al trabajo identifica a las clases más ociosas, a la casta que se identifica con la cultura. La casta superior emerge frente a ese algo vulgar o etwas Banausisches, donde el termino alemán conecta el significado de vulgar con el de “obrero” o “trabajador”… solamente allí donde existen diferencias casas surge ese estamento superior, los capacitados para disfrutar y verse beneficiados del verdadero ocio. Es curioso que las sociedades post-industriales, con más tiempo para el ocio, tenga esa capacidad de sufrimiento, que nosotros vemos en los países subdesarrollados, donde no se tiene consciencia de su situación, mientras que a nosotros verlo nos inclina a un rechazo supersticioso, pues tratamos de evitarlo a toda costa. A no ser que nos comparemos con ellos para sentirnos superiores desde nuestra prepotencia. ¿Es ese tipo de rechazo que experimentamos fruto de nuestra consciencia para no caer en el abismo de la pobreza? Superado el eufemismo del desarrollo como sinónimo de bienestar o felicidad, de la sociedad industrial, donde se vive frenéticamente sometido al nerviosismo, al azaramiento sin tiempo para pensar, por el predominio de la celeridad de las formas de vida; poseemos, no obstante en el ocio una tendencia a la corrupción en todas sus formas: económica, política, cultural y porque no decirlo mental y espiritual. En la actualidad, situándonos teóricamente en la cumbre del progreso, resulta que el tiempo de ocio nos obliga a pensar en nuestros males, a los que asistimos impotentes, el ocio nos ha hecho parásitos, decadentes, al superar nuestros propios fines que inicialmente nos plateamos, sin saber aprovechar las bondades del progreso. El hombre no presta oídos ni atención a lo mecánico, lo ordinario, lo previsible o lo que encaja en lo lógico y lo meramente racional (unwissenschaftliche Menschen), oponiéndose a lo científico, sino que se inclina por lo maravilloso, lo deslumbrante, lo irracional convertido en las capacidades extraordinarias de las almas sensibles (gemüthsmenchen), nunca a las experiencias y de cara al recuerdo más aun, solo lo que cae en la pretendida fuerza milagrosa. “Se prefiere la prueba de un milagro a su refutación”. De ahí el valor del relato y el valor de lo defendido a modo de comunicación épica o lírica, lleno de contenidos metafóricos pero que nos sitúa fuera de lo normal, de aquí deriva un falso concepto de causalidad, de igual manera que podemos confirmar la inexactitud en la observación (Kuhm, Piaget, Popper). Esta crítica al probabilismo científico nos lleva hoy al predominio de lo instrumental, de los métodos convencionales que imponen la salvación de uno, matando cien como en el caso de la experimentación actual con embriones. Una mínima posibilidad inicial provoca la confirmación de una tesis, la imposición del mínimo sobre el máximo. El interés se camufla en el marketing, en el hacer creer que tal o cual cosa no solo 12 Ibidem. – 709 – FRANCISCO JAVIER GONZÁLEZ MARTÍN pueden hacerse ahora y antes no, sino que se ofrece como maravilloso, al margen de detractores. Por tanto no se trata de otra cosa que la desviación de lo absoluto bajo una nueva tentativa totalitaria, el del relativismo en toda su majestad. El probabilismo llevado a la política nos lleva a la instrumentalización del miedo “para ver como reaccionan los votantes” o la opinión publica. El uso de estas tácticas no es corresponden a tácticas excesivamente limpias ya que se basa en el oportunismo. De ahí que el retorno a la naturaleza sea también el recurso a la integridad, porque gracias a Dios, nos queda el principio no como mero instinto biológico sino como la fuerza espiritual innata de todo hacer noble. – 710 – LA RACIONALIDAD DE LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA EN EL JOVEN NIETZSCHE LA RACIONALIDAD DE LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA EN EL JOVEN NIETZSCHE. (Un ensayo sobre Homero y la filología clásica) RAÚL SANZ BURGOS UNED La carrera de Nietzsche como profesor se inicia con una reflexión sobre el método y los presupuestos de su ámbito científico, la filología clásica. Desde la determinación de sus orientaciones originarias, critica su evolución por cauces estrictamente cientifistas. Para Nietzsche, la filología se apresta a desvelar un mundo, cuya mera presencia tal como fue habría de ser ya en sí misma normativa; sin embargo, no puede ocultar la imposibilidad de la restauración total y sin mediaciones de un pasado que sólo nos ha legado fragmentos. De este modo, aparecen superpuestas en ella dos tendencias de difícil conciliación, por un lado, el rigor cientifista que pretende simplemente revelar los acontecimientos tal como fueron y, por otra (en la cual Nietzsche pone el énfasis), la obligación de seleccionar los datos, reconstruirlos incluso, para arreglarlos después bajo alguna forma antes de presentarlos. Está fuera de lugar tratar de salvar la dignidad científica de Nietzsche, así como buscar indicios de su temprano “irracionalismo”. Antes de someterle a tal cargo es preciso además tener en cuenta que el aspecto más problemático de la inestable posición nietzscheana parece un eco de la reflexión de Goethe sobre el sentido de la obra de arte (y tal cosa es la presentación de una imagen de la Antigüedad): ha de mostrar una existencia superior que impulse al espectador a alzar su vida hacia ella. El objetivo del trabajo consiste en tratar de establecer como núcleo del argumento nietzscheano el temor a que el predominio cultural de la ciencia ponga fin, precisamente, a esa dinámica de creación y autosuperación. Otras cuestiones a tratar son las de la aptitud y las consecuencias de los medios que propone para conservarla. *** – 711 – RAÚL SANZ BURGOS 1. CONSIDERACIONES PRELIMINARES En la lección inaugural impartida por Nietzsche el 28 de mayo de 1869, tras ocupar una plaza vacante de profesor de filología clásica en Basilea, aparecen ya algunas de las cuestiones que serán para él materia de análisis a lo largo de toda su vida lúcida . De hecho, su carrera ante el público se inicia con una reflexión sobre el método y los presupuestos de su ámbito científico a la luz de ciertas exigencias que considera se hallan en el origen mismo de su disciplina. Con el tiempo, ampliará su investigación hasta abarcar las preguntas por el valor y el sentido de la ciencia. Nietzsche comienza su conferencia explicitando el modo en que entiende la filología clásica para abordar después la cuestión de la personalidad de Homero, esto es, el problema de la autoría de la Ilíada y la Odisea. Los argumentos sobre la manera correcta de cultivar la filología se entrelazan con consideraciones sobre la relación que ha de establecer el presente con el pasado; aparece así el problema de lo normativo, de cuya necesidad y justificación, sin embargo, apenas se trata. El discurso se cierra con la confesión nietzscheana de su anhelo de llegar a integrar su conocimiento de especialista en una totalidad. Como se verá más adelante, esta es precisamente la meta de la filología fiel, según Nietzsche, a su origen y desde donde él ha tratado de fundar su argumentación. La fórmula que utiliza para resumir su programa suena, no obstante, como un provocadora inversión de papeles aún por realizar: Philosphia facta est quae philologia fuit. 1 2. EL PRESENTE Y EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO DEL PASADO El punto de partida de Nietzsche se halla en la constatación del carácter heterogéneo de la filología, que reúne “tanto un trozo de historia, como un trozo de ciencia natural como un trozo de estética: historia en cuanto quiere comprender en imágenes siempre nuevas las manifestaciones de determinados pueblos individuales y la ley imperante en la fuga de los fenómenos; ciencia natural en cuanto tiende a explorar el instinto más profundo del hombre, el instinto del lenguaje; estética, en fin, en cuanto de la serie de antigüedades toma las piezas y erige con ellas la llamada Antigüedad clásica con la pretensión y el propósito de desenterrar un mundo ideal enterrado y contraponer al presente el espejo de lo clásico y eternamente ejemplar” (p. 120). A lo largo de la conferencia apenas aparecen unas breves notas sobre las maneras de estudiar el pasado que ya entonces habían alcanzado el rango de ciencia; esto es, sobre las orientaciones lingüística e histórica de la filología. Nietzsche reconoce su valor, pero desde el primer momento señala, sobre todo a propósito de la consideración puramente histórica de la materia filológica, su La conferencia se halla recogida en la Historisch-kritische Gesamtausgabe, 19331940. Reimpresión en C. Koch y C. Schlechta (Eds.), Friedrich Nietzsche, Frühe Schriften, vol. 5, Munich, Beck, 1994. He utilizado, aunque con algunos cambios, la versión castellana de R. Gutiérrez Girardot incluida en su Nietzsche y la filología clásica, Málaga, Analecta malacitana. Anejo de la revista de la sección de Filología de la Facultad de Filosofía y Letras, 1997, pp. 119 y ss. Las páginas señaladas en el texto remiten a esta traducción. 1 – 712 – LA RACIONALIDAD DE LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA EN EL JOVEN NIETZSCHE condición de ejemplos de una dirección errónea en el cultivo del saber. Ese carácter erróneo resulta de su total falta de idoneidad para cumplir la exigencia, calificada como “estética”, de presentar un modelo normativo frente al presente. Nietzsche justifica la incorporación de esa exigencia junto a las actividades puramente científicas como resultado de un íntimo impulso pedagógico, que jerarquiza además las distintas facetas de la ciencia de la Antigüedad en favor de ese aspecto estético. Que una ciencia deba cargar con la pedagógica pretensión de que sus resultados desempeñen el papel de modelo para el desarrollo individual siempre es fuente de dificultades. Si la manera nietzscheana de entender la filología se limitara a ver en ella una investigación del pasado sólo con el fin de extender también allí el conocimiento su meta coincidiría con la de la ciencia histórica. Una ciencia que, según Nietzsche, habría alcanzado además su madurez a través del hallazgo historicista de la existencia de una ley interna de cada pueblo, el alma popular, que permite poner orden en la multiplicidad de los fenómenos históricos: con ella se habría creado "el terreno para una consideración aproximadamente científica de la historia, que hasta entonces y en muchas formas hasta hoy ha sido una simple recolección de material con la perspectiva de que este material se acumulara hasta lo infinito sin lograr descubrir nunca la ley y la regla de este eternamente nuevo embate de las olas” (p. 126). También el trabajo filológico consiste en recuperar el pasado, aunque no tanto teniendo a la vista la ley que hace posible el conocimiento de la historia como desde el impulso pedagógico. Éste exige igualmente seleccionar entre el aluvión de datos del pasado aquellos que merecen formar parte del legado de la Antigüedad, pero el criterio de selección no es la supuesta ley interna de un determinado pueblo sino el objetivo de contraponer al presente el ejemplo de lo clásico. Es en este punto donde se revela lo que distingue a la filología de ese otra ciencia aparentemente afín a ella que es la historia. Ésta se encuentra presidida por el mandato de la objetividad, liberada de proporcionar modelos para la acción. En el ámbito de la filología, en cambio, el imperativo cientifista de objetividad aparece mediado por consideraciones decididamente extrañas a él. De hecho, para Nietzsche, el predominio sin paliativos del imperativo de la objetividad en perjuicio del aspecto estético-pedagógico del saber significa una drástica reducción del papel del conocimiento en la vida de los individuos: “Si nos colocamos científicamente ante la Antigüedad, sea que tratemos de comprender con la mirada del historiador lo que ha devenido, o a la manera del naturalista clasifiquemos y comparemos las formas del lenguaje de las obras maestras de la Antigüedad (…), entonces perdemos lo maravillosamente formativo” (p. 121). Estas referencias muestran que Nietzsche percibía ya una relación entre la ciencia y el arte que preludia alguna de las tesis de El nacimiento de la tragedia, aunque entre ambos trabajos sea posible señalar también significativas diferencias. Reconoce desde el primer momento un parentesco profundo entre el arte y la ciencia, pues ambos atrapan en la existencia, si bien la segunda mediante el rodeo de hacer creer que “la vida merece ser conocida” (p. 121). En el cultivo del saber sin más mediaciones percibe, no obstante, un peligro que en su obra posterior – 713 – RAÚL SANZ BURGOS recibirá una modulación diferente. En este momento el riesgo se halla en que el científico enredado en la vida sólo por el afán de conocer ha perdido todo contacto con lo “maravillosamente formativo”. De esta manera pone Nietzsche de relieve cierto vínculo que resulta oscurecido en su obra posterior: en el arte se entrelazan formación y vida, lo cual separa el mundo de la apariencia artística del mundo de la apariencia en general, en el cual hay que contar, junto a la experiencia cotidiana, quizá también la ciencia objetivista . Nietzsche interpreta, asimismo, el predominio de las formas para él fragmentarias y reductoras de investigar el pasado como una consecuencia de la “diversidad y hasta la hostilidad de los instintos fundamentales reunidos bajo el nombre de filología clásica” (p. 121). No cabe duda que este modo de explicar la especialización cientifista de la filología sigue la estela del diagnóstico de Schiller sobre el carácter del mundo moderno: la fragmentación de la personalidad resulta de la autonomización de los saberes. Sólo a la luz de este diagnóstico resulta visible la ambición nietzscheana de contribuir a recuperar para la vida al ser humano completo; deseo oculto tras la pretensión, funcional al cumplimiento del mismo, de reconstruir la filología armonizando los instintos objetivados en las ciencias histórica y lingüística bajo la dirección del impulso estético-pedagógico: “la filología clásica aspira nada más que a la finita plenitud de su esencia más propia, a la compenetración plena y unificación de los instintos fundamentales, primeramente antinómicos y luego reunidos violentamente" (p. 122). 2 3. EL CONOCIMIENTO ESTÉTICO-PEDAGÓGICO DEL PASADO La consideración puramente científica del pasado supone para Nietzsche, por consiguiente, tanto una pérdida frente a un modo de conocimiento mejor como un indicio de una cultura mal constituida. Este diagnóstico, sin embargo, sólo resulta posible desde el arraigo de su discurso en la tendencia estética y pedagógica del conocimiento del pasado, nostálgica a su vez de una humanidad ya no fragmentada. El intento nietzscheano de reconstruir el saber reintegrando a él tales elementos genera problemas no pequeños. El imperativo de presentar lo eternamente ejemplar parece irreconciliable con la comprensión de la tarea del filólogo como un arreglo de los materiales rescatados del olvido para construir con ellos lo clásico. Nietzsche afirma, sin embargo, el carácter artificioso de la imagen del pasado ofrecida por la filología: “una selección de los elementos más dignos de aprender y más formativos” (p. 120). De esta manera aprueba una forma de conocimiento cuya norma no parece posible encontrar ni en el objeto mismo de estudio (como ocurre en la consideración historicista de la historia) ni tampoco en los métodos (como es propio de las ciencias experimentales), sino en ciertas consecuencias deseables en los destinatarios de ese saber. Así, en la modesta disertación sobre Homero se escondería ya la tesis principal del vitalismo nietzscheano, según la cual el criterio Probablemente, esta conjunción de arte y vida proporciona una de las claves de la lectura nietzscheana de la obra de Schopenhauer, su interpretación del arte como potencia configuradora de la vida, no como vía de renuncia. 2 – 714 – LA RACIONALIDAD DE LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA EN EL JOVEN NIETZSCHE para distinguir el valor de cualquier saber se halla precisamente en su carácter estimulante o no para la vida. Antes de dar por buena esta manera de interpretar el texto del que nos ocupamos cabe advertir que su tesis sobre el modo correcto de enfrentarse a la tarea de presentar el pasado así como la atención al efecto que ha de despertar en el público puede encontrar cierto apoyo en la reflexión goetheana sobre la obra de arte. Para Goethe, la obra artística no puede juzgarse por su adecuación a lo real, sino que es preciso advertir en ella lo escogido, que de este modo presenta una imagen que no es plenamente intercambiable con el mundo fáctico. El resultado es que el espectador "siente que debe alzarse hasta el artista para disfrutar la obra, siente que se recoge desde su vida dispersa, que se instala en la obra de arte, que la mira repetidamente y a sí mismo, y que por ello ha de haber una existencia más elevada" . Al igual que el arte, la filología habría de mostrar esa existencia superior. Este es el sentido de la declaración inicial de que la filología es estética: el resultado de su tarea es una obra que es preciso calificar de artística, pues el filólogo-pedagogo selecciona de entre todo lo pasado, igual que el artista selecciona de entre todo lo real, algunos elementos con los que compone su obra. Que el criterio de selección del primero sea aquello que considera más formativo es lo que distingue a ambos. Pese a este matiz, resulta claro que es una orientación típicamente clasicista lo que subyace al planteamiento de Nietzsche y lo que precisaría de un análisis para determinar si porta o no las semillas de la irracionalidad. Para juzgar si la obra nietzscheana puede ser sometida a ese cargo ya en este momento de su evolución resulta útil tener presente el modo en que el autor se hace eco de la actitud de Goethe respecto de los Prolegomena ad Homerum, de 1795, en los cuales Friedrich August Wolf aborda también el problema de la autoría de la Ilíada y la Odisea. De forma explícita Goethe rechaza sus resultados con el fin de seguir apegado a la bella totalidad griega, producto de una tradición que ya entonces caía destruida bajo los golpes del método científico. Quizá se podría esperar que ésta fuera la actitud de Nietzsche, sobre todo a la vista del carácter predominante que asigna a los aspectos estético y pedagógico en el cultivo de la filología. Su posición era, sin embargo, más compleja. Evoca expresamente las posibilidades ofrecidas por la ciencia para elevar nuevos y más dignos altares allí donde se dice que la filología ha derribado los santuarios (p. 122). Nietzsche enumera los servicios prestados por los filólogos quizá como cifra de los que deben volver a prestar. Recuerda que la filología, ciertamente, no ha creado el mundo helénico, pero sí habría hecho “surgir aquel mundo de su hundimiento” (p. 130); sostiene así la discutible tesis -discutible por parcial- de que se debe al trabajo filológico la presencia de la Antigüedad en el mundo moderno. La otra gran aportación de la filología científica habría consistido en recortar ciertos ideales que, nacidos al margen de la ciencia, habían resultado, al fin, demasiado frágiles. A la vista de este planteamiento sobre el papel que ha de desempeñar la 3 Recogido por J. Arnaldo en su antología Fragmentos para una teoría romántica del arte, Madrid, Tecnos, 1994 (2ª ed.), p. 130. 3 – 715 – RAÚL SANZ BURGOS ciencia en la nueva filología es preciso reconocer que sigue supeditada a algo externo al saber teórico. Su función consistiría en ayudar a construir nuevos y más firmes ideales, respecto de los cuales resulte más difícil el desengaño. El valor de esos ideales parece residir únicamente en “proteger de la maldición de ridículas e incultas aberraciones del gusto” (p. 121). 4. EL PRESENTE Y EL IDEAL La última referencia mencionada es la única justificación explícita que da Nietzsche de la necesidad de poner frente al presente el espejo del ideal. Con este fin, junto al reconocimiento de la importancia de los aspectos científicos de la filología para que el impulso pedagógico no se pierda persiguiendo quimeras, reclama también la ayuda de “los artistas y las naturalezas artísticamente configuradas” (p. 120). Sólo en ellos pueden encontrar sus contemporáneos una imagen positiva y total de la Antigüedad frente a la fragmentación que resulta de su examen científico. Tanto la inesperada llamada a la tutela científica del ideal como la apelación a las naturalezas artísticas para introducir lo clásico en el presente se deben, no cabe duda, a la pérdida de confianza en la capacidad de la bella totalidad helénica para revelar por sí misma su valor y su carácter ejemplar. La confianza en el progreso, la ciencia, la educación ilustrada y cosmopolita, así como la política de masas dan forma a una época en la cual está ausente la necesidad de determinarse a través de la relación con una norma nacida al margen de tales fenómenos. Nietzsche reconoce la dificultad que esta circunstancia genera para conservar y renovar la presencia efectiva, no meramente anticuaria o decorativa, de lo clásico. El ideal se instituye en el presente y desde ese mismo presente, pero para el autor de “Homero y la filología clásica” ya sólo cabe percibir en ese momento la “feliz admiración” que el hombre moderno se dedica a si mismo (p. 120); admiración sin rastro alguno de nostalgia. Las naturalezas artísticas ponen ante los ojos del público ciertas imágenes que a la vez que despiertan la nostalgia introducen el ideal. Con este fin acude Nietzsche a ellas; sin embargo, la única razón ofrecida para rechazar las pretensiones normativas de la modernización y justificar así esa llamada no es otra que el ya mencionado temor a cierta barbarie del gusto. 5. LA PERSONALIDAD DE HOMERO Y LA DEUDA CON LA TEORÍA DEL GENIO Después de todas estas consideraciones preliminares Nietzsche aborda la cuestión de la personalidad de Homero; esto es, la pregunta por la autoría de la Ilíada y la Odisea. Para dar su respuesta a este problema perenne de la filología, se hace eco de la hipótesis de la existencia de un alma popular, sin recoger objeción alguna a ella, sino tratándola más bien como una ganancia indiscutible de la ciencia histórica. En las primeras páginas de este texto ya se ha señalado la importancia que concede a esta doctrina para transformar el saber histórico en ciencia. Ahora recurre a ella para justificar su elección entre la posibilidad de que la creación de los poemas homéricos sea obra de un único poeta genial o de una serie de poetas anónimos. – 716 – LA RACIONALIDAD DE LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA EN EL JOVEN NIETZSCHE Con el fin de decidirse en favor de alguna de esas posibilidades, Nietzsche reelaborar la doctrina del alma popular a la luz de la ontología schopenhaueriana. Es esta mixtura de ideas la que le permite reconocer “cómo todo lo verdaderamente grande y certero ha podido tener su raíz más profundamente hundida en el reino de la voluntad, no en la fugaz y débil figura individual de la voluntad”; también le facilita considerar “los grandes instintos de la masa, los instintos inconscientes de los pueblos como los portadores y palancas propiamente tales de la presunta historia universal" (p. 126). De este modo Nietzsche hace suyos los sobreentendidos de la ontología historicista, según la cual el alma del pueblo es más real que el pueblo mismo, entendido como suma de fugaces y débiles individualidades . El alma popular constituiría, además, la fuente de toda acción verdadera, pues de ella surge “lo grande y lo certero”, cuya génesis, concebida en el terreno artístico bajo las exigencias de la estética de Schopenhauer, desemboca en que la obra de arte aparezca como resultado de "un misterioso fluir, un profundo impulso artístico del pueblo que se revela en el cantor singular como un médium casi indiferente” (pp. 125 y s.) Además, la participación en ese alma garantiza el encuentro del genio con su pueblo. Pero aquí Nietzsche se ve necesitado de puntualizar, pues advierte el peligro que habita en extender la titularidad del alma popular a todos los hombres y mujeres, a la masa: el peligro consiste en que esa masa “adulada” (p. 126) por la idea de una cierta igualdad en tanto que portadora de la común alma popular pueda llegar a expresar alguna pretensión de relevancia social o política. Este temor antidemocrático se encuentra en la base de su rechazo del intento de explicar los poemas homéricos como resultado del trabajo de una serie de poetas anónimos. Algo así iría en contra del carácter de creación inconsciente que para Schopenhauer y Nietzsche es propio de la verdadera obra de arte; asimismo supondría eliminar la excepcionalidad del genio. Esta necesidad explica que Nietzsche se aferre al final de su ensayo a la creencia tradicional en la existencia de un único y genial creador de los poemas homéricos, aunque ese creador no sea Homero (p. 129). 4 Este historicismo se caracterizaba, no obstante, por notables diferencias respecto de la corriente principal. Una breve y útil caracterización de la misma puede leerse en H. Schnädelbach, Filosofía en Alemania, 1831-1933, Madrid, Cátedra, 1991, pp. 62 y s. 4 – 717 – – 718 – “UN DIAGNÓSTICO CULTURAL DEL PRESENTE EN NIETZSCHE” “UN DIAGNÓSTICO CULTURAL DEL PRESENTE EN NIETZSCHE” RAÚL HERNÁNDEZ-MONTAÑO OMENAT UCM Friedrich Nietzsche sería el artífice de una novedosa forma de pensar y, por tanto, el precursor de una nueva propuesta filosófica para el futuro al ser consciente de las necesidades que exigía la época que le había tocado vivir. Se reclama, sin duda, prestar atención a la Kultur. El desarrollo creciente de la economía vinculado al avance del positivismo y a una fe ciega en el progreso científico, hacen que Nietzsche rápidamente prestara atención a estas cuestiones que eran motivo de alarde en lo relativo a la buena salud que gozaba la cultura del siglo XIX. Serán las Intempestivas el lugar idóneo donde Nietzsche trata de dar respuesta a toda esa serie de problemas no cuestionados aún, que estaban generando un vacío de valores en la sociedad. En concreto, una de sus luchas más fervientes será contra el filisteísmo reinante, como aquél capaz de ser juez supremo de los problemas culturales y el progreso espiritual de toda una comunidad. En este aspecto las Intempestivas se presentan como íntegramente belicosas. En sus primeras obras, Nietzsche se caracteriza por una inclinación hacia el estudio del Ser humano en base a “una reflexión filosófica sobre las ciencias humanas […] es decir, sobre, la historiografía y el saber que el hombre tiene de sí mismo” . Será concretamente en la segunda de las Intempestivas, que lleva por título “Sobre la utilidad y el perjuicio de la Historia para la vida”, publicada en el mes de Febrero de 1874 donde Nietzsche comience a mostrar las claves de su hallazgo: el valor del presente. Sin embargo, el significado de esta afirmación permanece como una cuestión aún abierta. Un asunto que deberá ser abordado desde la Genealogía, que se encargaría de retornar el valor de los instintos y los sentimientos a la vida misma, porque es aquí donde se encuentra el devenir mismo de la historia; contrariamente, por tanto, de una historia que cataloga su origen mismo en la verdad , inaugurando la “Historia de un error”, la historia de la metafísica. 1 2 1 2 Vattimo, G., Introducción a Nietzsche, Barcelona, Península, 1987, p.15. Foucault, M., Nietzsche, la Genealogía, la Historia, Valencia, Pretextos, 2004. – 719 – RAÚL HERNÁNDEZ-MONTAÑO OMENAT ¿Acaso Nietzsche es el precursor de un diagnóstico reflexivo acerca de la cultura de su época? La lectura de Michel Foucault de la obra de Kant pone de relieve perfectamente la suma importancia que cobra el pensador reflexivo a la hora de diagnosticar el presente en el que se encuentra inmerso que, como si de un médico ante su paciente se tratase, ha de extraer una serie de conclusiones eficaces al unísono con la época histórica en la que se encuentra inmerso. En esta empresa, según Foucault, Kant sería el pionero en efectuar tal diagnóstico, esto es, un diagnóstico cultural en su obra Was ist Aufklärung?, escrita en 1784; y que Nietzsche retomará en gran parte de su obra, especialmente en su texto ya citado de 1874. El diagnóstico cultural que confecciona Nietzsche es muy similar a aquél que efectúa el médico ante su paciente. La enfermedad –tal y cómo nos señala el propio Foucault en un coloquio médico de 1966- no transmitiría mensajes, sino que produce ruidos; por tanto, para entender tales sonidos desordenados precisaremos de ciertos códigos que nos den las claves necesarias para poder extraer el mensaje que contienen dichos ruidos. De cualquier modo, el médico no pude esperar a la finalización de dicho ruido, pues se trataría de la curación –en el mejor de los casos- o la muerte de su paciente si no actúa de inmediato, en el acto. Debe diagnosticar la enfermedad y dar con las claves de su curación en un mismo proceso . Paralelamente al médico se encontraría el filósofo, como “médico de la cultura”, en su tarea de diagnosticar el presente –mostrando las heridas, más que curarlas- que trataría de conocer la cultura que le rodea, analizando los valores de la época e intentando extraer el origen de los mismos. Se trataría, según Mariapaola Fimiani, de una “mirada médica” . El diagnóstico nietzscheano centraría sus miras fundamentalmente en el sentido histórico -como virtud hipertrofiada-, como aquella causa evidente de la decadencia cultural que vive Alemania. Con este desplazamiento se desliga definitivamente la Filosofía de la historia después de Hegel, la denominada “marcha de Dios sobre la tierra” , de lo que Nietzsche está caracterizando como Filosofía de la vida. El concepto de “utilidad para la vida” se mostraría como un criterio que nos permite juzgar la racionalidad del decurso histórico del Ser humano que afirmaban todas las filosofías de la historia hasta Hegel. “Me es odioso –nos dice Nietzsche- todo lo que tan sólo me instruye sin acrecentar o vivificar [beleben] en forma inmediata mi actividad”. En este aspecto, la figura del educador se presenta imprescindible para combatir esa actitud intelectual que tiende a legitimar y conserva lo ya dado. Se trata de un “saber cultural” que, a ojos de Nietzsche, en todo caso debe ir siempre detrás del conocimiento mismo de la vida. "Únicamente de la vida puede crecer y brotar la 3 4 5 6 Foucault, M., "Seminario sobre el texto de Kant: Was ist Aufklärung?", Sobre la Ilustración, Madrid, Tecnos, 2003, pp. 55-56. Foucault, M.,"Concours médical", Dits et écrits, París, Éditions Gallimard, 1994. Vol. I, pp. 558-559. Fimiani, M., Foucault y Kant, Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2005. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 111. 3 4 5 6 – 720 – “UN DIAGNÓSTICO CULTURAL DEL PRESENTE EN NIETZSCHE” cultura, mientras que, entre los alemanes, se trata a ésta como una vulgar flor de papel, o se la recubre de azúcar convirtiéndola en mentirosa y estéril" . Sin duda, la aceptación de la vida conlleva dolor y sufrimiento, que es parte integrante de la vida misma, y esto requiere una cierta “voluntad” de lucha contra los valores históricamente dominantes. En otras palabras, es necesario eliminar todo residuo platonizante de la historia y de la cultura. En este sentido, la crítica de Nietzsche hacia la educación del siglo XIX discurrirá por estos derroteros, apostillando el rico y glamuroso mundo interior del joven histórico de este siglo, contrarrestado por una “personalidad débil” que impide que tales conocimientos enciclopédicos tengan su directa correspondencia con el exterior de cada uno de ellos. Pues bien, aquello que se opondrá al historicismo será el valor del presente. Ontológicamente estamos hablando de la vida, el instante. La intención de Nietzsche nos lleva a considerar el posible valor o, en su defecto, la irrevocable inutilidad que posee la Historia para la vida. Indudablemente la historia, junto a la capacidad de recordar, permite distinguir al Ser humano del animal; pero también la historia puede ser perjudicial para el Ser humano, en la medida en que es el olvido y no precisamente el recuerdo la condición necesaria de la vida. La utilidad nietzscheana hace referencia al rechazo que produce la historia como mera superficialidad de conocimiento que no impulsa la actividad, sino que simplemente se posee como un simple artículo de lujo, como un mero recuerdo que acrecienta mi saber, pero no habilita mi acción y que acaba por convertirse en “sepulturero del presente”. En este aspecto se presenta una primacía de lo ahistórico sobre lo histórico. Frente a todo flujo del devenir es indispensable reafirmar la vida, el instante; sin embargo, el programa cultural del presente –en aras de un futuro venidero- se marchita paulatinamente y cae en el olvido. ¿Cuál sería el antídoto ante tal veneno que se habría instalado en el interior mismo del hombre moderno que se denomina historicismo? La juventud o jovialidad, como la vela que alumbra y marca el paso ante la oscuridad que produce el saber histórico en el alemán del siglo XIX. Sin embargo, no caigamos en el error de creer que el ahistoricismo nietzscheano es absoluto, también el historicismo es necesario a la vida fundamentalmente en tres aspectos: 1] dado que la vida es “actividad”, se trataría de acrecentar tal actividad reconociendo que se han hecho grandes logros a lo largo de la Historia y que la posibilidad de continuar ampliándolos sigue vigente; 2] dado que la vida trata de cuidar de sí misma, la Historia es necesaria a la vida, pero sin que se convierta en mero objeto de museo; y 3] dado que la vida se juzga a sí misma, la Historia le otorga tal posibilidad y además la libera del pasado para poder vivir el presente. Estos tres puntos son considerados por Nietzsche como los tres subtipos de Historia: 1] monumental; 2] anticuario, y 3] crítico. Se trataría, definitivamente, de una combinación entre lo ahistórico y lo histórico, entre el horizonte propio de cada individuo donde se desarrolla su 7 7 131. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, op. cit., p – 721 – RAÚL HERNÁNDEZ-MONTAÑO OMENAT instante vital, por un lado, y su integración en otro horizonte sin que por ello se supere su propio instante vital, por otro. "Confío así – señala Nietzsche- en que la juventud me haya guiado correctamente al obligarme a protestar contra la educación histórica de la juventud del hombre moderno y a sostener la tesis de que el hombre debe aprender, sobre todo, a vivir y utilizar la historia únicamente al servicio de la vida aprendida" . "¿Dónde están los médicos de la humanidad moderna, unos médicos tan fuertes y sanos sobre sus propios pies como para sostener y llevar de la mano a otros? Esta afirmación nietzscheana nos recuerda el proyecto kantiano en su más alta expresión. Si intercambiásemos la palabra "médico" por la de "ilustrado" estaríamos hablando de aquellos hombres, como afirmaba Kant, que habrían sido auto-responsables del abandono de su “minoría de edad” y que estarían en disposición de guiar hacia esa meta a todos los demás. Retomando el antecedente kantiano, Nietzsche se propone exhibir, ante los ojos de la actualidad, que el "historicismo" no es más que una enfermedad, un brote de aturdimiento en la sociedad del siglo XIX, que pone en entredicho al hombre moderno con un mundo “interior” caótico, en contraste con su “exterior”, recubierto por completo de saber historicista. De este modo, Nietzsche no va más allá de ser un simple espejo de una época “afectada de una enfermedad deformadora, como palidez y flaqueza [...] . La batalla nietzscheana no se va a centrar exclusivamente en impugnar los desarrollos historicistas, sino también en todo aquello que hay de "envenenador en la vida", en esa vida carente de vitalidad y enferma de los "mecanismos deshumanizados" que ha generado la ciencia como conocimiento inerte. Sin embargo, Nietzsche no niega la ciencia de manera gratuita, ni afirma la vida por encima de todo; sino que busca la conjunción de ambas de una manera lo más armónicamente posible. Reivindicar la vida como un derecho que debe permanecer ante cualquier tipo de acometida contra su existencia y contra su integridad es uno de los puntos capitales de las Intempestivas. A ojos de Nietszche los alemanes de su época serían "gente sin formación", incluso "incapacitados para la vida, para el ver y el oír justo y sencillo". En medio de tal ausencia de cultura debida, en el fondo, al impedimento que supone la educación que impera en el moderno Estado alemán, la “primera generación” que surja en un futuro a raíz de nuestro diagnóstico cultural será educada conforme a una única “verdad necesaria”, a saber, su total ausencia de cultura y la miseria interior que les aqueja, y que les impide poder restaurar el verdadero espíritu de la ilustración. Esta generación incipiente será la que sufra en carnes propias el dolor que supone desprenderse de viejas costumbres y trate de educarse a sí misma ajena a la enfermedad que aquejaba a generaciones anteriores: su exceso de historicismo. En este punto, el paralelismo con la tarea kantiana acerca de la Aufklärung se presenta inevitable. Acometida la primera tarea, el trabajo se hace más arduo y pesado, pues cada individuo, en su propia 8 9 10 8 9 10 Ibid., p. 130. Nietzsche, F., Schopenhauer como educador, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, II. Ibid., III. – 722 – “UN DIAGNÓSTICO CULTURAL DEL PRESENTE EN NIETZSCHE” individualidad, ha de ser capaz de reconocer tal ausencia debida, en buena medida, a ese abismo que media entre su "interior" y su "exterior", al que hemos caracterizado por “personalidad débil”, y que le impide retornar al espíritu ilustrado del sapere aude! El hombre moderno se oculta bajo un sinfín de máscaras –recurriendo a Gianni Vattimo - como la del hombre culto, como sabio, como poeta, o incluso como político, que no los convierten en ilustrados, sino en “personalidades útiles al Estado”; sin embargo, tales máscaras no impiden que el hombre se vuelva cada vez más inseguro de sí mismo. El hombre moderno se desvincula por completo de todos los instintos. Se hunde en su interioridad, en su ensimismamiento, dejando de lado todo rastro de su exterioridad y convirtiéndose en un “ser útil para algo”, acomodado en su personalidad. No hay ya personalidades libres, esto es, "verídicas consigo mismas y con los demás, tanto en la palabra como en los hechos" . Únicamente en virtud de tal veracidad, que debe prevalecer en cualquier tipo de personalidad, se pondrá en tela de juicio la crítica nietzscheana a la indigencia en la que se encuentra en interior del hombre moderno. Sólo en este supuesto podrían, el arte y la religión – como lo “suprahistórico”, pues confieren a la vida un rasgo de eternidad- ser verdaderamente ayudas para la época moderna convirtiendo a los individuos en “verdaderos individuos” e inauguren la conocida “filosofía del amanecer” nietzscheana. La pregunta que subyace a todas estas ideas y que Nietzsche se plantea es mucho más que provocativa: "¿son éstos aún hombres, o acaso máquinas de pensar, escribir y hablar?” . El desafío nietzscheano es bastante evidente, pero lo únicamente cierto es que serían hombres que han dejado de confiar en sí mismos y tratan de buscar en la historia las respuestas a sus sentimientos, afianzando con ello el abismo entre su contenido y su forma. Ésta es, según diagnostica Nietzsche, "la propiedad más características del hombre moderno". Atiborrados de conocimientos, artes, religiones, filosofías antiguas, etc., el hombre moderno "reposa tranquilamente al sol -como si de una serpiente después de haberse tragado conejos enteros se tratara- y evita cualquier tipo de movimiento salvo el estrictamente necesario" . Esta imagen se presenta sumamente descriptiva para expresar esa sensación de comodidad y conformismo que reina en ellos. Su formación cultural ha generado un mundo interior que no se corresponde en nada con el mundo exterior, que ya nada le impulsa a un afuera, ya nada le impulsa a la acción; sino que permanece en el interior del propio individuo llegando a convertirse en auténticas "enciclopedias ambulantes". ¿A qué es debida tal apelación a la Historia por parte de Nietzsche? Es, ni más ni menos, que una “necesidad” propia de todo individuo y de todo pueblo con vistas a lograr sus fines en el presente, además de satisfacer sus necesidades, en 11 12 13 14 11 12 79. 13 14 Vattimo, G., El sujeto y la máscara, Barcelona, Ediciones Península, 2003. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, op. cit., p. Ibid., p. 80. Ibid., p. 69. – 723 – RAÚL HERNÁNDEZ-MONTAÑO OMENAT vistas a un futuro porvenir. Sin embargo, esta necesidad puede, como de hecho ha sucedido, generar un afán insaciable de conocimiento en búsqueda de la verdad dañando todo lo vivo que pueda encontrarse en el ser humano, junto a un interés desorbitado por lo novedoso. Estaríamos hablando de un exceso de "cultería" [Gebildetheit] lo que estaría socavando la vida del hombre moderno, generándole esa "personalidad débil". Débil de personalidad y débil de jovialidad. Además, un segundo aspecto que resalta Nietzsche como símbolo inconfundible de este exceso de saber histórico que, en cierta medida, destruye la vitalidad sería el carácter arrollador de supremacía de poder del hombre moderno en relación a los hombres del pasado. Este poder permitiría alcanzar una virtud propia de dioses sobre la Tierra, la virtud de ser justos. Justos consigo mismos y justos con el pasado. Se presenta aquí una especie de übermensch, capaz de juzgar el pasado desde su punto de vista privilegiado en la Historia –tal y cómo habría actuado Hegel-, que repugna por completo a Nietzsche y que los compara con unos "gélidos demonios del conocimiento". Sin embargo, muy pocos serían los que verdaderamente estarían preparados para llevar a cabo tan complicada misión de poder observar desde un punto privilegiado fuera de este mundo. Tan sólo los justos, no simplemente de voluntad, sino también los que poseen la fuerza de serlo, pues ambas aptitudes serían condiciones indispensables para todo hombre justo. En base a esta cualidad, intrínseca a determinados hombres modernos, se puede hacer frente a opiniones y acciones acaecidas en el pasado; y lo que es aún más sorprendente: ser completamente objetivos frente a ellas, es decir, podrían afirmar clara y rotundamente que el presente actual es el canon que marcaría la auténtica verdad frente al pasado. Para Nietzsche, esta idea no deja de ser una auténtica aberración y falta de respeto absoluto hacia lo acaecido. ¿Dónde están esos hombres justos? No existen; pero entonces, ¿quién puede realmente ser un auténtico historiador que, por medio de su saber, estaría capacitado para emprender la tediosa tarea de juzgar el pasado?, ¿quién puede realmente afirmarse como buen historiador? El hombre experimentado y reflexivo, esto es, el que escribe la Historia y es capaz de comprender el presente, además de construir el futuro, pues “sólo aquel que construye el porvenir tiene derecho a juzgar el pasado” . 15 16 Traducción del término que, siguiendo a Quevedo, ya utilizara Andrés Sánchez Pascual en: Nietzsche, F., Consideraciones intempestivas, Madrid, Alianza, 1988, p. 27. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, op. cit., p. 67. 15 16 – 724 – ELEMENTOS DEL PENSAMIENTO KANTIANO CONTENIDOS EN EL DISCURSO POLÍTICO VENEZOLANO DEL SIGLO XIX ELEMENTOS DEL PENSAMIENTO KANTIANO CONTENIDOS EN EL DISCURSO POLÍTICO VENEZOLANO DEL SIGLO XIX DIEGO MÁRQUEZ C ASTRO Universidad Católica Andrés Bello – sede Guayana. El discurso político venezolano en buena parte del siglo XIX tuvo a la “idea moralizante” como un paradigma para la formación del ciudadano de la república emergida en 1830 de la guerra independentista y la consiguiente disolución del proyecto grancolombiano que se constituyó en el sueño integracionista de Simón Bolívar. En esa perspectiva, el designio moral traducido en la reflexión filosófica sobre el ejercicio de la política, tuvo un profundo arraigo en el país naciente y, en ese particular, quienes hicieron uso del mismo, representaron a un conjunto de sujetos sociales que tuvieron una posición protagónica en la sociedad venezolana del momento. Esa formulación plena fue acogida porque se correspondía con diversos intereses, convirtiéndose en tópico corriente en el lenguaje de quienes se asumían como liberales, tanto de los moderados como de los ortodoxos, lo cual “garantizaba un mayor efecto y alcance comunicacional porque el concepto se incorporaba decididamente a las coordenadas mentales del colectivo” . En ese contexto discursivo cobra especial relevancia Don Fermín Toro (Caracas, 1807-1865), quien formó parte de la generación del treinta, constituida por un grupo de intelectuales que actuaron en la vida pública de Venezuela en ese tiempo y cuyas decisiones políticas traducidas en medidas de inspiración liberal se convirtieron en práctica social. Esa generación imprimió huellas sensibles en el pensamiento y el quehacer político, razón por la cual “sus argumentos ideológicos con énfasis en lo político quedaron para la posteridad atesorados en la abundante prensa de la época, en panfletos, diarios de debates, en algunos textos expresamente teóricos, y filosóficos” . En esta dimensión, el trabajo propuesto, además de destacar la trascendencia intelectual y política de Don Fermín Toro como hombre público, busca evidenciar la densidad filosófica con la cual enriqueció el discurso político y, por otra parte colocar de relieve su “pensamiento, la actitud vital, lo que recibe y lo que da; lo que absorbe del suelo propio. Interesa también su tiempo y lo que extrajo de allí para proyectarlo hacia nosotros en el testimonio escrito” . 1 2 3 4 1. Alcibíades, M. La heroica aventura de construir una república. Familia-nación en el ochocientos venezolano (1830-1865). Monte Avila. Caracas.2004, 38-39. Ibid. 59. Arratia, A. Ética y democracia en Fermín Toro. Monte Avila. Caracas. 1998, 18. Miliani, D. Fermín Toro. Estudio preliminar. Academia Venezolana de la Lengua. Caracas 1963, XII. 1 2 3 4 – 725 – DIEGO MÁRQUEZ CASTRO Don Fermín Toro puede ser considerado como el maestro del discurso político en la Venezuela del siglo XIX; en él hay que poner al descubierto “un rico filón de filosofía política” en el cual, a diferencia de otros políticos de su época, se observa una profunda densidad en el marco de las ideas; lo que, desde su posición espiritualista le sirvió como basamento para cuestionar a los representantes del sensualismo de Condillac y del utilitarismo de Bentham, así como a los primeros atisbos del positivismo de Comte. En ese particular, este pensador universal es prácticamente el único que cita y hace alusión expresa a Immanuel Kant y su filosofía en el contexto político venezolano. Se ha discutido mucho sobre la identidad ideológica de Toro, quien estuvo ubicado en el debate político en quienes conformaron el Partido Conservador; sin embargo, hay autores que lo aproximan al socialismo utópico partiendo de un análisis literal a su discurso; en tal sentido “Toro no cita a Saint Simon explícitamente, pero sí a su seguidor más serio y próximo: Pierre Leroux y a otros saintsimonianos” ; otros investigadores afirman al respecto: “Sin renunciar plenamente a la escuela liberal, ni afiliarse al socialismo cabal, el ideal de Toro tiende hacia una amplia base social” . En el otro extremo de esta discusión existen investigadores que señalan a Toro como un pensador y político que propugnó la lucha por una sociedad evolucionada pero, en sentido estricto, no se puede decir que fue un revolucionario “ni tampoco estaba por programas socialistas ni utópicos” . En ninguno de sus escritos ni en sus discursos parlamentarios planteó la destrucción del orden existente sino que propuso, por los caminos de la armonía social, su tesis central, una superación posible de dicho orden; así, visto desde ese ángulo, hay analistas que lo acercan más a lo que se denominó “conservadurismo principista o conservadurismo liberal” , conservador con los fundamentos del sistema social y económico, pero abierto a algunas propuestas del liberalismo referentes al plano político. Muestra de ello es la crítica con fuerza que hizo a la influencia sensualista en la vida política a la que correspondía desde “la conducta brutal del poder y el desdén hacia la religión” . Pero no solamente el sensualismo fue objeto de reparos por parte de Toro; en sus escritos, fundamentalmente en las Reflexiones sobre la ley de 10 de abril de 1834 , cuya publicación data de 1845, se encuentra la primera referencia hecha en Venezuela en contra del positivismo comtiano que, posteriormente, a partir del fallecimiento del pensador venezolano en 1865, cobrará vigencia, desplazando al 5 6 7 8 9 10 11 Toro, F. La Doctrina Conservadora. Colección Pensamiento Político Venezolano del siglo XIX. Vol. I. Congreso Nacional. Caracas. 1983, VII. Miliani, D. op. cit, XXXII. Tosta, V. Fermín Toro, político y sociólogo de la armonía. Imprenta de Juan Bravo. Madrid. 1958, XLIII-XLIV. Arratia, A. op.cit, 62. Romero, J. El pensamiento conservador (1815-1898). 2ª edición. Ayacucho. Caracas. 1986, XV. Toro, F. op.cit, 7. Toro, F. op.cit. 107-225. 5 6 7 8 9 10 11 – 726 – ELEMENTOS DEL PENSAMIENTO KANTIANO CONTENIDOS EN EL DISCURSO POLÍTICO VENEZOLANO DEL SIGLO XIX romanticismo social dentro del cual se inscribió la generación del treinta, con la denominada primera generación de positivistas representada en su grupo inicial en los nombres de Adolfo Ernst (1832-1899) y Rafael Villavicencio (1837-1920), reconocidos como los fundadores en Venezuela de la nueva tendencia, con cierta articulación y continuidad. Vale acotar que la irrupción de tal corriente en suelo venezolano “no fue un positivismo comtiano puro sino una híbrida mezcla de influencias y aquí, como en otros países, hizo su estrecha alianza con el darwinismo, el ateísmo, el anticlericalismo, el realismo y el naturalismo literario” . Tal situación no pudo pasar desapercibida para Toro, quien estaba al día en cuanto a los cambios mundiales de los que fue contemporáneo, lo cual corroboró durante sus viajes a España y su permanencia en el Londres victoriano. Así, desde su cátedra de “filosofía especulativa del siglo XIX” que ejerció en el prestigioso Colegio de la Independencia, en Caracas, desarrolló el pensamiento filosófico kantiano así como los de Hegel, Fichte y Schelling que se enseñaban en las universidades de Edimburgo, París y Berlín, pero “dejó en el tintero a Augusto Comte [por lo que] es notable la omisión del filósofo francés por Toro, aun cuando cabría justificarlo en razón de su acendrado catolicismo” 14, lo cual no le impidió cuestionar en las señaladas reflexiones, sin mencionar a Comte, lo que, entre otras cosas, consideraba sobre el positivismo: “Conozco que, en el estado actual de nuestra sociedad, en el positivismo que empieza ya a dominarla, es muy difícil hacer valer toda la importancia de un principio moral, absoluto y universal. El hombre positivo es hoy el dominador de la sociedad (…) El hombre positivo, el hombre de la realidad, es el que subordina siempre lo universal a lo particular, lo abstracto a lo concreto, la sociedad al individuo (…) se presta admirablemente a la concepción de la inteligencia más común, lo mismo que a los cálculos del más estrecho y personal egoísmo” . Ese intelectual que desde la cátedra, la ensayística, la prensa escrita y la tribuna parlamentaria analizó desde la perspectiva de la filosofía política los pro y los contra del centralismo y el federalismo como sistemas de organización de la sociedad venezolana del siglo XIX y cuestionó asimismo en su discurso las desviaciones del liberalismo de las cuales emergía la crisis social de su tiempo, propuso como paradigma la Teoría racional de la sociedad que tendría su basamento en lo que el pensador denominó la triple esencialidad de la sociedad, es decir, la sociedad considerada como un ser moral, en la que confluyen la unidad, la variedad y la armonía . En cuanto la primera esencia, la unidad, Toro consideró que la piedra fundamental de ésta radicaba en la moral y en tal sentido debería emplear su actividad e inteligencia en la realización de un fin, manifestando de esta forma su 12 13 14 15 16 La doctrina positivista. Colección Pensamiento PolíticoVenezolano del siglo XIX. Tomo I. Congreso Nacional. Caracas. 1983, 13. Toro, F. op.cit, 38. Sosa, A. Ensayos sobre el pensamiento político venezolano. Centauro. Caracas. 1985, 38. Toro, F. op.cit, 115. Toro, F. op.cit., 113. 12 13 14 15 16 – 727 – DIEGO MÁRQUEZ CASTRO unidad en el sistema político, legislativo, económico, administrativo, educativo, religioso y moral, razón por la cual señaló: “ La unidad social se realiza (…) en la unidad de los principios morales, para que las nociones de lo justo y lo injusto no cambien en el tiempo” . Consiguientemente, la segunda esencia de la sociedad es identificada por el pensador como la variedad, dado que definía a la sociedad como “el teatro de las pasiones y de los intereses de la humanidad” ; la cual asumió como un “cuerpo colectivo formado por la reunión de individuos morales, dotados de inteligencia y libertad” . A partir de ese principio surge la relación humana y tal “condición en todas sus relaciones se llama derecho que, como noción superior, envuelve otra subordinadas que son también derechos, las principales son la libertad y la igualdad” . Para Toro la libertad se traducía en “la facultad de la persona moral de ser causa de sus propias acciones y de dirigir su actividad de la manera más conforme a los fines de su existencia” . Sobre el concepto de la igualdad afirmó que “es la participación por derecho, a todas las ventajas de la vida social (…) todo individuo en la sociedad debe poseer los medios de mantener su dignidad moral” . Toro formuló su definición en torno a la tercera y principal esencia de la sociedad, la armonía, que “mantiene la unidad en el cuerpo y la libertad en el individuo; sin ella, la disociación sería inevitable porque o la totalidad absorbería la individualidad o ésta se sobrepondría a la totalidad, resultando en ambos extremos perturbación y desorden” .Por esa razón, para evitar conflictos innecesarios en el marco social, el pensador propuso “la aplicación de la ley moral, tanto en la sociedad como en el individuo, que es lo único que asegura la armonía entre estas fuerzas, en cierto modo opuestas, aunque concurren a un mismo fin” . Así, la sociedad a objeto de preservar su armonía debería estructurarse en base a la conciliación de la libertad individual con la unidad social y, en consecuencia obrar “según los principios de la ley moral, suprema, absoluta y universal, ante la cual fleja (gira) todo principio político o económico. La sociedad en este predicamento obra de tres maneras: 1) Como inteligencia superior; 2) Como voluntad imperativa; 3) Como poder irresistible” . Haciendo inferencia de esta parte del discurso de Toro, en el que se observa cada vez con mayor acento la influencia kantiana, pueden obtenerse, de manera resumida los siguientes principios: a) La libertad individual comienza donde acaba la igualdad necesaria; b) La legislación de un país es como la sociedad misma, progresiva; c) Todo es lícito y todo es prohibido en la sociedad según el grado de su adelanto, respetando siempre la ley moral; d) Un gobierno debe ser un poder 17 18 19 20 21 22 23 24 25 17 18 19 20 21 22 23 24 25 Ibid. 118. Ibid. 116. Ibid. 118. Ibid. 118. Ibid. 119 Ibid. 119 Ibid. 120. Ibid. 122. Ibid. 129. – 728 – ELEMENTOS DEL PENSAMIENTO KANTIANO CONTENIDOS EN EL DISCURSO POLÍTICO VENEZOLANO DEL SIGLO XIX regulador que impida que ninguna fuerza social sea oprimida por la preponderancia de otra. El discurso político venezolano del siglo XIX en la obra de Toro es hasta el momento exclusivo en cuanto es posible apreciar con claridad en sus contenidos la utilización de términos propios del pensamiento de Kant; así, es común encontrar en sus textos conceptos como razón, regla moral, ley moral, fin, fines, medio, principio, principios morales, imperativo, obrar, pensar, bien, acciones, regla universal, deber, a priori, acciones, entre otros. Veamos un ejemplo: “¿Qué expresa esa aprobación que procuramos merecer en nuestras acciones? (…) Expresa dos cosas a la vez: un principio y un fin. Éste es el bien, objeto de la sociedad; aquel es la regla moral que conduce al fin. La aprobación moral no es concedida ciegamente (…) sino que envuelve el deseo de la humanidad de afirmar la ley moral, única que puede conducirle a la realización completa de su fin” . Del contenido del anterior ejemplo es posible deducir que de acuerdo al contexto kantiano proyectado en el reino de los fines, el hombre no es una cosa que pueda usarse como simple medio sino que debe ser considerado, en todas las acciones, como fin en sí; de allí que lo planteado por Toro se compagine con la siguiente cita de Kant: “Por reino de los fines entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes” . Revisemos otro fragmento del discurso filosófico político de Toro: “La ley para la sociedad es esta: Busca el bien por solo el bien; ahora, la ley para el individuo es: Obra de manera que tu acción pueda servir de regla para las acciones de otros” . Estas expresiones y otras de carácter similar, asumen la función de ejes principales en el orden y la estructura de la sustentación de los razonamientos que este autor maneja en su desarrollo retórico. Una aproximación al análisis del fragmento citado lleva a denotar una conceptualización del bien desde la óptica kantiana: “Los únicos objetos de una razón práctica son, por lo tanto, los relativos al bien y al mal. Pues lo primero se comprende en un objeto necesario de la facultad de desear, y por lo segundo un objeto necesario de la capacidad de aborrecer, pero ambos con arreglo al principio de la razón” . La segunda parte del texto tiene estrecha relación con la ley moral que en Kant se encarna preferencialmente en la figura del imperativo categórico que como regla universal manda a todos y a cada uno de los actos de la voluntad y manda siempre la misma cosa: “Obra de tal modo que puedas querer que la máxima de tu acción sea ley universal” , lo cual Toro encajó con el tema del deber en el contexto del ejercicio de la ciudadanía y de la libertad, por lo que en tal sentido afirmó: “La libertad es el primer atributo del ser moral; no basta la racionalidad para constituir el ser libre, necesita, además, el deber” . Asimismo compaginó este tipo de enfoques con el deber ser de la práctica de la política, 26 27 28 29 30 31 Ibid. 117. Kant, I. Fundamentación metafísica de las costumbres. Espasa-Calpe. Buenos Aires. 1967, p 47. Toro, F. op.cit, 124. Kant, I. Crítica de la razón práctica. Alianza Editorial. Madrid. 2002, p. 137. Ferrater, J. Diccionario de Filosofía. Tomo III. Ariel. Barcelona. 2004, 1773. Toro, F. op.cit, 176-177. 26 27 28 29 30 31 – 729 – DIEGO MÁRQUEZ CASTRO considerando que ésta “reducida a los principios racionales, no es ya la ciencia exclusiva de los gabinetes; lo es del pueblo” . Toro ha sido considerado por algunos historiadores como la expresión de una utopía dado que este hombre “fue idealista y tuvo ideas revolucionarias pero no llegó a aplicarlas” , una de las razones que explicarían tal proceder es que fue “aristócrata por herencia y conservador por convicción ciudadana” . Al concluir este trabajo, conviene estimar dentro del panorama de la retórica política venezolana del siglo XIX, los escenarios dentro de los cuales esta tuvo su expresión más profunda y elaborada en Toro; así, vale tomar en cuenta lo señalado en la siguiente referencia: “Sin duda alguna, eran tiempos de definición y de construcción de nuevas modalidades discursivas (…) uno de los problemas mayores a resolver por esos letrados tuvo que ver con la puesta en marcha de una estrategia que hiciera posible la difusión de las ideas moralizantes y, sobre todo, del tipo de moral que se iba a inculcar” . Vista desde nuestro siglo XXI, la situación de ese momento en la vida de Venezuela, signada por la acción de los caudillos militares que veían con recelo al sector civil, obviamente, para este último, no fue nada fácil, porque para los hombres de la generación del treinta, en particular, “el verdadero reto surgió cuando se quiso vincular la moral con la vida pública, con lo social” ; lo que se tradujo para la posteridad en palabras de Don Fermín Toro: “Ley y libertad sin poder = anarquía. Ley y poder sin libertad = despotismo. Poder sin libertad ni ley = barbarie. Poder con libertad y ley = república. La reunión de los tres elementos sociales constituye la única Constitución legítima: libertad, ley y poder son condiciones indispensables y, por consiguiente opuestas a los nefandos intereses de los tiranos: Fac, et excusa; Si fecisti, nega; Divide et impera” . Por tal razón, el discurso y la práctica política deberían transformarse en “una sabia legislación, un gobierno ilustrado y liberal (…) la educación moral, la enseñanza literaria y científica (…) la instrucción política y religiosa” . Era la opción fundamental de tan nobles caballeros, adalides de la democracia y la libertad. Ellos, los “hombres de levita que concibieron el destino nacional, la fisonomía moral y jurídica de la nación, las formas de sociabilidad [fueron quienes] formularon los que siguen siendo los ideales que determinan el agitado fluir de la historia venezolana” . 32 33 34 35 36 37 38 39 Ibid. 92. Miliani, D. op.cit, XXXI. Rivero, M. La república de Venezuela. Pasión y desencanto. Lagoven. Caracas. 1988, 27. Alcibíades, M. op.cit, 58. Ibid., 58. Toro, F. op.cit, 93. Ibid., 122-123. Uslar P., A. Pizarrón. Comp. Rafael Arráiz Lucca. Universidad Metropolitana – El Nacional. Caracas. 2006, 50. 32 33 34 35 36 37 38 39 – 730 – W. HUMBOLDT Y LA TRADICIÓN DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE W. HUMBOLDT Y LA TRADICIÓN DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE. NORBERTO S MILG VIDAL Universidad de Murcia 1. PRESENTACIÓN. La reflexión filosófica sobre el lenguaje hunde sus raíces en la antigüedad clásica y se extiende a lo largo de toda la historia de la filosofía. Recordemos la problemática de Platón en el Crátilo, donde plantea la naturalidad o convencionalidad del lenguaje. Del mismo modo, en Aristóteles encontramos una filosofía del lenguaje orientada ontológicamente, por ejemplo, cuando caracteriza la verdad como un "decir", señalando el lenguaje como el "lugar de la verdad"; o cuando entiende la sustancia, entre otras maneras, como el correlato ontológico del sujeto gramatical. También habría que citar las aportaciones de Varrón o la tensión entre gramática, retórica y lógica subyacente a las reflexiones de las escuelas de Chartres y Modista, hasta desembocar en la polémica de los universales. Otro tanto puede decirse respecto a las concepciones modernas de la filosofía en cuyo contexto se mueve, preferentemente, la primera parte de este trabajo. En ella intentaremos esbozar las principales traiciones que recibe Humboldt en materia de comprensión del lenguaje. Posteriormente, se hará otro tanto con las tradiciones que, procediendo de Humboldt, llegan hasta la actualidad. Humboldt propone una orientación del estudio del lenguaje en, para y por el lenguaje mismo. Eso no significa olvidar que se trata de una realidad condicionada, pues Yo y mundo sólo se pueden dar en el horizonte lingüístico . 1 2 2. HUMBOLDT EN LA TRADICIÓN DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE. Humboldt vive en un periodo muy fecundo de la filosofía y la cultura alemanas. Recibió una educación muy amplia, cuyo referente filosófico fue, indudablemente, Kant. Pero, en sus estudios sobre el lenguaje, recibió influencias muy variadas que se pueden agrupar, básicamente, en las dos líneas que mostramos a continuación. 1 2 Platón: Crátilo, 388c. W. v. Humboldt (1989), pp. 37-75. D. di Cesare: 1999, p.29. – 731 – NORBERTO SMILG VIDAL 2.1 INFLUENCIA DE DESCARTES Y LEIBNIZ. El dualismo cartesiano, que distingue netamente entre una res cogitans y una res extensa, conducirá también a separar el lenguaje del pensamiento, para intentar mantener la independencia absoluta de éste. De aquí que el lenguaje no tenga para Descartes más que una finalidad meramente instrumental, orientada hacia la comunicación: "declarar a los demás nuestros pensamientos" . Por ello, su papel queda limitado a ser "testigo" de la existencia de actividad intelectual en el hombre. La libertad y la creatividad del pensamiento quedan confirmadas por la libertad y la creatividad que se pueden constatar en el lenguaje, mostrando así que quien habla no es una máquina, sino una "entidad pensante". Secundariamente, el lenguaje también es un criterio diferenciador entre "humano" y "animal". La falta de atención que Descartes parece dedicarle al lenguaje queda compensada, en cierto grado, por el movimiento de Port-Royal. La Gramática y la Lógica de Arnauld, Lancelot y Nicole, muestran la centralidad del lenguaje, pues gramática y lógica se encuentran en una estrecha relación, manteniendo similitudes en sus objetivos. No son más que dos caras del mismo objeto, que no es otro que la forma de todo pensamiento humano. Persiguiendo el objetivo de explicar la comunidad de todas las lenguas, la Gramática de Port-Royal va a ser el punto de partida de una serie de "gramáticas generales" en las distintas lenguas vulgares que, definitivamente, habían desplazado al latín. Lo verdaderamente nuevo de esta gramática es que concibe el signo lingüístico abarcando dos ideas, esto es, como una unidad de doble cara: "la idea de la cosa que representa y la idea de la cosa representada" . La comprensión del lenguaje en Leibniz ha tenido un peso indudable en todos los desarrollos posteriores de un lenguaje-cálculo. Su valoración de la pluralidad lingüística no queda, sin embargo, mermada por su entusiasmo ante la posibilidad de una lengua universal, pues tal diversidad es perfectamente congruente con su ontología fundamentada en la noción de "mónada". El lenguaje no es un mero recubrimiento del pensamiento, estando engarzado a él estrechamente. El lenguaje configura el pensamiento, de modo que un análisis del significado de las palabras permitirá adentrarnos en la naturaleza del entendimiento . La diversidad de lenguas y la "arbitrariedad" de los signos lingüísticos, la radica Leibniz en la libre elección de caracteres, pues estos sólo se transforman en signos propios del lenguaje cuando adquieren la capacidad de significar. En cualquier caso, la libertad de elección de signos tiene límites, consistentes en la necesidad de que poseer una base física, visible, o en general, accesible a nuestros sentidos. De esta manera, Leibniz salva la distancia que Descartes estableció entre el lenguaje y el pensamiento: la existencia del lenguaje se explica desde necesidades corporales. Leibniz parece entender también que la articulación lingüística obedece a razones naturales o al menos, es de un tipo muy diferente a la 3 4 5 3 4 5 R. Descartes (1960), p. 95 y 69. J. Trabant (1990), p. 22. G. W. Leibniz (1992), III, 8 § 6. – 732 – W. HUMBOLDT Y LA TRADICIÓN DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE relación de las palabras con sus referentes, pues aquélla tiene que adecuarse a la composición de las ideas . 6 2.2 HAMANN Y HERDER. Con Hamann y Herder se interrumpe el reductivismo tradicional que, desde Aristóteles, había pretendido limita el papel del lenguaje al de instrumento expresivo de contenidos mentales, a una herramienta cuya función principal era la designación. Esta disposición se muestra en dos aspectos principalmente. En primer lugar, respecto a la relación entre lenguaje y pensamiento o razón. Razón y lenguaje no se pueden separar, pues para Hamann la razón se constituye y desarrolla en el mismo contexto socio-cultural en el que las personas adquieren y usan el lenguaje. Por ello, las condiciones en las que se produce el complejo de comportamientos que denominamos "lenguaje", son también condiciones de desarrollo de la racionalidad. Con ello, está anticipando una comprensión de la razón como históricamente condicionada e impregnada por el lenguaje: no hay una razón (o un pensamiento) puro, aislado, independiente y autónomo . El núcleo de la posición de Herder se encuentra en el nexo entre lenguaje, razón y humanidad, recibido de Hamann, de modo que el lenguaje es la característica diferencial de los humanos frente a los animales: la manera de ser propia del hombre es la "intención consciente" ("Besonnenheit") y es en ella donde radica la facultad lingüística humana. Herder protagoniza la recuperación del oído frente a la tradición visual dominante desde Parménides y Platón. Herder le adjudica al oído una posición intermedia entre la vista y el tacto: aquél es el sentido de lo lejano, éste, de lo cercano, mientras el oído posibilita distanciarse de uno mismo sin perderse en la dispersión de la vista. Así llega a calificar al oído de "auténtica puerta del alma" , pues estando vinculado inmediatamente a la palabra hay que considerarlo como el sentido humano por excelencia y la verdadera fuente del conocimiento. Para Herder, el oído es igualmente "sentido del lenguaje", anunciando o anticipando el fonocentrismo contemporáneo. Finalmente, citaremos la noción de "espíritu del pueblo" ("Volksgeist") de Herder, según la cual los rasgos constitutivos que diferencian a cada nación entre las demás tienen el carácter de fuerzas creativas que radican en el lenguaje . Desde aquí, Humboldt entenderá que la lengua es el rasgo determinante que configura la realidad de un pueblo o comunidad humana, siendo el resultado del trabajo colectivo de una comunidad de personas y presentando su forma de ver el mundo. 7 8 9 6 7 8 9 J. Velarde Lombraña (2008). I. Berlin (1997). J. G. Herder (1978), p.53. I. Berlin (2000). – 733 – NORBERTO SMILG VIDAL 3. LA TRÍADA PENSAMIENTO-LENGUAJE-MUNDO. Este es el núcleo más genuino de la reflexión sobre el lenguaje que hace Humboldt. El lenguaje es el elemento intermediario entre pensamiento y mundo, formando parte de ellos por tener una función constitutiva para ambos. El lenguaje es el "órgano formador del pensamiento" , lo que implica también cierto arraigo corporal del lenguaje: se trata de un órgano de naturaleza especial, pues constituye al animal humano "como humano". Como el pensamiento y el conocimiento ocurren en el lenguaje y no sólo con o mediante el lenguaje, es imposible pensar al ser humano y al mundo al margen del lenguaje. La esencia del lenguaje no es otra que la transformación de la diversidad material fenoménica en unidad significante: el lenguaje "formaliza" el "caos de sensaciones". En conclusión, el lenguaje es el verdadero lugar de la verdad, no porque se descubra mediante el lenguaje, sino porque ocurre en el lenguaje: 10 "[…] las lenguas son propiamente un medio no tanto de presentar la verdad ya conocida cuanto, mucho más, de descubrir la verdad antes desconocida", 11 de modo que el lenguaje se convierte en el a priori desde el que formamos nuestros conocimientos. La filosofía del lenguaje de Humboldt aúna, pues, el aspecto empírico y el especulativo, lo histórico y lo filosófico, a Herder y a Kant. Este rasgo es visible también en el nivel de la oposición-complementación entre las lenguas particulares y el lenguaje. Respecto a la relación entre lenguaje y mundo diremos que, para Humboldt, el lenguaje "forma mundo", lo que es tanto como afirmar que los seres humanos tenemos mundo porque tenemos lenguaje. Sólo el hombre tiene mundo, sólo él dispone de una urdimbre significativa que le permite enfrentarse a lo que le rodea, orientarse en la existencia, de una forma única y peculiar. Cada lengua particular representa una forma de incursión en el mundo, una manera de organizar significativamente el torrente de la experiencia. Por ello, cada lengua proporciona una "imagen del mundo" ("Weltansicht"). Desde aquí se podría tildar a Humboldt de relativismo, en el sentido de que cada ser humano, dependiendo de la lengua en la que haya nacido y crecido, tendrá una "visión del mundo" diferente. Pero tal acusación no se sostiene, pues no cabe pensar el mundo desde fuera del lenguaje, como no es posible pensar sin lenguaje. Además, las diferentes lenguas nos aportan distintas perspectivas del mundo. Cada una de ellas es subjetiva, en tanto perteneciente a una comunidad; pero es objetiva en cuanto compartida por los miembros de esa colectividad. En realidad el lenguaje tiene el carácter de "mundo intermedio" ("Zwischenwelt"), que no es ni plenamente subjetivo, ni totalmente objetivo: es el mundo de los significados compartidos, intermediario entre la conciencia y los fenómenos en sí. 12 10 11 12 W. v. Humboldt (1990), p. 74. y (1991b), p. 94. W. v. Humboldt (1991c), p.54. W. v. Humboldt (1991c), p. 54. – 734 – W. HUMBOLDT Y LA TRADICIÓN DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE “Y así, del mundo que se refleja en el hombre nace entre ambos la lengua que vincula al hombre con el mundo y que fecunda a éste por medio de aquél” . 13 Así no tiene sentido hablar de "mundo en sí", pues no hay otro acceso al mundo más que a través del lenguaje o mejor, mediante cada una de las lenguas particulares. Por ello, el mundo no es nada diferente de las "visiones del mundo" que comportan las lenguas particulares . 14 4. ALGUNAS TRADICIONES QUE NACEN DE HUMBOLDT La serie de conexiones entre la concepción del lenguaje que se ha esbozado en Humboldt y los desarrollos de la filosofía del lenguaje posterior al "giro lingüístico" en el siglo XX, no se pueden mostrar con todo detalle en el contexto de este trabajo. Por ello, nos limitaremos a examinar algunos rasgos de dos tradiciones principales: la hermenéutica y la estructuralista. 4.1 CARÁCTER HERMENÉUTICO DE LA "LINGÜÍSTICA" DE HUMBOLDT La concepción del lenguaje de Humboldt es un precedente de la hermenéutica filosófica del siglo XX. Los dos aspectos siguientes lo justifican. En primer lugar, el concepto de "forma interior" de la lengua que no es más que su configuración semántica particular, la manera en la que cada lengua selecciona y organiza los significados que expresa y transmite. Es un concepto que remite directamente a las experiencias básicas de una comunidad humana y a sus necesidades de interacción. Es el precipitado de estos elementos y hay que entenderla construyéndose permanentemente, siendo la última responsable de la dinamicidad de la lengua. Esta forma interior es el verdadero objeto del estudio filosófico de las lenguas, pues "La esencia del lenguaje consiste en verter la materia del mundo fenoménico en la forma de los pensamientos: todo su impulso es formal" . 15 Cada lengua es como una incursión en el mundo fenoménico que consiste en darle forma. Esa "incursión" y ese "dar forma" sólo pueden ser entendidos hermenéuticamente. Cada lengua es una interpretación del mundo. La pluralidad de lenguas remite a una pluralidad de interpretaciones. Aprender una lengua nueva significa aprender a mirar al mundo desde ese ángulo o perspectiva concreta. Aquí está, desde Humboldt, la carencia fundamental de la lingüística comparativa: que prescinde de estos contenidos, para quedarse preferentemente con el aspecto meramente "formal". El segundo aspecto se refiere a la metodología de Humboldt. El estudio filosófico del lenguaje no puede hacerse prescindiendo de las lenguas particulares, pues es en ellas donde se realiza y ejerce verdaderamente la capacidad lingüística humana. De esta convicción nace el interés de Humboldt por estudiar diferentes lenguas. Establece, así, una relación de circularidad entre el lenguaje (todo) y las 13 14 15 W. v. Humboldt: (1990), p. 72. H. G. Gadamer: (1977), p. 536. W. v. Humboldt (1991c), p. 46. También (1990), p.67. – 735 – NORBERTO SMILG VIDAL lenguas (parte) propia de la comprensión hermenéutica. Sólo desde la individualidad de cada lengua es posible adentrarse en el estudio de la totalidad, esto es, del lenguaje. Pero también a la inversa: la particularidad de cada lengua sólo puede ser comprendida desde la totalidad del lenguaje . 16 4.2 RAÍCES HUMBOLDTIANAS EN EL ESTRUCTURALISMO. La noción de "estructura" remite, de manera más o menos inmediata al lenguaje. De ese modo, ser estructuralista equivale a reconocer que todo objeto de estudio se articula de forma similar al lenguaje: no es más que un significante que remite a un significado. Una estructura es, pues, una red de diferencias y oposiciones que confieren sentido y valor a los elementos del sistema. Esta actitud se inspira en la lingüística de Saussure, que concibió la lengua como un sistema en el que cada elemento adquiere significado por diferencia y oposición a los demás. Las raíces de esta comprensión hay que situarlas en las visiones del lenguaje que proporcionan Bopp y Humboldt. De Bopp habría que destacar que las palabras significan lo que significan en cada caso sólo por relación a la gramática de esa lengua. Humboldt aporta la idea de que la lengua es un "todo orgánico" . Las lenguas son semejantes a un organismo vivo porque, a pesar de constar de diferentes partes, funcionan como una unidad. No tiene sentido, para Humboldt, pensar en la aparición de una lengua "por partes": primero los sustantivos, después los verbos, etc. Cualquier palabra, sea cual sea, remite ya a la totalidad del sistema de signos y es impensable sin esa totalidad, pues carecería de cualquier significado imaginable. Además, la noción de "forma interior" se diferencia de la consideración formal del lenguaje en el estructuralismo. La distinción entre forma y sustancia o materia de la lengua es central en este contexto. Saussure y posteriormente de forma más radical Hjelmslev, insistirán en que la lengua es esencialmente forma y no sustancia, abriendo la vía hacia el tratamiento del lenguaje como mero esquema o estructura ideal. La noción de "forma interior" de Humboldt no permite una conclusión de este tipo, por referirse precisamente a la organización de los contenidos de la lengua. En el interior de la lengua no existe nunca materia informe , pues para hallarla habría que colocarse fuera de la lengua. Finalmente, apuntaremos una relación problemática con N. Chomsky, ya que éste reconoce en su "estructura profunda" del lenguaje, la "forma interior" de Humboldt. La estructura profunda sería la última responsable de la "competencia lingüística", es decir, de que seamos capaces de emitir enunciados que no se han emitido anteriormente o de comprender frases que no hemos oído nunca previamente, en ambos casos en un número potencialmente infinito . La propuesta de Chomsky, respecto a los "universales sustanciales", presupone una unidad 17 18 19 20 16 17 18 19 20 W. v. Humboldt (1997), p. 75. G. Deleuze (1976). W. v. Humboldt (1991a), p. 62 ss. W. v. Humboldt (1990), p.69. Cfr. D. di Cesare (1999), pp. 63 ss. N. Chomsky (1971), pp. 19-27 ss. – 736 – W. HUMBOLDT Y LA TRADICIÓN DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE sustancial de ideas que parece tender a la unificación de la actividad lingüística y no a la diversidad de estructuras lingüísticas, según las entiende Humboldt. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Berlin, I. (1997): El mago del norte: J. G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno, Madrid: Tecnos. (2000): Vico y Herder, Madrid: Cátedra. Chomsky, N. (1971) El lenguaje y el entendimiento, Barcelona: Seix Barral, 1971. Deleuze, G. (1976): "¿En qué se reconoce el estructuralismo?", en F. Châtelet (dir.): Historia de la filosofía: ideas doctrinas, vol. IV, Madrid: Espasa Calpe. di Cesare, D. (1999): Humboldt y el estudio filosófico de las lenguas, Barcelona: Anthropos. Descartes, R. (1960): Discurso del método, París: Gallimard. Gadamer, H. G. (1977): Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca: Sígueme. Herder, J. G. (1978): Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Munich: Hanser. Humboldt, W. v. (1972): Carta a M. Abel Rémusat sobre la naturaleza de las formas gramaticales en general y sobre el genio de la lengua china en particular, Barcelona: Anagrama. (1986): "Latium und Hellas oder Betrachtungen über das klassische Alterthum", en Schriften zur Altertumskunde und Ästhetik: die Vasken, Stuttgart: Cotta'sche Buchhandlung. (1989): "Ensayo sobre las lenguas del nuevo continente", en A. Alonso-Cortés: Lecturas de lingüística, Madrid: Cátedra. (1990): Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad, Barcelona: Anthropos. (1991a): "Sobre la influencia del diverso carácter de las lenguas en la literatura y en la formación del espíritu", en Escritos sobre el lenguaje, Barcelona: Península. (1991b): "Sobre la génesis de las formas gramaticales y su influencia en la evolución de las ideas", en Escritos sobre el lenguaje, Barcelona: Península. (1991c) "Sobre el estudio comparado de las lenguas en relación con las diversas épocas de su evolución", en Escritos sobre el lenguaje, Barcelona: Península. (1997): "Sobre la tarea del historiador", en Escritos de filosofía de la historia, Madrid: Tecnos. Leibniz, G. W. (1992): Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid: Alianza. Trabant, J. (1990): Traditionen Humboldts, Frankfurt: Suhrkamp. Velarde Lombraña, J. (2008): "Leibniz y el origen del lenguaje", en Daimon, supl. 2, 223-234. – 737 – – 738 – SCHOPENHAUER, LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO CONTRA CORRIENTE SCHOPENHAUER, LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO CONTRA CORRIENTE RICARDO GUTIÉRREZ AGUILAR Instituto de Filosofía (CCHS-CSIC) “A aquél que viajaba y que, habiendo visitado muchos países y pueblos, había visto asímismo muchas partes del mundo, se le preguntó por la característica que había hallado reiteradamente por doquier en todo hombre. A esto respondió: todos poseen inclinación a la pereza. A algunos se les aparecerá como que no podría haber dicho cosa más válida y verdadera: que todos ellos son medrosos. Que se guarecen bajo costumbres y opiniones„ (Nietzsche, F. Schopenhauer como educador ) 1 Los pareceres de Friedrich Nietzsche siempre lo golpean a uno inesperadamente cuanto más escueto es su envoltorio. Siempre que aparecen tienen la rara y poco diplomática cualidad de ofrecer un plato que, a primera vista, parece difícil tanto de atacar como de asimilar. Donde son inoportunos, son inactuales e intempestivos. A este punto de la inoportunidad entonces, vayamos directamente a la cuestión ¿de qué tienen miedo los hombres? Es una pregunta difícil porque nos acusa a todos aquellos que leemos la nota como curiosidad, a todos los posibles lectores en tanto sólo pueda haber lectores humanos. En resumidas cuentas, de lo que tenemos miedo –para sentirnos de verdad aludidos, como es el deseo de Nietzsche, y sentarnos a su mesa– es de asumir nuestra individualidad a todos los niveles, de asumir por una segunda vez [zum zweiten Mal] la tan curiosa casualidad de ser un ser único [Unicum], y encarnar nuestra maravillosamente colorida multiplicidad [Mancherlei] en unidad [Einerlei]. Asumir esto una segunda vez no implica, por mucho que nos regalemos con ejercicios metafísico-teológicos, una segunda concepción, sino que tiene más bien que ver con el hecho de repetirse en la individualidad de los propios actos. Es autoafirmarse como esa configuración única y esa feliz casualidad. De lo que en realidad tiene miedo todo hombre, no es de no seguir la convención y la costumbre y tomarse la molestia de pergeñar para sí una nueva, con todo el dispendio de Nietzsche, F. “Unzeitgemässe Betrachtungen. Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher” en Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Band III, 1. §I. De Gruyter. Berlin - New York, 1972. p.333. Sigo aquí mi propia traducción del texto de Nietzsche. 1 – 739 – RICARDO GUTIÉRREZ AGUILAR energías y de inventiva que ello requeriría. El término pereza [Faulheit] parece favorecer aquí el sentido señalado de la anécdota, no obstante, un par de líneas más allá, escondido en una pregunta, se puede encontrar el verdadero motivo: ¿Pero qué es lo que fuerza al individuo a temer al vecino, a pensar y actuar con la grey, y a no conseguirse sin embargo la felicidad? . Lo que fuerza al individuo a la imitación de vida no es ni más ni menos que la respuesta a un contrafáctico muy peculiar, porque, como tal, no se puede dar jamás como opción en la medida en que conduce al mismo derrotero. El contrafáctico podría expresarse tal que así: el individuo tiene miedo no tanto del vecino una vez deja de pensar y actuar como él, sino de dejar de actuar y pensar como él y, por ello, no conseguirse para sí la felicidad. ¿Y si asumir con cada nueva vez la individualidad me cierra el camino a la felicidad? «La creencia en una especial providencia, o bien en un gobierno sobrenatural de los acontecimientos de la vida individual, ha tenido una aceptación general en todas las épocas, e incluso en mentes pensantes contrarias a toda superstición [...], a la manera de todas las creencias en Dios, no ha surgido propiamente del conocimiento sino de la voluntad: es, ante todo, hija de nuestra indigencia. Pues los datos que el conocimiento nos habría proporcionado para ella se podrían quizás reducir a que el azar, que nos juega cien malas pasadas que parecen meditadamente alevosas, de vez en cuando resulta por una vez exquisitamente favorable, o cuida bien de nosotros de forma indirecta» . Lo raro, dice Schopenhauer, sería que las cosas nos fueran bien siempre o mal siempre. Eso sí sería intencional y es, justamente, lo que tiende a pensar el individuo en solitario cuando echa una mirada al conjunto de circunstancias [Zustände] que le acaecen. En teoría de juegos y decisión racional se llama a esto falacia de la confirmación. Buscamos la confirmación –de forma voluntarista más que con el peso de la información– de una elección azarosa previa. De la decisión personal de Schopenhauer se sigue que emplee el término azar como sinónimo de necesidad . 2 3 4 Ibid. Schopenhauer, A. „Especulación trascendente sobre la aparente intencionalidad en el destino del individuo“ en Parerga y Paralipómena. Volumen I. Traducción, introducción y notas de Pilar López de Santamaría. Editorial Trotta. Madrid, 2006. p.225 (p.214) En lo sucesivo emplearé esta traducción del texto original de Schopenhauer, indicando entre paréntesis la paginación original en Alemán procedente del tomo quinto de la Jubiläumausgabe por Arthur Hübscher, Brockhaus Verlag. Mannheim, 1988. Según la concepción kantiana podríamos encontrar en ella un problema propio que reclamara su carácter antinómico. Discutiendo su progreso de manera decididamente positiva podemos ver que tenemos tres posibilidades excluyentes y que, en este caso, Kant prueba como falsas: (i) Hay un estilo terrorista de imaginarse la historia humana, que la entiende siempre como una travesía hacia lo peor. (ii) Hay un estilo eudemonista de imaginarse la historia humana, reservado para aquellos que creen que nos orientamos siempre a mejor. (iii) Hay, finalmente, un estilo abdeterista de imaginarse la historia humana, que comprende que ni avanzamos ni retrocedemos (Kant, I. “Der Streit der Fakultäten” en Kant Schriften. Band 7. Walter de Gruyter und Co. Berlin-Leipzig, 1922. pp.81-82) Por lo que sabemos, la concepción schopenhaueriana del asunto no corresponde a la primera opción por mucho que se le tache de pesimista. Habría que cambiar el epíteto por el de terrorista si quisiéramos ser consecuentes. Quizás, justo por el papel que juega el azar y el ciclo 2 3 4 – 740 – SCHOPENHAUER, LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO CONTRA CORRIENTE Los Parerga a que pertenece este texto fueron muy mirados en la elaboración de las Consideraciones intempestivas de Nietzsche. Por volver a nuestro tema, sea bien la Providencia –o gobierno sobrenatural–, bien un gobierno natural, las consecuencias son las mismas. La vida individual es cedida en sus decisiones (y no hay otra forma de vida individual) y se delega en una instancia decisoria que se entiende superior. Dicha instancia puede ser única (Dios o ‚Las creencias a la manera de Dios‘) o múltiple (la comunidad, la grey, el rebaño...). Además, ha habido siempre una inclinación a aceptar la existencia de un tal gobierno. A la cesión de las competencias individuales, y esto, como fruto de la voluntad (o del deseo), más que del conocimiento. Nuestra posición original nos convierte en indigentes en comparación al resto de los animales. Nos falta casi todo instinto, y, para evitarnos la resistencia (que es lo que provoca el instinto de la pereza) de elaborar nuevos mecanismos, disponemos del instinto cultural por antonomasia: la imitación, que conduce a la costumbre y a la convención [Sitten, Convention]. Al fin y al cabo somos también cuerpos [Körper] y podemos vernos orientados por el principio de inercia. El intento de cambiar nuestro estado de movimiento y de reposo es uno siempre de más alto coste que aquél dedicado a continuarlo. «Entonces decimos tunc bene navigavi, cum naufragium feci [Con todo, navegaba bien cuando naufragué], y la oposición entre elección y gobierno se hace inequívoca, a la vez que palpable en beneficio del último» . Ahora, nos dice Victoria Camps que “al crearse la opinión desde reductos cerrados e inaccesibles para la mayoría de la gente, el público [de la sociedad actual] se disgrega y se atomiza. [Y] en lugar del ciudadano activo [participante] y comprometido, aparece el llamado […] «nuevo indiferente»” . Y, por indiferente podemos entender a la perfección a aquél que se decide por ceder ante quien sea su gobierno, que es su elección. Pero esto no deja de ser una cuestión política –en tanto entiendo a ésta como una forma de gestionar el descontento, también el propio– y no puede convertirse en mera técnica de toma de decisiones . Ante el descontento –una cara principal de la infelicidad, ya que atañe a la persona– no cabe la indiferencia. «La opinión pública tiene una ubicación, debe ser colocada: es el conjunto de opiniones que se encuentra en el público o en los públicos. Pero la noción de opinión pública denomina sobre todo opiniones generalizadas del público, 5 6 7 repetitivo del destino –ciclo que lo des-destiniza– le casa mejor la distinción de abdeterista. Confrontado con estas posiciones se encuentra sin duda Hegel. Si para Kant ninguna de las tres opciones es racionalmente decidible (porque todas excluyen perspectivas de la experiencia humana de la Historia), no es este el caso de Hegel (vid. Jaeschke, W. Hegel. La conciencia de la Modernidad. Traducción de Antonio Gómez Ramos. Ediciones Akal. Madrid, 1998; Marrades, J. El trabajo del espíritu. Hegel y la modernidad. Editorial Antonio Machado. Madrid, 2001). Schopenhauer, A. Loc.cit. pp.225-226 (p.214). Aramayo, R.R., Ausín, T. (eds.) Valores e historia en la Europa del siglo XXI. Colección Teoría cum Praxi. Serie Studia/monografías. Editorial Plaza y Valdés. MadridMéxico, 2006. p.93. Cf. con Doménech, A. “Tres amenazas presentes a la democracia (una visión republicana)” en Ibid. pp. 323 y ss., y con Muguerza, J.”En torno a la vigencia del pensamiento utópico” en Epílogo. Op.cit. pp.337 y ss. Ibid. p.106. 5 6 7 – 741 – RICARDO GUTIÉRREZ AGUILAR opiniones endógenas, las cuales son del público en el sentido de que el público es realmente el sujeto principal» . Y esto ha de ser entendido en el sentido más físico posible: la opinión no es sustantiva nunca, sino tenida por sujetos. Está en ellos. Así, «lo que le parecía sospechoso de la Ilustración [a Schopenhauer], e incluso insensato, [y que aún parece ser el caso,] era el aunamiento de lo existente y poderoso hoy –o en el futuro–, o hasta de la Historia [...], con lo que debe ser» . Que lo normativo se confunda con lo casual de la circunstancia lleva a una inercia peligrosa. Tenemos por supuesto aquí otra falacia, la naturalista: no se puede (y, como sugerencia ética visto lo visto, no se debe) derivar un es de un debe ser. La falacia está, aún así, dada la vuelta en su implicación (es doblemente falaz). Esto es lo que entraña el peligro. Como tal, la falacia sólo conduciría a errores e ilusiones, pero, cuando se sigue el sentido de la implicación al contrario, lo obtenido es de muy otra índole. Pues lo que se hace no es derivar, que parece ser cosa de argumentaciones, sino que se impone cuando pasamos al terreno de la práctica (y no conozco otro ámbito para la opinión), pues entonces, lo que los escolásticos denominaban contradictio en el plano lógico (entre proposiciones), pasa a ser falacia (entre la proposición y los hechos que pueden desmentirla) y, finalmente, violencia (otro uso escolástico para hablar de contradicciones lógicas) cuando se llega al encuentro entre proposición general (norma, opinión general...) y proposiciones particulares. La falta reiterada de decisión, de elección, y de gobierno, tanto en su cesión como en su desidia conduce a la abulia . Falta de voluntad como análogo de la falta de actividad: los cuerpos que presentan inercia no ejercen téoricamente actividad alguna bajo el supuesto imaginario de ausencia total de rozamiento o de resistencia. «Esta fase última de la sociedad –semejante en ello a la Antigüedad decadente– es, en todas las cosas culturales, a la vez refinada e ingenua, comedida e insaciable: es capaz de apropiarse hasta de la crítica, del arte negativo y de la resistencia como ornamentos suyos. [...] [y] cuanto más trajine con ellas la asiduidad de los doctos, menos ejercen un efecto adecuado» , es decir, no hay verdadera crítica, no hay verdadera 8 9 10 11 Sartori, G. „La formación de la opinión“ en Homo videns. La sociedad teledirigida. §2. Editorial Taurus. Madrid, 2008. p.73. Adorno, T.; Horkheimer, M. „La actualidad de Schopenhauer“ en Sociológica. Traducción de Victor Sánchez de Zavala. Revisada por Jesús Aguirre. Taurus. Madrid, 1989. p.185; Kesselring, T. Die Produktivität der Antinomie. Hegels Dialektik im Lichte der genetischen Erkentnnistheorie und der formalen Logik. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main, 1984; Rábade Obradó, A.I. “La Filosofía de Schopenhauer como crítica de la Ilustración” en Anales del Seminario de Metafísica. Nº 23. Universidad Complutense de Madrid. Madrid, 1989. pp.11-46. Camilleri, R. Los monstruos de la razón.Viaje por los delirios de utopistas y revolucionarios. Editorial Homo legens. Madrid, 2007; Legrenzi, P. „La mente social“ en Cómo funciona la mente.§2. Alianza Editorial. Colección de Psicología. Madrid, 2000. pp.27 y ss; vid. asimismo Legrenzi, P. „La mente escondida“ y „La mente colectiva“ en Ibid. pp. 8698 y pp. 105-123. Horkheimer, M. Loc.cit. p.175. El subrayado es mío. vid. Eco, U. El superhombre de masas. Editorial Lumen. Barcelona, 1996; Eco, U. Apocalípticos e integrados. Editorial 8 9 10 11 – 742 – SCHOPENHAUER, LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO CONTRA CORRIENTE resistencia, ni verdadero arte negativo (crítico). Han sido todos desactivados. Se han convencionalizado. ¿Cómo no iba a suceder lo mismo con la que es la más deseable de las experiencias para su desaparición, la misma experiencia del horror, del azar descarnado y la necesidad? Se asimilan por medio de la narración, de la utopía y la utopía técnica, la Historia, los medios de comunicación de todo tipo...Se logra de ese peculiar modo tenerla presente y, a la vez, que esté ausente. «Schopenhauer no racionalizó filosóficamente la experiencia del horror y de la injusticia [...] tuvo miedo ante la Historia [...]» . «Sea cual fuere la forma que adopte la vida humana, sus elementos son siempre los mismos y, por lo tanto, es en esencia siempre la misma: [...] Por variados que sean sus acontecimientos, sus aventuras, sus fortunas y desdichas, con ella ocurre como con los confites. Son muchas figuras de formas y colores diversos: pero todas están amasadas con una misma pasta» . Cuando Nietzsche escribe sobre‚ein so wunderlich buntes Mancherlei‘ [una multiplicidad tan maravillosamente colorida] está recordando a los Parerga. Nos parecemos física y fisiológicamente casi hasta la igualdad. Presentamos una semejanza de la variedad, pero, sin embargo, somos individuos distintos y deseamos serlo las más de las veces. La Ilustración pudo habernos convertido en una Idea a través del concepto de Humanidad. Los Menschen de que hablan nuestros autores, y que, casi siempre se citan en plural, ofrecen una perspectiva: una excepción quizás, Kant suele hablar en este sentido pero se refiere casi siempre a Mensch en singular. Es el antecedente y origen del cambio. En pleno siglo XIX, la corriente no-oficialista a la que pertenece Schopenhauer, empieza a realizar justo el movimiento contrario, aunque sin retroceder al Romanticismo, hacia el individuo . El Hombre ilustrado, un ideal de Humanidad, poco tiempo después empezaría a dar de sí en Hombres [Menschen]. El Romanticismo y el Nacionalismo formaron la Idea de Pueblo [Volk], igualmente desde lo particular. Pero mientras «para el sensismo (una doctrina epistemológica abandonada por todo el mundo, desde hace tiempo) las ideas son calcos derivados de las experiencias sensibles. [...] Es al revés. La idea, escribía Kant, es un „concepto necesario de la razón al cual no puede ser dado en los sentidos ningún objeto adecuado (kongruirender Gegenstand). Por tanto, lo que nosotros vemos o percibimos concretamente no produce ‚ideas‘, pero se insiere en ideas (o conceptos) que lo encuadran y lo ‚significan‘» . Hegel, que ha jugado a muchos de estos juegos, regresó en su Filosofía de la Historia a lo contingente, sólo para 12 13 14 15 16 Tusquets. Barcelona, 1995; Ricouer, P. Historia y Narratividad. Editorial Paidós. Barcelona, 1999. Horkheimer, M. en Loc. cit. Schopenhauer, A. „Referentes a nuestra conducta con el curso del mundo y el destino“ en Op.cit. p.481 (p.498) Nietzsche, F. Loc.cit. vid. Lepenies, W. La seducción de la cultura en la historia alemana. Editorial Akal. Madrid, 2008). Sartori, G. „El empobrecimiento de la capacidad de entender“ en Op.cit. pp.51-52. 12 13 14 15 16 – 743 – RICARDO GUTIÉRREZ AGUILAR volverlo a recolocar por el camino de esa Historia como anécdota. Es decir, entendió como toda su generación (y frente a lo que podía adivinarse sería el positivismo como materialismo) que la sensación sola era un imposibile. Llegó sin embargo al otro extremo convirtiendo la idea de intuición en un mero preámbulo. Tenemos el caso en que la voluntad se tornó conocimiento. La necesidad hipotética, término leibniziano, en Hegel puede asumirse como Aufhebung [Síntesis suele ser la traducción ], los hechos eran necesarios, pero hipotéticamente. Es, sin embargo, en lo abstracto en lo que podemos diferenciarnos, en la apropiación de lo general, en cómo sin significar la idea por medio de lo particular, rigen los fantasmas...«Los espectros, que en el presuntuoso siglo pasado, y pese a todos los anteriores, fueron no solo anatematizados sino proscritos en todas partes, durante los últimos veinticinco años han sido rehabilitados en Alemania [...]. Quizás no sin razón. Pues las pruebas en contra de su existencia fueron en parte metafísicas [...]. Mas eso solo habla en contra de la presencia de cuerpos, presencia que tampoco nadie había afirmado...» 17 18 19 vid. Horkheimer, M. Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. Fischer Bücherei. Frankfurt am Main. 1971; Carlos Díaz ha defendido la tesis poco popular según la cual Hegel, a pesar de ser un presunto ‘romántico renegado habría continuado con las pasiones juveniles solapadamente (Díaz, C. Hegel, filósofo romántico. Ediciones Pedagógicas. Madrid, 1994). Me he referido a la violencia como concepto escolástico relacionado con proposiciones lógicas y naturalezas y significados contradictorios. Que la Síntesis hegeliana tiene mucho de esto (y, por ello, da para una interpretación impositiva de la Idea sobre el Mundo, no como co-regente sino como regente) se puede derivar sin demasiadas dificultades: „El hecho de que el fin se relacione inmediatamente con un objeto y lo convierta en medio (Mittel), como también que determine a otro por medio de éste, puede considerarse como una violencia, por cuanto el fin se manifiesta de una naturaleza completamente distinta a la del objeto, y ambos objetos son igualmente totalidades independientes entre sí“(Citado por Marrades, J. en Op.cit. pp. 311-312). Schopenhauer, A. “Ensayo sobre la visión de espectros y lo que se relaciona con ella” en Op.cit. p.251 (p. 241). 17 18 19 – 744 – IV TRADICIÓN CONTEMPORÁNEA: SIGLO XX EL LEGADO DE DILTHEY EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA CONTEMPORÁNEA EL LEGADO DE DILTHEY EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA CONTEMPORÁNEA LUCA GIANCRISTOFARO Universidad de Valencia 1 1. INTRODUCCIÓN Se suele considerar a Wilhelm Dilthey (1833-1911) como uno de los padres de la hermenéutica filosófica contemporánea; sin embargo, al tributo honorífico no corresponde siempre una consideración y un análisis filosófico atento del pensamiento diltheyano, sobre todo en lo que respecta a la deuda directa que autores más renombrados, como Heidegger y Gadamer, tienen con el filósofo de las ciencias del espíritu. Es notorio el trato que Heidegger reserva a Dilthey en Ser y tiempo, donde la influencia diltheyana en los temas esenciales de esta obra queda desplazada (¿ocultada?) por el análisis de las ideas del conde Yorck von Wartenburg, amigo e interlocutor privilegiado del filósofo. Gadamer, por otro lado, erigiéndose como fundador de la hermenéutica filosófica con el propósito de marcar el giro respecto a la hermenéutica tradicional, condenará a Dilthey a las “aporías del historicismo” en Verdad y método. Sin embargo, ambos pensadores deben más a Dilthey de lo que ellos mismos estuvieron dispuestos a reconocer. Para enmendar la triste condición de Dilthey como filósofo muy citado y poco leído, me propongo analizar en esta comunicación algunos de los conceptos e intuiciones diltheyanas que influirían luego en la hermenéutica filosófica, en particular el concepto de vivencia (Erlebnis) y su implicación en el proceso de comprensión. Dilthey desarrolló una filosofía de la vida (Lebensphilosophie) como fundamento de las ciencias del espíritu; y esta filosofía puede definirse como hermenéutica en tanto que la vida debe ser comprendida desde sí misma. La fundamentación que buscaba Dilthey era hermenéutica en el sentido que «la comprensión no juega un papel meramente metodológico, sino que adopta un status fundamental, casi transcendental» (Lessing, 2000, 225-226). 2. LOS CONCEPTOS CLAVE DE LA HERMENÉUTICA DILTHEYANA Uno de los últimos escritos de Dilthey, publicado en 1927 en el volumen VII de los Gesammelte Schriften, se titula Esbozos para una crítica de la razón histórica. Procede de unos manuscritos redactados posiblemente en la misma época que la Estructuración del mundo histórico (1910). En este esbozo destaca el concepto de 1 Becario del programa Cinc Segles de la Universidad de Valencia. – 747 – LUCA GIANCRISTOFARO Erlebnis, que Ortega traducirá en 1913 como “vivencia”, y su relación con la vida y la comprensión. Vivir (Leben), escribía Dilthey en una nota, “es una parte de la vida en general. Pero ésta es lo dado en el vivir (Erleben) y el comprender” (Dilthey, 2000, 212). Tenemos aquí, de entrada, los dos modos de ser connaturales a la existencia humana: el experienciar o ‘vivenciar’ (Erleben) y el comprender. Sobre el comprender como modo de ser de la existencia, del Dasein dirá Heidegger, volveremos en breve. Ahora bien, Dilthey se preocupa por el grado de universalidad que podemos lograr en la comprensión, la cual se lleva a cabo en determinadas categorías, por tanto busca el “valor objetivo” de las categorías del mundo histórico, que brotan según él a partir de la vivencia. Sin embargo, ¿qué es una vivencia? Para responder debemos ante todo definir el concepto diltheyano de categoría: las categorías son conceptos que designan los “modos de captación” de los objetos. La primera categoría de la vida, según Dilthey, es la temporalidad: la existencia está marcada por el transcurrir del tiempo, como destaca también la expresión “curso de la vida” (Lebenslauf). El hombre asume básicamente dos actitudes respecto al tiempo: si mira hacia el pasado tendrá una actitud pasiva, porque el pasado es inalterable, y el hombre con la mirada puesta hacia atrás arrastra en el presente el peso de los errores y de las frustraciones; o bien puede mirar al futuro y sentirse vivo, libre, porque el futuro se relaciona con la categoría de la posibilidad. Esta es la vivencia del tiempo, y determina nuestra actitud hacia la vida. En cualquier caso, el presente “nunca es” según Dilthey, porque el tiempo no se detiene y “lo que vivimos como presente encierra siempre el recuerdo de lo que, en sí, era presente” (ibidem, 117). Por eso no podemos captar la esencia del transcurso temporal que es la vida (todo fluye decía Heráclito): de estas reflexiones, como justamente señala Gómez Ramos, “partirá Heidegger y una gran parte del siglo XX” (ibidem, 124). Una vez definida la categoría de la temporalidad podemos abordar el concepto de vivencia, que está íntimamente relacionado con ella: la vivencia se caracteriza por “el continuado efectuarse del pasado como fuerza en el presente”, que “comunica al recuerdo un carácter propio de presencia, por medio de la cual queda englobado en el presente” (ibidem, 117-119). La vivencia se define entonces por este carácter de presencia de lo recordado (er-innerte), en el cual el pasado, con su continuo efectuarse, actúa como una fuerza viva en nuestro presente; de este modo, la vivencia forma en el flujo del tiempo una unidad mínima de significado. También se llama vivencia “a cada unidad más abarcante de partes de la vida, vinculadas por un significado común para el curso de la vida” (Dilthey, 2000, 119). La vida humana está constituida por estas unidades mínimas de significado, por vivencias que se encuentran en conexión mutua, formando así una estructura que es la vida misma: la vida es, pues, una conexión estructural (ein Strukturzusammenhang). Uno de los rasgos fundamentales de la vida, que está condicionado por su carácter de temporalidad, es la comprensión. Sostiene Dilthey que “nos comportamos frente a la vida, lo mismo frente a la propia que frente a la extraña, comprendiendo. Y este comportamiento se lleva a cabo en categorías propias, extrañas al conocimiento natural en cuanto tal” (ibidem, 127). – 748 – EL LEGADO DE DILTHEY EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA CONTEMPORÁNEA Hemos visto que la vida es para Dilthey una conexión estructural, compuesta por vivencias que son unidades mínimas de significado. Las vivencias constituyen las “partes” de la estructura que es mi vida, relacionándose entre ellas y respecto al “todo” de la vida; de ahí surge la pregunta respecto al sentido de esa relación entre vivencias y vida. Según Dilthey, el sentido de una conexión en que las vivencias se hallan vinculadas no debe buscarse fuera de la vida, sino dentro de ella: comprender, entonces, significa descubrir el sentido de una conexión, cómo se orientan las vivencias entre ellas. Por tanto, “cada vida tiene su sentido (Sinn) propio. Estriba éste en una conexión de significado (Bedeutungszusammenhang)” (ibidem, 133). Este planteamiento marca una diferencia radical respecto a la metafísica, cuyos límites para la fundamentación del conocimiento Dilthey había analizado ya en la Introducción a las ciencias del espíritu. Entre las categorías específicamente de la vida, en las que se realiza la comprensión, Dilthey destaca fundamentalmente cinco: valor (Wert), finalidad (Zweck), desarrollo (Entwicklung), significado (Bedeutung) y estructura (Struktur). Estos peculiares ‘modos de captación’ se esclarecen cuando tomamos como ejemplo las autobiografías, que son la “expresión más directa de la meditación sobre la vida”. Dilthey menciona las de San Agustín, Rousseau y Goethe, intentando averiguar cómo estos grandes pensadores han percibido su propia existencia, es decir, “la conexión de las diferentes partes de su propio curso vital”, y llega a la conclusión de que su relación con la vida puede ser captada solamente en las categorías mencionadas (ibidem, 131). Para expresar una posible conexión entre las vivencias, que no sea simplemente la relación de causa-efecto, tenemos que recurrir según Dilthey a esas categorías, gracias a las cuales se lleva a cabo la interpretación (Deutung). Comprender e interpretar constituyen entonces el método de las ciencias del espíritu. Tenemos ahora el cuadro completo para entender el planteamiento hermenéutico diltheyano, en el que la comprensión juega un papel determinante: en efecto, la comprensión es “un comportamiento primario de la vida”, o el modo de ser de la existencia como más tarde dirá Heidegger. Para Dilthey la comprensión está íntimamente relacionada con la vivencia, en tanto que ésta es un acto comprensivo: en efecto, si la vivencia es una unidad mínima de significado, debe ser una experiencia de vida que hemos comprendido de alguna manera (le hemos otorgado un sentido). Como aclara Gómez Ramos, “comprender es un acto de reconstrucción y recreación [...] uno habrá comprendido la totalidad que es su vida – [...] su sentido – cuando es capaz de ver la conexión que regula cómo se vinculan las partes entre sí. Comprender no es más que descubrir el sentido de una conexión” (ibidem, 135-137). De hecho, Dilthey llega a afirmar que “cada vida tiene su sentido propio” que estriba “en una conexión de significado (Bedeutungszusammenhang)”, e incluso que este sentido es imposible de averiguar por el conocimiento puesto que es totalmente singular. Sin embargo, “representa a su modo, como una monada leibniziana, el universo histórico”. (ibidem, 133-135). – 749 – LUCA GIANCRISTOFARO 3. LAS SILENCIOSAS APROPIACIONES DE HEIDEGGER Todos los que hayan leído Ser y tiempo conocen el juicio que Heidegger expresó allí sobre Dilthey, un juicio, en suma, muy poco halagador. Sin embargo, hasta ahora se ha incidido poco en la deuda directa que el señor Heidegger tiene con la obra diltheyana, sobre todo con los escritos que hemos analizado anteriormente. Desde que se publicaron a principio de los 90 las conferencias que Heidegger mantuvo en Kassel entre el 16 y el 21 de abril de 1925 , esta deuda ha quedado patente y difícilmente refutable. Estas conferencias, reunidas bajo el título El trabajo de investigación de Wilhelm Dilthey y la actual lucha por una concepción histórica del mundo, resultan además muy significativas para esclarecer la génesis de Ser y tiempo. En ellas encontramos ya algunos de los temas y conceptos clave de la futura obra mayor: la caracterización del ser del hombre como tiempo, el cuidado (Sorge) de la existencia y su estar delante de la muerte (Sein-zum-Tode). Pero veamos ante todo cual era el juicio de Heidegger sobre Dilthey allá por la primavera de 1925. Al presentar el tema de su ciclo de conferencias, Heidegger afirma que se trata del problema del sentido de la vida, de qué tipo de realidad es la vida. El descubrimiento del sentido auténtico del ser y de la realidad de la vida humana tiene una historia confusa, pero en esta historia, según Heidegger, “el trabajo de Dilthey ocupa una posición central” (Heidegger, 2009, 41). Poco más adelante afirma Heidegger que “la moderna filosofía de la historia debe sus impulsos y estímulos a Dilthey” (ibidem, 46). En esta época, por tanto, y ante un público no especialista como era el de las conferencias, Heidegger reconoce abiertamente la importancia de Dilthey para sus estudios, sosteniendo que toda la producción diltheyana es animada por la pregunta fundamental acerca del sentido de la historia y del ser humano: “lo que realmente le interesa [a Dilthey] es la pregunta sobre el concepto de vida” (ibidem, 56). Heidegger, a mi juicio, tiene el mérito de haber sabido identificar la pregunta por el concepto de vida como el núcleo catalizador de la obra diltheyana ; en este sentido, él observa acertadamente que la preocupación por dar un estatuto epistemológico propio a las ciencias del espíritu no responde a un interés meramente metodológico, sino vital: “el problema central de Dilthey era cómo ver la realidad histórica en su propia realidad; no estaba interesado en salvar la especificad de la ciencia, sino la de la realidad” (ibidem, 57). Con razón se ha dicho que Dilthey fue tal vez “el único pensador cuya forma radical de interrogar la vida” puso a Heidegger “en la senda de Ser y Tiempo” (Kisiel, 1993, 357) 2 3 4 Cf. „Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung“. 10 Vorträge (gehalten in Kassel vom 16-21 April 1925)“. Publicadas por Frithjof Rodi en Dilthey-Jahrbuch, 8 (1992/93), 143-177. Hay traducción española por Jesús Adrián Escudero: Martin Heidegger, Tiempo e historia, Trotta, Madrid 2009. Véase también J. Conill, Ética hermenéutica, Tecnos, Madrid 2006, pp. 80-88. Citado también por F. Donadio en “Postfazione” a Il lavoro di ricerca di Wilhelm Dilthey e l’attuale lotta per una visione storica del mondo, Guida, Napoli 2001, p. 69. 2 3 4 – 750 – EL LEGADO DE DILTHEY EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA CONTEMPORÁNEA Por otro lado, llama la atención el que Heidegger se haya apropiado de algunas intuiciones diltheyanas, sin dar expresamente cuenta de ellas. Los Esbozos para una crítica de la razón histórica se publicaron solamente en 1927, en volumen VII de los Gesammelte Schriften, pero Heidegger hubo de tener acceso a estos escritos póstumos anteriormente a esa fecha, como demuestran algunos pasos extraídos de las conferencias de Kassel. En primer lugar, es evidente que la determinación del Dasein como tiempo guarda estrecha afinidad con aquel paso de los Esbozos en que Dilthey sostiene que la primera categoría de la vida es la temporalidad, ya que la existencia está marcada por el transcurrir del tiempo. Esta evidencia queda reforzada por las reflexiones de Dilthey sobre las dos actitudes básicas del hombre respecto al tiempo: si mira hacia el pasado tendrá una actitud pasiva, mientras que mirando al futuro se sentirá vivo y libre. En forma casi especular, para Heidegger “el pasado se mantiene y es visible en el ser culpable”, “llegar-a-ser-culpable no es otra cosa que llevar-consigo el pasado”; mientras que “en el estar-resuelto, el Dasein es su futuro”. Por tanto, concluye Heidegger, “el Dasein no es nada más que ser-tiempo”. (Heidegger, 2009, 84). En segundo lugar, Heidegger retoma la crítica diltheyana al concepto moderno de conciencia: Descartes buscaba obtener principios a partir de los cuales establecer inferencias, no trataba, afirma Heidegger, “de representarse el ser entero del hombre, sino alcanzar un axioma que permitiera una deducción”. Esta concepción es acrítica, porque presupone “que la conciencia es algo así como una caja, donde el yo está dentro y la realidad está fuera” (ibidem, 72). Asumiendo estas dos críticas de Dilthey, es decir, la reivindicación de la unidad del ser humano en todas sus dimensiones frente a la escisión operada por el cientificismo moderno, y la inclusión de la conciencia en el mundo (la “circunstancia” de Ortega), Heidegger puede afirmar que “la donación originaria del Dasein responde al hecho de que está en el mundo […] pero la vida y su mundo no son nunca dos cosas yuxtapuestas, como dos sillas colocadas la una junto a la otra, sino que la vida «tiene» su mundo” (ibidem, 72). Estas reflexiones parecen seguir la senda que abrió el concepto diltheyano de inne-werden: literalmente un “hacerse interior”, que Ímaz traduce con “percatación”; en el inne-werden se da la identidad de sujeto y objeto en mi conciencia. Vida y mundo no son dos cosas separadas, “sino que la vida «tiene» su mundo”, escribe Heidegger. La percepción y el contenido son lo mismo en la vivencia, sostenía Dilthey: por ejemplo, cuando me siento triste el sentimiento de tristeza no es mi objeto, sino que me doy cuenta de ese estado anímico, y mi tristeza es parte de mí, no es un objeto externo. Como explica Gómez Ramos, “esta no diferenciación de sujeto y objeto, de exterior e interior, de forma y contenido constituye los hechos de conciencia a partir de los cuales aprehendemos el mundo en las vivencias. Son la forma más originaria de conciencia, y por ello, el material de las ciencias del espíritu” (ibidem, 122-124). 4. GADAMER – ESTÉTICA Y HERMENÉUTICA. Dada la brevedad de esta comunicación no es posible analizar en forma exhaustiva la influencia que las ideas de Dilthey tuvieron en el pensamiento de – 751 – LUCA GIANCRISTOFARO Gadamer. Me limitaré aquí a señalar algunas intuiciones diltheyanas, contenidas en los Esbozos citados, que Gadamer desarrolla en sus escritos sobre estética y hermenéutica. En la segunda parte de los Esbozos, titulada “La comprensión de otras personas y sus manifestaciones vitales”, Dilthey bosqueja una tripartición de las manifestaciones de la vida, que a su entender se dan como lenguaje (conceptos, juicios, conformaciones mayores del pensamiento), como acción (comprender una acción es entender el motivo de su realización), y como expresión de una vivencia. Ésta última, compuesta por ademanes, gestos, exclamaciones, escritos u obras de arte es la que más revela sobre la existencia humana. Entre las expresiones de vivencias, Dilthey distingue dos tipos: unas, las que pertenecen al mundo de la vida práctica, y que están sujetas al poder de los intereses; otras son las obras de arte, de poesía y de escritura. No sin cierta ingenuidad cree Dilthey que en éstas obras el gran artista se expresa siempre con veracidad, y que por tanto no puede existir engaño. Como observa Gómez Ramos, Dilthey destaca, por un lado, “el lugar privilegiado del arte en la existencia humana, como ámbito donde tiene lugar la comprensión de modo eminente” (ibidem, 162). Esta idea será recogida por toda la hermenéutica filosófica del siglo XX, y resuena en las palabras de Gadamer cuando afirma que “la obra de arte nos dice algo y así, como algo que dice algo, pertenece al contexto de todo aquello que tenemos que comprender. Pero con ello resulta ser objeto de la hermenéutica” (Gadamer, 2006, 57). Gadamer llega incluso a sostener que, en sentido amplio, “la hermenéutica contiene a la estética” (ibidem, 59). Por otro lado, la obra de arte es en buena medida independiente de su autor, de su vida y sus intereses, porque pretende elevarse por encima de las contingencias de su creación. A diferencia de lo que Dilthey había sostenido en otros lugares, sobre todo en el ensayo sobre La imaginación del poeta (1887), la obra de arte “no quiere decir absolutamente nada de su autor” (Dilthey, 2000, 159); más bien, encontrándose “en los confines entre el saber y la acción”, proporciona un medio en que la vida “se revela en una profundidad como no es accesible a la observación, la reflexión y la teoría” (ibidem). Al igual que su maestro Heidegger, Gadamer le debía a Dilthey mucho más de lo que los dos estaban dispuestos a reconocer. Me parece por tanto significativo terminar esta comunicación con una confesión, que el anciano Gadamer entregó a las páginas de un artículo aparecido en la Philosophische Rundschau en 1991. En este escrito titulado “La hermenéutica y la escuela de Dilthey” afirma Gadamer: “en términos generales estaría dispuesto a admitir que, al igual que en el caso de Schleiermacher, también respecto a Dilthey pequé de unilateral con el fin de resaltar mis propias ideas” (Gadamer, 2001, 147). 5. BIBLIOGRAFÍA CONILL, Jesús. (2006). Ética hermenéutica. Madrid: Tecnos. DILTHEY, Wilhelm. (1927). Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. (Gesammelte Schriften, Band VII). Leipzig-Berlín: Teubner. – 752 – EL LEGADO DE DILTHEY EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA CONTEMPORÁNEA (2000). Dos escritos sobre hermenéutica. Prólogo, traducción y notas de Antonio Gómez Ramos. Madrid: Istmo. GADAMER, Hans-Georg. (2001). “La hermenéutica y la escuela de Dilthey (1991)”, en el mismo autor. (2001). El giro hermenéutico. Madrid: Cátedra, pp. 131152. (2006). “Estética y hermenéutica (1964)”, en el mismo autor. (2006). Estética y hermenéutica. Traducción de Antonio Gómez Ramos. Madrid: Tecnos/Alianza, pp. 55-72. GÓMEZ RAMOS, Antonio. (2000). “Prólogo”, en DILTHEY, Wilhelm. (2000). Dos escritos sobre hermenéutica, ob. cit., pp. 7-16. HEIDEGGER, Martin. (2009). Tiempo e historia. Edición y traducción de Jesús Adrián. Madrid: Trotta. Kisiel, THEODORE . (1993). The genesis of Heidegger’s Being and Time. University of California Press: Berkeley-Los Angeles-London. LESSING, Hans-Ulrich. (2000). “Dilthey y la hermenéutica”, en DILTHEY, Wilhelm. (2000). Dos escritos sobre hermenéutica, ob. cit., pp. 223-247. – 753 – – 754 – LOS DILEMAS DE LA HERMENÉUTICA Y EL PROBLEMA DE LA TEXTUALIDAD EN LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN LOS DILEMAS DE LA HERMENÉUTICA Y EL PROBLEMA DE LA TEXTUALIDAD EN LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN MANUEL GARCÍA BLANCO Prof. de Filosofía, I.E.S. “Santa Eulalia” (Mérida) El objetivo del presente trabajo es mostrar, aun de modo harto esquemático, los sucesivos desplazamientos que la problemática de la filosofía hermenéutica ha ido experimentando al compás de las aporías o dificultades que dicha problemática iba provocando. Así, las aporías de la hermenéutica metódica y reconstructiva de Schleiermacher provocan el desplazamiento de la hermenéutica hacia el problema epistemológico en la obra de Dilthey (distinción entre ciencias de la naturaleza / ciencias del espíritu y la consiguiente dualidad epistemológica entre explicar y comprender). Las aporías de Dilthey serán superadas en la obra de Heidegger mediante el celebrado giro ontológico de la hermenéutica. A su vez, la “urbanización de la provincia heideggeriana” por parte de Gadamer conducirá, en el interior de dicho giro ontológico, al giro lingüístico de la hermenéutica. La hermenéutica gadameriana, centrada en la recuperación-apropiación de la tradición, poniendo el énfasis en la finitud y condicionamiento de todo conocimiento histórico así como el carácter lingüístico de toda comprensión, habrá de vérselas con el proyecto habermasiano de una recuperación crítica de la tradición y el papel mismo que la crítica filosófica, bajo la forma de crítica de las ideologías, puede desempeñar en dicha apropiación de la tradición. Lo que pretendemos en este trabajo es considerar, siguiendo a Paul Ricoeur, cómo la introducción de la problemática del texto, o fijación del discurso mediante la escritura, supone el desplazamiento hermenéutico nuclear que permite la aproximación y la conjugación de las diversas perspectivas que, en los sucesivos desplazamientos de la problemática hermenéutica, han ido apareciendo. 1. PRIMER DESPLAZAMIENTO: LA PROBLEMÁTICA EPISTEMOLÓGICA DE LA HERMENÉUTICA EN SCHLEIERMACHER Y DILTHEY. HERMENÉUTICA COMO MODO DE CONOCER La problemática contemporánea del problema hermenéutico tiene sus raíces en la hermenéutica romántica de Schleiermacher. Frente a la pluralidad de hermenéuticas especializadas (teológica, jurídica, etc.) Schleiermacher pretende universalizar la metodología hermenéutica y construir una hermenéutica metódica centrada en el “arte de comprender”, es decir, una “técnica” para reconstruir el – 755 – MANUEL GARCÍA BLANCO pensamiento y las intenciones del autor de obras escritas cuyo objetivo es evitar el malentendido. La comprensión se llevaría a cabo al armonizar una interpretación gramatical (objetiva), que se refiere al significado objetivo de las palabras y las regularidades expresadas en un texto, y una interpretación técnica (subjetiva) que intentará captar el aspecto individual, propio y diferencial del autor de una obra, y que el intérprete logra mediante un acto de identificación empática con el autor. Se trata de “comprender a un autor mejor de lo que él mismo se había comprendido” . Este planteamiento presenta dos dificultades fundamentales. En primer lugar ¿cómo conciliar las dos formas de interpretación? Si, de acuerdo con la interpretación gramatical, nos centramos en la lengua común y los significados objetivos de las palabras intentado determinar el sentido objetivo de la obra, entonces se olvida al escritor en su individualidad; mientras que si, mediante la interpretación técnica, intentamos alcanzar la subjetividad del autor, entonces parecería que la interpretación gramatical sería meramente subsidiaria y se escaparía el sentido objetivo de la obra. Por eso puede decirse que “la hermenéutica metódica de Schleiermacher da paso a una contradicción central, que no se supera mientras no se separe la verdad de la obra de las intenciones subjetivas de su autor” . En segundo lugar, dado que se defiende la posibilidad de lograr una interpretación objetiva la hermenéutica universal de Schleiermacher presupone la posibilidad de un salto en el tiempo, esto es, la abolición de la distancia temporal entre el autor del pasado y el intérprete. De este modo no hay manera de asegurar la objetividad histórica pues no puede excluirse la proyección del presente sobre el pasado que se trata de interpretar . Las dificultades de Schleiermacher, en particular la aporía de la unidad de lo objetivo y lo subjetivo así como el problema de la objetividad histórica, se agudizan en la obra de Dilthey cuya obra se inscribe en el corazón de los debates metodológicos protagonizados por la escuela histórica alemana a lo largo del siglo XIX. La escuela histórica alemana (Droysen, Humbolt, Ranke...) defendía la autonomía disciplinar de la historia, la antropología o el estudio de la religión, oponiéndose a la búsqueda positivista de leyes aplicables a un tiempo a naturaleza e historia. El problema del historicismo es proporcionar a las ciencias humanas el mismo carácter de cientificidad que ya poseían las ciencias de la naturaleza. La cuestión es, por tanto, epistemológica. El problema que Dilthey ha de resolver entonces es cómo se puede conseguir una ciencia objetiva y universalmente válida 1 2 3 GADAMER, H. G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1991, p. 246. SÁNCHEZ MECA, D., Comprensión e interpretación de las obras filosóficas, Madrid, UNED, 2004, p. 8. “La distorsión no es notoria cuando entre intérprete e interpretado hay proximidad temporal y existe una cierta homogeneidad cultural como la que se da entre maestro y discípulo. Pero cuando hay distancia temporal es más evidente la proyección del presente sobre el pasado a interpretar”, ALMARZA MEÑICA, J. M., “H. G. Gadamer: La historicidad de la comprensión. Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica”, en ALMARZA MEÑICA, J. M. et alii, El pensamiento alemán contemporáneo. Hermenéutica y teoría crítica, Salamanca, San Esteban, 1985, p.27. 1 2 3 – 756 – LOS DILEMAS DE LA HERMENÉUTICA Y EL PROBLEMA DE LA TEXTUALIDAD EN LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN en el ámbito de las ciencias humanas, más concretamente en el ámbito de la historia. Para Dilthey lo que distingue a las ciencias de la naturaleza de las ciencias del espíritu es una distinción metodológica: la antítesis entre explicar y comprender. Las ciencias naturales tienen como objetivo subsumir las regularidades de los fenómenos naturales de la experiencia externa bajo leyes universalmente válidas utilizando la observación y la experimentación. Así, un fenómeno queda explicado cuando podemos encontrar la causa que lo produce, causa que viene dada por la ley científica a la que obedece. El ámbito de la historia es distinto ya que los acontecimientos históricos no siguen leyes deterministas, por lo que no puede adoptar el método explicativo de las ciencias naturales. Para Dilthey la tarea del historiador debe cifrarse en una comprensión hermenéutica del pasado en virtud de un acto de recuperación mental de los pensamientos de otros hombres. Comprender es un transferirse a una dimensión espiritual diferente, una operación que Dilthey, inspirándose en Schleiermacher, llama “revivir” (Einfühlung). Las ciencias del espíritu se centran entonces en un acto de comprensión de la vivencia en virtud de la cual el pensador individual reconstruye el significado objetivo del mundo espiritual tal y como este se manifiesta en los diversos círculos culturales. Planteadas así las cosas el ámbito de la experiencia externa es el ámbito de las ciencias naturales y el ámbito de la experiencia interna es el ámbito de las ciencias del espíritu . La objetividad que se logra mediante la comprensión se basa en la captación de las unidades de sentido en las que la vida se expresa al objetivarse en las obras del pasado. Y es este el punto donde nacen las aporías de Dilthey, pues la conciencia histórica, que es a la vez la conciencia del condicionamiento histórico de toda acción y obra humana y la conciencia que comprende objetivamente las expresiones de la vida, está ella misma dentro de la historia y sometida, por tanto, al ineludible condicionamiento histórico . De este modo el historicismo de Dilthey, 4 5 “La realidad es única, y en ello acierta el naturalismo. Lo que ocurre es que tiene un doble acceso: por una parte a la experiencia externa y por otro a la experiencia interna, siendo ambas formas perfectamente legítimas e irreductibles la una a la otra. Es, pues, el globus intellectualis el que se divide en dos hemisferios” CRUZ, M., El historicismo. Ciencia social y filosofía, Barcelona, Montesinos, 1981, p. 39. De todas formas, el monismo cósmico de Dilthey fundamentado en una metafísica de la vida, más intencional que efectivo, es en la práctica un dualismo epistemológico y ontológico que opone dos metodologías y dos esferas de la realidad, la naturaleza y la mente. RICOEUR resume de la siguiente forma las dificultades de Dilthey: “el problema de Dilthey era dar a las Geisteswissenschaften una validez comparable a aquella de las ciencias de la naturaleza, en la era de la filosofía positivista. Puesto en estos términos, el problema era epistemológico: se trataba de elaborar una crítica del conocimiento histórico, tan fuerte como la crítica kantiana del conocimiento de la naturaleza, y de subordinar a esta crítica los procedimientos dispersos de la hermenéutica clásica: ley del encadenamiento interno del texto, ley del contexto, ley del medio geográfico, étnico, social, etc. Pero la solución del problema excedía los recursos de una simple epistemología: la interpretación que, para Dilthey se atiene a los documentos fijados por la escritura, es sólo una provincia del dominio mucho más vasto de la comprensión, provincia que va de una vida psíquica a otra vida psíquica, extraña a la primera; el problema hermenéutico se encuentra, así, colocado en el ámbito de la psicología: comprender es, para un ser finito, transportarse a otra vida; la 4 5 – 757 – MANUEL GARCÍA BLANCO fundado en la antítesis entre explicar y comprender y en la separación sujeto-objeto en el estudio de la historia, reproduce en un plano epistemológico las aporías de Schleiermacher acerca de la objetividad de la comprensión. 2. SEGUNDO DESPLAZAMIENTO: LA PROBLEMÁTICA ONTOLÓGICA Y EL GIRO LINGÜÍSTICO DE LA HERMENÉUTICA (HEIDEGGER Y GADAMER). HERMENÉUTICA COMO MODO DE SER El desplazamiento de la hermenéutica hacia la cuestión ontológica tiene que ver con el intento de superación de la dualidad epistemológica entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, heredera de la metafísica subjetivista que separa sujeto y objeto. Frente al objetivismo y la concepción metodológica de la hermenéutica historicista, para Gadamer la hermenéutica no es un procedimiento o conjunto de reglas para describir el proceder metódico de las ciencias del espíritu sino que su investigación se dirige al desvelamiento de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital que precede a lo que hacemos y al sentido de lo que hacemos. El objetivo de Gadamer es recuperar una experiencia originaria de verdad que antecede a la ciencia y que no se reduce al concepto objetivista de verdad metódicamente conseguida que deriva del desarrollo de la ciencia moderna . El giro ontológico de la hermenéutica viene dado por las ideas heideggerianas de temporalidad, comprensión y ser-en-el-mundo . En primer lugar, la temporalidad es para Heidegger una dimensión intrínseca, constitutiva y fundamental de la existencia. En la temporalidad se funda la historicidad constitutiva de los seres humanos así como su finitud: somos intrínsecamente históricos y finitos (ser-parala-muerte) en función de la temporalidad que nos constituye. En segundo lugar, 6 7 comprensión histórica pone así en juego las paradojas de la historicidad: ¿cómo un ser histórico puede comprender históricamente la historia? A su vez estas paradojas envían a una problemática mucho más fundamental: ¿cómo puede la vida, al expresarse objetivarse? ¿Cómo, al objetivarse, actualizar significaciones susceptibles de ser retomadas y comprendidas por otro ser histórico que sobrepasa su propia situación histórica?”, RICOEUR, P., “Existencia y hermenéutica”, en Hermenéutica y estructuralismo, Buenos Aires, Megápolis, 1975, p. 9. El propio título de la obra de Gadamer, Verdad y método, alude a la contraposición entre esa experiencia originaria de verdad que la hermenéutica persigue y la concepción de la verdad que deriva de la aplicación del método científico. Por eso en la “Introducción” Gadamer escribe que “el problema de la hermenéutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no sólo es una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutico no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de experiencia, al conocimiento científico. Ni siquiera se ocupa básicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metódico de la ciencia. Y sin embargo, trata de ciencia y también de verdad. Cuando se comprende la tradición no sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades.” GADAMER, H. G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1991, p. 23. El análisis de la temporalidad y la historicidad ocupa toda la segunda sección de la primera parte de Ser y tiempo, siendo fundamental el parágrafo 69, donde se analizan las relaciones entre la temporalidad y el ser-en-el-mundo. Por su parte el análisis del comprender como estructura ontológica del Dasein se lleva a cabo en los parágrafos 31, 32 y 33. Cfs. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, Madrid, FCE, 2001, pp. 379-396 y pp. 160-179. 6 7 – 758 – LOS DILEMAS DE LA HERMENÉUTICA Y EL PROBLEMA DE LA TEXTUALIDAD EN LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN Heidegger considera que comprender no es una actividad humana entre otras, sino que es la estructura fundamental de la existencia. La comprensión es el desenvolvimiento de la existencia en un horizonte de posibilidades o significaciones lingüísticas en la que el Dasein ya está envuelto. La comprensión deja de ser una actividad metódica o modo de conocer para convertirse en un modo de ser del existente humano. En tercer lugar, el ser-en-el-mundo indica la copertenencia entre Dasein y mundo, una copertenencia que es anterior a la dualidad sujeto-objeto. El mundo no es el conjunto o totalidad de las cosas existentes, no es un objeto exterior al ser humano, sino que hace alusión a la trama de significados fijados por el lenguaje y que precede a toda comprensión, de modo que al mismo tiempo que hace posible toda comprensión le fija también sus límites. El carácter esencialmente hermenéutico de la existencia se muestra en que toda comprensión se realiza a partir de una precomprensión: toda interpretación de la realidad está mediada por una precomprensión, al mismo tiempo limitadora y posibilitadora, o modo de instalarnos en el mundo de manera que lo que se produce en el conocimiento de la realidad en un círculo hermenéutico entre la estructura de la precomprensión y la efectuación que la comprensión lleva a cabo. El conocimiento ya no puede ser la identificación o captación que un sujeto realiza de un sujeto exterior o independiente de él sino que, dada la originariedad de la copertencia hombre-mundo y la existencia del círculo hermenéutico, conocer tiene que ver con interpretar. Con esto se trastoca la relación que la hermenéutica tradicional establecía entre comprensión e interpretación: si para la hermenéutica romántica e historicista, que se movía en un marco epistemológico objetivista, la interpretación era un medio cuyo fin era la comprensión, la hermenéutica heideggeriana invierte esa relación: la comprensión se constituye ahora en un modo de ser que indica la copertenencia hombre-mundo y la interpretación consistirá en la elaboración y desentrañamiento de ese acontecer previo . Basándose en los análisis heideggerianos de la comprensión y la temporalidad Gadamer intenta justificar la captación de la conciencia histórica y desarrolla la idea hegeliana de mediación centrada en lenguaje como esfera de la pertenencia y la tradición. Frente al objetivismo histórico, que exigía a la comprensión la superación de la distancia temporal para conseguir un conocimiento objetivo, para Gadamer entre el presente y el pasado que se trata de interpretar no existe un vacío sino la cadena de la tradición o mediación de la transmisión de las interpretaciones, de modo que la distancia temporal no es un obstáculo para la comprensión, sino aquello que la hace posible. Así pues, dado que el intérprete pertenece a una 8 GRONDIN, J., Introducción a la hermenéutica filosófica, Barcelona, Herder, 1999, pp. 143-145. La imbricación entre comprensión e interpretación es asumida por Gadamer en los siguientes términos: “La interpretación no es una acto complementario y posterior al de la comprensión, sino que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretación es la forma explícita de la comprensión” GADAMER, H. G., op. cit., p. 378. También: “en la comprensión está contenida potencialmente la interpretación, la cual simplemente confiere a aquella su condición de explicitud. En consecuencia, la interpretación no es un medio para producir la comprensión, sino que se introduce por sí misma en el contenido de lo que se comprende.” GADAMER, H. G., op. cit., p. 478. 8 – 759 – MANUEL GARCÍA BLANCO tradición en la que ya está inserto, toda comprensión está mediatizada por las voces de la tradición. Y esto descarta tanto la posibilidad de un conocimiento inmediato y sin presupuestos como la posibilidad de un saber absoluto: Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse . Así puede entenderse la triple rehabilitación que Gadamer lleva a cabo de los prejuicios, la autoridad y la tradición. El prejuicio constituye la estructura de la precomprensión: toda comprensión se basa en una precomprensión o ideas previas cuya estructura son los prejuicios. El problema entonces no es si es posible prescindir de los prejuicios, dado que estos son ineludibles y necesarios, sino si están fundados o no . Determinar qué prejuicios producen una auténtica comprensión y cuáles no introduce el problema crítico en la hermenéutica, esto es, determinar qué prejuicios permiten una apropiación auténtica de la tradición y cuáles han de ser utilizados como instancia crítica de esa tradición que se trata de asumir. Por su parte, la idea de tradición pretende recoger la idea de pertenencia de los sujetos a la historia y que toda comprensión está mediada por un ámbito de contenidos que nos viene dado antes de cualquier conocimiento metódico. Lo que la idea de tradición de Gadamer indica es que siempre somos en el seno de la historia, que nuestro ser es intrínsecamente histórico y que es imposible trascender dicha dimensión so pena de caer en las ilusiones de una philosophia perennis, ilusión que procede justamente de prescindir de la temporalidad y la historicidad, que, a su vez, es heredera de la metafísica subjetivista y del proceder metódico de las ciencias. Contra dicha philosophia perennis se levanta el concepto gadameriano de “historia efectual” con el que “se pretende destacar la conciencia de estar expuesto a la acción de la historia. Este hecho de la pertenencia y la dependencia de la conciencia con lo que históricamente la condiciona puede ser analizado de forma independiente, pero no se puede objetivar esta acción sobre nosotros tratando ilusamente de situarnos fuera” . 9 10 11 GADAMER, H. G., op. cit., p. 372. Cabría equiparar la idea de “prejuicio” en Gadamer con la idea de “creencia” en Ortega en el sentido de que los prejuicios no se tienen sino que se está en ellos, de la misma manera que las creencias, según Ortega, no se tienen sino que ellas nos tienen, se está en ellas. No en vano Gadamer ha escrito que el mayor prejuicio de la razón ilustrada es el prejuicio que consiste en pensar que se pueden superar todos los prejuicios: “Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición.” GADAMER, H.G., op. cit., p. 337. SÁNCHEZ MECA, D., La historia de la filosofía como hermenéutica, Madrid, UNED, 1996, p. 197. Puede decirse entonces que la hermenéutica rompe con la creencia en la superioridad última del método, lo que, a nuestro juicio, es tanto como decir que se erige en crítica del cientificismo naturalista, y muestra la naturaleza finita e histórica de nuestro conocimiento en cualquier momento dado. De este modo formula una teoría de la historicidad y de la naturaleza finita de toda teoría y muestra que cualquier filosofía suprahistórica es un ilusión histórica: “En todo caso, la reflexión hermenéutica puede enseñarnos que incluso la idea de una philosophia perennis, contraria a su nombre, es un fenómeno histórico y un simple producto de la tradición. La filosofía suprahistórica resulta 9 10 11 – 760 – LOS DILEMAS DE LA HERMENÉUTICA Y EL PROBLEMA DE LA TEXTUALIDAD EN LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN Con todo, la hermenéutica gadameriana presenta dos dificultades fundamentales. En primer lugar, la antítesis entre explicación y comprensión como si fuesen dos procesos excluyentes e incompatibles; esta antítesis aparecía como tal en Dilthey y, aunque notablemente transformada, puede apreciarse en la distinción gadameriana entre verdad y método. En segundo lugar, no queda suficientemente aclarado el papel que la instancia crítica desempeña en la recuperación de la tradición, esto es, determinar qué prejuicios permiten una apropiación auténtica de la tradición y cuáles han de ser utilizados como instancia crítica de esa tradición que se trata de asumir. 3. LA PROBLEMÁTICA DEL TEXTO EN LA HERMENÉUTICA DE PAUL RICOEUR Las dificultades que se manifiestan en la problemática hermenéutica reciben en la obra de Paul Ricoeur una nueva orientación, centrada en la idea de textualidad, lo que hemos llamado desplazamiento nuclear de la hermenéutica, que permite una conjugación y complementación de los términos en que dichas dificultades han ido apareciendo, permitiendo, de paso, allanar, sino resolver dichas aporías. Ricoeur justifica su propia vía de acceso a la hermenéutica, a la que llama vía larga, debido a los dos defectos que cree detectar en la vía seguida por Heidegger y Gadamer o vía corta . Por una parte “con la manera de interrogar de Heidegger los problemas no sólo permanecen irresueltos sino que se pierden de vista. ¿Cómo, nos preguntábamos dar un órgano a la exégesis, es decir, a la inteligencia de los textos? ¿Cómo fundar las ciencias históricas frente a las ciencias de la naturaleza? ¿Cómo hacer para arbitrar el conflicto de las interpretaciones rivales? Estos problemas propiamente no son considerados en una hermenéutica fundamental; y esto, deliberadamente: esta hermenéutica no está destinada a resolverlos sino a disolverlos” . Por otra parte, Heidegger no ha tomado como objeto de comprensión ninguna problemática particular concerniente a tal o cual ser (religiones, instituciones, etc.) sino que únicamente ha pretendido mostrar que el conocimiento histórico (historiografía o Histörie) se subordina a la historicidad (Geschichte) del Dasein, pero “no nos da ningún medio para mostrar en qué sentido la comprensión puramente histórica se deriva de esa comprensión originaria” . En suma, la hermenéutica heideggeriana hace ver la necesidad e ineludibilidad de la 12 13 14 ser una ilusión histórica.” BUBNER, R., La filosofía alemana contemporánea, Madrid, Cátedra, 199, p. 89. La vía corta es la vía que “evitando los debates sobre el método, se vuelca de golpe al plan de una ontología del ser finito, para encontrar aquí el comprender no como un modo de conocimiento sino como un modo de ser”. (RICOEUR, P., “Existencia y hermenéutica”, en Hermenéutica y estructuralismo, Buenos Aires, Megápolis, 1975, p. 10.) El problema hermenéutico se convierte aquí en una analítica del ser del Dasein, cuyo rasgo esencial es el comprender; de esta manera Heidegger coloca una ontología de la comprensión en el lugar de una epistemología de la interpretación: “Comprender no es más, entonces, un modo de conocimiento sino un modo de ser, el modo de ser que existe en el comprender” (RICOEUR, P., loc. cit., p. 11). RICOEUR, P., op. cit., p. 14. RICOEUR, P., op. cit., p. 15. 12 13 14 – 761 – MANUEL GARCÍA BLANCO interpretación pero no ofrece criterios acerca de cómo llevarla a cabo. La vía larga consistirá en analizar el medio donde se ejerce la comprensión misma, esto es el texto. La hipótesis de Ricoeur es que la interpretación de textos plantea problemas específicos por el hecho de ser textos escritos y no lenguaje hablado. El carácter de escritura de la tradición y su contrapartida, la lectura, introducen una dialéctica que permite una rectificación de la hermenéutica de las tradiciones. El problema de la hermenéutica de las tradiciones, que Gadamer desarrolla a partir de Heidegger, es su compromiso con el movimiento de remontarse al fundamento, esto es, la hermenéutica gadameriana orientada ontológicamente muestra la estructura ontológica del comprender y lo enraíza en la historia, sin embargo “la preocupación por enraizar el círculo más profundamente que toda epistemología impide repetir la cuestión epistemológica después de la ontología” , o sea, se ve invalidada para introducir una instancia crítica debido a la incapacidad de establecer criterios valorativos que permitan discriminar entre prejuicios productivos y obstaculizadores en la interpretación de la tradición. En este punto la hermenéutica se enfrenta a la crítica de las ideologías en la línea de Habermas. Para la hermenéutica gadameriana existe la convicción y la confianza de que la comprensión, a través de modelo dialógico de la pregunta y la respuesta, puede evitar el malentendido sin recurrir a procedimientos explicativos. Para Habermas, en cambio, es imposible una comprensión plena debido a las distorsiones de la comunicación que se producen en la esfera del trabajo y en el ejercicio del poder. Puesto que las distorsiones de la comunicación son apenas cognoscibles por los miembros de la comunidad se hace necesaria una instancia crítica que pase por la utilización de mecanismos explicativos y no simplemente comprensivos de las distorsiones de la comunicación. A juicio de Ricoeur, sería necesario un desplazamiento de la cuestión hermenéutica y fundarla no tanto sobre la historicidad de la comprensión sino sobre el problema de la exégesis, que no es sino el tipo de relación con la tradición que se funda en la mediación de los textos. De este modo es posible complementar críticamente la hermenéutica de las tradiciones: En primer lugar, si la condición ontológica de la hermenéutica gadameriana planteaba una incómoda alternativa entre distanciamiento y pertenencia, por cuanto parece que el distanciamiento que se exige para la objetividad de la comprensión histórica de la tradición estaría reñido con la pertenencia a dicha tradición, para Ricoeur el momento de distanciamiento ya está implicado en la propia fijación del discurso mediante la escritura o texto. La característica básica del texto es su autonomía semántica: “Triple autonomía: con respecto a la intención del autor, con respecto a la situación cultural y a todos los condicionamientos sociológicos de la producción del texto; y por último con respecto al destinatario 15 RICOEUR, P., op. cit., “Hermenéutica y crítica de las ideologías”, en RICOEUR, P., Hermenéutica y acción, Buenos Aires, Prometeo, 2008, p. 174. 15 – 762 – LOS DILEMAS DE LA HERMENÉUTICA Y EL PROBLEMA DE LA TEXTUALIDAD EN LA RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN primitivo” . Lo propio del texto es trascender sus propias condiciones históricas de producción y abrirse a una serie ilimitada de lecturas. El propio texto es ya distancia respecto a las intenciones del autor, el contexto de producción y los destinatarios originales. Esto es lo que permite las descontextualizaciones y recontextualizaciones que se producen durante su lectura y lo abre a una pluralidad de interpretaciones. El texto posee, pues, un objetividad en virtud de su autonomía que posibilita la utilización de procedimientos explicativos en la comprensión del mismo. Una segunda condición que la hermenéutica debe satisfacer para dar cuenta de una instancia crítica es la superación de la dicotomía entre explicación y comprensión. La idea de Ricoeur es que la interpretación es el proceso completo que engloba la explicación y la comprensión de manera que explicación y comprensión son fases de un solo proceso. El proceso de comprensión es siempre un proceso conjetural, lo que se deriva de la autonomía semántica que poseen los textos. Dado que con la escritura ya no coinciden el sentido verbal de un texto con el sentido mental o la intención del autor, el sentido del texto aparece liberado de su autor y el texto establece una peculiar relación con el lector: el texto está mudo y lo que el lector hace es, como si de una partitura musical se tratara, ejecutar o actualizar su sentido, esto es, recrearlo. Por tanto “comprender no es meramente repetir el acontecimiento de habla en un acontecimiento similar, es generar uno nuevo, empezando desde el texto en que el acontecimiento inicial se ha objetivado” . De este modo se impone la necesidad de hacer conjeturas sobre el sentido del texto puesto que las intenciones del autor no se hallan a nuestro alcance. A partir de aquí comenzará la dialéctica entre explicación y comprensión, dado que la explicación del texto vendrá dada por la validación de las conjeturas; por tanto es necesario introducir procedimientos de validación que aseguren el sentido de lo comprendido. Ricoeur considera que tales procedimientos de validación están más próximos a una lógica de la probabilidad que a una lógica de la verificación empírica, de manera que unas interpretaciones serán más probables que otras; dicha lógica de la validación es una disciplina argumentativa próxima a la de los procedimientos jurídicos y que está más relacionada con la incertidumbre y la probabilidad cuantitativa que con la certeza. Así, utilizando la argumentación para validar conjeturas puede producirse el equilibrio entre el arte de conjeturar y la característica científica de la validación, todo lo cual “constituye una 16 17 RICOEUR, P., op. cit., p. 176. En otro lugar RICOEUR caracteriza el estatuto del texto mediante 1) la fijación del significado; 2) su disociación de la intención mental del autor; 3) la exhibición de referencias no ostensivas, y 4) el abanico universal de sus destinatarios. Estos cuatro rasgos constituyen la objetividad del texto y de esta deriva la posibilidad de someter a los textos a procedimientos explicativos. Cfs. RICOEUR, P., “El modelo del texto: la acción significativa considerada como un texto” y “Explicar y comprender. Texto, acción e historia”, en RICOEUR, P., Hermenéutica y acción, Buenos Aires, Prometeo, 2008. RICOEUR, P., Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Madrid, Siglo XXI, 1995, p. 87. 16 17 – 763 – MANUEL GARCÍA BLANCO presentación moderna de la dialéctica entre verstehen y erklären” . De este modo la explicación y la comprensión en vez de ser procedimientos opuestos se nos presentan como complementarios y formando parte del proceso único y global de la interpretación. Esta complementariedad es la que permite distinguir entre interpretaciones rivales pues si bien siempre hay más de un modo de interpretar un texto eso no significa que todas las interpretaciones sean iguales. Por último, dado que los textos escritos alteran la función referencial del lenguaje, puesto que abren un campo de referencias no ostensivas y, por tanto, abren mundos , puede decirse que “este poder del texto de abrir una dimensión de realidad incluye, en su principio mismo, un recurso contra toda la realidad dada, y por eso mismo, la posibilidad de una crítica de lo real” . Los textos, particularmente los textos de ficción, abren mundos posibles y en esta apertura cifra Ricoeur la fuerza subversiva de lo imaginario. 18 19 20 RICOEUR, P., op. cit., p. 57. “Gracias a la escritura, el hombre y solamente el hombre cuenta con un mundo y no sólo con una situación.” RICOEUR, P., op. cit. p. 48. RICOEUR, P., “Hermenéutica y crítica de las ideologías”, en RICOEUR, P., Hermenéutica y acción, Buenos Aires, Prometeo, 2008, p. 178. 18 19 20 – 764 – LA ÉTICA ESTOICA Y SIMON WEIL LA ÉTICA ESTOICA Y SIMONE WEIL (1909-1943) LUISA ANT. RODRÍGUEZ PÉREZ Simone Weil fue una joven francesa catedrática de Filosofía y activista política, cuyo centenario de nacimiento se conmemora este año y que murió a los 34 años de edad después de una vida intensa entregada a la búsqueda de la verdad. Su vida se desarrolló en un contexto histórico conflictivo como así fueron las dos Guerras Mundiales vividas en Europa. Siendo hija de una familia judía (no practicante) acomodada optó por la lucha sindical en el mundo obrero de la metalurgia; para ello solicita la excedencia de su cátedra con el fin de trabajar en las fábricas identificándose y solidarizándose con las clases obreras más desfavorecidas. Pionera a la hora de unir la teoría política con la praxis, desde el campo de la ética intenta encontrar la coherencia entre el mundo de las ideas y la práctica social. Su vida estuvo marcada por el servicio y la búsqueda de la verdad y la trascendencia en un continuo debate existencial entre lo ontológico, la epistemología política y la sed de trascendencia. Amante de los clásicos griegos se identificó con los postulados de la filosofía estoica aunque ella no se definiera como tal, pero llevó a término las aspiraciones de los mismos en lo esencial; su vida y obra se despliegan en gran parte bajo los valores de las virtudes estoicas en una ética de servicio basada en: la sabiduría, el valor, la justicia y la templanza. En algunos aspectos, la vida y obra de Simone Weil, leída hoy bajo estos parámetros filosóficos, nos puede proporcionar las directrices necesarias de mejora en una sociedad actual como la nuestra, en la que existe un vacío con respecto a acciones morales tales como: el respeto a la persona, el esfuerzo, la “arete” el “ethos” el “telos” o la trascendencia; y en la que tristemente algunas de ellas son cuestionadas en el debate publico tanto a favor como en contra de las mismas, pretendiendo a través de este discurso prescindir de unos valores y fines inherentes al ser humano para su formación intrínseca y una convivencia cívica saludable en el foro publico. No obstante, hablar hoy de Simone Weil como referente “ético-político” o “modelo de espiritualidad” catalogándola de “mística” es tan arriesgado y controvertido como lo fue su personalidad; al menos este es el sentir de muchos de los investigadores a favor o detractores sobre la personalidad, pensamiento y obra de la autora. Entre los primeros los hay que colocan en lugar destacado, su – 765 – LUISA ANT. RODRÍGUEZ PÉREZ vocación por el pensamiento filosófico proyectado éste hacia el compromiso político social, sobre todo en el campo obrero a principios del siglo XX en el sector de la metalurgia, y entre los obreros vinicultores en los campos de Marsella, en la Francia de entreguerras y en la contienda. Entre los segundos se le recrimina la falta de pronunciamiento con respecto a la realidad de los campos de concentración y el genocidio de la comunidad judía, mientras que ella misma por su condición judía tuvo que exiliarse a EE. UU o la falta de continuidad o corpus filosófico, alegan otros, a la hora de plantear y plasmar su pensamiento filosófico. Sea como sea, ambos aspectos forman parte del debate en toda investigación sobre la autora para entender y expresar, los móviles que la impulsaron ha determinadas posturas con respecto a las circunstancias que le tocó vivir, ya que toda persona tiene su propia historia y se mueve en un marco determinado; marco éste que puede influir en su pensamiento a la hora de establecer prioridades y determinaciones vinculantes o no con el entorno y la propia persona. Como ya hemos señalado su vida se desarrolla entre la Primera y Segunda Guerra Mundial. Por tanto no cabe ninguna duda, que este contexto histórico influyó en su pensamiento filosófico-político de la misma manera que esta influencia algo tendría que ver a la hora de decantarse en su compromiso éticopolítico en medio de una Europa que se desangraba entre la confusión de valores, el enfrentamiento bélico que la dividió entre dos bandos dictatoriales y criminales ambos. En medio de esta contienda nos encontramos con una joven catedrática de filosofía, y para mayor tragedia judía, que se debate ontológica e ideológicamente entre la teoría y la praxis, entre la sed de verdad y de absoluto que aliviara y remediara la desdicha de una sociedad que había perdido los referentes que sustentan la razón de ser y los valores ontológicos del individuo como ser que trasciende. Es decir, todo lo contrario a los postulados básicos de la ética estoica en la que prima vivir según la razón, en concordancia con el orden divino del cosmos puesto que el alma humana es manifestación del lógos; dado que, según la filosofía estoica, cada ser humano es la manifestación del espíritu universal (panteísmo) y, por tanto, lo más natural es que los seres humanos vivan ayudándose fraternalmente sin tener en cuenta la raza o la condición social, sean ricos o pobres. Será esta sed de trascender las limitaciones y condicionantes humanos la que la lanzará hacia una vivencia espiritual profunda, mucho más agudizada después de las experiencias y los fracasos vividos, tal y como nos lo refleja y describe en su libro, Lucchetti y Giula, en el que recogemos los siguientes párrafos sobre Simone Weil: …A los veintiocho años Simone ya ha visto naufragar todos sus sueños de inteligencia, de afectividad, de profesora, de obrera comprometida, de combatiente, de militante sindicalista. Dice de sí misma con una pizca de autoironía: “Soy una fracasada: me pongo de obrera y enfermo; me voy a la guerra y vuelvo quemada; no me queda más que la acera” . Dicha sed de trascender y trascendencia se verá reflejada en el suceso acaecido una tarde de verano de 1934 estando convaleciente entre tanto de su delicada salud (padecía una sinusitis crónica y adolecía de una 1 M. C. Lucchetti y Giula Paola Di Incola; Simone Weil: Acción y contemplación. Ed. Desclée De Brouwe. Bilbao, 2007 p. 188. 1 – 766 – LA ÉTICA ESTOICA Y SIMON WEIL resistencia física endeble), mientras ella contemplaba al atardecer desde una atalaya, una procesión religiosa con cantos y antorchas en las manos que transcurría en un pequeño pueblo portugués de pescadores; esa imagen impactante será la que le lleve ha reconocer y ha exclamar desde lo más hondo de su ser, que la religión de los esclavos es el cristianismo sintiéndose ella como tal. Se preguntará por el fenómeno de la fe y sentirá unido su ser a aquel grupo humilde de pescadores (no es la primera incursión en este terreno, desde sus años de estudiante simpatizará con algunos amigos católicos entre ellos los hubo que optaron por la vida religiosa). En este contexto y en una personalidad como la de Simone Weil, podemos entender esta solidaridad en sentido de fraternidad cosmopolita como lo entendían los estoicos: todo ser humano es un hermano por identificación de especie y por participar todos de la misma emanación divina; pero muy diferente al sentido de fraternidad cristiana por la filiación en Cristo, como así lo explicaba a sus alumnos el profesor, Julián Marías, desde su cátedra de filosofía y que podemos consultar en el manual de Historia de la Filosofía del mismo profesor en el apartado correspondiente al estoicismo, como también el profesor Zeferino González . Con esta base filosófica Simone Weil se adentrará en la búsqueda y la razón del sufrimiento. El sentimiento que ella percibe de esclavitud hará que profundice en la desdicha de los más desfavorecidos, que junto a los principios evangélicos que habidamente comienza ha estudiar, hará que se sienta en igualdad de condiciones con los sujetos menos afortunados. Comenzó a percibir el cristianismo como la religión que podía liberar del dolor y la desdicha al ser humano, y la única que podía poner sentido en medio de la barbarie de la guerra sacralizando y dignificando la vida. En este sentido ella atribuía la locura de la guerra y todo tipo de agresión, o atentado cometido por cualquier individuo hacia el otro o a la naturaleza misma, a que todo ello…No son lo suficientemente sagrados para mí . Este es uno de los aspectos que hoy nos es tan necesario recuperar en nuestra sociedad de consumo en el que la utilización del otro como objeto impregna todos los ámbitos de nuestra actual sociedad. Volver a descubrir la sacralidad del otro, el respeto a la vida y el sentido sagrado de la misma. Es decir, el respeto a la persona en toda su capacidad integral. Los seis o siete años últimos de su vida, algunos analistas e investigadores los enmarcan dentro de la experiencia místico-religiosa y centrada en la preocupación por los temas ético-sociales, ético-estético-religiosos como así nos lo describe Fernández Buey, catedrático en el departamento de Humanidades de la Universidad Pompeo Fabra de Barcelona en los cursos de Ética y Filosofía Política . 2 3 4 Julián Marías al igual que el profesor Zeferino González en Crítica del estoicismo hacen hincapié en el antagonismo existente sobre algunos aspectos de la filosofía estoica y los consejos evangélicos trasmitidos por Jesucristo. Se hace resaltar este aspecto con el fin de entender las directrices filosóficas e idiosincrasia del pensamiento y obra en S. Weil en su trayectoria de búsqueda. S. Weil, La pesanteur et la grâce. París, 1948, p. 7. Fernández Buy, F. “Tema 3: Filosofía moral del compromiso cristiano: Simone Weil”, curso de Ética y Filosofía Política: La Ética en el siglo XX. UPF de Barcelona, en la página del Proyecto Idea Sapiens. 2 3 4 – 767 – LUISA ANT. RODRÍGUEZ PÉREZ Pero llegar a este punto concreto de pensamiento no fue tarea fácil para una mente más bien cartesiana. Ella había centrado la defensa de su Tesis entorno a la investigación sobre los contenidos gnoseológicos con el titulo de Ciencia y percepción basándose en la obra del filósofo francés René Descartes. Una mente educada en el método crítico racionalista tenía que encontrar verdaderos obstáculos y arriesgadas dificultades a la hora de asumir o integrar, racionalizando todo lo tocante a la trascendencia, lo sublime, lo absoluto, Dios. Y sin embargo llegó ha adentrase en los caminos y vericuetos de lo numinoso, que muchos investigadores califican de experiencia mística. Esta dificultad por exceso en el pensamiento analítico (no en el sentido peyorativo) de reflexión y acontecimientos (como podemos descubrir en las innumerables notas de sus últimos cuadernos publicados con el titulo El conocimiento natural editado por la Editorial Trotta), dificultarán junto a su juventud y su prematura muerte el logro del equilibrio interno entre el debate de sus pensamientos y la integración de los mismos en su vida cotidiana; hazaña épica posible de alcanzar, después de una dilatada vida a través del peregrinaje en la búsqueda por la verdad y acompañada por las experiencias vividas. No por ello y aún dada su juventud está exenta de experiencias, todo lo contrario ya que vivió una vida intensa y veloz (vivió deprisa, murió joven). De esta manera, nos dejó con la incógnita por desvelar y conocer el grado al que habría llegado su pensamiento filosófico si no se hubiese dejado morir de inanición pensando que el alimento al que ella renunciaba, era destinado a los niños y demás compatriotas suyos, para sobrevivir en la resistencia por medio de las cartillas de racionamiento a las que ella voluntariamente renunciaba. Con relación a este aspecto, nos encontramos con algunos analistas de la obra y persona de la autora que cuestionan esta actitud discordante y muy poco realista, achacándola a las connotaciones psicológicas y somáticas que acompañaron sus últimos días. Este hecho como otros muchos relevantes que destacaron durante su vida nos conduce al pensamiento estoico; tal vez queriendo justificar con ello las causas de una muerte buscada, la suya propia, en contraposición a los principios del cristianismo en el que prima el derecho a la vida en contraposición al suicidio, puesto que como ya hemos expresado, a partir de una serie de experiencias religiosas entronca su pensamiento con los principios del cristianismo; pero un cristianismo sincrético para muchos de sus investigadores. La búsqueda de la verdad o “logos” que se había impuesto como meta o “telos” la conduciría a indagar en todo tipo de expresiones en el ámbito del espíritu y las filosofías religiosas, algunas ajenas a la cultura occidental como el budismo o el hinduismo; de la misma manera que se interesará por las religiones arcanas del antiguo Egipto o el gnosticismo precristiano, el maniqueísmo y el catarísmo entre otros, sin olvidar los ritos órficos pitagóricos e iniciaciones mistéricas de la Grecia clásica. Es un interés loable en todo buscador de la verdad que va dando pasos en medio de la niebla hasta encontrar la luz que la disipa. Pero para ello hay que tener amor a la sabiduría, valor para afrontar los contratiempos y los fracasos estoicamente, con una austeridad de vida que le acerque a la templanza; que duda cabe que en todo ello se ejercitó Simone Weil, con la honradez del buscador sincero con sus grandes – 768 – LA ÉTICA ESTOICA Y SIMON WEIL fallos y grandes virtudes, pero con un único objetivo o pasión de su vida: la búsqueda de la verdad. Digamos que Simone Weil se forjó en un estilo de vida casi espartana; llevó a la practica el lema de todo estoico “aguanta y renuncia” tanto con respecto a sus limitaciones físicas como al fracaso de sus proyectos intelectuales y políticos, como a la disciplina personal que se imponía. En su vida cotidiana se aplicaba las mayores renuncias: si los obreros no tenían calefacción ella se privaba de la misma para no tener más privilegios que los otros, o repartía su sueldo con las familias más necesitadas o entre los camaradas políticos. Bestia pobremente, más bien parecía una monja, sin abalorios ni lujos, gastaba en si misma lo menos posible, tal vez por ello se hace referencia a que tenía cierto aspecto de dejadez y algo avejentada para su juventud. Refieren también y en alguna fotografía así se confirma que mantenía un único vicio conocido, el de fumar, que muy probablemente junto a la falta de alimento ésto agravó sus dolencias pulmonares y la tuberculosis que debilitó y sesgó su vida. También ella es conocida, al ser militante de izquierda, por la “virgen roja” lo que nos da una idea sobre su afán por alcanzar la “arete” que por medio de la ascesis sexual y afectiva que se imponía, quería llegar a las más altas virtudes y que a la vez este ejemplo de virtud pudiera servir de guía a otros. Sufría pensando que todo aquel esfuerzo que se había impuesto para que fuera semilla en otros, al final tales actos quedaran estériles como la higuera que narra el Evangelio y al que hace referencia en algunos pasajes. Tal vez se impuso ser el puente mediador de reconciliación entre la realidad bélica que vivió y la Trascendencia; al menos estas palabras en alusión a Cristo, como el modelo del justo, mientras comenta el Teeteto en La fuente griega nos hace pensar que se las habría aplicado así misma si no se hubiese sentido tan incapaz de algo semejante; dice al respecto: El justo perfectamente justo es un mediador. La idea de mediación está por todas partes en Platón bajo diversas formas. Siempre ligado a la idea de imitación (el medidor es un ser al que se le sigue, al que se imita, que enseña) y a la idea de sufrimiento (el mediador es un ser sufriente). Y añade más: San Juan: El que obra la justicia es justo como Cristo es justo . En otro pasaje de sus últimas notas en Londres y poco antes de morir, reflexionando sobre la parábola del sembrador (Lc 8, 5) nos expresa mejor su impotencia e incapacidad para ir más allá refiriéndose a la semilla que cae en la roca: La roca. Ahí no crecen zarzas. Las almas que no se interesan por las cosas de este mundo pero tampoco tienen energías que poner al servicio de Dios y, en consecuencia permanecen estériles. Es exactamente mi caso. Se podría creer que hay almas a las que la insuficiencia de la naturaleza aparta irremediablemente del servicio de Dios. Yo entre ellas. ¿Es irremediable? Esto nos da una idea de su controvertida psique y la lucha que mantenía consigo misma. No parecen ir muy desencaminados aquellos investigadores que la califican de personaje desdichado, ella que tanto indagó en la desdicha o malheur intentando buscar la manera de 5 6 5 6 Simone Weil; La fuente griega. Trotta, 2005, p. 126 Simone Weil; El conocimiento sobrenatural. Trotta, 2003, p.269 – 769 – LUISA ANT. RODRÍGUEZ PÉREZ remediar el mal que aquejaba a la Humanidad doliente que le tocó conocer, en la época más triste de nuestra historia humana del siglo XX. Su ideal sobre lo que ella entendía como bien supremo y no solo como ideal, no se detiene tan solo en el campo filosófico sino que va más allá hacia la praxis en el terreno de lo éticopolítico-religioso. El itinerario de vida que realizó Simone Weil, bien se puede entender o encuadrar como el reflejo de toda búsqueda a la que todo ser humano está llamado ha realizar; sumergiéndose en la aventura de la vida siempre y cuando esta aventura sea vivida desde la honestidad con todas sus consecuencias, afrontando sus éxitos y sus fracasos. Una de las peculiaridades de Simone Weil era su destacada sensibilidad fuera de lo común, que le hacia percibir el dolor ajeno como suyo. Poseía esta sobresaliente sensibilidad en un alma femenina vanguardista, siendo una de las pioneras a la hora de defender sus derechos y capacidades como mujer. Por estas singularidades, sensitivas, vocacionales y por la controversia que suscita su persona, es recomendable la lectura de sus pensamientos en un momento histórico en el que se vive de espaldas a los compromisos serios que estén basados en unos principios éticos. Principios tan necesarios para que sean presentes en el debate público en medio de una sociedad hedonista y consumista, en la que prima el tener y usar por encima del respeto al sentido sagrado de la persona (que entronca con la dignidad) y en la que los valores son cuestionados y hasta ridicularizados. Hoy nuestra sociedad adolece de personalidades recias capaces de tomarse la vida comprometidamente en serio, bien sea desde los postulados de la ética estoica en lo concerniente al amor a la sabiduría, el valor, la justicia y la templanza, para que sean destacados, apreciados y trasmitidos desde el foro público a todos los pilares de la sociedad. Como también y de la misma manera, aplicando los principios cristianos de amor al prójimo siguiendo los consejos evangélicos que nos hagan a la vez, sentir y trasmitir estos postulados como algo inherente al individuo, haciendo destacar: el valor de la vida, la persona y el sentido de trascendencia inscripto antropológicamente, queramos o no, en nuestros propios genes desde el comienzo de la vida hasta el final de nuestra historia. – 770 – UNA POLÍTICA CON ALMA: LA PROPUESTA DE SIMONE WEIL UNA POLÍTICA CON ALMA: LA PROPUESTA DE SIMONE WEIL CARMEN HERRANDO En 1943, Simone Weil se encontraba en Londres, donde había llegado a finales del año anterior, procedente de Nueva York, para trabajar en los servicios de Francia Libre, una organización de la resistencia francesa, que se preparaba para constituir un gobierno democrático en Francia cuando acabase la guerra. Simone Weil y sus padres tuvieron que abandonar la Francia ocupada por los alemanes, porque eran judíos, y Simone se sentía como alguien que había traicionado a su patria, al tener que huir; pero si huyó, lo hizo por sus padres, y una vez dejó a éstos a salvo, no veía otra cosa que regresar a Europa para poder trabajar por la paz y por una Europa nueva tras la guerra. En Francia, Simone Weil había concebido un proyecto de fundación de un grupo de enfermeras que pudieran actuar en el mismo frente de guerra, socorriendo a los caídos de ambos bandos, pero ni quienes supieron de tal proyecto en Francia ni a las personas influyentes a quienes se lo presentó, ya en los Estados Unidos, quisieron implicarse, porque no dejaban de ver en él algo imposible, y Simone se encontraba casi desesperada, ante esta imposibilidad de trabajar de manera directa y con sus propias manos, por su país y por aquella Europa desolada. En Londres, el Consejo Nacional de la Resistencia encomendó a Simone Weil la puesta por escrito de sus reflexiones sobre la futura reconstrucción de Francia. Ella pretendía realmente combatir en la guerra, y llegó a pedir ser lanzada en paracaídas a terreno francés para prestar servicio en su patria, pero sus compañeros no podían aceptar una misión semejante, y menos con los problemas de salud que ya presentaba Simone; habría sido una locura enviarla a Francia en aquellas condiciones. Sin embargo, la inteligencia y el espíritu lúcido de esta mujer de casi 34 años (los cumpliría el 3 de febrero) eran conocidos, y por eso decidieron darle trabajo en Londres como redactora, para que pusiera por escrito su visión de lo que tendría que ser la nueva Francia tras la experiencia terrible de la guerra. Simone Weil, que no podía quitarse de encima aquel estigma de desertora, ante la imposibilidad de volver a Francia inmediatamente, aceptó la misión que se le encomendaba y emprendió su trabajo con la misma atención y con la misma sed de verdad con que lo afrontaba todo en la vida. Así nació uno de sus escritos más importantes, que quedaría inacabado: L’Enracinement (el arraigo, o, como ha sido publicado en español, Echar raíces), un libro redactado en el despacho que el Consejo General de la Resistencia habilitó en Londres para Simone Weil, y escrito – 771 – CARMEN HERRANDO con gran urgencia, casi sin interrupción, porque su autora trabajaba en él de día y de noche, como se sabe por la dueña de la casa donde se hospedaba en Londres, una mujer sencilla que no dejó de señalar cómo Simone Weil, además de trabajar sin descanso, también se preocupaba por ayudar a sus hijos en los deberes escolares. La atención al otro era primordial en Simone Weil, a quien ahora encontramos poniendo por escrito, sin tregua ni descanso, la gran cantidad de ideas que se amontonaban en sus adentros, convencida como estaba de que tenían valor, aunque no un valor que proviniese de ella. ¿Respondería, acaso, también, esta prisa, a algún barrunto de los pocos meses de vida que le quedaban? L’Enracinement lleva como subtítulo “Preludio para una declaración de los deberes hacia el ser humano”, y quiere ser ante todo “un método para insuflar una inspiración a un pueblo” , en un momento de extrema urgencia; pero no deja de ser una obra inspiradora también hoy, en tiempos de gran relativismo e indiferencia para Europa, cuando estamos tan necesitados de un pensamiento sólido y confrontado con lo real, así como de un “verdadero tratado de civilización”, que es el calificativo que Albert Camus otorgó a este último trabajo de Simone Weil. (Hay que recordar aquí que Camus fue el editor de L’Enracinement y de casi todas las obras de Simone Weil, en la colección Espoir de la editorial Gallimard). ¿Sobre qué creencias, en el sentido orteguiano del término, está escrito este “tratado de civilización” que es L’Enracinement? Hay que destacar, antes que nada, que su autora está convencida de que desear la verdad en el fondo del ser es un ejercicio fundamental para llegar a percibir, si no la verdad completa, sí aspectos muy sustanciales de la misma. Verdad que, como ya revelaría Platón, está estrechamente ligada al bien y a la belleza, de manera que esta triada constituye un prisma importantísimo de lectura de la realidad. Porque para Simone Weil, la verdad no es un objeto, sino la realidad misma, “el fulgor de la realidad” , escribe en las páginas de L’Enracinement. Por otra parte, Simone Weil está convencida de que cada persona alberga en sí misma un deseo profundo de bien absoluto, y que esto es algo sagrado. Apunta así la autora hacia una auténtica filosofía de la dignidad humana, como ha señalado Emmanuel Gabellieri , que difiere tanto del formalismo kantiano como de las declaraciones abstractas de los derechos humanos. Además, Weil está convencida de la necesidad de construir toda una espiritualidad del trabajo y también una civilización en torno al mismo, que estén basadas en la estrecha relación que existe –y ésta es otra de sus convicciones más sólidas- entre la necesidad y el bien. De esta relación entre Bien y Necesidad es consecuencia inmediata una atención muy despierta frente a la realidad, de manera que el hombre tiene como misión esta atención a lo real, atención en la que habrá de poner todo su ser, acogiendo lo real como lo bueno y lo necesario, algo que apunta directo a cumplir la Voluntad de Dios, en definitiva. Según estas 1 2 3 Simone Weil, L’Enracinement. Prélude à une declaration des devoirs envers l’être humain, Gallimard (Folio), París, 1993, p. 237. En español ha sido editado como Echar raíces, por la editorial Trotta. Ibíd., p. 319. E. Gabellieri, Simone Weil, Ellipses, París, 2001, p. 25. 1 2 3 – 772 – UNA POLÍTICA CON ALMA: LA PROPUESTA DE SIMONE WEIL consideraciones, nunca se podrá concebir la política como una especie de “técnica del poder”, sino como arte inspirado y creativo que, como cualquier actividad humana, participe de la propiedad de estar orientada hacia el bien. El hombre tiene que velar permanentemente por esta orientación hacia el bien. Otra de las convicciones importantes que sustentan L’Enracinement es la importancia de la religión, que la autora ve como verdadera instancia superior que ha de situarse por encima de la filosofía y de la política, hasta el punto de que toda acción personal, y por extensión toda acción social, sean consideradas -pero porque lo son en sí mismas- “un puente hacia Dios”, como escribe en sus Cuadernos . L’Enracinement consta de tres partes: la dedicada a las necesidades del alma, la que trata del desarraigo, y la propiamente dedicada a l’enracinement o arraigo. Aunque el arraigo aparezca en la última parte del libro, es importante adelantar aquí que se trata de una de las principales necesidades del alma humana, que Simone Weil viene a presentar así: “Un ser humano -escribe- tiene una raíz por su participación real, activa y natural, en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos para el futuro” . De manera que el arraigo consiste en cultivar este medio vital para el hombre, que le sitúe en la atmósfera precisa para ser esa planta celeste que es, y cuyas raíces están, a la vez, en el cielo y sobre la tierra, como expresa Platón en el Timeo (90 a). Se trataría, como escribe la autora en otra parte, de recrear y de vivificar el pacto que cada hombre realiza entre sí mismo y sus condiciones personales de existencia , y que, a su vez remite al pacto del origen entre el espíritu y el universo . Pero vamos a detenernos en la parte primera de L’Enracinement, que trata de las necesidades del alma. “La noción de obligación -escribe Simone Weil- está por encima de la de derecho, la cual le está subordinada y es relativa a ella. Un derecho no es eficaz por sí mismo, sino sólo por la obligación a la que corresponde; el cumplimiento efectivo de un derecho proviene, no de quien lo posee, sino de los demás hombres, que se reconocen obligados en algo hacia él [el portador del derecho]” . Y sigue diciendo Simone Weil: “Un hombre, considerado en sí mismo, sólo tiene deberes, entre los que se encuentran ciertos deberes hacia sí mismo. Los demás hombres, considerados desde el punto de vista del primero, sólo tienen derechos. Él, a su vez, tiene derechos cuando es considerado desde el punto de vista de los demás, quienes se reconocen obligados hacia él”. Se trata de una lúcida, y puede que desconcertante, visión de las cosas, si se tienen en cuenta las nociones de derecho y obligación tal como son proclamadas hoy, cuando se subraya con preeminencia el derecho y se deja la obligación para la llamada “letra pequeña”, o simplemente se desconsidera por completo. Simone Weil presenta la noción de obligación como contraria a las de constreñimiento, imposición o sujeción, con las que se confunde muy a menudo. Para la autora, estas últimas 4 5 6 7 8 4 5 6 7 8 Simone Weil, Oeuvres complètes, VI, 1, p.176. Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 61. Simone Weil, Oeuvres complètes, VI, 1, p. 211. Simone Weil, Oeuvres complètes, II, 2, p. 109. Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 9. – 773 – CARMEN HERRANDO nociones encierran un matiz de fuerza exterior que la noción de obligación no tiene, precisamente porque ésta se caracteriza por un matiz de interioridad. Y si aquéllas designan una necesidad natural o de hecho, la obligación se refiere claramente, para Weil, a una necesidad de derecho, moral o política. El concepto de derecho viene a designar el conjunto de ventajas y garantías que el individuo puede exigir a la sociedad a la que pertenece. Es una noción heredada, en buena parte, de la filosofía de la Ilustración, donde está muy presente la idea de construir una sociedad en la que cada persona pueda reivindicar lo que le corresponde como individuo y como ciudadano. De ahí, la idea de derecho que aparece como fundamento en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, de 1789. Pero L’Enracinement se acompaña de un subtítulo: “Preludio para una declaración de los deberes hacia el ser humano”. Con esto, Simone Weil da un vuelco a la visión anterior, para subrayar la importancia de la obligación. La primera razón que la autora aduce no es espiritual o política, sino meramente conceptual, como se ha podido detectar ya en las citadas palabras de L’Enracinement: “La noción de obligación está por encima de la de derecho, la cual le está subordinada y es relativa a ella”. Para que yo tenga derechos, viene a decir la autora, es preciso que alguien me los reconozca, que es lo mismo que afirmar que es preciso que alguien reconozca que tiene obligaciones para conmigo. Vistas así las cosas, resulta que el concepto de derecho queda, en cierto modo, vacío, o, cuando menos, desprovisto de autonomía conceptual, porque su sentido y su realidad dependen del concepto de obligación; del mismo modo que no se entiende el concepto de tangente sin relacionarlo con los de circunferencia o círculo . Por eso, dirá Simone Weil, es absurdo erigir el concepto de derecho como si fuera una noción absoluta, pues absoluto sería si contuviese en sí su propia razón de ser; pero depende claramente del concepto de obligación. Sin embargo, el concepto de obligación, sí es un concepto absoluto, porque sólo necesita de sí mismo para darse: cuando me reconozco obligado hacia un ser humano, lo estoy, incluso si no siento que dicho ser humano tenga obligaciones hacia mí, y hasta cuando él no sea consciente de tener derecho alguno. Porque la obligación existe incluso en la soledad del sujeto, mientras que se precisan al menos dos sujetos para poder hablar de derechos. En cualquier caso, el derecho que reivindico envuelve siempre esta condición necesaria de que el otro se sepa obligado frente a mí. Ahí está lo central del pensamiento de la autora. Simone Weil destaca, pues, esta confusión en el lenguaje sobre derechos y obligaciones, y se detiene en la noción de obligación como vínculo fundamental que sólo a los seres humanos puede ligar, hasta el punto de afirmar que “el objeto de la obligación, en el dominio de lo humano, es siempre el ser humano como tal” . Pero la autora va más allá, y en la noción de obligación descubre un fondo de eternidad que sólo puede estar fundado en el destino eterno del hombre. Simone Weil está convencida de que el hombre tiene un destino eterno, cada hombre en 9 10 Véase la edición de Les Besoins de l’âme, de Martín Steffens, Folioplus philosophie, Paris, 2007, pp. 65-66. Ibíd., p. 10 9 10 – 774 – UNA POLÍTICA CON ALMA: LA PROPUESTA DE SIMONE WEIL particular, no las colectividades como tales. “Sólo es eterno el deber hacia el ser humano como tal”, escribe . E insiste en el carácter incondicionado de la obligación, así como en el hecho de que está fundada sobre algo que no pertenece a este mundo. Por su destino eterno, cada hombre tiene una obligación esencial hacia los demás hombres: les debe respeto. Y este respeto se expresa, ante todo, en la primera obligación hacia el hombre que desde siempre ha asumido la humanidad. En el antiguo Egipto se creía que un alma no podía quedar justificada tras la muerte, si no podía decir: “A nadie he dejado sufrir el hambre”. Así, dice Weil, “es una obligación eterna hacia el ser humano no dejar pasar hambre a un semejante cuando se tiene la ocasión de socorrerlo” . Esta obligación primordial sirve de modelo a Simone Weil para enumerar una lista de obligaciones hacia el ser humano, que se corresponde con la lista de necesidades vitales del hombre, equiparables, por esenciales, a la necesidad de comer. La autora de l’Enracinement denomina a esas necesidades necesidades del alma. Y subraya que, cuando no son satisfechas, el hombre va cayendo en un estado más o menos similar al de la muerte, como si fuera entrando en una especie de vida vegetativa. Y como, para la autora, el orden social y el orden espiritual piden ser analizados conjuntamente, sólo un régimen que contemple las necesidades del alma puede convenir verdaderamente a los seres humanos. Este es el núcleo de la reflexión de L’Enracinement y en él reposa lo principal del pensamiento político de Simone Weil. Pero, ¿por qué necesidades del alma? Porque Simone Weil está convencida de que a las personas nos constituye un profundo amor al bien, y que en eso precisamente consiste el alma humana. De manera que el alma no deja de ser un misterio y un milagro, porque en ella mora la capacidad que toda persona tiene para renunciar a sí misma en favor de otro, para dejarle ser al otro y favorecer su propia vida. Simone Weil, como ya se ha apuntado, considera que en todo hombre hay un fondo sagrado que es preciso preservar y cultivar, y que está ligado de raíz a algo que está por encima de este mundo. Este tesoro es lo más rico y dinámico de la persona, y es lo que lleva a ésta a renunciar a la fuerza, aun cuando esta potestad la haya adquirido con todas las de la ley... Late tras este pensamiento la idea de que hay que imitar a Dios cuando, al crear, se retira; pues se retira precisamente para que nosotros, criaturas suyas, podamos ser . Es la idea weiliana de descreación, por la que el ser del hombre no puede consistir sino en renuncia, a imitación del Creador. Ejercitando la atención es como llega Simone Weil a desentrañar estas necesidades del alma, y para ello le da la vuelta a la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. El derecho, al ser condicionado y relativo, no puede ser el punto de partida. Sólo la obligación es incondicionada. La autora viene a decir que los hombres de 1789 no reconocieron la necesidad de tal dominio por falta de 11 12 13 Ibíd., p. 9. Ibíd., p. 11. Simone Weil se refiere de diversos modos, en su obra, a la descreación. Se trata de un concepto principal y ciertamente original de su pensamiento. 11 12 13 – 775 – CARMEN HERRANDO visión, y por eso cayeron en una contradicción al erigir el derecho como algo absoluto. Sólo la obligación “responde al destino eterno del ser humano” y es su verdadera manifestación en nuestro mundo. Partiendo de la primordial necesidad de saciar el hambre, Simone Weil enumera y describe las necesidades del alma como hambre de orden, de libertad, de obediencia, de responsabilidad, de igualdad, de jerarquía, de honor, de castigo, de libertad de opinión, de seguridad, de riesgo y de verdad; a éstas que hay que añadir tanto la propiedad privada como la propiedad colectiva, situadas en el texto entre el riesgo y la verdad. El orden es la primera de las necesidades del alma, y Simone Weil lo entiende como un tejido de relaciones sociales que permita realizar las obligaciones primordiales antes que las más secundarias, de manera que nunca se anteponga una de éstas a las primeras y principales. Se trata de organizar las obligaciones, de ordenarlas por prioridades, favoreciendo las esenciales, por encima de todo. La libertad es un alimento indispensable para el alma. Consiste en la posibilidad real de elegir, aunque es sabido que donde hay vida en común estas posibilidades quedarán limitadas por normas. Pero lo esencial es que dichas normas emanen de una autoridad reconocida por todos como propia, y que sean estables y lo bastante generales, así como ajustadas en número, como para ser asimiladas por el pensamiento, de forma que éste las haga suyas y no tenga que enfrentarse a ellas más que de una vez por todas, y no cada vez que se vea en la obligación de decidir. La obediencia es una “necesidad vital del alma humana”. Tiene dos vertientes: obediencia a reglas establecidas y obediencia a seres humanos. Supone el consentimiento, pero en ningún caso se ha de dar éste por miedo al castigo o por las compensaciones que pudieran sobrevenir; de manera que cuando tenga que darse una verdadera sumisión, ésta no entrañe la mínima sospecha de servilismo. Piensa Simone Weil que quien está privado de obediencia está enfermo. Y que, por otra parte, cuando alguien está de por vida al frente de una organización social (pone el ejemplo del rey de Inglaterra), ha de convertirse en algo así como un símbolo. La iniciativa y la responsabilidad, esto es, el sentimiento de ser útil e incluso indispensable, dice Simone Weil, son necesidades vitales del alma humana. Es preciso que cada persona quede implicada en su quehacer cotidiano, de manera que no actúe porque sí, sino a sabiendas de por qué y para qué lo hace; y esto es esencial para el trabajo, y más cuanto más exento parezca estar éste de verdadera responsabilidad. También la igualdad es una necesidad vital del alma humana. Consiste en el reconocimiento público, general y efectivo, expresado a través de las instituciones y de las costumbres, por el que se respeta igualmente a todos los seres humanos, precisamente porque el respeto al ser humano no tiene grados, por mucho que existan inevitables diferencias entre las personas. La autora se refiere con cautela a la igualdad de posibilidades como debiendo estar sometida a un equilibrio en el 14 14 Les besoins de l’âme, op. cit., p. 9. – 776 – UNA POLÍTICA CON ALMA: LA PROPUESTA DE SIMONE WEIL que queden compensados movimientos ascendentes y descendentes. Y considera también el papel que se atribuye al dinero en el logro de la igualdad, teniendo al dinero por un verdadero veneno. La jerarquía es la siguiente necesidad vital del alma humana. Cierta veneración, y hasta abnegación, hacia los superiores jerárquicos, es lo que entraña esta necesidad del alma; pero los superiores han de ser considerados en su aspecto simbólico, precisamente por aquello que representan. La verdadera jerarquía, dirá Simone Weil, conlleva el efecto de situar moralmente a cada cual en el lugar que ocupa. El honor es otra de las necesidades vitales del alma. Tiene que ver con la consideración del ser humano dentro de su entorno social; y únicamente el crimen puede desplazar a una persona de esa consideración social que merece. El castigo también constituye una necesidad vital para el alma humana. Entre los diversos castigos, el más indispensable al alma es el que corresponde a la comisión de un crimen. Quien comete un crimen se coloca fuera de las obligaciones eternas que ligan a los hombres, y sólo a través del castigo, si verdaderamente consiente en él, podrá ser reintegrado en esa red de obligaciones de la que su acción criminal le ha sacado. Se refiere aquí la autora a la majestad de la ley, y condena las conspiraciones del poder para lograr la impunidad, como uno de los problemas políticos más relevantes y graves. La libertad de opinión, sin límites ni cortapisas, sin reservas ni restricciones, es una necesidad absoluta para la inteligencia. “Cuando la inteligencia no está a gusto, toda el alma está enferma”, escribe Simone Weil; y diserta en este punto sobre la inteligencia, los intelectuales o la propaganda. Sólo el desarrollo de este capítulo de las necesidades del alma daría para muchos comentarios... Sin libertad para pensar, no hay pensamiento, pero no es menos cierto que si no existe pensamiento alguno aún se restringe más las libertad. La seguridad es una necesidad esencial del alma humana. Significa que, salvo por un concurso excepcional de circunstancias, el alma no puede quedar bajo el imperio del miedo, pues el miedo es una semi-parálisis del alma. También el riesgo es una necesidad esencial del alma; su ausencia provoca una especie de anquilosamiento en el alma, casi tan intenso como la parálisis que produce el miedo. El riesgo es un incentivo necesario, y su carencia enflaquece, tiende a eliminar el valor, dejando al hombre sin protección contra el miedo, replegado sobre sí mismo. La propiedad privada es otra necesidad vital del alma, pues queda ésta como perdida o aislada si no se rodea de algunos objetos que son como una prolongación de los miembros del cuerpo. Para Simone Weil es deseable que las personas sean propietarias de su casa y de algo de tierra alrededor de ella. La propiedad colectiva, como participación en un sentimiento real de pertenencia, se da donde hay una verdadera vida cívica. Y corresponde, no sólo al Estado, sino también a toda especie de colectividad, colaborar a la satisfacción de esta necesidad. La autora deja claro que no existe conexión natural entre la propiedad y el dinero, y que habría que borrar las confusiones que se establecen al respecto, porque el dinero acaba pudriéndolo todo. – 777 – CARMEN HERRANDO Por último, la necesidad más sagrada de todas las que tiene el alma humana es la necesidad de verdad. Simone Weil fue una buscadora sistemática y casi obsesiva de la verdad: la persiguió con toda su alma. Al considerar la verdad como la más sagrada de las necesidades del alma, Weil aboga por la protección de las personas frente a los atentados que se comenten contra la verdad. Y subraya que sin personas que aman realmente la verdad es imposible que un pueblo llegue a satisfacer sus necesidades de verdad. Este es el programa que Weil presenta para una política que tenga verdaderamente en cuenta a la persona. El arraigo no aparece enumerado entre las necesidades del alma, pero, como se ha señalado, es considerado por Simone Weil una de las principales necesidades del hombre, del mismo modo que el desarraigo es para la autora uno de los peores males que pueden sobrevenir a los hombres. En L’Enracinement presenta la autora todo un programa para saciar estas necesidades del alma, un programa político para una Europa que tiene que ser reconstruida, revivificada; como la de hoy -nos apresuraríamos a decir-, tan carente de valores, tan desnortada. – 778 – SENTIDO DE LA VIDA Y EDUCACIÓN EN MIGUEL DE UNAMUNO SENTIDO DE LA VIDA Y EDUCACIÓN EN MIGUEL DE UNAMUNO MARÍA TERESA SIGNES 1. SENTIDO DE LA VIDA Y EDUCACIÓN , UNA PROPUESTA FILOSÓFICA EN MIGUEL DE UNAMUNO Uno de los temas que el hombre se plantea y se ha planteado desde siempre, ha sido el del sentido de la vida humana, desde una vertiente tanto subjetiva como trascendente. En este sentido queremos recoger el testimonio de Miguel de Unamuno, quien además de hacer de éste tema, núcleo de toda su filosofía, propuso educar a las nuevas generaciones para que fuesen capaces de buscar por ellas mismas lo más nuclear de su propia persona y especialmente de su trascendencia. Unamuno, creó unas bases filosóficas fundamentales para llegar a elaborar una Filosofía de la Educación que ayudara a entender cuál es el fin y el sentido de la vida, más allá de lo inmediato, que permitiera que las personas ( especialmente educandos) pudieran desarrollar sus cualidades personales. Su propuesta y esto es lo que querríamos resaltar, fue una educación integral de la persona, y para ello planteó un proyecto educativo desde unas bases filosóficas de un marcado matiz antropológico, en el que tuvo una especial incidencia su personal concepción sobre el sentido de la vida humana. Sabemos que el proceso educativo debe considerarse como un factor determinante e incluso esencial en el proceso constitutivo del ser del hombre. No es un añadido que se sume a las posibilidades del ser humano. Tanto su vertiente social, como su vertiente personal, estarán determinadas en parte por la educación que haya recibido; por los conceptos aprendidos, por los valores recibidos, por los modelos de comportamiento observados... En éste proceso educativo tan importante es educar la inteligencia, la razón, como el sentimiento. El sentimiento debe ser educado, porque en él hallamos la voluntad y ésta debe ser educada, para conseguir la plenitud del hombre en todas sus vertientes. La educación de nuestro sentimiento nos ayudará en el reconocimiento de nuestra dignidad y también de nuestra finitud. Ambos elementos, dignidad y finitud, nos permiten trascender el plano más inmediato de nuestra objetividad y reconocernos como sujetos metafísicos. Según palabras de Octavi Fullat “lo específico del ser humano no es saber, sino poder-saber y, en consecuencia, ser – 779 – MARÍA TERESA SIGNES cuestión eterna... El hombre,.., es animal metafísico, porque nunca sabe del todo lo que constantemente indaga. Porque anda colgado entre lo zoológico y lo teológico, el hombre tiene destino metafísico”1. Para que el proceso educativo se complete como tal proceso, el educando debe llegar a reconocerse a sí mismo como sujeto metafísico; sujeto trascendente, personal y digno. El reconocimiento de su dignidad, le permitirá ser conciencia de sí mismo, del resto de personas, de su libertad y por consiguiente de su responsabilidad, convirtiéndose también en sujeto moral, en el reconocimiento de ser fin y no medio. A partir de este proceso podemos “comprehendernos” y “dar sentido a nuestra vida”. Hablar de educación es pues hablar de la estructura propia del ser del hombre. Es considerarle desde su “ser”, su “posibilidad de ser” y su “finalidad”. La educación supone romper las cadenas del hombre con su naturaleza más primaria y abstraerse hacia el complejo mundo de sus posibilidades y dirigirse hacia su fin. La educación tendría pues una tarea “liberadora” en cuanto a la proyección del hombre hacia su más pura abstracción, hacia el reconocimiento de su propia conciencia y por consiguiente de su propia heterogeneidad, en referencia a las otras conciencias. Así pues concluiremos que alrededor de esta temática se plantean muchas cuestiones a tener en cuenta: • ¿Qué es educar? ¿Qué es lo que hay que educar y con qué capacidades contamos para ello? ¿Dónde debemos buscar el fundamento del conocer? ¿Es lo mismo conocer, que saber, que pensar?.....y la cuestión más importante cuanto menos para Unamuno: ¿Para qué la educación? ¿Cuál sería la finalidad que tiene cualquier proceso educativo? 2. FILOSOFÍA Y SENTIDO DE LA VIDA: BASES FILOSÓFICAS Y ANTROPOLÓGICAS “Soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño”, de éste modo inicia Unamuno su Sentimiento trágico de la vida. ¿Qué es lo que pretende decir con estas palabras? En su afirmación de reconocerse como “hombre”, está asumiendo su papel en el contexto de la realidad y aceptando directamente toda la responsabilidad que esto le conlleva. Y, la primera obligación que se impondrá a sí mismo, será la de identificarse con el resto de los hombres que comparten con él la aventura de vivir. Por ello, añade a su reconocimiento de ser hombre el que “a ningún otro hombre sienta extraño”. Sabe que su sentimiento de reconocerse como hombre y existiendo, es algo que todos los hombres sienten. Todos comparten por igual una vida, cuanto menos, el hecho irremediable de “ser”, aunque el modo en el que se desarrolle este “ser” sea distinto en todos y cada uno de ellos. Aquello que ciertamente podemos ver en un principio, en la aportación que hace Unamuno en el contexto de la Antropología, es que parte de su propia 1 pág. 44. FULLAT, O. “Filosofía de la Educación” Ediciones Vicens-Vives, Barcelona, 1988, – 780 – SENTIDO DE LA VIDA Y EDUCACIÓN EN MIGUEL DE UNAMUNO persona, como entidad existente y de su conocimiento como realidad cognoscente, en la explicación que nos dará del hombre. Una concepción a la que deberemos añadir, dos elementos más, que serán su Sentimiento y su Voluntad. El hombre quedará definido pues, en el marco de tres conceptos claramente reconocibles en la filosofía y el pensamiento de Unamuno: Razón, Sentimiento y Voluntad. Tres conceptos que tan sólo pueden ser abordados en base a las dos dimensiones que vendrán a definir en sí mismo el ser humano, y más concretamente, el ser personal. Dos dimensiones que son: la individualidad, la interioridad o si preferimos la ipseidad del sujeto y la manifestación que de ésta veremos en el plano observable de la realidad, es decir, la dimensión externa y aparencial de éste yo. Ambas dimensiones quedan de hecho reflejadas, en la dualidad cuerpoalma. Esta dualidad, tendrá en Unamuno una doble interpretación: Serán los elementos que constitutivamente expliquen al hombre, pero, serán también los elementos que hagan al hombre consciente de su propia existencia y junto a ésta de sus limitaciones. “Ni lo humano ni la humanidad –nos dice también Unamuno2- ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere –sobre todo muere, el que come, y bebe, y juega, y duerme, y piensa, y quiere; el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano”. Cuando Unamuno se refiere al hombre, no lo hace pues, pensando en el concepto “hombre”, sino tal y como nos dice, en el “hombre de carne y hueso”, es decir en el individual concreto y más exactamente en el ser personal, que como tal “nace, sufre y muere”. Para Unamuno, el inicio para cualquier reflexión filosófica será el hombre, el hombre en cuanto a la persona, que comparte con otras personas la experiencia de vivir. El hombre que se sabe existiendo y se autoconoce ante todo como “conciencia existente”. Así pues, el hombre será ante todo, y en primer lugar, conciencia; conciencia de y conciencia para. De su ser conciencia de, surgirán aquellos elementos que de forma directa vendrán a definir lo más esencial en el ser del hombre. Nos referimos a cuestiones como son: Razón, Sentimiento y Voluntad. De su ser conciencia para, emanará su dimensión externa, aparencial. A su alrededor girarán todas aquellas cuestiones referidas al modo cómo este hombre, cómo ésta conciencia, se muestra a partir de su acción, y es vista y recibida por los otros. De la consideración de ambos aspectos se derivará no poco de la antropología unamuniana. Al hombre, según Unamuno deberemos pues analizarle desde: UNAMUNO M. De “Del sentimiento trágico de la vida” Ediciones. Orbis, Barcelona 1984, pág. 5. 2 – 781 – MARÍA TERESA SIGNES 1.- El reconocimiento de su propio “yo” como parte esencial en la definición de su ser personal. Lo que definiremos como su conciencia. 2.- Su autoconocerse y su conocer cuanto le rodea, en el plano material de la realidad misma. Lo que definiremos como su razón. 3.- Su querer y su creer en el más puro sentimiento, que le mueve a la acción. Lo que definiremos como su sentir y 4.- Su voluntad que le hará esperar sin reserva. 2.1 RAZÓN , SENTIMIENTO Y VOLUNTAD COMO ELEMENTOS DEFINIDORES DE LA CONCIENCIA HUMANA Razón, Sentimiento y Voluntad, serán los tres conceptos clave en la comprensión de la antropología unamuniana. Una antropología que tendría como epicentro al hombre. A un hombre agónico; a un hombre cuya actitud ante la vida, quedará reflejada en su “sentimiento trágico” y en su “hambre de inmortalidad”. En referencia a los conceptos de Razón y sentimiento, decir que la razón determinaría la intelectualidad humana, mientras que el sentimiento definiría la espontaneidad de la vida misma. Ambos conceptos no aportarían nada aisladamente. Es más, se necesitan en la definición de éste ser agónico, porque en su contraposición radica su esencialidad. No olvidemos que la fe, la vida o si preferimos, el sentimiento, necesita de una razón que intente racionalizarla, y si bien es cierto, que no podrá quedar afirmada a partir de la razón, también lo es que tampoco podrá quedar negada. La razón, no nos dará argumentos, convincentes, ni de la inmortalidad, ni de la no inmortalidad del alma. Y al mismo tiempo, la razón necesita de algo que racionalizar. Por consiguiente, mantienen entre sí, una relación de necesidad recíproca. Una necesidad enmarcada en el contexto del escepticismo, por cuanto el escepticismo será el denominador común, presente en ambos conceptos. La razón le resulta escéptica a la fe, ya que no aporta argumentos concretos que permitan negarla o afirmarla y la fe le resulta escéptica a la razón, porque carece de afirmaciones que racionalmente permitan creer en la inmortalidad del alma. ¿Y la voluntad? ¿qué papel será el que le corresponderá desempeñar a la voluntad?. Nos dirá Unamuno que: “Podemos abarcarlo todo o casi todo con el conocimiento y el deseo; nada o casi nada con la voluntad”3. ¿Qué significado tienen éstas palabras?. Parecería contradictoria la afirmación de poderlo alcanzar “todo o casi todo con el deseo” y el no poderlo alcanzar con la voluntad. ¿Cuál sería la diferencia entre “deseo” y “voluntad”?. El deseo se identificaría con la aspiración del hombre para llegar a conseguir cuanto se propusiera y frente a éste, aparecería la “voluntad” como elemento disuasorio de ésta ansia que inspira el deseo. La voluntad nos hará conscientes de nuestra impotencia, en el sentido de quedársenos negadas muchas de nuestras aspiraciones. 3 Ibid, pág. 90. – 782 – SENTIDO DE LA VIDA Y EDUCACIÓN EN MIGUEL DE UNAMUNO La voluntad abandona, para Unamuno, su carácter “volitivo” y es comprendida, en su vertiente material y real, ya que es el elemento que hará consciente al sujeto de su carencia de posibilidad ante su deseo de “querer” algo. Se dará pues una oposición como decíamos, entre lo que conocemos y deseamos y lo que realmente podemos alcanzar de esto que conocemos y queremos y como dirá también Unamuno “de éste choque entre nuestro conocer y nuestro poder surge la compasión”4. La compasión será la consecuencia que se desprende del enfrentamiento entre nuestro deseo y nuestra impotencia. Sentiremos compasión en primer lugar hacia nosotros mismos y después, hacia el resto de personas que sabemos que se encuentran en nuestra misma situación, de desasosiego, de angustia y de impotencia. La voluntad se podrá identificar con el sentimiento en el plano del deseo y del impulso que nos empuje a ser y a ser “para siempre”. La voluntad será el elemento que hará posible la conjugación entre fe y razón, entre sentimiento y conocimiento, porque será el impulso que mantendrá vivo el espíritu de la lucha entre estos dos aspectos de la realidad del hombre. La duda, esa duda agónica que caracteriza el ser del hombre, será el resorte que pondrá en funcionamiento la mecánica de la esperanza. Pero la esperanza deberá fundamentarse en la voluntad de que pueda haberla y ésta voluntad se apoyará en la lucha y el enfrentamiento entre el espíritu y la razón. La antropología unamuniana se entiende desde la combinación de estos tres principios: razón, sentimiento y voluntad, materializados en el sentir, el conocer y el querer del hombre. A estos principios debemos añadir un cuarto elemento que constituirá “el poder creador del hombre”, y será lo que Unamuno definía como fe. La fe será “flor de la voluntad” como nos dijera don Miguel en su Sentimiento trágico de la vida. Es la máxima aspiración a la que puede llegar el impulso creador de la voluntad. Sería la esperanza llevada al extremo de la vida y de la creencia en la inmortalidad del alma. Su concepto de fe, debe ser considerado como una actitud; como una forma personal, no sólo de entender la vida, sino también de vivirla. “La vida y la fe han de fundirse”, ésta cita de Ibsen encabeza uno de sus ensayos5, y viene a sintetizar lo que hizo Unamuno a lo largo de su existencia. La finalidad que él se propuso fue hacer de su vida la búsqueda de la fe y al mismo tiempo, intentar que la verdad de la fe, constituyese la esencia misma de su vida. Y no sólo se propuso ésta tarea, sino también quiso compartirla con los demás, poniéndose él mismo como modelo, en ocasiones, a través de su magisterio y proponiendo un proyecto educativo en el que lo más importante sería el hombre y la educación de su fe. 4 5 Ibid, pág. 90. UNAMUNO, M. de “La fe” Edit. Espasa-Calpe S.A., Madrid 1970, pág. 147. – 783 – MARÍA TERESA SIGNES 3. SENTIDO DE LA VIDA Y EDUCACIÓN En base a su filosofía y a su antropología elaborará Unamuno un proyecto educativo cuyo objetivo final será la elaboración de la identidad personal. La educación es un factor claramente decisivo en el desarrollo del ser personal del hombre, por cuanto establece su “ser”, su “posibilidad de ser” y su “finalidad”. En este contexto intervienen conceptos como son el conocimiento, la voluntad y la actividad. El conocimiento se relacionará inevitablemente con la razón y con cuantos contenidos conceptuales vayamos adquiriendo. La voluntad se identificará con el sentimiento, por cuanto que será éste el que dirija el acto volitivo. Y la actividad será la materialización de ambos en el desarrollo vital de nuestra persona. En todo este proceso juega también un importante papel la libertad humana. Esa “libertad de” que nos permite evitar en la medida de lo posible ciertas situaciones y esa “libertad para” que nos ofrece todo un abanico de posibilidades, nos permite huir en parte de cualquier determinismo absoluto, sin caer en un sentimiento de libertad total. Experimentamos nuestra libertad a través de nuestra conciencia de ser, de un modo determinado, en un espacio y en un ahora concretos. En el desarrollo de esta libertad debe darse la conjugación entre éste conocer, este querer y este hacer, que nos caracteriza desde una perspectiva personal. Para Unamuno el sentimiento será el eje fundamental de la acción humana. El conocimiento es necesario, aunque para él secundario y en el desarrollo de ambos será imprescindible el uso personal que se haga de nuestra libertad. El proceso educativo debe pues ser analizado desde ésta perspectiva. No sólo el conocimiento debe ser educado, también debe educarse el sentimiento y la acción, porque los tres son como decíamos elementos definidores del ser personal y de su educación. El hombre unamuniano es una persona que se hace a sí misma a partir de su voluntad, de sus posibilidades y sus limitaciones. Y en este hacer-se necesita de un proceso educativo que le ayudará a desarrollarse como ser personal, único e irrepetible. Él propone una reflexión que alejada de arduas teorías pedagógicas, plantea sobre qué valores debe desarrollarse el proceso formativo del ser del hombre. Por ello sería más correcto hablar en él de una filosofía de la educación. Amor y pedagogía es un buen ejemplo y obra de referencia de su vertiente más personal y reflexiva sobre el proceso educativo. En esta novela vemos como el hombre debe hacer-se a sí mismo y para ello, cuenta con sus capacidades y sus limitaciones, más allá de la ciencia. Será este un proceso que no alcanzará su máxima finalidad, si no tiene también en cuenta la dimensión trascendente del hombre. El sentimiento de trascendencia, habría sido uno de los grandes olvidados, aún siendo elemento fundamental en la definición del ser del hombre. Sin embargo, es la cuestión en la que de forma más clara hizo hincapié Unamuno y es la cuestión que viene a distinguir su pensamiento de otras propuestas filosóficas y educativas. Añadir que en todo este contexto, juega un importante papel la relación entre educando y educador. El educador debe ser capaz de analizar la personalidad y los – 784 – SENTIDO DE LA VIDA Y EDUCACIÓN EN MIGUEL DE UNAMUNO intereses de su alumno y a partir de aquí debe ayudarle a alcanzar la plenitud de su ser personal. En éste sentido educar será un acto de respeto y amor en el que el educador parta de su propio yo y se proyecte hacia el yo de su alumno. La educación es ante todo el resultado de una relación personal. Junto a ésta obra, encontramos otras de carácter más autobiográfico en las que don Miguel expone importantes elementos relacionados con su Filosofía de la Educación. Cuestiones como son el proceso de socialización tan importante también para el desarrollo personal y social del hombre, cuestiones sobre cuál es el método más adecuado de transmitir conocimientos, el método socrático, su defensa de lo que él definía como una enseñanza viva.... En definitiva, diremos que Unamuno apelaba a la enseñanza como método precisamente para “enseñar”, es decir, para estimular a la voluntad en unos claros deseos de conocer; de conocer en plenitud. Debía desmitificarse la ciencia reivindicando de forma más clara la esencia misma de lo humano. Una esencia cuyo eje central será el sentido de la vida humana, el gran olvidado en demasiadas ocasiones en el contexto de la filosofía contemporánea, y al que don Miguel de Unamuno quiso rescatar. – 785 – – 786 – OTRA RAZÓN PARA EUROPA OTRA RAZÓN PARA EUROPA LUIS FERREIRO ALMEDA 1. INTRODUCCIÓN ¿Quién puede casarse con la Razón? ¿Quién, que lo haya hecho, no le ha sido infiel alguna vez? Y, en todo caso, ¿es indisoluble el matrimonio con la Razón? Son escasos los hombres o mujeres que han tenido un idilio de por vida con ella, menos aún, los pueblos que la han cortejado y, de ellos, menos aún los que han celebrado nupcias con ella. Pero, además, la convivencia de un pueblo con la razón es mucho más difícil e inestable que la de un individuo, los deslices suelen ser más abundantes y, casi siempre, su duración tiene los días contados, no alcanzando más allá de un efímero noviazgo. Esa difícil convivencia obliga, con frecuencia, a la razón a cantar las cuarenta a un pueblo infiel que prefiere la espontaneidad de la vida, incluyendo algunas irracionalidades, aunque incurra en riesgos y peligros para ella y tenga que sufrir consecuencias nefastas. Pero no cargaremos todo el peso de la culpa a los pueblos, también la Razón puede dar motivos para el divorcio. A veces la Razón se vuelve sinrazón, ya sea por exceso de raciocinio y defecto de vida, ya por enfriamiento de la pasión primera que ofrecía, el caso es que la Razón decepciona con frecuencia a los pueblos. Entonces se justifica el elogio de la locura. Cuando a la razón, que, a duras penas, puede congeniar con la vida individual, se la quiere comprometer con la vida colectiva, la duda sobre la viabilidad de tal consorcio tiende a convertirse en escepticismo e invita a considerar el asunto con humor. Cuando Husserl planteaba el amor eterno entre Europa y la razón, evidentemente lo hacía en serio, pero cuesta admitir que un filósofo eminente pueda hacer un discurso tan riguroso sin imaginarse que se expone al ridículo y a la crítica más feroz, cuando no a la burla más escarnecedora. Se le podrían aplicar a su discurso las palabras de Erasmo, según el cual, “nada hay más necio que tratar seriamente de la necedad, ni nada más divertido que tratar en broma de aquello que nadie pensaría que lo fuera”1. La tentación de tratar el asunto en broma no es, sin embargo, lo que suelen hacer los profesionales de la filosofía, demasiado serios a su vez, como para dejar pasar la ocasión de lucirse en el ejercicio de la crítica, o la invención individual, aunque con eso desatiendan el consejo de Demócrito, que por viejo no deja de ser sensato: “debemos procurar 1 Erasmo, p. 32. – 787 – LUIS FERREIRO ALMEDA poseer un alto grado de sentido común, no de erudición” 2 . E, incluso, si, renunciando a la ironía, dejan de hacer filosofía, al menos si hacemos caso de Pascal, para quien “mofarse de la filosofía es verdaderamente filosofar”3. Esa crítica ha tomado nota de los excesos de Husserl en su amor a Europa y a la razón, que, como todo amor tiene algo de ciego. En efecto, Husserl, si no ha personificado a Europa, al menos le ha adjudicado una subjetividad y una teleología: “la humanidad europea –piensa Husserl– lleva en sí una idea absoluta cuyo sentido debe reapropiarse de nuevo en la identidad de una autoconciencia recuperada. La identidad de Europa exige, en definitiva, el reencuentro con su propia esencia subyacente como sujeto de la historia, la recuperación de esa idea absoluta de filosofía como saber–poder, como constricción imprescindible de lo múltiple y de lo otro bajo la unidad de un sentido que el sujeto de la historia confiere y administra hegemónicamente. El paralelismo con Hegel no es casual. Sólo en la completa europeización de las ‘otras humanidades’ no europeas Europa podría encontrar el lugar filosófico de la superación de la crisis que le afecta. Y esto como una reapropiación de sentido”4. Hay en Husserl materia para la acusación de eurocentrismo, en el que “se mezclan etnocentrismo y logocentrismo”, puesto que “debe reducir el ser del otro al sentido de alteridad que el sujeto le debe conferir poniéndose como yo absoluto al principio de la relación. Esto no da lugar a una relación verdadera, pues todo se reduce y tiene lugar en el yo”5. El mismo Pascal advertía que la confusión de órdenes lleva al ridículo o la barbarie y el riesgo de ambas cosas está implicado en las ideas de Husserl. Sin embargo, aunque Husserl haya llevado las cosas a ese terreno resbaladizo que puede desencadenar la burla, creo que en su intención hay buena voluntad y seriedad, que deberíamos poner en su lugar apropiado, en lugar de hacer una crítica malévola 6. La separación de la razón de la historia empírica, la sitúa en el escenario en el que se desarrolla el auto sacramental que la representa inmaculada a lo largo de una duración ficticia que no es el tiempo histórico. Pero aun así, habría sido posible trazar un cuadro más completo y explicativo introduciendo otros personajes en la trama, que representaran su papel dramático como símbolos de otras dimensiones de la existencia humana individual o colectiva. Vamos a intentar, a continuación, replantar los dos temas que Husserl ha unido en su conferencia de Viena, para presentar lo que él entiende como el eje esencial de la historia de la humanidad y que, a nuestro entender, son dos, por un Los filósofos presocráticos (De Tales a Demócrito). Barcelona, 1995. P. 303. Fragmento 65. Pascal, nº. 24. Sánchez Meca, p. 247-8. Sánchez Meca, p. 248. La crítica que Félix Duque hace de la visión de Husserl peca de injusta por tomar excesivamente en serio y al pie de la letra sus ideas, a lo que añade una sospecha excesiva acerca de las intenciones del pensador judío alemán, hasta el punto de acusarlo de “racismo geofilosófico” (Duque, págs. 29-40). 2 3 4 5 6 – 788 – OTRA RAZÓN PARA EUROPA lado, el desarrollo de Europa como sujeto histórico protagónico y, por otro, la evolución de la filosofía. 2. DE LA RAZÓN COMO SOLISTA… Para reconducir el asunto al realismo, tomándolo en toda su seriedad, hay que referirlo al hombre singular en quien tiene lugar el acontecimiento de la razón. Pero también tienen lugar en él otros acontecimientos no menos esenciales, que sacan a la razón del sueño de la pureza y la sitúan en el ámbito de lo dramático que atraviesa la vida humana. Al mismo tiempo, hay que considerar la historia efectiva, no la historia ideal de un sujeto ideal. En este sentido, la percepción de sí mismo del filósofo de corte racionalista, ha sido la resultante del filtro selectivo que depura un sujeto humano ideal, libre de toda impureza que contamine su racionalidad. El hombre resultante es la imagen de sí mismo que le gustaría ver en el espejo de su propia concepción. Sujeto pensante, sin pasiones, ni tentaciones, sin instintos, ni veleidades, sin oscuridades, ni opacidades, un sujeto perfectamente transparente a la razón, que es el instrumento certero del conocimiento. Lógicamente, el conocimiento resultante será ese instrumento que podrá asir con pulso seguro. Sin embargo, la luz que arroja la razón, ha dejado zonas de penumbra y de oscuridad, que resultan abiertamente ignoradas. El pensador en posesión de un conocimiento que concibe como científicamente cierto, se siente grande. Sin duda la empresa emprendida y culminada con éxito avala esa grandeza, por eso, seguramente, le parezca insolencia la advertencia de Pascal acerca de que “la grandeza del hombre está en que se conoce a sí mismo como miserable”7. El intento de Husserl, parte de la constatación de una crisis que ha hecho época, de tal manera que, a la vista de la grandeza de las conquistas científicas europeas, resulta casi inexplicable la desorientación y el absurdo que parecen amenazar a Europa. La perplejidad es manifiesta, pero de ninguna manera, aunque se ronda la idea, se quiere confesar el estado o el ser miserable del hombre avanzado del siglo XX. Obstinadamente, Husserl, que descarta las “terapias naturalistas”, busca la curación de “la enfermedad europea” mediante una “terapia” no menos racionalista basada en las ciencias del espíritu y, sobre todo, en la ciencia general del espíritu, es decir, la filosofía. No se plantea siquiera que las propias ciencias del espíritu que pretende aplicar cómo fármaco puedan llevar al agravamiento de la enfermedad, que estén ellas mismas enfermas, como lo están las “ciencias de la naturaleza” al “hacer abstracción de todo lo espiritual”. Si bien en las ciencias del espíritu “el interés teórico se centra exclusivamente en los seres humanos en cuanto personas y en su vida y en sus prestaciones personales, así como, correlativamente en las objetivaciones y formaciones fruto de esos rendimientos”, y definiendo la vida personal como “vivir comunitariamente como yo y nosotros en un horizonte de comunidad” 8 , inmediatamente, Husserl practica una reducción que trae enormes consecuencias, tanto en lo descriptivo 7 8 Pascal, nº. 255. Husserl, p.323-4. – 789 – LUIS FERREIRO ALMEDA como en lo prescriptivo. Para él, vida “significa vida activa de cara a fines, vida que rinde formaciones espirituales”, dejando fuera, de un golpe, cuanto de vida hay en las pasiones y pasividades del hombre. De este modo, el camino queda expedito para el reconocimiento como vida espiritual de una forma abstracta de vida, la vida racional teleológicamente determinada. De ahí surge el modelo universal para toda la humanidad, que entra en una época, “en la que ya no quiere, ni puede vivir sino en la libre conformación de su existencia, de su vida histórica a partir de las ideas de la razón, en orden a tareas infinitas”9. Husserl ve en la Grecia de los siglos VII y VI a.C. el comienzo de la función la rectora de la razón. Unos cuantos individuos desarrollan una actitud nueva, que da lugar a una actividad desinteresada (θεορειν), cuyo resultado es la producción de objetos ideales, que no se consumen y que pueden multiplicarse hasta el infinito. Estos hombres se unen formado una comunidad cuyo vínculo de unión es el intercambio gratuito de la producción teórica. Desde entonces esta comunidad reducida, incluso mínima, llegará a ser la comunidad rectora de la humanidad europea por medio de la configuración de una “cultura de ideas”. Frente a la actitud mítico-religiosa, Husserl destaca que esta comunidad sintetiza las actitudes práctica y teorética en una tercera forma de actitud universal destinada “a servir de un modo nuevo a la humanidad”. ¿Cómo lo va a hacer? Pues nada menos que mediante “una praxis de nuevo cuño, la de la crítica universal de toda vida y de todo objetivo vital, de todas las formaciones y sistemas culturales surgidos y crecidos a partir de la vida de la humanidad y, con ello, también la de una crítica de la humanidad misma y de los valores que la dirigen de modo tácito o expreso, y en una secuencia ulterior una praxis que apunta a elevar mediante la razón científica universal a la humanidad según normas veritativas de todas las formas, a transformarla en una humanidad nueva desde la raíz, capacitada para asumir una autorresponsabilidad absoluta sobre la base de conocimientos teóricos absolutos”10. Ante una utopía como esta surgen infinitas preguntas. ¿Se dejará la humanidad escolarizar para alcanzar este ideal, aunque sea en el grado más elemental? ¿No le parecerá aburrida esta escuela a la humanidad discente? ¿No habrá que contar con el fracaso escolar de buena parte de la humanidad? ¿No se toma a la humanidad como objeto para obligarla a ser sujeto, y a serlo de un modo al que estaría predestinada sin saberlo? ¿Declararemos a la humanidad menor de edad mientras no se someta al programa? ¿Quién la tutelará hasta alcanzar la autorresponsabilidad absoluta? Si la humanidad ha de tomar la responsabilidad sobre sí misma, ¿por qué no admitir que lo haga ya y decida si quiere someterse al programa? Es claro que Husserl ve esta perspectiva con un sentido progresivo, como un proceso ya existente, aunque en crisis en su época, pero no lo es menos que él concibe el modelo de esa comunidad como una esencia a realizarse en la humanidad europea y, a través de ésta en toda la humanidad. Lo grave es que la naturaleza del proceso consiste en un enriquecimiento de la humanidad 9 10 Husserl, p.328. Husserl, p.339. – 790 – OTRA RAZÓN PARA EUROPA exclusivamente en racionalidad, por medio de la racionalidad rectificada y para constituir un fin que no es otro que una vida cultural que “deja de recibir sus normas de la empiria cotidiana ingenua y de la tradición para pasar a hacerlo de la verdad objetiva”, nada más, y nada menos… “Cabeza meditadora, ¡qué lejos se oye el zumbido de la abeja libadora!” (A. Machado) ¿No se le ha ocurrido a esa cabeza meditadora y meditabunda que pueda haber vida antes y después de la razón, y que esa empiria cotidiana pueda tener razones que a la razón se le escapan? 3. … AL CORO TRÁGICO DEL RAZÓN Un poco de compañía no le vendría mal a esta razón tan pura que no es ni dulce, ni amarga, ni fría, ni cálida, sino tan clara como agua: incolora, inodora e insípida. Serán buenas o malas compañías, pero será inevitable como en la tragedia griega. La razón surgió en Grecia abriéndose paso entre eros y thanatos, entre lo luminoso y lo tenebroso, entre lo gratificante y lo terrorífico, entre la vida y la muerte. Y eso no ha cambiado, ni siquiera en tiempos de Husserl, que cuando pronunciaba su conferencia de Viena intuía, sabía, aunque no fuera de manera racional, que el monstruo nacional-socialista estaba dispuesto a desatar los terrores apocalípticos. Habría que plantear una hipótesis que podría ser cierta y que no parece que Husserl estuviese predispuesto a admitir: el fondo irracional de la vida es irredimible para la razón, cuya marcha no está predestinada a ser triunfal. Esta hipótesis no elimina la necesidad de la filosofía, al contrario, la obliga a ampliar el marco de la reflexión y a superar la tendencia a la abstracción, dando entrada a dos aspectos que se resisten a ser formulados de manera abstracta: a) La presencia histórica del mal en la humanidad, b) el amor que desborda los límites de la razón unidimensional. 3.1 EL FONDO INSONDABLE DEL MAL … Si estamos en lo cierto, el mal afecta también al conocimiento humano, que es precario, siempre imperfecto, intrínsecamente falible, como si estuviera afectado por una ignorancia invencible siempre conservada como una sombra del saber que, incluso, a veces se muestra miserable. El retrato de Sócrates como el del abuelo venerable debería tener un puesto de privilegio en el gabinete del filósofo, porque, en este sentido, la modestia socrática formaría parte de la deontología del amante del saber, además de ser un componente básico de la una metodología lúcida. “Un filósofo –observa Fritz Waismann– es un hombre que percibe, por así decirlo, las grietas ocultas en la estructura de nuestros conceptos, donde otros solamente ven ante ellos el trillado camino de los lugares comunes”11. La trama conceptual de Husserl es brillante, pero sospechamos que debajo de ella hay grietas y, de acuerdo con Rigobello, “las grietas están bajo la estructura de 11 Citado por Rigobello, p. 13. – 791 – LUIS FERREIRO ALMEDA los conceptos… es un fractura en el hielo, una hendidura que a menudo se oculta bajo la capa de nieve a la mirada del inexperto caminante. Una estructura de conceptos excluye de suyo la fractura, al ser trama conectiva, unificante. La fractura no puede estar, en la estructura conceptual, sino sólo por debajo de ella, afectando a la naturaleza de la relación entre la trama de los conceptos y la realidad de la que esa trama pretende ser proyección teórica, modelo interpretativo y norma de desarrollo. La actitud filosófica consiste, ante todo en tener en cuenta la fractura”12 y considerar tres niveles de atención en el asombro originario del filósofo. A.- LA CRISIS EN FORMA DE GRIETAS EN EL EDIFICIO CONCEPTUAL 1.- “El asombro del niño-filósofo que descubre las ‘grietas’ en la trama de nuestros conceptos es un asombrarse tembloroso y desorientado, una especie de trauma negativo” (p. 15). Durante siglos la humanidad ha serenado su sentimiento de precariedad y sus pánicos con relatos más o menos verosímiles, es la situación en la que Nietzsche adjudicó un papel al platonismo y al cristianismo. La ciencia y la filosofía racionalista han pretendido liberar a la humanidad de los miedos, supuestamente atávicos, mediante una capa protectora de conceptos que deberían ser suficientes para llevar una existencia segura y feliz. Según Nietzsche, ha llegado el momento de soportar la vida sin mentiras, “estamos en condiciones de tolerar mayores dosis de azar y absurdo, y Dios –como garantía última de todo lo absolutose ha convertido en algo superfluo”13. Pero para esto sería preciso que hubiera aparecido el superhombre, probablemente la única especie en vías de extinción antes de su aparición y que, en caso de aparecer, sería una experiencia insólita no practicable por mayorías. De tal modo que el desarrollo de la potencia del conocimiento científico no puede ocultar la impotencia y la fragilidad humana, dejando intacto el drama existencial, el sentimiento trágico de existir y del acabarse, la dolorosa situación emotiva que no se puede reducir a la trama conceptual. 2.- El asombro se refiere ahora a las limitaciones de la adecuación de nuestra epistemología al mundo, “es asombro y, al mismo tiempo, crítica elevada a la segunda potencia… la existencialidad se expresa ahora en forma de juicio… contra los sistemas de conocimiento conclusos y unidimensionales. Una especie de epistemología bidimensional…” que percibe un límite horizontal, puesto la ciencia no puede agotar su campo y requiere la interdisciplinariedad, y un límite vertical que “comporta, en cambio, admitir una pluralidad de modos de conocer y maneras de enfocar la realidad que pueden ser reveladoras. Este juicio del límite vertical es el verdadero centro especulativo del percatarse de las grietas ocultas. La instancia existencial conculcada por el reduccionismo epistemológico se transforma en instancia crítica… no tiene por sí misma fuerza para hacer propuestas positivas, Rigobello, p. 14-15. La trama conceptual, para Rigobello, es “el terreno mismo de los conocimientos científicos que luego presiden la liberación epistemológica y la construcción del ‘allanado camino’ de una existencia disciplinada según ‘lugares comunes’” (p. 14). Diego Sánchez, p. 106. 12 13 – 792 – OTRA RAZÓN PARA EUROPA pero posee la capacidad de cuestionar con rigor el cierre del horizonte. Es, en el fondo, una figura epistemológica que no se ajusta a normas: un saber del no saber”14. Para este autor “la diferencia de potencial entre juicio y experiencia pone en crisis toda sistematización… respecto… a su vinculación con un mundo d la vida siempre emergente”15. Una lúcida prudencia debería mantenernos en alerta para que la filosofía no caiga en trampas epistemológicas análogas a las que pone la ciencia, merced a las cuales el saber queda limitado a lo seguro y pragmático, que no es poco, pero con lo que no hay obligación de ser conformistas. La filosofía siempre ha de ser un saber arriesgado que intente ir más allá de la ciencia, tanto por abajo, en cuanto indagación de los supuestos y fundamentos de la ciencia, como por arriba, en cuanto apertura de la razón a otras facultades de la mente y, ¿por qué no?, a otras instancias no racionales del ser humano, desde el entendimiento (Nicolás de Cusa), al corazón (Pascal) y al instinto (Nietzsche). Esta lúcida apertura, con todas las precauciones que se quieran, saca a la filosofía de la famosa “marcha segura” y “el real de una ciencia”16, por donde Kant quería conducirla, hacia la filosofía como una valiente aventura humana que buscar el saber, pero también afronta la ignorancia indomable. En este sentido, la reforma de la filosofía que se proponía Feuerbach nos puede dar una pista: “El filósofo tiene que incorporar al texto de la filosofía lo que en el hombre no filosofa, lo que más bien está contra la filosofía, se opone al pensamiento abstracto; por consiguiente lo que en Hegel es rebajado a mera nota”17. Con esta condición de partida, superamos la dicotomía que establece un ámbito de lo abarcable por la razón, frente a lo presuntamente irracional por irreductible a un modo de razón, con el resultado de una falsa universalidad. Esta superación trae consigo que un hegeliano pueda decir que “sólo así la filosofía se convertirá en un poder universal, acontradictorio, irrefutable e irrevocable. La filosofía no tiene que comenzar consigo misma, sino con su antítesis, con la no-filosofía. Este ser distinto en nosotros, distinto del pensar, afilosófico, absolutamente antiescolástico, es el principio del sensualismo”18. 3.- El descubrimiento de las grietas sugiere “la imagen de un mirar desencantado, que supera el predominio de las ilusiones y permite adquirir una vívida conciencia entreverada de lucidez intelectual. Dentro del marco de esta situación moral se delinea el saber del filósofo, que reclama de algún modo el saber socrático y determina un universo de cultura orientado hacia la crítica, una cultura alternativa, en el límite de la docta ignorancia… Si la parte técnica del discurso no puede menos de estar reservada a los especialistas, aquel percibir las grietas nos Rigobello, p. 16. Rigobello, p. 16. “der sichere Gang… der königliche Weg einer Wissenschaft”. Ludwig Feuerbach, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. Barcelona, 1976, p. 14, citado por Torralba, p. 33. Ibidem. No estará de más hacer una observación a este texto de Feuerbach en el sentido de que, queriendo abrir la filosofía a lo no filosófico cae en el riesgo evidente de cerrarla, a causa de su materialismo que, en este texto, asoma como sensualismo. 14 15 16 17 18 – 793 – LUIS FERREIRO ALMEDA introduce en una sabiduría que está al alcance de cuantos basándose en su experiencia vital reflexionen sobre la peripecia humana con una disposición interior pura y con perspicaz atención intelectiva”19. En este sentido, la filosofía “es un saber preguntar de una manera peculiar a la realidad y a la vida”, que debe tener el denuedo de afrontar una larga soledad, pero que de ninguna manera debe despreciar por principio la comunidad humana en la cual se inserta, de cuya cultura se alimentado y contribuye, a su vez, transformar y enriquecer. Desde esa cultura se plantean también preguntas que la filosofía de admitir a trámite aunque no siempre tengan respuesta, o no la tengan definitiva, de hecho, la filosofía es también un saber del no saber, un saber sobre preguntas últimas sobre las que no puede haber veredicto de última instancia, pero sobre las cuales siempre puede elaborar un saber penúltimo, una ciencia de respuestas hipotéticas, o un conocimiento reflexivo sobre las condiciones de una respuesta plausible. Son estas preguntas sobre el sentido de la vida, el dolor, el mal, la muerte, la felicidad, etc., que interesan íntimamente al hombre, las que más allá de toda filosofía ensayan una respuesta práctica en las culturas. La filosofía como “docta ignorantia” reconoce los límites de la razón como instrumento de conocimiento discursivo, su incapacidad para captar la totalidad de la realidad y para expresarla en términos de lenguaje. Admite la posibilidad de que la razón sea inadecuada para obtener conocimiento de una amplia porción de lo real y que, como proponía Nicolás de Cusa, otras actividades de la mente –el entendimiento– pueda intuir realidades que el lenguaje sólo puede sugerir. En este terreno las filosofías de la existencia han sido las que más sugerencias fértiles han sembrado. B.- L A CRISIS COMO CONSECUENCIA DE ELECCIONES UNILATERALES La crisis de las ciencias arrastra consigo el momento crítico en el que la filosofía se enderezó –o, tal vez, se descarrió– por derroteros metafísicos sin retorno y, esto, ocurre en la filosofía moderna por primera vez con Descartes, que, operando sobre la distinción aristotélica entre cualidades primarias (espacio y movimiento) y secundarias (sensibles, vitales, afectivas), dejó éstas a un lado, para unir a las primeras con la razón, por parecerle más casto connubio, sin darse cuenta de que esa convivencia obligaría a la razón a adaptarse y configurarse con unas características determinadas, que Javier de Lorenzo20 resume en ocho, cinco de ellas conceptuales, ligadas a la sistematicidad (objetividad, regularidad, organización –estructura–, reiteración y simplicidad) y tres metodológicas o de regulación interna (extensión –del conocimiento–, aproximaciones sucesivas, reproducción de lo real). Este error ha sido reiteradamente denunciado, pero al parecer no suficientemente, así Zubiri insistirá en que “no hay oposición entre inteligir y sentir, sino que hay una unidad estructural: inteligir y sentir son dos momentos de un solo acto, el acto de aprehender impresivamente la realidad”21. 19 20 21 Rigobello, p. 17. Citado por C. Díaz, 1992, págs. 119-120. Ibidem, p. 20. – 794 – OTRA RAZÓN PARA EUROPA Esta decisión unilateral ha derivado en una filosofía de las cosas que no profundiza en los problemas de la personas en cuanto tales –no en cuanto reductibles a objetos–, y que explica el tardío desarrollo de la antropología filosófica. Desde esta perspectiva tematizar la crisis requiere plantear previamente el tema del hombre, cosa que no ocurre decisivamente hasta Kant22, pese al ilustre antecedente de S. Agustín que plantea por primera vez la pregunta (Et factus sum mihi ipse magna questio). A partir de aquí no hay crisis de las ciencias, sino hombre en crisis permanente, existencia crítica en todo tiempo y lugar: “Así se describe en Paul Landsberg a la persona con características dramáticas como un permanente desgarrarse entre las fuerzas de la vida que le llevan a un oscuro éxtasis, y las fuerzas espirituales que quieren elevarle a un éxtasis más puro. La crisis es lo que está entre ambos, siendo constitutiva del coraje de existir”23 (CD, p. 31). El planteamiento de Kant sugiere niveles de preguntas y de respuestas heterogéneos entre sí: “was kann ich wissen?”, “was soll ich tun?” y “was darf ich hoffen?”. La respuesta a una pregunta puede no tener respuesta en el mismo nivel en se interroga y querer encontrarla puede ser tan absurdo como el intento del Barón de Muntchausen de salir del pozo tirando de su propia coleta. La respuesta y la salida pueden venir de otro nivel. Kant ensaya un salto de nivel al proponer el postulado de la libertad, para responder a la segunda pregunta básica. La respuesta no es heterogénea a la pregunta planteada en el nivel de la razón pura. Husserl plantea las preguntas en el terreno de la “teleología histórica de fines racionales infinitos”, pero seguramente sin darse cuenta salta a otro nivel no homogéneo, el de la segunda pregunta de Kant, cuando apela desesperadamente a la ética, incluso con reminiscencias conscientemente nietzscheanas, al denuncia que “el mayor peligro de Europa es el cansancio” y anima a un contradictorio “heroísmo de la razón”, terminando apoteósicamente –en el ámbito de la tercera pregunta de Kant– con la esperanza, “porque sólo el espíritu es inmortal”24. 3.2 ¿DÓNDE ENRAIZAR LA RAZÓN? Todo el movimiento moderno de la razón, desde Descartes, la hizo pasar por el aislamiento egológico, el desapasionamiento, la descorporeización, la desconfianza sistemática, la frialdad calculadora (ratio) y un largo etcétera que la condenó a un desarraigo secular. Su destino fue la soltería por no ser capaz de desposarse con la vida, o a lo sumo a un matrimonio con disolución asegurada por “ratum sed non consummatum”25. Una comunidad como la plantea Husserl, basada en una tarea infinita, formada por “hombres que no trabajan aislados sino unos con otros y unos para otros, en un trabajo comunitario interpersonal, por tanto, que no Aunque piensa Buber que, al preguntar qué es el hombre, Kant pregunta por la esencia de nuestra existencia y sitúa el problema en el terreno de la ontología fundamental (Buber, p. 14). C. Díaz. 1991, p. 31. Husserl, p. 358. Donde, por fin, Husserl se permite una alegría y una esperanza irracional, por mucho que reitere la terminología. Díaz, 1992, p. 121. 22 23 24 25 – 795 – LUIS FERREIRO ALMEDA aspiran sino a la teoría y no producen sino teoría”26, no es una comunidad humana plena, porque, aunque exista entre ellos cooperación, reciprocidad y desinterés, su comunicación es instrumental, no está basada en la comunión de las personas independiente de fines exteriores. Además, una comunidad así no es universalizable, sólo sería apta para los más inteligentes, los demás quedarían fuera de ese hogar, por lo demás bastante frío. Para avanzar convendría volver atrás, para progresar hacia un mejor futuro regresar a un pasado más rico, de lo contrario no haremos más que continuar ese camino de la racionalización que describió Max Weber como destino fatal de Occidente y que nunca debió ser recorrido. ¿Qué hacer para redimir a una razón sin raíz? Sin duda habrá que recuperar toda una tradición de pensadores marginales en la historia de la filosofía. Por el momento baste escuchar a una pensadora contemporánea de Husserl y también judía, una mujer de una rara sensibilidad que consumió su corta vida en experiencias radicales, inspirada en un sentido místico de la existencia. Simone Weil da un paso más allá de razón sin negarla: “por medio de la inteligencia sabemos que lo que la inteligencia no aprehende es más real que lo que aprehende” 27. Y, sobre todo, descubre la infalibilidad de la inteligencia comprometida: “Todo lo que concibo como verdadero es menos verdadero que las cosas cuya verdad no puedo concebir, pero que amo”28. Simone Weil apunta un camino para intentar decir lo indecible, nombrar lo innombrable, comprender lo incomprensible y hacer sitio a la utopía: la inseparabilidad de la desgracia y de la verdad (“malheur” y “vérité”). Esta epistemología lanza una pregunta crítica: ¿puede soportar la filosofía la prueba del dolor? Para ello tiene que estar bien arraigada, la clave es “l’enracinement”. Hay que buscar raíz de la razón, la “racine de la raison”. La vivencia de S. Weil fue el compromiso con los oprimidos y los vencidos. Desde ahí queda denunciada la razón sibarita que permanece en la indiferencia 29. El hombre no sólo es capaz de razón, también es capaz de amor. La inteligencia sentiente puede y debe ser razón de amor, en otro caso camina a la deriva hacia la perversión, normalmente al servicio de alguna forma de la guerra, pues, como denunciaba Gabriel Marcel30, “el espíritu de abstracción”, que es una especie de “transposición del imperialismo al mundo mental”, es “un factor de guerra”, pues no es posible aniquilar a seres humanos si antes no se les reduce a abstracción. Éste ha sido el problema de Europa para sí misma y para el resto del mundo, ha desarrollado una razón desarraigada que ha devenido abstracción, acabando al servicio de cualquier amo, desorientada unas veces, mercenaria otras. Husserl, p. 335. Weil, p. 135. Weil, p. 135. Esto no equivale a acusar a Husserl, pero en él, que, sufrió a causa del nazismo, sería de esperar menos desarraigo, pero seguramente su meritoria búsqueda de la certeza por las vías acostumbrada le cegó para otras realidades, sobre todo para verdades que gentes sencillas y legas constatan en su carne. Marcel, págs. 117-123. 26 27 28 29 30 – 796 – OTRA RAZÓN PARA EUROPA La filosofía ha desarrollado preferentemente un pensamiento visual, bajo el predominio de la mirada objetivadora de raíz griega, mientras la otra gran corriente cultural que recibió Europa, de raíz judía, resultó marginada. El primero era más apto para escrutar los objetos, para la observación y elaboración de imágenes y la abstracción, con peligro de resbalar sobre la superficie de las cosas, su principal competencia fue la aprehensión de la exterioridad, de ahí que su miedo principal la fuera la barbarie, su defecto más importante ha sido y es la sordera, con su secuela natural de la desconfianza –si no lo veo no lo creo– y su consecuencia inmediata: la pérdida de la alteridad. El pensamiento hebreo, en cambio, estaba bajo la guía de la palabra y por tanto del oído, por lo que era más apto para recibir un mensaje que venía de fuera y para el desarrollo de la interioridad, especialmente era apto para la comunicación interpersonal y la acogida del otro, con la consiguiente impronta ética inculcada por una religión cuya noción del prójimo incluía al extranjero, al huérfano y a la viuda. Además, poseía una conciencia de la historia diferenciada de la naturaleza y una experiencia del exilio que impedía el concepto de la barbarie. No obstante el tema del amor y su valor eminente también estuvo presente en la filosofía griega. Para Platón el amor es una idea central de toda su teoría, y describe como “eros”, es decir, como deseo, pasión, tendencia, que desde la visión de lo concreto, atrae hacia la idea de belleza y, en esa atracción, la persona asciende en perfección31. El eros es un impulso hacia las ideas puras que lleva a su posesión en un conocimiento prefecto. Hay en este impulso una subordinación a la sabiduría y como esta es inalcanzable nunca debe cesar, pero en cierto modo es el síntoma de una carencia o de una inferioridad, ya que el amor es una tendencia de lo inferior a lo superior, así, para Aristóteles, el amor como pasión que es, es impropio del ser supremo. En cambio, para el pensamiento hebreo, la expresión típica del erotismo es “conocer mujer” o “conocer varón”, no existe un equivalente al eros griego, puesto que no existe un desdoblamiento mundo ni un dualismo antropológico, sino un reconocimiento del otro por el conocimiento experiencial en el encuentro, categoría básica que incluye posesión y donación en reciprocidad. Pero más aún, el pensamiento judeocristiano desemboca en el amor oblativo o ágape (’αγάπη, Charitas), es decir, el amor purificado de la tendencia posesiva y volcado en la entrega al otro, reconocido y valorado como otro yo tan valioso como yo mismo, lo cual hace necesario pasar por el propio extrañamiento del yo32 que permita el entrañamiento del tú, más allá de todo interés, afinidad o simpatía. A partir de aquí, como un réplica al imperativo categórico el rostro del otro se me impone como un mandamiento, tal como lo ha descrito Lévinas, y, en consecuencia, se completa la inversión del pensamiento egológico, contraponiendo al sujeto hierático que ha puesto en la cúspide la figura del prójimo que demanda otro modo de mirar: una mirada inteligente, auditiva y responsable que lleva al cuidado del otro y no al ¡cuidado con el otro! Hay que tener en cuenta que en Platón la belleza es más que la belleza en sentido moderno, puesto que es inseparable del bien y la verdad. Ricoeur lo expresaba en el título de uno de sus libros: “Soi-même, comme un autre”. 31 32 – 797 – LUIS FERREIRO ALMEDA Es así como surge la esperanza de poner las bases de una cultura radicada en una síntesis que cure la esquizofrenia detectada por Husserl. Gabriel Marcel la expresó con gran lucidez en estos términos: “Entre amor e inteligencia no puede haber auténtico divorcio. Este divorcio sólo se consuma cuando la inteligencia se degrada y, si se me consiente la expresión, se cerebraliza, y, por supuesto, cuando el amor queda reducido al apetito carnal. Pero hay que decirlo con toda la energía posible: donde el amor, por un lado, y la inteligencia, por otro, son realzados a su expresión más alta, es imposible que no se encuentren; no estamos hablando de identidad, pues únicamente puede haber identidad entre abstracciones, y la inteligencia y el amor son lo más concreto que hay en el mundo”33. 4. CONCLUSIONES: OTRA EUROPA, LA EUROPA DEL OTRO A partir de la síntesis que hemos intentado exponer cabe rectificar la marcha de Europa. Para ello, hay que saber reconocer con humildad el error básico, es decir, la erradicación que ha sufrido de la savia nutricia indispensable para la vida verdaderamente humana, y cómo eso ha puesto en marcha una infección múltiple en todo el mundo, digámoslo con palabras de Simone Weil: “la Europa desarraigada ha desarraigado al resto del mundo por la conquista colonial. El capitalismo y el totalitarismo forman parte de esta progresión en el desarraigo”34. Pero si ha perdido el sentido de la razón, como ella misma decía, no puede permitirse el lujo de perder el tesoro de su pasado, pues en él, en sus raíces griegas y judeocristianas tiene los antídotos necesarios para conjurar los daños producidos por los venenos que ha producido. El primero de los antídotos es, además, alimento sustancial, es el amor que ha de unir a la inteligencia y que Max Scheler definía con estas palabras: “El amor es la tendencia o, según los casos, el acto que trata de conducir cada cosa hacia la perfección de valor que le es peculiar –y le lleva, efectivamente– mientras no se interponga nada que lo impida. Lo que dimos allí como esencia del amor es, por tanto, la acción edificante y edificadora en y sobre el mundo”35. Si esto lo aplicamos a la crisis de las ciencias debe inducir una unidad de las ciencias y darles un sentido preciso, por medios de fines que no se deducen de ellas mismas y una jerarquía, que se expresará en una clasificación de las ciencias, la modo en que desde Aristóteles ha hecho todas las escuelas, pero inspirados en ese criterio de “acción edificante y edificadora en y sobre el mundo”, al servicio de una plenitud de vida de la humanidad. Por último, aunque no por eso lo menos importante, es necesaria la valentía del filósofo para denunciar en voz alta los errores que está conduciendo a Europa a reincidir en los males de los que es responsable, y que se deben a la guía de unos intereses funestos. La razón tecnocrática, las tentaciones hegemónicas y el vicio crematístico suponen la vigencia de una axiología perversa, a partir de la cual sólo puede aspirar 33 34 35 Marcel, págs. 21-22. Weil, p. 171. Scheler, p. 43. “lo que dimos allí”, se refiere a otro escrito que no identifica. – 798 – OTRA RAZÓN PARA EUROPA a ofrecer una felicidad ilusoria a sus naturales y una ilusión alienante a los bárbaros que ha dejado a las puertas. Pero los efectos colaterales maléficos de un enriquecimiento insaciable seguirán creciendo. Si por el contrario rectificara su racionalidad sería un peso importante en el establecimiento de una civilización universal, para lo cual la erradicación de la miseria de la mayor parte de la humanidad es la primera condición, que es factible sin más requisito que la voluntad de llevar a cabo esa empresa, cuyo primer test, el test del otro, es África. 5. BIBLIOGRAFÍA Martin Buber. ¿Qué es el hombre? México, 1970 (6ª). Carlos Díaz. Cuando la razón se hace palabra. Madrid, 1992. Carlos Díaz. De la razón dialógica a la razón profética. (Pobreza de la razón y razón de la pobreza). Madrid, 1991. Félix Duque. Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa contemporánea. Oviedo, 2003. Erasmo de Rotterdam. Elogio de la locura. Madrid, 1984. Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Barcelona, 1990. Gabriel Marcel. Los hombres contra lo humano. Madrid, 2001. Ildefonso Murillo (ed). La filosofía ante la encrucijada de la nueva Europa. Madrid, 1995. Blaise Pascal. Pensamientos. Madrid, 1984. Armando Rigobello. El por qué de la filosofía. Madrid, 2000. Denis de Rougemont. Tres milenios de Europa. La conciencia europea a través de los textos. Madrid, 2007. Diego Sánchez Meca. El nihilismo. Madrid, 2004. Los filósofos presocráticos (De Tales a Demócrito). Barcelona, 1995. Francesc Torralba. Poética de la libertad. Lectura de Kierkegaard. Madrid, 1998. Simone Weil. La gravedad y la gracia. Madrid, 1994. – 799 – – 800 – USOS PRAGMATISTAS CABE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA USOS PRAGMATISTAS CABE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ Universidad Europea Miguel de Cervantes “No tomaba ningún tipo de acción... incluso una opinión es una especie de acción”. Graham Greene, The Quiet American, I, 2, 2. UNO En uno de los pasajes más paradójicos de sus reflexiones Sobre la certeza (1969, § 422), Ludwig Wittgenstein afirma que rechaza las ideas del pragmatismo pues éste no es más que otra Weltanschauung, una mera concepción más del mundo; algo, por lo tanto, que casaría bastante mal con su proyecto filosófico, siempre desconfiado ante toda concepción metafísica. Asimismo, en sus recientemente traducidas al castellano Últimas conversaciones (2004, 48), Wittgenstein se despacha en términos como mínimo escabrosos cuando alude a la figura de todo un conspicuo pensador pragmatista como pueda ser John Dewey: llega a comentar, bien que de pasada, que si Dewey está vivo, bueno, la verdad es que no merece demasiado la pena el que lo esté. ¿Dónde reside el motivo de este exacerbado desprecio de Wittgenstein por el pragmatismo, si al fin y al cabo a cualquiera le ha de resultar visible que, como mínimo, los vínculos que la filosofía wittgensteiniana de después de 1929 posee con el pensamiento pragmatista son mucho más potentes que, quizá, los que posee con cualquier otro tipo de filosofía? Como en una mala novela de misterio, voy a anticipar la respuesta a esa pregunta cardinal: Wittgenstein desprecia el pragmatismo (y a los pragmatistas) porque (erradamente) identifica el pragmatismo con lo que se ha venido denominando –verbigracia, por parte de Brandom (1994, 286)– como “pragmatismo estereotipado”. Es decir, atribuye (descaminadamente) a la filosofía pragmatista la idea de que será su utilidad para fines ya predefinidos lo que justificará el que, a la postre, consideremos como correcto o incorrecto un razonamiento, como verdadero o falso un enunciado. Podría aducir aquí citas, exégesis y razonamientos que fortaleciesen la plausibilidad de esta acusación que acabo de hacer al genio vienés . Pero me parece mucho más interesante explicar 1 Para muestra, un botón en la obra de Wittgenstein (1978, I, 4), sobre el que volveremos más adelante y en el que parece patente que la voz con la que “discute” nuestro autor es para él la de un presunto pragmatista; y, de propina, otro botón (Gier: 1981, 59) de un autor que coincide conmigo en este diagnóstico de cómo entiende Wittgenstein el 1 – 801 – MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ por qué, si Wittgenstein no hubiese errado en sus ideas sobre el pragmatismo, hubiese tenido que reconocer su similitud con él (con el pragmatismo verdadero). Y, por lo tanto, demostraré así, como en una suerte de silogismo disyuntivo, que si Wittgenstein no reconocía su proximidad a tal pragmatismo es sólo porque malinterpretó completamente las características de este. La forma mediante la que trataré de cumplir con el proyecto que acabo de enunciar, por mi parte, es la de describir concretamente cuál es el papel que Wittgenstein otorga a la acción, a la praxis, en la interpretación de las reglas. Pues considero que es al recordar el rol central que tiene la praxis al explicar cómo funciona la normatividad, cuando se verá más palmariamente el irremisible parecido de Wittgenstein con el pragmatismo. Todo ello, naturalmente, muy a su pesar, visto lo visto sobre los desaires que se permitió este austríaco frente a otros filósofos pragmatistas. DOS Para comenzar, hay que recordar que Wittgenstein llegó a considerar que la interpretación de las normas consiste en una acción (en un deuten más que en una Deutung ) porque sólo así lograba resolver dos problemas relacionados con la aplicación de reglas. En efecto, el pensamiento fundamentalista, que se imagina poder explicar la normatividad en general de toda instancia normativa retrotrayéndola a un fundamento normativo, cuenta con dos problemas clásicos a la hora de ser defendido congruentemente como concepción de la normatividad. El primer aprieto (que podríamos denominar “el problema de la justificación de los fundamentos”) es el de que la autoridad última, el fundamento, que ya no precisa de ulterior fundamentación (para poner coto a lo que de otro modo sería un regressus ad infinitum), no puede dejar de adolecer de un cierto aire dogmático, por cuanto ella misma no es justificada (y en eso cuenta con un privilegio frente a todas las demás creencias o acciones) del mismo único modo en que entiende la justificación esta concepción de lo normativo –que es mostrar el enlace con autoridades superiores que la respaldan, en dirección que se aproxime al respaldo último superior (Wittgenstein: 1969, § 253; Quintana Paz: 1995)–. Ahora bien, la que nos interesará mayormente aquí es una segunda contrariedad para el fundamentalismo, a la cual podemos denominar el problema de sus “entimemas ocultos”: cada justificación, a su vez, puede ponerse en duda en cuanto a qué es lo que la justifica como tal (y a la justificación que se ofrezca para poner remedio a 2 pragmatismo (pero que equivocadamente coincide con el austríaco en pensar que este es en efecto el más genuino sentido de lo que aportan los pensadores pragmatistas a la filosofía). Véase Wittgenstein (1967, § 217) y Quintana Paz (2008) para entender la profundidad de esta distinción: pues con ella la filosofía wittgensteiniana recalca el hecho de que no nos estamos refiriendo a una interpretación como Deutung, es decir, como si se tratase de un esquema que se adosa a las cosas como su “perspectiva subjetiva” (véase Quintana Paz: 2005), sino que aquí se trata más bien de un acto o acción de constitución de las cosas interpretadas (la acción del deuten, o también identificable como Auslegung), por lo cual, tras tal acción constitutiva, no se puede luego distinguir algo así como la suma de la cosa en sí más “otra cosa” que sería la adjunta interpretación: para Wittgenstein no “adherimos interpretaciones”, sino que actuamos (interpretando). Véase también Fitzpatrick (2005, 122-127). 2 – 802 – USOS PRAGMATISTAS CABE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA esto puede volver a ocurrirle lo mismo, y así, de nuevo, entrar en el vértigo de un regressus) . Ambos apuros –el de la justificación del “respaldo último externo” y la justificación de la “estructura interna”, como las denominaría Pereda (1994, 295302)– hallan, empero, descanso si se adopta una concepción pragmática de la normatividad. De acuerdo con ella, en primer lugar, “el respaldo último externo” de la norma –que tiene que existir para poner coto a los interrogantes sobre la justificación de lo hecho, bien es cierto, pues “no puedo dar razones ad infinitum” (Wittgenstein: 1984, 20-5-1936)– reside en acciones, y no en una “razón” que ulteriormente parece necesitar siempre de nuevas razones para justificarse: “El término último [Terminus] no es una presuposición sin fundamentos, sino una acción sin fundamentos” (1969: § 110). Y, en segundo lugar, según una idea pragmática de la normatividad tampoco se necesitará una razón que fundamente en su “estructura interna” cada paso de la justificación: pues ese paso no es un razonamiento, que sí que parece que podría necesitar apoyo que lo justifique (al igual que a todas las demás “razones” puede solicitárseles que se justifiquen), sino una acción, la acción implicada en la decisión de interpretar de un determinado modo la continuación del razonamiento o del acatamiento de la regla; una acción que no nace de haber buscado una razón fundante para seguir como se sigue –lo cual nunca se podría encontrar (Kripke: 1982)–, sino de una decisión; y a la cual, por ello mismo, no puede reprochársele el no estar bien fundada (pues, precisamente, decide debido a la falta de fundamentos): 3 La fundamentación [Begründung], la justificación [Rechtfertigung] de la evidencia tiene un límite; pero el límite no está en que ciertas proposiciones nos parezcan verdaderas de forma inmediata, como si fuera una especie de ver por nuestra parte; por el contrario, es nuestro actuar [Handeln] lo que yace en el fondo del juego del lenguaje (Wittgenstein: 1969, § 204). Ahora bien, aunque no se le pueda recriminar a una norma el “carecer de fundamentos visibles (con el ojo de la mente)”, ello no obsta para que, naturalmente, se le puedan reprochar muchas otras cosas. A diferencia de lo que ocurre con las justificaciones fundamentalistas (a las que se les puede reprochar dos “defectos de construcción” que les incumben a todas ellas: los dos inconvenientes señalados antes), las acciones, sin embargo, recibirán cada una concreta reproches por las características concretas que tenga, por favorecer ciertas cosas que no se quieren favorecer o por obviar el fomento de ciertas cosas que se quieren fomentar –esos “reproches concretos” son, al fin y al cabo, los que mueven el “flujo de vida y pensamientos” (Wittgenstein: 1967, § 173) que se produce en el espacio intersubjetivo–. No se defiende nada parecido a un “dogmatismo de la acción” aquí, por lo tanto (aparte de que tal entrecomillado sería un curioso oxímoron): no se afirma que no se pueda reprochar nada a las acciones, que éstas estén inmunizadas contra He tratado más extensamente el planteamiento de este problema (del que aquí, de la mano de Wittgenstein, vamos a atisbar una solución) en Quintana Paz (2004). 3 – 803 – MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ toda crítica, sino que sólo se asevera que están inmunizadas contra la crítica generalizada que un escéptico le podría lanzar a un fundamentalista. Pues, al contrario de lo que le ocurría ante el fundamentalismo, no podrá tal escéptico reprochar aquí a todos los razonamientos o seguimientos de reglas el que, debido a su estructura interna y externa “defectuosa”, no dan respuesta a las infinitas preguntas que cabe hacer acerca de la justificación de cada uno de sus pasos inferenciales y acerca del fundamento del principio, y del fundamento de este fundamento, etcétera. Se comprueba fehacientemente así cómo para Wittgenstein fundamentalismo y escepticismo se sostienen mutuamente sobre una misma mentalidad, y que, en abandonando las ideas propias de uno, también se esfuman las dificultades que el otro plantea: pues el escéptico es quien subraya simplemente los problemas de todos los razonamientos o seguimientos de reglas que el fundamentalista no ha podido resolver completamente en su imagen de cómo se justifica la normatividad (sólo puede el escéptico rechazar el dogma que juega el rol de “respaldo último” o dudar acerca de cada inferencia en la “estructura interna”, y poner con ello en peligro todo el edificio de la normatividad, debido a que antes el fundamentalista ha ubicado en esos dos puntos las vigas maestras que soportan todo el peso de su concepción sobre las normas). Cuando, en la concepción pragmática que aquí se desarrolla, se deja de considerar como algo fundamentable tanto el origen último de una norma, como cada aplicación de ella (ya que ambos se contemplan como acciones y decisiones, no como razones que justificar) entonces el escéptico ya no puede dudar de los fundamentos últimos ni de los fundamentos de cada aplicación, de los que nadie ha hablado. Y, de nuevo, como es habitual en la filosofía wittgensteiniana, una pareja de opuestos (en este caso, “fundamentación” frente a “escepticismo”) caerá abatida al mismo tiempo. En todo caso, lo más importante es apercibirse de que, según este punto de vista, las normas en general no surgen, pues, de un razonamiento (ibíd., § 475) – razonar es ya un actuar según reglas, según normas–, sino que, con el Fausto (I, 1237) goethiano, cabe repetir para ellas aquello de que “Im Anfang war die Tat” (Wittgenstein: 1980, § 165; Winch: 1981; Manser: 1982). O, si consideramos a las normas como parte de ese “flujo o río [Fluβ] de la vida” (Wittgenstein: 1967, § 173; 1982, 913; Malcolm: 1984, 93) por el que Wittgenstein aboga como sustituto de los fundamentos metafísicos, y llamamos correlativamente “filosofar” al pretender fundar en razonamientos cada norma y su aplicación, cabría también reiterar a su respecto aquel adagio fichteano que Ortega (1946-83, 324) nos recordó: “Philosophieren heiβt eigentlich nicht leben, leben heiβt eigentlich nicht philosophieren”. En el mismo sentido se ha podido vincular a Wittgenstein con la nota segunda tesis sobre Feuerbach de Marx (Easton: 1983, 54-82); y ello explicaría 4 5 Véase también, para el uso de esta expresión por Wittgenstein, su manuscrito 169, 47v (accesible en Wittgenstein: 2000). “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica es un problema puramente escolástico”. 4 5 – 804 – USOS PRAGMATISTAS CABE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA la predilección del filósofo vienés por la acción vital sobre la “fría doctrina” (Wittgenstein: 1980, § 299). A esa acción que “yace en el fondo del juego del lenguaje” (1969, § 204) no se le pueden aplicar calificativos convencionales como “verdadera” o “falsa”, al igual que de la decisión de considerar un caso como admisible o condenable bajo la perspectiva de una regla no se puede decir que se funde en el hecho de que sea “igual” o “diferente” a los casos previos de aplicación de la regla: pues, del mismo modo que tal decisión era justamente la que marcaba (1978, IV, § 29) lo que quería que se denominase normativamente “seguir igual” (y qué no; y en esto, es curioso, Wittgenstein es seguido casi al pie de la letra por el neopragmatista Robert Brandom ), es la acción la que decide en acto lo que se va a considerar “verdadero” o “falso” (como términos normativos que estos dos son): 6 Si lo verdadero es lo que tiene fundamentos, el fundamento no es verdadero, ni tampoco falso (Wittgenstein: 1969, § 205). De igual manera, y puesto que es una acción, y no un razonamiento, lo que liga una norma y su aplicación, no se puede decir que “entendamos” (en una suerte de Verstehen, opuesto al Erklären) la norma antes de aplicarla, haciendo uso así de ese vocabulario clásicamente psicologista en cuestiones normativas propio de cierta corriente de filosofía hermenéutica de filiación romántica, como Ricoeur (1981) la tilda. Por el contrario, a lo que llamamos normativamente “comprender la norma” es a esa acción que la aplica en la práctica (1958a: § 146), no a un sustrato “racional” o “mental” que la acompañe (sustrato que bien puede existir, pero que es irrelevante a efectos normativos, como demuestra Wittgenstein tanto en su argumento del lenguaje privado, como en sus diversas refutaciones de que las imágenes mentales tengan algún poder normativo ). Comprender la regla es aplicar bien la regla –y por ello no podríamos “comprender” lo que un león nos dijese si hablase (ibíd., XI, 511): no sabríamos cómo reaccionar ante él, cómo aplicar lo que nos dice, pues no sabemos a qué cosas se referiría un león, con su vida tan distinta a la nuestra; la única manera de “comprenderle” sería considerarle un “no-león”, una especie de persona vestida de león, al modo de las películas de Walt Disney–. Habida cuenta de que, si quisiésemos “comprender” intelectivamente la ligazón entre regla y aplicación, entonces no podríamos escabullirnos de los ya citados problemas intelectuales anejos a los entimemas “agazapados”, hay que colegir por consiguiente que, en realidad, no efectuamos “comprensiones teóricas” del enlace entre una norma y su aplicación, sino que tomamos la decisión de aplicarla “sin comprender del todo, hasta lo más profundo” (a ojos de lo que nos podría exigir un teórico) el fundamento de lo que hacemos ; pero, de todos modos, lo proponemos 7 8 Recuérdese el más clásico de los argumentos de Wittgenstein a este respecto, el del alumno al que el profesor pide que “siga igual” (1958a, § 185; 1958b, Br. Book, II, 5; hay otro caso que apunta en el mismo sentido ibíd., II, 4), y compárese con Brandom (1994, 28) –quien, en todo caso, reconoce (ibíd.) su deuda para con Kripke (1982)–. Véase de nuevo Fitzpatrick (2005, 122-127). En efecto, pues ciertamente para comprender del todo –lo que Kambartel (1991, 128) llama gemeinsames Verständnis– el sentido de la interpretación que hacemos, y dado que este sentido no reside en nuestra interioridad sino en lo que intersubjetivamente 6 7 8 – 805 – MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ como aquello que hacemos, para ver si logra ser “aquello que hacemos todos (o casi todos) para los que es relevante la norma”. Hay una cierta “ceguera teórica”, pues, inserta en el hecho de que lo que uno haga sea actuar, y no “razonar”, en el enlace entre regla y aplicación práctica: ¿Mi comprensión [Verständnis] es únicamente ceguera hacia mi falta de comprensión [Unverständnis]? A menudo así me lo parece (Wittgenstein: 1969, § 418). Parágrafo que recuerda potentemente aquella otra frase de Ernst Mach : 9 [Al conocer algo] se reconducen ininteligibilidades desacostumbradas [ungewöhnliche] hacia ininteligibilidades usuales [gewöhnliche] (Mach: 1872, 31-32) . 10 Lo que se hace al efectuar una acción interpretativa o hermenéutica, pues, no es “convertir en inteligible” lo que antes no lo era (el enlace que vincula la norma a su aplicación interpretativa), sino que este “salto” entre norma y aplicación sigue siendo igual de “abismal” (Glendinning: 1998, 102), igual de “ininteligible” que era antes: pero ahora se convierte en una ininteligibilidad que se usa por el agente, que con el uso de otros agentes puede llegar a hacerse usual, y que, si logra esto, no planteará en público a continuación mayores problemas, ya que para todos será tan habitual, una acción tan arraigada, que nadie se preocupará de si es inteligible o no –aunque seguirá no siéndolo, pues no hay nada que “ver” con el intelecto en ella (Wittgenstein: 1969, § 204), sino que todo será respecto a ella cuestión de acción (ibíd.)–. Como se advierte en otro pasaje wittgensteiniano (1988, 57), tampoco hacemos con él, tendríamos que conocer entonces todas las posibles aceptaciones y rechazos de nuestra interpretación en el espacio intersubjetivo, y si saldría salva o dañada de estos avatares, y cómo se reaccionaría después respecto a ellos... En definitiva, comprender “del todo la interpretación” a priori equivaldría a conocer la historia completa de la interpretación (su historia de los efectos, o Wirkungsgeschichte, en terminología gadameriana) y a poder intuir de golpe los movimientos que suscitará en la esfera entera de lo público, omnisciencia de la que no puede disfrutar por anticipado el agente que actúa según una interpretación, y que precisamente se lanza a actuar para comprobar qué le ocurrirá a tal acción (y al modo en que esta interpreta la regla) en el tráfico con el resto de los agentes. “Si queremos decir algo determinado con nuestro hablar, y qué sea eso que queremos decir, se muestra así finalmente sólo en la práctica [...] para los demás (...¡y para nosotros mismos!)” (ibíd., 127; la última cursiva es mía). Las lecturas hechas por Wittgenstein de Mach sin duda le reportaron al primero proficuos beneficios no sólo en este aspecto, sino también, por ejemplo, en algo tan importante para el filósofo vienés como el uso de diversos géneros de “experimento mental” (Gedankenexperiment) –el antiguo “Mente concipio...” galileano–, cuya misma denominación germana no fue acuñada hasta el siglo XIX, y por el propio Mach (1883) –de quien seguramente lo recibiría directamente Wittgenstein: véase Janik y Toulmin (1973) y Cacciari (1976) sobre la presencia de los conceptos machianos en la Viena finisecular; y véase Kaufmann (1950), Ceccato (1964), Drury (1974) y Gargani (1989, 148-151) sobre las conexiones entre Wittgenstein y Mach; las cuales, sin embargo, Ryle (1951) había empezado por negar–. He detectado lo que no puede sino ser un curioso plagio de esta sentencia machiana en un autor, por lo demás, tan brillante (y seguramente tan afín a muchos de los sentimientos wittgensteinianos sobre la cultura moderna) como el colombiano Nicolás Gómez Dávila (2002, 52): “La «explicación» consiste finalmente en asimilar un misterio insólito a un misterio familiar”. 9 10 – 806 – USOS PRAGMATISTAS CABE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA cuando compro objetos en una tienda me surge la duda intelectual sobre si puedo entender hasta el fondo lo que el tendero tiene en su cabeza o lo que tengo yo mismo; no me cuestiono cada paso que doy (“¿debo pagar ahora lo que marca la tablilla de precios?”, “¿me dará el tendero la vuelta si pago este producto con dos euros pero cuesta sólo uno y medio?”...), no me pregunto constantemente cosas sobre la práctica del comercio, sino que tan sólo me planteo interrogantes propios de la práctica de comprar y vender (“¿merecerá la pena adquirir este producto tan caro?”, “¿qué me apetece ingerir mañana?”...). Todo ello, a pesar de que un filósofo fundamentalista o escéptico rigurosos considerarían que las preguntas sobre la práctica sí que estarían justificadas, pues en realidad no tengo una certeza apodíctica que las haga completamente “inteligibles” a todas ellas (no sé irrefutablemente lo que le pasa por la cabeza al vendedor, no comprendo del todo los mecanismos del comercio internacional...). La acción me libera de la necesidad de “comprender” cada interpretación. No importa si comprendo hasta lo más profundo la ideal inteligibilidad de cada acto interpretativo, sino sólo si me las arreglo en la acción con las cosas que han llegado a hacérseme acostumbradas, y de las cuales no me necesito plantear si son inteligibles o no. De hecho, ni siquiera será por su presunta ininteligibilidad “subjetiva” que las criticaré cuando lo haga, sino que simplemente les opondré otras acciones que no necesitan ser totalmente inteligibles in foro interno, mas yo creeré que casan mejor con las necesidades y deseos del “flujo de la vida y pensamiento” común: por ejemplo, podré criticar a un vendedor “por lo muy caros que tiene los precios”, o “por lo muy sucio que tiene el local”, simplemente porque creo que estos son elementos que una buena parte de mis congéneres aceptarán como críticas válidas (y no porque todos entiendan sesudamente, hasta sus últimas consecuencias, el significado económico de un precio excesivo o todos y cada uno de los innumerables riesgos higiénicos que acarrea la existencia de un tendero descuidado en cuestiones de limpieza). TRES El ejemplo del establecimiento mercantil es ilustrativo, por añadidura, de una serie de símiles que Wittgenstein emplea a menudo para caracterizar la normatividad como resultado de prácticas, de acciones. Además del comercio (Wittgenstein: 1982, 57; 1978, VI, § 45), también esgrime para tal propósito la alegoría del tráfico circulatorio de vehículos (1958a: § 182; 1967: § 440), del uso del dinero (2004: 33), de los precios (1993: 29-9-1937), del crédito bancario (1978: VII, § 35) o de las instituciones sociales como el “regalo” (1958a: § 268) y el “contrato” (ibíd.). Ninguna de estas instituciones necesita que se le proporcionen “fundamentos” del estilo que demanda el filósofo fundamentalista. Ello no implica, naturalmente, que sean prácticas sin sentido: sus acciones están justificadas o no, se favorecerán o se repudiarán, en la medida en que convengan o no a ulteriores prácticas que a su vez se enlazan con terceras prácticas... Una determinada moneda de curso habitual entre los agentes económicos puede dejar de ser aceptada a partir de determinado momento en sus acciones (como le ocurrió a la peseta a partir del 1 de marzo de 2002), pero ello no significa que se haya descubierto un “error” en los “fundamentos” que la justificaban, ni que cada vez – 807 – MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ que se usaba se comprometiese uno con tales “fundamentos” (que cada abono en pesetas fuese el resultado de haber sopesado y entendido los fundamentos que justificaban pagar un objeto o servicio con unos papeles y metales emitidos por el Banco de España): simplemente, en la trabazón de las prácticas monetarias con una red abigarrada de otras prácticas (por ejemplo, la práctica política de integración de la Unión Europea) se han producido acciones (como el Tratado de Mastrique) que han acabado por desembocar en que la acción “pagar con pesetas” deje de resultar atractiva a los agentes económicos a partir de determinado momento (entre otros motivos, porque sospechan que los demás agentes no les van a aceptar tal pago en la moneda antigua). Ha dejado de tener sentido lo que antes lo tenía: pero tanto antes como ahora, el sentido no es sino la inserción de esa práctica en el mundo de las acciones, y no una “intelección comprensiva” de un sujeto cognoscente que ejercita su Verständigung de qué sea “pagar con pesetas”. Del mismo modo, interpretar no es “comprender subjetivamente” el contenido de la regla, sino ser capaz de actuar en el intercambio de acciones (interpretativas y normativas) con otros agentes: sólo ahí hallará sentido y normatividad, al igual que sólo en el intercambio con otros agentes una moneda hallará su valor (todo lo que la hace moneda), y un regalo será un regalo, o un contrato será un contrato. En este sentido es en el que Wittgenstein pudo aseverar que “el lenguaje es como el dinero” (2004: 33). Tampoco (y ahora puede entenderse mejor el repudio del “pragmatismo estereotipado” que comenté al principio de este texto que atesoraba Wittgenstein) el sentido de la acción puede reducirse a su “utilidad pragmática”. El pragmatismo que se viene defendiendo aquí sustenta la idea de que a la normatividad le subyacen acciones o prácticas, tò prãgma, no que le subyagan meras utilidades interesadas. Pues es sólo dentro de esas prácticas donde puede uno hacerse una idea de “utilidad” (orientada al fomento de la práctica) o “inutilidad”, de lo interesante o no, de lo interesado o lo desinteresado. Wittgenstein ilustra esta idea de “sentido” (no utilitarista, pero sí pragmático) de las acciones con el ejemplo de la práctica de contar uno tras otro los números cardinales: Seguramente no llamaríamos “contar” al hecho de que cada uno dijera los números uno detrás de otro de cualquier manera; pero esto no es solamente una cuestión de nombres. Puesto que aquello que llamamos “contar” es ciertamente una parte importante de la actividad de nuestra vida. El contar, el calcular, no son, por ejemplo, un simple pasatiempo. Contar (y esto significa: contar así) es una técnica que se utiliza cotidianamente en las más variadas operaciones de nuestra vida. Y por eso aprendemos a contar tal como lo aprendemos: como un ejercicio inacabable, con una exactitud sin piedad; por eso se nos impone inexorablemente a todos decir “dos” después de “uno”, “tres” después de “dos”, etcétera. “Pero ¿es sólo un uso este contar? ¿No corresponde a esta secuencia también una verdad?”. La verdad es: que el contar se ha acreditado. –“¿Quieres decir, por tanto, que «ser verdadero» significa ser utilizable (o provechoso)?”. –No, sino que de la serie natural de los números (así como de nuestro lenguaje) no se puede decir que es verdadera, sino: que es útil y, sobre todo, que es utilizada (Wittgenstein: 1978, I, § 4). – 808 – USOS PRAGMATISTAS CABE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA El sentido de “contar”, como acción que se ejecuta en infinidad de prácticas públicas, no reside en “una verdad” (en que haya un metafísico mundo platónico de números, por ejemplo, y que ese “contar” refleje en medio de nuestras prácticas tal orbe numérico adecuadamente). “Contar” no es un proceso que haya que entender y hacer inteligible por sí solo (como algo “verdadero” o algo “útil”): sino que es una acción que hay que saber poner en acto en medio de las demás acciones humanas de la vida en que “es utilizada” (ibíd.), pues es en su intrincada relación con estas donde cobra todo su sentido –el cual, en nuestro caso, no es el de un “pasatiempo”, sino que acarrea consecuencias bien relevantes para el resto de las vidas de los agentes–. De hecho, Wittgenstein ilustra incluso el sentido de la inexorabilidad (Unerbittlichkeit) con que sostenemos (públicamente) los enunciados y acciones de las matemáticas o la lógica –“la dureza de la necesidad lógica” (ibíd., I, § 121)–, inexorabilidad que queda patente por ejemplo en el sentido de la acción de “contar” –ya que no dejamos al albur de cada individuo el cambiar la serie de los números naturales–, aludiendo a esa relevancia que tienen las matemáticas (y el contar matemáticamente, aquí) en nuestra vida común: si no nos importase tanto, verbigracia, estar de acuerdo sobre cuántos billetes de 5 euros debo cambiar por otro de 20 euros (o cuantos maletines de 5 millones reúnen en total 20 millones), quizá no habríamos adosado a la división “20:5=4” la irrefutabilidad que le adosamos, y no nos hubiese importado hacer de ese asunto algo tan vacilante como lo es determinar si es Quevedo mejor poeta que Góngora, o el número exacto de concubinas de Saladino . 11 La proposición matemática es como si hubiese sido oficialmente sellada con la etiqueta de la incontestabilidad. Es decir: “Discutid sobre otras cosas; esto se mantiene firme [fest], es el eje en torno al que puede girar vuestra disputa” (Wittgenstein: 1969, 655). Cabe comparar a Wittgenstein aquí con un filósofo al que ya no resulta originalísimo asociarle, Martin Heidegger: La matemática no es más rigurosa que la historiografía, sino que tan sólo está basada en un círculo más estrecho de fundamentos existenciarios (Heidegger: 1927, § 32). Pues, en efecto, tanto para uno como para otro pensador, el que una práctica (como la matemática) reclame una mayor inexorabilidad para sus enunciados –“la dureza de la necesidad lógica” (Wittgenstein: 1978, I, 121)–, no responde al hecho de que esos enunciados “reflejen mejor la realidad” o algo así, sino sólo a que la práctica, por sus peculiares características (su peculiar relación con la existencia, diría Heidegger), necesita reclamar tal grado de inexorabilidad para mantenerse como tal. Luego la práctica, como tal, no es algo que pueda reclamar un mayor prestigio como portadora de mayor “autoridad” desde el mundo de lo real; y ello tiene algunas consecuencias reseñables, como ya Rorty (uno de los primeros en batallar por enlazar a Wittgenstein con Heidegger, por cierto) se encargó de apuntar: “Uno de los beneficios de abandonar la idea [metafísica] de la naturaleza 11 Véase, en este sentido, Wittgenstein (1958a, § 240). – 809 – MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ intrínseca de la realidad”, a favor de una consideración pragmática de lo normativo, sostuvo, es que se abandona la noción de que los quarks [o los números] y los seres humanos difieren en «estatus ontológico». Esto, por añadidura, ayuda a rechazar la sugerencia de que la ciencia natural [o la matemática] debería servir como paradigma para el resto de la cultura (Rorty: 1998, 8). En suma, pues, la “verdad” de la serie de los números naturales es que “el contar se ha acreditado” (como veíamos en Wittgenstein: 1978, I, § 4): que reporta pingües ventajas al conjunto de nuestra práctica social el que la serie permanezca tal y como ha venido permaneciendo desde que se inventaron/descubrieron los números. Aun así, volvamos a reconocer que ello no significa que la noción de “lo verdadero” colapse en la de lo “útil”, como propondría la Weltanschauung del tipo de versión del pragmatismo que ya dijimos que Wittgenstein siempre desdeñó (1969: § 422) –y veamos ahora brevemente por qué tal desdén resulta bien cabal–. En efecto, si nos paramos a pensar sobre ello, nos apercibiremos de que no se trata de que alguien o muchos “hayan decidido” (o decidamos) que el contar es útil y por ello lo implementemos en nuestras vidas: pues algo es útil sólo una vez que se dan por supuesto los objetivos a los que hay que tender; y esos objetivos, empero, nunca vienen dados a priori para Wittgenstein –para ello tendrían que fungir como una suerte de “fundamentos”, idea que ya hemos visto como desdeñable–, sino que son siempre creación de nuestras acciones, de nuestras interpretaciones. Bien al contrario, lo cierto es que más bien el contar fue una práctica que surgió ocasionalmente en un momento histórico dado debido a multitud de condicionamientos (para conocer los cuales no basta con dictaminar a priori la “utilidad” de esa acción –¿utilidad para qué fines?–, sino que habría que estudiar pormenorizadamente la historia de las antiguas civilizaciones del Creciente Fértil con el cálculo ), y tal práctica se ha mantenido y perfeccionado (según sus estándares) pues se mantienen motivos (algunos semejantes a los de su origen, otros no) como para hacerla sostenible. En definitiva, es difícil entender la vigencia de la práctica “contar la serie de números cardinales” si la explicamos a través de su “verdad”, pero también si la explicamos mediante su “utilidad” para unos fines presupuestos a priori: lo mejor es constatar simplemente (a la inversa) que podemos siquiera preguntarnos acerca de si ella es verdadera o útil precisamente porque está vigente, porque se da (como dice Wittgenstein en el citado pasaje de 1978: I, § 4, porque “es utilizada”). Ese hecho de que sea utilizada y esté en acción es, pues, el asiento de cualquier cuestionamiento o duda ulterior sobre ella, de cualquier atribución de verdad o utilidad (no necesitamos la verdad ni la utilidad para explicar o entender la práctica, pues) . Y, además, es simplemente porque de hecho 12 13 14 Véase Wittgenstein (1978, I, 168; I, II, 2; II, 38; II, 40; IV, 33; V, 9; VII, 5; VII, 11). Tal que han hecho en diversas ocasiones Ifrah (1985 y 1994) o, de otra forma, pero seguramente más influyente para Wittgenstein, Spengler (1918-22). Acabamos de hacer uso en el cuerpo del texto de un procedimiento de explicación filosófica al cual Wittgenstein recurre en numerosas ocasiones, el de “inversión del condicional”, como explicó paradigmáticamente Kripke (1982). Tal recurso argumentativo 12 13 14 – 810 – USOS PRAGMATISTAS CABE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA se da el caso de que existe esa práctica entre los humanos, porque “es utilizada”, que puede resultar una práctica normativa para ellos (es decir, si alguien se pone a hacer algo parecido a contar, le reclamaremos que opere según las normas establecidas de lo que estamos dispuestos a aceptar como “contar”; mas si no existiese esa práctica no le reclamaríamos nada y, puesto que tampoco se lo reclama una instancia metafísica matemática ultraterrena, no se podría decir en ningún sentido ni que contara bien los números cardinales ni que los contara mal). (El lector habrá advertido que rozamos aquí ese género de proposiciones – como la de que “si no hubiera matemáticas, entonces no existiría una «verdad matemática»”– que, según Wittgenstein, más demostraban que estábamos filosofando: las proposiciones tautológicas, que si alguien las dijera, encontraría que todo el mundo está de acuerdo con él [1958a: § 128]. En esto sí que guarda Wittgenstein, no podemos dejar de constatarlo, una peculiaridad absoluta frente a los pragmatistas: su conciencia de que, en el fondo, el filosofar no “descubre” nada, no es una “teoría” sobre el mundo que nos enseñe sus “verdades”, sino sólo un uso raro del lenguaje que necesitamos a veces para descansar del trabajoso camino que la reflexión que se desata en preguntas “raras” –“raras” desde el punto de vista de la praxis, donde chocan con las preguntas que sí son legítimas en ella– 15). En suma, la vigencia, el hecho de que una determinada interpretación de la norma “sea utilizada” en la práctica, actúe en el tráfico intersubjetivo, es al cabo lo que le confiere todo su poder normativo. No hay normas si no están, de algún consiste en que ante una duda filosófica (como la de por qué coincidimos los seres humanos acerca de lo normativo en matemáticas) no se busca algo que explique ese suceso (como “la verdad” de la matemática, o su “utilidad”), sino que se invierte la formulación de la proposición condicional que se parece estar pidiendo como respuesta. Así, no se presupone que “si hay verdad (o utilidad, o...) en las matemáticas, entonces habrá coincidencia”, sino que también es posible contemplar el asunto como que “si hay coincidencia, entonces habrá verdad” (es porque hay coincidencia entre los humanos por lo que podemos hablar no sólo de “verdad” o “utilidad” en la matemática, sino que también por ello es por lo que cabe hablar en absoluto de algo llamado “matemática”; con lo que la matemática no está fundada sobre sus “verdades matemáticas”, sino que es la matemática la que funda el discurso sobre ciertas verdades –verdades matemáticas–). Wittgenstein coincide con Hume en el aprecio por este recurso argumentativo (que el escocés empleó para explicar la causalidad: no es que haya algo en la naturaleza que explique los vínculos causales con los que pensamos la física, sino que es porque pensamos la física con determinados vínculos que atribuimos la causalidad a la naturaleza). También la discusión sobre el llamado “argumento antrópico” de la teodicea hace gala de un uso de la inversión del condicional: No hay que buscar una explicación del hecho sorprendente de que llegase al ser un cosmos tan organizado como en el que vivimos, en lugar del caos (que parece mucho más probable), sino que el hecho mismo de que busquemos una explicación y podamos sorprendernos presupone ya que tal orden tuvo que ser el caso, con lo que ese orden deja de ser algo tan “sorprendente” (es presupuesto necesario de la pregunta por el orden). Véase a este último respecto Demaret y Barbier: 1981; Leslie: 1982; Pérez de Laborda: 1985, 118-134; Craig: 1989; y Demaret y Lambert: 1994. Véase también Wittgenstein (1976, I): “La investigación va a atraer vuestra atención hacia hechos que conocéis tan bien como yo, pero que habéis olvidado, o al menos que no están inmediatamente en vuestro campo de visión. Todos ellos serán hechos bastante triviales. No voy a decir nada que alguien pudiese discutirme”. 15 – 811 – MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ modo, entre los agentes sociales; y no están entre los agentes sociales si no actúan, de algún modo, entre ellos. No podemos acompañar, pues, ni a Apel (1991, 59) ni a Habermas (1984, 144 y 161) en su especie de que existe una suerte de “constricción no constrictiva” (zwangloser Zwang) de los mejores argumentos, o una apriórica “motivación racional” –rationale Motivation (ibíd.)– que por sí sola instaure la normatividad en las prácticas humanas: bien al contrario, la constricción ha de ser constrictiva , las acciones deben estar en acto para poder afectar normativamente a otras acciones y otros agentes; deben estar bien palpables y consistentes en la práctica pública para poder favorecer en ella una cierta interpretación y aminorar el prestigio de otras, que es a todo lo que llamamos “actuar normativamente” o “tener normatividad”. Para un pensador metafísico, su norma, independiente de los afanes humanos, puede accidentalmente carecer en medio de estos en algún momento de fuerza alguna que la sostenga, sin perder por ello el carácter de normativa (tal sería el caso, nunca descartable, en que “toda la humanidad” sería réproba “sempiternamente” para el juicio último de la autoridad metafísica, lo cual podría ser a la postre bien negativo para tal humanidad, pero que a la autoridad, como juez inmutable e independiente, le dejaría indiferente). Por el contrario, y puesto que para un pensador como Wittgenstein la norma depende enteramente de tales afanes humanos, esta no puede carecer entonces en la práctica de toda presencia sin perder a su vez toda normatividad: una norma que no pueda detectarse en ninguna acción (incluidas las acciones lingüísticas) equivale a ninguna norma, pues no existe su constricción normativa si no contiene constricción activa alguna. Para producir las coincidencias o las críticas en el foro público, la norma debe estar en acto dentro de las prácticas como una más de sus acciones, de las constricciones, de las fuerzas motrices que encaminan el conjunto de las prácticas, el “flujo [Flu ] de vida y pensamientos” (Wittgenstein: 1967, § 173) de los humanos, en un sentido u otro a lo largo de la historia. (La norma ha de ser histórica, y efectiva en la historia –wirkungsgeschichtlich, diríamos, recogiendo de nuevo el noto término gadameriano–). El valor de las normas no puede asentarse meramente en un metafísico “valor de uso” ideal, sino que debe cobrar su empuje en un bien físico 16 17 El tudesco Zwang puede traducirse asimismo por “coacción”; término que, sin embargo, carga un tanto las tintas sobre cierta “violencia” de la acción de unos sobre otros; o también puede verterse al castellano como “obligación”, que conecta mejor con la materia general que estamos discutiendo aquí, la de la normatividad, pero siempre que se entienda (como implica el término Zwang) como un “obligar de alguien hacia otro”, una “orden o mandato” en el campo abierto de lo intersubjetivo, y no como mero deber (Pflicht) que puede quedarse en lo subjetivo, en lo que no constriñe ni ejerce fuerza alguna sobre nosotros para “forzarnos” de verdad a actuar en la dirección requerida. El oxímoron desafortunado de Apel y Habermas, que simplemente por sacar impúdicamente a la luz la paradoja de sus ideas sobre una “constricción no constrictiva” no resuelve tal contradictio in terminis, nos obliga a contraponerles una redundante tautología como la que acaba de formularse en el texto. También Delgado-Gal (2002) se ha referido a lo rebuscado de postular el oxímoron de una “constricción misteriosamente no constrictiva”, en su caso por referencia a las ideas republicanas de Philip Pettit (1997) a este respecto. 16 17 – 812 – USOS PRAGMATISTAS CABE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA “valor de cambio” , en una potencia y acción ejercida de hecho entre los agentes humanos (si bien el modo de ejercer esta potencia de hecho bien puede ser “apelar a valores de uso”, reivindicar los fueros de “lo-no-fáctico-todavía” pero “quedebería-darse”: no se trata aquí en modo alguno de hacer un gratuito elogio de la facticidad –al modo de la “facticidad autolegitimadora” de conservadores como Berger (1969, 47)–, sino sólo de reconocer que la normatividad, para poder ser normatividad en absoluto, debe tener algún asiento en la facticidad de lo social – incluida la facticidad mínima del lenguaje, y del lenguaje que postula lo aún-novigente– ). 18 19 La contraposición nietzscheana entre valor de uso y valor de cambio (Vattimo: 1985, 29), y el hecho de que el primero se reduzca al segundo, es otro buen modo de entender la manera en que las normas, para el pensamiento wittgensteiniano, dejan de poseer valor en sí mismas (recibido de una instancia suprahumana o no humana) y lo cobran exclusivamente de las prácticas humanas de intercambio de tales normas. Cabe retrotraer en sus orígenes económicos aquella contraposición, así como esta reducción del valor de uso al de cambio, a la labor ejercida en la Escuela de Salamanca por pensadores como Luis Saravia de la Calle, Jerónimo Castillo de Bovadilla, Luis de Molina y Diego de Covarrubias y Leiva. Este último, en su Variarum Resolutionum (1554) hace una enunciación simple avant la lettre de esta tesis “nihilista” acerca del valor: “El valor de una cosa no depende de su naturaleza objetiva, sino de la estimación subjetiva de los hombres, incluso aunque tal estimación sea alocada”. (Préstese atención a que, aunque la cita textual extraída parece seguir reconociendo la dicotomía “objetivo / subjetivo”, en realidad lo hace para subvertirla, por cuanto convierte lo “subjetivo” en lo único real y efectivo respecto al precio de una cosa, mientras que lo presuntamente “objetivo” no es tal –no marca precio ninguno, ni puede determinar qué sea lo “alocado”–). Más recientemente, también Waldenfels (1985, 116-117) ha desarrollado, en términos económicos, este tipo de consideración hacia las normas, comparándolo con aquello que diferencia al capitalismo librecambista frente a las totalidades marxistas: mientras que en estas se conserva la idea de que se puede predefinir por parte de la elite burocrática el valor de las cosas según su metafísico “valor de uso”, en el primero se acepta una modificación continua del precio de las cosas, pues sólo importa de ellas el nihilista “valor de cambio” que los agentes económicos vayan determinando continuamente en sus acciones de intercambio económico. Es decir, uno puede defender en las prácticas normativas (verbigracia, morales) algo que aún no sea un hecho ni una acción real, como la reducción de la contaminación atmosférica, y a favor de alguien que aún tampoco exista, como las generaciones del siglo XXII: y no hay nada en la concepción de la normatividad que aquí se expone que haga su posición menos defendible. Ahora bien, si se apela a esos valores y se alude al bienestar de esas personas es porque existe ya de facto la posibilidad de hacerlo gracias a que se dan prácticas (éticas, en este caso) que llamamos “solicitar a los demás que sean responsables respecto a los nascituri”, con sus consecuencias prácticas y sus requisitos también prácticos. Son esas prácticas las que hacen posible que se lancen esos discursos normativos éticos, y no una metafísica “condición de posibilidad del diálogo”, o una trascendente ley grabada en el cielo que ordenase: “Sé bondadoso hacia tus congéneres futuros” o “Sé responsable hacia ellos”. El pragmatismo, consiguientemente, no prohíbe en modo alguno que se siga apelando a las instancias a que se apelaba con la metafísica (como “responsabilidad hacia la Humanidad futura”), sino que sólo revela que esas instancias no tienen el carácter independiente que la metafísica les adhería (la susodicha responsabilidad es sólo aquello que en nuestras contingentes prácticas, que bien pudieron haber sido otras, se ha configurado culturalmente como “responsabilidad”, en prácticas como “pedir cuentas”, “explicarse”, “aceptar hacerse responsable”, “acusar como responsable”, “pensar en los hijos propios o de los demás”, etcétera). Podríamos decir, recogiendo la terminología heideggeriana, que de 18 19 – 813 – MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ CUATRO La conclusión a que nos conduce este modo wittgensteiniano de comprender la normatividad es también típicamente pragmatista. Al haber hecho perder “esencia absoluta” a las instancias normativas metafísicas, se ha conseguido a su vez, curiosamente, que se fortalezca la importancia del modo en que esas instancias afectan a lo humano (la importancia de nuestras normas tal y como las vivimos en sociedad). Efectivamente, ya no puede una autoridad normativa quedarse en el empíreo de su inmutabilidad absoluta y alejada del comercio humano: sólo puede seguir siendo normativa si se convierte en práctica, en acción, en medio de los humanos afanes de los humanos –lo cual le hace perder poder relativo frente al absoluto metafísico (y por ello cabría detectar aquí un cierto nihilismo, tal y como hemos apuntado), pero le hace ganar poder frente a los humanos (que no pueden refugiarse, frente a una norma cualquiera, en el expediente de considerarla “meramente humana”, “meramente social” o “convencional”)–. Dicho en otras palabras: el colocar las acciones como único juez posible puede reputarse a la vez, curiosamente, y según ha percibido Bloor (1983, 165-168), como un materialismo extremo –“sólo las fuerzas existentes en interacción, al modo de un sistema físico (Oakeshott: 1950-51, 22), de la lucha entre acciones interpretativas son relevantes a efectos normativos”– o como un “espiritualismo” o idealismo extremo –“son sólo las interpretaciones activas de los humanos las que sirven a efectos normativos, no un «mundo material más allá» como tal”–. Pero lo cierto es que lo mejor sería comprobar aquí que, gracias a Wittgenstein, hay otra dicotomía filosófica (su obra está repleta de disoluciones de dualismos como este) que se nos ha vuelto obsoleta: la de los presuntos opuestos materialista/espiritualista (o idealista). En realidad, las acciones con las cuales los humanos interpretamos las normas que nos rodean no son ni meros “hechos materiales” –tal como los podía entender la antigua tradición de filosofía metafísica: como una fuerza física, inapelable–, ni tampoco meros “deberes ideales” –a la manera alternativa en que cabía que los comprendiese esta misma tradición, como una mera obligación inerme y residente en un empíreo vaporoso y alejado, que no nos tiene que preocupar al lidiar con la realidad pura... y dura–. Bien al contrario, las acciones que subyacen a toda nuestra idea de “racionalidad” son a la vez hechos bien asentados entre el resto de las cosas reales, acciones junto a las demás acciones; y, al mismo tiempo, su modo de existir es el de reclamar una legitimidad (la de poder ser aceptadas y proseguidas como prácticas públicas), como para la metafísica ocurría con cualquier “deber” o “ideal”. La “falacia naturalista” de cariz humeano (Treatise, III, i, i), pues, les resulta por completo extranjera : cuando digo 20 21 esta manera la noción de responsabilidad hacia los descendientes de nuestros descendientes queda verwunden, distorsionada pero superviviente entre nosotros, en absoluto superada – überwunden–. Aunque desde reflexiones de género muy diferente, aboga también por una disolución de esa oposición Panikkar (1998, 97). Por este motivo, no abundaremos en la formulación de tal falacia, que parte precisamente de diseccionar en dos mitades lo que aquí no puede sino verse como un todo: el todo de la acción normativa (que la tal falacia disecciona entre su momento fáctico de 20 21 – 814 – USOS PRAGMATISTAS CABE LA FILOSOFÍA WITTGENSTEINIANA que “2+2=4”, digo cómo es algo, hago algo, pero asimismo exijo algo; las acciones mediante las que interpretamos las normas, por consiguiente, resultan a la vez un “ser” que se da entre los seres humanos, y una apelación a un “deber ser”. Y es que ese, el de reclamar ciertas cosas como mejores que otras, es su modo de darse ahí, en el tráfico humano de vida y pensamiento –el único ambiente, por cierto, en que, como hemos visto, olvidados lejanos empíreos, sobreviven y podrían sobrevivir–. BIBLIOGRAFÍA CITADA Apel, Karl-Otto (1991): “Wittgenstein und Heidegger: Kritische Wiederholung und Ergänzung eines Vergleichs”. En Brian F. McGuinness (ed.): “Der Löwe spricht... und wir können ihn nicht verstehen”. Ein Symposium an der “acción” y su momento de “deber ser” como “normativa”). Incluso gran parte de las soluciones propuestas para esta falacia, como “puentes” en el abismo entre las dos mitades (Searle: 1964) o “preferencias racionales” entre lo fáctico y lo debido (Muguerza: 1970), comulgan con la imagen de parejo tajo en dos mitades de lo real. Se puede legítimamente disentir pues con respecto Vattimo (1997), el cual cree aún (pese a su repudio de la metafísica) que esa falacia es central para el análisis postmetafísico de lo ético; mientras que por el contrario según la concepción pragmática, con apoyo en Wittgenstein, que aquí se ha diseñado, lo que es esencial para la postmetafísica es anular la creencia en el par de fundamentos metafísicos opuestos “hecho/deber” de que esa falacia se nutre. Sin embargo, de otra acepción de “falacia naturalista” diversa respecto a la humeana, la que formulase G. E. Moore (1903) siguiendo a H. Sidgwick, no es preciso alejarse con igual presteza –véase, para una diferencia entre ambas acepciones, Cremaschi (2005, 73-76); de hecho, como Cremaschi muestra, es esta la única acepción que merece el nombre de “falacia naturalista”, y se debe reservar para la otra el nombre de “ley de Hume”–. En suma, si todo cuanto esta otra acepción enuncia es “que «bueno» resulta una cualidad irreductible a otras que la definan”, lo cierto es que no hay, en principio, nada que nos obligue a aceptar la idea contraria –que en nuestras prácticas exista un término normativo que resulte competente para sustituir exactamente al término “bueno” en todos los casos en que cabe que aparezca–. Es más: de hecho, la pervivencia contumaz del concepto de “lo bueno” en nuestras sociedades bien puede ser una significativa prueba, para un pragmatista, de que es una noción que rinde bien su papel pragmático: de que no existe, por lo tanto, una noción equivalente capaz de ocupar su lugar con iguales prestaciones en todos los casos en que se emplea. Wittgenstein, personalmente, se mostró a menudo de acuerdo con esta última idea (Wittgenstein: 2004, 25 y 60-63) de que el concepto “bueno” no es reemplazable por otros, al menos de momento. Aunque tampoco hay que hacer de ello el descubrimiento de “una verdad” trascendente –que “bueno” es algo esencialmente indefinible, o algo así (Wittgenstein: 1984, 1-6-36)–: quizá en alguna ocasión futura sí que pueda sustituirse ese concepto, al igual que ha ocurrido con otros, que han acabado siendo abandonados porque se habían vuelto inútiles en la práctica humana –por ejemplo, el concepto de “pléroma” que acuñó la filosofía gnóstica de Valentín (Duchesne: 1907, 163-170) hoy es ya bien poco empleado–. En el caso de que se diese tal eventualidad, y el término “bueno” dejase de utilizarse, entonces en ese momento no se habrá atentado contra la razón por haber perpetrado una “falacia sustantiva” al identificar “bueno” con otras cosas (como parece indicar Moore), sino que simplemente habrá cambiado nuestro modo de vida haciendo superfluas ciertas cosas (Wittgenstein: 1980, 355) y “eso es todo lo que hay que decir sobre ello” (Wittgenstein: 1976, XXVIII). De todos modos, la noción de “bien” está tan intrincada con tantas otras cosas de un modo tan abigarrado, que no es posible ignorar el detalle de que muchas prácticas tendrían que cambiar para que ello se produjese (Wittgenstein: 1980, 75). – 815 – MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ Universität Frankfurt anläβlich des hundersten Geburtstag von Ludwig Wittgenstein. Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 27-68. Bloor, David (1983): Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. Londres: Macmillan. Brandom, Robert B. (1994): Making it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge: Harvard University Press. Cacciari, Massimo (1976): Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein. Milán: Feltrinelli. Ceccato, Silvio (1964): “Presentazione del Tractatus”. En: Un tecnico fra i filosofi, vol. 1. Padua: Marsilio, 131-134. Cremaschi, Sergio (2005): L’Etica del Novecento: Dopo Nietzsche. Roma: Carocci. 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Y segundo, que se convierta en una disciplina accesible al mayor número de personas posibles, ya que si algo ha demostrado el pasado siglo es que los verdaderos cambios sociales y políticos se producen, no por decisiones de una pequeña clase dirigente, sino por la fuerza de las masas. La filosofía no puede ser un ámbito cerrado al que accedan sólo determinados especialistas, por ello debe llevar a cabo ciertos intentos de salir de las paredes de las universidades, de los libros,… para llegar a la calle, allí donde verdaderamente acontece la Historia. Planteo aquí un ensayo de literatura y filosofía, un intento de trabajo interdisciplinar que aprovecha el uso de la literatura para; por un lado, muy en la línea de lo que Adorno defiende en Actualidad de la filosofía, utilizar la literatura para poder captar mediante el lenguaje no conceptual de la novela aquello que es lo sumamente individual, y por otro lado, como modo de exportar a más ámbitos el campo de la filosofía, tratando de hacerla más atractiva para el lector cotidiano mediante una conjugación de filosofía y literatura. 2. ADORNO: LA ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA Para Adorno una filosofía es actual si responde adecuadamente a la época materialista en que nos encontramos, pero no se refiere con ello a ninguna tesis ontológica (como las de Marx, Demócrito o Thomas Hobbes), sino que “materialista” describe nuestra situación histórica concreta, caracterizada porque las filosofías con aspiración de identificar pensamiento y realidad se han tornado imposibles, la idea de totalidad es inactual, el afán sistemático del hegelianismo y su intención de racionalizar la realidad han fracasado haciendo necesario prestar atención a lo contrario de lo que esto supone, es decir, a “la escoria de los fenómenos”. Por ello, la tarea de la filosofía es muy distinta a la de las ciencias; mientras que éstas tratan de resolver los problemas en que han reducido metódicamente la – 821 – FRANCISCO JAVIER LÓPEZ FRÍAS realidad, la filosofía carece de todo método y por tanto de problemas. Su modo de proceder es el de la interpretación, pero no hemos de entender ésta al modo clásico, es decir, como el referir una parte a un todo con sentido para que ésta se incorpore a él recibiendo el sentido que no poseía por sí misma. Ese todo con sentido es imposible, por interpretación hemos de entender la tarea de tomar esos fragmentos individuales sin sentido tratando de dotarlos de una figura que nos los haga comprensibles, poniéndonos con ello en la situación práctica de solucionarlos. En esta tarea no nos basta con los conceptos de la filosofía, hemos de recurrir a aquello que no es lo típicamente conceptual, al uso de otro tipo de lenguaje capaz de captar lo sumamente individual. A saber, el lenguaje no conceptual del arte, eso es lo que hacen Adorno y Horkheimer en su Excurso a Odiseo de la Dialéctica de la Ilustración, y lo que propongo yo en este artículo. 3. A VUELTAS CON LA MODERNIDAD «La Ilustración […] ha perseguido desde siempre el objetivo de quitar a los hombres el miedo y convertirlos en señores. Pero la Tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad ». Estas dos frases inician el primer capítulo de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. Entre ambas recogen el cometido principal del libro y nuestro punto de partida. La primera, que recuerda a la famosa intención kantiana de llevar a la mayoría de edad a los ciudadanos por medio de la Ilustración, apunta a la principal intención de la Modernidad: “enseñorear” al hombre. Tras ello, la segunda deja entrever la intención del libro, a saber; dar cuenta de cómo es posible que los procesos de racionalización modernos hayan devenido en “una triunfal calamidad”, algo completamente paradójico, ya que su fin era sacar de la barbarie a los hombres y convertirlos en dueños de sí mismos, sin embargo, han logrado lo contrario: Hiroshima y Nagasaki, Auschwitz,… sucesos en los que los resultados técnicos de los procesos de racionalización son puestos al servicio de la más absoluta barbarie e inhumanidad. Los procesos de racionalización son característicos de esa etapa que denominamos Modernidad, cuyo principal cometido es someter la totalidad de la realidad a la razón técnica (instrumental) capaz de controlar todo mediante la utilización artificios humanos: el cálculo, la técnica, … tarea iniciada por las ciencias naturales nacidas en los siglos XVI y XVII, que poco después sería continuado por los teóricos sociales, ¿no es acaso el Estado (el Leviatán) de Hobbes un artificio para lograr la paz social? Bajo todos estos procesos se esconde el afán que el sociólogo Zygmunt Bauman llama “la eliminación de la ambivalencia”. La ambivalencia es un fenómeno referente al lenguaje que consiste en el hecho de referir un objeto o suceso a más de una categoría, es decir, es un desorden lingüístico derivado de la actividad humana de nombrar y clasificar cuyo fin es ordenar el mundo dotándolo 1 1 ADORNO, T.; H ORKHEIMER, M., Dialéctica de la Ilustración, Akal, Madrid, 2007, 19. – 822 – CAMUS, KAFKA Y LOS PROCESOS DE RACIONALIZACIÓN MODERNOS de una estructura determinada, suprimiendo con ello la contingencia para proveernos de un cosmos ordenado en el que vivir, ya que sólo nos sentimos a gusto en un orden en el sabemos qué hacer y cómo manejarnos (y manejarlo todo). Todas las civilizaciones han tratado de aportar orden al mundo caótico con el que se enfrentaban, para ello elaboraron sus propias concepciones del mundo, pero esos intentos contenían en sí mismos el caos al apelar a dioses y fuerzas imperceptibles e imprevisibles. La Modernidad, a diferencia de ellas, es la constante labor crítica por medio de la razón que trata de desterrar cualquier tipo de ambivalencia que pueda existir en nuestras vidas, permitiéndonos alcanzar un mayor conocimiento y control técnico de la realidad. Pero esa razón moderna no se da cuenta de que su propia actividad está generando lo que pretende evitar, a saber, ambivalencia, porque toda actividad de clasificación es ya de disgregación, de exclusión,… Esa es, planteada en otros términos, la tesis de Dialéctica de la Ilustración: la Modernidad no logra sus propios fines, la libertad y el bienestar de los hombres, porque dentro de sí misma está lo que pretende eliminar, de modo que con su triunfo se produce también el de lo otro-distinto-de-la-razón. La Modernidad puede concebirse como una guerra infinita contra el caos que ha de eliminarse mediante la construcción artificial del orden, siendo lo natural igualado con el desorden. Pero su tarea se dificulta aún más desde el momento en que esta guerra ha creído necesario disgregarse en multitud de batallas locales para lograr su fin último: el orden. Ahí emerge el carácter especializado de la Modernidad, no sólo en el ámbito de la ciencia, sino en todos: la fábrica, la administración pública,… “Si el fin es el orden y éste se logra mediante el uso de la razón, parece que cuanto más racionalmente organicemos cada una de las parcelas de la realidad mayor orden lograremos”, ese es el modo de pensar del ilustrado moderno, véase Descartes, Leibniz, Spinoza,… Todo ello muy acorde con los valores burgueses de los que nació la misma Modernidad, no olvidemos a Max Weber y su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo, en el que se enlaza el nacimiento de nuestro mundo social capitalista y racionalizado con la ética protestante de la mayoría de la burguesía europea, sobre todo, británica y holandesa. En el momento en que el ascetismo propio del protestantismo alcanza la esfera económica, el trabajo se convierte en una obligación universal para todos los hombres, lo necesiten o no, «Dios ha asignado a cada cual, sin distinción alguna, una profesión que el hombre debe conocer y en la que hay que trabajar » con el fin de honrarle a Él. Si se carece de ocupación fija, la mayoría del tiempo se malgasta porque sólo se hacen trabajos temporales y efímeros, siendo el ocio lo que prima en la vida, de modo que «La vida de quien carece de profesión no tiene el carácter metódico, sistemático que exige las ascetización de la vida en el mundo ». 2 3 2 M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Melsa, Madrid, 2007, 3 Ibídem, 133. 131. – 823 – FRANCISCO JAVIER LÓPEZ FRÍAS Esta idea es clave para nuestra investigación: son los valores puritanos los que conducen a “la forja” de un carácter metódico y sistemático, el mismo Weber afirma que este carácter es el que da lugar al hombre especializado que domina nuestro mundo. Si el máximo fin del burgués protestante es honrar a Dios con sus obras, la consecución de riquezas no debe ser dedicada al placer y bienestar propios sino a continuar aumentando la gloria de Dios. Con ello la maquinaria capitalista comienza a rodar, el burgués puritano no usa su riqueza para sí, sino para más inversiones, para tener más éxito, cada uno hace lo mismo en su propia profesión, todo comienza a racionalizarse, a especializarse metódicamente: «la valoración ética del trabajo constante, continuado y sistemático en la profesión, como medio ascético superior y como comprobación de absolutamente segura y visible de regeneración y de autenticidad de la fe, tenía que constituir la más poderosa palanca de expansión de la concepción de la vida que hemos llamado “espíritu del capitalismo” ». El problema vendrá cuando los valores que sustentan dicho proceso pierdan su vigencia, y la acumulación de riqueza y la racionalización del mundo pierdan su sustento moral. Nos quedaremos con una sociedad racionalizada metódicamente “desencantada”, regida exclusivamente por criterios utilitarios: «el espíritu se esfumó; el cofre permanece vacío, […] el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos ». El ámbito social se ha convertido en una jaula de acero programada mecánicamente por la razón, que estamos obligados a aceptar sin más y a sustentar con nuestro trabajo, convirtiéndonos en unos «especialistas desprovistos de espiritualidad ». Para el Estado somos nuestro número del DNI, para la Universidad el número de expediente,…todo muy despersonalizado, lo que lleva a algunos a sentirse extraños con lo que les rodea, a notar demasiado la artificialidad de la vida respecto a lo auténtico, eso es lo que tanto agobió a Kafka y Camus, quedando reflejado en sus obras, por ejemplo, el hombre-insecto de La Metamorfosis, extraño con, y para todo el mundo. 4 5 6 4. KAFKA Un texto paradigmático de Kafka para estudiar la influencia de las estructuras racionales modernas sobre el individuo es; El proceso, en cuyo protagonista, Josef K., podemos percibir lo extrañado que puede llegar a sentirse un individuo ante un constructo altamente racionalizado, en este caso la Justicia. Para ello, hay que fijarse en el constante juego que se va produciendo a lo largo de la obra entre: un ámbito público de la vida gobernado por la razón instrumental y un ámbito privado que nada tiene que ver con ella. Josef K. en su vida pública es un trabajador eficiente, bien considerado y que se siente seguro de sí mismo en ello porque domina la técnica necesaria, sin embargo, en su vida personal todo le resulta confuso y extraño, no sabe nunca qué 4 5 6 Ibídem, 145. Ibídem, 154. Ibídem, 155. – 824 – CAMUS, KAFKA Y LOS PROCESOS DE RACIONALIZACIÓN MODERNOS hacer porque no tiene unos valores que dirijan su actuación. Por ello, en el momento en que K. no controla la técnica del ámbito en que está inmerso se siente desorientado. De ahí que el libro tenga que ver con el proceso mediante el cual se va introduciendo, poco a poco, en las estructuras propias del mundo racionalizado de la justicia. En un principio, K. vive el proceso con calma al situarlo en un segundo plano de su vida (es una broma, un error,…). Sin embargo, con la aparición del abogado Huld todo comienza a cambiar; las charlas con el abogado le introducen de lleno en la racionalidad del mundo judicial, desde ese momento comenzará a sentirse exclusivamente como un procesado, no podrá desempeñar su trabajo, sus relaciones privadas se disolverán,… El papel que Kafka le otorga al abogado, y por extensión a la racionalidad del mundo judicial, es paradójico (como la Modernidad), pues genera lo contrario de lo que debería. Con el juicio el procesado se ve sumido en la más absoluta angustia, en vez de en la tranquilidad de sentir la seguridad de que el juez va a impartir justicia dándole a cada uno lo suyo ¿qué tiene el mundo del Derecho para poder generar consecuencias tan desastrosas? El Derecho que nos presenta Kafka es, sin duda, una explicitación de ese Sistema hegeliano en el que todo está medido y calculado racionalmente, cuya lógica se hace incomprensible para cualquiera debido a su grado de complejidad. Es un constructo de la razón humana regido por procedimientos y formalidades racionales que impide alcanzar la Justicia, aquello para lo que está diseñado. Tras ello, hay otra idea más vital que vemos explicitada en la famosa “parábola del portero”. Esa jaula de acero que supone todo el conjunto de los constructos racionales del hombre desde la Modernidad (Estado, sistema económico, Ciencia…) elaborados para conectar al hombre con lo más propio de su naturaleza, no hacen sino lo contrario, alejarlo e impedirle su acceso a ello. El hombre está a sólo una puerta de distancia de dotar de sentido a la vida, pero este mundo racionalizado hace que una vez que lleguemos al momento de atravesar esa puerta, no sepamos qué hacer, quedándonos ante ella y retrocediendo debido a los formalismos y procedimientos complejísimos que conforman el sistema racionalizado en que vivimos, simbolizado en la parábola por una cadena de puertas custodiadas por porteros cada vez más estrictos con su función, que es simplemente preguntar si estamos seguros de cruzar la puerta o no, pero cuya formalidad nos impide lograr lo que nos pertenece: el sentido. Recordemos lo que Webber denominaba como “desencantamiento del mundo”: los valores supremos se hacen inalcanzables e inoperantes debido a la jaula de acero en que se ha convertido nuestra realidad social. La moralidad individual queda ahogada frente al Sistema que emergió para dar satisfacción a esa moralidad, pero que poco a poco se fue independizando, y lo que era «un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al suelo [se tornó] en férreo cofre », quedando así el hombre de hoy convertido en ese último hombre nietzscheano, 7 7 WEBER, M. op. cit, 154. – 825 – FRANCISCO JAVIER LÓPEZ FRÍAS nihilista, perdido en un mundo desvalorizado. A lo largo de El proceso experimentamos la angustia de ese último hombre que se encuentra completamente perdido sin saber a qué aferrarse en un “mundo mecánico”. 5. CAMUS Si bien con Kafka vemos el grado de desorientación que puede alcanzar un hombre sumido en las estructuras altamente racionalizadas del Derecho. Con El extranjero de Camus puede verse otro aspecto importantísimo de este proceso: cómo el individuo carente de valores es inexorablemente arrastrado por una marea de fuerzas imperceptibles que no puede controlar, todo ello, al igual que en El proceso, dentro del mundo del Derecho, ya que Meursault, el protagonista, se verá acusado de asesinato al que no sabe cómo ha llegado. La primera parte del libro narra la vida de Meursault, similar en muchos aspecto al K. de Kafka, ya que se nos aparece como un individuo cuya vida personal carece de valores, siéndole imposible establecer verdaderas relaciones humanas, las únicas que logra son aquellas derivadas de su trabajo, ya que es un diestro empleado a punto de obtener un ascenso. Tras unos imparables acontecimientos Meursault se verá sentado en el banquillo de los acusados por homicidio. Toda la segunda parte puede considerarse un acto de autorreflexión del último hombre nietzscheano, que durante el proceso y su estancia en la cárcel se da cuenta de cómo es: «yo no tenía alma en absoluto y […] nada humano, ni uno solo de los principios morales que custodian el corazón de los hombres, me era accesible […]no tenía nada que hacer en una sociedad cuyas reglas más esenciales no reconocía y […] no podía recurrir a ese corazón humano cuyas relaciones humanas ignoraba ». Reflexionando, Meursault comprende cómo ha llegado a esa situación, qué lo ha llevado donde está, esta frase lo resume todo: «la mecánica lo aplasta todo ». La cual queda explicada páginas antes, cuando Meursault piensa sobre las posibilidades nulas que tiene de escapar a la resolución del proceso. En dicho momento Meursault se da cuenta de que a lo largo de su vida se ha visto manejado por un conjunto de mecanismos cuya inexorable marcha no arroja ningún tipo de esperanza sobre la posibilidad de escapar de ellos: «Lo que ahora me interesa es escapar de la mecánica, saber si lo inevitable puede tener una salida […] me resultaba imposible aceptar esa certidumbre insolente [que] no deja […] ninguna esperanza […] ése es el elemento defectuoso ». Así es como se sienten individuos como Kafka y Camus al estar encerrados y determinados por los engranajes de esa jaula de acero en que se ha convertido el mundo tras el proceso de racionalización moderno. 8 9 10 6. CONCLUSIÓN 8 9 10 CAMUS, A., El extranjero, Alianza, Madrid, 2008, 103-104. Ibídem, 114. Ibídem, 111-113. – 826 – CAMUS, KAFKA Y LOS PROCESOS DE RACIONALIZACIÓN MODERNOS Espero que la indicación de estos dos autores y sus obras sirva para que aquellos que estudien los procesos de racionalización modernos puedan dotar de un mayor contenido a su estudio. Es decir, que puedan rellenar un estudio conceptual con el punto de vista contingente y empírico que ofrecen estos dos grandes novelistas que se sienten agobiados y perdidos en este mundo contemporáneo fruto de los procesos de racionalización modernos. 7. 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Sin embargo por la pertenencia a generaciones distintas, por la idea misma de filosofía, por la concepción de la fenomenología de Husserl, por el papel de la religión, Ortega y Zubiri están, en fin, en ‘discontinuidad’ histórica. Zubiri pertenece a la generación de 1931 o generacioón de la Segunda República, conocida como ‘generación de 1927’ a motivo del centenario del poeta Góngora. Desde la perspectiva filosófica, esta generación puede ser denominada ‘generación de la Revista de Occidente.El clima intelectual de la epoca es realzado del mismo Ortega, quien pone en luz la preferencia por los ‘hechos intelectuales’ y por las investigaciones cientificas. A este universo de ‘creencias’ pertenecea el mismo Zubiri, quien consideraba de fundamental importancia insertarse en un orizonte cultural por entender una filosofia desde dentro. Pertenecen al orizonte zubiriano ideas y problemas de sus maestro y entre estos, Ortega. Pero hablar de continuidad historica, como hace Caminero es una postura extrema si no se pone en claro con Pintor Ramos la afirmacion de Garagorri en el sentido que el magisterio de Ortega ha posibilidado una filosofia como la de Zubiri, que no ha hecho un comentario, tampoco se pone en continuidad lógica con la de Ortega. Las citas de Ortega por parte de Zubiri son escasas e pertenencen a la etapa anterior a la de la madurez; esto es una prueba indirecta que la filosofía zubiriana es distinta y distante de la de Ortega. Sin embargo, Zubiri llama a Ortega su ‘maestro’, reconociendole un papel fundamental en la filosofía española, porqué ha creado un ambito donde poder filosofar en libertad. Además ha sido un autentico sensibilizador del espirito filosófico, que concebía no en sentido trágico (Unamuno) sino come aventura intelectual y sobre todo como sistema abierto. Por eso ha sido la figura de referencia de tota una generación. Zubiri ha sido, pues, discipulo de Ortega; por lo tanto se puede decir que la filosofía zubiriana es imposible e impensable sin el magisterio intelectual de Ortega En un ensayo, escrito por la muerte de Ortega, Zubiri reconoce un aporte decisivo en la corriente de la Lebensphilosophie y una posición original como filosófo de la razón vidal e – 829 – ARMANDO SAVIGNANO histórica.Por eso la filosofía de Ortega no es ni un racionalismo sin vida, ni un vitalismo racionalista. A la luz de estas perspectivas tiene que ser matizada y revisada la tesis de la continuidad más allá de las posturas de Pintor-Ramos y de Garrido Zaragozzá.Este ultimo sobraya las differencias entre Ortega y Zubiri en orden al decisivo tema de la historicidad. Como es bien sabido, Ortega es historicista, Zubiri afirma que el hombre tiene una dimensión histórica sin resolverse en la historicidad. PintorRamos afirma, al revés que la filosofía de Ortega puede ser considerada comno un momento parcial de la filosofía de Zubiri, quien actua la Aufhebung.Por eso Zubiri, quien no puede ser considerado un epigono de Ortega, constituye la figura filosófica más original por su teoría de la inteligencia sentiente y de la metafísica de lo real. Sin embargo es indudable que Zubiri debe al maestro Ortega un método y sobre todo un nuevo orizonte para filosofar. 1. EL DIÁLOGO DE ZUBIRI CON HUSSERL Formado en la filosofía clásica y escolástica, en modo particolar la de Suárez, pero abierto a las instancias más vivas del pensamineto moderno, Zubiri ve en la fenomenología sobre todo un nuevo horizonte para superar las perspectivas insuficientes sea del realismo sea del idealismo, convencido que el objetivismo, fundado en la teoría de la conciencia intencional, constituyese un método, un camino para abrirse a las cosas mismas. Esa conciencia ya está in nuce en la tesis defendida a Louvain en 1921-22, fundandose en Logische Untersuchungen. Pero es en la obra de 1923 –en práctica la publicación de la tesis de licenciatura defendida con Ortega− que Zubiri profundiza su pensamiento, y aunque reconociese a Ortega el mérito de la introducción de la fenomenología en España todavía desde ahora muestra de moverse en la dirección opuesta por lo que se refiere al orígen y resultado de su aproximación al pensamiento husserliano frente a lo orteghiano que, en verdad, se aproximó y llegó por otros caminos a la adopción y pues a la superación de la misma fenomenología. Eso no excluye, claramente, sugestiones importantes que el joven Zubiri tomaba del maestro Ortega (en el decennio de 1919 a 1928), que consideraba, junto a Husserl, el partidario de un nuevo horizonte filosófico en España en la línea de un pensamiento postmoderno. Zubiri reconoce que el cientifismo, el psicologismo y sobre todo el idealismo representan la ‘bancarrota de la modernidad’; ni se puede proponer una vuelta a la interpretación no ingenua pero critica del realismo (como iba esperimentando la ‘Escuela de Louvain’), que queda un ‘ilustre fallecido’ aunque está salutado con respecto. La obra Logische Untersuchungen de Husserl es por Zubiri la fuente principal –aunque no la única, si se piensa a las sugestiones de la escuela de Marburgo y las de la neo-escolástica− para superar sea el subjetivismo sea el realismo. En la etapa fenomenológica, Zubiri se concentra en el tema de la conciencia y en el sentido del juicio, el correcto planteamiento del que es decisivo para la fundación de un saber riguroso y objetivo, lo que es el exacto opuesto de la Weltanschauung psicológica, que puede ser a buen derecho definida «naturalismo idealistico». – 830 – LA APORTACIÓN DE ORTEGA Y ZUBIRI A LA FILOSOFÍA HISPÁNICA. EL DIÁLOGO CON HUSSERL El juicio es intención predicativa, o mejor, es intención afirmativa. Como se ve, Zubiri se concentra en el momento ‘descriptivo’, fenomenológico; su aptitud en esa etapa, es por lo tanto ‘objetivista’, no realista, aunque esa aptitud objetivista está juzgada de una manera positiva sólo a medida que permite de huir de las dos posiciones antitéticas de realismo-idealismo a la búsqueda, aún latente, de una más adecuada concepción de la inteligencia y de la realidad. A partir de su obra Naturaleza, historia, Dios, Zubiri va criticando la teoría de la conciencia intencional que pone entre parentesis la realidad por la objetividad. A esta conciencia llega por la importante influencia de la ontología de Heidegger, que frecuentó desde el año ’28 hasta el ’31 y que permetió a él de superar el objetivismo de Husserl por medio de la ontología existencial; al mismo tiempo comprendió, aunque no advertiendo aún la necesidad de una fundación, la importancia primaria de un acercamiento hacia una nueva ‘lógica de la realidad’. Heidegger constituye en el camino intelectual de Zubiri un elemento muy importante en la búsqueda de su aptitud original y para la superación de la fenomenología que ahora piensa como insuficiente, así como será por la misma postura de Heidegger en su Sein und Zeit. Si la fenomenología no es para Zubiri más que una idea de la filosofía, entonces Husserl eludió aquella Voraussetzunglosigkeit con referencia particular al tema de la conciencia intencional. Tales observaciones, expresadas en el importante ensayo, Filosofía y metafísica (1935), ponen de relieve como Zubiri se situa por primera vez má allá de la fenomenología; por eso no lleva al final el primero proyecto, sino se adelanta directamente a corregir la idea de filosofía típica de la fenomenología, que atañe una manera particular de ‘saber’ sobre las cosas al que opone un conocimiento más articulado de la naturaleza del saber que culmina en la afirmación por la que saber no es sólo saber la esencia sino las cosas misma, en definitiva la realidad. Pero hay que subrayar que la cosa misma es la cosa en su realidad que no significa ser material. En esta perspectiva Zubiri subraya lo que después formará el nucleo original de su teoría epistemologica: el papel del ‘sentir’ como sensación de realidad inseparablemente unido a la inteligencia. Desde este momento Zubiri toma una postura totalmente original −que no se modificará− en el subrayar como el papel de la filosofía no está sólo en la descripción de la experiencia originaria de las cosas utilizando a la ‘conciencia intencional’ (Husserl) o a mi ‘vida circunstancial’ (Ortega), sino a partir del ‘sentir’, que constituye el primer camino de ‘abertura a la realidad’. Como Husserl destaca las cosas que están en la conciencia de las cosas en sí mismas, así Zubiri habla de ‘realidad en el sentir’. Como Husserl describe el acto del ‘darse cuenta de’ como noesis-noema, así Zubiri describe el acto humano de sentir que se despliega en la ‘verdad de la realidad’ (noesis) y en la ‘realidad verdadera’ (noema). Pero, mientras la esencia fenomenológica es ideal, en Zubiri es real e individual. Así desarrollando estas posturas, en la famosa trilogía sobre la inteligencia humana, Zubiri podría afirmar que en la impresión de realidad se actualiza la abertura a la realidad de la verdad (realidad dada en la impresión) en la verdad de la realidad (impresión de realidad), pero no a la realidad verdadera, a la que se – 831 – ARMANDO SAVIGNANO llega por la inteligengia sentiente, por el lógos y la razón sentiente. El momento primario del sentir humano –que es un sentir intelectivo (o inteligencia sentiente)− nos abre a la realidad y al ser de las cosas: tal es el tema de la ontológia, la que, pero, en esta fase (1935) no se puede identificar ni con la vida de Ortega, ni con la comprensión del ser de Heidegger, también si hay que suponer que habría sido imposible ese camino sin las sugestiones y los incentivos que tomó del autor de Sein und Zeit. Aun Zubiri se calificó como embajador de Heidegger en España, sin emnbargo no es un imitador, ni el representante del existencialismo español, porqué ni Heidegger quiso jamás estar entre los existencialistas, ni el mismo Zubiri es un existencialista, tampoco interpreta el filosófo alemán, al contrario de lo que hizo el mismo Ortega, en calidad de antropólogo existencial. Zubiri piensa que la impostación de Heidegger constituye efectivamente un progreso concentrada en la ‘comprensión del ser’ frente a la fenomenología de Husserl, aunque estima y comparte más la teoría del conocimiento que la ontología aunque no desconoce la originalidad del autor de Sein und Zeit no sólo por el tema de la historia y al descrubimiento del Dasein, sino sobre todo para argumentar la cuestión del ser por separado frente al ente. Pero es en las obras de madurez donde Zubiri critica y supera de una manera decisiva la concepción de Husserl y aquella del mismo Heidegger. Zubiri admite en efecto riqueza y originalidad del analisis fenomenológica, pero juzga la concepción de la esencia como ‘sentido’ radicalmente insostenibile en las en los presuposiciones y contenidos. En las presuposiciones, sussume el concepto de esencia bajo lo de absolutividad, reduciendo así la esencia a una manera de saber; además pone entre paréntesis las cosas mismas por un saber sobre ellas, llegando así a la fundación de un pensamiento absoluto, no de la esencia de las cosas. Tales interpretaciones están en conexión con la teoría de la conciencia, que no es intencionalidad –en cuanto existen sólo actos concientes−, sino ‘actualidad’; por eso el objeto intencional de la conciencia no sólo no excluye el ser real, sino consiste en el mandar formalmente a lo que el objeto es independientemente de conciencia y ‘sentido’. Reducir la esencia al sentido quiere decir superar la impostación descriptivo-fenomenológica por una teoría de la conciencia como intencionalidad. La idea de la esencia husserliana es falsa por su mismo contenido, porqué las cosas no mandan a la esencia como a un sentido que regula a-priori la realidad de ellas, sino tienen una relación íntima con la esencia: ponen ella intrínsecamente; por eso las esencias están realizadas ‘en las cosas’, son un momento intrínseco, formal y estructural de ellas. Este fenomeno es el eidos que, por lo tanto, no es la unidad eidetica del sentido, sino momento de realización de la esencia en las cosas, por lo que la esencia es el eidos estructural de lo real. En consecuencia la realidad no es puro hecho contingente sino necesidad esencial. En fin, la esencia, por Zubiri, está ‘en’ las cosas y es ‘de’ las cosas, por eso no es independiente de la realidad de hecho; la ‘reducción’ del carácter de realidad no vuelve un hecho en esencia sino la cosa real en objeto. – 832 – LA APORTACIÓN DE ORTEGA Y ZUBIRI A LA FILOSOFÍA HISPÁNICA. EL DIÁLOGO CON HUSSERL La esencia no funda la realidad como ‘sentido’, sino como estructura, ni tiene sólo carácter de absolutividad, sino está en las cosas reales en cuanto tales. Para concluir, la esencia es siempre y solo ‘de la’ cosa real.La fenomenología no enseña la existencia, sino es descripción de los fenomenos (esencia) en sus presentaciones originarias. Zubiri jamás dejó esa postura, aunque buscó mucho más de hacerla más radical sea a nivel metafísico sea epistemológico, con referencia particular a la celebre teoría de la inteligencia sentiente, que no es conciencia ni produce intuiciones, ni conceptos, juicios e ideas (como en la filosofía clásica), sino es simple intelección en cuanto ‘acto de aprensión’; por eso la naturaleza de tal acto de intelección no es intencionalidad, sino pura ‘actualidad’, que es un estar presente en sentido físico y no conceptual o eidetico; estamos pues delante de una presencia ‘real’ no ‘ideal’, ya que se actualiza la realidad bajo la forma de impresión en el sentir humano, el que es formalmente intelectivo. Según Zubiri la intelección humana es actualización de lo real en la inteligencia sentiente; de tal manera las diferencias y la superación de la impostación de Husserl llegan a la cumbre. Zubiri opone la actualidad como ‘presencia física’; al fenomeno (esencia) opone la actualización de lo real; a la intuición de la conciencia pura opone la simple aprensión de la inteligencia sentiente. La realidad, entonces, no es el ‘sentido’ (Husserl), ni lo que es en sí, más allá de mi sentir (Aristóteles), sino es la cosa en cuanto actualizada en mí sentir intelectivo. 2. LA ACTITUD DE ORTEGA FRENTE A LA FENOMENOLOGÍA Sobre la relación de Ortega con la fenomenología husserliana hasta ahora las interpretaciones discrepan,como se muestra en nuestro libro (A. Savignano, Panorama de la filosofia española del siglo XX, Comares, Granada 2007, cap. 5 y 7 ).Como escribe en el Prólogo para alemanes, adversos al idealismo, Ortega y sus condiscípulos de la escuela de Marburgo Hartmann e Heimsoeth encontraron en la fenomenologia, aceptada como método y no como sistema, una nueva perspectiva más allá del realismo y del idealismo. Independientemente de las consecuencias con referencia a la doble función del influjo de Natorp, queda mérito de Orringer el haber demostrado como Ortega descubrió las Ideen de Husserl propio por la lectura de la Psychologie (1912²) del maestro de Marburgo. De Natorp, en efecto, Ortega toma la doctrina del papel de la subjetividad insinuada en el ensayo Ensayo de estética a manera de prólogo (1914); una critica a Husserl fundada en la tesis por la que el yo jamás puede ser objetivado. En particular, Ortega depende de Natorp, cuando, como esto, sale de la experiencia de la conciencia referiendose a la ética kantiana. Por esta análisis, Natorp deduce –y con él Ortega− la tesis sobre la aportación del sentimiento y esfuerzo, como más intimas experiencias vividas en modo viable (Erlebnisse, vivencias); la afirmación por la que la autoobservación es objetivación ficticia del yo; la insuficiencia del yo fichtiano; la imposibilidad de la conciencia de la cosa en sí, ni del yo puro si no de una manera indirecta. Rehusa esa impostación –como también la de Marías, porque piensa que Ortega criticará el éxito idealistico de la fenomenologia husserliana de 1929, después de los relieves de Scheler y – 833 – ARMANDO SAVIGNANO Heidegger– Cerezo Galán, observando que en el examinado ensayo del ’14 Ortega reflejan contrario de las anotaciones expresadas en la reseña de Natorp a las Ideen (fuente descubierta igualmente por Orringer), sobre todo en la critica del concepto de reflexión transcendental. De aquí las dos tesis fundamentales del ensayo orteghiano sobre la imposibilidad de objetivación y sobre el yo ejecutivo. Sobre este ultimo tema, Ortega, más que fundarse en la Psycologie, y aunque reconozca el «carácter especifico de l’actitud natural de Husserl, todavía se distingue apelandose a la teoria de la ejecutividad. Natorp contribuyó, por Cerezo Galán, al hecho de que Ortega, en el ensayo en cuestión, viera la duda de la ‘reflexión fenomenologica’ con particular referencia al riesgo de recaída en el idealismo transcendental, del que se libró propio en el salir de la ‘cárcel neo-kantiana’. Por eso Ortega en aquellos años no tiene ni superado, ni dejado la fenomenologia., pero, por la crítica de Natorp a Husserl también, como efecto de neutralización de este doble idealismo se abre a la filosofía de la vida. De verdad el joven filosofo español se acercó a las Ideen, que explicó sintéticamente en el 1913, mostrando contemporáneamente una contradicción en la expresión ‘conciencia humana’ entre el concepto de ‘conciencia’ (que Husserl absolutiza) y lo de ‘humano’, que introduce una delimitación espacial y temporal. Y es significativo destacar como, contrariamente a Husserl que pone entre paréntesis el factor ‘humano’, Ortega minimiza la ‘conciencia absoluta’ creyendo que no la podía convertir en objeto de estudio o poniendo en evidencia sólo sus contenidos unidos entre ellos en diferentes relaciones espacio-temporales. Basándose en el concepto de ‘conciencia como continente’, Natorp critica a Husserl. Ya desde ahora son importantes las alusiones al tema de la ejecutividad como aptitud natural. Si, por eso, la fenomenologia se mostraba a Ortega como el método adecuado para coger una experiencia directa e integral –subraya Cerezo Galán− entonces se puede discutir el recurso de Orringer a la idea natorpiana de la conciencia como continente, porque en realidad Ortega depende de Husserl por la tesis natural de la conciencia. Asimismo, en otro importante ensayo de esta época, Ortega destaca como la abertura fenomenologica represente una nueva era, por el concepto de intuición. La fenomenología se muestra así a Ortega como alternativa al sensualismo empirista y al constructivismo neo-kantiano, ya que se rehace a una experiencia prepredicativa, pre-reflejiva, por la intuición de esencias, o sea la percepción categorial de Husserl». Estamos aquí delante a la primera superación de realismoidealismo a partir de la alternativa de la fenomenología, ya que como Ortega juzga, no sólo el empirismo está interpretado como realismo y el constructivismo como idealismo, sino sobre todo porque estas opuestas aptitudes buscan la relación de conocimiento, respectivamente, con el sujetivo y el objetivo, mientras que es ineludible por lo menos una correlación entre ellos. Es innegable todavía que, propio en los años entre el ’14 y el ’16, resulta más intenso el influjo de la fenomenologia husserliana con particular referencia sea al libro del Quijote (donde se manifiestan también otras sugestiones) sea en el curso publicado póstumo que tiene por titulo, Investigaciones psicológicas, donde están las Logische Untersuchungen, también si no se puede negar el privilegiar de parte de Ortega de – 834 – LA APORTACIÓN DE ORTEGA Y ZUBIRI A LA FILOSOFÍA HISPÁNICA. EL DIÁLOGO CON HUSSERL las Ideen y no sólo porque estas representan su primer contacto con el pensamiento husserliano. En fin, se puede decir, con Cerezo Galán, que en los temas de la circunstancia, de la perspectiva, de la verdad y de la evidencia destaca una fuerte referencia a las investigaciones husserlianas en conexión con el leit motiv orteghiano de reemplazar la epistemología racionalista de un mondo clausurado con la de un mundo abierto. Pero es en los escritos del ’34 y del ’47 donde Ortega muestra su contrariedad a Husserl, reforza con energía como muchos relieves y, sin más, una anticipación de éxito idealista ya estaban formados en los años de más intensa frecuencia y practica del método fenomenologico (1914-‘16). A esta superación no es extraña la aportación de Heidegger, proprio en el celebre Curso del ’29, aunque si no es desaparecida del todo la presencia de Husserl, que será, como decíamos, criticado y superado en los escritos de la ultima fase, con la aportación de Natorp,como ha subrayado Orringer. Ortega remacha la confutación y superación definitiva de la teoría husserliana de la conciencia en la obra del ’47, subrayando contemporáneamente de haber ya expuesto unas objeciones básicas, con referencia particular al hecho de que la fenomenologia consiste en la descripción del fenómeno de la conciencia natural a partir de una conciencia refleja que contempla ella sin “tomarla en serio”, sin es decir adoptar sus posiciones colgando su ejecutividad. A eso Ortega opone el hecho de que: 1) colgar el carácter ejecutivo de la conciencia (vollziehender Charakter), quiere decir extirpar el aspecto más constitutivo; 2) colgamos la ejecutividad de la conciencia de otra, aquella refleja, lo que Husserl llama reducción fenomenologica sin que esta tenga algún titulo superior para anular la conciencia primaria; 3) se deja, en vez, a la conciencia refleja de ser ejecutora y de poner con carácter de absolutividad la conciencia primaria que se llama vivencia (Erlebnis). Pero eso muestra en concreto que cada conciencia tiene validez ejecutiva y, por consecuencia, no tiene sentido que una conciencia anula la otra. Sacando las consecuencias de estos relieves el filósofo español subraya que desde el 1914 previno a la convicción, no exprimida también por ‘timidez’, de que el fenómeno ‘conciencia de’, en contraposición a cada instancia idealista, no se configura como mera descripción neutra, es al contrario ya hipótesis, cuando se dice que el acto de conciencia es real, mientras su objeto es sólo intencional, por lo tanto es irreal. Al contrario, la descripción referientese rigurosamente al fenómeno –subrayaba Ortega en aquella época− tendrá que expresar que en un dado de conciencia como la percepción encontramos nada más que la coesistencia de yo y de las cosas. Este planteamiento –indudablemente paradójico, ya que la misma conciencia juzga un papel de primer plano en la teoría de la razón vital e histórica− ya se formuló en la autobiografía intelectual del 1934, donde Ortega subrayaba la hostilidad a todo idealismo transcendental y a todo realismo (ingenuo o critico), pero también movía criticas rigurosas al mismo acercamiento fenomenologico, en cuanto, en el interrumpir la ejecutividad de la conciencia, su Weltsetzung, la realidad de su contenido, olvida el carácter fundamental: yo en su circunstancia. La vida, en efecto, es el yo en mi circunstancia, que es comprensible con la razón vidal e histórica. – 835 – – 836 – FENOMENOLOGÍA DEL EXTRANJERO: INTERSUBJETIVIDAD Y DONACIÓN DESDE LOS APORTES DE ALFRED SCHÜTZ Y JEAN LUC MARION FENOMENOLOGÍA DEL EXTRANJERO: INTERSUBJETIVIDAD Y DONACIÓN DESDE LOS APORTES DE ALFRED SCHÜTZ Y JEAN LUC MARION JUAN MANSILLA SEPÚLVEDA Universidad Católica de Temuco -Chile 1. INTERSUBJETIVIDAD La primera cuestión a resolver está vinculada al dualismo subjetividad/intersubjetividad. Es así como en la quinta meditación cartesiana para la versión francesa Husserl trata el problema de la intersubjetividad, respondiendo así a la objeción del solipsismo dirigida contra la filosofía fenomenológica. Según Ricouer, podría decirse que el análisis de la intersubjetividad ocupa en Husserl el lugar que en Descartes tiene la veracitas divina que garantiza la evidencia de cogito. La quinta meditación tiene que mostrar las bases que justifican todo discurso sobre la objetividad de la experiencia y del mundo . En cuanto yo aprehendo al otro como alter ego, por tanto, lo capto como aquél para el que yo mismo soy otro, como él lo es para mí, y para el cual existe un mundo tal como existe para mí. El otro se constituye en mí con el sentido de un ser que es, por su parte, constituyente. Por esta vía se aclara la constitución intersubjetiva de un mundo común y, en tal sentido, objetivo . La aclaración de la experiencia del otro requiere en primer lugar una nueva epojé por la cual hacemos abstracción de toda referencia a constituciones provenientes de una subjetividad extraña . Sólo me resta entonces mi ego trascendental y lo que le es propio, su esfera primordial, la esfera de su propiedad – 1 2 3 4 El problema del solipsismo y la intersubjetividad preocupan a Husserl desde el mismo momento en que introduce la “reducción”. Expresamente se refiere a ello en las lecciones de 1910/1911 sobre “problemas fundamentales de fenomenología”, editadas hasta ahora en el tomo XIII de Husserliana, 111 – 195. Cf. También el &96 de Formale und transzedentale Logik, el Nachwort de Husserliana V, 150, Husserliana VIII, 433; Briefe an Ingarden, 31. P. Ricouer (1954) Étude sur les "Meditations cartésiennes" de Husserl, en «Revue Philosophique de Louvain», p. 52. Tugendhat, o.c., 222. Meditaciones Cartesianas, 107, 119, 124. Meditaciones cartesianas, p. 95. 1 2 3 4 – 837 – JUAN MANSILLA SEPÚLVEDA purificada de todo lo ajeno. Pero, aún entonces sigue en pie un estrato del mundo como propiedad primordial; ante todo, una naturaleza en cuanto propia, cuyo punto central es mi cuerpo – el único cuerpo dentro de mi esfera primordial que no es mero cuerpo físico (Körper), sino precisamente mi cuerpo orgánico (Leib), él único en el que yo impero y del que dispongo cinestésicamente, y por el cual actúo sobre la realidad y padezco la acción del mundo exterior. El otro es experimentado por de pronto en esta esfera primordial como un cuerpo físico, pero con la peculiaridad de que ya esa experiencia indica de modo esencial la subjetividad extraña. Inmediatamente, por una transferencia aperceptiva de la experiencia de mi propio cuerpo orgánico, apercibo en el cuerpo percibido la realidad del otro; en la presencia del cuerpo, se apresenta el ego que en él gobierna. Husserl fundamenta esta experiencia “apareante” sobre sus anteriores análisis de la síntesis pasiva y de la asociación. Aquí nos interesa señalar que en esta experiencia del extraño se funda la primitiva comunidad de las mónadas. En ella tiene especial importancia, por tanto, la naturaleza común que se anuncia como trasfondo en cada yo absoluto - , no como la naturaleza en que estamos colocados, ni como la naturaleza del científico que impera en nosotros en virtud del cuerpo de cada uno, su aquí absoluto. Husserl sostiene, la autoconstitución de la subjetividad trascendental en su intramundaneidad concreta es dependiente de la estructura de la intersubjetividad. Dentro del mismo proceso, el mundo objetivo de la "naturaleza" está constituido como algo que no pertenece al ego. En consecuencia, una adecuada explicación fenomenológica de la objetividad del mundo debe tener en cuenta las síntesis constitutivas que rigen la intersubjetividad . Husserl introduce el complejo problema de la intersubjetividad del siguiente modo: "Así como su objeto primero, también su objeto único parece ser y sólo poder ser mi ego trascendental, el de quien filosofa (...). No se ve por ahora, en efecto, cómo en la actitud de la reducción hayan de poder ponerse como existentes otros egos -no en cuanto meros fenómenos del mundo, sino en cuanto egos trascendentales, para entrar como temas igualmente justificados en una egología fenomenológica. 5 2. FENOMENOLOGÌA DEL EXTRAÑO / EXTRANJERO La fenomenología del extraño/extranjero de Bernhard Waldenfels parte de una reflexión mediante tres aspectos que estarían caracterizando lo “extraño”/ “extranjero” como diferente de “lo propio”: el lugar, la propiedad y el modo. Entre éstos es relevante el del lugar, el aspecto “localizante”: “El aquí corporal en el que tengo mi lugar es impensable sin la ocupación como toma de posesión y sin el ejercicio de un carácter propio y, sin embargo, tiene una cierta prioridad” (Waldenfels, 1996, p. 150). Cabe decir que en las Meditaciones Cartesianas Husserl había encontrado la esencia de lo “extraño” / “extranjero” en la “constante inaccesibilidad de la E. Husserl, Meditaciones, p. 152: "En particular, el sentido de la existencia del mundo de naturaleza, como naturaleza objetiva, incluye después de todo (...) el 'ahí para todos'. Esto está cointencionalmente dispuesto siempre que hablemos de actualidad objetiva". 5 – 838 – FENOMENOLOGÍA DEL EXTRANJERO: INTERSUBJETIVIDAD Y DONACIÓN DESDE LOS APORTES DE ALFRED SCHÜTZ Y JEAN LUC MARION inaccesibilidad original”. Se trata de una determinación paradójica porque la accesibilidad se evidencia como la accesibilidad de lo inaccesible. El lugar de lo “extraño”/“extranjero” en la experiencia en términos estrictos sería un “no lugar”. Esta extrañeza que vale para la experiencia personal, es legìtima también para los contextos culturales. Siguiendo a Kant y Nietzsche, es pertinente recordar cómo el ser humano se ve confrontado siempre con infinitas posibilidades y obligado, en consecuencia, a inventar nuevos órdenes. Nunca habrá cobijo en ninguna parte, ni siquiera en la propia cultura, aunque una y otra vez se sucumba a la ilusión de la “normalidad” o el “orden” en la propia casa. En general, la relación con lo “extraño”/“extranjero” parece fundarse en una finalidad de apropiación; se lo ve carente, defectuoso. Los varios intentos de apropiación coinciden con ciertos centrismos habituales: el egocentrismo, el etnocentrismo, el logocentrismo: “En el trasfondo se encuentra una forma específica de eurocentrismo” (Waldenfels, 1996, p.159). “Pero la distancia permite comprender con claridad que todo grupo humano, toda sociedad, toda cultura, por más que se conciba a sí misma como la civilización - cuya identidad se debe preservar y cuya permanencia es necesario asegurar contra las irrupciones de lo foráneo y las presiones internas-, se enfrenta al problema de la alteridad en gran variedad de formas: desde la muerte, el Otro absoluto, hasta esas alteraciones continuas del cuerpo social provocadas por el paso de las generaciones así como por los contactos, las transacciones con el ‘extranjero’, de los que ninguna ciudad puede prescindir. Qué significa ser extranjero? ¿Cuáles son los mecanismos que se articulan para que una persona se perciba a sí misma, o sea percibida por los demás, como extranjera? ¿Cuáles son los efectos de la construcción social de alguien como otro? Schutz, explora la figura del extranjero, a partir de la fenomenología social. Para él, extranjero es quien no comparte el sentido común del grupo en el que participa. 3. LA PERSPECTIVA FENOMENOLÓGICA DE SCHUTZ. Según Schutz, para comprender qué es ser extranjero, es necesario partir de la experiencia de esa condición, hay que ponerse en el lugar del que la vive. De acuerdo a ello, el punto central de esa experiencia reside en el hecho de que el extranjero se percibe como un extraño, es decir, como alguien que no comparte el sistema de pertenencia, ni la trama de significaciones del grupo al cual trata de incorporarse, y por el simple hecho de haber sido socializado en otro contexto. El sentido común desde el punto de vista de quien se incorpora tardíamente al grupo, constituye un todo incoherente, confuso, relativamente contradictorio, en contraste con el sentimiento que acompaña a los antiguos miembros: coherente, claro y consistente, en orden a la realización de los fines prácticos que se persiguen. El inmigrante constituye el ejemplo característico de quien vive este tipo de situación, pero el análisis puede aplicarse más ampliamente a toda persona que deja el grupo sociocultural en el que participa habitualmente y que debe o desea incorporarse a uno distinto del suyo. Los esquemas culturales prefabricados, que para los miembros del grupo aparecen como naturales e incuestionables, para el extranjero aparecen como artificiales. Su manera de pensar habitual, no coincide con la – 839 – JUAN MANSILLA SEPÚLVEDA manera de pensar de los demás, en tanto que él no formó parte de la tradición dinámica que contribuyó a forjar esos esquemas. Las recetas dignas de confianza repetidas incesantemente por el grupo y orientadas a funcionar en la vida cotidiana y a comprenderse mutuamente- al extranjero le parecen poco claras ya que no forman parte de su historia. El recién llegado interpreta el nuevo vínculo societario a partir de su pensamiento habitual, el que se comprueba como inadecuado e ineficaz. El problema radica en que el extranjero no es un observador desinteresado, sino alguien que quiere participar -formar parte- de la vida del grupo al que llega; necesita, por tanto, interiorizar las nuevas reglas para que su acción sea pertinente; no es que carezca de conocimientos acerca del grupo, lo complejo de su situación consiste en que su saber deviene estereotipo en tanto que fue adquirido para interactuar con los miembros del grupo de origen y no con los del nuevo. Pero aunque el extranjero pueda conocer, eventualmente, al nuevo grupo, carece de un elenco interpretativo general capaz de orientarlo en un entorno hasta ayer desconocido. Para comprender la unidad de significado de los esquemas culturales a los que se enfrenta, debe traducirlos a partir de esquemas habituales de interpretación, con toda la incertidumbre que ello implica: comprender los códigos del grupo es para él como aprender un nuevo idioma; puede adquirir relativamente rápido las reglas explícitas, pero le cuesta mucho más captar las normas implícitas: el extranjero es, precisamente, quien no comprende los subentendidos. Esto lo hace diferente de los otros miembros del grupo, los cuales, no necesitan explicitar su modo de interactuar ya que sus acciones llevan la marca de lo habitual, de los automatismos, de la semiconsciencia; su modelo cultural les proporciona soluciones típicas listas para resolver problemas típicos enfrentados por actores típicos. El extranjero es quien no percibe el modelo cultural del grupo al que desea incorporarse -contrastándose con quienes han sido socializados en ese modelocomo una zona de aventura, sino bajo el símil del refugio; el nuevo lazo social no constituye para él un instrumento para resolver problemas, sino un problema en sí mismo. Esta situación sella su distanciamiento de lo que Schutz llama, los ídolos de la tribu; a partir de este momento, experimentará una cierta exterioridad hacia todo modelo cultural, cuya eficiencia relativiza como espacio de protección, ya que ha sufrido en carne propia la rigidez de los modelos y ha comprobado sus límites para solventar los cambios. Bajo estas premisas, el extranjero se convierte en un ser marginal, vive entre dos modelos culturales, sin adherir a ninguno de ellos si de lo que se trata es de encontrar amparo en un refugio; ambos modelos se asemejan a un laberinto a través del cual debe circular. Su adaptación al nuevo grupo será un proceso de investigación continua; si tiene éxito podrá incorporarse plenamente al grupo y dejará de ser extranjero, algo bastante inusual para quien emigró ya adulto. En otro ensayo, esta vez sobre la figura del retornado, Schutz (1964), agrega que el individuo que regresa a su país después de una larga ausencia, ya no ve como naturales -al menos durante un tiempo- los códigos sociales que le parecían evidentes antes de partir; la falta de interacción regular con los demás, produce la – 840 – FENOMENOLOGÍA DEL EXTRANJERO: INTERSUBJETIVIDAD Y DONACIÓN DESDE LOS APORTES DE ALFRED SCHÜTZ Y JEAN LUC MARION sensación de extranjería: una vez que se ha sido extranjero, es difícil dejar de serlo completamente. 4. JEAN LUC MARION Y LA DONACIÓN COMO POSIBILIDAD DE COMPRENSIÓN DE LA OTREDAD Luc Marion no aborda la fenomenologìa del extranjero directamente, sin embargo usaré algunas de las categorías que este fenomenólogo francés utiliza en su obra “Siendo dado” en tanto como herramienta analítica que nos permite comprender desde otra mirada la cuestión de la otredad y la extranjería en tanto fenómeno originario. En este contexto aparece el concepto de donación como clave interesante de re-interpretación. Reducir el fenómeno a su manifestación propia (a partir de sí) implica pensarlo intrínseca, irrevocable y radicalmente en tanto que fenómeno dado y, por tanto, a partir de la donación. No se trata entonces de pensar que un fenómeno, o “algo”, aparecería y que, posteriormente, se nos daría. Pensar el fenómeno de lo extranjero en tanto que fenómeno dotado de “otredad dada” implica que su manifestación resulta, desde su misma raíz, un movimiento de donación y, por tanto, que: por una parte, en cuanto tal, sólo puede manifestarse, es decir, sólo puede manifestar el “se” de su manifestación- a-partirde-sí como donación; por otra parte, que su manifestarse conlleva necesariamente una serie de determinaciones que lo conducen a la noción de acontecimiento. Las determinaciones que Marion propone del fenómeno dado son cuatro y nos ofrecen, en cada una de ellas, un contenido concreto y rigurosamente fenomenológico: la anamorfosis, el arribo, el hecho consumado y el incidente. La anamorfosis es una técnica pictórica que consiste en establecer un punto en el espacio a partir del cual el cuadro se manifestará al espectador de un modo particular —y sólo desde ese punto previamente establecido. Consideraremos aquí, simplemente, la reformulación que la anamorfosis implica de la “contingencia”, en la medida en que con esta primera determinación del fenómeno dado se intenta repensar la posición del sujeto en relación con el fenómeno. Dicho en pocas palabras: si el fenómeno se da, aquél que lo recibe sólo puede recibirlo alineándose precisamente en la dirección que el fenómeno impone. El fenómeno dado asciende entonces a la visibilidad desde lo invisto —noción que indica lo todavía-no-visible y que Marion analiza en el ámbito estético en El cruce de lo visible—, recorriendo así la distancia irreductible desde un “allende” para, si nos alineamos en su dirección, afectarnos. El arribo, segunda determinación del fenómeno dado, desarrolla más detalladamente la reformulación de la contingencia, insistiendo en el carácter intrínseco y necesario de la contingencia de todo fenómeno dado. Para ello, Marion acude aquí a ciertas posiciones históricas tomadas de Tomás de Aquino (“la contingencia del mundo creado no contradice su eternidad”) y del mismo Husserl (puesto que “la contingencia fenomenológica se integra con la donación en persona”). Subrayaremos simplemente un punto: el “arribo” indica que la llegada del fenómeno dado no es un accidente frente a lo que se supondría su sustancia o definición, sino que “esta determinación temporal determina la definición misma del fenómeno de manera irreemplazable, ya que el mismo fenómeno dado en otro – 841 – JUAN MANSILLA SEPÚLVEDA momento, a otros interlocutores y con otras interferencias, ya no resultaría el mismo fenómeno; lo dado sólo es él mismo en el momento de su advenimiento” (p. 237). Para Marion, la singularidad temporal del fenómeno dado constituye paradójicamente su “definición”, y no un simple accidente contingente de la sustancia, mientras que, para Husserl, la investigación fenomenológica del fenómeno conduce al eidos del fenómeno, el cual se determina precisamente por su idealidad atemporal. Por lo que se refiere al “hecho consumado” y al “incidente”, tercera y cuarta determinación del fenómeno dado, Marion pone en juego la noción de “facticidad” y, de nuevo, insiste sobre el fenómeno dado como un “accidente/ incidente” sin sustancia previa a su advenimiento. Por una parte, respecto al hecho consumado, baste aquí con indicar que Marion cuestiona la tesis heideggeriana según la cual la facticidad sería privilegio del Dasein, intentando reformularla y extenderla a todos los fenómenos en tanto que fenómenos dados, es decir, fenómenos ya siempre en el mundo, como hechos. 5. BIBLIOGRAFÍA Bonilla, A. (2007) “Ética, mundo de la vida y migración“, en R. Salas Astrain (Ed.) Sociedad y Mundo de la Vida a la luz del pensamiento FenomenológicoHerenéutica actual, Santiago de Chile, EUCSH, pp. 27-58. Husserl, E. (1910) Lecciones de 1910/1911 sobre “Problemas fundamentales de fenomenología”, editadas hasta ahora en el tomo XIII de Husserliana, 111 – 195. Cf. Husserl, E. ( 2008) Meditaciones cartesianas. Tercera edición: Madrid. Tecnos. Lévinas, E. (1974) Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Haag, Martinus Nihjoff. Marion J. (2008) Siendo dado: ensayo para una fenomenologìa de la donación. Madrid: Síntesis. Ricoeur, P. (1977) “Hermèneutique de I’idèe de Rèvèlation“, en Là rèvèlation, AA. VV., Facultes Universitaires Saint Louis, Bruxelles. Ricoeur, P. (1954) “Étude sur les Meditations cartésiennes de Husserl“, en Revue Philosophique de Louvain, p. 52. Schutz, A.(1964). “The stranger. An essay in social psychology“, en A. Schutz, Collected Papers II: Studies in social theory (pp...). The Hague: Martinus Nijhoff. Vernant, Jean-Pierre (1986) La muerte en los ojos. Figuras del Otro en la antigua Grecia, Barcelona, Gedisa. Waldenfels, Bernhard (1995) Lo propio y lo extraño, Escritos de Filosofía, pp. 27-28. Zambrano, M. (1990) Los bienaventurados. Madrid: Siruela. – 842 – TRADICIÓN Y DESCUBRIMIENTO EN LA EPISTEMOLOGÍA DE MICHAEL POLANYI TRADICIÓN Y DESCUBRIMIENTO EN LA EPISTEMOLOGÍA DE MICHAEL POLANYI FRANCISCO GALLARDO Tradition and discovery es el título de una revista que se viene publicando desde 1974, dedicada al estudio del pensamiento de Michael Polanyi (1891-1976), un científico y epistemólogo de origen húngaro que desarrolló una brillante carrera científica, primero en el Kaiser Wilhelm Institut , en Berlín, adonde se trasladó en 1919, y a partir de 1933 en Manchester. Destacó en diversas ramas de la química, como la cinética de reacciones y el estudio de los cristales a través de los rayos X. Como nota anecdótica, su carrera científica inicial fue la medicina, que realizó en Budapest, pero sólo la ejerció durante la Primera Guerra Mundial, en la que participó como oficial médico del ejército austrohúngaro. De modo paulatino a su actividad científica fue ampliando sus campos de interés: se ocupó de temas de economía y sociedad en relación con la ciencia, entre los cuales]+destacó el tema el papel de la tradición dentro de la comunidad científica. La profundización en estas temáticas hicieron que terminara por dejar la ciencia en pro de una mayor profundización en cuestiones concernientes a la epistemología y filosofía de la ciencia, en las que, según él, había que encontrar la solución a los problemas planteados. En su obra principal, cuya primera edición es de 1958, lleva por título Personal Knowledge , desarrolló una original “teoría del conocimiento personal” –pocos años después optaría por la expresión “conocimiento tácito”–, con la que subrayó el papel importante que desempeñan en el conocimiento ciertos aspectos tácitos, que no pueden explicitarse, pero que a su vez forman parte constitutiva del proceso cognoscitivo. Desde la perspectiva de Polanyi, una determinada tradición está a la base de ese conjunto de aspectos tácitos que permiten el avance del conocimiento, al contrario de lo que podría parecer a primera vista: el ejercicio de la autoridad desde una tradición podría impedir dicho avance. Es precisamente lo que viene a afirmar Bertrand Russell: «Los triunfos de la ciencia son debidos a la sustitución de la tradición por la observación y la inferencia. Todo intento de restablecer la autoridad en el campo intelectual es un paso atrás» . Polanyi cita esta afirmación de Russell en un artículo de 1963 que contiene algunas reflexiones suyas en torno a una teoría de la adsorción que elaboró él mismo al inicio de su carrera científica, y que pasó por diversos avatares, algunos de ellos relacionados precisamente con el 1 2 3 Se trata de la prestigiosa institución académica que después de la Segunda Guerra Mundial pasó a llamarse Max Planck Institut. Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-critical Philosophy, 2ª ed., Routledge & Kegan Paul, London 1962 (en lo sucesivo, citado como PK). Bertrand Russell, The Impact of Science on Society, University Press, Oxford 1946. 1 2 3 – 843 – FRANCISCO GALLARDO ejercicio de la autoridad en la ciencia. En ese artículo concluye que, sin minusvalorar el peligro que puede conllevar una tradición que se impone de modo totalitario, todo avance científico necesita de una tradición que lo sustente . 4 1. AUTORIDAD Y LIBERTAD EN LA ACTIVIDAD CIENTÍFICA Ya desde su juventud, Michael Polanyi se interesó por cuestiones sociales en el ámbito de la ciencia. Durante sus años de estudiante de medicina en Budapest fue cofundador de una sociedad, llamada “Círculo Galileo” (Galilei Kör), de la que su hermano Karl fue presidente, que se propuso como fin la defensa y propagación de una ciencia sin prejuicios. Distanciándose de los fines de esa sociedad, pues sus colegas consideraban la investigación científica como un arma en la batalla de reformas socio-políticas, Polanyi promovió posteriormente en Berlín unos seminarios de economía que culminaron en 1935 con la publicación de un pequeño libro, U.S.S.R. Economics , sobre la economía en la Unión Soviética, en el que critica la planificación estatal de la economía y de la ciencia, así como el régimen totalitario. La idea de trasladar al ámbito científico la propuesta de planificación estatal de la economía tuvo eco en Inglaterra, a través de John D. Bernal, Lancelot Hogben y otros . Estos científicos presentaron, sin duda, motivos de peso, como la necesidad de afrontar el extraordinario desarrollo alcanzado por la ciencia y las aplicaciones a la industria y a fines militares. No obstante, los principios inspiradores de su doctrina tenían raíces marxistas , a lo que Polanyi no dejó de oponerse desde el principio, como así consta en algunas de sus obras publicadas a partir de años 30 en las que abordó el tema de la organización de la actividad científica, de las que destacan The Contempt of Freedom , Science, Faith and Society y The Logic of Liberty . La oposición de Polanyi a estos planes de centralización total no debe interpretarse como la propuesta de una anarquía total en el ámbito de la comunidad científica. Pero en realidad no rechaza cualquier tipo de coordinación entre los científicos, sino más bien la organización totalmente centralizada. Es muy elocuente la metáfora “república de la ciencia” con la que titula un artículo 5 6 7 8 9 10 11 M. Polanyi, The Potential Theory of Adsorption, “Science”, 141 (1963), pp. 10101013. Unos años después sería publicado como capítulo sexto en Knowing and Being, Routledge & Kegan Paul, London 1969, un elenco de artículos de Polanyi recopilados por Marjorie Grene (en lo sucesivo, citado como KB). Karl Polanyi (1886-1964) es conocido principalmente por sus trabajos en economía con un enfoque sociológico, que desarrollo principalmente en Estados Unidos y en Canadá. Su obra más difundida se titula The Great Transformation. Y como dato adicional, John Polanyi, hijo de Michael, llegó a obtener el premio Nobel de química. M. Polanyi, U.S.S.R. Economics, Manchester University Press, Manchester 1935. Cfr. John D. Bernal, The Social Function of Science, Routledge, London 1938. M. Polanyi, The Growth of Thought in Society, “Economica”, 8 (1941), p. 428. M. Polanyi, The Contempt of Freedom, C. A. Watts, London 1940. M. Polanyi, Science, Faith and Society, Oxford University Press, London 1946. De ahora en adelante, citada como SFS la traducción castellana de M. D. Cuadrado: Ciencia, fe y sociedad, Taurus, Madrid 1961. M. Polanyi, The Logic of Liberty, Routledge & Kegan Paul, London 1951. 4 5 6 7 8 9 10 11 – 844 – TRADICIÓN Y DESCUBRIMIENTO EN LA EPISTEMOLOGÍA DE MICHAEL POLANYI publicado en 1962 : mediante esta metáfora, Polanyi quiere subrayar que considera la ciencia como una actividad ejercida por la comunidad de los científicos en modo tal que se asemeja en ciertos aspectos a una organización política, y trabaja según principios económicos similares a quienes regulan la producción de los bienes materiales . De manera análoga a como la sociedad civil resulta de la unión de individuos con vistas a conseguir ciertos fines –en definitiva, el bien común–, la “república de la ciencia” se constituye como una comunidad que se propone alcanzar como fin el satisfacer sus deseos de conocer la naturaleza. Polanyi insiste en que debe existir una coordinación de fuerzas entre los científicos para favorecer el desarrollo de la ciencia, aunando esfuerzos. Pero tal coordinación se ha de realizar mediante mutuo ajuste de iniciativas independientes y coordinadas, porque cada una tiene en cuenta las demás iniciativas presentes en el ámbito del mismo sistema. Resulta conveniente la ayuda mutua entre personas que trabajan en regiones limítrofes y, por el contrario, si existiera una centralización total retardaría la solución, al coartar la iniciativa de los individuos. En la coordinación entre los científicos, cada uno de ellos ha de considerar y juzgar los resultados a que han llegado los demás, lo que Polanyi designa como el principio del “control recíproco”. Dicho principio consiste en el hecho de que los científicos se observan entre sí, de manera que cada uno está sujeto a cierta autoridad, ejercida mediante la crítica, tanto positiva como negativa, por parte de los demás. Así como una comunidad política necesita una fuerza que la aglutine, es decir, una autoridad, del mismo modo la comunidad de científicos requiere una organización sustentada por una autoridad. Ésta es la manera en que la opinión científica se forma, ya sea mediante el refuerzo de las conclusiones a las que llega la ciencia o a través de la regulación de la distribución de las posibilidades profesionales y las subvenciones de investigación . Así, los científicos de campos diversos se dan su mutua confianza y se sostienen entre sí, al transmitirse un conjunto de conocimientos, mediante los que ejercen entre sí una autoridad relativa, no absoluta. Por el contrario, una autoridad única y central no está en condiciones de decidir sobre el futuro de la ciencia . Polanyi considera que los conocimientos alcanzados por la ciencia se transmiten de manera análoga a las tradiciones relativas al saber popular, mediante un acto de confianza del discípulo respecto al maestro, como sucede en el desarrollo de las capacidades artísticas, transmitidas de maestro a alumno. En estos casos, el maestro confía de alguna manera en la capacidad que tiene su alumno de asimilar siguiendo su ejemplo, sin que le tenga que dar explicaciones detalladas de todo; y el alumno confía en el maestro y no espera una exhaustiva demostración de cada una de las enseñanzas que recibe . 12 13 14 15 16 Cfr. M. Polanyi, The Republic of Science, Its Political and Economic Theory, “Minerva”, 1 (1962), 54-73. Este artículo fue recogido en Knowing and Being como capítulo cuarto (KB, 49-72). Cfr. KB, p. 49. Cfr. KB, pp. 84-85. Cfr. KB, p. 85. Cfr. PK, p. 53. 12 13 14 15 16 – 845 – FRANCISCO GALLARDO En conjunto, esta explicación de la transmisión de la ciencia quizá podría considerarse utópica. Así lo han considerado algunos autores, como por ejemplo Agassi, para quien Polanyi se inspira en un modelo de sociedad medieval, basada en gremios, donde los conocimientos se trasmiten siguiendo una estructura muy elemental, de maestro a aprendiz . De todos modos, Polanyi matiza al afirmar que «la relación entre maestro y discípulo es tan sólo un ejemplo y una faceta de un conjunto más amplio de instituciones que se encargan de la confianza y disciplina mutuas entre los científicos, por la cual se ordena la práctica del descubrimiento y se fomentan y desarrollan los principios de la ciencia» . En cualquier caso, la imagen del maestro-aprendiz para ilustrar la influencia de la tradición, sin tener por qué aplicarla en su literalidad, es una pauta útil a la que también otros autores, como MacIntyre, le ha sacado partido . Todo ello, teniendo presente que la organización que la ciencia requiere actualmente no se reduce a una simple coordinación de iniciativas independientes: son necesarias fuertes inversiones para poner en marcha algunos proyectos, como por ejemplo grandes aceleradores de partículas, o instalaciones hospitalarias con técnicas avanzadas. 17 18 19 2. FE EN LA TRADICIÓN RECIBIDA Y CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD Al extremo opuesto del autoritarismo de raíces marxistas ya considerado está la actitud de rechazo a toda tradición constituida en autoridad. Esto último es precisamente lo que propone la duda metódica cartesiana, a la que Polanyi alude haciendo referencia a la imposibilidad de llevarla a cabo de un modo congruente . Lo cual no excluye el hecho de que Descartes inaugurara una nueva tradición de corte racionalista, que condujo al idealismo crítico kantiano y posteriormente al idealismo absoluto, a la que Polanyi se opuso, proponiendo como alternativa una “filosofía post-crítica”, expresión que incluyó en el subtítulo de Personal Knowledge. Para llevar a cabo este proyecto, Polanyi opta por retomar algunos elementos de la tradición filosófica medieval, inspirándose en san Agustín, particularmente en sus obras Contra Academicos y De Magistro. En esta última, se acentúa la importancia de ejercitarse en la subordinación a una autoridad como requisito previo de un aprendizaje verdadero , doctrina que se halla expresada en Personal Knowledge . Es ésta una práctica común en la ciencia: «nadie puede convertirse en científico a menos que suponga que la teoría y el método científicos son fundamentalmente ciertos y que sus principios últimos pueden ser aceptados sin 20 21 22 Cfr. Joseph Agassi, Science and Society. Studies in the Sociology of Science, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1981, 1-2. SFS, p. 44. Cfr. Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy and Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 1990, 63. Cfr. PK, p. 269. Cfr. Patrick Grant, Michael Polanyi: The Augustinian Component, “The New Scholasticism”, 48 (1974), 441. Cfr., por ejemplo, PK, 53-54. Una cita explícita a De Magistro se encuentra en PK, 92. 17 18 19 20 21 22 – 846 – TRADICIÓN Y DESCUBRIMIENTO EN LA EPISTEMOLOGÍA DE MICHAEL POLANYI discusión. Tenemos aquí un ejemplo del proceso descrito de una manera epigramática por los Padres de la Iglesia en las palabras: fides quaerens intellectum, fe que quiere entender» . Y en Contra Academicos, Polanyi encontró argumentos contra las posiciones relativistas, haciendo notar que el hombre puede alcanzar verdades seguras, estando la fe a la base de esas verdades . Esta perspectiva, al menos a primera vista, puede plantear algunas dificultades: ¿no cabe el riesgo de incurrir en un subjetivismo? Desde luego, se trata del planteamiento opuesto al del positivismo, que era la corriente dominante en la primera mitad del siglo xx, y podría considerarse, al menos en parte, heredera del criticismo anteriormente mencionado. En particular, el movimiento filosófico surgido alrededor del Círculo de Viena pretendió dar una interpretación lógica y científica del mundo. Considera que el conocimiento se reduce a la recolección de los datos de observación y a la elaboración de construcciones lógicas, con el objetivo de dotar a la ciencia de un criterio explícito que permitiera dar respuesta a la cuestión de la validez de las teorías. Éste es el “principio de verificación empírica”, según el cual se admiten como proposiciones válidas del lenguaje científico aquellas que se pueden verificar empíricamente; las que no pueden verificarse son declaradas proposiciones sin sentido . Polanyi reaccionó contra este punto de vista. Su crítica al positivismo, avalada por un dilatado ejercicio de la actividad científica, se centra básicamente en la imposibilidad de describir el desarrollo de la ciencia mediante factores exclusivamente lógicos. Para él, desempeñan un papel fundamental en el conocimiento científico otros elementos extra-lógicos, que no se pueden explicitar, a los que denomina “factores tácitos”. Así, el progreso de la ciencia no está determinado por unos criterios estrictamente lógicos, sino más bien por ciertos indicadores que permiten juzgar las contribuciones de los científicos . Pero afirmar esto no implica considerar que la ciencia sea arbitraria, pues se rige por unos patrones rigurosos, esbozados en el apartado anterior, relacionados con la confianza –fe– en los colegas y predecesores en el ejercicio la ciencia de que se trate. Precisamente esta idea es la que Polanyi ilustra con la expresión “conocimiento personal”: se trata de una componente no explicitable, que permite conocer con objetividad, lejos de caer en un subjetivismo arbitrario . En este contexto se entiende una afirmación de Polanyi que a primera vista puede resultar bastante sorprendente, sobre todo si tenemos presente que procede de un científico: al referirse a la ciencia, afirma que es «un sistema de creencias con las que estamos comprometidos» . Con esta frase, Polanyi no se refiere a la ciencia considerada en su conjunto. Si se interpretara de esta manera, se llegaría a la conclusión de que suscribe una especie de fideísmo o de creencia ciega en una 23 24 25 26 27 28 SFS, pp. 41-42. Cfr. Grant, Michael Polanyi: the Augustinian Component, cit., p. 442. Cfr. Mariano Artigas, El desafío de la racionalidad, Eunsa, Pamplona 1994, 32-33. Cfr. por ejemplo el capítulo II de Ciencia, fe y sociedad, titulado “Autoridad y conciencia” (SFS, pp. 38-61). Cfr. PK, p. 195. PK, p. 171. 23 24 25 26 27 28 – 847 – FRANCISCO GALLARDO serie de principios, lo que resulta bastante inverosímil en un hombre de ciencia. Más bien resalta el papel importante que ejerce la tradición en la que hemos sido formados, que nos proporciona una serie de principios recibidos sin requerir demostración. Incluso Polanyi subraya que esas creencias son asumidas no de una manera distante, sino a través de un compromiso por el que las hacemos propias. Ese compromiso posee una componente emocional, se ejerce apasionadamente, lo cual no implica que sea irracional . Esta pasión se puede ilustrar con la emblemática exclamación “eureka” puesta en boca del científico que acaba de descubrir una nueva ley, de la que está plenamente cierto. 29 3. LA COMPONENTE TÁCITA DE LA TRADICIÓN Desde la perspectiva polanyiana, es clave la idea de que «podemos saber más de lo que podemos expresar» . Esto no expresa una limitación, antes bien al contrario: un intento de explicitar hasta el último detalle aquello que permanece tácito sería un “análisis destructivo”, como le sucedería a un pianista si, al interpretar una melodía, en lugar de concentrarse en la música, lo hiciera sobre el movimiento de los dedos: muy probablemente será incapaz de continuar. Este análisis tendría, por tanto, un carácter destructivo . De hecho, la ciencia está sustentada por unos fundamentos sólidos, unos presupuestos sin los que no podría desarrollarse, que Polanyi denomina “premisas de la ciencia”. Entre ese conjunto de principios que constituyen la tradición recibida de nuestros antepasados se encuentra la certeza de que todo lo que sucede en el mundo tiene una explicación racional: se trata, en el fondo, de los principios de no contradicción y de causalidad. Las premisas de la ciencia en gran medida constituyen una componente tácita, lo cual no implica que no se deban analizar . Para Polanyi, esas premisas no se obtienen directamente de la experiencia por inducción, mediante determinadas reglas fijadas de antemano, sino que vienen a ser como un presentimiento sobre lo que está a la base de la experiencia que nos circunda . Distingue dos clases de premisas: por una parte, supuestos generales acerca de la naturaleza de la experiencia cotidiana; y por otra, supuestos particulares sobre los que se apoya el proceso del descubrimiento científico y su comprobación . Los supuestos generales hacen referencia principalmente a la visión racional de la naturaleza, por la que se acepta que todo efecto tiene su causa. A esta visión Polanyi la llama interpretación “naturalista”, contrapuesta a una interpretación “mágica” que explica todo 30 31 32 33 34 En esta línea, es significativa la expresión “intellectual passions”, que aparece en el título de un extenso capítulo de Personal Knowledge (cfr. PK, pp. 132-202). M. Polanyi, The Tacit Dimension, Anchor Books, London 1966, p. 4. Cfr. PK, p. 50. Esta idea, desarrollada con profundidad en Personal Knowledge (cfr. PK, p. 163), se encuentra ya incoada en Ciencia, fe y sociedad: «Las premisas de la ciencia no pueden ser formuladas de una manera explícita y únicamente en la práctica de la ciencia es donde se ponen de manifiesto, tal como han sido conservadas por la tradición científica. Esto no quiere decir que neguemos utilidad al análisis de las premisas de la ciencia» (SFS, p. 87). Cfr. SFS, p. 38. Cfr. SFS, pp. 38-39. 29 30 31 32 33 34 – 848 – TRADICIÓN Y DESCUBRIMIENTO EN LA EPISTEMOLOGÍA DE MICHAEL POLANYI fenómeno al margen de la racionalidad . Así, sin excluir el que otras cosmovisiones puedan tener consistencia interna , considera que la visión “naturalista” se ha de aceptar como más positiva porque proporciona una visión más acertada del orden natural. En efecto, si no confiáramos en que podemos encontrar respuestas razonables a los hechos de experiencia, entonces la ciencia no tendría sentido. Esos presupuestos del conocimiento constituyen una tradición cultural no escrita, no explicitada, que además no se impone, pues son conocimientos que al adquirirlos los hacemos propios, o los rechazamos como falsos. De alguna manera los vamos descubriendo mediante nuestros propios hábitos intelectuales . El hecho de subrayar la importancia del papel de los conocimientos recibidos por tradición no quiere decir que la persona elija caprichosamente un conjunto de conocimientos “a la carta”, pues detrás de esa elección subyace una convicción de que se alcanza un conocimiento verdadero, válido para todos. 35 36 37 4. LA TRADICIÓN COMO CATALIZADORA DE DESCUBRIMIENTOS En el proceso de los descubrimientos influye de manera determinante la preconcepción que el hombre posee de la naturaleza. Detrás de esta consideración se trasluce el papel que Polanyi otorga a la tradición: no se puede separar la tarea de investigación de un científico de la visión de la realidad que ha recibido. Esto mismo se puede expresar con la noción kuhniana de paradigma, pues no en vano es un lugar común considerar que la concepción de ciencia de Polanyi es similar a la de Kuhn . De todos modos, Polanyi difiere de Kuhn principalmente al considerar que sí hay progreso en la ciencia, y se trata de un progresivo acercamiento a la verdad. A este respecto, al inicio de Personal Knowledge Polanyi señala algunas claves interpretativas que contribuyen a dar luz en particular sobre aquellos factores, en relación con la visión previa de la realidad, que hicieron posible el avance de la ciencia experimental. Remontándose al pensamiento griego, señala que en los comienzos de la ciencia experimental se suceden dos visiones diferentes de la naturaleza. La primera de ellas, la escuela pitagórica, describe la naturaleza en términos de relaciones matemáticas. Esta tradición considera que en los números 38 Cfr. SFS, pp. 19-20. La contraposición entre dos tipos de interpretación del mundo, “naturalista” y “mágica”, no debe interpretarse en el sentido que le da Kurt Hübner. Este autor se apoya en dicha distinción para afirmar una pretendida superioridad de la ciencia respecto a la filosofía, que considera como interpretación mítica (cfr. Mariano Artigas, Filosofía de la ciencia experimental, Eunsa, Pamplona 1989, pp. 373-378), opinión que, por otra parte, Polanyi no compartiría. En el fondo, con la expresión “interpretación naturalista” Polanyi alude a una interpretación racional de la realidad. Para avalar esta afirmación, Polanyi alude a los estudios realizados por EvansPritchard sobre la tribu africana de los Azande (cfr. PK 287-288). «Las tradiciones se nos transmiten desde el pasado, y a su vez llegamos a ellas dentro del contexto de los problemas actuales a los que nos enfrentamos» (PK, p. 160). De hecho, en su obra principal Kuhn menciona expresamente a Polanyi como quien ha desarrollado en Personal Knowledge una teoría similar a la suya sobre los paradigmas (cfr. Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de cultura económica, México, D.F. 1971, p. 82). 35 36 37 38 – 849 – FRANCISCO GALLARDO está la última razón de las cosas. Así, según Polanyi, la concepción de la astronomía de Copérnico encuentra su inspiración en la tradición pitagórica. Todavía de una manera más clara, Kepler se basa en esa tradición, por su interés en la búsqueda de relaciones que dan cuenta del movimiento de los planetas . Además de la tradición pitagórica, Polanyi considera que la ciencia en la Edad Moderna se ve influida progresivamente por la tradición jónica, y en particular a Tales de Mileto. Esta escuela describe el universo en términos de ciertos elementos materiales, y en este sentido se dice posee una concepción de la naturaleza de tipo materialista o atomista. Así, las relaciones matemáticas con las que Copérnico y Kepler describían los movimientos de los planetas pasaban a ser expresiones de leyes mecánicas a las que están sometidas las partículas. Siguiendo la descripción llevada a cabo por Polanyi, esta concepción de carácter mecanicista perduraría hasta inicios del siglo XX . En la ciencia moderna, el paso de la tradición pitagórica a la jónica se produjo de un modo paulatino, ya que –como señala Polanyi–, la tradición pitagórica influyó durante un siglo después de Copérnico. Por ejemplo, en Galileo se constata cómo aún permanece parcialmente dicha tradición, en lo relativo al estudio de la dinámica celeste: éste considera que los cuerpos celestes, a diferencia de los terrestres, deben seguir un movimiento perfecto, es decir, circular . Aun Polanyi habla de una tercera etapa, cuyo comienzo tiene lugar en el siglo XX. En esta etapa predomina una visión de la naturaleza no basada ya en la descripción de la evolución mecánica de un sistema de partículas. Los sistemas físicos pasan ahora a ser descritos en términos de invariantes matemáticos, tal como se lleva a cabo en la mecánica relativista y en la mecánica cuántica . Para Polanyi, esta etapa supone en cierta manera una vuelta a la perspectiva pitagórica, aunque con un enfoque distinto, por su intento de describir la naturaleza de una manera racional recurriendo a las relaciones matemáticas. Por este motivo, para él los cambios introducidos por la física el siglo XX no han supuesto un cambio esencial en la concepción racional de la realidad. Al margen de que se consideren más o menos acertadas estas consideraciones –habría que introducir las ampliaciones y matizaciones pertinentes, lo cual está fuera del alcance de esta exposición, por fuerza breve–, lo que deseamos hacer notar aquí es la influencia decisiva de la tradición de cara al avance de la ciencia, lo que Polanyi ha destacado de un modo muy sugerente a lo largo de toda su trayectoria intelectual. 39 40 41 42 Cfr. PK, pp. 6-7. Es bien conocida la imagen pitagórica del mundo que subyace en Kepler, al considerar que las órbitas de los planetas se derivarían mediante consideraciones exclusivamente geométricas. Artigas señala que este mecanicismo sufrió una evolución, pues el mecanicismo materialista, de carácter reductivo, no apareció hasta finales del siglo XVIII. Aunque el interés de Galileo y Newton se centraba en el estudio de la mecánica, no por esto poseían una concepción materialista del universo (cfr. Artigas, Filosofía de la ciencia experimental, cit., pp. 311-312). Cfr. PK, pp. 7-8. Cfr. PK, p. 164. 39 40 41 42 – 850 – LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DEL PROCESO: LEWIS S. FORD LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DEL PROCESO: LEWIS S. FORD JOSÉ LUIS GUZÓN La obra científica y filosófica de Whitehead ha marcado en los Estados Unidos una de las tendencias más importantes en el diálogo ciencia-religión durante todo el siglo XX, que va unida a la llamada filosofía y teología del proceso (filosofía del organismo también). Son muchos los autores representativos de la fecundación que esta filosofía del proceso (philosophy/ theology/ process theism) ha realizado en diversos campos del pensamiento. Voy a citar dos que pueden sonarnos un poco más últimamente. De un lado, Ian B. Barbour ; es un físico, que desde la filosofía del proceso, ha intentado un diálogo vivo entre ciencia, filosofía y teología. Sus obras se han leído mucho entre nosotros: El encuentro entre ciencia y religión. ¿rivales, desconocidas o compañeras de viaje? ; o también: Religión y ciencia . Por otro lado, podríamos citar un teólogo de la liberación, que, a pesar de no ser de los más conocidos, ha tenido un protagonismo muy especial en el ámbito académico, precisamente por haber intentado esta síntesis entre Teología del Proceso y Teología de la Liberación: Jorge Pixley : Biblia, Teología de la Liberación y Filosofía Procesual , o Jeremiah . Sin embargo, me centraré en Lewis Samuel Ford por razones de conocimiento y cercanía. Filósofo, teólogo, Ford estuvo entre los creadores de la revista Process Studies, que ha sido y es uno de los principales órganos de expresión de esta 1 2 3 4 5 6 Es físico y teólogo. Catedrático emérito de Ciencia, Tecnología y Sociedad en Carleton College, fue galardonado en 1999 con el premio Templeton para el progreso en religión. Auténtico pionero en el campo de las relaciones entre ciencia y religión, a él se debe el estudio fundacional Cuestiones en ciencia y religión (1965). Es autor de numerosos artículos y libros, entre los que destacan Mitos, modelos y paradigmas (1974), La ética en la era de la tecnología (1992) y La religión en la era de la ciencia (1997), los dos últimos fruto de las Gifford Lectures (1989-1991). Sal Terrae, Santander 2004. Trotta, Madrid 2004. Pastor Evangélico Bautista, especialista en Estudios Bíblicos doctorado en la Universidad de Chicago. Desarrolló su carrera docente en América Latina en tres etapas, primero Puerto Rico (1963-1975), luego México (1975- 1985) y la tercera Managua (19862002). Hubo un interludio de un año en Argentina entre 1969 y 1970 como docente en la Facultad Evangélica de Teología y la Facultad Luterana de Teología. Desde octubre del 2002, él y su esposa se jubilaron y residen en California, EEUU. De una prolífera producción bibliográfica destacamos, Job, un Comentario Bíblico Latinoamericano (Costa Rica, 1981), Exodo (México, 1983), Opción por los pobres, con Clodovis Boff (Madrid, 1986), Historia de Israel (Managua, 1989). Sus dos primeros libros fueron editados en Argentina. Estos fueron Pluralismo de tradiciones en la religión bíblica y Reino de Dios. Abya-Yala, Quito 2009. Chalice Press, St. Louis (MO) 2004. 1 2 3 4 5 6 – 851 – JOSÉ LUIS GUZÓN escuela, y es uno de los autores significativos dentro de la corriente, aunque no sea de los más mediáticos y conocidos. 1. INTRODUCCIÓN La filosofía de Whitehead se introduce en la Universidad de Chicago en 1927 cuando inicia su actividad académica un extraordinario profesor, Henry Nelson Wieman (1884-1975). Muchas cuestiones que se planteaban en la teología del momento estaban sin resolver. Wieman creía en la nueva metafísica del filósofo de Cambridge. En consecuencia, se dedicó a divulgarlo y darlo a conocer. En una lección para la obtención de la cátedra llegó a señalar que la filosofía religiosa de Whitehead ponía de manifiesto (probaba) que la existencia y la naturaleza de Dios se revelan en la estructura inherente de la naturaleza . Aquí comienza el desarrollo más importante de la Chicago Divinity School, con la que hay que asociar la figura de Charles Hartshorne también, que desde el año 1928 se convirtió en profesor de la Universidad. Él «desarrolló las implicaciones teológicas del pensamiento de Whitehead y actuó como catalizador del movimiento teológico del proceso» , y con Lewis S. Ford. Guillermo Armengol, en un artículo reciente, nos enumera los temas que han ocupado al pensamiento del Proceso: «Ha tratado de la ontología metafísica del mundo físico que pudiera conciliar el cristianismo con la ciencia moderna; ha tratado de la revisión del cristianismo para adaptarlo a la cultura actual y hacerlo inteligible por el hombre moderno; ha tratado de cuestiones teológicas tan importantes como el problema del mal y del sufrimiento humano; ha tratado del problema de la limitación o autolimitación divina en el mundo y de la kénosis divina; y ha replanteado también un sin número de cuestiones morales. Y todo ello siendo una teología teísta, cristiana y religiocéntrica, aunque heterodoxa. La metafísica del proceso está influenciada por la filosofía vitalista, especialmente por algunos autores como Charles Sanders Peirce, William James y Henri Bergson. Whitehead ve la necesidad de construir una nueva metafísica que esté más acorde con la ciencia cambiante de comienzos del siglo XX. Hará una «revisión del pensamiento bergsoniano, dándole más precisión, ajustándolo más a la ciencia, suprimiendo los saltos líricos, y formulándolo con una nueva terminología, menos poética, más técnica, aunque mucho más críptica y difícil» . La imagen de la realidad física que nos ofrece esta nueva filosofía podríamos caracterizarla de la siguiente manera: «Está constituida por materia corpuscular que 7 8 9 G.-J. DORRIEN, The Making of American Liberal Theology. Crisis, Irony and Postmodernity (1950-2005), Westminster John Knox Press, Louisville 2006, p. 61. D.-A. DIEHL, Process Theology, in W. ELWELL (ed.), Evangelical Dictionary of Theology, Baker Book House, Grand Rapids 1984, p. 882. Ibid., p. 803. «No conozco un solo intérprete de Whitehead que no comience sus comentarios anticipándonos las dificultades de interpretación que ha encontrado. Yo debo comenzar de igual manera. Sólo con una alta dosis de paciencia y constancia es posible adentrarse en su complicada obra metafísica, sobre todo en Process and Reality. W. Urban llegó a decir de este libro que se trata del “ensayo de Filosofía más ininteligible jamás escrito”» (J. OROZ EZCURRA, El ser como entidad actual en la filosofía del organismo de Alfred North Whitehead, Universidad de Deusto, Bilbao 1985, p. 15). 7 8 9 – 852 – LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DEL PROCESO: LEWIS S. FORD fundaba la invididualidad, discontinuidad, distancia e interacciones entre las cosas (describible por la mecánica); pero esa materia era también al mismo tiempo vibración ondulatoria (que exigía una física de los campos en un marco de continuidad física). A los eventos microfísicas primordiales (vg., el electrón en su orbital cuántico) no se les podía atribuir una identidad estable en el tiempo. Sin embargo, un fluir de eventos microfísicos constituía y daba cierta estabilidad en el tiempo a los objetos macrofísicos, aunque también abiertos en su interior a la evolución y transformación continua. Para Whitehead era evidente que la física de comienzos del XX describía un mundo que fluía por eventos inestables, que se relacionaban entre sí por prehensiones físicas para constituir entidades actuales, como sociedades de eventos organizados, que se transformaban dinámicamente en un proceso continuo» . 10 2. LEWIS S. F ORD 2.1 SEMBLANZA BIOGRÁFICA Lewis Samuel Ford nació en Leonia (New Jersey) el 18 de noviembre de 1933 . Estudió en la prestigiosa Philips Academy en Andover (Massachussets) y se graduó en 1955. Estudió también en Yale College, especializándose en filosofía, y recibió el título de Bachelor in Arts, en 1955. Viajó a Alemania y recibió clases en Münster, volviendo después a Estados Unidos para realizar un año de estudio en la Universidad de Emory. Regresó después a Yale para comenzar sus estudios de doctorado en 1957. Un trabajo muy célebre de este período es la disertación sobre Tillich, supervisada por John E. Smith, que completaría en 1962, y una posteriormente Beca Danforh proporcionó a Lewis la oportunidad de llevar a cabo estudios bíblicos en Yale Divinity School durante el año académico siguiente. Al salir de Yale, Ford enseñó filosofía desde los años 1960 hasta su retiro en 1996 en diversas universidades, entre las que debemos destacar Old Dominion University en Norfolk, Virginia. A finales de los 60 Ford comenzó una colaboración que iba a resultar decisiva para el futuro de la filosofía del proceso. Pasó un año sabático en Claremont, y preparó lo que él llama una tutoría semanal con John Cobb. Ford, que se define a sí mismo como un estudiante en estas reuniones, diseñará una agenda para cada reunión, y ambos discutirían los temas. Ford va acercándose a los textos de Whitehead de un modo crítico y dialéctico. Las reuniones tuvieron dos consecuencias principales. Una fue la eventual colaboración entre Cobb (y el equipo de nueva creación Center for Process Studies en Claremont) y Ford en la publicación de una nueva revista, Process Studies, inaugurada en 1970. La segunda consecuencia de este decisivo encuentro de dos grandes pensadores es mucho más sutil, aunque no menos profunda en sus implicaciones 11 G. ARMENGOL, o.c., p. 803. Whitehead y la imagen de Dios desde la ciencia. Alfred North Whitehead y la filosofía del proceso, «Pensamiento» 63 (2007) 803. Cf. G.-R. LUCAS, Lewis S. Ford: A Life in Process, [on line] en www.religiononline.org/listbycategory.asp (12-10-2007). 10 11 – 853 – JOSÉ LUIS GUZÓN para el futuro de la filosofía del proceso: la gradual disociación de la versión de la filosofía del proceso de Whitehead desde la teología filosófica idealista de Hartshorne, es decir, distinguir entre Whitehead y Hartshorne. Fruto de este trabajo será: Two Process Philosophers: Hartshorne`s Encounter with Whitehead, donde estudia las implicaciones de esa diferencia –differenz- (zwischen Whitehead y Hartshorne). 2.2 PRINCIPALES APORTACIONES No resulta fácil enuclear lo más característico, la novedad principal, porque ciertamente hay muchos detalles, muchas apreciaciones que se nos pueden escapar. Con el riesgo de simplificación de toda síntesis, tomando en cierto sentido sus propias palabras, diría que la novedad más significativa de Ford es su categoría de futuro, un futuro que él concibe como el pléroma de la creatividad . Si dos son las aportaciones principales de la Teología del Proceso, la persuasión divina y el teísmo temporal, no cabe duda que Ford es uno de los autores cuya reflexión contribuye notablemente a su desarrollo y consolidación. Sobre estos dos argumentos él va a construir toda su reflexión y su obra. Lewis S. Ford es un estudioso de Whitehead y Harsthorne, pero especialmente de Whitehead. El fruto más maduro de su quehacer, con la ayuda del análisis composicional, han sido sus obras: The Lure of God (1978), Transforming Process Theism (2000), a las que podríamos añadir también: Explorations in Whitehead’s Philosophy (1983), The Emergence of Whitehead’s Metaphysics (1925-1929) (1984), y la anteriormente citada: Two Process Philosophers: Hartshorne’s with Whitehead (1973) . Su reflexión es un significativo trabajo de interdisciplinariedad y de transdisciplinariedad donde filosofía y teología cooperan en unos desarrollos armónicos al servicio de una concepción de Dios más actual, más acorde con los tiempos que corren. Como leemos en la Charta programática de la transdisciplinariedad «hace emerger del diálogo entre las disciplinas nuevos datos, que hacen de punto de unión y de articulación entre las disciplinas mismas». 12 13 14 2.3 LA PERSUASIÓN DIVINA Un aspecto novedoso de la Teología del Proceso y en él Ford aporta también sus reflexiones es el de la persuasión divina. Ford lo estudia en diversas obras (The «A succint way of putting the difference between Whitehead’s theory and my own is: is the future a locus of creativity? For Whitehead all creativity is concentrated in the creative advance, which is the present in its cosmic extent. Therefore, the future, like the past, is devoid of creativity. I extend the locus of creativity to include the future as well» (Transforming Process Theism, SUNY, Albany (NY) 2000, p. 15). En adelante, Transforming Process Theism (TPT). Aparte estarían sus artículos especializados, de los cuales llevo contabilizados unos setenta. B. NICOLESCU, La transdisciplinarité: manifeste, Monaco 1996; IDEM, Nature et transdisciplinarité, in «Rencontres Transdisciplinaires» (http://perso.clubinternet.fr/nicol/ciret/bulletin/b3et4c2.htm). La carta de la transdisciplinaridad también en: http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret. 12 13 14 – 854 – LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DEL PROCESO: LEWIS S. FORD Emergence of Whitehead’s Metaphysics, Transforming Process Theism, etc.), pero tal vez donde nos da las intuiciones más características sea en The Lure of God. El título del libro nos abre a esta realidad: «The Lure of God». «Lure» solemos traducirlo por cebo, o mejor, señuelo; y, como verbo, por atraer, seducir. La palabra «señuelo» en castellano es tan rica como desusada en la actualidad . Traduciendo la metáfora al campo de la teología podemos decir que Dios es ese ser que nos atrae, que nos seduce. Esta idea, aunque aparece en muchas tradiciones escriturísticas y en diversas teologías, no cabe duda de que en la Teología del Proceso es una clave fundamental de interpretación. Whitehead –según Ford- admiraba profundamente la convicción platónica según la cual «el elemento divino en el mundo es concebido como una instancia persuasiva y no como una instancia coercitiva. Esta doctrina debería ser considerada como uno de los más grandes descubrimientos de la historia de la religión» . Como consecuencia, él está firmemente convencido de que la Teología del Proceso «supone el esfuerzo persistente de concebir la actividad de Dios en primer lugar en términos de persuasión» . No obstante, Ford enumera todos los elementos que apuntan hacia esta concepción bíblica de la coerción que es dominante. Así, por ejemplo, Dios (Yahveh) es un Dios de la guerra (Ex 15, 21; 15, 7) y todo el cuerpo profético está salpicado de esta concepción de un Dios fuerte: «Acordaos de la Ley de Moisés, mi siervo, a quien yo prescribí en el Horeb preceptos y normas para todo Israel. He aquí que yo os envío al profeta Elías antes que llegue el Día de Yahveh, grande y terrible. El hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres; no sea que venga yo a herir la tierra de anatema» (Mal 3, 22-24). Para entender bien el concepto de persuasión, Ford nos describe primero su contrario, el concepto de coerción. Define la coerción como «toda restricción sobre el abanico de posibilidades que de otra manera pudieran estar disponibles» . Hay dos caminos mediante los cuales una posibilidad real efectiva puede ser restringida. El primero, es lo relativo a la causalidad eficiente, según la cual condiciones causales del pasado pueden afectar a decisiones presentes . El segundo camino de restricción puede obedecer a la causa final. La ausencia absoluta de determinación causal es condición necesaria, pero no suficiente para la persuasión; debe haber al mismo tiempo una 15 16 17 18 19 En el Diccionario de la Real Academia de la Lengua aparecen cinco acepciones: 1. m. Figura de ave en que se ponen algunos trozos de carne para atraer al halcón remontado. 2. m. Cosa que sirve para atraer otras aves. 3. m. Ave destinada a atraer a otras. 4. m. Cosa que sirve para atraer, persuadir o inducir, con alguna falacia; y 5. m. Arg., Bol. y Par. Grupo de cabestros o mansos para conducir el ganado. De las cinco acepciones cuatro insisten en un concepto clave que es el de atraer, seducir, inducir...(D.R.A.E., Madrid 200122). A.-N. WHITEHEAD, Adventures of Ideas, Macmillan, New York 1933, p. 213, citado por L.-S. FORD, The Lure of God, Fortress Press, Philadelphia 1878, p. 15. En adelante: The Lure of God (LU). LU 17. LU 18 y 19. Cf. LU 18. 15 16 17 18 19 – 855 – JOSÉ LUIS GUZÓN evaluación de la posibilidad alternativa. En la Teología del Proceso –nos dice Ford- esta evaluación última procede de Dios y constituye el modo como Dios actúa en el mundo a través de su persuasión . 20 2.4 EL FUTURO, CATEGORÍA CENTRAL La otra gran aportación de Ford es su idea del futuro y de Dios como creatividad futura. Según la concepción vulgar y lineal del tiempo, el futuro es la porción de la línea temporal que todavía no ha sucedido; en otras palabras, es una conjetura que bien puede ser anticipada, predicha, especulada, postulada, teorizada y/o calculada a partir de datos en un instante de tiempo concreto. Normalmente se privilegia el presente, y en ámbito filosófico se ha privilegiado también el pasado. Efectivamente, para la reflexión filosófica las dimensiones privilegiadas del tiempo han sido el pasado (fundamento) y el presente (la conciencia objetiva), pero no el futuro. Se partía de ordenar la temporalidad mediante la abstracción o articulación del antes y del después mediante el ahora. Al articular el tiempo mediante la presencia (mental) el antes se convierte en el pasado y el después en el futuro. Pasado, presente y futuro es el tiempo entero. Algunos autores se han esforzado en demostrar, por el contrario, el valor del futuro. Si el pensamiento antiguo entendió el presente y el futuro como meras proyecciones del pasado y el pensamiento moderno entiende el pasado y el futuro como meras proyecciones del presente, ahora nos encontraríamos en un momento en que habría que reivindicar una filosofía de futuro . En estos términos se pronuncia Ignacio Falgueras en la presentación del libro de Leonardo Polo : 21 22 «Cuando el futuro no se entiende como reiteración del pasado ni como prolongación del presente (progreso), el futuro es no sólo lo imprevisible, lo nuevo, el hontanar de lo inédito, sino también la instancia que no se agota, por tanto lo siempre renovante. Tomar el futuro como eje de la actividad real significa dejar de lado el ideal de que todo tiempo pasado fue siempre mejor y de que el progreso es imparable, y proponer, en Cf. ibid. Pero un futuro abierto. En este sentido Falgueras sale al paso de la posible objeción sobre Heidegger: «Se podría objetar que Heidegger ha primado también el futuro en antropología, pero es obvio que no en sentido positivo. El futuro primado por Heidegger es la muerte, o sea, la oclusión del futuro como ultimidad para el hombre. La muerte es aquel futuro que, en tanto no acontece, abre posibilidades al presente, pero en sí misma es la imposibilidad de la existencia. La muerte efectiva es la clausura del futuro para el existente humano; la muerte como posibilidad, es la apertura de todas sus limitadas posibilidades, las cuales advienen desde ella hacia el presente. Precisamente porque advienen desde la muerte las posibilidades del hombre carecen de sentido, el cual ha de ser buscado en el pasado originario o fundamento. La libertad para Heidegger consiste en disponer de las posibilidades o bien al margen de su proveniencia de la muerte (impropiedad o inautenticidad), o bien aceptando la muerte (propiamente) y desvelando el sentido del ser o fundamento (pasado) desde el que ordenarlas» (I. FALGUERAS, Futurizar el presente. Presentación del libro de L. Polo Antropología transcendental [cf. www.leonardopolo.net/textos/presenta.htm, p. 2, 6 de julio de 2009]. L. POLO, Antropología transcendental. Tomo I: La persona humana, EUNSA, Pamplona 1999. 20 21 22 – 856 – LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DEL PROCESO: LEWIS S. FORD cambio, que el crecimiento es la actividad más alta del hombre. El futuro así entendido no es estático, sino crecimiento sin límites. Desde el futuro como ultimidad el pasado es entendido como Origen e intimidad: la libertad no comienza, sino que tiene Origen y por tenerlo su Origen le es íntimo, tano que la “relación” con su Origen íntimo es el más alto asunto de la libertad. Desde el futuro como ultimidad el presente es limitación, pero limitación no salvable. El futuro como ultimidad no elimina el pasado ni el presente humanos, pero los dota de su sentido transcendental» . 23 En consecuencia, según estos autores se impone la tarea de «futurizar el presente», que bien se podría describirlo como «redimir el tiempo respecto de la limitación mental e incluirlo en un crecimiento imperecedero, sin precedentes ni fin. Tras el título “futurizar el presente” se propone, pues, la tarea de creer más allá y más acá de todo límite» . Este texto de Ignacio Falgueras nos ayuda a introducir el pensamiento de Lewis S. Ford sobre el futuro como creatividad y Dios como creatividad futura. Partimos de sus mismas afirmaciones: «Para Whitehead toda la creatividad está concentrada en el creativo avance, que es el presente en su cósmica extensión. Por consiguiente, el futuro, como el pasado, está desprovisto de creatividad. Yo extiendo el lugar de la creatividad hasta incluir el futuro también» . Y también, respecto a Dios: «Mejor que decir que la eternidad transciende el tiempo, se puede decir que el tiempo transciende la eternidad. En ese caso el modo de transcender el mundo y a nosotros mismos debe estar fundado en el tiempo, no en cierto reino eterno. Como veremos, Dios podría transcendernos temporalmente, y debía ser ese Dios el que nos trascienda como nuestro futuro» . Esta nueva categoría que nos ofrece Ford debe romper aún la tendencia inercial del pensamiento a considerar sólo dos modos de actualidad: el pasado y el presente. Si esto es así, el futuro no pertenece al reino de la actualidad, sino al de la posibilidad. Si nuestra reflexión no pudiera ir más allá, lógicamente toda la riqueza de contenidos que se nos aportan con esta nueva consideración del tiempo no serían posibles. Por tanto, Ford intenta explicar el carácter actual del futuro. Para ello tiene que luchar contra el propio maestro. Whitehead sostiene que sólo se pueden considerar dos modos de actualidad (pasado y presente): 24 25 26 «Aquí, Whitehead no es muy útil, porque él concibe el futuro en términos de condiciones causales que el presente (y el pasado) imponen sobre él. El futuro toma prestada su realidad para las proyecciones del presente, y esto no incluye el dominio de las posibilidades reales (Adventures of Ideas, c. 12» . 27 I. FALGUERAS, Futurizar el presente. Presentación del libro de L. Polo Antropología transcendental [cf. www.leonardopolo.net/textos/presenta.htm, pp. 2-3, 6 de julio de 2009]. Ibid. TPT 15. TPT 9. TPT 11. 23 24 25 26 27 – 857 – JOSÉ LUIS GUZÓN Pero si el presente y el pasado constituyen diversas formas de actualidad, ¿por qué el futuro no va a tener su propia clase de actualidad? . Por consiguiente, emprende la tarea de dotar al futuro conceptualmente de una clase de actualidad: 28 «Intentemos reconcebir el futuro de tal modo que su actualidad sea conceptualmente posible. Si es así, éste podría estar menos determinado que el presente o el pasado. Sería la fuente de la creatividad para el presente, y también última fuente de la finalidad» . 29 De esta manera consigue Ford dar cuerpo al futuro e introducirlo entre los modos de actualidad. El esquema binario se transforma en otro ternario: «Así, hay tres modos de actualidad: el pasado como determinadamente actual, el presente como la actividad de la determinación, y el futuro, como actividad que transfiere el poder de la creatividad al presente». Esta claro, pues, que la naturaleza del futuro como actual es la pura creatividad, el continuo movimiento, más profundo en el futuro lejano, pero que incluso cuando se pluraliza, concreta y determina en el inmediato futuro, siempre permanece fiel así mismo, «forever future»: «La existencia primaria del futuro se fundamenta en su creatividad, mientras las concrescencias presentes actúan como razones para su particularidad» . Ford argumenta desde la consideración de que pasado y futuro son anteriores al presente, uno en el orden del ser (pasado), otro en el del devenir (futuro). De ese modo: 30 «En términos de devenir, es la indeterminación del futuro la que es anterior a la fase inicial de la concrescencia, no el pasado. Si es así, nosotros podemos concebir el futuro conteniendo una actividad general de creatividad que tiene que ser particularizada en cada concrescencia presente por su necesidad de unificar una multiplicidad pasada. En este sentido la ocasión actual podría ser derivada del pasado y del futuro, ambos anteriores al presente, el primero en el orden del ser, el segundo en el orden del devenir. Desde este punto de vista nosotros podríamos explicar el origen de la subjetividad, al menos en cuanto pertenece a la creatividad, en términos de creatividad del futuro» . 31 Además este futuro, como fuente de creatividad, en la medida en que transciende completamente el pasado y todas las subjetividades presentes, puede tener esa característica de divino. O de otro modo, Dios puede ser concebido como fuente de creatividad futura . 32 Cf. ibid. Ibid. TPT 14. Ibid., p. 269. «Not having itself the particularizing aims provided to present occasions, this future creativity is perfectly general, and is not spatially localizable. As providing nascent standpoints, however, it interfaces with all the present occasions. It can thus be conceived as omnipresent, yet since purely future, it utterly transcends the past world and all present subjectivity, future creativity can thus be properly conceived as divine. In prehending all past actualities this divine activity realizes the role assigned by Whitehead to God’s consequent nature» (Ibid.). 28 29 30 31 32 – 858 – RORTY Y LA TRADICIÓN. UNA RELACIÓN AMBIGUA RORTY Y LA TRADICIÓN. UNA RELACIÓN AMBIGUA JOSÉ A. MARÍN C ASANOVA Rorty nunca dedicó ningún estudio monográfico a la tradición. La palabra “tradición”, si bien salpica muchas de sus páginas, sólo aparece en dos títulos suyos . Sin embargo, su proyecto intelectual -sedicentemente utópico- hay que entenderlo, atendiendo a la intentio auctoris, como persecución del logro de una “cultura postFilosófica”, y con independencia de lo que la caracterización explícita de esa cultura diga, el empleo del prefijo “post” lleva aparejado implícitamente ya el disponerse a ir más allá de la Filosofía poniéndose al margen de su tradición. La consecución de este objetivo cultural comporta, por definición, la proclamación de su inactualidad. De hecho, en la obra rortiana se dan expresiones explícitas alentadoras del olvido de “las viejas malas cuestiones” o incluso directamente 1 2 Las obras rortianas las citaremos mediante estas siglas y sin más la página: PP “Philosophy without Principles”, Critical Inquiry, 11/3, 1985, pp. 459-465. FEN La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1989. HF “La historiografía de la filosofía: cuatro géneros” en R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner, La filosofía en la historia, Barcelona, Paidós, 1990. CIS Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991. EHO Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Barcelona, Paidós, 1993. CP Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996. ORV Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos, Barcelona, Paidós, 1996. PyP Pragmatismo y política, Barcelona, Paidós, 1998. FP Forjar nuestro país, Barcelona, Paidós, 1999. PV El pragmatismo, una versión, Barcelona, Ariel, 2000. VP Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000. EC “La emancipación de nuestra cultura”, en J. Niznik & J. T. Sanders (eds.), Debate sobre la situación de la filosofía. Habermas, Rorty y Kolakowski, Madrid, Cátedra, 2000, pp. 42-48. RDI “Relativismo: descubrir e inventar”, en J. Niznik & J. T. Sanders (eds.), Debate…, pp. 49-75. FF Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002. Cf. CP 99-125, VP 367-394. 1 2 – 859 – JOSÉ A. MARÍN CASANOVA petitorias de “abandonar nuestro pasado intelectual”, si no de “minar la tradición” . Prima facie, todo Rorty responde efectivamente a este aliento y ello se plasma en su planteamiento “antifundacionalista” (en lo ontológico), “antirrepresentacionalista” (en lo gnoseológico) y “etnocentrista” (en lo axiológico), los tres pivotes del pensamiento rortiano y metonímicamente de la “cultura postFilosófica” . En efecto, al trazar el perfil de esos pivotes Rorty está dibujando per negationem el de la cultura filosófica, es decir, la preterible “tradición”. Esa negación de la tradición unas veces es latente y otras, las más, es patente, aunque cambie el grosor del trazo. Cuando éste es grueso Rorty no distingue entre unas tradiciones y otras, y todas entran en el saco común de la tradición que denomina ora “filosófica”, ora “metafísica”, ora “esencialista”, ora “occidental”, ora “intelectual europea”. Cuando el trazo se afina suele distinguir, sobre todo, entre la “tradición platónica” o en alguna ocasión la “tradición parmenídea”, para referirse a la Filosofía en general, y la “tradición kantiana” o en alguna ocasión la “tradición cartesiana” (o “postrenacentista”), para referirse por antonomasia a la Filosofía moderna. No se trata de elaborar un exhaustivo catálogo analizando cada referencia a esas tradiciones. Aquí nos vamos a permitir, por el contrario, tomarnos la misma licencia con Rorty que él se toma: con él y como él no vamos a utilizar el trazo fino, sino que nos limitaremos pragmáticamente a señalar el uso negativo que hace de la tradición para en su desmarque presentar su propuesta positiva, aunque adelantamos que tenemos la impresión de que se trata de un autor más destruens que construens, hasta el punto de que nos preguntamos si no podemos sospechar de él lo que él mismo recuerda que afirmaba su pensador favorito, Dewey: “Me limito a quitar de en medio los árboles caídos de la tradición filosófica” . Un lector poco propicio a Rorty incluso podría someter a retorsión la acusación que le hace, sin menoscabo de su profesada admiración por él, cuando resalta “un error que se reitera en la obra de Dewey: su hábito de proclamar un programa nuevo y audaz, cuando todo lo que ofrece, y todo lo que tiene que ofrecer es una crítica a la tradición” . Aunque, a fuer de sinceros, esa eventual retorsión no sería del todo justa, ya que Rorty no se afana tanto en proclamar un programa, por mucho que su utopía liberal, ironista y solidaria lo pueda parecer, cuanto en ofrecer una crítica a la tradición, que a la vez que la quiere superar la parasita. Que se trata de una crítica parasitaria no es una exageración nuestra. Rorty como si siguiera el consejo goethiano sobre la ironía del destino de cuidar los deseos juveniles porque de mayores se cumplen- es consciente de necesitar la tradición, de que sin ella se quedaría sin tema y perdería su ironía. Él tiene en la tradición su contrapunto dialéctico, en cuya ausencia no tendría nada que decir. La actitud irónica de los “modernistas” literarios que él hace suya, en conformidad con 3 4 5 6 “[D]ebemos abandonar el proyecto filosófico tradicional de encontrar algo estable” (RDI 49). Una “cultura deweyana” en contraste con “una cultura de lo que Heidegger llama ‘la tradición ontoteológica’” (ORV 30). Véase CP 99-125, ORV 103-104. CP 140. CP 147. 3 4 5 6 – 860 – RORTY Y LA TRADICIÓN. UNA RELACIÓN AMBIGUA el carácter reactivo atribuido al pragmatismo , “sería imposible sin el concurso de una bulliciosa tradición filosófica que mantiene viva la imagen de la imagen de la mente o del lenguaje. Sin la irremediable lucha de los filósofos con vistas a inventar una forma de representar que nos lleve a la verdad y nos aleje del error, a hallar descripciones donde sólo hay juegos, la ironía no tendría objeto. En una cultura donde no hubiese diferencia alguna entre ciencia y poesía, tampoco habría poesía que versase sobre la poesía, ni escritura destinada a la glorificación de sí misma. Es precisamente esta contraposición la que nuestros filósofos parmenídeos nos mantienen presente” . Ésa es la “cultura postFilosófica”. Por eso, sin embargo, sus tres pivotes se definen a redropelo de la “bulliciosa tradición”. Primero, el antifundacionalismo, que rechaza la madre de toda ontología, la dicotomía realidad/apariencia. Y no para hacer de la apariencia realidad, sino para salirse de cualquier jerarquía que divida lo que hay en un sector realmente real y otro aparentemente real. Rorty prefiere reemplazar esa dualidad para poner en su lugar otras como la contraposición pasado/futuro o útil/inútil . De hecho, se vale de este reemplazo para esquivar la cuestión ontológica. Este antiesencialismo nunca afirma que no haya fundamento, simplemente no considera útil su cuestión. Así que no se trata de que no exista aquello de lo que la Metafísica se ha venido tradicionalmente ocupando, mientras que sí existiría aquello de lo que se ocupa la tradición pragmatista en la que se autoinserta Rorty. El asunto no es la existencia del fundamento sino su utilidad. Fundamento y utilidad están en planos distintos: no es que lo real sea lo útil y lo aparente lo inútil, sino que la bina que tan útil le fue a la tradición, simplemente ya no es útil . Con ello se sacrifica tradición filosófica por eficiencia y su deseo de realidad por deseo de futuro. Y es que quizá se pueda leer la empresa intelectual rortiana, en general, y contra la tradición, en particular, como descarte de “la idea platónico-kantiana de fundamentación” , “rasgo distintivo de la tradición filosófica” , es decir, como intento de “liberar a la humanidad del ‘más largo error’ que Nietzsche desenmascara, la idea de que fuera de nuestros experimentos fortuitos y arriesgados yace algo (Dios, La Ciencia, El Conocimiento, La Racionalidad o La Verdad) que, sólo con seguir los ritos apropiados, acudirá para salvarnos” . Se trata, entonces, de librarnos de la tentación tradicional de fundamentar nuestra cultura sobre bases filosóficas, tentación en que cayó la “tradición platónica” y también la “kantiana”, una caída que las unifica: el platónico “[d]esea no estar meramente sujeto a las disciplinas del presente, sino a la naturaleza ahistórica e inhumana de la realidad en sí. Este impulso cobra dos formas: la inicial estrategia platónica de postular nuevos objetos que correspondan a proposiciones atesoradas y la estrategia 7 8 9 10 11 12 13 Cf. FEN 334, 342, RDI 50, FF 17. CP 215. Cf. CP 13, RDI 56. Semejante reemplazo tiene a su base la estrategia retórica de la “redescripción” como “alternativa” a la actitud teorética tradicional (cf. CIS 23-42). Cf. RDI 56. CP 250. CP 246. CP 296. 7 8 9 10 11 12 13 – 861 – JOSÉ A. MARÍN CASANOVA kantiana para hallar principios que definan la esencia del conocimiento, de la representación, de la moralidad o de la racionalidad. Mas esta diferencia de enfoque carece de importancia comparada con el común afán de escapar del vocabulario y las prácticas de nuestro tiempo y descubrir algo ahistórico y necesario a lo que aferrarnos” . Segundo, el antirrepresentacionalismo, que rechaza la madre de toda la gnoseología, la dicotomía verdad/opinión. Y no para hacer de la opinión verdad, sino para salirse de cualquier jerarquía que divida lo que conocemos en un sector realmente verdadero y otro aparentemente verdadero. Si pragmáticamente se prescinde de la idea de una realidad realmente real, no cabe entonces plantearse el saber como correspondencia con lo real . Perdida toda importancia de plantearse la cuestión del Ser, perdida toda importancia de plantarse la cuestión de la Verdad; al menos, de la verdad en mayúsculo singular. Rorty dice siempre no tener ninguna teoría de la verdad. Su única acepción de “verdad” operativa es la de verdad como propiedad de los enunciados, una verdad adjetiva. En ningún caso, como propiedad de la realidad, una verdad substantiva . Carece de utilidad lo que es presupuesto implícito de la acepción rechazada: que hay enunciados sin contacto con la realidad. Al apostar por un conocimiento productivo en lugar de reproductivo, por una concepción instrumental del lenguaje , no hay manera de no estar en la realidad . Y es que plantearse la cuestión del “contacto” de la mente con la realidad presupone la posibilidad contraria, lo cual presupone, a su vez, la separación previa de la mente y la realidad, es decir, la disyunción polar entre la mente o espacio interior, lo espiritual, y lo otro de la mente o espacio exterior, lo corpóreo. Rorty prescinde así de “la imagen que mantiene cautiva a la filosofía tradicional”, “la mente como un gran espejo” de la Naturaleza, y con ella del sentido fuerte tradicional de las dicotomías theoría/phrónesis o poiesis, episteme/doxa o pistis y transcendental/empírico, útiles en la cotidianeidad, dentro de un vocabulario común o “normal”, pero no para decidir entre vocabularios alternativos: “la gran falacia de la tradición consiste en pensar que las metáforas de la tradición, de la cartografía, la descripción y la representación aplicables a afirmaciones rutinarias y de escasa relevancia también pueden aplicarse a afirmaciones discutibles y de mayor entidad. Este error de base da pie a la idea de que allí donde no hay objetos que sirvan de imagen de una correspondencia no podemos aspirar a la racionalidad sino a la inclinación, la pasión, la voluntad. Por consiguiente, cuando el pragmatista ataca la noción de verdad como representación fiel, ataca también las distinciones tradicionales entre razón y deseo, 14 15 16 17 18 19 14 15 16 17 18 19 CP 246. Cf. ORV 115. Cf. VP 15, 113. Cf. ORV 117-118. Cf. RDI 57, EHO 221. FEN 20. – 862 – RORTY Y LA TRADICIÓN. UNA RELACIÓN AMBIGUA razón y apetito, razón y voluntad. Pues ninguna de estas distinciones tiene sentido a menos que se conciba la razón tomando como modelo la visión” . Tercero, el etnocentrismo, que rechaza la madre de toda la axiología, la dicotomía norma/hecho. Y no para hacer del hecho norma, sino para salirse de cualquier jerarquía que divida lo que hacemos en un sector universalmente “valioso” y otro particularmente “fáctico”: “no hay diferencia epistemológica entre la verdad de lo que es y la verdad de lo que debe ser, como tampoco hay diferencia metafísica entre hechos y valores, ni diferencia metodológica entre moralidad y ciencia” . Rorty desembaraza a la reflexión moral de la tradicional pretensión de una normativa universal, pretensión ligada a una fundamentación objetiva de los principios morales, universales, inmutables y necesarios, sobre los cuales levantar un Bien gemelo de la Verdad y la Realidad. Frente al Yo transcendental de la tradición, central, ahistórico y trancultural, esencia humana en que los yoes empíricos reconocerían su identidad, defiende la contingencia del yo , miembro de una comunidad también contingente , nuestra y no de la naturaleza, formada y no descubierta, un yo reticular, histórico y aculturado, carente, en consecuencia, del “confort metafísico” de la tradición occidental. El etnocentrismo no significa que por virtud (o verdad) haya que entender lo que una comunidad acepta como tales, pero sí que todo lo que sobre ella se puede explicar comporta retrotraerse al aspecto concreto de la cultura en que surgió y se desarrolló, Europa, la cultura occidental . Es este etnocentrismo post-Filosófico, donde se condensan prácticamente antifundacionalismo y antirrepresentacionalismo, dejando a los humanos solos, “abandonados a sí mismos, como seres meramente finitos, sin vínculo alguno con el Más Allá” , libres de toda constricción fundamental, de toda necesidad metafísica, el que proporciona la clave de la “ambigua” relación de Rorty con la tradición, quien a la vez que la abandona aspira a una “nueva tradición intelectual” . El etnocentrismo permite afirmar que “incluso llegados al convencimiento de que la tradición filosófica ha agotado todas sus posibilidades, resta aún un amplio margen de maniobra” , y lo colma sosteniendo que “la mejor 20 21 22 23 24 25 26 27 CP 246 (compleméntese con el “error típico de la filosofía tradicional” en EHO 91). Esta cita merece un doble comentario. Primero: la expresión “gran falacia” habría que entenderla entrecomillada, como forma de hablar (exagerada) y no como error lógico, según palinodia en VP 66. Segundo: un Leitmotiv rortiano es, contra la tradición, disociar racionalidad de verdad, así como disociar el amor a la sabiduría del otro elemento tradicional característico, la argumentación (lógica). Esta aplicación de la retórica de la disociación corre paralela y en sentido inverso de la principal técnica rortiana consistente en “borrar las distinciones” para neutralizar el dualismo tradicional (cf. ORV 139, RDI 53), constituyendo juntas el par de fuerzas rotor de la peonza rortiana. CP 245 (cf. ORV 275 ss.). Cf. CIS 43-62 y EHO 201-228. Cf. CIS 63-87. Cf. PV 246. CP 58. CP 41. CP 106. 20 21 22 23 24 25 26 27 – 863 – JOSÉ A. MARÍN CASANOVA esperanza para la filosofía es abandonar la práctica de la Filosofía” , pues paradójicamente “uno puede ser un filósofo precisamente por ser anti-Filosófico […] y […] la mejor manera de dar sentido a las cosas […] es […] abandonar […] las presuposiciones de la Filosofía” . Ciertamente, en esta “aproximación pragmática a la tradición filosófica” de lo que se trata ya no es de “hallar puntos de partida naturales ajenos a las tradiciones culturales”, sino “etnocéntricamente” de “limitarse a comparar y marcar distinciones entre las tradiciones culturales” . El presupuesto de esta limitación, efecto de sustituir Filosofía por filosofía, es que “la filosofía no tiene una esencia propia en mayor medida que la literatura o la política. Cada una de éstas es lo que algunos hombres brillantes han hecho de ellas… Pero, aunque la filosofía no tiene esencia, sí tiene historia” . He ahí la paradoja, hay que superar la tradición filosófica no por tradicional, sino porque la tradición nunca acepta que la filosofía sólo sea una tradición, tradición literaria : “Ni siquiera podemos buscar la esencia de la filosofía en cuanto Fach académico […]. La mejor manera de entender la filosofía es como género de escritura. Sus límites, como los de cualquier género literario, no vienen impuestos por la forma o la materia, sino por la tradición: una novela cuyos personajes son, digamos, el Padre Parménides, el viejo y honesto Tío Kant y el hermano díscolo Derrida” . He aquí un “ambiguo” tradicionalismo. Así como Rorty se atrevió a usar el chocante término “etnocentrismo” para designar otra cosa distinta de su significado habitual de universalización de lo particular, de elevación metonímica de una cultura determinada a fundamento de toda la civilización, invirtiendo más bien su significado, pues muestra, por así decir en abstracto, a los universales como particulares europeos sin fundamento , podemos aplicar la categoría de “tradicionalismo” para este enfoque de la tradición, pues quien siempre quiso escapar de la tradición fue el planteamiento tradicional, por buscar salirse del tiempo y de la historia, así pues, de la tradición. Es propio de la Epistemología eternizar su tiempo, argumentar cómo los predecesores erraron en la conquista de la Verdad; frente a ella, el etnocentrismo sitúa a la hermenéutica, “expresión de la esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología 28 29 30 31 32 33 34 35 CP 21. CP 23. VP 373. CP 50 (cf. CP 105, 144, EHO 110-111, HF passim). CP 129. Sobre la necesidad de los clásicos, que salvaguarda a la filosofía de su fin véase CP 132. Rorty niega el tópico del “final de la filosofía” (cf. FEN 354-355, CP 82 ss., VP 68, 355-356, FF 16, 72 ss.). Cf. CP 20. CP 161. Etnocentrismo no es incompatible con universalismo (cf. FP 16-17) entendido como creado por ampliación de la comunidad, y no como dado naturalmente, presupuesto común de la tradición (cf. RDI 68). A partir de ahí, léase el caveat de CP 42. Luego se trata de “dejar de lado la reivindicación de superioridad objetiva de occidente” (PyP 99), y “convencer a nuestra sociedad de que la lealtad a ella es suficiente moralidad” (ORV 270). 28 29 30 31 32 33 34 35 – 864 – RORTY Y LA TRADICIÓN. UNA RELACIÓN AMBIGUA no llegue a llenarse” , osea, una tradición que asume su condición temporal y contingente de tradición, y declinable consecuentemente en plural . Así, mientras que para el planteamiento epistemológico tradicional la tradición es investigación temporal conducente a lo intemporal, al texto sin contexto, matriz neutra, universal e inmutable, aspirando entonces a la cancelación de la propia tradición, para este “tradicionalismo” la investigación temporal es tradición conducente siempre a lo temporal, al texto con-texto, matriz impura, particular y mutable, aspirando entonces a la proliferación de la tradición . Por eso, Rorty, antes que proponerse refutarla, quiso circunvalar la tradición , dar un rodeo más que tomar un atajo para disuadirla de sus tendencias “suicidas” y hacerla “sostenible”, sin tener ni poder tener argumentos fuertes (no-circulares) contra la tradición, que supondrían asumir de ella justo lo repelido, sólo consejos para cambiar, mejorándolas, mediante la “persuasión racional” , nuestras vidas europeas. Tales consejos sólo se pueden dar en diálogo, desviándose de los constantes esfuerzos que “la tradición filosófica hacía para escapar del tiempo y la historia” , ejerciendo la virtud socrática, virtud no epistémica sino moral , siendo leales a Sócrates donde Platón y su tradición no lo fueron. Es “la idea de la cultura como una conversación más que como una estructura levantada sobre fundamentos” , “de la conversación como el contexto último dentro del cual se debe entender el conocimiento” y del filósofo como “intermediario socrático entre varios discursos” . El interés de esta filosofía etnocéntrica (“‘Sólo hay el diálogo’, sólo nosotros” ) “es hacer que siga la conversación más que encontrar la verdad objetiva” , un diálogo autotélico, fin propio, fin sin final. Un interés moral: “Lo único en que yo quisiera insistir es en que el interés moral del filósofo ha de ser que se mantenga la conversación del Occidente, más que exigir un lugar, dentro de esa conversación, para los problemas tradicionales de la filosofía” . Y es que no hay en Rorty una argumentación 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 FEN 287 (cf. FEN 296). Además de la ambigüedad “real” consistente en superar la tradición platónicokantiana considerando a la vez que ella que ha “contribuido a que algunos de nosotros […] seamos lo que somos” (VP 384), hay otra ambigüedad “nominal”, pues al hablar de la “tradición filosófica” está tomando la (mayor) parte por el todo, reduciendo la tradición a la platónico-kantiana, la de los “filósofos sistemáticos”, cuando ésa es plural: Rorty adhiere a otras tradiciones, las de los “filósofos edificantes” (cf. FEN 332). Si “ningún lenguaje se ajusta más a la realidad que otro” (FF 112), no hay tradición cultural más ajustada a la realidad que otra: “no existe una plataforma de observación supercultural desde la cual situarnos” (ORV 287). Ejemplo conspicuo de rodear la tradición sin atravesarla es EHO 125-152 (cf. ORV 117-118, VP 373). Cf. EC 46, PP 463. CP 256. Cf. ORV 62-63. FEN 291. FEN 351. FEN 289. ORV 54. FEN 340 FEN 355 (cf. CP 254). 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 – 865 – JOSÉ A. MARÍN CASANOVA alternativa a la de la tradición, sino una alternativa a la argumentación de la tradición, un cambio de retórica , cuyo “ambigua” moraleja es: “Mantente en contacto con ella solo lo justo para tener presente que sería inhumano ignorarla y letal tomársela demasiado en serio. Recuerda que desde un punto de vista pragmático, no siempre trae cuenta ser un pragmatista” . 49 50 51 Cf. PP 463, VP 312, RDI 53. Sobre Rorty y la tradición dijérase lo que dice respecto a la “ambigüedad” derridiana en VP 385. VP 384. 49 50 51 – 866 – HABITAR EL ACONTECIMIENTO: HILLESUM, PALABRAS Y TIEMPO HABITAR EL ACONTECIMIENTO: HILLESUM, PALABRAS Y TIEMPO SARA BIGARDI La lectura del Diario y de las Cartas de Etty Hillesum es un recorrido que presupone, como primer paso que cumplir, la participación a un registro, al mismo tiempo, simbólico y material, que ayuda a romper con la actividad usual del pensamiento que se articula en la construcción de saberes que se enuncian y exponen. La forma de la enunciación-exposición expresa sólo el significado determinado, la determinación objetiva de lo real, mientras que lo que la lectura de Hillesum invoca, estimulándola, es la adopción de una práctica que mira a la ulterioridad de sentido que, rechazandose a toda determinación, es desde el cual y en el cual se piensa. La ulterioridad de sentido abre un espacio dónde se puede reconocer lo inaudito, lo inesperado, lo imprevisto, sobre el cual se apuesta logrando estar sobre la cuerda como los funámbulos. El equilibrio es precario, siempre se está a punto de caer, la ventaja no es inmediata: hay que pisar la cuerda tendida, el horizonte que, paso a paso, se entreabre no se ve claramente, pero siempre a punto de salir, como la aurora. Para dar crédito, vida y nutrimiento a la realidad en la cual se vive, que, día tras día, nos interpela, es necesario obrar para volver a descubrir palabras nuevas. Estas últimas entendidas no en el sentido de vocabolos nuevos, pero en el nuevo sentido que las palabras habituales asumen cuando, delante del lenguaje, no se cuenta con él como frente a un instrumento, pero como en frente a una palabra que habla al ser humano. Hillesum lo dice con firmeza: hace falta dejar salir, brotar la vida en el lugar y con las palabras que tenemos a nuestro alcanze , sin ilusiones, sin las representaciones ficticias del yo, sino con una actitud acogedora y 1 2 3 4 Etty Hillesum, Diario 1941-1943, a cura di J. G. Gaarlandt, tr. it. di Chiara Passanti, Adelphi, Milano 1982. Etty Hillesum, Lettere 1942-1943, a cura di J. G. Gaarlandt, tr. it di Chiara Passanti, Adelphi, Milano 1990. E. Hillesum, Diario, cit., p. 220. <<Si scopre insomma che quelle che potremmo chiamare le materie prime della vita sono dappertutto le stesse, che in ogni luogo di questa terra si può vivere la propria vita in modo ricco di significato o altrimenti morire, e che l’Orsa Maggiore brilla altrettanto veritiera sopra un paesino sperduto che sopra una grande città nel cuore di uno Stato- o anche sopra una miniera di carbone della Slesia, secondo le mie ardite supposizioni. E dunque, sembra che non manchi nulla all’universo…>>. E. Hillesum, Lettere, cit., p. 37. 1 2 3 4 – 867 – SARA BIGARDI disponible, arraigándonos en el propio tiempo. El sentido de la vida no tiene que ser aplazado e idealizado, sino gozado, como cuando se disfrutan los instantes de un presente amplio y dilatado que ruega respiración. Respirar no es tan sólo una acción vital, sino que es una atención poética hacia nosotros mismos, los otros, lo que nos rodea, para llenarnos de la palabra que habla. La misma atención poética Hillesum la asumía con respecto a su tiempo, una atención totalmente interna a la vida cotidiana sin transcenderla, sino pensándola análogicamente hacia arriba, o sea más allá de la determinación bloqueadora que agota los sentidos de las cosas. La práctica que se deduce leyendo a Hillesum es una práctica que tiene que ver con el lenguaje, con la palabra cotidiana y poética, con los gestos del cuerpo siempre unido al alma y con la atención al vivir el tiempo de la cotidianidad. Para asumir su legado es necesaria una actitud de confianza hacia su lenguaje; la misma confianza que Hillesum puso en la realidad de su tiempo, apostando por su trasformación íntima y personal. La realidad – nos enseña Hillesum – nos obliga a la obediencia y obedecerle nos permite equiparnos de los medios idóneos para oponerle aquella resistencia, que llama al proceso de la modificación interior, sin exiliarse nunca de la contingencia. De la misma manera el pensamiento actuante, que adhiere al factual, puede convertirse en el agente alquemico que modifica las relaciones, los puntos de vista consolidados y cerrados sobre sí mismos, abriendo momentos de visión, de entusiasmo, pero también patéticos (en el sentido de padecidos por el ser humano) que abren a la esencial radicalidad y a un nuevo sentido. Una radicalidad esencial, una abertura total al otro, que Hillesum llega a traducir en la vida y en sus escritos. La radicalidad permite que la abertura del ser humano se realize en el tiempo que, fluyendo, induce a la persona a moverse, a actuar y a realizar algo de auténtico, aunque sólo y sencillamente, escribiendo. Escribir permite que el pensamiento adquiera cuerpo, sustancia; vivir nos sustrae, así, del paso fugaz sin sentido del tiempo, y advertimos un presentimiento de eterno, en el instante mismo en que la palabra - espacio potencial vivificado por el silencio – llega a ser una actitud de descubrimiento, y toma de conciencia de nuestro estar. Es una palabra auroral, alba en fieri de lo real, donde ya se entreven las huellas de la innata potencialidad de la realidad y edenica, como edenico es el deseo de Etty de sentirse en armonía consigo misma, los otros, el universo entero. El mundo entero, construido en el concreto de las relaciones vivas y cotidianas, es su patria. Hillesum asume la necesidad como dirección hacia la transcendencia, como libertad interior que crece en la obligación de querer este mundo. La palabra que se hace cargo del tránsito, del movimiento fiel al tiempo poblado, danza en el oscuro y germinante caos de su alma y sólo el vértigo de la escritura puede volver a descubrir, revelar, pronunciar. La escritura diaristica y epistolar se vuelven, para Hillesum, el centro de irradiación, en el cual convergen los planes de una experiencia, cuyos términos son puntos privilegiados de un tiempo que no pasa de modo lineal, sino múltiple, y cuya cadencia no es sólo ritmada, sino tiene también múltiples ritmos: instantes – 868 – HABITAR EL ACONTECIMIENTO: HILLESUM, PALABRAS Y TIEMPO creadores diferentes, nacidos en "lugares" diversos y en momentos existenciales distintos. Para nombrar a lo que se experimenta, para escribir su propia vivencia, hay que tomar conciencia en el tiempo, hay que "viajar" mucho con los ojos y con el alma: sólo así lo que se siente podrá ser pronunciado. La toma de conciencia es, en primis, un acto de responsabilidad que tiene como tópico una capacidad de visión: un alargar la atención y la mirada hacia lo inmediato, hacia la inmanencia, hacia el contenido presente en el darse de la existencia, en una dimensión esencialmente fenomenológica. Fenomenológico es la actitud que adhiere a lo material, es un abrir los ojos y el alma sobre lo que ocurre: es acoger lo que se manifiesta, madurando en sí mismo en sentido de la transcendencia, conservar en sí la libertad y la independencia que permiten vivir responsablemente la historia personal y colectiva. Son necesarias capacidades de observación y argumentación para abrir el centro a los numinosos rayos que en él convergen, y viceversa, es necesaria una radical resolución para permitir que el centro, a pesar de su eclosión, siga siendo vital. Hillesum sabe observar y sabe comunicarnos sus observaciones, encomendándose al actuar y a las capacidades expresivas del idioma : la relación entre acción y pensamiento es libertad verdadera puesto que abre espacios en los que, a partir de nosotros mismos, de nuestra reconocida parcialidad de lo vivido, circulan libremente formas de pensamiento y de actuar. La experiencia tiene que estar reconducida a su sentido originario, y sólo acciones responsables y palabras que verdaderamente hablan saben acariciar lo que más cuenta, llevando en nuce el sentido profundo de una búsqueda existencial. Un iter de vida embrional, siempre en el punto de nacer-se, con la conciencia que se trata siempre de intentos precarios, a riesgo de fracaso. Sin embargo, hay que intentarlo si se quiere volver a encontrar aquella significación que equivaldría a volver a encontrar un contacto real entre las palabras y las cosas: actuar el antiguo sueño de la poesía que busca la problemática relación entre cosas y palabras. Una relación que no es nunca pura y estéril coincidencia, sino espacio potencial para permitir al ser que nunca logra expresarse hasta el fondo, la apuesta visceral del mundo de la vida. El espacio potencial entre cosas y palabras, entre los hechos que se viven y el deseo de darles un nombre propio, que mana de la simbiosis corazón-alma, es un tipo de terreno fértil dónde encuentran alimento las raíces de la escucha atenta y paciente, de la observación meditativa, del vacío creador solitario, de la comunión con el otro, de la confianza, 5 6 7 Lugar, no sólo locus, parte de espacio donde se reside, sino, y sobretodo, en el significado de espacio vivido por el alma en un tiempo que es el tiempo proprio de un saber que percibiendo llega a ser pensamiento y escritura. Viaje es metáfora de vida vivida, de movimiento, de búsqueda, y también de paradas meditativas prolongadas. Viaje es maduración de las experiencias, de las impresiones y expresiones, de los sentimientos. El “reifen” de Rilke es declinable infinitamente en el viaje hacia el “trascendental” de Hillesum. Hillesum escribe en holandés, conoce gracias a la madre, de nacionalidad rusa, el ruso y dialoga con Spier, “el partero de su alma”, en alemán. 5 6 7 – 869 – SARA BIGARDI de la mudable y siempre embarazada percepción que se está cumpliendo un viaje hacia el manantial, hacia la propia fuente. Hillesum, al situárse <<sugli spalti in alto del palazzo della storia>> , intenta abrir, evocando la imagen de las habitaciones del Castillo de Teresa De Ávila, algunas puertas, umbrales del paso desde el cual puede nacer algo diferente. Etty lo intenta, desencadenando las potencialidades del significante, adhiere a la realidad sensible, materica de las palabras, con germinaciones, ecos, vueltas, combinaciones de imágenes irradiantes, emanando, en fin, las fuerzas latentes de una escritura que rescata la significación de su persona: ¡Esther! Es un trabajo de búsqueda, el suyo: intentos dejados a un experimentalismo sin fin. El idioma alcanza a superar las zonas profundas de su alma y de su conciencia, aludiendo a algo diferente, invocando lo transcendente que cada inmanencia trae consigo, y que ella "por comodidad" llama Dios. Para originar tal comunicación con el manantial hace falta conducir a término algo y luego dar a luz algo más. El centro del viaje "infinito" de Hillesum se podría poner en evidencia así: su modo de existir intenta abrirse a lo absoluto, a través de la alegría y del dolor, en la palabra y en la humildad de su obra humana, y vuelve a nacer transfigurado en ella, o mejor dicho, su mundo nace a sí mismo, de manera poética, expresando su misma terminación en un valor eterno, sin jamas huir, y éso es lo esencial, de lo acabado . El suyo es un viaje órfico. La tradición órfica, como descenso a los inferos, tan querida por el poeta Rilke (su más existimado "educador" ) llega a ser en Hillesum la práctica que le permite la exploración: sondear en las profundidades, gesto supremo, a menudo frustrado, pero esencial para sacar a la luz, su ser o su alma ; lo que para ella, en definitiva, más vale. Para que trasluzca por lo menos en parte ese ser que ruega ser pronunciado, es necesario que una parte de él aparezca como "sombra", para volver a encontrarse verdaderamente en el centro del nuevo manantial. Jung lo dice usando estas palabras: <<Lincontro con se stessi significa anzitutto incontro con la propria ombra. L’ombra è, in verità come una gola montana, una porta angusta la cui stretta non è risparmiata a chiunque discenda alla profonda sorgente>> . La sombra de la que habla Jung es el "doble" que camina a nuestro lado y que el psicoanálisis descubrió por un trabajo de Ocho Rank (titulado Der Doppelganger del 1914). Me parece interesante llamar filosóficamente la atención sobre el "doble", o bien, el "sosia" de Dostoevskij, puesto que encontrar a sí mismo significa encontrar 8 9 10 11 12 E. Hillesum, Diario, cit., p. 519. Se trata de un acto de fidelidad a lo real que no es una reducción realística. <<Mi rendo conto sempre di più che Rilke è stato uno dei miei più grandi educatori in quest’ultimo anno>>, Hillesum, Diario, cit. , p. 218. <<Ciò che importa,in definitiva, è l’anima o l’essere, come si vuole, che irradia attraverso la persona>>. Hillesum, Diario, cit., p. 61. G. Jung, Gli archetipi dell’inconscio collettivo (1934-1954), tr. it di A. Vitolo e E. Schanzer, Bollati Boringhieri, Torino 1997. 8 9 10 11 12 – 870 – HABITAR EL ACONTECIMIENTO: HILLESUM, PALABRAS Y TIEMPO también lo que no querríamos ser, sin embargo somos. Etty es consciente de caminar al lado de su "coinquilino segreto" . Pero hay más; esta "sombra", "la porta angusta la cui stretta non è risparmiata", Hillesum la cruza constantemente, movida por el deseo constante de beber en el manantial. Lo mismo pasa con el amor: Etty quiere al doble que está en ella. Lo mismo pasa con el dolor: logra vivirlo, tratando con él, porque sabe establecer un denso diálogo con el mal físico que vive en ella y con él incomprensible fuera de ella, el odio hacia los judíos, que la conduce y lleva hacia la muerte . Ésta, siendo inmanente a la vida, no es para Hillesum un accidente posible sino la trama integrada de la existencia misma. La vida, a pesar de todo, "es rica de sentido": aquí se arraiga el significado profundo del estar en ella, aquí el deseo de vivir se convierte en lo único absoluto que Hillesum quiere verdaderamente experimentar. Un deseo elemental que, sin recordar el objetivo originario hacia el cual mira, engendra una reacción en cadena de acciones y efectos, que invocan la presencia de la su cordial y valiente persona. Una cordialidad que se expresa, de hecho, por el corazón que sabe acoger y volver a donar vida en un diálogo fraternal con el otro. Por eso su manera de actuar podríamos llamarlo filosófico: saca ánimo de su experiencia vital y con una práctica dialógica lo comunica, poniéndolo en relación de amistad con la sabiduría madurada en el fondo de su alma, Dios. Un Dios católico, o sea universal, que brota desde el interior de Etty y que se manifiesta intensamente más aún cuando ella se hunde en sí misma. Es su ser que direcciona su búsqueda de Dios: tal rumbo es don relacional que Hillesum vive en comunión con los otros, pero sobre todo con otro ser humano. Hay personas que, por su "dimensión" espiritual, difícilmente pueden encontrar quienes logren "medirles". Sin embargo también ellas necesitan una guía, 13 14 15 Es un cuento del escritor Joseph Conrad, en Racconti di mare e di costa, a cura di P. Jahier, Bompiani, Milano 2008. <<La possibilità della morte si è perfettamente integrata nella mia vita; questa è come resa più ampia da quella, dall’affrontare ed accettare la fine come parte di sé>>. E. Hillesum, Diario, cit., p. 140. Lo dice Simone Weil: el único absoluto del cual tenemos experiencia es el deseo. Hillesum, hablando de los deseos, se acuerda de un paso de Rilke sobre este tema y lo escribe en una carta para su amigo Osias Kormann (noviembre 1942). Escribe Rilke: <<Mi accade sovente di domandarmi se esista un vero e proprio rapporto fra adempimento e desideri. Certo, fintanto che il desiderio è debole, esso è simile a una metà che per diventare autonoma ha bisogno del proprio adempimento come di un’altra metà. Ma i desideri possono germinare in modo così meraviglioso da diventare un tutto, pieno e intero, che non si lascia più completare e ormai si accresce, si forma e si riempie solo dall’interno. A volte si potrebbe credere che alla radice di una vita grande e intensa ci sia proprio stato un coinvolgimento in desideri eccessivi che come una molla interiore hanno riversato nella vita azione su azione, effetto su effetto; e quasi non rammentando il proprio fine originario, diventati ormai elementari come un’impetuosa cascata, si sono trasformati in azione e cordialità, in presenza e immediatezza, in lieto coraggio, a seconda degli eventi e delle circostanze che li avevano provocati>>. E. Hillesum, Lettere, cit., p. 27. 13 14 15 – 871 – SARA BIGARDI alguien que les muestre una nueva visión, una nueva manera de proceder, sin erguirse a maestros de vida. Etty encontró su guía en Julius Spier : él supo reconocer el manifestarse originario de la esencia de la joven judía. Lo hizo de manera simple y delicada, acompañándole intelectual y humanamente hacia el manantial. Le enseñó a coexistir con la "sombra" de su cuerpo y de sus pasiones, sin mortificantes catarsis, pero con conciencia. Le preparó a la escritura: después del primer encuentro con S ., Etty empieza, en efecto, la redacción del Diario . Spier fue para Hillesum la mediación que le permitió coger la inminencia de lo “finito”. La transcendencia es indispensable para que el ser no se cierre en un falso absolutismo, aquel de nuestros límites. Para Hillesum el “finito” de nuestras vidas cotidianas se encuentra en equilibrio con el infinito, la otra cara. La fuerza y la atención hacia la realidad experimentada son tales que el mundo terminado, de golpe, se desgarra, abriéndose a su latente dimensión de infinito. La sombra de las pasiones que le habían acompañado se convierten en la ventana hacia el nuevo mundo: no llega por tanto a arrepentirse o a renegar lo que había sido, o en lo que por los hechos se había transformado, pero acepta y comparte también lo que quizás no hubiera querido ser, para aprender a mirar y pensar de manera diferente. La sombra es el impulso que le permite el salto: la cuerda tensa sobre la que camina en equilibrio precario, consciente de su bien sabida parcialidad, es su punto de Arquímedes sobre y en el cual hacer palanca para volver a subir, para ir hacia la libertad interior buscada, cuyas raíces ya están en la cuerda que está pisando. La imagen del ir adelante como funámbulos nos ayuda a intuir que en la escritura diaristica y epistolar hay un sentido filosófico: es una escritura, de hecho, que entrelaza una amistad con lo que se está buscando y se descubre, revelando también lo que se esconde y se pensaba perdido. Emerge un retrato esbozado, creado de una vez y para siempre, un retrato en fieri, con los colores matizados, con lineas en lápiz, detalles y borraduras: nace una confesión. En la confesión la vida se expresa para transformarse, en una recuperación de sí mismos a la luz del deseo y de la esperanza. Las palabras de la confesión resuenan en viva voz, poniendo en obra el tiempo propio de la vida, dónde el yo se vuelve alma y habla en primera persona. Así Etty aprende a tratar con la temporalidad de manera analógica: las dimensiones temporales, fenomenologicamente asumidas, se abren a un tiempo 16 17 18 <<Julius Philipp Spier era un ebreo emigrato da Berlino, nato a Francoforte il 25 aprile 1887. Era stato vicedirettore di banca e col tempo si era scoperto una vera e propria vocazione per la lettura della mano. Fondò anche una casa editrice, studiò canto e poi si trasferì a Zurigo per fare il training analitico con Carl Gustav Jung. Fu proprio Jung a convincerlo a trasformare la <<psicochirologia>> in una professione a tempo pieno>>, J.G.Gaarlandt, Introduzione, en E. Hillesum, Diario, pp. 9-20, cit., p.12. Asì lo nombra Etty: S. El día 9 de marzo 1941 Etty empieza a escribir el Diario. 16 17 18 – 872 – HABITAR EL ACONTECIMIENTO: HILLESUM, PALABRAS Y TIEMPO otro. Éste es el tiempo de la soledad creadora, sentada delante de su escritorio durante las noches más bellas escribiendo el Diario, éste es el tiempo de la participación en el "páramo" de Westerbork, el silabario de sus Cartas. Escribir se convierte así en un "gesto" que, en el tiempo, llega a ser una transmisión, una apelación a todos los que viven la historia: una tarea pública que comunicando algo, se hace visible. El Diario y las Cartas nacieron para contestar a una necesidad, y luego se extendieron hacia la forma de la ofrenda, la de la revelación. Entrar en empatía con la escritura de Hillesum significa volver a recibir la atención que se le había reservado en la lectura, significa entrar en comunión con su "secreto". Escribir es una acción que presupone un cambio de modificación sea para el que escribe, sea para el que participa "pasivamente" en el proyecto a punto de realizarse con la palabra. En un movimiento fiel a los acontecimientos poblados se concretiza su libre transformación, la cual se arraiga en "tres" aberturas fraternales y meditativas, que se mueven de manera circular. Podemos resumirlas así: Etty, S., Dios, para volver nuevamente a sí misma. La conversión de Etty, de hecho, está condicionada por tres encuentros significativos: Spier, que le ayuda a convertir su fuerza erótica en una experiencia de amor espiritual hacia los otros, Dios y, precisamente sí misma. El encuentro de Etty con Etty no es anecdótico o narcisístico, sino que le permite apoderarse de su imagen y de reflejarla para que quede visible a los otros. Tal revelación Etty la comunica con una escritura que parece tener las andanzas de un "adsum." Un “ci sono” a pesar y gracias al dolor desde el cual se puede sacar las fuerzas latentes que se convierten en "la via d’uscita trionfante"; un “sono qui" como un jazmín florecido que indica, precisamente, un momento de estar que la atrocidad del tiempo no puede aniquilar y, si se marchita hoy, porque estropeado por el tiempo, indudablemente mañana, en algun lugar, volverá a florecer. Esto hace referencia al sentir del ser humano en la vida: cada día se vuelve a vivir, se nace de nuevo en la huella de un ritmo que se repite para crear, pero nunca ex nihilo. El sufrimiento pide un doble movimiento que es parecido a la salida de los prisioneros de la cueva platónica, o a la pirueta que hecen Dante y Virgilio para subir del infierno. Subir volcándose significa de alguna manera desnudarse: despojarse de todas las estructuras defensivas y de todas las construcciones teóricas justificantes que suenan como algo consolatorios. Hillesum vive y testimonia su dolor: su espíritu padece y tal padecer presupone que haya historia, no en el sentido del simple y sencillo acontecer, sino del verdadero ser. En este escenario ella no acepta el papel 19 <<Il gelsomino dietro casa è completamente sciupato dalla pioggia e dalle tempeste di questi ultimi giorni, i suoi fiori bianchi galleggiano qua e là sulle pozzanghere scure e melmose che si sono formate sul tetto basso del garage. Ma da qualche parte dentro di me esso continua a fiorire indisturbato, esuberante e tenero come sempre, e spande il suo profumo tutt’intorno alla tua casa, mio Dio>>.E. Hillesum, Diario, cit., p. 170. 19 – 873 – SARA BIGARDI de la simple cronista o la historiadora que tiene que contar la violencia padecida, sino que se hunde en la violencia misma, perforándola y testimoniando su pensamiento vivo. El dolor es la otra "sombra" que le acompaña y con la cual Etty sabe convivir porque fundamentalmente es capaz de compasión. Hillesum no se cierra en su torre de marfil, no se atrinchera detrás de explicaciones acerca de la teoresis del mal. Cuidando a la existencia y empeñándose en darle sentido, se hizo cargo del mal evitando la interpretación, para construir unos puentes. ¿En que se fundamenta estos pasajes? Antes de contestar, una aclaración. Decíamos anteriormente que Etty vive también un mal físico, corpóreo: es obligada a menudo a quedar en la cama por los frecuentes dolores de cabeza y de estómago. Por esto, aún después del encargo de asistente social en una de las secciones del Consejo Judío que trabajaba en Westerbork, tiene que volver a menudo a Amsterdam, porque sus dolores físicos no la dejan en paz. Este mal personal, anudado a la esfera corpórea, Hillesum lo vive como una gracia: a pesar de que con lástima muestre su tristeza por no lograr ayudar a los compañeros, asume esta imposibilidad para crear otra posibilidad, y la juega en un registro diferente, el simbólico. Siendo el cuerpo la expresión de su alma, lucha por traducirlo en palabra, o sea, acoge en el silencio de la escritura estos momentos de dolor y los transforma en momentos de ser y estar, de pura presencia. Y si no puede escribir, el tiempo de su enfermedad se convierte en tiempo de meditación: lee, saborea la literatura rusa, se hunde en Agostino, dialoga con Rilke. No hay resignación sino necesaria acogida de las circunstancias que, por no poder expresarse desde un lado, encuentran otra modalidad para manifestarse: esto le ayuda a madurar intensamente y a saber leer con inteligencia la experiencia viviente. De este impasse Hillesum se emancipa haciendo del obstáculo - el cuerpo enfermo – la salida. Pero lamentablemente no existen sólo los achaques cotidianos que perturban la vida de Hillesum. Como se sabe, por entonces estaba en marcha una persecución contra los judíos. Al mal físico se añade un agobiante mal moral. Etty no contesta a la dramática situación alimentando odio con odio, sino todo lo contrario como ella misma afirma; hay que borrar todas las posibilidades de odio contra el enemigo y luchar contra el mal a partir de sí mismos antes que en los otros; la victoria no es contra el enemigo, sino contra el odio que cada uno alimenta en sí. Esta visión programática de vida podría aparecernos como un pensamiento burgués y empapado de moralismo sin éxitos eficaces. De hecho, el rechazo absoluto de la violencia y del odio, materializado en una práctica de no intervención (violencia), en circunstancias extremas y agobiante como las que Etty experimenta, pueden originar una desafección con respecto a la joven judía. – 874 – HABITAR EL ACONTECIMIENTO: HILLESUM, PALABRAS Y TIEMPO Piénsese en Todorov , según el cual hay odios que no sólo son justificados, sino incluso necesarios, o también en lo que dicen Cixous y Tommasi cuando afirman que el rechazo del odio acerca Etty a una posición de "santidad". Hillesum desde este punto de vista levanta muchos interrogantes. Sus acciones que pueden justificarse como “heroicas”, al mismo tiempo pueden enojar por el substrato burgués que sale a la luz, distanciando al lector de aquella “figura inteligente” que se le había perfilado. Y también a este proposito, se abren cuestiones difíciles que resolver. ¿Se puede hablar de santidad, de heroísmo? La actitud de Hillesum se presta a ser "juzgada" en registros diferentes: aquí se arraiga la infinita riqueza de su persona, aquí se descubre el infinito progreso de su escritura, aquí reside nuestra dificultad de descubrirla una vez para siempre. Volviendo al tema del mal, lo que está claro es la incapacidad de Etty a odiar: << (….) Si deve ben prendere posizione, sdegnarsi per certe cose in certi momenti, ma quell’odio indifferenziato è la cosa peggiore che ci sia. È una malattia dell’anima. Odiare non è nel mio carattere>> . Esta posición no le impide indignarse delante de los acontecimientos que, sin el testimonio de la memoria, tendrían de lo inaudito y que, también gracias a la memoria, conservan algo de impensado e indecible. Hillesum, de hecho, padece un sentimiento de indignación moral que incluye sufrimiento y cierta tristeza, pero nunca un afán de venganza. Rechazando la acción vengativa, Etty se muestra muy cercana al pensamiento y a las actitudes cristianas. Hillesum le escribe al amigo Osias Kormann (vicedirector de la Quinta Unidad de Servicio del campo de Westerbork): << Sai, tutto è così misterioso, strano e insieme così significativo. E devo trovare un genere nuovo di pazienza per far fronte a questa situazione inaspettata>> . La continua y paciente tarea de su ser sigue buscando un sentido delante de lo que se le presenta inesperadamente. Hillesum aprende a soportar lo que está viviendo, consciente del hecho de que la paciencia <<è un’arte che deve essere imparata>> , porque cree <<che nella vita si possa ricavare qualcosa di positivo in tutte le circostanze, ma che si abbia il diritto di affermarlo solo se personalmente non si sfugge alle circostanze peggiori>> . Adherir con pietas a los acontecimientos para decantarlos en el corazón, con conciencia paciente, no es un acto de pura pasividad, sino certifica la atrevida y activa capacidad de querer que logramos salvar dentro de nosotros, para evitar que el odio destruya todo. Esta capacidad de amor Etty la guarda y la alimenta dentro de sí misma, creando un puente que la conduce hacia la vida, justo cuando las circunstancias 20 21 22 23 24 20 21 22 23 24 Tzevetan, Todorov, Frente al límite, Siglo XXI, México 1993, cit., p. 230. E. Hillesum, Diario, cit., p. 30. E. Hillesum, Lettere, cit., p. 21. Ivi, p. 24. Ivi, pp. 26-27. – 875 – SARA BIGARDI podrían obligarla a quedar prisionera de un inmovilismo absoluto, oscuro y desesperado. El pasaje es ella misma: su corazón es el mediador que crea una unión, plantea una positiva relación entre la realidad cotidiana de la vigilia y la del sueño (que en realidad es una pesadilla) artificiosamente creado por el totalitarismo nazi que, con fuerza desoladora, está encarcelando bajo su yugo a lo real. Sueño y vigilia, como justamente afirma María Zambrano , pertenecen al registro del ser. Esto significa dos cosas diferentes. La primera es que podemos vivir el sueño y la vigilia como momentos históricos y reales, en los cuales la persona se juega su ser como protagonista, con todas las dificultades que eso conlleva, pero con la conciencia de estar allí en las contradicciones del tiempo que, experimentadas, hacen existir, mover, pensar, elegir y crear pasajes simbólicos vitales. La segunda es que sueño y vigilia pueden ser también vividos "en negativo", como momentos ahistoricos, irreales: se trata del sueño obsesivo en la vigilia o el estado de vigilia a ojos cerrados (o sueño a ojos abiertos) en el cual la persona actúa sin finalidades y en el cual el movimiento agente es bloqueado en sí mismo. La realidad creada por el régimen nazi se parece mucho al sueño cerrado de la vigilia, el sueño sin tiempo: la pesadilla. Nació una sociedad uniformada en el lenguaje y en las actitudes que, por eslogan y clichés, creó una realidad en cuyo espacio el individuo, desapareciendo como persona, fue englobado en una trama sin tiempo que le impidió la posibilidad de tener su “lugar” privado. Tal estado de vigilia corresponde a un sueño a ojos abiertos, donde las acciones se realizan en un tiempo que es una coacción a repetir, no hay movimiento vital, sino condicionado y mecánico. Sustancialmente el totalitarismo nazi hizo coincidir sueño y realidad: tal coincidencia fue y sigue siendo peligrosa, puesto que impone el propio y subjetivo sueño, sin tener en cuenta los otros y la manera en que los demás consideran la realidad. Hillesum, junto a todos los judíos condenados a la deportación, vivió la pesadilla engendrada por el monstruoso sueño ideológico nazi. Pero intentó despertarse de él. Despertarse del sueño - y éste lo describe bien Zamboni en un reciente artículo - significa acoger el sueño en su ser, sutrayéndose un poco de él, pero sin negarlo. Esto tiene que ver con un sueño, una pesadilla angustiosa. No se trata de exceder el sueño, lo cual es imposible siendo él parte del registro del ser, sino de encontrar algunos elementos vitales en el sueño mismo, intentando que rocen entre ellos. De esta manera se produce un movimiento que tiene el fluir del tiempo y la necesidad del porvenir: se sale de algún modo del cierre agobiador y obsesivo que nos hace mover como títeres. 25 26 M. Zambrano, El sueño creador, Ediciones Turner, Madrid 1986. Chiara Zamboni,“Immaginazione giocosa e l’altra faccia del mondo”, in Diotima. Immaginazione e politica. La rischiosa vicinanza fra reale e irreale, Liguori Editore, Napoli 2009, pp. 13-31, cfr. p. 20. 25 26 – 876 – HABITAR EL ACONTECIMIENTO: HILLESUM, PALABRAS Y TIEMPO Esto es lo que trata de hacer Hillesum: salir del yugo de un tiempo laberíntico con el deseo de soñar, sin vivir la atemporalidad del sueño nazi. Dejándose soñar por sus sueños invita a los amigos a vivir la sensatez de experiencias compartidas, en la ayuda recíproca y con la práctica del “no-odio”. Son muchas las personas que le siguen, Etty es persona que suscita confianza: su fuerte deseo de amor es tan envolucrante que también los demás logran ver, en el entorno del terrorífico horror, una realidad más viva. Y esto no significa cerrar los ojos pensando que cuando se abrirán todo se habrá acabado. No. Sino todo lo contrario, significa abrir bien los ojos para captar cualquier mínimo elemento positivo para luego introducirlo en el fluir de un tiempo que sigue adelante con todas las contradicciones humanas posibles. Significa no ser indiferentes con respecto a la historia que se hace y se padece. Hillesum habla en una carta de la indiferencia de algunas personas del campo. Escribe así: <<Non vogliono pensare, non vogliono sentire, vogliono dimenticare il più possibile. E questo mi sembra molto pericoloso. Certo, accadono cose che un tempo la nostra ragione non avrebbe creduto possibili. Ma forse possediamo altri organi, oltre alla ragione, organi che allora non conoscevamo, e che potrebbero farce capire questa realtà sconcertante>> . Estas personas que viven en la indiferencia eligen no recordar lo que están viviendo. Naturalmente es difícil criticarles, puesto que la situación es al límite. Sin embargo, Etty invita a salir de una condición suspendida, utilizando otros órganos, diferentes de la razón. Trata de persuadir a las personas a que no piensen que una acción, por simple que sea, no tenga efectos cuando se hace con el corazón. Olvidar de recordar el sentido de angustia que se vive, olvidar de haber olvidado de haber experimentado un sentimiento de alegría delante de gesto mínimo (una sonrisa, un plato de sopa donado, una conversación delante del campo de altramuces amarillos, un paseo en el lodo “con un gran sole fra le costole", una oración en el barracón de madera) nos impide vivir el porvenir del tiempo. Hillesum no borra de la memoria lo que cotidianamente vive y por lo tanto no se sutrae al tiempo real e histórico que experimenta. Me la imagino mientras corta las cuerdas, se arrodilla y embarca todo lo que le sirve para el "viaje", mientras su corazón, cantando28, vuela libremente como un pájaro . Y nosotros, sentados en la orilla de un canal silencioso, nos disponemos a acogerlo. 27 29 E. Hillesum, Lettere, cit., p. 45. <<Abbiamo lasciato il campo cantando>>, mensaje fechado martes 7 de septiembre 1943, escrito por Hillesum en una postal dirigida a Christine Van Nooten, amiga de su familia. Etty la dejó caer a lo largo de la vía férrea por una rendija del vagón del tren que la transportaba a Auschwitz. Fue encontrada por unos campesinos que la enviaron por correo. <<Anche oggi il mio cuore è morto più volte, ma ogni volta ha ripreso a vivere. Io dico addio di minuto in minuto e mi libero da ogni esteriorità. Recido le funi che mi tengono ancora legata, imbarco tutto quello che mi serve per intraprendere il viaggio. Ora sono seduta sulla sponda di un canale silenzioso, le gambe penzolanti dal muro di pietra, e mi chiedo se il mio cuore non diventerà così sfinito e consunto da non poter più volare 27 28 29 – 877 – SARA BIGARDI REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS HILLESUM, Etty: Diario 1941-1943, a cura de Jan G. Gaarlandt, tr. it. de Chiara Passanti, Adelphi, Milano 1982. ---, Lettere1942-1943, a cura di Jan G. Gaarlandt, tr. it di Chiara Passanti, Adelphi, Milano 1990. COHEN, Esther: Los narradores de Auschwitz, Fineo, México 2006. CONRAD, Joseph: Racconti di mare e di costa, a cura di P. Jahier, Bompiani, Milano 2008. DOBNER, Cristina: Etty Hillesum. Pagine mistiche, Paravia, Milano 2007. GAARLANDT, Jan G.: Introduzione, in E. Hillesum, Diario 1941-1943, tr. it. di C. Passanti, pp. 9-20. JUNG, Carl: Gli archetipi dell’inconscio collettivo (1934-1954), tr. it. di a. Vitolo e E. Schanzer, Bollati Boringhieri, Torino 1977. LEBEAU, Paul: Etty Hillesum. Un itinerario espiritual. Ámsterdam 1941-Auschwitz 1943, traducción: Miguel M. González, Editorial Sal Terrae, Maliaño (Cantabria) 2000. NERI, Nadia: Un’estrema compassione. Etty Hillesum. Testimone e vittima del Lager, Mondadori, Milano 1999. TOMMASI, Wanda: Etty Hillesum. L’intelligenza del cuore, Messaggero, Padova 2002. ---, Etty Hillesum. La cura del vivire. “Diotima. Per amore del mondo", 4, autunno 2006. TODOROV, Tzvetan: Frente al límite, Siglo XXI, México 1993. ZAMBONI, Chiara: Etty Hillesum. Quello che resta della vita, “Via Dogana”, 48, febbraio 2000. ---, “Immaginazione giocosa e l’altra faccia del mondo”, in Diotima. Immaginazione e politica. La rischiosa vicinanza fra reale e irreale, Liguori Editore, Napoli 2009, pp. 13-31. ZAMBRANO, María: El sueño creador, Ediciones Turner, Madrid 1986. liberamente come un uccello>>. Carta sin fecha escrita probablemente en julio de 1942 en Ámsterdam; en Lettere, cit., p. 19. – 878 – EL ESTUDIANTE HEIDEGGER Y LA TEOLOGÍA EL ESTUDIANTE HEIDEGGER Y LA TEOLOGÍA JESÚS ADRIÁN ESCUDERO Universidad Autónoma de Barcelona Los primeros años de formación académica de Heidegger en la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo (1909-1911) transcurren en un clima de fuerte fervor religioso y en una atmósfera intelectual dominada por los debates teológicos tomistas. Las biografías aparecidas en estos últimos años ofrecen numerosos detalles sobre la temprana educación católica del joven Heidegger (1903-1909), sobre sus diferentes solicitudes de becas para iniciar primero sus estudios de teología (1909-1911) y luego continuar con sus estudios de filosofía (1911-1913) y, finalmente, sobre su malogrado intento para conseguir una plaza de filosofía católica (1916) . Así, por ejemplo, sus diversas contribuciones a la revista antimodernista Der Akademiker destilan un tono conservador que arremete contra 1 En este sentido, los primeros capítulos de las biografías de Hugo Ott y Rüdiger Safranski, así como el estudio pionero de Bernhard Casper, la reconstrucción pormenorizada del itinerario académico de Heidegger elaborado por Thomas Sheehan y los trabajos de Alfred Denker y Johannes Schaber ofrecen una excelente panorámica de este período de la vida de Heidegger (cf., respectivamente, Ott, H.: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Suhrkamp, Frankfurt del Main, 1992, pp. 45-119; Safranski, R.: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Suhrkamp, Frankfurt del Main, 2000, pp. 15-88; Casper, B.: «Martin Heidegger und die theologische Fakultät Freiburg», Freiburger DiözesanArchiv 100 (1980), pp. 534-541; Sheehan, Th.: «Heidegger's Early Years: Fragments for a Philosophical Biography», en: Sheehan, Th. (ed.): The Man and the Thinker, Precedent, Chicago, 1918, pp. 3-19; Sheehan, Th.: «Heidegger's Lehrjahre», en: Sallis, J. et al. (eds.): The Collegium Phaenomenologicum. The First Ten Years, Dordrecht, Kluwer, 1988, pp. 16117; Denker, A.: «Heideggers Lebens- und Denkweg 1909-1919», en: Denker, A., Zaborowski, H. y Gander, H.-H. (eds): Heidegger Jahrbuch 1. Heidegger und die Anfänge seines Denkens, Karl Alber, Friburgo y Munich, 2004, pp. 97-122; Schaber, J.: «Martin Heideggers “Herkunft” im Spiegel der Theologie- und Kirchengeschichte des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts», en: Denker, A., Zaborowski, H. y Gander, H.-H. (eds): Heidegger Jahrbuch 1. Heidegger und die Anfänge seines Denkens, Karl Alber, Friburgo y Munich, 2004, pp. 159-184). Por nuestra parte, nos hemos ocupado de esta tema en trabajos anteriores: Adrián, J.: «Fenomenología de la vida religiosa en el joven Heidegger. I. De la tesis de habilitación a los cursos de 1919», Pensamiento 55/212 (1999), pp. 217-243: Adrián, J.: «Fenomenología de la vida religiosa en el joven Heidegger. II. En torno a los cursos de religión (1920-1921)», Pensamiento 55/213 (1999), pp. 385-412. 1 2 3 – 879 – JESÚS ADRIÁN ESCUDERO la superficialidad espiritual de la época y defienden la tradición y la disciplina de la jerarquía eclesiástica . En el conocido poema Misterio del campanario (1954) Heidegger describe como vivió en su niñez el ambiente católico de su pequeña ciudad natal y regresa nostálgicamente al paso de los años contemplados por el viejo campanario de Meßkirch cuyo campanilleo alberga los secretos del ser . También un paisano suyo, el filósofo católico Bernard Welte, resalta que «Heidegger siempre estuvo aferrado a su tierra natal y se identificó con su pequeña ciudad de nacimiento, Meßkirch, y los amplios paisajes de sus alrededores» . Asimismo, la publicación reciente de sus primeros poemas y de sus primeros artículos de revista entre los años 1909 y 1912 muestra el peso que ejerce el ambiente católico de su ciudad natal. Los primeros poemas de Heidegger, que desde el punto literario no resultan especialmente significativos, ofrecen una buena forma de acceder a la relación del joven Heidegger con el cristianismo. Heidegger publica como estudiante cuatro poemas: «Sterbende Pracht» (1910), «Ölbergstunden» (1911) y «Wir wollen warten» (1911) en la revista Allgemeine Rundschau y «Auf stillen Pfaden» (1911) en Der Akademiker. En ambos casos se trata de revistas católicas fuertemente antimodernistas. Estos cuatro poemas ensalzan el carácter misericorde de la vida. La vida tiene que mantenerse alejada del agnosticismo y del ateísmo, por una parte, y del triunfalismo de las verdades absolutas, por otra. Heidegger se encomienda al «ángel de la misericordia» y se entrega a la experiencia religiosa del Monte de los 2 3 4 Estos breves artículos fueron inicialmente descubiertos y comentados por Víctor Farías (cf. Farías, V.: Heidegger und der Nazionalsozialismus, Suhrkamp, Frankfurt del Main, 1989, pp. 75-88). En la actualidad se dispone también de una traducción inglesa de estos en Porteri, J.: «Contributions to Der Akademiker (1910-1913)», Graduate Faculty Philosophy Journal 14-15 (1991), pp. 486-519. Asimismo, la intensa labor de documentación archivística llevada a cabo en estos últimos años ha permitido descubrir nuevas publicaciones del joven Heidegger, especialmente buena parte de sus poemas, artículos y recensiones en las revistas Allgemeine Rundschau, Wochenschrift für Politik und Kultur, Der Akademiker y Heuberger Volksblatt. Textos como «Allerseelenstimmungne» (1909), «Das Kriegs-Tridum in Meßkirch» (1915) y otros en torno a las mismas fechas han sido parcialmente editados en: Heidegger, M.: Reden und andere Zeugnisse seines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000; y Denker, A. y Büchin, E. (eds.): Martin Heidegger und Seine Heimat, Klett Cotta, Stutgart, 2005. En el extenso, exhaustivo y minucioso apéndice del primer volumen de la revista Heidegger Jahrbuch, se pueden encontrar las referencias de todos escritos menores del joven Heidegger elaborados entre 1909 y 1915 (cf. Bremmers, Ch.. «Schriftenverzeichnis (1909-2004)», en: Denker, A., Zaborowski, H. y Gander, H.-H. (eds): Heidegger Jahrbuch 1. Heidegger und die Anfänge seines Denkens, Karl Alber, Friburgo y Munich, 2004, pp. 419-598, especialmente el índice cronológico de sus primeros escritos en pp. 459-469). Cf. Heidegger, M.: «Vom Geheimnis des Glockenturms», en: Aus der Erfahrung des Denkens 1910-1976 (GA 13), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 1983, p. 115s. Welte, B.: «Erinnerungen an ein spätes Gespräch», en: Heidegger, M. y Welte, B.: Briefe und Begegnungen, Klett Cotta, Stuttgart, 2003, p. 148. Sobre la relación de Martin Heidegger y Bernhard Welte y el significado que para ambos juega la tierra natal ver Zaborowski, H.: «Besinnung, Gelassenheit und das Geschenk der Heimat. Zum Verhältnis zwischen Martin Heidegger und Bernhard Welte», Meßkircher Heimathefte 10 (2003), pp. 111-120. 2 3 4 – 880 – EL ESTUDIANTE HEIDEGGER Y LA TEOLOGÍA Olivos en busca de un diálogo solitario con Cristo. La gracia divina es un tema recurrente para Heidegger hasta 1919. En una carta a Elisabeth Blochmann critica la falta de humildad en un mundo dominado por el dolor, la frustración y la irracionalidad . Sólo el amor a Cristo es promesa de salvación. Aquí nos interesa destacar la relevancia filosófica de los orígenes teológicos del joven Heidegger más que ofrecer una simple colección de datos históricobiográficos. Para ello resulta interesante contextualizar el debate teológico en el que se mueve el joven Heidegger . En 1907 se inició en Alemania una fuerte discusión en torno a la relación de catolicismo y modernismo . La encíclica Pascendi dominici gregis del 8 de septiembre de 1907 se manifiesta abiertamente en contra de la utilización de los métodos científicos en la teología, del inmanentismo vitalista que defiende una religión basada en las vivencias y del evolucionismo que sostiene que en asuntos del dogma hay un progreso histórico. Frente a estas ideas modernistas que tienen a Kant como padre fundador se ordena el estudio de la filosofía neoescolástica y de la teología como garantes últimos de los valores de la autoridad y de la tradición. En diferentes artículos de prensa en la revista católica Heuberger Volksblatt y conferencias apologéticas en Meßkirch entre los años 1910 y 1913 encontramos a un joven Heidegger que toma partido en el debate antimodernista del momento: refutación del darwinismo, crítica del subjetivismo y del modelo de vida estetizante de las grandes ciudades, rechazo del liberalismo y del socialismo, determinación de la autoridad eclesiástica y de la libertad de investigación, confrontación con la relación entre catolicismo y la cultura moderna . En su recensión del libro de Friedrich Wilhelm Förster Autoridad y libertad (1910) Heidegger previene a los estudiantes de teología de los peligros de una 5 6 7 8 Cf. Heidegger, M.: «Brief an Elisabeth Blochmann» (carta del 1 de mayo de 1919), en: Heidegger, M. y Blochmann, E.: Briefwechsel 1918-1969, Deutsches Literaturarchiv, Marbach, 1989, p. 14. Sobre el trasfondo del debate eclesiástico y teológico desde el que debe comprenderse la postura de Heidegger remitimos al documentado trabajo de Schaber, J.: «Martin Heideggers “Herkunft” im Spiegel der Theologie- und Kirchengeschichte des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts», en: Denker, A., Zaborowski, H. y Gander, H.-H. (eds): Heidegger Jahrbuch 1. Heidegger und die Anfänge seines Denkens, Karl Alber, Friburgo y Munich, 2004, pp. 159-184. Cf., por ejemplo, Conzemius, V.: «Antimodernismus und katholische Theologie», Stimme der Zeit 128 (2003), pp. 736-750 y Arnold, C.: «Neuere Forschungen zur Modernismuskrise in der kartholischen Kirche», Theologische Revue 90 (2003), pp. 91-104. Cf., por ejemplo, Heidegger, M.: «Dem Grenzgebot-Philosophen die zweite Antwort», Heuberger Volksblatt 43 (1911); «Modernismus», Heuberger Volksblatt 41 (1911); «Rede über naturwissenschaftliche Themen und Erdbebenkunde», Heuberger Volksblatt 33 (1912); «Die tierische Abstammung des Menschen und das Urteil der Wissenshaft», Heuberger Volksblatt 47 (1912); «Spiritismus und Wissenschaft», Heuberger Volksblatt 101 (1913). Sobre las conferencias en Meßkirch véase Denker, A.: «Herr Studiosos Martin Heidegger und seine Heimat Meßkirch. Bausteine für seine Biographie 1», Meßkircher Heimatshefte 7 (2000), pp. 5-16 y Denker, A.: «Herr Studiosos Martin Heidegger und seine Heimat Meßkirch. Bausteine für seine Biographie 2», Meßkircher Heimatshefte 8 (2001), pp. 25-38. 5 6 7 8 – 881 – JESÚS ADRIÁN ESCUDERO autonomía sin límites . El individualismo moderno es incapaz de resolver los verdaderos problemas de la vida religiosa. La dispersión y la superficialidad de la vida moderna destruyen la dimensión espiritual de la existencia humana, con lo que se pierde la posibilidad de la trascendencia. Pero sin trascendencia no hay Dios ni verdad. Únicamente la tradición católica puede garantizar la trascendencia. Según Förster y Heidegger sólo puede haber una verdad. Por ello resulta superfluo sostener la diferencia entre la verdad de la ciencia y la verdad de la fe. La verdad más elevada y determinante está en posesión de la teología. La filosofía sólo es su sirviente y un reflejo de lo eterno. El orden eterno de Dios impone límites al pensamiento. De ahí que sea necesario, como escribe en su ensayo Sobre la orientación filosófica para académicos (1911), disponer de cierta fuerza ética y capacidad de sufrimiento para llevar a cabo un trabajo verdaderamente científico . En estos primeros textos ya se dejan ver los contornos del temprano camino del pensar heideggeriano. Si evitamos las simplificaciones rápidas que hablan de un joven estudiante de teología militante del antimodernismo en boga y nos tomamos la molestia de leer el libro de Förster, podemos encontrar indicios de la evolución filosófica de Heidegger. Förster no se declara en contra de la autonomía del individuo, sino que reflexiona sobre sus verdaderas capacidades. Su libro está pensado como una contribución a la crítica de la razón individual: «un pensar verdaderamente libre presupone un acto heroico de autoemancipación ética» . Las decisiones fundamentales de nuestra existencia responden a la autoridad verdadera de Dios y no a la autoridad de las modas. La iglesia, por tanto, no exige un «sacrificio del intelecto, sino un sacrificio de la arrogancia» . Förster también discute la pregunta por la competencia y los límites de las ciencias particulares. Cada ciencia tiene su propio ámbito de estudio y su propia metodología. La física investiga la naturaleza muerte, la biología la viva. Esto significa que toda ciencia carece de fundamento. La pregunta qué es física o qué es biología no es de naturaleza física y, por tanto, no puede responderse en el marco de las ciencias. Siguiendo a Braig y Husserl, Heidegger definirá la filosofía como lógica o doctrina de la ciencia: «lógica es teoría de la teoría, doctrina de la ciencia» . Mientras que las ciencias particulares sean conscientes de sus límites no entrarán en contradicción con el dogma de la fe. Los problemas surgen cuando los científicos 9 10 11 12 13 Heidegger, M.: «Rezension zu F.W. Förster, Autorität und Freiheit», en: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000, p. 5. Heidegger, M.: «Zur philosophischen Orientierung für Akademiker», en: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000, p. 11. Förster, F. W.: Autorität und Freiheit. Betrachtungen zum Kulturproblem der Kirche, Kempten y Munich, 1910, p. 28. Förster, Autorität und Freiheit, p. 86. Cf. Heidegger, M.: «Neuere Forschungen über Logik», en: Frühe Schriften (GA 1), Frankfurt del Main, Vittorio Klostermann, 1978, p. 23. 9 10 11 12 13 – 882 – EL ESTUDIANTE HEIDEGGER Y LA TEOLOGÍA cometen errores categoriales y, por ejemplo, convierten el método científico de la física en el método de la ciencia en general . En escritos de juventud posteriores Heidegger mostrará que las modernas cosmovisiones como el historicismo, el psicologismo y el monismo cometen este tipo de error categorial. Heidegger suscribe la exigencia de Förster: «quien reclama plena atención para la verdad objetiva en el ámbito religioso tiene que reclamar la misma atención para la verdad objetiva en la naturaleza y en la historia» Esto le abre las puertas de la historia. Y como Heidegger aprenderá bien pronto, la lógica moderna, la matemática y la ciencia natural son el resultado de un largo proceso de desarrollo histórico. La filosofía, como comenta en su recensión al libro de Joseph Gredts (1912), «no es una suma de axiomas que uno memoriza o se contenta con llevar a casa en negro sobre blanco, la filosofía es una lucha continua por la verdad» . Sin embargo, el tono religioso empleado por Heidegger no debe hacernos perder de vista su peculiar forma de entender la religiosidad. Heidegger habla desde su procedencia religiosa y teológica, pero emplea un dialecto propio. Si bien es cierto que la teología católica neoescolástica dominante en la época del joven Heidegger ofrece a la razón humana un acceso a la dimensión cristiana de la vida, existen otras tradiciones en las que el momento imprevisible de la gracia, la caída del hombre, el abismo divino, la singularidad de la situación histórica y personal del individuo y la caducidad de la razón humana ocupan un lugar destacado. Autores de referencia de estas otras tradiciones son Pablo, Agustín, Francisco de Asís, Eckhart, Buenaventura, Lutero, Pascal, Dostoievski, Nietzsche o Kierkegaard. A su origen teológico, pues, se suman otras lecturas que el propio Heidegger considera determinantes para su posterior evolución intelectual: «no se puede expresar debidamente lo que los excitantes años entre 1910 y 1914 significaron para mí; de modo resumido cabe señalar la edición ampliada de la Voluntad de poder de Nietzsche, la traducción de las obras de Kierkegaard y Dostoievski, el creciente interés por Hegel y Schelling, los poemas de Rilke y Trakl, las Obras Completas de Dilthey» . Estos años también resultan de importancia, porque a través de la lectura de estos autores Heidegger logra distanciarse críticamente de sus orígenes teológicos y religiosos y en este distanciamiento crítico logra abrir nuevos caminos para su pensamiento. En esta fase temprana la relación de Heidegger con el cristianismo no sólo está marcada por tintes neoescolásticos; también entran en juego intereses y motivos que reaparecerán poco después (como, por ejemplo, la teología protestante, la tradición paulina y la pregunta por la 14 15. 16 17 Förster, Autorität und Freiheit, p. 96. Förster, Autorität und Freiheit, p. 184. Heidegger, M.: «Rezension zu J. Gredts Elementa philosophiae AristotelicoThomisticae», en: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000, p. 29. Heidegger, M.: «Vorwort», en: Frühe Schriften (GA 1), Frankfurt del Main, Vittorio Klostermann, 1978, p. 56. En este contexto también cabe señalar la temprana lectura de Hölderlin (cf. Heidegger, M. y Bodmershof, I.: Briefwechsel 1959-1976, Klett-Cotta, Stuttgart, 2000, p. 132s). 14 15 16 17 – 883 – JESÚS ADRIÁN ESCUDERO historicidad). Heidegger habla el lenguaje de sus orígenes teológicos en un dialecto propio en el que se expresa su propia facticidad histórica, en el que se manifiestan sus experiencias con la vida religiosa y su concepción de la teología. Alrededor de 1913/14 se empieza a apreciar en Heidegger un cambio de actitud que en 1919 desembocará en la ruptura con el sistema del catolicismo. El primer síntoma de insatisfacción surge cuando el 29 de junio de 1914 la congregación romana decide fijar la filosofía católica en términos estrictamente tomistas. El cambio de actitud se agudiza en 1915: «ya en el inicio de mi actividad académica me quedó claro que una investigación genuinamente científica sin reservas y sin ataduras ocultas no era posible manteniendo realmente el punto de vista de la fe católica» . Las tensiones internas con el catolicismo se intensifican hasta su ruptura definitiva en 1917. En la conocida carta que Heidegger escribió a Engelbert Krebs en enero de ese mismo año se deja claro que «consideraciones de tipo gnoseológico, relacionadas con la teoría del conocimiento histórico, me han hecho problemático e inaceptable el sistema del catolicismo, no así la fe cristiana y la metafísica (esta última, con todo, en un nuevo sentido). [...] Creo tener la vocación interior para la filosofía y mediante su cumplimiento en la investigación y la enseñanza espero trabajar en la medida de mis fuerzas por el eterno destino del hombre interior y sólo por eso y así justificar ante Dios mi existencia y mi actuación» Estas «consideraciones gnoseológicas» sin determinar en la carta a Krebs se concretan en sus primeras lecciones de Friburgo en la forma de una nueva idea de filosofía entendida como ciencia originaria de la vida. El problema de la relación de la filosofía con la historia es el verdadero desencadenante que lleva a Heidegger a romper en 1917 con el sistema del catolicismo por motivos eminentemente gnoseológicos. El problema de la historicidad no se deja explicar desde el intento de alcanzar verdades inmutables y eternas como pretende el sistema tomista en el que se educó y sobre el que el joven Heidegger escribió en sus años de estudiante de teología. El interés heideggeriano por la historia está estrechamente vinculado con la comprensión protestante de la religión. En sus observaciones de 1917 al discurso Sobre la religión de Schleiermacher declara: «historia es en el sentido más propio el objeto más elevado de la religión, la religión empieza y acaba con ella» . El descubrimiento de la historicidad le lleva a una nueva comprensión de la religión y de la filosofía que queda muy patente a partir de los primeros cursos de Friburgo y se convierte en una constante de su pensamiento. Y, finalmente, la denegación de una plaza de titular de filosofía católica en la Universidad de Friburgo, la conversión al protestantismo tras su matrimonio con Elfride Petri y la interrupción de su actividad docente por 18 19 . 20 Heidegger, M.: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000, p. 43. Heidegger, M.: «Brief an Engelbert Krebs» (9 de enero de 1917), reproducida íntegramente en Casper, B.: «Heidegger und die theologische Fakultät Freiburg», Freiburger Diozesän-Archiv 54 (1980), p. 54 [cursiva del autor]. Heidegger, M.: «Zu Schleiermachers zweiter Rede Über das Wesen del Religion», en: Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Frankfurt del Main, Vittorio Klostermann, 1995, p. 322 [cursiva del autor]. 18 19 20 – 884 – EL ESTUDIANTE HEIDEGGER Y LA TEOLOGÍA incorporación al servicio militar en el momento de estallar la Primera Guerra Mundial acaban por desembocar en la tormenta biográfica de 1917. Como señala Gadamer, se produce en Heidegger un cuestionamiento profundo de los dogmas católicos y de sus convicciones religiosas; un cuestionamiento y un distanciamiento que no sólo obedecen a razones confesionales, sino que también implican una honda transformación teológica y filosófica . A partir de ese momento, fe y razón, teología y metafísica empiezan a distanciarse en aras de una búsqueda de las raíces de una auténtica experiencia religiosa. De ahí la necesidad de una fenomenología de la religión que depure la experiencia religiosa de influencias dogmáticas y recupere la pureza de la vivencia religiosa. La ruptura con el catolicismo coincide con un interés creciente por el cristianismo primitivo. No es de extrañar, pues, que una vez finalizado el servicio militar inicie su actividad docente y filosófica de la mano de un estudio profundo del fenómeno de la conciencia religiosa y de la experiencia fáctica de la vida que emerge en el seno de las primeras comunidades cristianas. A partir de sus lecturas de libros como Sobre la religión (1843) de Schleiermacher, Introducción a las ciencias del espíritu (1883) de Dilthey y Pablo. Un esbozo histórico-cultural y religiosa (1911) de Deismann, Heidegger empieza a tomar conciencia de que el concepto de «vida» ha quedado desfigurado por las categorías de la filosofía antigua y por el dogma religioso. Autores como Pablo, Agustín, Lutero y Kierkegaard han revitalizado la noción de la vida interior del sujeto. Por otro lado, paralelamente a la noción cristiana de la facticidad de la vida, resulta fundamental otro rasgo peculiar del cristianismo: el desarrollo de la conciencia histórica. En el intento de establecer un modelo de la vida interior cristiana, la figura de Jesús ofrece una nueva vida histórica propia. El hecho de que Dios se revele a sí mismo como una realidad histórica en la historia de la redención permite situarlo al margen de la transcendencia y situarlo en el seno de la historia. Los cursos del semestre de invierno de 1920/21 Introducción a la fenomenología de la religión y del semestre de verano de 1921 Agustín y el neoplatonismo marcan un punto culminante en el camino de Heidegger hacia una fenomenología de la vida religiosa cristiana. Sus lecturas de Dilthey, Schleiermacher, Bernardo de Claraval, Eckhart, Lutero, Teresa de Jesús y Kierkegaard ponen de relieve cuán interrelacionadas están filosofía y teología. En su búsqueda de una filosofía próxima al carácter histórico y dinámico de la vida humana, contrapuesta a la inmutabilidad de los valores y a la disciplina lógica del neokantismo, encontramos a un joven Privatdozent que en los primeros cursos de Friburgo (1919-1923) se sumerge en el mundo del misticismo medieval y de la escolástica de Escoto a la búsqueda de las huellas de la vida fáctica. 21 Cf. Gadamer, H.-G.: «Erinnerungen an Heideggers Anfänge», Dilthey-Jahrbuch 4 (1986/87), p. 16. 21 – 885 – – 886 – EL PROBLEMA ONTOLÓGICO DEL ADVENIR COMO CLAVE EN EL PROYECTO FILOSÓFICO DE HEIDEGGER EL PROBLEMA ONTOLÓGICO DEL ADVENIR COMO CLAVE EN EL PROYECTO FILOSÓFICO DE HEIDEGGER DUNE VALLE JIMÉNEZ Universidad de Salamanca Sin lugar a dudas, la publicación de Ser y tiempo, marca un hito indiscutible en la historia del pensamiento occidental, estableciendo un punto de inflexión en la comprensión de conceptos esenciales de la filosofía, presentándose en él una original forma de elaborar y desarrollar la pregunta filosófica por excelencia, la pregunta por el ser, por el sentido del ser y su interna vinculación con el tiempo. Adquiriendo la pregunta por el tiempo una relevancia superlativa; el tiempo es el horizonte de posibilidad de la comprensión del ser. Nuestra tarea es exponer la importancia que en los comienzos de la labor filosófica de Heidegger y especialmente en su escrito de 1927, posee el problema ontológico del advenir en su exposición de la temporalidad. Investigaremos la destacada dignidad ontológica que le otorga el pensador alemán. Toda vez, que es clave en el enfrentamiento que mantiene con la tradición metafísica. Cuando se habla de crítica a la tradición esto no significa que se la considere como algo perjudicial para el pensamiento filosófico, sino que por el contrario, es un marco de referencia de lo pensado, por tanto no debemos creer que representa algo negativo para la filosofía contemporánea, de lo cual necesariamente debamos desprendernos, por el contrario, es precisamente su condición de posibilidad. Al nombrar a la tradición metafísica, comprendemos desde ya lo difícil que es dar una definición cabal de lo que ello signifique, lo que hacemos aquí es presentar de forma general a aquello que se enfrenta Heidegger. Quién lleva a cabo un cuestionamiento profundo de la validez de las categorías con las que la tradición da cuenta de la realidad, fundamentalmente al concepto de ser como substancia, y a la comprensión del tiempo como simple presente. Un primer rastro de la problemática del advenir que hemos de resaltar, se deja ver en las lecciones universitarias dictadas en el semestre de invierno de 19201921, llamado Introducción a la fenomenología de la religión, en ellas Heidegger basado en el análisis de las epístolas paulinas hace referencia a la parousía de la vida cristiana, entendiéndola como un particular estar ante Dios, una peculiar espera del Mesías. Dios no aparece aquí comprendido como en una eternidad, sino que se manifiesta en la espera, en la expectativa de su venida en un futuro, que – 887 – DUNE VALLE JIMÉNEZ sería el final de los tiempos. En esta aproximación a la vida cristiana subyace una idea primigenia de la temporalidad, entendida como un “aún no”, un estar abierto primordialmente hacia un futuro, indeterminado desde el punto de vista cronológico. Este sería el sentido esencial de la vida cristiana. Heidegger ha comprendido fenomenológicamente la vida cristiana y su experiencia religiosa, a través de una incipiente consideración del tiempo, según la cual la vida fáctica está primeramente abierta hacia el futuro. Sin embargo, hay quienes señalan que el origen en la elaboración de su concepto del tiempo tendría una fecha precisa de inicio entre los años 1922-1923, en la que el pensador habría descubierto algo importantísimo para el desarrollo de su filosofía, esto es, que la palabra ousia significaba para los griegos presencia, dado lo cual, se comprendía el tiempo solamente en una dimensión, la del presente. Es ahí donde localiza el punto de partida de la concepción clásica del ser y del tiempo, hacia ahí dirigirá su crítica fundamental, enfrentándose a la tradición, articulando la comprensión del ser como un proceso incesante de movilidad y realización histórica, como una unidad de presente pasado y futuro. Al mismo tiempo, sostiene que si existe cierta prioridad ésta la posee el advenir. Posteriormente en una conferencia y luego en un tratado del mismo nombre, del año 1924, llamado El concepto del tiempo, elabora con mayor prolijidad su interpretación de la temporalidad a partir de un análisis de la existencia humana. Para muchos especialistas ahí se encontraría la génesis de Ser y tiempo, desarrollando de forma más o menos definitiva los principales conceptos de su filosofía. Es precisamente aquí donde destaca con claridad la radicalidad propia del advenir. Profundizaremos después en el desarrollo de algunos fenómenos, por el momento quedémonos con el tratamiento que hace del futuro. Por ejemplo, nos dice en el tratado, que “el carácter fundamental del ser-temporal reside en el serfuturo. Por tanto, en este modo del ser-temporal se debe hacer patente la diferencia entre el ser temporal propio (del adelantarse) y el ser-temporal impropio de la caída” , y “el estar resuelto, que se describió como el adelantarse, es ser-futuro” , aquí en una nota a pie de página dice: este ser futuro es la esencia del tiempo. En la conferencia del mismo nombre presentada ante la sociedad teológica de Marburgo, Heidegger sigue en esta línea y sostiene que “que el fenómeno fundamental del tiempo es el futuro; para ver esto y no venderlo como paradoja interesante, el respectivo ser-ahí ha de mantenerse en su anticipar” . Se deja ver con claridad cual es el papel que desempeña este fenómeno en su idea de la temporalidad, asignándole una importancia capital. Recordemos que, el futuro es la esencia del tiempo, es el fenómeno fundamental del tiempo, es el carácter fundamental del ser temporal. Estas consideraciones siguen sin mayores modificaciones hasta 1927, fecha de publicación de su obra maestra. 1 2 3 Heidegger, M “ El concepto del tiempo” Tratado de 1924, Herder edit, 2008, Barcelona, p.104. Ibíd., p78 Heidegger, M “El concepto del tiempo”, Edit Trotta, Madrid, 1999. 1 2 3 – 888 – EL PROBLEMA ONTOLÓGICO DEL ADVENIR COMO CLAVE EN EL PROYECTO FILOSÓFICO DE HEIDEGGER En Ser y tiempo la analítica tiene como objetivo principal, elaborar y desarrollar la pregunta que interroga por el ser, por su sentido. Desde un comienzo se establece como prioritaria la determinación y el desarrollo de la pregunta por el ser del Dasein. Se interroga a un ente que mantiene una relación de privilegio con el ser, esta es la vía de acceso a un preguntar por el ser mismo. Elaborar la pregunta por el ser implica al mismo tiempo la tarea de aclarar la constitución del ente que pregunta por el ser. Al distinguir al Dasein como el ente privilegiado, nombramos a un ente, cuya constitución originaria es ser el ahí del ser, un ente que en su ser es siempre ahí, un ente al que “le va” su ser de modo invariable. Sólo hay ser en tanto hay comprensión del ser, hay ser si existe algo así como un ente que comprende el ser. La determinación de este ente privilegiado posibilita la articulación y el desarrollo de la pregunta por el ser. Es este ente el que permite formular la pregunta por el ser, al hacer la pregunta es él mismo determinado en su ser. En la caracterización del Dasein se manifiestan como rasgos determinantes de su ser, un ente al que le va su ser, un ser que es cada vez mío, su esencia está en la existencia, de forma, que este ente siempre ha decidido como puede ser cada vez mío, de modo propio o impropio. Un ente de estas características siempre está en relación a su ser como a su posibilidad más propia. El Dasein es cada vez su posibilidad. “Más alta que la realidad esta la posibilidad” Se define a un ente que más que ser una realidad, una substancia, es primordialmente una posibilidad, pero no cualquier posibilidad sino la posibilidad de la propiedad y de la impropiedad de su existencia. Es el modo de ser de un ente que en la elección de sus posibilidades puede ganarse a sí mismo o perderse. Está obligado a tener que ser, no unas veces sí y otras no, sino que debe cargar a cada momento con su ser, es un tener que ser. Al señalar que la esencia del Dasein está en la existencia, no se comprenden estos conceptos de forma clásica, lo único que tiene determinado, fijo, es que su ser es existencia, es posibilidad. Lo único invariable en él es su estar abierto, su radical aperturidad, su tener que moverse en el ser, sosteniendo su propio ser, es un poder ser, constitución entitativa que no es nunca la de una substancia, de una cosa, de lo vorhanden. El Dasein es el ente que es comprensión del ser, solo él puede preguntar por el ser, este es el camino elegido por Heidegger para elaborar la pregunta por el ser, presentar las estructuras determinantes de este ente. La primera formulación provisional expuesta por Heidegger es el cuidado, el “pre-ser-se-ya-en (el mundo)como ser cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo)” , estructura trimembre constituida por el encontrarse, el comprender y la caída, que refieren a estado de yecto, al proyecto y a la inmediatez en la que la mayor de la veces estamos en el mundo, se caracteriza así esa tensión indisoluble entre propiedad e impropiedad. La comprensión es el hilo conductor de la estructura del cuidado, articula la unidad estructural. En esta determinación del ser del Dasein como cuidado 4 4 Heidegger, M. “Ser y Tiempo” Ed. F.C.E, Argentina, 1980, p 49. – 889 – DUNE VALLE JIMÉNEZ resplandece el problema ontológico del advenir, en tanto el Dasein es comprensión, es un poder ser, una posibilidad. El cuidado debe ser entendido como unidad indisoluble, por tanto, cuando nombro un fenómeno estoy nombrando a la totalidad. Sin embargo, aún no se manifiesta con claridad la dimensión temporal de los fenómenos, pero se vislumbra cierta prioridad a algunos de ellos, en este caso el comprender, el pre-ser-se, el proyecto, que es un adelantarse, un ser más allá de sí mismo. Estamos constituidos como comprensión antes que como afectividad. La segunda parte del escrito tiene como propósito determinar la posibilidad de un ser total y propio del Dasein, para lograr este objetivo se considera el fenómeno de la muerte, que es una forma de futuro. Sólo manteniendo una relación originaria con la muerte, se hace manifiesto este carácter advenidero del Dasein, su posibilidad más propia no es nunca real o pura presencia, sino esa posibilidad cierta que le adviene, la muerte lo constituye de forma esencial. Sólo en ese asumir su ser como esencialmente finito, precursando la posibilidad más propia de la muerte, se puede ser en el modo de la propiedad, qué es la verdad de la existencia. Lo que más propiamente somos es lo que aún no somos: advenir a sí la posibilidad más propia de la muerte. Este precursar la posibilidad insuperable de la muerte sólo puede ser posible en un ente que es originariamente advenidero en su ser, y es advenidero si esencialmente se precede a sí mismo. El estado de resuelto, es esa esencial asunción de la finitud, a la que le es inherente un sentido temporal en virtud del cual puede constituirse como tal. Estado de resuelto precursando que abre las posibilidades en su carácter de puras posibilidades. Hacerse cargo de esta constitución temporal advenidera es la condición de posibilidad de la propiedad del Dasein. Ese carácter de posibilidad sitúa al Dasein más allá de la simple realidad de lo presente aquí y ahora. Cuestionándose de plano la ontología realista. El ser del Dasein como temporalidad, caracteriza a un ente al que “le va” su ser mismo, un ente que es pura aperturidad, pura posibilidad, esencialmente la de asumir su propia finitud. En el estado de resuelto precursando asume el Dasein de manera propia su ser culpable, su radical nihilidad, cargando sobre sí su estado de yecto, su facticidad, asume en plenitud su ser como ya era, su ser como sido. Sólo en este advenir que comprensivamente se vuelve hacia su más peculiar sido, es posible precursar la posibilidad más propia. El sido en cierta manera surge del advenir, en tanto, que el precursar le muestra al Dasein su esencial ser deudor, lo abre a su esencial propiedad como su posibilidad más propia. Desde este advenir sido es desde donde emerge el presente. Siempre el Dasein existe siendo sido inmediata y regularmente sumergido en los entes, caído. “A este fenómeno unitario de esta forma, como advenir que va siendo sido, lo llamamos la temporalidad. Sólo en tanto el “ser ahí” es determinado como temporalidad, se hace posible a sí mismo el caracterizado “poder ser total y propio” del “precursor estado de resuelto”. La temporalidad se desemboza como el sentido de la cura – 890 – EL PROBLEMA ONTOLÓGICO DEL ADVENIR COMO CLAVE EN EL PROYECTO FILOSÓFICO DE HEIDEGGER propia” , la concepción de la temporalidad originaria de Heidegger es una estructura unitaria, indisoluble entre los éxtasis temporales. A la estructura del cuidado le pertenece un peculiar sentido temporal, el preser-se propio del comprender, hace referencia al advenir, en el sentido de que abre posibilidades, el “ya-en” posee el carácter de sido , refiere al estado de yecto, al encontrarse siempre ya dispuesto, y por último la caída, como “ser cabe” señala nos muestra al Dasein como inmediatamente sumergido, caído en medio de los entes, obteniendo su determinación desde el presente. El Dasein es temporal, adviene su ser presentando posibilidades a través de las cuales va siendo sido. La temporalidad temporaliza distintos modos de ella misma, la temporalidad no es un ente que pasa en el tiempo, no es una cosa. La temporalidad originaria no es algo que transcurre en el tiempo de forma lineal que se constituye de sido advenir y presente, sino que se temporaliza como unidad. Sin embargo, si bien la temporalidad temporaliza distintos modos de ella misma, y esta es una estructura unitaria, Heidegger dice con claridad que el “fenómeno original y propio de la temporalidad es el advenir” , Precisamente es en esta exposición de la temporalidad originaria en el famoso parágrafo 65, donde distingue al advenir como el fenómeno fundamental y primario. Más adelante, dice que “la primacía del advenir tomará ella misma diversas inflexiones, respondiendo a la modificada temporación de la temporalidad impropia, pero será visible incluso en el “tiempo derivado”” , es decir, este carácter ontológico adopta distintas modulaciones, se manifiesta de distinta manera, pero siempre está presente a lo largo del escrito, incluso esta primacía se aprecia también en la exposición de la temporalidad de la cotidianidad, afirmándose incluso, que el tiempo inherente a ella, se temporaliza primariamente desde el advenir aunque sea impropiamente, más adelante se presenta al advenir como el fundamento oculto de la historicidad, incluso del saber historiográfico . También es preciso, exponer los fundamentos del tiempo peculiar propio de la cotidianidad, sabemos que “la temporalidad horizontal-extática se temporacía primariamente desde el advenir. La comprensión vulgar del tiempo en el ahora, y en el puro ahora mutilado en su plena estructura que se llama el presente” . La comprensión vulgar del tiempo tiene su origen en la concepción del tiempo como simple presente, pasado y futuro se extienden como dos extremos del no-ser. El aún no presente y el ya no presente. La interpretación vulgar entiende el tiempo como una mera sucesión de ahoras simplemente presentes, en el que el ahora presente es un límite entre un antes como “ya no”, y un después “todavía no” real. Por otra parte la temporalidad originaria, dista mucho de concebirse como algo que pasa en el tiempo, o que transcurre en un antes un ahora y un después, sino que su ser es la aperturidad de sus tres éxtasis articulados en una íntima unidad. 5 6 7 8 5 6 7 8 Heidegger, M. “Ser y Tiempo” Ed. F.C.E, Argentina, 1980, p 354. Ibíd., p.357. Ibíd., p.357. Ibíd., p.460. – 891 – DUNE VALLE JIMÉNEZ Radica aquí básicamente la diferencia entre la mirada ontológica de la tradición metafísica y este pensamiento. Cuando se comprende al hombre como substancia, cosa, como vorhanden, dicha exégesis es realizada desde un determinado y privilegiado modo temporal: el presente. Es esta mirada ontológica la que precisamente desvía un preguntar originario por el ser mismo y por el ente llamado hombre. En esta interpretación de la ontología clásica el Dasein es considerado como algo dado, substante, presente ante los ojos, razón por la cual, su ser, su existencia, es concebida como simple presente, lo que implica la negación de su originaria constitución temporal e histórica. Podemos concluir que se pone en juego una transición, una superación de la idea clásica del tiempo como mera secuencia de ahoras inmediatamente presentes, para derivar a una comprensión unitaria y originaria del tiempo, como estructura trimembre, en la cual el advenir adquiere un particular protagonismo, como aquel éxtasis que abre esencialmente la posibilidad de la temporalización de la temporalidad de forma originaria y propia, como fundamento de ella. Esta formulación heideggeriana inicia una nueva perspectiva interpretativa, se abre una comprensión de la temporalidad y de la existencia en términos absolutamente distintos a los de la tradición metafísica. Tomando como punto de partida cierto privilegio al advenir en la propia fundamentación de la temporalidad originaria, considerando al Dasein, al hombre, como esencialmente finito. Es en su carácter de primordialmente advenidero, en la que se fundamenta la constitución ontológica del Dasein, en la que se sostienen todas sus determinaciones más originarias. Sólo desde este ser del Dasein como originariamente advenidero puede comprenderse la experiencia originaria del tiempo y puede hacerse cargo de su historicidad y de su facticidad. No es la intención que guía este trabajo negar importancia u originalidad a los demás éxtasis temporales, ni a los demás fenómenos, sino solamente exponer la dignidad del problema ontológica del advenir, éxtasis en el que se sustenta la totalidad unitaria de la temporalidad originaria, es el cimiento de su articulación. Al mismo tiempo que se rescata al advenir en su carácter esencial, se recupera el pasado en su originaria constitución, como un pasado que sigue pasando y de igual manera el presente en medio del que se manifiesta el ente. Esta elaboración heideggeriana de la temporalidad originaria, solamente se circunscribe al ámbito peculiar a la relación del Dasein y el tiempo. De modo, que no se puede extrapolar esta interpretación de la temporalidad del Dasein a la inherente al ser mismo. Pero se abre una vía original de problematicidad cuestionándose la determinación del ser como substancia y del tiempo como simple presente, sustentando este cuestionamiento en la destacada primacía del advenir, como clave al interior de la concepción de la temporalidad originaria, atacando el fundamento último de la idea de tiempo de la filosofía clásica como puro presente. – 892 – PAUL FEYERABEND: EL “PRINCIPIO DE PROLIFERACIÓN” FRENTE AL DOGMA DE LA RAZÓN PAUL FEYERABEND: EL «PRINCIPIO DE PROLIFERACIÓN» FRENTE AL DOGMA DE LA RAZÓN ANTONIO BENTIVEGNA La cuestión del «pluralismo teórico» de Paul Karl Feyerabend será abordada a partir de la comparación –filosófica e ideológica— con una célebre obra de Charles Darwin, aprovechando, además, la celebración de los ciento cincuenta años de su primera publicación inglesa: El origen de las especies. La innegable correspondencia entre el controvertido «principio de proliferación» de Feyerabend y el paradigma evolucionista de Darwin, constituye una importante clave de lectura para entender el relativismo feyerabendiano y su rechazo a todo tipo de metodología sistemática: La ciencia es una empresa esencialmente anarquista (…), compleja, caótica, llena de errores y divertida como las mentes de quienes la han inventado (…). Cuando se considera cualquier regla como fundamental o necesaria para la ciencia, pueden imaginarse circunstancias en que sea aconsejable no sólo ignorar la regla, sino adoptar su opuesta. (…). O, dicho con precisión, sugiero proceder contrainductivamente además de proceder inductivamente. (Feyerabend, 1986, pp. 1-3, p. 23). La contrainducción, a saber, inventar nuevas interpretaciones de los hechos empíricos desde distintas especulaciones teóricas, según Feyerabend representa el máximo grado del perfeccionamiento científico. Sin embargo, pronunciarse a través de la formulación de distintas hipótesis imaginativas, y en contra de todas las evidencias empíricas, paradójicamente sirve más a la ciencia porque la ayuda a fortalecerse a sí misma. Para comprender cómo Feyerabend llega a estas conclusiones hay que partir de la premisa de que la tesis de la contrainducción toma en cuenta, implícitamente, un elemento que Darwin había introducido y definido con el término de «elemento fluctuante». (Darwin, 1970, p. 116). La importancia de dicho elemento estriba en la introducción de la incertidumbre en el nuevo paradigma evolucionista. Darwin rompe con la concepción de que la evolución refleja una estructura rígida e invariable. La variabilidad y la flexibilidad se convierten, entonces, en una constante—quizá la única—que se expresa con el nuevo paradigma. Así lo concibió Darwin cuando reflexionó seriamente sobre las diversificaciones, conmutaciones, transiciones, tergiversaciones y modificaciones sumamente ligeras – 893 – ANTONIO BENTIVEGNA en la estructura o en las costumbres que, con frecuencia, permiten a una determinada especie tomar ventaja sobre otras. (Ibid, p. 117). Naturalmente, todo tipo de modificación de una estructura remite a los conceptos de «idoneidad» y de «competitividad» puesto que, según aclara el mismo Darwin, «la selección natural obra mediante la competencia». (Ibid, p. 405). La idoneidad, la capacidad, el talento para algo, representan el sustrato metafísico del paradigma darwiniano. Sin embargo, Darwin concibe el desarrollo de las especies a partir de las discontinuidades y rupturas al interior de un mismo sistema evolutivo mientras, por otro lado, se interesa en la continuidad evolutiva desde un punto de vista más global, dialéctico. Por esta razón, se plantea la evolución a partir de un desarrollo lento y progresivo que se viene produciendo desde las más remotas épocas geológicas, hasta el momento presente, cuando «las formas orgánicas se muestran como algo radicalmente diferente de lo que fueron antiguamente». (Ibid, p. 119). Lo anterior tomando en cuenta que se producen continuas transformaciones que modifican las relaciones jerárquicas entre las diferentes especies. La epistemología de Darwin toma en cuenta los sistemas orgánicos en su conjunto, es decir, en relación con las múltiples concordancias y divergencias entre las distintas unidades que los constituyen. Se crean «alianzas», «bloques», sucesiones o series de modelos que quedan divididos entre ellos por unos «espacios intersticiales». Dichos espacios—si se dan ciertas condiciones favorables— pueden incluso convertirse en vectores que orientan y reacomodan globalmente el proceso evolutivo completo, imprimiendo a la historia un rumbo nuevo y completamente imprevisto. Sin embargo, en la teoría de Darwin es posible individuar una componente teórica bastante más imprecisa, ambigua, «anárquica»: el indeterminismo. De hecho, Darwin deja abierta la posibilidad de que se realicen siempre nuevos sucesos, contingencias y emergencias que han de reorientar el proceso evolutivo completo, sin establecer de forma clara y unívoca los criterios que demuestran la supervivencia de determinadas especie más fuertes frente otras más débiles, propensas a la extinción. A pesar de que las condiciones de la supervivencia no pueden ser determinadas, y que remiten al contexto, es posible afirmar que la naturaleza, en la concepción darwiniana, actúa de forma creativa renovando todas las especies vivientes y las relaciones entre ellas, instaurando jerarquías siempre nuevas. Desde estos presupuestos, Feyerabend –trasladando el indeterminismo de la naturaleza biológica a la historia global de la ciencia—interpreta el desarrollo científico –o progreso— como si se tratara de un proceso creativo, como arte. La ciencia – vista desde una perspectiva histórica—, no trasmite certeza alguna, puesto que se dedica a incorporar múltiples teorías formuladas desde diferentes paradigmas a menudos incompatibles entre ellos, o—como dirá el mismo Feyerabend—inconmensurables. La ciencia pierde su legitimación en tanto que investigación orientada hacia el descubrimiento de «hechos nuevos». Sin embargo, parafraseando Whitehead, se convierte en una «aventura de las ideas» y se orienta hacia el proceso creativo, hacia la investigación filosófica sobre la realidad. – 894 – PAUL FEYERABEND: EL “PRINCIPIO DE PROLIFERACIÓN” FRENTE AL DOGMA DE LA RAZÓN Desarrollando toda la herramienta operativa de que disponen, e inventando nuevos instrumentos, los científicos—según Feyerabend— podrían convertirse incluso en artistas y filósofos del conocimiento. Por esto el principal reto es el de «conservar la libertad de creación artística y utilizarla al máximo como un medio necesario para expresar y quizá incluso cambiar las propiedades del mundo en que vivimos» (Feyerabend, 1974, p. 25). Lo anterior, naturalmente, tomando en cuenta que «una realidad distinta necesita tanto medios mentales distintos como también un arte diferente para representarla» (Feyerabend, 1992, p. 194). Como se mencionó anteriormente, para poder concebir la «proliferación teórica» -concepto clave que orienta el pluralismo teórico de Feyerabend— es determinante comprender su conexión ideológica con El origen de las especies. En el apartado con el título “Extinción producida por selección natural”, Darwin afirma que «como se producen nuevas formas, muchas formas viejas tienen que extinguirse». (Darwin, op.cit. p. 138). La teoría de la selección natural reconoce que son las especies más numerosas las que casi siempre producen variaciones favorables. Éstas últimas les permiten asentarse de forma estable, subyugando las especies menos numerosas que, por lo tanto, «serán derrotadas en la lucha por la vida por los descendientes modificados y perfeccionados de las especies más comunes». (Ibidem). No obstante, Darwin no introduce ningún criterio normativo para determinar qué especies serían «más aptas», es decir, cuáles podrían sobrevivir bajo determinadas circunstancias. Esto porque imagina que todas las especies u organismos vivientes han de adecuarse a una estructura permanentemente fluctuante: el ambiente. En este espacio se producen todos los altercados y las disputas entre las diferentes especies, todas llamadas a participar y—en principio— todas factibles de sobrevivir en la medida en que utilicen los recursos disponibles. A estas alturas es necesario introducir otro importante concepto de Darwin: la «divergencia de caracteres». Se trata de una idea que el filósofo inglés intenta cuestionar desde la base de que las bifurcaciones y desviaciones – que pueden incluso convertir pequeñas diferencias entre especies en divergencias abismales — son parte de un proceso fundamentalmente fortuito y aleatorio (Ibid., p. 139). A pesar de ello, Darwin se ve obligado a admitir la existencia de jerarquías entre diferentes especies, puesto que todos los seres orgánicos compiten entre ellos esforzándose «por aumentar en una progresión elevada o por apoderarse de cualquier puesto desocupado o que no esté debidamente ocupado en la economía de la naturaleza» (Ibid., p. 151). Sin embargo, el hecho de que los seres orgánicos se establezcan en estructuras más complejas no implica en ningún caso la supervivencia de estas últimas, puesto que—según Darwin— la complejidad biológica no garantiza en absoluto la supervivencia. Por otro lado, en un sistema evolutivo medianamente complejo las formas más simples coexisten y comparten el hábitat con las más complejas y desarrolladas, sin tener necesariamente que excluirse unas a otras. La coexistencia de elementos distintos y su representación en relación al concepto de «forma», tiene un sentido muy peculiar en el sistema darwiniano, puesto que la operación lógica de comparar diferentes formas no tiene mucho sentido, a no ser que se colocaran a todas, previamente, dentro de un mismo sistema o marco de referencia. – 895 – ANTONIO BENTIVEGNA A partir de lo dicho anteriormente, Feyerabend se cuestiona la idea de «progreso científico» desde la importante premisa de que «el progreso frecuentemente hace imposible plantear ciertas cuestiones y explicar ciertas cosas». (Feyerabend, 1986, p. 131). La idea de progreso acumulativo es sustituida por la de «desarrollo de formas nuevas», que son principalmente expresiones de diferentes puntos de vista en relación con distintos sistemas de referencia. Como Darwin afirmó que la selección natural no implicaba necesariamente un presunto perfeccionamiento de cada especie—puesto que las variaciones surgen en la medida en que favorecen las complejas relaciones vitales entre distintos individuos (Darwin, op. cit.. p. 152) - Feyerabend puede determinar la evolución, el progreso, tomando como modelo o referente principal el desarrollo asimétrico. La proliferación es la consecuencia de este desarrollo que pone en relación múltiples especies. Feyerabend, por lo tanto, admite el progreso, pero sólo en cuanto crecimiento y libre desarrollo, sin ningún tipo de orientación previa. Además, como no es posible determinar las condiciones ideales para dicho desarrollo, tampoco se pueden evaluar determinados hechos históricos distinguiendo entre acontecimientos «progresivos» y «regresivos». Siempre existe un punto de referencia determinado— el del observador— y el concepto de «progreso» siempre ha de remitir a dicho punto o sistema. Darwin lo expresa muy claramente: Suponer que la mayor parte de las muchas formas inferiores que hoy existen no hayan progresado en lo más mínimo desde la primera aurora de la vida sería sumamente arriesgado (…) Todo naturalista que haya disecado algunos de los seres clasificados actualmente como muy inferiores en la escala, tiene que haber quedado sorprendido por su organización realmente admirable y hermosa. (Ibíd.) Feyerabend, convierte el «principio de proliferación» en el principal instrumento de la investigación epistemológica. Por otro lado, la comprobación científica—desde el punto de vista de la «epistemología anárquica»— no remite a ningún tipo de fundamento lógico, no comprueba absolutamente nada. La búsqueda de hipótesis siempre nuevas es necesaria no para explicar «hechos» sino para crearlos, para aumentar creativamente la capacidad de formular problemas nuevos a partir de distintos grados de complejidad, de diferentes planteamientos sobre las cosas. De esta manera, la actividad especulativa permite «descubrir» hechos que de otra manera serían ininteligibles. Feyerabend reconoce que el conocimiento siempre se estructura a partir de algún prejuicio teórico o hipótesis, es decir, que no existe conocimiento sin una interpretación previa de los hechos. El principal error de los científicos y epistemólogos es el de intentar comprobar las hipótesis sin dejar que «florezcan». La comprobación es un proceso especulativo posterior a la creación de las hipótesis y utiliza la misma teoría que ha servido como principal referente para aclarar los hechos. La demostración es un proceso redundante. Se demuestra lo que ya estaba puesto en la premisa. Los hechos, milagrosamente, parecen «ajustarse» perfectamente a la teoría. En realidad ésta última es la que los genera. De esta forma se afirma la validez de un nuevo paradigma epistemológico, de una nueva percepción de la realidad. – 896 – PAUL FEYERABEND: EL “PRINCIPIO DE PROLIFERACIÓN” FRENTE AL DOGMA DE LA RAZÓN Es sabido que la crítica de Feyerabend se dirige principalmente contra el positivismo lógico del Círculo de Viena, puesto que considera que: Existen hechos que no pueden determinarse sin la ayuda de alternativas teóricas a determinadas hipótesis que ha de contrastarse, y que dejan de estar disponibles tan pronto como se excluyen tales alternativas. (Feyerabend, 1986, p. 22). Feyerabend, situando la investigación especulativa al centro del problema científico, concibe el desarrollo histórico a partir de «la invención y articulación de alternativas que han de preceder a la producción de hechos refutadores» (Ibíd., p. 24). La contrainducción y la proliferación de teorías constituyen la consecuencia lógica del darwinismo aplicado al estudio epistemológico. La teoría más favorable, dadas ciertas circunstancias, podrá resultar las más «apta» para producir nuevas evidencias empíricas. La imaginación ayudará en la investigación científica, permitiendo crear alternativas nuevas que se consolidarán a través de las convenciones y de las costumbres. Ante la definición que Thomas Kuhn hiciera de un «paradigma», Feyerabend, además, admite la coexistencia de diferentes paradigmas que chocan y se confutan unos con otros que, en rigor, sólo nos proporcionan diferentes interpretaciones que son maneras distintas de ver el mundo. Por esto Feyerabend afirma que la ciencia no difiere mucho del mito, siendo su esencia básicamente ideológica. (Ibíd., p. 27). A todo esto hay que añadir que—como se dijo— la validez y el reconocimiento de una teoría no dependen ni de evidencias empíricas ni de demostraciones lógicas: No se ha especificado hecho alguno que pudiera construir una contrastación y se han eliminado algunos hechos que podrían desempeñar esta función (….). Se tomó la decisión de adherirse, pase lo que pase, a ciertas ideas y el resultado fue, cosa muy natural, la supervivencia de estas ideas. (Ibídem) Si se «eliminan hechos incómodos» en lugar de resolver las contradicciones, una demostración científica es un proceso completamente engañoso y artificial. Por esto, en última instancia, la ciencia no difiere mucho del mito, de la fábula mística. Aun así, cada teoría científica nos proporciona potencialmente un camino hacia una nueva cosmovisión, una nueva manera de pensar y comprender la realidad. Según Feyerabend, decir que la ciencia es una forma de mito, en ningún caso significa que se trate de mentiras fraudulentas. Muy por el contrario: el autor sostiene que la ciencia falsifica y empobrece la realidad sólo cuando se establece como modelo ideológico totalitario: (Se) refuerza a través de un conformismo oscurantista, y mientras habla de verdad y de conocimiento profundo conduce a un deterioro de las capacidades intelectuales, del poder de la imaginación. (Ibíd. p 29). La imaginación, la dialéctica, la ideología, la entropía y el tiempo son las cinco componentes principales de la epistemología de Feyerabend. El tiempo es un elemento intrínseco a la vida misma. La vida se determina a partir del movimiento, es movimiento. La dialéctica pone en marcha todos los conceptos y las especies biológicas y, por ende, los multiplica indefinidamente hasta la dispersión y la disipación. La entropía es la consecuencia lógica del pluralismo y de la – 897 – ANTONIO BENTIVEGNA proliferación desde el momento en que «la estabilidad del conocimiento no puede ser garantizada por más tiempo». (Feyerabend, 1974, p. 30). Por otro lado, Feyerabend sostiene que la persistencia de cualquier ideología no excluye la posibilidad de que nazcan nuevas ideas y de que se distribuyan de manera siempre diferente. La multiplicidad se inscribe dentro de un procedimiento unificador en que el choque entre distintos modelos ideológicos no impide que las estructuras se conserven y se perfeccionen metamorfoseándose constantemente. En el fondo su obra principal, Contra el método, sigue describiendo un método, el procedimiento del todo vale (anything goes). La expresión inglesa anything goes describe con más congruencia lingüística la conexión entre dicho principio y la dialéctica. Citando a Hegel, Feyerabend afirma: Las categorías y todos los elementos estables de nuestro conocimiento han de ser puestas en movimiento. Nuestra tarea es hacer fluido el material petrificado que encontremos y volver a iluminar los conceptos contenidos en esa materia muerta. Debemos disolver la oposición de una subjetividad y una objetividad congeladas y comprender el origen del mundo intelectual y real como un devenir, debemos entenderlo como un producto, como una forma de producción. (Feyerabend, 1974, p. 34). El movimiento expresa la contradicción, el devenir perpetuo de las cosas y, en el fondo, Feyerabend intenta demostrar la imposibilidad de llegar al punto final del proceso evolutivo, de pensarlo como concluido de una vez por todas. El proceso dialéctico es intrínsecamente infinito, y esta característica determina también su otra cara: la fragilidad e inestabilidad, su carácter esencialmente efímero: (…) El ser de una cosa finita consiste en tener en sí misma las semillas de su desaparición (¨…) la hora de su nacimiento y la de su muerte (….). La negación de la negación no conduce más allá del punto de partida original, sino que vuelve a él. (Ibid., pp. 36-37). La negación, además, nace de la carencia, de la insuficiencia de las cosas mismas. Nada puede ser absoluto, ni siquiera la verdad científica. Entonces, anything goes expresa más adecuadamente el principio dialéctico que conecta el darwinismo con el relativismo epistemológico de Feyerabend. Los filósofos no deberían trabajar con conceptos estables eliminando las hipótesis contrarias, cuando estas no encajen con un sistema de referencia preestablecido. Todo lo contrario, han de permitir la multiplicación indeterminada de las ideas para poder actuar dialécticamente. Por esto, más que limitarse a describir un Método, Feyerabend exhorta nietzscheanamente a fundar una «ciencia jovial». La importancia no estriba en el tipo de metodología que se decida adoptar –puesto que «todo vale»- sino en asumir, como punto de partida el respecto por las diferencias. Hay que ser capaces de elegir entre distintas posibilidades sin, por ello, disolver y neutralizar definitivamente las discordancias, los contrastes e –incluso— las barreras ideológicas. Esta es la única condición del pluralismo teórico, tal y como lo esbozó Feyerabend. Si fuese puesto en acto se produciría una confrontación de sistemas filosóficos distintos, dentro de un marco global dialéctico, que haría posible la – 898 – PAUL FEYERABEND: EL “PRINCIPIO DE PROLIFERACIÓN” FRENTE AL DOGMA DE LA RAZÓN representación de múltiples alternativas viables para crear nuevas escrituras del mundo que enriquecerían la vida y el pensamiento. BIBLIOGRAFÍA DARWIN, C. (1970). El origen de las especies. Madrid: EDAF. FEYERABEND, P. K. (1974). Contra el método: Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Barcelona: Editorial Ariel. FEYERABEND, P. K. (1976). Como ser un buen empirista: Defensa de la tolerancia en cuestiones epistemológicas. Valencia: Departamento de Lógica y Filosofía de la Universidad de Valencia. FEYERABEND, P. K. (1982). La ciencia en una sociedad libre. Madrid: Siglo XXI. FEYERABEND, P. K.. (1984). Adiós a la razón. Madrid: Tecnos. FEYERABEND, P. K. (1985). Por qué no Platón. Madrid: Tecnos. FEYERABEND, P. K.. (1986). Tratado contra el método: Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid: Tecnos. FEYERABEND, P. K. (1989). Límites de la ciencia: Explicación, reducción, empirismo. Barcelona: Paidós. FEYERABEND, P. K. (1998). Ambigüedad y armonía. Barcelona: Paidós. FEYERABEND, P. K. (2000). La conquista de la abundancia: La abstracción frente a la riqueza del ser. Barcelona: Paidós. FEYERABEND, P. K. NAESS, A. (1979). El mito de la ciencia y su papel en al sociedad. / ¿Por que no ciencia también para anarquistas? Una respuesta a Feyerabend. Valencia: Revista Teorema. – 899 – – 900 – JUAN ZARAGÜETA. FILÓSOFO JUAN ZARAGÜETA. FILÓSOFO. JULIÁN RODRÍGUEZ El propósito de la presente comunicación es recordar la obra filosófica de Juan Zaragüeta, sacerdote vasco nacido en Orio en 1883 y fallecido en 1974. Es imposible profundizar en los temas centrales de su obra dado el formato de mi intervención pero esperamos dar a conocer algunas de las ideas filosóficas que le ocuparon –que, como se verá, son muy abundantes. Juan Zaragüeta hizo la carrera eclesiástica en el Seminario de Vitoria, se doctora en Teología en el Seminario Pontificio de Zaragoza y se licencia en Derecho en la Universidad de Zaragoza. En la Universidad de Lovaina cursa entre 1905 y 1908 la licenciatura y el doctorado en Filosofía. Ya en España en 1908 se convierte en Catedrático en el Seminario Conciliar de Madrid ocupando dicha cátedra hasta 1917. En 1914 se doctora en Filosofía en la Universidad de Madrid. En 1917 es nombrado profesor numerario de Religión y Moral en la Escuela Superior del Magisterio. En 1932 es catedrático de Pedagogía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid y más tarde lo será de Psicología Racional en la sección de Filosofía (1947). Además desde 1920 fue miembro de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.Tras la Guerra Civil presidió la nueva «Sección de Filosofía y Teología»de la Asociación Española para el Progreso de las Ciencias. En 1953 le llega la jubilación. Desde 1947 hasta 1963 fue Director del Instituto «Luis Vives» de Filosofía del CSIC, del que luego fue «Director honorario». Desde 1947 hasta 1963 dirigió también la Revista de Filosofía publicada por ese Instituto del CSIC. Ocupó además otros cargos en instituciones nacionales e internacionales. Compañero de tareas docentes de Ortega y Gasset, de García Morente y de tantos otros profesores relevantes en aquella Universidad Central tan prometedora fue también mentor de Xavier Zubiri. Su presencia en la vida pública, académica y cultural de España fue significativa durante décadas. Hay además testimonios de su bondad personal, su apertura intelectual y humana y su buen oficio docente. Zaragüeta fue filósofo, lo fue por creador y sintetizador de ideas filosóficas, por abarcar los grandes temas de toda la tradición filosófica repensándolos, por la amplia variedad de temas de los que se ocupa, por tratar de elaborar una cosmovisión coherente con sus convicciones filosóficas, por enfrentarse –en sumaa los grandes problemas del conocimiento y del hombre. Además D. Juan fue un hombre siempre atento a los avances del conocimiento en cualquiera de sus ámbitos, durante toda su vida; no fue sólo un cultivador de filosofías anteriores. Podemos afirmar que los saberes y disciplinas de las que se ocupó fueron principalmente: la Filosofía en todas sus ramas, la Religión, la Pedagogía y la – 901 – JULIÁN RODRÍGUEZ Sociología. Fue escritor de gran número de libros –muchos de ellos fruto de la compilación de sus lecciones universitarias y conferencias o intervenciones en congresos-; escribió también ensayos más breves y muchos artículos, además fue conferenciante y articulista en prensa. Espigaremos a continuación sólo algunos de sus libros más relevantes: - Introducción general a la Filosofía, 1909. - Teoría psicogenética de la voluntad, 1914, que fue su tesis doctoral. - Modernas orientaciones de la Psicología experimental, 1910. - El problema del alma ante la Psicología experimental, 1910. - Contribución del lenguaje a la filosofía de los valores. Discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1920. - El Cardenal Mercier: su vida y su orientación doctrinal, 1927. - El concepto católico de la vida según el Cardenal Mercier, 1930. - El Cristianismo como doctrina de vida y como vida, 1939. - La intuición en la filosofía de Henri Bergson, 1941. - Fundamentos de Filosofía e Historia de los sistemas filosóficos (en colaboración con don Manuel García Morente), 1943. - El lenguaje y la Filosofía, 1945. - Pedagogía fundamental, 1953. - Una introducción moderna a la filosofía escolástica, 1946. - Filosofía y Vida, en tres tomos (I “La vida mental” (descripción), II “Problemas y métodos”, III “Soluciones”) –editados entre 1950 y 1954, que pasa por ser la exposición más acabada de todos los grandes temas de la filosofía y las soluciones dadas a los mismos. - Vocabulario filosófico, 1955 Los veinte temas que he cultivado en los cincuenta años de mi labor filosófica (1958). Avancemos las influencias filosóficas de nuestro autor. Se ha calificado a Juan Zaragüeta de neoescolástico y eso es cierto en buena medida. Los términos con los que nos encontramos frecuentemente en sus textos (sustancia, cantidad, cualidad, causa, especificación, ejercicio…) apuntan a ello sin que haya lugar a dudas. La inspiración fundamental de su pensamiento procede de esta corriente filosófica, aunque nos encontramos con influencias del vitalismo y de la fenomenología. Además de esas influencias filosóficas podemos comprobar la incorporación de los conocimientos de otras ciencias positivas como la biología, psicología y sociología de su época –entre otras-; algo que hace de él un escritor filosófico un tanto peculiar, bastante ecléctico. Sin mucho temor al error podríamos hablar de un neoescolástico bastante heterodoxo, en la medida en que sea posible afirmar esto. Sin duda la influencia decisiva en la formación filosófica de nuestro autor vendrá del Instituto Superior de Filosofía en Lovaina, creado por el Cardenal Desiré Mercier de quien siempre se reconocerá discípulo y al que siempre se sentirá agradecido. Al Cardenal Mercier se le encargó la renovación de los estudios tomistas siguiendo las indicaciones de la Encíclica de León XIII Aeterni Patris. El Instituto Superior de Filosofía echó a andar en 1890. La finalidad de esta institución, como hemos indicado, era renovar el estudio de la filosofía de Santo Tomás sin – 902 – JUAN ZARAGÜETA. FILÓSOFO desatender el avance del conocimiento en las ciencias positivas de la época, aún más, confrontándose con ellas. Zaragüeta verá en esta renovación del tomismo en diálogo con los saberes de la época la fórmula adecuada para dar respuesta a las insuficiencias filosóficas de su tiempo. Y transitará por esta senda filosófica toda su vida. La neoescolástica de Lovaina y las enseñanzas del Cardenal Mercier influirán en el enfoque de los temas y problemas filosóficos y en buena parte de las soluciones que el filósofo vasco dará a los mismos. Él pretendía traer estos aires de renovación filosófica y cultural a España. Un apunte en cuanto del estilo, de la escritura de Zaragüeta. Si una parte de la tarea del filósofo es hacer distinciones nuestro autor las hace profusamente y las señala en sus diversos escritos. El ensayo filosófico es su formato habitual, un texto muy ordenado en sus contenidos, en el cual es fácil localizar de qué se está tratando. Se diría que hay cierto afán didáctico, casi escolar. Sus exposiciones argumentativas siguen un hilo conductor que se corresponde a los apartados que el autor establece en índices muy exhaustivos. Esta ausencia de lo narrativo a favor de la clasificación resta frescura a la lectura de sus textos. Pasemos a enumerar los principales temas filosóficos de los que se ocupó Juan Zaragüeta. Uno de sus últimos libros nos facilita notablemente esta tarea, nos referimos a Los veinte temas que he cultivado en mis cincuenta años de labor filosófica , escrito en el que, como se indica en el título, el filósofo vasco hace repaso de los principales asuntos teóricos que le han ocupado en su larga vida intelectual. Estos temas son los siguientes: 1) La génesis de lo real en la conciencia humana. 2) Conciencia, conceptos y convicciones humanas. 3) Filosofía de la Ciencia, Metafísicas especiales (de lo material no viviente, viviente, animal, del hombre). 4) Cantidad y cualidades. 5) Espacio y Tiempo (Cosmografía, Historia), Relatividad. 6) Metafísica general y Teología natural. 7) Valores y persona humana. 8) El valor moral: valores ético, estético y noético. Pedagogía. 9) La libertad. 10) La convivencia humana y sus formas. 11) El derecho. 12) Condiciones morales de la ordenación jurídica. 13) Las tres modalidades de la Justicia social. 14) Religión natural y religión cristiana. 15) El pensamiento y el lenguaje. 16) Las tres tareas del historiador. 17) El progreso en la Historia y en la Historia de la Filosofía. 18) Grandezas y miserias de la Cultura moderna. 1 Los veinte temas que he cultivado en los cincuenta años de mi labor filosófica, Juan Zaragüeta; Madrid 1958; C. Bermejo, IMPRESOR. 1 – 903 – JULIÁN RODRÍGUEZ 19) La crisis de la civilización europea. 20) La concepción del mundo y de la vida humana. Esta enumeración nos hace ver la amplitud de asuntos que ocuparon la vida filosófica de nuestro autor. Como es evidente no podemos pararnos en todos ellos ni si quiera podemos hacerlo en alguno con cierto detenimiento. Avanzaremos algunas ideas sobre su filosofía primera –gnoseología, ontología- dejando el resto de cuestiones sobre antropología, axiología, filosofía social, filosofía de la historia, filosofía del derecho, escritos de carácter religioso y análisis de la cultura de su tiempo. En estos que no podremos tratar aquí queremos indicar que aún en los no estrictamente filosóficos se sigue notando que D. Juan es filósofo, que aborda los problemas filosóficamente. Y este abordaje de los problemas lo es siempre con pretensión sistemática, este es un rasgo muy acusado en su obra. El enfoque desde el que nuestro autor aborda los problemas filosóficos nos revela su modo de hacer filosofía y éste se inclina hacia las descripciones gnoseológicas, que en algunos casos se asemejan a descripciones fenomenológicas. Se cuenta sin duda con la realidad pero ésta se aborda desde el sujeto, poniendo de relieve todas las actividades mentales, fundamentalmente las de carácter cognoscitivo, que se dan en el hombre y que nos vinculan con el mundo. Abordamos primero el “problema del conocimiento”, denominado por el autor “La génesis de lo real en la conciencia”, lo que pone de relieve la preferencia por el sujeto cognoscente a la que nos acabamos de referir. La solución que da a este problema, en palabras del propio Zaragüeta, “difiere sensiblemente de las corrientes no tanto en orden a la conclusión cuanto al método de obtenerla.” Escuchémosle: “La conclusión –al problema del conocimiento- es favorable al realismo , bien que sin aceptar la cosa en sí (…) sino sólo la de algo independiente de mí (…) las cosas son como me aparecen, pero sin descartar mi cooperación a esta apariencia como receptora de ellas, ya que <todo lo que se recibe, se recibe al modo del recipiente>. Pero en orden al método para llegar a esta conclusión, no acepto como punto de partida ni el idealismo con su prejuicio apriorístico de la clausuración de la conciencia inaccesible a nada exterior a ella, ni el realismo que da por supuesta esta exterioridad como acusada por una inmediata experiencia objetiva. Para mí, en los albores de la conciencia humana –caso del recién nacido- no tiene el niño idea de lo real ni de lo no real: su conciencia es un amasijo de representaciones indiferenciadas. Pero a poco de vivir, el niño va registrando varios contrastes de experiencias: experiencia táctil de lo estático y lo dinámico, de la potencia y la resistencia; experiencia de los demás sentidos confirmativa de la táctil; experiencia objetiva de la sensibilidad y subjetiva de la imaginación, de memoria y de ficción, en la vigilia y el sueño; finalmente, experiencia de lo físico y de lo social. Esta última experiencia, la de lo social, constituye para el niño una confirmación de la 2 3 2 3 Los veinte temas… p. 21. La cursiva es suya. – 904 – JUAN ZARAGÜETA. FILÓSOFO personal y ampliación de la misma, descubriéndole un más allá espacial (lo ausente) y temporal (lo pasado), así como la correlación psico-fisiológica. De esta manera el niño llega gradualmente – o sea genéticamente- a descubrir la realidad del mundo físico, la de su propio cuerpo como distinto de él, la realidad de los cuerpos de los demás como distintos al propio y del mundo físico, y la mentalidad ajena en la que penetra y de la que se siente penetrado (compenetración o comunicación social). Es todo esto una experiencia vivida y no razonada en virtud de algún principio (v. gr., el de causalidad), si bien éste se halla latente en ella. Todos estos contrastes de experiencias conducentes a la afirmación de lo real son inexplicables para el idealista, pero merman mucho la supuesta <inmediatez> de la evidencia de lo real que los realistas pretenden. Esta supuesta <inmediatez> se da en el adulto porque ha olvidado la laboriosa gestación en la conciencia de lo real desde su infancia, pero su paulatinidad es visible en la observación del niño. Más tarde se da por abstracción lo ideal, y por alteración lo ficticio, categorías llamadas a desempeñar un gran papel en el desarrollo intelectual y estético.” Método genético para la explicación del proceso del conocimiento, punto de partida vital y no teórico para la consideración de lo real, vinculación y simultaneidad del conocer con la aparición de lo real. El objeto de conocimiento es dado previamente al sujeto como algo existente pero el objeto no lo es de un modo completo sin la aportación del sujeto cognoscente. Muy cerca estamos de la fenomenología. También reconocemos, estrechamente conectado con lo anterior, en la falta de inmediatez del objeto de conocimiento la herencia del llamado realismo crítico de la Escuela de Lovaina en la que el autor se formó. Hay aquí cuestiones de fondo suficientes como para entrar en una discusión sobre estos temas, aunque no es éste el momento en el que podamos hacerlo. En relación con los temas antes tratados nos encontramos con el tratamiento de tres conceptos claves para nuestro autor: conciencia, concepto y convicción. Zaragüeta reconoce la aportación decisiva de la fenomenología a la comprensión del término “conciencia” distinguiendo en ella “el sujeto consciente, la actividad de la conciencia y el objeto de que se tiene conciencia” . Y distingue dos tipos de conciencia, la del mundo físico y la del mundo social, ambas exteriores al sujeto, llamándolas <extrospectivas>. La conciencia del mundo social –en la cual se detiene y profundiza por considerarla más compleja que la otra- es llamada conciencia <heterospectiva>. Aparece aquí el tema de la intersubjetividad. A esta conciencia <extrospectiva> se opone la conciencia de sí mismo o autospectiva. No deja nuestro filósofo sin investigar los límites de lo consciente ocupándose de la subconciencia, relacionada, según él, con los umbrales de percepción de estímulos. 4 5 4 5 Los veinte temas…, págs. 21-22. Ibíd. Pág. 23 – 905 – JULIÁN RODRÍGUEZ Por último distingue entre una conciencia sinónima de saber y “una conciencia del puro hacer“ . En cuanto a los conceptos o conceptuación se entienden estos como “la simple representación o idea de algo” precisando que ese algo puede significar un ser, un valor, o un ser afectado por un valor. Pone así de relieve Zaragüeta la importancia que le concede a los valores, muy presentes en la investigación filosófica de su tiempo. Los conceptos son divididos en cuantitativos y cualitativos destacando que no suele darse el concepto de cantidad o cualidad pura sino que se dan conjugados y afectados el uno por el otro en la realidad. También es abordado el proceso de formación del concepto abstracto en sus vínculos con la realidad y su conexión con las cosas individuales. Trataremos con mayor detenimiento el tercer término que se pone en juego: la convicción. Zaragüeta considera dos aspectos en ella. En primer lugar, la convicción es el resultado de un juicio al que el sujeto se adhiere. Nuestro filósofo añade que “…toda la vida humana es un tejido de convicciones” . Un segundo aspecto de la convicción es su justificación “…en virtud de la cual consideramos a un juicio como verdadero y a falta de la cual es dudoso o falso.” En el primer aspecto de la convicción se nos indica que existen dos tipos irreductibles entre sí: las convicciones teóricas y las prácticas. Ambas se aplican a “…los seres como tales o a los seres valorados” . En el caso de que se trate de los seres valorados a las convicciones teóricas las llama estimativas y a las prácticas las denomina convicciones morales. En el segundo aspecto, el de la justificación de la convicción, se nos presenta la evidencia como la garantía de la verdad del juicio. Podríamos seguir señalando más características y tipos de evidencia pero preferimos detenernos en algo a nuestro juicio más importante, el lugar destacado que se le concede a la certeza moral. Según Zaragüeta la filosofía afirma la existencia de la certeza absoluta, íntimamente relacionada con la evidencia objetiva, pero admite que los mismos filósofos reconocen que tal evidencia no es siempre plena y por eso admiten también la certeza moral. D. Juan añade precisiones a esta idea de certeza moral. Y estas precisiones nos revelan bastante acerca de sus convicciones filosóficas sobre el conocimiento, y su relación con los distintos saberes. Él concede gran importancia a la certeza moral en el dominio histórico y científico afirmando que, a diferencia de ellos, “… sólo la matemática nos aparece 6 7 8 9 10 11 como el prototipo de la evidencia perfecta y al abrigo de toda objeción.” Como clarificación y culminación de lo anterior nos encontramos con una nueva perspectiva sobre los factores concretos que ayudan a la obtención de la 6 7 8 9 10 11 Los veinte temas… pág. 25. Ibíd. Pág. 25. Ibíd. Pág. 28. Ibíd. Pág. 30. Ibíd. Pág. 29 Los veinte temas… Pág. 32. – 906 – JUAN ZARAGÜETA. FILÓSOFO convicción por vía de la certeza moral. Así leemos: “Cuando la evidencia es imperfecta y, no obstante, conduce a convicciones ciertas, es debido a un suplemento de tal imperfección por fuerzas vitales (…), la acumulación de probabilidades, el interés de los objetivos de la acción y la acción misma, todo ello a base de la natural credulidad, proporcionadas a la importancia y urgencia de la solución de los problemas en juego.” Sólo creemos que se puedan interpretar estas precisiones sobre la adquisición de la certeza moral, desde una perspectiva práctica, vital, de los problemas. Si no queremos pensar que haya una confusión entre el plano gnoseológico, el conocimiento en sentido estricto, y el de la acción, tenemos que poner en juego la perspectiva vital a la que acabamos de aludir. Espero que sigamos teniendo más ocasiones de profundizar en la obra de Juan Zaragüeta. 12 12 Ibíd. Pág. 32. – 907 – – 908 – LA ARQUELOGÍA FOUCAULTIANA EN EL MUNDO FILOSÓFICO LA ARQUEOLOGÍA FOUCAULTIANA EN EL MUNDO FILOSÓFICO JORGE GÓMEZ MANCERA Universidad Autónoma de Barcelona La obra de Michel Foucault ha sido mirada desde diversos enfoques de las ciencias sociales, así como por diferentes perspectivas filosóficas, y ha intentado ser colocada en distintas modalidades de pensamiento, debido a que intentó escapar a una colocación instituida. Foucault deseaba otorgarle oportunidad al pensamiento sin más; se decía pensador, pero no le agradaba particularmente el apellido de filósofo. Ello ha facilitado que su pensamiento sea considerado mucho más allá de sus propuestas; pues debido a la multiplicidad de miradas existente se gestan desencuentros o polémicas que en ocasiones no circulan únicamente por el ámbito teórico, sino incluso pueden tergiversar este pensamiento cuando lo confunden con la vida personal del autor francés. Los análisis que se han hecho de la obra foucaultiana han tendido a colocarle un apellido, del que la propia obra deseaba deshacerse. Desde la aparición de Las palabras y las cosas –que fue el texto de entrada en la vida pública de la escritura para Michel Foucault- se intentó colocarla en líneas estructuralistas, más no era extraño que fuese colocada en tal lugar, en la Francia justo estructuralista y existencialista. La idea de enmarcar al pensamiento del autor francés, es una propuesta que resulta probablemente más gestada por los lectores del autor, que establecida por el propio Foucault. El autor francés realiza trabajos previos a su Historia de la Locura en diversas líneas de pensamiento, que van desde reflexiones kantianas, hasta reflexiones impregnadas de marxismo o incluso de psicoanálisis. En su texto de los cincuentas 1 A partir de ahora citaremos las Obras de Foucault en siglas acompañadas de la página del texto mencionado -en los casos requeridos. Que serán: PS- Las palabras y las cosas (Siglo XXI. Madrid. 2006), AS- Arqueología del saber (Siglo XXI, 2001 México), DE¼ Dits et Ecrits ¼ (Gallimard, 2000, 2001, 1994. France), VS-Voluntad del saber (España, Siglo XXI. 2006), UP-El uso de los placeres, (España, Siglo XXI. 2006.) IS-Inquietud de sí (España, Siglo XXI. 2006), HL (Tomo I y II)-Historia de la locura (F. C. E. México. 1999). Alguno más se cita desde su especificidad, se omiten las siglas. 1 – 909 – JORGE GÓMEZ MANCERA Enfermedad Mental y Personalidad , podemos leer a un Foucault sin una propuesta metodológica que podamos denominar específicamente foucaultiana, y a pesar de la revisión que recibió el texto por el propio Foucault a finales de los setentas para una reedición, el escrito no deja de mostrarse fuera de su posterior propuesta metodológica . La aparición de la sistematización, reflexión y propuesta foucaultiana aparecen con toda su magnitud en la Historia de la Locura en la época clásica (HL), ahí es cuando vemos hacer su aparición al método que podemos considerar arqueológico; aunque el reconocimiento público llegue hasta la aparición de Las Palabras y las cosas (PC), donde justo aparecerá el subtítulo: Una arqueología de las ciencias humanas. La Historia de la locura, quizá pueda ser leído como el texto más focuaultiano de Foucault, porque en él se podrían traslucir los distintos periodos propuestos por su obra. En este bello texto Foucault utilizará como objeto al archivo, pero desde luego que pasará a ser fundamentalmente su herramienta metodológica. El archivo puede ser aquello que se haya ido al baúl de los recuerdos, para ser reutilizado por una cultura como museo o como punto de referencia que permita explicar “lo que somos”. El archivo es criticado por Foucault, mientras lo manipula como un objeto al que hay que revisar desde diferentes aristas. Dice en La Arqueología del saber “El archivo es... lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares” (AS. 219). Y justo lo que va mostrando en su historización de la locura es una construcción humana que cambia de discurso. Eso que alguna vez fue locura se transformó en sinrazón (más allá del Renacimiento), para comenzar con las diferenciaciones discursivas que posteriormente introdujeron las palabras en los archiveros de la cultura. El archivo una vez constituido, ha de forjarse como un punto de medida y un campo de mirada de lo existente, la vara con la que han de ser medidos los otros, o incluso al otro que ahora se lo podrá denominar objeto, constituido por discursividades. El loco en su historia pasa a ser un alienado y después un enfermo mental, un sencillo objeto de la ciencia en voz de la psiquiatría. El archivo es uno de tantos elementos que han de permitir construir un saber sobre el otro, pero desde luego un saber sobre sí mismo (pongamos atención en ello, pues nos lleva de inmediato a pensar en el denominado tercer Foucault, el de la Estética de la existencia). El descubrimiento del archivo, y de lo archivado, lleva a Foucault a plantearse una serie de problemáticas que comienzan como una pregunta por la construcción de la locura y terminan por ser una pregunta metodológica, que transita por su reflexión epistemológica, y desde luego por el planteamiento de la constitución de la subjetividad. 2 3 Enfermedad mental y personalidad. Paidós Barcelona. Emma Kestelboim. 2002. Aunque sabemos que Foucault se opuso a su reedición final, y hoy todavía la encontramos circulando por ahí. Tal como lo explica Didier Eribon en su biografía sobre el autor francés titulada sencillamente Foucault, editada por Anagrama. Barcelona 1999. 2 3 – 910 – LA ARQUELOGÍA FOUCAULTIANA EN EL MUNDO FILOSÓFICO El archivo puede pensarse desde la voz de Foucault, como una ley de lo que puede ser dicho (AS), un sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares (AS, 170). Quizá por ello valga la pena no confundirlo con el archivo del lenguaje corriente que lo pretende como un documento de una cultura que guarda el testimonio de su pasado. El archivo es más pensado como esa ley que dicta el decir de la cultura, que antes de poder levantar su voz contempla al archivo vuelto monumento. En palabras foucaultianas “Analizar los hechos discursivos en el elemento general del archivo es considerarlo no como documentos sino como monumentos; es -al margen de toda metáfora geológica, sin atribución alguna del origen, sin el más mínimo gesto hacia el comienzo de una arjé- hacer lo que podríamos llamar de conformidad con los derechos lúdicos de la etimología, algo así como una arqueología” . El trabajo de archivo es el que dio pauta para conocer al conjunto de relaciones que vinculan determinados tipos de discurso que corresponden a una época histórica dada, que construyó la episteme de una época concreta (DE. Vol II, 109). La episteme, fue un comienzo metodológico, que si bien, no fue pensado como tal, fue utilizado desde el inicio de su obra como una forma de acercamiento a sus problemas de dilucidación. La episteme dio a conocer el entramado de discursos traslapados, que podrían ser vistos verticalmente por una metodología. La crítica epistémica no tenía como motivo esencial el saber en sí mismo, es decir, el problema foucaultiano no pretendía una lectura epistemológica o de la filosofía de la ciencia, ni mucho menos se trataba de comprender la suma de los conocimientos, más bien se trataba de una pregunta por las formas de aparición del discurso: la separación, la cercanía, la oposición, la distancia, la diferencia, o la repetición. La locura fue el primer camino para conocer el traslapamiento de estos discursos, que no dejarán de insistir más tarde en Pierre Riviêre, en Herculine Barbin , en la Voluntad de saber (VS), o hasta en la Inquietud de sí (IS). Su búsqueda más allá de poseer una determinada hermenéutica, proponía analizar la aparición del discurso tal cual era, con su crudeza o su sencillez, pero al fin como un discurso que olvida su trama hermenéutica, para dejar de luchar por la interpretación que descifra alguna verdad. El análisis foucaultiano es el que abandonó la metodología hermenéutica de la verdad y la razón heredera de las construcciones filosóficas que van desde Descartes a Kant (a pesar de ser menos insidiosas con el pensamiento cartesiano, y desde luego más conocedoras del pensamiento kantiano). La verdad en Foucault, se 4 5 Foucault, Michel “Respuesta al Círculo de Epistemología” en Pierre Burlegin. Análisis de Michel Foucault, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1970. Dits et Ecrits. Vol. 1. Texto nº 59. Foucault Michel. Herculine Barbin llamada Alexina B. Editorial Revolución Madrid. 1985. Traducción. Antonio Serrano. Y Foucault Michel. “Yo Pierre Riviêre, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano” (un caso de parricidio presentado por Foucault). Fábula Tusquets Editores. Traducción. España. 2006. Traductor: Joan Vinyoli. 4 5 – 911 – JORGE GÓMEZ MANCERA piensa incesantemente, pero esquiva cualquier metodología que se pretenda como hermeneuta de la razón. La verdad fue el tema de Foucault, gracias a una forma metodológica, que después pudo describir como arqueología; podemos decir que su pregunta sobre la verdad fue una herramienta metodológica, que se confundió con el objeto mismo de su quehacer. Incluso las interrogaciones realizadas al propio Foucault estaban destinadas a que aclarase su postura delante del problema de la verdad, la razón, la hermenéutica y la epistemología. Ahí es donde Las palabras y las cosas extraviaron la propuesta de su sentido. El texto es un ensayo que se atreve a cuestionar desde un no saber , y desde una confusión de discursos amalgamados intenta mostrar el traslapamiento de las aristas y polos discursivos, el alcance de dicha empresa es verdaderamente excepcional, por medio de una elegante prosa semejante al verso. Más los lectores de la obra esperaban como de costumbre lo anunciado por una cultura: la interpretación al modo hermenéutico. Y no podemos decir que Foucault no cayó en la trampa de lo que el pensamiento contemporáneo le exigía, pues hubo de responder con un libro completo para terminar de explicar su cometido, no sin antes tener que reapropiarse de un campo hermenéutico que lo llevará a desapropiarse nuevamente de él. La Arqueología del saber, es una respuesta sistemática, empapada de discurso hermenéutico, y que a su vez pretende desapropiarse de él, sin lograr hacerlo debido a la demanda extranjera sobre una metodología. En muchas ocasiones se ha leído la Arqueología del saber como un texto claro, que hizo digerible Las palabras y las cosas; pero también podemos pensarlo hoy como uno de los textos más extranjeros de la lectura foucaultiana; quizá es mayormente diáfano, pero eso no le hace que precisamente se inscriba en la crítica foucaultiana hacia el problema de la razón y al problema de la verdad. Si se lee con detenimiento La Arqueología del saber, advertiremos que se trata de la interpretación de Las palabras y las cosas; sé que muchos pensadores estarían en desacuerdo con ello, pero no podemos dejar de ver cuando un pensamiento es obligado a responder por su entorno. No queremos con ello decir que se trata de un mero discurso reorganizado a modo de hermenéutica, sino un texto que intentando responder a los cuestionamientos hermenéuticos y metodológicos, se hace hablar a sí delante de aquel discurso. Foucault no da un giro metodológico, sino explica que es lo que no está trabajando, que justo será una explicación de la dirección en la que analiza a la episteme, no trabaja directamente con ella sino se encuentra trabajando algo bastante más profundo. Quizá sea el punto intermedio entre los códigos fundamentales de la cultura y las teorías científicas y filosóficas que explican el porqué hay o debe haber un orden. Existe para Foucault una región (inter)media, anterior quizá a las palabras, a las percepciones y a los gestos que deben traducirla con mayor o menor exactitud, 6 6 Aclaramos que no hablamos de una ignorancia, sino de una colocación estratégica. – 912 – LA ARQUELOGÍA FOUCAULTIANA EN EL MUNDO FILOSÓFICO pero de forma más arcaica (PC. 6) que fija las condiciones históricas de posibilidad de los saberes. Este lugar intermedio es el campo de trabajo de Foucault, pues ahí donde la hermenéutica abandonó para siempre su trabajo interpretativo, nació entonces la posibilidad de encontrar este otro arcaísmo que en un inicio Foucault descubre por medio de un estatuto de verdad y al que otorgará después el antifaz de la episteme; más el antifaz de la episteme no dejará muchas posibilidades porque no bastaba con desenmascarar a esas discursividades subterráneas si no era aún a través de su interpretación racional. Las discursividades dejaron entonces de ser episteme en Foucault a raíz de esa interrogación-respuesta que significó La Arqueología del saber. Y hubo de transformar lo que venía siendo uno de sus objetos de análisis (la episteme), por un elemento que también se volvió objeto y sistema de análisis: el dispositivo. La episteme era una consecuencia de la búsqueda foucaultiana, se enfrenta a ella si como un descubrimiento, pero antes que como un objeto en sí; le permitió comprender una construcción discursiva que gestaba a su vez otros discursos en tanto comprendía el carácter disciplinar que poseía a modo de dispositivo. El estatuto de enfermedad mental, de la histérica, del homosexual, etc., se adquieren por medio de un estatuto epistemológico otorgado por los saberes sobre el hombre , y justo será la episteme la que al funcionar como un dispositivo, pondrá en marcha un determinado tipo de relaciones y encuentro humanos. La episteme fue cuestionada por Foucault justo a partir de la repetición incesante, y la pretensión imperiosa o única de su quehacer: La verdad. Ésta avasallará diferentes discursos por su primacía discursiva, más no acallará aquellos discursos que más tarde Foucault comprenderá como susurrantes o murmurantes. La Verdad se ancla, pero falta ver cuántos barcos han de poderse detener delante de las arenas movedizas de la profundidad fugitiva de la razón. En versos foucaultianos la sonata del pensamiento es más nítida: “en este vértigo en que la verdad del mundo no se mantiene más que en el interior de un vacío absoluto, el hombre encuentra la irónica perversión de su propia verdad, en el momento en que pasa de los sueños de la interioridad a las formas de intercambio” (HL II. 1999:19). Los sueños quizá forman parte de las profundidades, más allá de una posible interpretación psicoanalítica. La oniria buscada por Foucault, es la de las profundidades que se encuentran en los discursos académicos, sociales, científicos o humanistas. La búsqueda de Foucault, pregunta por eso que está más allá del sujeto. En esa búsqueda se encuentra lo que dice él (sujeto) en la repetición incesante de la verdad occidental; el hombre mirándose a sí mismo, y midiendo el tamaño de sus enfermedades, sus disociaciones, sus obscuridades, sus perversiones y su normalidad. 7 7 cosas. Y justo Foucault se encargará de anunciar su desaparición, en Las Palabras y las – 913 – JORGE GÓMEZ MANCERA El espejo cartesiano, el espejo kantiano, ahora ya no aparecen como un discurso, son de facto una construcción humana. Los dispositivos han hecho funcionar al individuo como parte de un engranaje maquínico; ya no podremos encontrarlo en el cuerpo social como podría pensarlo el marxismo o incluso el existencialismo. El dispositivo es aquel engranaje que se ha introducido en la carne del individuo para hacerle hablar, y comportarse de acuerdo a las redes que le ofrecen los sistemas de poder donde está inmerso. El dispositivo acalló el análisis de la episteme en Foucault, pero no porque este hubiese abandonado el problema del saber, sino porque el problema del saber y la verdad le dieron las herramientas metodológicas para comprender la propuesta macro-social que articula a la episteme, que será como dijimos justamente el dispositivo. Para ese momento que algunos llamarán la segunda etapa de la obra de Foucault: La Genealogía del poder; el autor se encontraba reflexionando ya los campos discursivos y no discursivos que constituyen al sujeto por medio de dinámicas anatomopolíticas o biopolíticas; esas dinámicas que alguna vez fueron discurso y que han pasado a formar parte del cuerpo del individuo, sin que tal vez tenga oportunidad, no sólo de percatarse, sino siendo una vez consiente, tener la posibilidad de vivir de otro modo, por medio de un acto de resistencia. Más cuando aún Foucault no había terminado de comprender el dispositivo, alcanza a percatarse de que está analizando propiamente una práctica, donde quizá puedan quedar incluidos tanto la episteme, como el dispositivo. Su trabajo desde la locura, hasta la historicidad de la clínica, el análisis de las prisiones o la Scientia Sexualis no han hecho otra cosa que un análisis de las prácticas. Como podemos ver, Foucault utiliza una metodología arqueológica, que será esa que pretende estar dentro de la historia, pero deja de tener justo un discurso histórico. Comienza a mirar desde otra posibilidad discursiva para pensar al discurso que habla sobre el hombre, ahí nació la etapa arqueológica del análisis epistémico de los discursos de verdad. Cuando el discurso no tenía más que decir y debía encontrarse con los acontecimientos mudos del experienciar humano, pudo comprender el dispositivo que hacía fáctico el decir y el no decir de la episteme. Una vez que la episteme se había quedado ya sin voz, entonces quedaba ese otro experienciar del individuo atravesado por los dispositivos, que serán esas prácticas discursivas que facilitan la circulación del intercambio discursivo dentro de las comunidades, las instituciones y los sujetos; al grado de que el dispositivo parece ya confundirse con las instancias que lo profieren, porque parecieran regalarles su existencia. Cuando existen discursividades que constriñen al sujeto y que quizá alguna vez fueron discurso, para hoy no ser más que acontecimientos humanos, se puede hablar del campo de acción de las prácticas, cuyo dominio se extenderá del orden del saber, al orden del poder; es decir se puede entender desde la teorización foucaultiana una práctica, como la racionalidad o la regularidad que organiza lo – 914 – LA ARQUELOGÍA FOUCAULTIANA EN EL MUNDO FILOSÓFICO que los hombres hacen (DE4, 580) y que por tanto puede llegar a constituir un pensamiento o una experiencia. La Arqueología será ese sistema metodológico que comienza por la pregunta sobre los discursos construidos. Pero sugerimos antes pensar la problemática más como una propuesta metodológica que entraba en las entrañas de la historia para desgajarla con el propósito no de anunciar una nueva verdad, o formas de pensar la verdad en sí misma (que ello si lo acercaría más a un problema cartesiano o kantiano), sino una forma de descolocar un discurso de la verdad. Los intereses u objetivos foucaultianos primarios, son desconocidos y quedarán siempre como una duda abierta. Pero hoy quisiéramos reflexionar al Foucault arqueológico, como un pensador que se cuestionaba los saberes fundamentales de lo que constituía eso que podremos llamar experiencia humana, acontecimiento, individuo, o subjetividad. El sistema metodológico de la Arqueología se sugiere acá antes como una propuesta metodológica, que como una etapa del desarrollo de la obra del autor, que como recordamos se divide en Arqueología del saber, Genealogía del poder o Estética de la existencia. Más consideramos que aquella lectura de la obra de foucaultiana ha sido repetida hasta el cansancio, mientras que aún otorga grandes posibilidades de reflexión si realizamos balances estratégicos que ahora se detengan en problemáticas que vayan más allá de la verdad de un autor y tomen en cuenta sus metodologías. Y justo una de las fundamentales premisas foucaultianas es escapar a los estatutos de verdad, y hoy se recita la obra foucaultiana como un ley de resistencia; en cuanto esto pasa, la resistencia pierde sus posibilidades. La mirada arqueológica, es la que permite mirar detenidamente, de forma horizontal y transversal los discursos, mientras encuentra los recovecos donde ya no hay discurso posible, sino respuesta-acontecimiento del ser humano, que en el peor de los casos sería la salivación pavloviana y tal vez en el mejor de los casos, la del sujeto que se resiste a ser domeñado por una práctica repetitiva o por discursos envueltos en la disciplina. “A estos métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad” (como dirá Foucault en historia de 8 9 la locura). Algunos pensadores podrían decir que son caducas las reflexiones foucaultianas, y quizá aun más su metodología, pero escuchemos algunas voces: “el hombre ha encontrado en el loco su propia verdad alienada” (HL. 131)… “‘depravado’, ‘imbécil’, ‘pródigo’, ‘impedido’, ‘desequilibrado’, ‘libertino’, ‘hijo ingrato’, ‘padre disipado’, ‘prostituida’, ‘insensato’. Entre todos ellos, ningún indicio de diferencia: el mismo deshonor abstracto”. ¿Y si hoy le pusiéramos nombre?: ‘puritano’, ‘reservado’, ‘bipolar’, ‘mujeriego’, ‘heterosexual’ ‘mujer del Raval’. ¿En qué medida la metodología foucaultiana nos 8 9 Sistemas de acción en la medida en que están habitados por el pensamiento. Michel Foucault. Historia de la Locura en la Época Clásica. 1999. Cap 3. p. 129. – 915 – JORGE GÓMEZ MANCERA sigue siendo útil para leer esto que parece que ha cambiado mucho, pero en ocasiones hasta permanece intocado? La deconstrucción del haber asimilado y hecho carne el saber aun tiene posibilidades de movimiento. Más una de las sugerencias fundamentales es comenzar por un cuestionamiento a las formas de construir la verdad de lo que creemos ser, por medio de una lectura antropológica (en el sentido foucaultiano). “Y a todo ello hay que agregarle esa pequeña cuota de perversión que se arrastra lánguidamente, es decir, atreverse a pensar de otro modo, lograr producir ese placer perverso de construir una versión-otra de la versión oficial, ser capaces de desplazarnos del orden oficial del discurso” . Para ello María Inés García nos dice “Foucault realiza el análisis no sólo del poder en sí mismo, sino también de su ejercicio, “ese modo de acción sobre las acciones de los otros” , es analizado por el autor desde una doble perspectiva”: a) La disciplina y b) La gubernamentalidad”. La disciplina es esa que aparece en la llamada segunda etapa de la obra de Foucault, pero es una preocupación incesante que no parece desaparecer en su transcurrir. La disciplina es la que gesta las discursividades y las prácticas; mientras la gubernamentalidad es la que describe los modos de gobernar. Las dos son tareas que atraviesan horizontalmente a la historia. Sólo es cuestión de decidir si la arqueología vista como una metodología nos permite abrir caminos novedosos, que pretenden entrar en las profundidades de lo humano, más allá de sus discursos, prácticas y haceres. La Arqueología es una propuesta político-metodológica, que aun se resiste a las redes del poder, pues no olvidemos que “el saber no está hecho para comprender, está hecho para zanjar” . La metodología arqueológica de pensamiento es una figura subversiva. En Palabras de Miguel Morey: “Si el pensar es un acto de indisciplina es porque no es la suya una mirada inaugural ante un mundo inédito del que haya que comenzar a establecer, a partir de cero, su sentido, sus verdades y sus valores -sino que es el suyo un vuelo crepuscular en un mundo que experimenta como demasiado dotado de presuntos sentidos, valores y verdades” . 10 11 12 13 Michel Foucault. Theatrum philosophicum. Anagrama. 1995. P. 41. María Inés García Canal, Foucault y el poder, México, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, 2005 (1ª ed. 2002), 110 p.; Espacio y poder, México, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, 2006, 139 p. Foucault. P. 47 Nietzsche, la genealogía, la historia. pretextos, Valencia, 1997. P.47. Morey, Miguel. Psiquemáquinas. Editorial Montesinos. Barcelona 1990. P. 12. 10 11 12 13 – 916 – ACTUALIZACIONES FEMINISTAS DE LA TEORÍA CRÍTICA. EN TORNO A TRES TEMAS EN NANCY FRASER Y SEYLA BENHABIB ACTUALIZACIONES FEMINISTAS DE LA TEORÍA CRÍTICA. EN TORNO A TRES TEMAS EN NANCY FRASER Y SEYLA BENHABIB FRANCISCO JAVIER GIL MARTÍN TAMARA PALACIO RICONDO Universidad de Oviedo 1 Nancy Fraser y Seyla Benhabib son dos teóricas feministas que han trabajado dentro de la tradición de pensamiento de la Teoría crítica de la sociedad. Ambas han defendido a menudo posiciones cercanas a las de Jürgen Habermas, con quien, no obstante, han mantenido en cada caso instructivas divergencias. A lo largo de más de dos décadas han entablado entre ellas, además, una serie de debates sobre cuestiones de teoría social, teoría política y teoría moral. Algunos de ellos han gozado de enorme resonancia en entornos académicos e intelectuales estadounidenses y europeos. En tanto que se atienen a la pretensión de “autoclarificar las luchas y anhelos de la época”, en palabras de Marx que gusta de repetir Fraser, ambas han tendido a conectar sus investigaciones con las reivindicaciones de diferentes colectivos y movimientos sociales, dotándolas así de un estatuto práctico y un compromiso político. En particular, buena parte de los temas priorizados en sus publicaciones desde los años ochenta están vinculados directa o indirectamente con los planteamientos y demandas del movimiento feminista. En este texto comparamos a grandes rasgos sus posicionamientos sobre tres temas, en los que se pone de manifiesto una compartida pretensión de continuar de manera reflexiva la tradición de la Teoría crítica a la altura de las exigencias y complejidades de las sociedades contemporáneas. Nos interesamos por sus respectivas revisiones del modelo habermasiano de la esfera pública a finales de los años ochenta, por sus posteriores intentos de articular las políticas de la identidad y la diferencia y, finalmente, por discusiones recientes en torno a las reconfiguraciones a que asistimos en un mundo en proceso de globalización. La realización de este trabajo ha sido posible gracias al Proyecto de I+D de referencia FFI2008-06054. 1 – 917 – FRANCISCO JAVIER GIL MARTÍN - TAMARA PALACIO RICONDO (1) Habermas introdujo su modelo teórico de la esfera pública mediante una elaborada argumentación socio-histórica en Strukturwandel der Öffentlichkeit, obra de 1962 que conocería una extraordinaria divulgación mundial a raíz de su tardía traducción al inglés. Con motivo de esa edición (Habermas, 1989), Fraser y Benhabib presentaron sendas revisiones feministas de dicho modelo. En «Rethinking the Public Sphere», Fraser defendió la pertinencia de ese modelo para la teoría social crítica y la práctica democrática porque diferenciaba la esfera pública como un ámbito vinculado a la esfera privada y a la vez separado por igual del Estado y del mercado (Fraser, 1992). No obstante, cuestionó diversos supuestos del modelo liberal de esfera pública burguesa analizado por Habermas y también que éste no elaborara una clara concepción alternativa de la esfera pública postburguesa. Las críticas de los supuestos del modelo liberal apuntaron a la presunción de legitimidad de la esfera pública como ámbito inclusivo de las personas privadas reunidas en calidad de libres e iguales y a la presunción de eficacia de la esfera pública como mecanismo institucional destinado a racionalizar la dominación política. Por un lado, Fraser subrayó la incidencia de las desigualdades existentes en la sociedad civil sobre el acceso y la participación en la esfera pública y, frente al monismo del modelo liberal, destacó la necesidad de una pluralidad de públicos alternativos para promover el ideal democrático de la inclusión y la igualdad a través de la comunicación intercultural y la contestación frente a los públicos dominantes. Por otro lado, subrayó que la capacidad de la opinión pública para conseguir eficacia política dependía de que se reforzara, frente al dualismo liberal entre Estado y sociedad civil, la interrelación entre los públicos fuertes parlamentarios y los públicos débiles de las asociaciones no gubernamentales de la sociedad civil. El movimiento feminista durante el último tramo del siglo XX promovió, según Fraser, uno de esos públicos alternativos y contestatarios con sus propios foros y vocabularios y con la capacidad de actuar como un público débil en el proceso de legitimación democrática. Como tal, ese movimiento no sólo cuestionó los sesgos sexistas que lastraban la discriminación liberal de lo que se debía considerar asuntos públicos, que eran objeto de debate en la esfera pública burguesa en detrimento de los asuntos privados, relegados a la vida doméstica y personal. También ha sido, según Fraser, el principal referente de los intentos de remodelar las fronteras entre lo público y lo privado, al mostrar la contingencia histórica y la eficacia retórica de tales clasificaciones culturales y al mantener una continuada lucha en el debate público por la clarificación y revalorización de ciertos temas, intereses y puntos de vista. La transformación feminista de la cesura liberal de los ámbitos públicos y privados, que habría legitimado la opresión y explotación de las mujeres, era también el objetivo último del artículo «Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas» (Benhabib 1992, 89-120). En él Benhabib sostenía también que el modelo habermasiano presenta limitaciones en cuanto al género, pese a recoger la estructura y potencia democráticas de la esfera pública mejor de lo que puedan hacerlo el modelo agonista recuperado por Arendt o el modelo legalista liberal. Incidía -al igual que Fraser (1989, 1992)- en el carácter pluralista del espacio público y el carácter emancipatorio y democratizador de los – 918 – ACTUALIZACIONES FEMINISTAS DE LA TEORÍA CRÍTICA. EN TORNO A TRES TEMAS EN NANCY FRASER Y SEYLA BENHABIB cuestionamientos y reformulaciones feministas de la distinción público/privado. Continuando una línea iniciada en una anterior revisión de los fundamentos de la teoría crítica (Benhabib, 1986), engranaba esas ideas con una crítica a la estricta diferenciación entre cuestiones de justicia y cuestiones de vida buena con que la ética discursiva de Habermas disociaría el intercambio argumentativo sobre asuntos morales y la deliberación sensibilizada sobre asuntos personales. Además de privilegiar un ámbito legalista de discusión de las cuestiones públicas en detrimento de las demandas de la esfera privada, la ética discursiva -sentenciaba Benhabib en diversos ensayos de su libro Situating the Self- obturaría la contextualización del juicio moral y comprometería la adecuada mediación del “otro concreto”, el sujeto situado, cargado de intereses e inmerso en relaciones personales y trenzados afectivos. No obstante, pese a priorizar la perspectiva del otro generalizado y a relegar la concreta idiosincrasia del otro concreto y sus lazos de pertenencia junto con los asuntos personales y aspectos situacionales del juicio moral, la ética discursiva no condenaría al otro al anonimato de los roles institucionalizados ni lo subsumiría bajo falsas generalidades al modo en que lo hacen las teorías imparcialistas de Rawls y Kohlberg o, sobre todo, los programas universalistas de la modernidad. Dado que la distinción público/privado correría pareja a un concepto desarraigado y desencarnado de sujeto, al cual responde la noción atomista y androcéntrica de individuo que ha dominado el discurso político de los modernos y justificado el confinamiento y sujeción de las mujeres a una esfera dominada por relaciones de poder asimétricas, Benhabib destacaba el subtexto de género en ese tipo de universalismo sustitucionalista y excluyente, que toma las experiencias masculinas como patrón de lo humano y no contempla la paridad participativa para quienes no se ajustan al mismo. Como contrapartida, Benhabib se atenía a un universalismo interactivo sensible a las diferencias de género. Aunque decía derivarlo mejor que Habermas desde las normas comunicativas del respeto universal y de la reciprocidad igualitaria (Benhabib, 1992, pp. 26-38), el procedimiento moral, dialógico e inclusivo, seguía siendo para ella un proceso abierto de deliberación pública que explicitaba el modo de justificación requerida para el enjuiciamiento moral, sin adelantar soluciones específicas a los conflictos morales, que han de resolver los propios afectados con sus esfuerzos interpretativos y responsabilidades argumentativas. Sin embargo, Benhabib presentó su universalismo interactivo también como una superación interna del procedimentalismo imparcialista de la ética discursiva (y de su excesivo celo por la dimensión pública de la justicia) valiéndose tanto de la lectura arendtiana de la doctrina kantiana del juicio, sobre la que Benhabib elaboró su modelo conversacional de la “mente ensanchada” ; cuanto de la obra de Carol Gilligan, sobre cuyo contextualismo posconvencional elaboró su propia propuesta de incorporar la ética del cuidado y la responsabilidad junto a la ética de los derechos y la justicia para dar cuenta de la diferencia específica del otro concreto. 2 Benhabib, que ha seguido trabajando sobre la obra de Arendt hasta la actualidad, ha sintetizado en más de una ocasión sus desarrollos teóricos como un “pensar con Arendt, contra Arendt”. 2 – 919 – FRANCISCO JAVIER GIL MARTÍN - TAMARA PALACIO RICONDO (2) En sus Tanner Lectures de 1996 y otros textos de la segunda mitad de los años noventa, Fraser abordó un programa de síntesis entre los dos paradigmas hegemónicos de la justicia social (Fraser, 1995; 1997; 1998; 2000). Como aún mantuvo en su debate con Axel Honneth sobre la noción de reconocimiento y los fundamentos y tareas actuales de la teoría crítica (Fraser, Honneth, 2003), ese planteamiento intentaba superar una “falsa antítesis”. Para unos, la causa de la injusticia residiría en la mala distribución socioeconómica, derivando de ésta todo tipo de injusticia cultural; para otros, cualquier injusticia económica procedería de patrones de valor socialmente institucionalizados; y ambos verían en la otra parte un impedimento para la lucha por la justicia social. Esas posiciones enfrentadas advertía Fraser- se agudizan en el feminismo, donde los enfoques que ven en la redistribución la solución de los problemas de las mujeres chocan abiertamente con los que buscan el reconocimiento de la diferencia de género. Frente a la unilateral concentración en las reivindicaciones del reparto equitativo de los recursos y la riqueza y a la no menos excluyente concentración en las reivindicaciones de la diferencia con arreglo al modelo de identidad, Fraser propuso como tarea central de la teoría social crítica elaborar una concepción bidimensional de la justicia social capaz de integrar los elementos emancipadores de la redistribución y del reconocimiento con arreglo al principio común de la paridad participativa, de acuerdo con el cual deben existir acuerdos sociales que permitan a todos participar como pares en la vida social e interactuar en pie de igualdad. Según esta concepción dual, prácticamente todos los problemas de justicia social, pese a mostrar diferencias de grado, son fruto de obstáculos a la paridad participativa en ambas dimensiones. El género ejemplifica lo que Fraser denomina “grupos bidimensionales” (Fraser, Honneth, 2003; Fraser 2007a), grupos que sufren los efectos de la mala distribución y del reconocimiento erróneo como formas primigenias de injusticia y que precisan por ello de una combinación de políticas reparadoras destinadas a cambiar la estructura económica y el androcentrismo que articula el orden de estatus de la sociedad, a eliminar la división del trabajo retribuido y no retribuido- por géneros y a disolver los patrones institucionalizados de valoración que sancionan la subordinación socio-cultural de “lo femenino”. Benhabib conviene en que las injusticias de género comportan no sólo desigualdades económicas, que socavan la independencia de las mujeres y les impiden participar en igualdad de condiciones en la vida social, sino también problemas de reconocimiento derivados de la institucionalización de determinados rasgos masculinos como valores universales. En respuesta a las teorías del reconocimiento cultural de Charles Taylor y de Will Kymlicka, su propuesta de una “política del diálogo cultural complejo” adopta explícitamente el enfoque dualista de Fraser, confiriéndole una orientación más institucional, con objeto de analizar las “identidades de grupo corporativas” del multiculturalismo así como diversos casos de interrelación de problemas de género con luchas por el reconocimiento (Benhabib, 2002, 49-81 y 82-104). Sobre la base de un concepto anti-esencialista, constructivista y relacional de cultura que se pretende acorde a las exigencias de nuestra “era global”, defiende que los debates y dilemas del multiculturalismo en las sociedades democráticas precisan del universalismo basado en las normas de – 920 – ACTUALIZACIONES FEMINISTAS DE LA TEORÍA CRÍTICA. EN TORNO A TRES TEMAS EN NANCY FRASER Y SEYLA BENHABIB respeto universal y reciprocidad igualitaria, desde las cuales justifica -de nuevo en sintonía con Habermas- la concepción deliberativa de la democracia (Benhabib, 2002, 104-146). En esa concepción resulta esencial el modelo de esfera pública de doble recorrido, con su juego conjunto entre los públicos fuertes dentro del sistema político y las redes informales de comunicación y asociación en la sociedad civil, modelo que -como vimos- propuso Fraser a partir de Habermas -y que éste a su vez adoptó y desarrolló desde Facticidad y validez (Habermas, 1992, capítulos 7, 8). Pues las diferencias culturales y reivindicaciones identitarias, aun cuando hayan de ser reconocidas a través de los canales públicos formales, dependen siempre de debates, interpretaciones, recreaciones y negociaciones en los procesos de la esfera pública informal. Al vincularse así a una visión compleja de la cultura política, esa concepción deliberativa de la democracia se orienta por una comprensión desagregada, flexible y desterritorializada de la ciudadanía, en la que los tres componentes clásicos -de identidad colectiva, agencia política y estatuto legal- ya no se ajustan tan nítidamente entre sí ni dentro de las fronteras de un único estadonación (Benhabib, 2002, 147-186). (3) Enlazando con los planteamientos cosmopolitas de Habermas y de David Held sobre la condición postnacional y sobre la estructuración en múltiples niveles de las instancias de deliberación y de decisión políticas, en sus escritos de la última década Fraser y Benhabib se adhieren a la idea de que el concepto de soberanía única, compacta y territorialmente circunscrita del modelo clásico del Estadonación está sufriendo una crisis irreversible bajo los empellones y derivas de la globalización. Para ambas autoras, fenómenos concomitantes a esa dispersión de la soberanía, como la fragmentación de las funciones del Estado-nación y la desagregación de la ciudadanía, caracterizan una situación postnacional -por decirlo con Fraser (2009a, 48-75)- de “justicia anormal”. Hasta hace bien poco, Fraser combinaba -dijimos- un monismo normativo con un enfoque explicativo dualista, según el cual la redistribución y el reconocimiento eran dimensiones cooriginarias y condiciones necesarias de la participación paritaria. Desde sus Spinoza Lectures en 2004 ha enriquecido esa concepción de la justicia al añadir otra dimensión, la representación política, con objeto de abordar el tipo de injusticias que predominan como resultado de la globalización y, como consecuencia, ha propuesto una “teoría crítica del encuadre” (Fraser 2007b, 2009a). Según esa remodelación, la mala distribución y el reconocimiento fallido dependen en buena medida de la representación errónea como forma institucionalizada de injusticia que deriva de la constitución política de la sociedad, toda vez que la dimensión política establece los criterios de pertenencia social y las reglas de decisión dentro de una comunidad y, por ello, resulta esencial para fijar qué vale como asunto atendible de justicia, quiénes cuentan como miembros autorizados para hacer reclamaciones de justicia y cómo han de resolverse sus reivindicaciones de redistribución y de reconocimiento. De este modo Fraser sitúa en primer plano la discusión sobre la justicia desde la propia determinación del marco o encuadre (framing). En el “marco westfaliano” se da por supuesto que las demandas de justicia solamente son aplicables dentro del Estado-nación, donde – 921 – FRANCISCO JAVIER GIL MARTÍN - TAMARA PALACIO RICONDO atienden a los intereses y necesidades de los ciudadanos de ese Estado. Pero cuando los problemas de justicia tienen carácter transnacional y se mantiene la territorialidad como criterio para delimitar quiénes son los sujetos de justicia, entonces no sólo se está abordando esos problemas desde el marco equivocado, sino cometiendo además una forma de injusticia. El nacionalismo liberal de Rawls ejemplificaría este metanivel de mala representación política que Fraser denomina misframing al enfocar la injusticia global únicamente desde el patrón de la redistribución según el modelo del Estado nacional y sostener que la causa principal de la pobreza en las sociedades menos favorecidas no radica en la economía política internacional sino en la deficiente constitución interna de dichas sociedades (Rawls, 1999). Y Benhabib argumenta de manera similar en su crítica a la subsunción liberal-nacionalista de los movimientos transfronterizos en The Law of Peoples (Benhabib, 2004a, 71-128; 2004b). Lo característico del misframing como forma de injusticia característica de la era de la globalización, sostiene Fraser, es que ciertos individuos ven desatendidos sus intereses y reclamaciones de justicia porque quedan privados de representación política y en último término son incluso desposeídos del “derecho a tener derechos” (Fraser, 2009a, 19-20, 131-141). Con esta expresión arendtiana Benhabib se refiere por su parte al derecho moral básico de todo ser humano a ser reconocido por otros -y a reconocer al otro- como una persona jurídica a la que debe respeto moral y que cuenta con derechos legalmente protegidos en una comunidad (Benhabib 2004a, 49-70; 2008). Dado que ese derecho primordial deriva de nuestra capacidad humana y racional de la libertad comunicativa, Benhabib elabora desde él una justificación del universalismo jurídico de los derechos humanos que entronca con el planteamiento de universalismo moral de la ética discursiva. De ahí que, pese a coincidir con Fraser en la necesidad de la creación de instituciones globales a las que acompañen nuevas esferas públicas transnacionales, Benhabib se incline por una política cosmopolita basada en la defensa de un amplio espectro de los derechos humanos. Fraser, en cambio, orienta la necesidad de redefinir el espacio político transnacional en la dirección de impugnar los procesos, organizaciones y mecanismos institucionales que operan transnacionalmente para obstruir la paridad participativa de quienes están sujetos a estructuras de gobernanza (Fraser 2009a, 76-79); y en ese enclave de luchas y aspiraciones sitúa justamente los desafíos que ha de asumir hoy la nueva etapa del movimiento feminista (Fraser 2009b). BIBLIOGRAFÍA Benhabib, Seyla (1986); Critique, Norm, and Utopia, Columbia University Press, New York. -- (1992); Situating the Self, Routledge, New York. -- (2002); The Claims of Culture, Princeton University Press, Princeton. -- (2004a); The Rights of Others, Cambridge University Press, Cambridge. -- (2004b); “The Law of Peoples, Distributive Justice, and Migrations”, Fordham Law Review, 72, pp. 1761-1787. – 922 – ACTUALIZACIONES FEMINISTAS DE LA TEORÍA CRÍTICA. EN TORNO A TRES TEMAS EN NANCY FRASER Y SEYLA BENHABIB -- (2008); “Otro universalismo: Sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos”, Isegoría, 39, pp. 175-203. Fraser, Nancy (1989), Unruly Practices, University of Minnesota Press, Minneapolis. -- (1992), “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy”, en Craig Calhoun (ed.); Habermas and the Public Sphere, MIT Press, Cambridge, pp. 109-142. -- (1995), “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a “Postsocialist” Age”, New Left Review, I/212, pp. 68-93. -- (1997), Justice Interruptus, Routledge, New York. -- (1998), “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation”, in G.B. Peterson (ed.), The Tanner Lectures on Human Values, vol. 19, University of Utah Press, Salt Lake City, pp. 1-67. -- (2000); “Rethinking Recognition”, New Left Review, 3, 2000, p. 107120. -- (2007a); “Feminist Politics in the Age of Recognition: A TwoDimensional Approach to Gender Justice”, Studies in Social Justice, vol.1:1, pp. 2335. -- (2007b); “Identity, Exclusion, and Critique. A Response to Four Critics”, European Journal of Political Theory, vol.6:3, pp. 305-338. -- (2009a), Scales of Justice, Columbia University Press, New York. -- (2009b), “Feminism, Capitalism and the Cunning of History”, New Left Review, 56, pp. 97-117. Fraser, Nancy, Honneth, Axel (2003), Redistribution or Recognition?, Verso, London. Habermas, Jürgen (1989); The Structural Transformation of the Public Sphere, MIT Press, Cambridge. -- (1992); Faktizität und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt. Rawls, John (1999); The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge. – 923 – – 924 – LOS DESAFÍOS DE LA DISCIPLINA FILOSÓFICA EN LA ACTUALIDAD: BERNARD WILLIAMS Y SU REIVINDICACIÓN DE LAS HUMANIDADES LOS DESAFÍOS DE LA DISCIPLINA FILOSÓFICA EN LA ACTUALIDAD: BERNARD WILLIAMS Y SU REIVINDICACIÓN DE LAS HUMANIDADES JOSÉ LUIS GARCÍA MARTÍNEZ 1. INTRODUCCIÓN: LA IDEA DE LA IRRELEVANCIA DE LA FILOSOFÍA Un filósofo inglés señalaba en una entrevista que cuando alguien le preguntaba a qué se dedicaba y él respondía: “Filósofo” aparecían dos posibles respuestas. Unos presentaban una cara muy seria y decían: “eso es muy profundo, ¿no?”, mientras que otros apenas podían disimular una sonrisa. Los dos tipos de reacciones se acentuaban cuando los interlocutores se enteraban que el nombre del filósofo era John Wisdom, traducible como John Sabiduría. En realidad estas reacciones parecen mostrar la idea de la irrelevancia de la filosofía. No indica que la filosofía lo sea, significa que existe una visión de lo filosófico como si fuera irrelevante. Para unos, las cuestiones y tesis de la filosofía tienen la irrelevancia que para muchas personas caracterizan los misterios de la religión: verdades seguramente ciertas, pero no accesibles a nuestro entendimiento y en todo caso de escaso interés práctico para una vida religiosa sencilla. Para otros, los cínicos, la irrelevancia de la filosofía proviene de la extravagancia de sus preguntas (el sexo de los ángeles se aduce como ejemplo típico) o bien del desconocimiento de los límites del lenguaje (cuando se pregunta, por ejemplo, por las “esencias” de las cosas”) . 1 2. CIENCIA Y FILOSOFÍA La idea de la irrelevancia de la filosofía tiene multitud de consecuencias para el tratamiento que esta disciplina recibe en la actualidad. Quizá se espera de los saberes una capacidad para aplicarse de forma inmediata, exigencia que viene de una sociedad como la nuestra. Los resultados de la actividad filosófica no son tan espectaculares como los del saber científico, de gran repercusión mediática y, en un plazo más o menos corto, con efectos en nuestras vidas. Pocas noticias aparecen en prensa sobre filosofía, pero todos los días aparecen noticias sobre experimentos científicos y sus logros. No defendemos que se deba dedicar más tiempo a la filosofía que a los avances científicos y tecnológicos, o que a los deportes; simplemente señalamos que este aspecto, el de la repercusión mediática, MONTOYA, J., Reivindicación de la filosofía moral, Universitat de València, Valencia, 2007, 8-9. 1 – 925 – JOSÉ LUIS GARCÍA MARTÍNEZ condiciona cómo se presenta la filosofía. Y gracias a estos media la ciencia aparece como la disciplina con la metodología más avanzada y, por lo tanto, con los resultados más satisfactorios. Quizá la actividad filosófica tendría que imitar el planteamiento científico. No obstante, intentar entrar en ese universo de discurso puede ser costoso para una actividad que carece de la capacidad de la ciencia para resolver conflictos y decidir qué aplicar, en ocasiones, de forma casi automática. En el campo científico, si dos observadores tienen diferentes conceptos pueden, en última instancia, o bien darse cuenta de que lo conceptos eran de hecho equivalentes, o si no, encontrar, para preferir los unos a los otros, una razón en términos de éxito predictivo, potencia explicativa, etcétera. En la filosofía los conflictos no parecen resolverse de esta forma; suponiendo que se resuelvan, aspecto con el que no se parece estar de acuerdo de forma unánime. De esta forma parecería que la ciencia posee un mayor grado de exactitud, que se presenta como la forma de garantizar cómo explicar, potenciar o forzar estados de cosas. La filosofía, en general, tampoco puede cuestionarse el conocimiento objetivo en la actividad filosófica; quizá porque la filosofía no tiene objetivo, en cuanto concepción absoluta; parte de la propia actividad reside en preguntarse la conveniencia o no de este tipo de conocimiento, habiéndose previamente cuestionado las condiciones de posibilidad de ese conocimiento objetivo. En el caso que llegáramos a lo “objetivo” en lo filosófico la tarea filosófica quizá debiera llamarse “Historia de la Filosofía”; trataría de los procesos que habrían llevado a la concepción objetiva de la filosofía. Pero la cuestión residiría en dilucidar cuándo la creencia de haber llegado a lo objetivo supone haber alcanzado realmente ese status. De hecho, los lugares y épocas en los que se ha creído llegar a una concepción “objetiva” del pensamiento han supuesto en multitud de ocasiones comportamientos dogmáticos que desearíamos no reproducir, más aún cuando hemos aceptado y defendemos en nuestras sociedades una diversidad tolerable, que puede incluso enriquecer a las diferentes perspectivas en el marco cultural en el que nos movemos. La filosofía si puede ayudar a comprender es en cuanto consigue ayudar al proyecto de dar sentido a los seres humanos; y esta contribución parecería que puede ser complementada de mejor forma si tratamos perspectivas e idiosincrasias locales. Lo contrario sería la búsqueda de una visión absoluta, que en ningún caso sería una visión sin conceptos, simplemente se trata de una perspectiva con conceptos de cierto tipo, tal y como hemos mostrado con anterioridad. La verdad, los cánones de bondad y los argumentos científicos incorrectos están “condicionados históricamente”, son sólo una parte de otras tantas partes de nuestra vida intelectual. Ello no conlleva ningún menoscabo para la actividad que toma esta forma de comprensión. Ante esta visión algún científico puede disentir diciendo que lo contingente en la historia no tiene ningún efecto en el espacio de las razones. Olvida que si no 2 WILLIAMS, B., Morality: An Introduction to Ethics, Harper & Row, New York, 1972. Penguin, Harmondsworth, 1973, caps. 2, 3 y 4. 2 – 926 – LOS DESAFÍOS DE LA DISCIPLINA FILOSÓFICA EN LA ACTUALIDAD: BERNARD WILLIAMS Y SU REIVINDICACIÓN DE LAS HUMANIDADES tenemos en cuenta la historia no podremos dar marcha atrás a los viejos dispositivos de afianzamiento cognitivo. Un vistazo a la historia de la metodología en la ciencia podría ser clarificador para observar la manera en la que los que hacían ciencia han creído llegar a la clave de justificación, que aplicaría la fórmula que explicaría todo, en diferentes momentos de la historia de occidente y con diferentes métodos y resultados. Hoy en día podemos encontrar (y encontramos) algunos que creen haber llegado, esta vez sí, a la reducción científica suficiente y necesaria para dar razón del mundo. Es cuestión de tiempo, opinan, que logremos evadirnos del error y superar las viejas y erróneas creencias. Ante esta actitud no podemos más que sentir una sana envidia por la certera forma con la que estos individuos conseguirán relacionarse con lo que les rodea. Una posible forma de resolución del conflicto para los optimistas cienticifistas sería decir que aquellas personas, que aún actúan con los viejos dispositivos, están equivocadas; esta melodía ya la hemos oído en los casos de desaprobación en los siglos pasados; y al tratar a los equivocados como pobres personas con creencias falsas e injustificadas no siempre se ha conseguido lo buscado. Quizá porque en gran parte de nuestras creencias habituales la capacidad de creer o no queda fuera de nuestro marco de decisión. Quizá porque nuestra comprensión histórica nos muestra que la actitud de superioridad del que posee la verdad, falsada por los descubrimientos posteriores, ha sido compartida por científicos en diferentes épocas y lugares: los que pensaban que el resto estaba equivocado han sido tratados como científicos equivocados por sus sucesores. Quizá por la suma de las dos razones anteriores al mismo tiempo. Aún así puede criticarse a la actividad filósofica, en cuanto que pueda defender un perspectivismo, que funciona sin asirse a nada seguro, sin defender ninguna noción de verdad. En multitud de ocasiones se ha vinculado el perspectivismo con un subjetivismo radical, en el que nada se cuestiona y se deja hacer en cuanto se está justificado por las creencias de las que se participa en un lugar. 3 3. PERSPECTIVISMO Y RELATIVISMO Williams trata del “relativismo ocioso” [idle relativism], en el que no existiría ninguna verdad4. Y si no existe ninguna verdad, ¿no podemos señalar que todas las verdades quedan al mismo nivel? Entraríamos en un mundo en el que lo que ellos dicen es verdadero para ellos, mientras que lo que señalamos como verdadero para nosotros sería verdadero para nosotros. Si este argumento es verdadero debemos de aceptar que las explicaciones que se ofertan desde los dos grupos, aunque deferentes, no son excluyentes; las dos serían válidas a la manera que hemos indicado. “Deciding to believe”, en WILLIAMS, B., Problems of the Self, Cambridge University Press, London, 1973, 136-151. “Plain Truths”, en WILLIAMS, B., Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Princeton University Press, 2002., p. 52; “The truth in relativism”, en WILLIAMS, B., Moral luck, Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge Univ. Press., Cambridge, 1981., pp. 142143; WILLIAMS, B., Morality, op. cit., cap. 3. 3 4 – 927 – JOSÉ LUIS GARCÍA MARTÍNEZ Este planteamiento ha sido muy bien aceptado por algunos grupos que buscan la igualdad humana, alejados de imponer nuestras concepciones sobre los demás. Lo que sucede es que esta postura no hace más que imponer una de nuestras concepciones en lugar de otra. Se rinde antes de que comience el verdadero trabajo de entender las similitudes y diferencias humanas. Y bajo este planteamiento progresista e ilustrado se fomenta un menosprecio mucho más profundo todavía que en la imposición, ya que en la imposición se respeta lo eliminado ya que, si no fuera importante, no haría falta que fuera suprimido. A ello habría que sumar una premisa importante que queda implícita dentro del planteamiento. Podríamos aceptar que lo que es verdadero para unos es verdadero en su contexto y lo que es para otros verdadero es verdadero en el otro contexto. El olvido reside en que cuando estas visiones interactúan el contexto varía, y el respeto a una posición, aunque sea evidentemente contraria a la otra y una vez que representantes de las dos posturas han interaccionado, se confunde con un principio no expresado que podríamos relacionar con un “principio de no intervención” 5 . Este planteamiento disuelve el problema, en cuanto que cada pretensión original se trata como capaz de establecer para cada ítem singular una relación singular. No sólo respetamos la postura del otro sino que, aún en el caso de que ésta suponga un menoscabo a nuestras lealtades principales, decidimos no intervenir. Resulta complicado para Williams en el marco en el que nos movemos no rechazar este inmovilismo al que nos lleva lo que hemos llamado relativismo ocioso, puesto que lo ético no acepta dejar hacer en cualquier caso y parece que por momentos exige acciones, como sería un caso en el que nuestras lealtades principales (no mutilar) se ponen en tela de juicio por otros (ablación). No obstante, sería importante comprender por qué esas personas (“equivocadas”, que suelen ser el resto) creen lo que hacen e intentar hacernos cargo de sus perspectivas y cómo ese orden puede tener problemas para sobrevivir en un entorno en el que, en algunas ocasiones y por cuestiones ajenas a ellas mismas, puede que no duren social o/e intelectualmente. De esta forma podríamos persuadir a esos grupos no comprometidos, ya que podríamos dar sentido a los demás en relación con nosotros mismos y, por ende, de nosotros mismos en relación con ellos. Pero por encima de todo, la comprensión histórica (que derivaría para Williams en la comprensión social) nos puede ayudar en nuestra tarea filosófica (y, por tanto, en su justificación). Esta tarea puede a ayudar a distinguir entre las diferentes formas en que varias de nuestras ideas y procedimientos parecen ser de tal forma que no podemos ir más allá de ellos, que no hay alternativa concebible. 4. PERSPECTIVISMO Y FILOSOFÍA Si hemos estado, desde el principio, diciendo que abogábamos por una perspectiva localista, ¿cómo podemos defender ahora que no hay alternativa “Relativism and Reflection”, en WILLIAMS, B., Ethics and the limits of the philosophy, Fontana Books, London, 1985. 5 – 928 – LOS DESAFÍOS DE LA DISCIPLINA FILOSÓFICA EN LA ACTUALIDAD: BERNARD WILLIAMS Y SU REIVINDICACIÓN DE LAS HUMANIDADES concebible? Sólo basta con mirar a los otros colectivos para ver que existen alternativas. La historia nos presenta formas alternativas en la que los seres humanos han vivido y, por tanto, pueden vivir. Incluso podríamos concebir otras maneras en la que los seres humanos pueden vivir en el futuro. Lo que sucede es que hay algo que, a nivel local, nos hace llegar dónde hemos llegado: nuestra perspectiva. Y según nuestras perspectivas, no parece haber alternativa para nosotros. La tarea filosófica podría residir en identificar el proceso que condujo a nuestra perspectiva, porque podemos identificar el resultado. Pero no podemos en nuestro pensamiento ir más allá de nuestra perspectiva en el futuro [we cannot overcome our outlook] . Si lo anterior fuera cierto habría que repensar las propuestas que se ven a sí mismas como desprovistas de perspectiva, salvo que ya den por supuesta la premisa de perspectiva que acabamos de enunciar. 6 5. FILOSOFÍA COMO ACTIVIDAD HUMANÍSTICA De esta forma Bernard Williams apuesta por una filosofía que se deshaga de las ilusiones cienticifistas, que no intente comportarse como una extensión de las ciencias naturales (salvo en los casos especiales en que eso es lo que es). Una filosofía que debería pensar en sí misma como parte de una humanística más amplia para darnos sentido de nosotros mismos y de nuestras actividades y, que a fin de dar respuesta a muchas de sus preguntas, necesita acudir a otras disciplinas, en especial a la historia. Pero, en ese caso, ¿no hay demasiado que necesitamos saber? Williams reconoce que éste es un grave problema, pero estamos tratando de una división del trabajo. Es algo típico de los filósofos, al igual que los científicos de alto nivel, tender a expandir la naturaleza de su objeto de estudio. ¿Es por ello por lo que abogamos por una división del trabajo? No. La división del trabajo la hemos de reconsiderar. Todos, en el ámbito académico, debemos saber más de lo que realmente sabemos, pero también podemos saber qué es lo que no sabemos. Uno puede no ver muy lejos de la propia casa, pero puede ser muy importante conocer una dirección en otro lugar. Sería deseable pensar de forma determinada cierta idea y conocer las diversas consideraciones que nos podrían ayudar a comprender mejor esa idea. Por otro lado no hemos de pensar sólo en la investigación, hemos de pensar qué impresión ofertamos en el ámbito de la enseñanza. La mayoría de los estudiantes no pretenden convertirse en filósofos. A menudo llevan una imagen de la filosofía como un tema técnico cerrado en sí mismo que deleita intelectualmente al que participa de él, por lo que no es despreciado. Esto es un atractivo para los que reciben docencia o charlas desde la filosofía. Philosophy as a Humanistic Discipline”, en WILLIAMS, B., Philosophy as a Humanistic Discipline, Princeton University Press, Princeton, 2006, p. 197. 6 “ – 929 – JOSÉ LUIS GARCÍA MARTÍNEZ 6. FILOSOFÍA COMO OFERTA DE SENTIDO Pero si creemos que la filosofía puede desempeñar un papel importante en hacer que la gente piense lo que está haciendo, entonces la filosofía deberá reconocer y mostrar sus conexiones con otras formas de entendernos a nosotros mismos. En caso contrario puede aparecer ante los estudiantes como algo peculiar, como algo cerrado. De hecho, corremos el riesgo de que toda la empresa humanista de tratar de comprendernos esté llegando a parecer peculiar. Por diversas razones, la educación está siendo impulsada hacia una creciente concentración en la técnica y lo mercantil. Algunos piensan que la tarea educativa primordial ha de ser enfocada a satisfacer las necesidades de la economía de mercado. Podríamos llegar a un punto en el que cualquier investigación más reflexiva apareciera como arcaica, como algo que hemos conservar como patrimonio de lo que fuimos. Si así es como se preserva, no será la apasionada e inteligente actividad que necesita ser. Estaríamos, en palabras de Ortega y Gasset, troceando la dimensión del hombre europeo, que ya no es un integrum, “hay que tener una idea del espacio y del tiempo en que se vive, una cultura actual”, ya que si no, esa especialización nos hace vivir al margen de la realidad. Siguiendo a Ortega y Gasset: “Ha sido menester esperar hasta los comienzos del siglo XX para que se presenciase un espectáculo increíble: el de la peculiarísima brutalidad y la agresiva estupidez con que se comporta el hombre cuando sabe mucho de una cosa e ignora de raíz todas las demás. El profesionalismo y el especialismo, al no ser debidamente compensados, han roto en pedazos al hombre europeo, que por lo mismo está ausente de todos los puntos de donde pretende y necesita estar”7. Además, la actividad filosófica no sólo ha de estar por ser un saber con historia, por ser apasionado o por ser lúcido y atractivo en sus expresiones (en el caso de que en algunas ocasiones consiguiera serlo). Existe multitud de cuestiones ciertas y obvias que se dicen a la cara en un mundo de horrores y que nos repugnan a todos. En estos aspectos la filosofía no tiene mucho a decir, ya que la evidencia es suficiente, incluso intentar dar razones podría ser contraproducente, en cuanto ofertamos réplica. Pero la filosofía, si puede ayudar en algo según su método, puede ser mostrando los aspectos ocultos de las cosas obvias o dando razones de por qué algo no aparece como obvio cuando aparece ante nosotros . Quizá su relevancia resida en el intento de volver a los límites de nuestro conocimiento, y con la vigilancia de las tentaciones de la inteligencia humana. Todas las argumentaciones de la filosofía tienen que ver con los engaños a los que nuestro entendimiento nos empuja . Sin duda parece una gran tarea que debiera ser atendida. 8 9 José Ortega y Gasset diagnostica en Misión de la Universidad la perversión a la que lleva la especialización en contra de lo característico del hombre europeo. WILLIAMS, B., “What Might Philosophy Become?”, en WILLIAMS, B., Philosophy as a Humanistic Discipline, op. cit., p. 213. MONTOYA, J., op, cit., 9-10. 7 8 9 – 930 – LAS NOCIONES DE ANALOGÍA Y DIALÉCTICA PARA LA ACTUALIDAD LAS NOCIONES DE ANALOGÍA Y DIALÉCTICA PARA LA ACTUALIDAD NAPOLEÓN C ONDE GAXIOLA Escuela Superior de Turismo Instituto Politécnico Nacional, México, D. F. 1. INTRODUCCIÓN En este trabajo pretendo reflexionar sobre la articulación de las nociones de analogía y dialéctica en el estudio del derecho desde la perspectiva de la propuesta filosófica del pensador mexicano Mauricio Beuchot, denominada Hermenéutica Analógica (Beuchot: 2000). De hecho, nuestra propuesta teórica de factura jusfilosófica y jus-sociológica, emerge del tejido categorial beuchotiano. Le hemos llamado Hermenéutica Dialéctica Transformacional (Conde: 2008a, 2008b); por su vocación interpretacional, por la metodología basada en la contradicción, la totalidad y la iconicidad y por su tendencia hacia el cambio social. El propósito de este artículo es: estudiar los nexos existentes entre la analogía y la dialéctica y su pertinencia en la filosofía y la sociología del derecho. El problema ha desarrollar es el siguiente: ¿hasta qué punto la dialéctica y la analogía pueden caminar juntas?, ¿en qué medida la dialéctica y la analogía están en condiciones de configurar una hermenéutica de nuevo tipo?, ¿de qué manera podemos evitar el reduccionismo univocista y equivocista en un pensamiento dialéctico e icónico? Nuestra hipótesis hermenéutica es: la analogía y la dialéctica están en condiciones formales y fácticas para emprender un dispositivo interpretacional, capaz de configurar una hermenéutica ontológica y humanista. 2. DESARROLLO La hermenéutica se ha convertido en el lenguaje común no sólo de las ciencias sociales y humanas sino del derecho mismo. Mauricio Beuchot ha señalado: “De la hermenéutica hacemos un uso muy grande en las ciencias humanas y sociales, porque en ellas se utiliza mucho la interpretación. Y la hermenéutica como sabemos, es la interpretación de textos, y textos pueden ser documentos escritos, obras de arte diálogos, incluso conductas y hasta la misma realidad. Interpretamos a las personas para conocer y comprender sus expectativas y sus ilusiones, esto es, todo aquello que les da significado. Por eso es tan necesaria le hermenéutica para nuestra labor docente e investigadora” (Beuchot: 2003.13). Eso nos hacer ver la importancia de la hermenéutica en la epocalidad presente. – 931 – NAPOLEÓN CONCE GAXIOLA Pero la hermenéutica por sí sola debe de ir acompañada de un enfoque analógico y dialéctico, esto permitirá comprender mejor los saberes actuales. En ese sentido, su importancia en el marco de la filosofía y la sociología jurídica está fuera de toda duda. La idea ha sido analogizar la analogía y ésta es posible, a nuestro juicio, mediante un proceso de dialectización, es decir, superando la dimensión univoca de la analogía visualizada en la perspectiva positivista y organicista (Spencer: 1958) y en las posturas equivocistas (Paz: 1974). En el caso del derecho una visión univocista se observa en Bobbio (1986) y a nivel equivoco en la posmodernidad jurídica, como es el caso del grupo de juristas llamado Critical Legal Studies (Pérez: 1996). Veremos un poco al respecto. ¿CUÁLES SON LAS CARACTERÍSTICAS DE UNA ANALOGICIDAD UNIVOCA? El caso que más conocemos en derecho es el de las analogías orgánicas, fundadas por Herbert Spencer y continuadas por las corrientes sistémicas y funcionalistas del derecho. En el caso de Spencer inventa el término analogía orgánica con el propósito de designar la corresponsabilidad univoca entre un organismo biológico y una entidad social. Las semejanzas son organicistas y se basan en las ciencias de la naturaleza y las ciencias exactas (Spencer: 1958). Contempla de manera unidimensional semejanzas entre el cuerpo humano y la producción social (Spencer: 1987) llevándolo a un reduccionismo pueril y trivial. Su caso es típico al no analogizar la analogía. Es una típica analogía univoca (Spencer: 1903). Igual sucede con Norberto Bobbio, reconoce como muchos positivistas y analíticos la analogía pero desprovista de su dimensión óntica y holística (Bobbio: 1938). Lo mismo acontece con Luhmann al ubicarla al interior de un bloque funcional estructural al interior de sistemas y subsistemas (Luhmann: 2006). En fin, las analogías univocas pretenden establecer correspondencias y proporciones tomando como punto de partida las ciencias naturales y exactas. Ignoran la dimensión económica, política y social y rechazan la ontología, antropología y eticidad de la propia iconicidad. Se oponen a la dialéctica y no establecen una división epistémica entre lo univoco, lo diagramático y lo equivoco. En el caso del derecho han logrado una presencia significativa en el funcionalismo, el organicismo, el conductismo, la teoría de sistemas y en algunas posturas postpositivistas. ¿CUÁLES SON LAS CARACTERÍSTICAS DE UNA ANALOGICIDAD EQUIVOCA? El caso más conocido es el del romanticismo decimonónico, las posturas de Octavio Paz y las de algunos teólogos como Jean Luc Marion. En el caso del derecho se da en la posmodernidad jurídica, en especial en el grupo norteamericano de estudiosos del derecho en la Universidad de Harvard: Critical Legal Studies. (Pérez, Lledo: 1996). En el caso de Paz se anuncia como un apologeta de la analogía proclamándose discípulo de los románticos franceses y alemanes del siglo XIX, rescatando la audacia, la bohemia y la intrepidez, pero ignorando el contenido económico, político y social, así como el momento histórico de esa época. Su postura es típica de la llamada analogía metafórica o analogía subjetivista, él dirá. “la analogía, se apoya en una prosodia. Fue una visión – 932 – LAS NOCIONES DE ANALOGÍA Y DIALÉCTICA PARA LA ACTUALIDAD más sentida que pensada y más oída que sentida. La analogía concibe el mundo como ritmo: todo se corresponde porque todo ritma y rima. La analogía no sólo es una sintaxis cósmica: también es una prosodia. Si el universo es un texto o tejido de signos, la rotación de estos signos está regida por el ritmo, el mundo es un poema; a su vez el poema es un mundo de ritmos y símbolos. Correspondencia y analogía no son sino nombres del ritmo universal” (Paz: 1974). Igual sucede con Jean Luc Marion. En síntesis la analogía equivoca pocas veces tiene una vocación societal ubicándose en el ámbito de la pura diferencia y la metaforicidad, se queda anclada al subjetivismo y el sentido figurado de la iconicidad. Se podría decir que se trata de una postura posmoderna que ha asumido la analogicidad. Esta es de corte narrativo, indeterminista y ambiguo. Ignora a su vez el papel de la dialéctica en su nexo con la iconicidad. ¿CÓMO ABORDAMOS LA ANALOGICIDAD ANALÓGICA? A nuestro juicio, mediante la dialectización de la analogía que se da en función de los siguientes criterios: a) Evitar el univocismo. Cuando nos referimos a la univocidad designamos a aquella correspondencia cerrada, excluyente y carente de apertura de una cosa con otra. Se dice que hay univocidad cuando la palabra tiene un significado determinado en su referencia al objeto, por ejemplo, la palabra casa, unívocamente entendida, significa lo que se entiende y concibe en ese sentido. También se puede entender aquello que implica o designa varias cosas distintas pero que son del mismo género. Por ejemplo, Laura, Claudia y Jessica, son nombres unívocos en relación a mujer. Históricamente, Aristóteles es uno de los primeros en adoptar tal término, lo vincula con la sinonimia, es decir, las palabras de igual significación pero constituidas por diferente escrituración, ejemplo: hermoso, bonito y precioso. También lo utiliza en el sentido de absolutismo. En ese sentido, univocismo y absolutismo son sinónimos. Aristóteles lo relaciona con sinonimia (Aristóteles: 1949). En la época contemporánea, Mauricio Beuchot lo relaciona con la metonimia, la unidimensionalidad y el objetivismo (Beuchot: 2000), a nosotros nos interesa rescatar ese término entendiéndolo en su acepción aristotélica, medieval y beuchotiana en tanto referencia a una orientación monolítica, determinista, cientificista de carácter ahistórico, asocial y reduccionista. Nos auxilia para ubicar las actitudes lejanas a la mediación, frónesis y mesura, pues está ubicada en un extremo objetivista. En ese sentido: ¿cómo podemos dialectizar el término univocidad para que nos sirva en tanto instrumento de análisis?, ¿cómo podemos superar las limitaciones del pensamiento aristotélico y medieval ajustándolo analógicamente a la epocalidad actual? Corriendo el riesgo de tal aventura, pensamos lo siguiente: una cosa es univoca cuando se aleja dialécticamente de la proporción y de la semejanza y se encasilla en la unidimensionalidad, es decir, no admite apertura, se corresponsabiliza con el absolutismo y designa una relación unidimensional, racionalista y universalizante. En el derecho esto es – 933 – NAPOLEÓN CONCE GAXIOLA sumamente grave y se representa de manera objetiva en el racionalismo sistémico de Luhmann (1983). Sobre esto Beuchot nos alerta a evitar el univocismo y también el equivocismo. Dice: “Una hermenéutica así, analógica, evitará la ilusión de apertura de las hermenéuticas equivocistas y la cerrazón reduccionista de las hermenéuticas univocistas. Frenará el relativismo de la interpretación infinita, así como la inconmensurabilidad completa de las culturas, que marchan hacia el equivocismo. Nos dará la posibilidad de universalizar sin caer en el discurso de la identidad ni del absolutismo, salvaguardando la diferencia, enfatizando los matices (pues en la analogía predomina la diferencia); es decir, universalizando a posteriori, no a priori, y haciendo conmensurables las culturas no con una metafilosofía prepotente, sino con una dia-filosofía dialogante” (Beuchot: 2003.41). b) Excluir el equivocismo. Cuando nos referimos a la equivocidad, designamos al significado que no está en sí mismo sino en el contexto del uso que se realiza. Un ejemplo es la palabra gato. Puede ser un gato hidráulico, un felino, alguien que es servil, un juego de azar o un chico que le digan “el gato”. Equivoco es una palabra de origen latín que significa varios llamados. Aristóteles la utiliza en el sentido de homonimia, es decir, palabras que presentan identidad formal (fónica o gráfica) pero diferencia en el significado (Aristóteles: 1949). Mauricio Beuchot establece una relación con relativismo, es decir, aquello que designa relatividad de las cosas. En ese sentido, lo articula con subjetivismo, metaforicidad e irracionalidad (Beuchot: 2000). Equivocismo se relaciona a su vez con diferencia, en tanto determinación de la alteridad o posibilidad de lo distinto. En el caso nuestro, designa una relación no dialéctica, no analógica, situada en un extremo y partidaria de posiciones relativistas, alejadas de una postura asocial y ahistórica. Es la postura de muchos sociólogos y filósofos de la llamada postmodernidad. También designa una actitud contraria a la prudencia, la frónesis y el equilibrio. Está lejos de la mediación y la mesura. c) Evitar la ahistoricidad. En la juridicidad conductual y analítica existe un rechazo al enfoque histórico. El estudio de la normatividad se genera al interior de una pasividad asombrosa. No hay reflexión en relación al origen, génesis y arqueologicidad de las cosas. d) Priorizar la ontología. Lo ontológico se vincula con el conocimiento del ser. las tendencias univocas privilegian lo deóntico sobre lo óntico y las orientaciones equivocas no toman en cuenta lo óntico; si lo hacen quedan arrinconadas en una concepción debilista y subjetivista del ser. e) Analogizar el derecho objetivo. Este derecho se refiere fundamentalmente al derecho establecido por el poder o conjunto de normas e instituciones del ordenamiento jurídico vigente en una comunidad determinada. Es el derecho puesto, dado al sujeto y que es impuesto desde fuera. También se entiende como la producción normativa, las instituciones y la – 934 – LAS NOCIONES DE ANALOGÍA Y DIALÉCTICA PARA LA ACTUALIDAD f) g) deontologicidad. Analogizarlo implica establecer criterios fronéticos en sus componentes fundamentales. Incorporar la ética, la cuestión de las virtudes, la ontología y temáticas similares. Analogizar el derecho subjetivo. Se refiere a los derechos de la persona. Una analogización de esta tópica supone evitar el desplome en el absolutismo y el relativismo. Reafirmar el rol de la dignidad, la condición humana y el estatuto ontológico del ciudadano. Impulsar el análisis social. Designa la importancia de lo societal en su articulación con el derecho. Kelsen despreció este nexo y ubicaba de manera monista la especificidad de la juridicidad. Igual sucedió con Luhmann en su idea de un derecho autorreferencial y autopoietico (Luhmann: 1986). ¿CÓMO SE DA LA ARTICULACIÓN ENTRE ANALOGÍA Y DIALÉCTICA? a) La analogía es la posibilidad y facticidad de encontrar la iconicidad en los textos y las relaciones sociales vivas. Implica evitar los extremos en la medida que priorizamos la frónesis y las virtudes. La dialéctica es el estudio de las contradicciones y las semejanzas en la esencia misma de los objetos. b) La articulación de analogía y dialéctica supone analogizar la dialéctica y dialectizar la analogía. En el caso de la primera, se da en la medida que evitamos las posiciones univocas y equivocas de la dialéctica, es decir, tendemos hacia un proceso de analogización de la dialecticidad. Una dialecticidad univoca la encontramos en Hegel (1976), en la Escuela de Zurich (Gonseth: 1970) y en las posturas objetivistas de la Academia de Ciencias de la URSS (Konstantinov: 1965). En el primero se visualiza en su concepto cerrado de totalidad, en su concepción de la síntesis y en su método, llevándolo a una idea cerrada del derecho, el estado y la sociedad. En la escuela de Zurich en el traslape instrumental de las ciencias exactas a la filosofía en su idea de síntesis y dialéctica y en los sovietólogos en su idea estrecha, concluyente y vertical expresado en categorías, leyes y métodos mecánicos; eso los llevó a una idea de derecho y de dialéctica determinista, metonímica y objetivista. c) Nuestra idea de dialéctica es analógica, icónica y diagramática; se expresa de la siguiente manera: • Importancia de la totalidad. La dialéctica permite tener una óptica holística de los hechos y procesos construidos en una sociedad. El método positivista lo encubre ya que sólo ve la imputabilidad desdeñando los enfoques integrales. El positivismo ha rechazado históricamente a la dialéctica ya que desde el siglo XIX John Stuart Mill, John Austin y Jeremías Bentham y hasta el momento presente con Bulygin (2003), Joseph Raz (2001) y Dworkin (1978) han desdeñado este enfoque. La crítica a la fragmentariedad ha sido una constante en el pensamiento filosófico de Beuchot (1997). Los paradigmas – 935 – NAPOLEÓN CONCE GAXIOLA • • • • posmodernos privilegian el fragmento y la pedacería y se oponen a una visión holística de las cosas (Vattimo: 2007). Importancia de lo económico. La dialéctica permite visualizar el proceso económico de una sociedad y de un derecho específico. Implica un nexo en el estudio de la contradicción y la producción, distribución, consumo y gestión de la riqueza de una sociedad. Ubica los conflictos y analogías relacionados con el valor de uso y el valor de cambio. En la situación del derecho permite ubicar los intereses económicos en las distintas posturas jurídicas. Buena parte de ese dispositivo decisional está anclado al poder económico. Importancia de lo político. La dialéctica permite entender lo político vinculado con los actores que quieren el poder y los que lo detentan. En el caso del derecho es fundamental ya que permite ubicar los intereses políticos en la producción legislativa, estructura normativa y decisiones judiciales. Importancia de lo antropológico. La dialéctica ubica la condición humana mediante el estudio reflexivo de las semejanzas y las contradicciones. En este contexto la aportación beuchotiana sobre el estatuto antropológico ofrece muchas vías de interpretación al respecto (Beuchot: 2004). Lo antropológico designa el estatuto del hombre al interior de la cultura, la sociedad y el pensamiento. Importancia de la historicidad. La dialéctica es por esencia histórica. Implica estudiar diacrónicamente la juridicidad. Lo histórico se refiere a abordar desde una óptica crítica el pretérito distante para entender de manera pertinente el devenir y el presente. Beuchot ha relacionado de manera creativa el derecho con la perspectiva histórica (Beuchot: 2007). Las teorías jurídicas univocas han rechazado la historicidad quedándose en el marco de la mera normatividad e ignorando la génesis, evolución y desarrollo del nexo entre lo óntico y lo deóntico, las normas y las personas, las instituciones y la condición humana. En función de los criterios anteriormente establecidos pensamos que es pertinente el nexo entre analogía y dialéctica. En el caso de la primera nos apropiamos de la tradición pitagórica, aristotélica y medieval. En la modernidad Mauricio Beuchot ha retomado ideas de autores relevantes, configurando una teoría y un método vinculándolo con la hermenéutica. En la dialéctica nos vinculamos a la tradición heraclitiana, hegeliana y marxista. Esta conjunción nos permitirá avanzar en la complejidad del pensamiento jurídico en la coyuntura presente, dotándonos de una filosofía del hombre, que tenga por objeto indicarnos el camino que ha recorrido el ser humano, en la construcción del derecho y de la sociedad, señalándonos sus aciertos y errores y mostrándonos el paradigma de una nueva juridicidad y formación societal. El hombre es un animal analógico y dialéctico; de – 936 – LAS NOCIONES DE ANALOGÍA Y DIALÉCTICA PARA LA ACTUALIDAD allí la necesidad de construir una razón icónica y de la contradicción, capaz de orientarnos; aprender de los éxitos y sacar lecciones de los fracasos; evitando en lo posible los errores y diseñando un modelo prudencial de sociedad. Hasta ahora el hombre no ha construido un mundo de felicidad y buena vida. Tampoco ha construido un derecho objetivo y subjetivo en correspondencia con las necesidades humanas. Una hermenéutica analógica y dialéctica puede ofrecer algunos puntos de vista al respecto. 3. CONCLUSIÓN De esta manera se observa la necesidad de articular lo analógico y lo dialéctico en el estudio de la sociología jurídica y la filosofía del derecho. Esta permitirá construir no sólo un derecho y una filosofía de factura humanista y trascendental sino también avanzará en la construcción de una economía ontológica, una política antropológica y una sociología deontológica. Así podemos plantear nuestra tesis: la dialéctica y la analogía son un elemento indispensable en la concreción de un pensamiento alternativo y desalienante en el campo del derecho, pudiendo aportar elementos para superar la inmovilidad del univocismo jurídico y el indeterminismo de la posmodernidad. La primera, con el positivismo a la cabeza, llevó al derecho al fetichismo idolátrico de hechura objetivista y mecanicista; la segunda lo arrinconó en el simulacro y la deconstrucción. Unas y otras marcadas por una tendencia des-analogizadora y antidialéctica. En síntesis la analogía y la dialéctica pueden ir enlazadas, para compensarse y nivelarse. Esto llevará al pensamiento jurídico y filosófico a un nuevo sendero, distante de las hermenéuticas metonímicas y de las hermenéuticas metafóricas. En fin, hay que analogizar y dialectizar la hermenéutica, analogizar la dialéctica y dialectizar la analogía; hay que iconizarnos con los demás, buscando una síntesis no univoca ni absolutista sino dialéctica y diagramática. Esto nos alejará de las posturas cientificistas que mecanizan la idea de síntesis al estilo comteano (Comte: 1980), spenceriano y de Ferdinand Gonseth (1970), distanciándonos de las posiciones nihilistas e irracionalistas que niegan el rol de la síntesis, hegemonizando la arreferencialidad, el indeterminismo y el vacío (Lipovetsky: 2000). Es necesario dialectizar nuestra práctica social, tradiciones y puntos de vista, para ir más allá del univocismo liberal y del relativismo equivocista. Esa síntesis crítica se podría alcanzar en la conjunción entre hermenéutica, analogía, dialéctica y transformación. 4. BIBLIOGRAFÍA Aristóteles (1949): Categoriae. Ed. Minuo-Paluello, Oxford. Aristóteles (2006): Metafísica. Gredos, Madrid. Beuchot, M. (1997): Perfiles esenciales de la hermenéutica. UNAM, México. Beuchot, M. (2000): Tratado de hermenéutica analógica. UNAM, México. Beuchot, M. (2003): Hermenéutica analógica y del umbral. San Esteban, Salamanca. Beuchot, M. (2004): Antropología filosófica. Hacia un personalismo analógicoicónico. Hender, Madrid. – 937 – NAPOLEÓN CONCE GAXIOLA Beuchot, M. (2007): Hermenéutica Analógica y filosofía del derecho. UASLP, San Luis Potosí. Bobbio, N. (1938): L’analogia nella logica del diritto. Torino, Giappaccelli. Bobbio, N. (1986): El futuro de la democracia. FCE, México. Bobbio, N. 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INTRODUCCIÓN En los debates sobre la democracia deliberativa existe una idea generalizada de que los proponentes de esta teoría apuestan por una participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos y que, en consecuencia, pretenden conseguir una transformación radical de nuestros sistemas políticos actuales, basados en la representación. El modo de conseguir esta transformación vendría dado por formas de descentralización política y administrativa que permitan y potencien una mayor implicación política de los ciudadanos. Los ejemplos de Porto Alegre en Brasil, el de Kerala en la India, o los town meetings estadounidenses de mediados del siglo pasado son los principales referentes a los que se suele acudir para basar esta afirmación. Sin embargo, un estudio atento de la democracia deliberativa pone de manifiesto que esta visión señalada constituye más un tópico que una realidad. Es cierto que un tema común entre los proponentes de la democracia deliberativa es la crítica al sistema liberal por sus efectos en la apatía de los ciudadanos, su incidencia en la agregación de preferencias y la promoción de los intereses egoístas. No obstante, estas críticas no han llevado a la mayoría de los autores de la democracia deliberativa a denostar el sistema representativo. Por ello, como mostraré a lo largo de estas páginas, no resulta del todo acertado identificar la Doctor en Filosofía por la Universidad de Valencia con la tesis doctoral Democracia Deliberativa. Razón pública y razones no públicas en la perspectiva de John Rawls, 2009. Entre mis publicaciones más recientes destacan: “La transformación de la Sociedad Civil: un proyecto en clave deliberativa”, Contrastes. Revista interdisciplinar de filosofía, vol. XIV, 2009, pp.199-215, y “Democracia Deliberativa: una apuesta por el valor epistémico de la deliberación publica”, Revista de Filosofía. Vol. 34, núm.1, 2009, pp.155-73. Coautor, junto a Elsa González Esteban y José Félix Lozano de “Beyond the conflict: religion in the public sphere and deliberative democracy”, Res Publica. 2009, vol.15, núm.3, pp.251-67. Este trabajo se inscribe dentro del Proyecto de Investigación “El reconocimiento recíproco como base de una bioética intercultural”, de referencia FFI2008-06133/FISO financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. 1 – 939 – PEDRO JESÚS PÉREZ ZAFRILLA democracia deliberativa con una teoría de la democracia que apueste por una participación directa de los ciudadanos y contrapuesta al sistema representativo actual al que pretenda suplantar. Por un lado, porque la democracia deliberativa es una concepción heterogénea que agrupa una diversidad de propuestas teóricas. Y por otro, porque tales propuestas no comparten, en general, ni una defensa de la democracia directa ni tampoco una visión común del sistema representativo. Efectivamente, no todos los autores de la democracia deliberativa propugnan un sistema de democracia directa. Es más, en verdad esto sólo lo defenderá una minoría. En mi opinión, sobre este asunto podemos dividir a los distintos autores en tres grupos distintos. Por un lado, estarían los que de hecho defiende la participación directa de los ciudadanos en la gestión los asuntos públicos. Aquí debemos citar por un lado, a Benjamín Barber . Por otro, encontraríamos a unos autores en torno a la reciente idea del Gobierno Participativo Empoderado , entre los que encontramos a Archon Fung, Eric Olin Wright, o Gianpaolo Baiocchi, así como a David Crocker . Un segundo grupo correspondería a los autores que creen conveniente un sistema representativo, pero que lo consideran como un mal menor ante la imposibilidad material de que todos los ciudadanos puedan participar directamente. Para este grupo lo ideal sería que todos pudieran participar, pero las condiciones materiales de nuestras sociedades a gran escala lo impiden. De ahí que el recurso a la representación sea inevitable. Aquí encontraríamos sólo a Carlos Santiago Nino . Por último, hay incluso autores que apuestan por el sistema representativo como la forma de gobierno que mejor realiza la democracia deliberativa y rechazan, por inviable, la participación directa de los ciudadanos. Este es curiosamente el grupo más numeroso. Aquí encontramos desde Habermas a James Fishkin , pasando por Amy Gutmann y Dennis Thompson , Thomas Christiano o John Dryzek . 2 3 4 5 6 7 8 9 10 2. EL VALOR EPISTÉMICO DE LA DELIBERACIÓN Ahora bien, ¿cuál es el criterio empleado para establecer esta clasificación? A mi entender, la forma en que los distintos autores abordan el modo de participación 2 3 2003. Barber, Benjamin. Democracia fuerte. Almazara, Córdoba, 2004. Fung, Archon y Wright, Erik O. (eds.). Deepening democracy. Verso, New York, Crocker, David. Ethics of global development: agency, capability and deliberative democracy. Cambridge University Press, Cambridge, 2008. Nino, Carlos Santiago. La constitución de la democracia deliberativa. Gedisa, Barcelona, 1997 Habermas, Jürgen. Factyicidad y validez. Madrid: Trotta, 1998. Fishkin, James. Democracia y deliberación. Ariel, Barcelona, 1997. Gutmann, Amy y Thompson, Dennis. Democracy and disagreement. Harvard University Press, Harvard, 1996. Christiano, Thomas. The rule of the many. Westview Press, Colorado, 1996. Dryzek, John. Deliberative democracy and beyond. Oxford University Press, Oxford, 2000. 4 5 6 7 8 9 10 – 940 – EN TORNO A LA ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA: LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA A EXAMEN de los ciudadanos en la democracia deliberativa depende de un elemento fundamental de esta teoría de la democracia: su valor epistémico. Como hemos dicho, un elemento característico de la democracia deliberativa lo constituye la crítica al modelo liberal, al que caracterizan como una concepción “antagonista” de la democracia . Frente a él surgió precisamente la democracia deliberativa . Si el liberalismo se centra en la agregación de intereses, la democracia deliberativa hace de la deliberación el centro de la participación democrática. Para defender la transformación en el proceso de toma de decisiones de la agregación de votos secretos a la defensa pública de las propuestas de los ciudadanos, los autores de la democracia deliberativa enfatizarán la superioridad epistémica que posee la deliberación frente a la agregación. Esta idea supone que el recurso a la deliberación permite llegar a decisiones mejores que la mera agregación de votos. Dicho de otro modo, la deliberación incrementa el valor epistémico del proceso. El valor epistémico se refleja en el hecho de que para estos autores, los individuos, al participar en el foro público no lo hacen sobre sus intereses particulares, sino sobre sus concepciones respecto de lo que constituye la decisión más justa o correcta. En este sentido, el criterio de justicia es independiente de nuestras preferencias e intereses así como del proceso de toma de decisiones. Esta es la denominada concepción cognitiva del voto, que diferenciará claramente a la democracia deliberativa de la liberal. De hecho, constituye el elemento esencial, no sólo del giro epistémico de la democracia deliberativa, sino de la misma definición de esta teoría de la democracia . Según esta teoría, los votos son expresión de juicios sobre la opción que mejor promueva el bien común según ese ideal independiente, y no de preferencias personales. De ahí el giro epistémico de la democracia deliberativa. Gracias a ello, la participación asentada en los juicios reflexivos lleva a los ciudadanos a transformar en el marco de un proceso deliberativo sus preferencias e intereses egoístas en un mayor compromiso con el todo social. 11 12 13 3. DOS ENFOQUES ENFRENTADOS Ahora bien, a pesar de que los proponentes de la democracia deliberativa defienden la superioridad de la deliberación sobre el mero regateo como proceso para la toma de decisiones políticas por las razones señaladas, sin embargo, los distintos autores divergen en el lugar donde situar ese valor epistémico que posee la deliberación. Para unos, como Benjamin Barber, Carlos Santiago Nino, o los proponentes del denominado “Gobierno Participativo Empoderado” como Archon Fung, dicho valor reside en la participación: cuanta más gente participe, más 14 Mansbridge, Jane. Beyond adversary democracy. University of Chicago Press, Chicago, 1983. Bohman, James. “Survey article: The coming of age of deliberative democracy”, Journal of Political Philosophy, vol. 6, 1998, págs. 400-425. Estlund, David. “Who is afraid of Deliberative Democracy? On the Strategic/Deliberative dichotomy in recent constitutional jurisprudence”, Texas Law Rreview, vol. 71, 1992, pág.1444. Fung, Archon y Wright, Erik O. Deepening democracy. Verso, New York, 2003. 11 12 13 14 – 941 – PEDRO JESÚS PÉREZ ZAFRILLA puntos de vista habrá y más fácilmente se podrá obtener una decisión correcta. Para alcanzar la decisión correcta, el conjunto de ciudadanos debe tomar parte en el proceso de toma de decisiones . Para lograr este objetivo, estos autores apostarán por procedimientos de descentralización política, ya sea la Democracia Fuerte de Barber o los procesos de Porto Alegre y Kerala. En todo caso, decir que el valor epistémico reside en la participación en lugar de la deliberación no supone dejar en un segundo plano el proceso deliberativo. En realidad el valor epistémico reside en el proceso deliberativo mismo, y esto es algo compartido por todos los autores . Cuando Nino y otros autores del primer grupo enfatizan el aspecto de la participación, lo que están queriendo decir es que cuanto mayor sea el número de personas que intervengan, se podrá contar con un mayor número de detalles en el proceso deliberativo, por lo que habrá más garantías de tomar la decisión correcta. Frente a ésta perspectiva, la mayoría de autores pretende focalizar el valor epistémico de la democracia en la deliberación misma y no en la participación. Aquí encontramos a autores como Habermas o Rawls, pasando por Amy Gutmann, Thompson, Henry Richardson, Thomas Christiano o John Dryzek. Para ellos, una decisión adoptada será correcta no porque participe un mayor número de personas e intercambien información, sino si la decisión se deriva de un proceso deliberativo desarrollado bajo unas condiciones determinadas. No es el número de participantes, sino las condiciones puestas al proceso lo que aproxima la decisión a la corrección. Dichas condiciones comprenden las restricciones materiales con que cuenta todo proceso deliberativo, como son las de tiempo y espacio. Por ello, si tales condiciones resultan violadas, será imposible tomar una decisión correcta. Ambos elementos, el número de personas y el límite de tiempo constituyen lo que Dryzek denomina constricción de la economía deliberativa, y toda propuesta de deliberación aportada debe tenerla en cuenta si quiere ser factible . De esta manera, estos autores, acentuando la importancia que posee la deliberación en el proceso de toma de decisiones, comparten una preocupación común que ya fuera señalada por los Federalistas americanos: en las sociedades actuales el gran número de habitantes y la extensión de los países hacen imposible que pueda darse un proceso deliberativo al modo como existía allá en Grecia. Por otro lado, está la constricción del tiempo. Si todos los ciudadanos de nuestras sociedades participaran en la deliberación y todos tuvieran la oportunidad de 15 16 17 Barber, Benjamin. op. cit., Almazara, Córdoba, 2004, pág. 330; Fung, Archon y Wright, Erik O. op. cit., pág. 23; Nino, Carlos Santiago. op. cit., Gedisa, Barcelona, 1997, pág.185. De hecho, hemos de advertir que el número de participantes no determina por sí sólo el valor epistémico del proceso. A lo sumo puede ser un elemento que aumente o reste dicho valor en la medidas en que se entienda que el mayor o menor número de participantes haga un proceso deliberativo más o menos adecuado. Dryzek, John S. «Legitimacy and economy in deliberative democracy», Political Theory, 29, pág.652. No hemos de olvidar que la constricción del tiempo en la deliberación es también advertida por Rawls en su Teoría de la justicia (F.C.E., México, 2002) con su concepto de «racionalidad deliberativa» (págs.377-85). 15 16 17 – 942 – EN TORNO A LA ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA: LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA A EXAMEN participar en la misma, sólo podría hablar una parte de ellos y por muy poco tiempo. Así por ejemplo, desarrollando un proceso deliberativo durante seis horas, y dejando hablar a cada persona durante sólo cinco minutos, sólo podrían intervenir setenta y dos de ellas. Pero si queremos desarrollar dicho proceso en una sociedad como la actual, está claro que la participación de todos resulta inviable. Sólo sería posible la participación de una mínima parte, por lo que no se podría cumplir el supuesto básico del otro grupo de autores: que participe el mayor número de personas posible. Si somos realistas, tal proyecto es imposible de asumir, por las restricciones señaladas de tiempo y espacio. Como se deduce de lo dicho hasta ahora, la referencia hecha al valor epistémico de la democracia deliberativa guarda una estrecha relación con el problema de la participación política de los ciudadanos en la democracia deliberativa. Según sea entendida, la participación directa es un elemento que puede reforzar o desestabilizar dicho valor. Así, unos autores apoyan ese valor epistémico en una participación directa de los ciudadanos, mientras que otros ven esa participación directa como una rémora para el desarrollo de la deliberación, en la cual se asienta el valor epistémico de la democracia deliberativa. En consecuencia, aquellos que entiendan que la decisión correcta se consigue gracias a la participación de un mayor número de ciudadanos posible, apostarán por una participación directa de los ciudadanos en la política. En cambio, para aquellos para los que la corrección de la decisión se deba sólo al proceso deliberativo, defenderán un sistema representativo, ya que no será posible llevar a cabo de una forma fructífera la deliberación si el número de participantes es excesivo. Como vemos, son estos dos planteamientos antagónicos, pero ambos defendidos por miembros de la democracia deliberativa. Esto demuestra, por un lado, que la democracia deliberativa constituye una teoría más heterogénea de lo que habitualmente se piensa, y por otro, que no es una característica definitoria de esta teoría de la democracia la participación directa. ¿Y por qué existen esas diferencias entre los autores en torno al valor epistémico del debate? La clave se encuentra, a mi entender, en una dialéctica que se produce entre participación y deliberación presente entre los defensores de la representación. Dicha dialéctica se debe al modo como entiende el proceso deliberativo este grupo. Fishkin, Mansbridge, Goodin o Habermas ven la deliberación como incompatible con una amplia participación porque siguen presos en los esquemas griegos. Ellos asimilan la participación deliberativa al modo como una reunión en el ágora entre todos los ciudadanos. Pero es obvio que ello es imposible en las sociedades a gran escala, en las que conviven millones de habitantes. Por ese motivo se hace tan necesario limitar el número de participantes en la deliberación. Esta es la razón que, en mi opinión, lleva a Habermas a escindir el proceso de formación de la opinión pública del de la toma de decisiones y el que obliga a Mansbridge a admitir la necesidad de un marco institucional de tipo antagonista en las sociedades actuales. Por esa razón también, como el modelo griego es inviable, se requiere limitar el número de personas que tomen las decisiones, y de ahí el recurso a la representación. – 943 – PEDRO JESÚS PÉREZ ZAFRILLA En cambio para los autores del primer grupo (Barber y los defensores del Gobierno Participativo), y para Nino, el número de participantes no es un problema, porque ellos no entienden la participación al modo ateniense, sino como una descentralización política, como sucede en Porto Alegre con las asambleas vecinales. Por eso entre los autores de los dos primeros grupos (el de participación directa y el que ve la representación como un mal menor) no se produce la dialéctica entre participación y deliberación, porque la participación no se entiende como un ágora gigante, sino como un mosaico de asambleas participativas coordinadas desde arriba por un sistema central. En cambio, por ejemplo, en la red comunicativa de la sociedad civil no se produce ningún tipo de descentralización política. Esta es para mí la diferencia esencial entre el tercer grupo y los dos anteriores que nos permite explicar también sendos enfoques en la concepción epistémica de la democracia deliberativa. De ahí que para unos incrementar el número de participantes sea contraproducente y reste valor epistémico, mientras que para los otros sea al contrario, cuantos más participantes haya, más intereses serán expuestos y mayor conocimiento se tendrá de la situación para así tomar decisiones más adecuadas. 4. CONCLUSIÓN De este modo, como se desprende de todo lo dicho, la democracia deliberativa se encuentra escindida en dos corrientes que hacen imposible el consenso en torno a temas fundamentales como la participación política. Sin embargo, no creo que debamos resignarnos a concebir esta teoría más que como una amalgama de propuestas heterogéneas sin un nexo claro en común, más allá de esa apuesta por el proceso deliberativo como elemento articulador del proceso de toma de decisiones. Esta teoría debe ir más allá y perfilar un modelo atractivo de participación política capaz de hacer frente a los males que asolan nuestras sociedades democráticas. Por ese motivo, el objetivo que tiene por delante la democracia deliberativa consiste en superar esa dialéctica entre participación y deliberación, que atrofia sus desarrollos. Para ello esta teoría debe optar por un enfoque que, en la línea de Nino, conciba la representación no como el elemento que garantiza el valor epistémico de la deliberación, sino como un recurso pasajero con el que poder lograr el objetivo inicial trazado por Barber y que otros autores de esta teoría no han llegado más que a anhelar: la participación directa en el proceso político. Esta será la manera en la que podrá realizarse de una forma efectiva el valor epistémico de la deliberación que está a la base de este modelo de democracia, a la vez que se consiga reformar el sistema liberal. En este sentido, el valor epistémico, que en un principio nos dio la clave para comprender las diferencias entre los diversos autores de la democracia deliberativa respecto a la participación política, puede ser también el elemento que trace los ejes sobre los que marcar el camino que debe seguir esta joven teoría de la democracia en sus desarrollos futuros hacia un destino común. – 944 – – 945 – – 946 –