Perspectiva-Comprensión-Sentido. Claves para una «Hermenéutica Figurativa» de Modernidad

UNIVERSIDAD DE DEUSTO (TERCER CICLO) Programa de Doctorado Migraciones y Conflicto en la Sociedad Global Perspectiva-Comprensión-Sentido. Claves para una «Hermenéutica Figurativa» de Modernidad Tesis doctoral presentada por don Fernando José Vergara Henríquez Dirigida por el Dr. Patxi Lanceros M. El Director El Doctorando Bilbao 2008 Para mi mujer Verónica y mis hijos Agustín y Matilde, los de siempre y por siempre… …que sin ella nada, …que por ellos todo. ÍNDICE Introducción: Perspectiva-Comprensión-Sentido. Conexiones ocultas para un recambio de interpretaciones Primera Parte COORDENADAS DE “HERMENÉUTICA FIGURATIVA” I. DESPLIEGUE HERMENÉUTICO DE LA “FIGURATIVIDAD” Capítulo 1 Nietzsche y el tejido de “voluntad como interpretación” del sentido 1. La genealogía como mecánica de develamiento interpretativo 2. El perspectivismo interpretativo o la “visura” Capítulo 2 Gadamer y la “hermenéutica de la comprensión” 1. La apropiación de(l) sentido de la comprensión: las experiencias hermenéuticas de verdad y diálogo 2. El tejido trascendental: historia-lenguaje 3. El tejido hermenéutico-figurativo: comprensión-sentido Capítulo 3 La trama de la metáfora: la “figuratividad” 1. El símbolo como estructura de significados que sostiene al sentido 2. El deslizamiento metafórico hacia la figuratividad Segunda Parte LA TRIPLE RAÍZ DE LA “FIGURATIVIDAD” O LAS HERMENÉUTICAS DEL HACER, PENSAR Y CREER II. DESPLIEGUE HISTÓRICO-FILOSÓFICO DE LA “FIGURATIVIDAD” Capítulo 4 El “sacerdote asceta” y el crepúsculo de(l) sentido moderno (hermenéutica del hacer) 1. La moral revisada y el sacro-dominio del sentido 2. El sacerdote y la mutación del ideal ascético Capítulo 5 El “pastor de la metafísica” y el enigma: ¿aún modernidad? (hermenéutica del pensar) 1. La visión y la sombra de la modernidad: la globalización entre la revelación y la validación Capítulo 6 El “hombre loco” y los suaves albores de la “identidad destópica” (hermenéutica del creer) 1. La fe deviene en frenesí 2. La identidad descentrada por el frenesí insolente Tercera Parte ARTICULACIÓN ENTRE “FIGURATIVIDAD HERMENÉUTICA” Y LAS NARRATIVAS DE LA MODERNIDAD III. ESLABONES DEL DESPLIEGUE MODERNO DE (LA) “FIGURATIVIDAD” Y SU POSICIONAMIENTO NARRATIVO Capítulo 7 Eslabón de sentido crítico-evaluativo o el largo crepúsculo del “sacerdote asceta” (narrativa de la dominación) 1. Weber y la racionalización sacro-económica de la modernidad 2. Adorno y Horkheimer y el progreso como d(en)ominación de una modernidad truncada Capítulo 8 Eslabón de sentido histórico-evaluativo o el arrojo del “pastor de la metafísica” (narrativa de la decisión) 1. Koselleck y la dicotomía histórico-conceptual de la modernidad 2. Habermas y el consensuado escrutinio de la modernidad Capítulo 9 Eslabón de sentido postmodernizador-evaluativo o la desazón del “hombre loco” (narrativa de la ciega veneración) 1. Lyotard y la d(e)uda de una modernidad tecno-lingüística 2. Lanceros y el cansancio de una modernidad onto-tecnologizada Conclusión: Figuratividad hermenéutica de(l) sentido de la Modernidad Bibliografía Bibliografía primaria Bibliografía secundaria Si buscamos, desde un principio, una definición de “hermenéutica” que nos oriente la mirada al otear el horizonte y su claroscuro juego de luces entre la aurora y el crepúsculo, la encontramos en el infinitivo griego hermeneuein, “dar noticia” (interpretatio1 en latín), que designa al menos tres direcciones de significado: primero, “expresar” –afirmar y hablar–; segundo, “explicar” – interpretar y aclarar–; y, tercero, “traducir” –trasladar–. Sin embargo, los determinantes de la acción hermenéutica son “expresar” e “interpretar”, que acentúan la eficacia lingüística de la expresión/enunciado como interpretación en tanto que proveniencia de lo interpretable (dar a conocer y penetrar)–, siendo lo verdaderamente importante del término, es que algo debe hacerse comprensible –esclarecimiento– o que algo debe ser comprendido –develamiento–, es decir, intelegir el significado oculto a la comprensión humana, pero inscrito por el carácter de la interpretación como búsqueda de ese algo. Una búsqueda del espíritu tanto interna como externa por comprender el sentido íntimo de lo captado internamente y foráneo de lo expresado externamente, pues el comprender es una elevada aptitud espiritual del ser humano como penetración de la intención y de la tendencia de ir más allá de lo que la historia nos ha transmitido. A lo largo de la historia del pensamiento, existen al menos dos significados de hermenéutica como “arte del comprender” (acuerdo, avenencia, compenetración, armonía) desde su aparición en el siglo XVII. El primer significado, se refiere como “ciencia o arte de la interpretación” que se atiene a determinadas reglas de la correcta interpretación, cuyo fin era preferentemente normativo e incluso técnico, ya que se limitaba a brindar instrucciones metodológicas a las ciencias interpretativas medievales –ars interpretandi– para evitar arbitrariedades y “malos entendidos” en el campo exegético. Es considerada como una disciplina auxiliar y su función consistía en hacer posible el acceso a la comprensión de pasajes oscuros de las Sagradas Escrituras y/o signos religiosos, incluida dentro de las ars sermonicales –las artes del sermón– y se enseñaba junto a la gramática, a la lógica, retórica y casualmente, junto a la poética como “artes de la composición” y se diferenciada de la retórica como “arte del diálogo”. Desde el Renacimiento, surgió una diferenciación entre “hermenéutica teológica” o sacra y “hermenéutica filosófica” o profana y una “hermenéutica jurídica” que podemos llamar también civil. El segundo significado hace referencia al término de “filosofía hermenéutica”2 acuñado por Gadamer desde su vinculación con la raíz fenomenológica husserliana, pero especialmente con el pensamiento de Heidegger. Gadamer busca desentrañar cómo sucede el fenómeno de la comprensión esencialmente limitada por el lenguaje desde la determinación histórica. Actualmente, la hermenéutica, en tanto teoría filosófica y a pesar de ser considerada, a principios del siglo XX, una disciplina menor en el campo de los estudios humanísticos como arte o técnica para la guía de la interpretación de textos de la tradición cultural con el fin de zanjar la distancia temporal, espacial y cultural e incorporar el sentido a la comprensión actual, es ideada como una amplia concepción y perspectiva filosófico-cultural hacia nuevas formas de pensar. Vattimo es quien ha hecho famosa la expresión de que la hermenéutica constituye una nueva koiné3 en tanto que evento plurilingüístico de destino –paradigma compartido y discurso filosófico 1 Del latín interpretatio: interpretación, explicación, traducción, distinción, determinación, Vid. Segura Murguía, Santiago (2006) Diccionario por raíces del latín y de las voces derivadas. Bilbao, Universidad de Deusto, pág. 338. 2 Por “hermenéutica filosófica” se entiende aquella teoría filosófica de la comprensión y se distingue de las hermenéuticas regionales por hacer su “objeto” aquella mediación esencial: el suelo o fundamento como condiciones de posibilidad de la manifestación (lenguaje-historia-comprensión) con el mundo, y por “filosofía hermenéutica” se entiende aquella particular concepción de la filosofía que hace de la comprensión el centro problemático de su interés como rasgo básico de la existencia humana. 3 Berti se mantiene escéptico ante este diagnóstico y destino actual de la hermenéutica: «tal vez no sea precisamente esa koiné filosófica que se ha intentado sostener, indudablemente constituye una de las posiciones filosóficas hoy en día más difundidas y es, o pretende ser, una de las formas de racionalidad que con mayor éxito le disputa el campo a la racionalidad de la ciencia.» Berti, Enrico. ‘¿Cómo argumentan los hermeneuta?’, en Vattimo, Gianni comp. (1994) Hermenéutica y racionalidad. Colombia, Norma, pág. 31. Y el mismo Vattimo equilibra los alcances de la expresión: «Como todas las precomprensiones hermenéuticas también ésta es una imagen vaga que parece demasiado marcada por una suerte de impresionismo filosóficosociológico; a muchos les parece, con cierta razón, una generalización demasiado ambiciosa que unifica una multiplicidad de fenómenos de todo heterogéneos. Asumir sin embargo el riesgo de concentrar la atención sobre la koiné hermenéutica como característica comprensiva y vaga de nuestra cultura actual es indispensable para cualquier comprensión suya teórica, no superficial y capaz de captar ahí un hilo conductor interpretativo.» Vattimo, actual–, es decir, como el nuevo lenguaje ecuménico y multicultural de la cultura contemporánea que versa sobre la esencia del sentido o sobre la tendencia profunda de nuestra época que abre el horizonte histórico-cultural de sentido al reconocerle «una centralidad, que se testimonia por la presencia misma del término, de las temáticas hermenéuticas y de los textos a que las impone, en los debates, en la enseñanza, en los cursos universitarios, y hasta en aquellos terrenos como la medicina, la sociología o la arquitectura, que buscan establecer con la filosofía un nuevo vínculo.»4 En otro lugar, se refiere por hermenéutica filosófica gadameriana como «una verdadera y propia “ontología de la actualidad”, una filosofía del mundo tardomoderno donde el mundo se disuelve efectivamente, y cada vez más, de modo global, en el juego de las interpretaciones.»5 Grondin, por su parte, afirma que «la hermenéutica es un problema universal. Lo que le otorga […] el estatuto de prima philosophia de nuestro tiempo [debido a la] omnipresencia del fenómeno interpretativo.»6 Desde otra perspectiva, Rorty se refiere por hermenéutica como un “paradigma relacional” e “investigación del espíritu”, todo lo contrario de «una disciplina, ni […] método de conseguir los resultados que la epistemología no consiguió obtener, ni […] un programa de investigación. Por el contrario, la hermenéutica es una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse –que nuestra cultura sea una cultura en la que ya no se siente la exigencia de constricción y confrontación–»7, vale decir, confrontación que se realiza respecto a los objetos del pensamiento que limitan la investigación como deseo de fundamento de todo discurso. Y el propio Gadamer, pensando hermenéutica en tanto que interpretación, destaca que éste término haya tenido «como pocos la rara fortuna de expresar de forma simbólica la actitud de toda nuestra época»8 y de asumir la «posibilidad de acceder a la historia […] según la cual un presente sabe en cada caso ser futuro. Éste es el primer principio de toda hermenéutica.»9 ¿Cuáles han sido las razones de este cambio de escenario sobre la hermenéutica y la ampliación ocurrida en el ámbito de acción teórico-práctica de la filosofía contemporánea ante la hegemonía teórica e ideológica, por ejemplo: del marxismo que impregnó teóricamente los años ’50’60 y ante la influencia teórica del estructuralismo de los años ’60-’70? Se debió principalmente –desde los años ’80-’90–, a la preocupación por el develamiento de «la prioridad de la comprensión y de la interpretación, esto es, la prioridad del ser del lenguaje, sobre cualesquiera otras facultades de la mente humana (la percepción sensible, la intuición, la imaginación, el entendimiento cognoscente, el raciocinio), todavía más, sobre cualquier forma de praxis social: el trabajo, la acción político-social, la investigación científica, la conducta moral, la experiencia religiosa, y, naturalmente, la autorreflexión filosófica»10. La acción del “comprender” no puede reducirse a pura actividad intelectual, pues designa la totalidad de un comportamiento práctico, la manera de experimentar nuestro arraigo en el mundo, en otras palabras, la comprensión como actitud originaria que abre una clarividencia que adviene desde ella misma hacia la realidad. Descubrimiento y develamiento que tienen de antecedente al pensamiento de Nietzsche, que continúa en Schleiermacher, Dilthey, Husserl y en los contemporáneos Heidegger, Ricoeur, Wittgenstein, Collingwood, Berlin, Derrida y Habermas, pero que, en la obra de Gadamer y su neohermenéutica u ontología existencial como filosofía de la comprensión, encuentra la articulación de perspectiva y metodología filosófico-hermeneuta en considerar como su problema central la concepción del lenguaje y de la razón como interpretación –comprensión– de ese lenguaje o ser del lenguaje, es considerado de forma omniabarcante y universal: Gianni. ‘La tentación del realismo’, en Álvarez, Lluis ed. (1999) Hermenéutica y acción. Crisis de la modernidad y nuevos caminos de la metafísica. España, Junta de Castilla y León, pág. 11. 4 Vattimo, Gianni (1991) Ética de la interpretación. Barcelona, Paidós, pág. 56. 5 Vattimo, Gianni. ‘Comprender el mundo-transformar el mundo’, en Habermas, Jürgen et. al. (2003) ‘El ser que puede ser comprendido es lenguaje’. Homenaje a Hans-Georg Gadamer. Madrid, Síntesis, pág. 68. 6 Grondin, Jean (1999) Introducción a la hermenéutica filosófica. Barcelona, Herder, pág. 35. 7 Rorty, Richard (1995) La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid, Cátedra, págs. 287-288. 8 Gadamer, Hans-Georg (1993a) El problema de la conciencia histórica. Madrid, Tecnos, pág. 43. 9 Heidegger, Martin (2003) El concepto de tiempo. Madrid, Trotta, pág. 58. 10 Ramírez, Mario Teodoro (2003) De la razón a la praxis: vías hermenéuticas. México, Siglo XXI, pág. 101. «A diferencia de la Hermenéutica clásica, cuyo fundamento y justificación radican en la necesidad psicológica (individual y colectiva) de integración comprensiva en un corpus de verdades y creencias que conforman la tradición cultural, la Hermenéutica contemporánea tiene su origen en el descubrimiento de la radicalidad ontológica de la interpretación y del lenguaje. Mientras para la época clásica la Hermenéutica es un complemento técnico en el proceso de búsqueda de la verdad, para la época moderna la interpretación es un destino: el lugar en el que se constituye la verdad posible (parcial y episódica) dado que el hombre y el mundo son, desde el punto de vista de las ciencias de la cultura, conjuntos significativos, formas simbólicas o urdimbres de sentido en los que co-inciden interpretación y lenguaje.»11 Hemos visto, brevemente, el recorrido que ha transitado la hermenéutica filosófica –posterior tanto a la hermenéutica teológica (medieval, renacentista y moderna) como a la autónoma hermenéutica romántica de Schleiermacher y a la metódica de las ciencias del espíritu de Dilthey12– en su ingreso a la escena intelectual con gran fuerza y notoriedad como alternativa a la idolatría por el enmarcamiento epistemológico –la ciencia metodológicamente positivada– dominante en el contexto intelectual en la mitad del siglo XX. La perspectiva abierta por la hermenéutica renueva el interés por la filosofía y su conexión con los “mundos de la vida” y la infinitud del problema del “sentido” desde la “finitud” de nuestra experiencia histórica gracias al “maestro de la interpretación”, Nietzsche junto con el “restaurador filosófico de la hermenéutica”, Gadamer. La hermenéutica entonces, no se presenta como una reflexión o meta-reflexión sobre el método o el procedimiento que realiza la interpretación, sino más bien, como una teoría que busca esclarecer el acontecimiento de la interpretación, explorando las condiciones de posibilidad de la experiencia hermenéutica y asimismo, de la comparecencia del sentido como algo relativo a la interpretación. La constitución de la hermenéutica en una teoría general del comprender y de la interpretación ocurre en el contexto de una problemática fundante de las así llamadas ciencias humanas o ciencias del espíritu, pues postula que lo propio de las ciencias del hombre es la interpretación en oposición a las ciencias naturales cuyo paradigma sería la explicación. La hermenéutica frente a la incuestionabilidad que disfruta el saber de la tradición moderna –el encierro de la autorreflexión científica por el imperialismo metodológico cartesiano–, es decir, que un conocimiento verdadero y objetivo ejerza un derecho especial sobre quienes no posean tal conocimiento, postula que esa condición está restringida a un campo determinado según reglas, procedimientos y objetivos particulares que rigen en ese campo y sólo tienen validez para aquellos que son regulados por esas reglas, imperados por esos medios y, a la vez, legitimadores de los objetivos. La hermenéutica por su parte, desborda tanto el ámbito epistemológico como la capacidad de la ciencia de dar cuenta de los problemas gnoseológicos que afectan a las ciencias del espíritu –la exigencia de la metodología de medición cuantitativa de proceder sin atender a parcialidades y operaciones subjetivas internas a estos prejuicios– y se presenta como una ontología que aspira a la universalidad de sus postulados y campos de acción, ya que su eje –la interpretación conformada por la tradición, el diálogo y el lenguaje– articula toda relación hombre(s)-vida(s)-mundo(s), pues pensar la interpretación de esa relación es el peculiar modo de ser o componente esencial vinculado a la finitud del ser humano: «la presente investigación plantea una cuestión filosófica: pero no se plantea en modo alguno sólo a las llamadas ciencias del espíritu […] ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. […] Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento Lanceros, Patxi. ‘Antropología Hermenéutica’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) Diccionario de hermenéutica. Una obra interdisciplinar para las ciencias humanas. Bilbao, Universidad de Deusto, pág. 20. 12 La exposición detallada de los planteamientos de Schleiermacher y de Dilthey, exceden los márgenes de nuestro trabajo, atendiendo fundamentalmente los elementos desarrollados por Gadamer, Vid. Almarza, José Manuel. ‘Hermenéutica’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros Patxi dirs. (2005) Claves de hermenéutica. Para la cultura, la filosofía y la sociedad. Bilbao, Universidad de Deusto, págs. 193-217. 11 comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus formas y a sus reglas.»13 Un desafío de indagación, hemos afirmado, que el ser humano asume como desafío ante la carencia de un mediador, un intercesor que domine el comprender como arte y negocie los medios para alcanzar la comprensión. Hermes14 como dios mensajero correspondiente al egipcio dios lunar medidor del tiempo Thot, inventor de la escritura, de las palabras y del lenguaje articulado y al Mercurio romano, dios de los cambios, el comercio y protector de los ladrones, es un elevado mediador, un daimon transmisor e interpretativo –complemento e intermediario– de geniales características de inventiva y capacidad de acertar en el tráfico de mensajes, dichos, susurros y miradas de complicidad entre los dioses y los hombres y a la inversa: un genio que maneje una lengua divina y una lengua humana para que haga humano el mensaje divino y pueda representar adecuadamente las necesidades, súplicas y sacrificios humanos frente a la sublime instancia divina15: «Hermes, el dios mediador por antonomasia que pese a sus oscuros orígenes fue aceptado en el Olimpo, está, sino etimológica sí al menos simbólicamente, en el origen de la palabra griega hermeneia que significa inicialmente “expresión” o “interpretación”. Descrito por Homero como mensajero de los dioses, Hermes traslada-traduce la voluntad de los dioses a un lenguaje accesible a los hombres, estando por ello también presente en la palabra hermeneuein cuando se entiende, en particular, como el arte o técnica del hermeneutés o intérprete que se encarga de traducir a un lenguaje inteligible […] lo dicho de un modo extraño, incomprensible, “bárbaro”, y cuando se entiende, de un modo más general, como la acción de explicar o de “significar algo hablando”.»16 Este daimon, este ángel transmisor-revelador recoge como un sacrificio la incapacidad humana de dirigirse directamente a los dioses, puesto que sólo balbuceos expresan la atormentada existencia humana debido a la escasez para articular claramente sus demandas. Para ello, dispone de una región que podemos llamar la región del “entre” mundos e interpretaciones conectadas con la realidad17, donde se fraguan las significaciones, se urden los tejidos –nervios– de sentidos, se demarcan los topos en los que inscriben y deciden las construcciones y futuras transformaciones de las identidades. Asimismo, donde se articula el lenguaje como modo de acceso al mundo y al trans-mundo desde claves interpretativas o comprensivas de la experiencia de intelegir. La labor del hermeneuta, del interpretador de interpretaciones (incluso las suyas) no se reduce sólo a traducir mensajes, sino a interpretar sus enunciados con el fin de ofrecer una comprensión de ellos, de modo que no sólo adquieran inteligibilidad para los receptores, sino que también una vez comprendidos, ejerzan la función normativa y ordenadora que tiene en virtud de la autoridad de quien los envía. 13 Gadamer, Hans-Georg (2005) Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Sígueme, Salamanca, págs. 11-12. En adelante VM. «Hermes, hijo de Zeus y de la ninfa Maya, hija de Atlante, es uno de los dioses olímpicos más populares. Nacido en la montañosa Arcadia, región de pastores, resulta ser un dios pastoril, pero también muy callejero y sociable. Es una amable divinidad de características muy singulares [como] el epíteto de polytropos […] en alusión a su modo de actuar con muchos trucos, versátil, decidido, astuto y de gran movilidad. Eso le faculta para ejercer múltiples oficios. Es protector de los caminantes, patrón de los heraldos, los embajadores y los comerciantes, y también de los ladrones arteros, a la vez que benefactor de los rebaños y conductor de las almas de los muertos en su peregrinación al Hades. Y se encarga de la preparación y brillo del festín de los olímpicos. Se ocupa además de inspirar a los oradores en la asamblea, es un dios del ágora […], y cuida también de los atletas en los gimnasios. Es un dios que tiene que ver con el paso a la efebía [lista general de ciudadanos], y con los pasos iniciáticos. Y los dioses lo envían como mensajero [recadero y diplomático] a los humanos en casos difíciles.» García Gual, Carlos (1997) Diccionario de mitos. Barcelona, Planeta, págs. 191-192. 15 Platón atribuye estas mismas características a los poetas, en Ión, 534e; Epinomis, 975c; y en Político, 260d. 16 Garagalza, Luis (2002) Introducción a la hermenéutica contemporánea: simbolismo, cultura y sociedad. Barcelona, Anthropos, pág. 5. 17 «Hermes se mueve en un espacio intermedio y es un mediador, lo cual constituye una característica común a todas estas funciones que desempeña. Tanto si esta mediación concierne al matrimonio, el viaje o la palabra, como si tiene lugar entre lo alto y lo bajo, entre el Olimpo, los hombres y el Hades, Hermes está en medio: feliz portavoz y psicopompo, guía condescendiente a las órdenes del Olimpo o conductor del decreto inapelable de la muerte, Hermes posee una perfecta movilidad entre uno y otro universo, y asegura el tránsito allí donde los griegos trazaron, de manera estricta, unas fronteras.» Bonnefoy, Ives dir. (1998) Diccionario de las mitologías y de las religiones de las sociedades tradicionales y del mundo antiguo, vol. II: Grecia. Barcelona, Destino, pág. 258. 14 Como fruto de la mediación divina y de la situación carencial del ser humano, surgen las labores fundamentales de la hermenéutica: la “transferencia de sentidos”, la “interpretación de los sentidos” y la “comprensión de sentidos”. Todas expresiones de la entrega de confianza y el juego de creencias y esperanzas que despliegan la red de captación de sentido y comprensión de la experiencia de la realidad del ser humano: experiencia pre-teórica de sentido de acceso al “mundo de la vida” enmarcada en los límites comprensivos de apropiación de(l) sentido más allá de los fundamentos epistemológicos modernos.18 18 Vid. VM, pág. 305 y ss. Nuestra investigación, fundamentalmente, se aventura en su “articulación” y se expresa a modo de “vertebración” reflexiva, por ello tiene como propósito fundamental descifrar las relaciones que vinculan las reflexiones de Nietzsche sobre el sujeto y el rechazo ante el hegemónico patrimonio histórico de la modernidad y las ideas hermenéuticas de Gadamer acerca de la experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión bajo la determinación histórico-lingüístico-dialógica, teniendo como horizonte los itinerarios históricos de las modernidades en sus despliegues teóricos. Nietzsche, frente a las soterradas estrategias de dominio de la modernidad, inaugura una actividad de desenmascaramiento de las mistificaciones presentes en la historia de la filosofía: “pensar como interpretación”. Gadamer re-instala el “comprender” ante la absolutez de la mecánica pre-juiciosa de la Ilustración como aquella histórica actividad de entendimiento elevada a categoría ontológica: “ser es comprender” y “pensar es interpretar” la realidad lingüística. Ante las transformaciones de la modernidad tardía y sus estrategias de subsistencia proponemos una categoría hermenéutica figurativa de(l) sentido de la modernidad como una acción medial entre ambas: “voluntad de comprender el sentido de la interpretación” como fundación y potencialización de una realidad ahora moderna. El propósito más propio de la hermenéutica, consiste en ser una búsqueda de las posibilidades fecundas de(l) sentido en tanto capaz de fabricar metáforas que conciernen a una interpretación adviniente y que dona otra perspectiva de (la) realidad simbólico-interpretada, como aquella capacidad de inventar intrincadas narrativas que donen un sentido específicamente humano donde aparecen “concordancias discordantes” en el tiempo, y cuyo fin es presentar una “identidad narrativa”19 sin importar la presencia inmutable de un carácter preso en una antigua palabra sedimentada en el tiempo. Por ello, partimos –y asumimos tal partida en una cuádruple vertiente de significado: como juego (interpretación), como movida (perspectiva), como inicio (expectativa) y como división (quiebre)– con la innovación semántica y narrativa propuesta por la hermenéutica figurativa y sus significaciones inéditas, que tiene que ver más bien con una “imaginación productiva” (Ricoeur) desplegada a todos los sentidos interpretativos. La función que se deriva de lo anterior, tiene que ver con que la figuratividad permite captar una semejanza a pesar de no presentarse a primera vista. Lo que está en juego en el enunciado figurativo es la captación de un “parecido”, de una semejanza o similitud justamente allí donde la visión habitual no percibe ninguna conveniencia mutua. Además, la figuratividad nos informa sobre la realidad, pues no constituye un mero ornamento del discurso o de la narratividad, sino que consiste en una nueva información sobre la realidad a partir de eslabones de sentido en unidad dinámica que repara perspectivas, renueva posiciones, rehabilita posibilidades interpretativas. PARA ALCANZAR LO ANTERIOR, HEMOS AVENTURADO LEVANTAR BASES DE VIABILIDAD DE UNA PLATAFORMA INTERPRETATIVA BAJO EL RÓTULO DE “HERMENÉUTICA FIGURATIVA” QUE SIRVA DE TABLADO QUE SOPORTE: UN ARMAZÓN PARA BOSQUEJAR Y MONTAR UN MECANISMO DE INTERPRETACIÓN FIGURATIVA DE LA EXPERIENCIA DE MODERNIDAD A PARTIR DE ESLABONES METAFÓRICOS DE POSIBILIDAD HERMENÉUTICA, Y UN PÚLPITO, UNA TARIMA PARA QUE CIERTOS PERSONAJES VOCIFEREN SUS GUIONES COORDINADOS DE MANERA –APARENTEMENTE– DISPAR Y ANACRÓNICA, Y ASÍ DEN SENTIDO A LA ESCENOGRAFÍA EN LA QUE LA MODERNIDAD SE TRANSFORMA EN LA HISTORIA PRESENTE, REBASANDO SU ACCIÓN E INMEDIATEZ; Y, LA HISTORIA SE TRANSFORMA EN MODERNIDAD, REBASANDO SU PENSAMIENTO Y ACCIÓN, SUS MODOS Y ESTILOS. Se enfatiza de tal modo, la característica de “figuratividad” de la modernidad para instalarse en la historia y desde esa instalación, metamorfosear sus estrategias o tácticas de mantenimiento 19 Ricoeur en Tiempo y narración, establece como fundamental la trama que se produce al pensar tiempo e historia bajo la forma de la poética, que configura lo que ya tiene figura en la acción humana, en sus estructuras inteligibles, recursos simbólicos y en su carácter temporal. La construcción de la trama del tiempo prefigurado, configurado y refigurado, hace posible la narración de una realidad dinámica y medial, integradora y comprensora, Vid. Ricoeur, Paul (1987) Tiempo y narración, tomo I ‘Configuración del tiempo en el relato histórico’. Madrid, Cristiandad, págs. 117-166. en la historia. Y que la modernidad realice este movimiento auspiciado en las acciones de estas figuras arquetípicas contenidas una en otra desplegadas en planos de sentido conectados subterráneamente como “figuras de significación hermenéutica”: el “sacerdote asceta” de la resentida moral con su represión y venganza, el “pastor de la metafísica” y custodio de la voz del rebaño en nosotros y el “hombre loco” poseído por la visión de la ausencia de Dios, figuras que se proyectan en eslabones de sentido hermenéutico crítico-evaluativo, histórico-evaluativo y postmodernizador-evaluativo de una modernidad que se transforma y es transforma por otros. La apuesta/propuesta es entonces por una “hermenéutica figurativa” de modernidad con el objetivo de revelar la “figuratividad de(l) sentido de la modernidad” desde la hermenéutica gadameriana en perspectiva histórico-interpretativa nietzscheana. Este grupo de personajes o figuras establecen un orden determinado, un discurso significante que los sitúa en las esferas privilegiadas al interior de las tramas de poder y dominación de la modernidad. Su figuratividad es consonante con la alegoría de la triple transformación del espíritu enseñada por Zaratustra, con el fin de presentar su inescindible conexión secreta: un parentesco teórico y de sentido con los despliegues históricos de la modernidad. Estas representaciones encarnan otro proceso: el desarrollo transformativo de la modernidad y que éste tiene su patrocinio fundacional en el proceso transformativo de las figuras de significación, que muestran a una modernidad –aunque se resista y se escabulle en su clausura o exaltación– incapaz de contener el flujo de identidades, máscaras, disfraces, voces y símbolos que se filtran por debajo de sus restos como sincrónica luz y sombra de su ser y reflejo, instaurando una suerte de “narrativa de la ficción enmascaradota” por parte de las figuras hermenéuticas.20 Además y sin apoyarnos en literatura filosófica anterior sobre “hermenéutica figurativa” ni sobre la consideración de los personajes nietzscheanos establecen una “similaridad” como encarnaciones simbólicas o sentido encarnado en símbolo y menos en su eslabonamiento de sentido para la modernidad. Por ello, en nuestra investigación in progress, entenderemos “figuratividad” como aquella experiencia de interpretación que revela las conexiones ocultas de los acontecimientos y de las simbolizaciones –de allí su correlación con la genealogía– con el fin de que aquella experiencia devenga experiencia hermenéutica de apropiación de(l) sentido de la comprensión, y tales figuras acaezcan en “figuras de interpretación/comprensión hermenéutica” – de allí su correlación con el simbolismo– moldeadas como símbolos encarnados y metáforas teatralizadas como claves o códigos para que, al situarlos en ángulo de perspectiva interpretativa coherente en el desfile de estos personajes nietzscheanos –en su modulación histórica–, destaquen el carácter metamórfico de la modernidad. Por ello, forzamos sus guiones y acciones para que hablen sobre un “modo” de la modernidad entre todas las modernidades que se han levantado: la modernidad en su constante mutabilidad expresada ahora en “figuras de sentido” hermenéutico en un recambio de interpretaciones. Se ensaya, entonces, desde el perspectivismo interpretativo de Nietzsche y desde la hermenéutica filosófica de Gadamer, la modulación de apropiación de(l) sentido del comprender en la modernidad tardía, por ello, la “hermenéutica figurativa” ancla su investigación en “eslabones de sentido” que conectan soterradamente la conformación de un “sentido” por desocultar, sentido que surge al delatar ciertas estrategias que en la modernidad tardía cobran la “figura” de personajes filosóficos (“sacerdote asceta”-“pastor de la metafísica”-“hombre loco”) y conceptos filosóficos (“hacer”, “pensar”, “creer”). La abierta región hermenéutica gadameriana asume la forma de plataforma desde la cual se inscribe el perspectivismo genealógico nietzscheano en el sentido de “destrucción”, es decir, de desmontar las capas que ocultan la verdad de las relaciones conceptuales, simbólicas e históricas. 20 Vid. Vattimo, Gianni (1989) El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación. Barcelona, Península, págs. 13-42. En este sentido, no hay interpretación figurativa que no sea, en cierta forma, una coproducción de su significación y de su sentido, es decir, la perspectiva hermenéutica figurativa hace manifestarse el sentido donde parecía oculto por significaciones universales que buscaban eliminar el “malentendido”, olvidando la pluralidad de la comprensión de la realidad, de la vida y del mundo. La estructura de nuestra investigación, se desarrolla en un corpus compuesto de tres Partes y cada una de éstas, compuesta por tres Capítulos. La Primera Parte: Coordenadas de “hermenéutica figurativa”, busca allanar la región hermenéutica para urdir un “tejido figurativo” que sirva de plataforma de la particular comprensión del devenir transformativo de la modernidad y, a la vez, del pliego que ha ideado y diseñado este sujeto moderno que traza un peculiar modo de mundo comprendido y precisado simbólicamente. Se presentan las bases hermenéuticas y conceptuales de la “figuratividad” teniendo como horizonte una “semántica del sentido” privilegiando dos miradas, la de Nietzsche y la de Gadamer. No discutiremos las teorías filosóficas ni las relaciones o distancias entre ambos pensadores, sino que nos moveremos motivados por presentar la perspectiva hermenéutica de la interpretación del sentido. La Segunda Parte: La triple raíz de la “figuratividad” o las hermenéuticas del hacer, pensar y creer, abre la discusión y problematización de la figuratividad. Entramos al terreno figurativo a través de “metáforas de sentido”, con el fin de desentrañar que sus derroteros tienen su auspicio en el proceso genealógico de las “figuras de significación hermenéutica” encomendadas en llevar a cabo las estrategias metafóricas y obturarlas en perspectiva interpretativa como “itinerarios de sentido”. Los personajes son símiles a la alegoría zaratustriana de las tres transformaciones del espíritu de “camello de la tradición moral” a “león del sí imposible” y a “niño reconstructor de sentido” como tres niveles de sentido, que aquí como prototipos o conatos modélicos de su devenir y sentido, revelarán el proceso de transformación de la propia modernidad. Finalmente, la Tercera Parte: Articulación entre “figuratividad hermenéutica” y las narrativas de la modernidad, explora las problemáticas interpretativas provenientes de las huellas que han dibujado las figuras y tiene como objetivo desplegar los eslabones de sentido como estrategias articuladoras desde el “hacer”, el “pensar” y el “creer” como indicadores del moderno proceso transformativo relatados en las “narrativa de la dominación”, “narrativa de la decisión” y “narrativa de la ciega veneración”, es decir, la figuratividad hermenéutica del “sacerdote”, del “pastor” y del “loco” ahora reverberadas en las narrativas modernas crítico-evaluativa, históricoevaluativa y postmodernizadora-evaluativa.. Las coordenadas histórico-conceptuales respecto de la actualidad, las situamos de la siguiente manera: modernidad hace referencia a una época histórica que arranca en el Renacimiento, alcanza su máxima expresión en la Ilustración y su depotencialización romántica en el modernismo artístico de la primera mitad del siglo XX. La modernidad designa la contemporaneidad de una época cualitativamente nueva, que incluso se trasciende a sí misma, teniendo la capacidad de distanciar el presente del pasado más reciente, constituyendo la historia en reiteración del presente significativo como transición perpetua hacia el futuro indeterminado. Por su parte, la modernidad como idea-proyecto destaca la novedad del presente como ruptura con el pasado, insistiendo en las ideas de innovación, progreso y moda. La idea de modernidad destaca la novedad del presente como ruptura con el pasado, insistiendo en las ideas de innovación, progreso y moda. Por modernismo entenderemos –a partir de los años ’50– como una serie de formaciones ideológicas y culturales caracterizadas por articular y defender el proyecto de la modernidad. Por su parte, la modernización se define por constituir una serie de proceso, más o menos, planificados, que introducen cambios al orden moderno de una sociedad. La postmodernidad viene a significar un corte radical a los modos de la modernidad social política, estética, económica y cultural. La postmodernidad es definida a partir de una determinada realidad socio-histórica acompañada de una condición epistemológica específica, lo que la diferencia y aleja de la modernidad, y de ahí la idea de su superación. La postmodernización aunaría los procesos contemporáneos de transformación material y cambio social que se expresan en la globalización económica y en la sociedad o red informacional. La narrativa de la promesa o del proyecto moderno, se sustenta en la tesis del progreso o emancipación que habrían posibilitado la articulación de la universalidad del individuo y de la razón con la pluralidad de las conveniencias y de procesos teleológicos impulsadores de la historia. Tal narrativa cuenta con la existencia de un sujeto individual, de una razón universal y de un proceso ordenado de acontecimientos dirigidos a la emancipación de la humanidad. En fin, la modernidad y sus tiempos bajo el abrigo de su gran “narrativa de la promesa” y sus versiones expresadas en las modulaciones de racionalidad, en las contradicciones y en los desniveles en su praxis social, en el eje del saber científico –la verdad objetiva–, en su status social de diferenciación, en la exclusión del sujeto en la historia por su cese en lo protagónico y su actividad en lo agónico, en la reducción de los ámbitos culturales bajo el signo contradictorio de la forzada e impuesta uni-culturalidad globalizada, en el hastío ante la amenaza del nihilismo como ausencia de sentido y certeza venidera, en el anónimo ordenamiento de la cultura, en la lobreguez de los contornos valóricos y en la potencia abrumadora de la desesperanza. En fin, se trata de interpretar el acaecer –y los matices de su propia metamorfosis como proceso diferenciador ante lo indistinto de los tantos orígenes de la modernidad– de las energías revolucionarias de la modernidad ilustrada desde la autoafirmación racional hasta su condición agónica, desde el énfasis de la razón moderna hasta el agotamiento cultural de la Ilustración en manos de la tecnología. Tales procesos o modos, versiones, estilos y condiciones revelarán la instalación y acción de la detracción de la modernidad en su fase de crisis y resultan sintomáticos de una “re-configuración” de la fisonomía de la cultura moderna capitaneada por el proceso modernidad-modernización-globalización como ethos totalizador. Se presentan dos tránsitos de triple vía que empalman en la “hermenéutica figurativa”: desde la potencia cargadora de sentido de “sacerdote asceta” a la decisión transformadora del “pastor” y la exhausta conciencia del “hombre loco” que busca y sólo encuentra el horizonte de declive de la modernidad. Desde la certeza del proyecto ilustrado (Habermas, Kosseleck) hacia la desfundamentación social (Weber, Adorno & Horkheimer) y debilitamiento de los vínculos vivificantes que le sostenían (Lyotard y Lanceros). Las motivaciones para nuestra investigación, devienen inspiradas por las preocupaciones sobre el desarrollo de la modernidad en sus diversas versiones y cómo se expresan en ciertas conexiones reveladas en el pensamiento de Nietzsche por los interlocutores de su repertorio simbólico alejados –siempre en parte y por partes– de las ya tradicionales interpretaciones o lecturas cuasipolíticas, metafísicas y postmodernas de su obra, específicamente aquellas que van desde las filosofías de la existencia (Jaspers), reaccionarias (Lukács), cósmicas (Löwith) pasando por Heidegger y su “Nietzsche ontológico”, Deleuze y su “Nietzsche anti-dialéctico” hasta las propuestas que Vattimo hace de un “Nietzsche desenmascarador genealógico-nihilista de la metafísica”, para presentarlo aquí como un “Nietzsche hermenéutico-figurativo de la modernidad”. Un enfoque o perspectiva que utilizamos también con la misma modernidad, pues también – siempre en parte y por partes– intentamos recorrer las teorías dominantes de modernidad o “sociologías” de la modernidad (que aquí llamaremos “narrativas”) y de la tendencia centrífuga que postmoderniza a la modernidad. Por ello, nos movemos en un plano de triple entrada, es decir, primero ingresamos al territorio de la hermenéutica proponiendo una vertiente que sería la de hermenéutica figurativa a partir de la hermenéutica gadameriana y de algunos puntos nietzscheanos; segundo, montamos las figuras nietzscheanas para que revelen –o delaten– que sus acciones y sus (o)misiones, sus pensamientos y sus (in)decisiones moldean las versiones de la modernidad teórica en su despliegue histórico; y tercero, franqueamos una modernidad versionada por las figuras de significación hermenéutica nietzscheanas en un parentesco estructural con las transformaciones modernas. La modernidad, como conjunto de paradigmas responde al ensamble de su naturaleza motriz en una época histórica, en las que sus manifestaciones metafóricas y metamorfoseadas exponen el sentido huidizo de la historicidad desde sus despegues científicos (revolución científica), despliegues filosóficos (Descartes, Hume, Kant), aventuras políticas (revolución francesa), desafíos tecnológicos (revolución industrial), movimientos estéticos (Rimbaud, Mellarmé o Manet y Cézanne, Wagner o Mahler), posiciones crítico-sospechosas (Nietzsche, Marx y Freud) hasta sus modulaciones actuales, tales como fragmentaria (Frisby), híbrida (García Canclini), ontología fluida (García Selgas), impura (Latour) o líquida (Bauman) entre otras. Actualmente, transita por una fase tardía, es decir, pendiente en su origen, alertada por su presente y atenta de su futuro y, debido a esta situación, se despliega como una plataforma en la que reposa el modo anoréxico del proyecto socio-político-intelectual ilustrado. Delgadez producida por la hegemonía del proceso de reificación global del actual modelo económico neoliberal (Keynes, Friedman, Hayek) coherente con una persuasiva secularización del existir moderno y de sus arquetipos simbólicos de consumo y productividad, regidos por las experiencias subjetivo-individuales y objetivo-sociales de bienestar y consumo, sucedáneas de satisfacción y consuelos de sentido. Nuestras motivaciones entonces, son interpretativas, intuitivas-figurativas y ensayísticas, desentrañando los mismos márgenes de conquista y error que ha definido a la filosofía por siglos: desear, pensar, decir, decidir, saber, interpretar. Las Fuentes capitales en las que se apoya nuestro trabajo de investigación doctoral, son las siguientes:  GADAMER, Hans-Georg (2005) Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca, Sígueme.  HABERMAS, Jürgen (1988) Ensayos políticos. Barcelona, Península. —(1989) El discurso filosófico de la modernidad. (Doce lecciones). Madrid, Taurus.  HORKHEIMER, Max y ADORNO, Theodor W. (1994) Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid, Trotta.  KOSELLECK, Reinhart (1993) Futuro Pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona, Paidós.  LANCEROS, Patxi (2006) La modernidad cansada. Y otras fatigas. Madrid, Biblioteca Nueva. —(2005) Política mente. De la revolución a la globalización. Barcelona, Anthropos.  LYOTARD, Jean-François (1984) La condición posmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Cátedra.  NIETZSCHE, Friedrich (2004) Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Madrid, Alianza. —(1994) La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Madrid, Alianza. —(1988) La gaya ciencia. Madrid, Akal  WEBER Max, (1997) La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona, Península. —(1983) Ensayos sobre sociología de la religión. Madrid, Taurus. I. DESPLIEGUE HERMENÉUTICO DE LA “FIGURATIVIDAD” El concepto nietzscheano de “interpretación” demuele la concepción de un sujeto transparente para sí mismo desde un marco racio-idealista como también trascendental: nuestras representaciones son máscaras que ocultan las verdaderas intenciones y objetivos en un marco inconsciente. Desarrollaremos las líneas fundamentales del pensamiento nietzscheano con el objetivo de fundamentar la conexión entre “voluntad de poder” e “interpretación”. La crítica de Nietzsche al “hombre moderno” que empieza en Humano, demasiado humano y que en Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, encuentra un despliegue agudo y certero sobre la “modernidad” y su crítica al pensamiento moderno «que ha quedado detenido por la racionalidad pura, por la explicación causal, por la imaginación o por las categorías del entendimiento, esto es, por haberse vuelto un “yo” separado de su actividad. […] Allí donde el pensamiento moderno tiene su límite, en la verdad evidente de la causalidad, en el “hay que”, en el sujeto; Nietzsche lo encuentra en la ficción convencional de la causalidad para no paralizar la vida, en la necesidad de contemplar valerosamente la realidad desde un pensamiento más amplio.»21 Nietzsche se refiere al “hombre moderno” como el “hombre objetivo”, es decir, aquel intelectual desenmascarado en su búsqueda de la verdad, busca justificar sus propias teorías con el fin de que resulten triunfantes para que la aparencialidad venza a la realidad22: «El hombre objetivo es de hecho un espejo: habituado a someterse a todo lo que quiere ser conocido, sin ningún otro placer que el que le proporciona el conocer, el “reflejar”, –ese hombre guarda hasta que algo llega, y entonces se extiende con delicadeza, para que sobre su superficie y piel no se pierdan tampoco las huellas ligeras y el fugaz deslizarse de seres fantasmales.»23 De lo anterior, se entiende que la interpretación sea un esfuerzo por unificar el sentido que yace en la infinitud de pliegues sobre la realidad, sea el intento por extraer el sentido oculto en una realidad que no “juega en ocultarse”, sino que “sufre ocultada”. Tanto el sujeto como el pensamiento son para Nietzsche, instalados frente a un “trasfondo” que sería el de una voluntad que persigue y posibilita la interpretación: sólo a partir de nuestras necesidades interpretamos al mundo, y ensayando perspectivas desde esa colocación o ubicación es que podemos percibir el dinamismo de nuestros afectos: «El ideal del conocimiento, el descubrimiento de la verdad, los sustituye Nietzsche por la interpretación y la evaluación. Una fija el “sentido”, siempre parcial y fragmentario, de un fenómeno; la otra determina el “valor” jerárquico de los sentidos y totaliza los fragmentos, sin atenuar ni suprimir su pluralidad.»24 La suma de perspectivas no se unifican en el objeto, sino en la “voluntad de poder” en virtud de la caída no sólo de la apariencia, sino también de la realidad debido a su incognoscibilidad. El diagnóstico nietzscheano sobre la civilización o cultura occidental de “desublimación” 25, confirma además una sociedad enferma moralmente, escindida entre el elemento racional y las raíces de la vida misma en cuanto “voluntad de poder”. ¿Qué significa “voluntad de poder” en este contexto? Que la fuerza motriz de la vida es voluntad de razón (racionalidad operativa sobre la realidad), de verdad (ordenamiento de significados hacia un fin), y esta energía motriz se manifiesta en el resistir, insistir y persistir en la vida, y por tanto, en esa reclamación comprendora fundamental que expresa lo más propio de la “voluntad de poder”: la “voluntad de interpretar”. 21 Luján Salazar, Enrique (2005) Perspectivismo y genealogía. Un ensayo sobre Nietzsche. México. Universidad Autónoma de Aguascalientes, pág. 82. Vid. especialmente Nietzsche, Friedrich (1993a) Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro. Madrid, Alianza, §54, pág. 80. 22 Vid. Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., §19, págs. 39-41. 23 ibid., §207, pág. 145. 24 Deleuze, Gilles (2000) Nietzsche. Madrid, Arena, pág. 23. 25 Nietzsche, Friedrich (1996) Humano demasiado humano. Un libro para espíritus libres, vol. I. Madrid, Akal, §1, págs. 43-44. La concepción de “voluntad de poder” tiene que ver con «el elemento genealógico de la fuerza, diferencial y genético a la vez. La “voluntad de poder” es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación, y la cualidad que, en esta relación, corresponde a cada fuerza […]: es el principio de la síntesis de las fuerzas»26: la Vida: «En todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que se sirve encontré voluntad de ser señor. […] Y así como lo más pequeño se entrega a lo más grande, para disfrutar de placer y poder sobre lo mínimo: así también lo máximo se entrega, y por amor al poder – expone la vida. […] Ésta es la entrega de lo máximo, el ser riesgo y peligro y un juego de dados con la muerte. […] Sólo donde hay vida también voluntad: pero no voluntad de vida, sino […] ¡voluntad de poder! […] Muchas cosas tiene el viviente en más alto aprecio que la vida misma; pero en el apreciar mismo habla –¡la voluntad de poder!–»27 La vida es entendida como el elemento energético que diferencia “cualidad” y “cantidad” de fuerzas. La fuerza «no aporta ningún contenido determinado, ninguna finalidad específica al querer de la voluntad»28, pues no debemos concebir por “voluntad de poder” aquella «voluntad [que] quiera el poder; no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significación, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento genético y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora.»29 Una “voluntad de poder-ser” creadora, vivificante, cualificante que «lo que quiere en la voluntad (y no lo querido por ella, no algo de lo que carece, sino justamente aquello que la constituye y posibilita), […] como determinación de su cualidad»30: «Hacia la altura quiere edificarse, con pilares y escalones, la vida misma: hacia vastas lejanías quiere mirar, y hacia buenaventurada belleza, – ¡por eso necesita altura! […] Subir quiere la vida, y subiendo, superarse a sí misma.»31 Hemos entendido aquí por “voluntad de poder” como la mecánica movilizadora de la Vida. Una fuerza que habita en toda manifestación de la acción humana, tanto positiva como negativa: es el todo de la existencia que se expresa en la fuerza de la voluntad y en el poder del querer, y por tanto, es desde donde es posible la superación de la existencia humana, es decir, el advenimiento del “superhombre”. El “superhombre” sólo se hace posible a partir de la “muerte de Dios” que, a su vez, sólo puede plantearse en virtud del conocimiento de la “voluntad de poder”, y la “voluntad de poder” sólo es viable si hay “eterno retorno de lo mismo”. Estos cuatro elementos conforman un abismal pensamiento sintético que tiene como centro lo absolutamente diferente que exige un principio independiente del pensamiento científico, es decir, el de la reproducción de lo diverso como tal, o dicho en otras palabras, la repetición de la diferencia: lo contrario de la adiaphoria (“igualamiento de cantidades” o “no diferenciación”) –que no se debe tomar partido por ninguna de las opciones–, el “eterno retorno” es lo que se dice únicamente de lo diverso y de lo que difiere32: «El eterno retorno no es el efecto de lo Idéntico sobre un mundo devenido semejante, no es un orden exterior impuesto al caos del mundo; el eterno retorno es, por el contrario, la identidad interna del mundo, y del caos, el Caosmos […] El eterno retorno afirma la diferencia, afirma la desemejanza y lo disperso, al azar, lo múltiple y el devenir. Zaratustra es el precursor oculto 26 Deleuze, Gilles (1994) Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama, págs. 73-74. Z, II, ‘De la superación de sí mismo’, págs. 176-177. 28 Barrios, Manuel (1990) La voluntad de poder como amor. Barcelona, Del Serbal, pág. 68. 29 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 121. 30 Barrios, Manuel (1990) o.c., págs. 68-69. 31 Nietzsche, Friedrich (2004) Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Madrid, Alianza, II, ‘De las tarántulas’, págs. 157-158. En adelante Z. 32 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 69. La “voluntad de poder” es la síntesis interna de fuerzas que mueve la vida, ibid., pág. 73. 27 del eterno retorno. Lo que el eterno retorno elimina son, precisamente, todas las instancias que yugulan las diferencias.»33 Para Nietzsche, la doctrina del “eterno retorno de lo mismo” establece el grado de fuerza que exige pensar la idea de que todo vuelve, la experiencia de sentir como un acontecimiento positivo lo que, desde la óptica de la metafísica dualista, perecería configurarse como la extrema vacuidad y absurdo de la existencia. De este modo, frente a la visión cristiana del tiempo como historia de la salvación (creación, redención, escatología), aceptar la idea del “eterno retorno” equivaldría a decir sí a la vida, reconciliarse con la tierra y amar lo contingente, lo particular, el devenir plural de las fuerzas en las que consiste la “voluntad de poder” como trasfondo de todos los motivos de autosuperación que son propios en la historia humana. El pensamiento del “eterno retorno de lo mismo” representa el conjuro con que Nietzsche se opone a la concepción metafísica de la temporalidad, a la soteriología escatológica del pensamiento judeo-cristiano a la inclinación a la absolutización de toda norma moral impuesta sobre toda acción y pensamiento humanos. La metafísica traduce la escatología cristiana con un tiempo, entendido como encadenamiento de momentos puntuales cada uno de los cuales subsume al anterior y hace depender su propio significado de la conexión con el pasado, que ya no existe, y del futuro, que aún no ha llegado a ser. El momento o “instante” en su condición de particularidad y contingencia, contradice esta concepción, pues no es posible reconocer a cada instante de la vida una plenitud autónoma de significado. A causa de la estructura edípico-escatológica de la temporalidad, «el sentido se encuentra siempre situado más allá de un presente que no realiza nunca su cumplimiento.»34 La ruptura de la linealidad de la temporalidad en su flujo, tiene que ver que ya no hay un centro que privilegia el pasado, presente y futuro, sino que hay una equivalencia entre instantes, restando el carácter violento que es posible establecer, sobre todo en moral, entre las acciones pasadas, presentes y futuras. La noción de “voluntad de poder”, noción central en el pensamiento nietzscheano como se ha visto, se identifica con la noción de “interpretación”, pues la “voluntad de poder” interpreta perpetuamente a partir de la pluralidad como proceso contrario a la parcialidad y cuya finalidad no es precisamente, la universalidad de una interpretación. El valor de toda exposición nietzscheana no es por tanto el valor de verdad de cada cosa, es decir, de conformidad con la “realidad”, sino respecto a la diversidad con que se conforma toda la realidad: «Toda interpretación es determinación del sentido de un fenómeno. El sentido consiste precisamente en una relación de fuerzas, según la cual algunas ejercen acción y otras reaccionan en un conjunto complejo y jerarquizado sea cual fuere la complejidad de un fenómeno, distinguimos de hecho fuerzas activas y de regulación. Esta distinción no es solamente cuantitativa, sino cualitativa y tipológica. Porque la esencia de la fuerza es estar en relación con otras fuerzas, y dentro de una relación recibe su esencia o cualidad. […] La relación de la fuerza con la fuerza se llama “voluntad”.»35 Lo importante es que, una vez situados en el flujo de perspectivas, preguntar por la capacidad operativa de la interpretación: «¿Qué es lo único que puede ser conocimiento? –“interpretación”, no “explicación”.36 Capítulo 1 Nietzsche y el tejido de una “voluntad como interpretación” del sentido 33 Deleuze, Gilles (2002) Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortú, págs. 439-441. Sánchez Meca, Diego (2004) El nihilismo. Perspectivas sobre la historia espiritual de Europa. Madrid, Síntesis, pág. 110. ibid., pág. 31. 36 Nietzsche, Friedrich (1992) Fragmentos póstumos 1881-1888. Santafé de Bogotá, Norma, otoño 1885-otoño 1886, pág. 91. 34 35 Para Nietzsche, el “conocimiento”37 es la suma de las interpretaciones o perspectivas respecto de un objeto que no se unifica en el objeto, sino en la “voluntad de poder” que se aferra al vital devenir de la historia: «El conocimiento debe estar al servicio de la vida, crear aquellas formas que permitan la manifestación de nuevas formas vitales. En esto se enriquece y se mantiene la multiplicidad de la misma realidad que no puede sino estar reproduciendo ese continuo flujo del fondo primordial.»38 Ello sucede en virtud de la caída no sólo de la apariencia, sino también de la realidad. Esta última cae, en efecto, porque ella es “incognoscible” debido a que el conocimiento no es un dato natural, sino una maraña o artimaña donde el sujeto se ubica en un lugar referencial frente a un ámbito hostil de incognoscibilidad. La reflexión sobre el conocimiento adopta la actitud de “sospecha”: el desenmascaramiento del conocimiento como un modo de engaño y de ilusión, como una manera de olvido: el conocimiento es propiamente desconocimiento. La “ilusión” es constitutiva de todo conocimiento humano, no sólo del conocimiento incorrecto o de la falsa conciencia39: «Nietzsche parte de dos funciones del conocimiento. El intelecto es un medio de autoafirmación: sirve al “fingimiento” y a la “dominación de la naturaleza”. La proyección de mundos simbólicos refleja, por un lado, ilusiones y fantasías desiderativas, que permiten satisfacciones virtuales, l compensación de renuncias y la negación de debilidades y peligros reales. La red de formas simbólicas que tendemos sobre la naturaleza tiene, por otro lado, la función de poner bajo control un entorno que amenaza nuestra existencia y de asegurar la reproducción de la vida “sin los cuernos ni los afilados colmillos de la fiera”. En ambos casos el mundo ficticio de los símbolos está al servicio de la satisfacción de necesidades elementales; en el primer caso, posibilita negociaciones y sustituciones fantásticas; en el segundo, el control técnico y el ejercicio fáctico del poder.»40 El “conocimiento” es una mecánica de formación imaginativa y sonora de lo sentido, que cobra el carácter lingüístico-metafórico impuesto por sobre otra forma sensitivo-creativa. El entendimiento deforma la realidad en la misma medida en que la crea, y los instrumentos para ello son el “lenguaje” y el “símbolo”: el saber se funda fuera de sí mismo, por tanto, en un no-saber que a la lo nutre. Por una parte, arraiga en los instintos, en el inconsciente, en el deseo, en pasiones mucho más poderosas que la pasión por el conocimiento. Por otra parte, arraiga en la creencia, pues todo conocer presupone un creer. La verdad no es sino la creencia dominante ante el problema de la tolerancia e intolerancia respecto de la mentira. El sujeto del conocimiento es un sujeto colectivo y dialéctico-histórico. Olvidar este proceso para atender sólo al producto, es a lo que suele llamarse “conocimiento”, cuando sólo es “desconocimiento”, es decir, ilusiones que han olvidado que lo son y por ello pueden presentarse como verdades: «Sólo la congelación convencional de determinadas metáforas confiere a los productos de la fantasía una apariencia de correspondencia y con ello de “verdad”. […] Sólo el aparato de los conceptos y abstracciones funda un mundo intersubjetivo de vida despierta. Esta Sobre el “origen” del conocimiento, Vid. Nietzsche, Friedrich (1988) La gaya ciencia. Madrid, Akal, III, §110, ‘El origen del conocimiento’, págs. 149-151. En adelante GC. Sobre su “significado”, GC, IV, §333, ‘¿Qué significa conocer?’, págs. 239-240 y CG, IV, §355, ‘El origen de nuestro concepto de `conocimiento´’, págs. 272-273. 38 Luján Salazar, Enrique (2005) o.c., pág. 83. 39 Vid. Nietzsche, Friedrich (1990) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid, Tecnos, págs. 22-25. 40 Habermas, Jürgen (1990) La lógica de las ciencias sociales. Madrid, Tecnos, págs. 431-432. 37 construcción de los conceptos viene prefigurada en el lenguaje [que ordena] categorialmente los contenidos metafóricos.»41 Ante la incapacidad de la ciencia, de la metafísica y de todo constructo racional para acceder al conocimiento de la “cosa en sí” por su actitud de desconocer la variedad y el cambio y de atribuir lo valioso a lo trascendente –que busca la “esencia” o la estructura abstracta sostenedora de la realidad42–, en contrariedad del presente sensible, Nietzsche devela el papel que cumplen como ilusiones o ficciones en la existencia social, al preguntarse sobre la presunta necesidad de verdad que surge en un sujeto carente de los impulso puros hacia la verdad: «pregunta qué significa la verdad como concepto, qué fuerzas y qué voluntad cualificadas presupone por derecho este concepto. Nietzsche no critica las falsas pretensiones de la verdad, sino la verdad en sí y como ideal»43, sino que reclama que existen dos funciones del conocimiento: el “entendimiento” cuya función es la de “adaptación” y la de “dominio de la naturaleza”, operaciones que proyectan «mundos simbólicos [que reflejan] por una parte, ilusiones y fantasías desiderativas que permiten una satisfacción virtual, compensación de fracasos y el disimulo de debilidades y peligros reales. La red de formas simbólicas que arrojamos sobre la naturaleza tiene, por otra parte, la función de poner bajo control un medio ambiente amenazador y asegurar la reproducción de la vida […]. En ambos casos se apoya el entendimiento en el “instinto de crear metáforas”, y por tanto en la energía fundamental de crear sentido simbólico.»44 La metáfora es el deslizamiento de la ficción, es la legibilidad de una realidad binaria que se expresa en líneas contradictorias, paradójicas que dibujan el ámbito de interpretación. La consideración nietzscheana sobre el “conocimiento”, versa entonces sobre si el lenguaje constituye conocimiento o se reduce a una convención o negocio social en que las designaciones humanas tienen conato adecuado en la realidad de las cosas sin percibirlas como maquinaciones ilusionistas, pues sólo «la ilusión objetivista de que sus interpretaciones puedan ser básicamente verdaderas, y sus ficciones de conocimiento, le confiere seguridad»45 al ser humano. La “verdad” sólo es un convencionalismo lingüístico, pues la comprensión se juega en el conocimiento y aceptación intersubjetivos de reglas. Por tanto, el “instinto de verdad” radica en el ámbito moral y la solución se encuentra en el “deber”, en el ámbito extramoral y se juega en la determinación de si el hombre puede conocer objetivamente y si este conocimiento objetivo puede ser transmitirlo sin intervenciones o tergiversaciones y poder captarlo sin alterar su “esencia originaria”. Los polos del “conocer” serían la “significación simbólica” consistente en imágenes producidas poéticamente por estímulos externos y la “verdad fijada convencionalmente”, polos que encuentran, en las metáforas, la conexión de “subjetividad creadora” y “sentido”: «Esta asimilación poética del entorno […] se consuma realmente siempre en el marco de las formas gramaticales primitivas. Si nos moviésemos sólo en el estrato de las metáforas quedaríamos cautivos del mundo de los sueños. Sólo el aparato de conceptos y abstracciones funda un mundo intersubjetivo de vida despierta. Esta construcción de conceptos está preformada en el lenguaje [donde] están incluidas las reglas según las cuales nosotros ordenamos categorialmente los contenidos metafóricos».46 41 ibid., págs. 432-433. Para Nietzsche la “realidad” es inexplicable, es decir, las explicaciones son inaplicable para un mundo en constante fluir y transformación, el orden establecido es azaroso y no necesario: «El carácter del mundo en su conjunto, empero, es un eterno caos, no en el sentido de falta de necesidad, sino en el de la falta de orden, de estructuración, de forma, de belleza, de sabiduría y como quiera que se llamen nuestras particularidades estéticas humanas.» GC, III, §109, ‘¡Cuidado!, pág. 148. 43 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 135. 44 Habermas, Jürgen (1994) Sobre Nietzsche y otros ensayos. Madrid, Tecnos, pág. 45. 45 id. 46 ibid., pág. 46. 42 La conexión simbo-conceptual o perspectiva, no es elaborada en argumentos que aspiren a una rigurosidad lógica o sistémica, sino que cobran la figura de hipótesis instrumentales destinadas a situarnos en una determinada perspectiva en el universo perspectivístico. De aquí el término “perspectivismo” que se ha acuñado para referirse a su exposición. El “perspectivismo” supone la conjugación de una realidad compleja y vertiginosa –que acepta las lógicas de la diferencia y de la contradicción– puesto que carece de unidad por su intrínseca aceptación de la multiplicidad expresada en pliegues para interpretar “intensamente” la realidad, incluso la misma interpretación: «el desplazamiento de perspectivas abre la posibilidad de producir múltiples contextos singulares de interpretación, le da sentido a cada perspectiva como momento singular dentro de un devenir múltiple y exuberante en perspectivas.»47 La perspectiva abierta por las lógicas de la diferencia y contradicción, posibilita otro pliegue de interpretación: la lógica del descentramiento del sujeto que interpreta: «Hay descentramiento si hay desplazamiento interpretativo, y si dicho desplazamiento también desplaza el eje en torno al cual gira el intérprete. Este descentramiento no elimina la interpretación, sino que la desestabiliza y privilegia los lugares desde el cual se mira.»48 El perspectivismo es una plataforma para múltiples interpretaciones de un mundo interpretado por un sujeto que a la vez, es interpretable, produciéndose la mecánica entre universalidad y pluralidad de interpretaciones, donde la “diferencia” tendrá la función de operar lo devenir singular/plural de las perspectivas. Nietzsche intenta introducir nuevamente el delirio creador de la vida perdido en la fosilización de la racionalidad metafísica, en una multiplicidad de interpretaciones con el fin de abrir las posibilidades de aproximación a la realidad no mediada por la razón, sino por la intensidad y desenfreno de una libertad creativa/interpretativa, y de una vida que encuentra en el “perspectivismo” su «condición fundamental»49 y condicionamiento mismo50 que rompe la unidad de lo invariable en una multiplicidad de interpretaciones posibles en un juego entre creatividad y destrucción, entre desenmascaramiento y confirmación de perspectivas. Este “perspectivismo interpretativo” obtiene su estrategia de la genealogía como mecánica histórica de develamiento interpretativo. Esta mecánica persigue emitir un diagnóstico acerca de las conexiones que experimenta la sociedad moderna, para ello se sumerge y concentra su examen en la profundidad de la experiencia humana que subyace en la historia del pensamiento occidental. 1. La genealogía como mecánica de develamiento interpretativo La genealogía trabaja en las antípodas de las formas tradicionales de análisis histórico. Estas enfatizan, por una parte, las formas estables y las continuidades de los acontecimientos que suceden y que quedan registrados en la historia; la genealogía, por su parte, acentúa la complejidad, la fragilidad y la contingencia relacionadas con los acontecimientos históricos, de ahí que afirma la perspectividad del saber y la operatividad de la conciencia teniendo como horizonte las relaciones de poder: «La genealogía hunde su mirada analítica en las experiencias y emociones humanas, de su espíritu y de su carne, que subyacen a la historia del pensamiento occidental, al logos de aquella historicidad que ha merecido el nombre de universal. De ahí que busque lo más simple, aquello que mezcla lo ético con el conocimiento, o lo estético con el orden moral y político. Y de ahí también que su método oscile entre el rigor analítico, y las analogías poéticas y políticas, 47 Hopenhayn, Martín (1998) Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault. Santiago de Chile, Andrés Bello, pág. 168. id. Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘Prólogo’, pág. 18. 50 Nietzsche, Friedrich (1996) o.c., vol. II, §6, pág. 39. 48 49 porque su modo de razonar tiene que vincular originariamente aspectos diversos de la actividad humana, condensados en el principio de la razón, y para ello debe trazar un orden asociativo de analogías.»51 Del concepto de “genealogía” es posible extraer varios usos: primero, «facilita la autocomprensión cultural historizando la interpretación moral de la existencia [por medio] de una continua recreación de esa valoración a través del ejercicio incesante de interpretaciones que le otorgan vigencia; [segundo uso] explicita el carácter no universal ni incondicional de las interpretaciones, y luego de los valores que le subyacen [deviene positivamente como el] arte de mostrar la diferencia bajo la máscara de la identidad; [y tercero] muestra que la lucha de voluntades marca históricamente nuestra propia subjetividad.»52 El método de develamiento interpretativo, se entiende que no sea metafísico, sino históricogenealógico que trata de establecer lo que el objeto es (verdad, lenguaje, conceptos morales, etc.) a partir de sus orígenes, pues «en el comienzo de todas las cosas está lo más valioso y esencial»53, fundando una “hermenéutica de la sospecha” siguiendo el término acuñado por Ricoeur. Nietzsche, como veremos en el Capítulo 2, fragua críticamente una genealogía lingüísticovalórica donde escudriña las relaciones entre “significado” y “valor”, entre “naturaleza” y “sentido”; luego una genealogía , donde examina la moral en un movimiento de contranaturaleza; y; finalmente, una genealogía teológico-conceptual donde examina al concepto de Dios desnaturalizado en su relación con el hombre. La genealogía como instrumento de análisis, versa sobre una suerte de figuras que le son representativas y fundamentales y que devela la interpretación como estrategia de dominio, las cuales posibilitan su ejemplificación y demostración como radicales experiencias históricas. Se trata de una plataforma desde la cual presenciamos las historias de la historia: la interpretación de hechos históricos enmarcados en el tiempo, localizando la singularidad de los acontecimientos y reconociendo «las diferentes escenas en las que se han representado distintos papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no ha sucedido.»54 La genealogía expone aquel origen desfundamentador de lo incuestionable, pues es una estrategia que persigue la no-identidad de lo que en el presente se acepta acríticamente: «La genealogía es una puesta en cuestión del valor de los valores, problematiza su concepción como algo dado, aproblemático, indiscutible, en tanto que los inscribe en un proceso de tipo histórico-natural que atiende a las circunstancias y condiciones reales a partir de las cuales nacieron y en las que se han ido desarrollando y transformando con el tiempo.»55 En este sentido, la genealogía descubre las evaluaciones que llevan a interpretar de tal o cual modo un acontecimiento histórico, como también las manipulaciones que un discurso toma en una u otra dirección al interior de este acontecimiento. Es la lectura de las interpretaciones la que revela la identidad, la que la disuelve en la historia, y a su vez, es la que demuestra su origen inventado y reinventado en todas las identidades: «El seguidor del método genealógico investiga el origen real de los sucesos históricos y de las formas de pensamiento, renunciando a hipótesis finales o teleológicas. No se deja engañar por la representación metafísica de que el origen soporta la verdad, de que a partir de allí se derrama el sentido en las prácticas, instituciones e ideas.»56 51 Subirats, Eduardo (1991) Metamorfosis de la cultura moderna. Barcelona, Anthropos, pág. 19. Hopenhayn, Martín (1998) o.c., págs. 36-37. 53 Nietzsche, Friedrich (1996) o.c., vol. II, §3, pág. 117. 54 Foucault, Michel (1988) Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-Textos, pág. 12. 55 Romero, José Manuel (2001) El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en F. Nietzsche. Granada, Comares, pág. 276. 56 Safranski, Rüdinger (2001) Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Barcelona, Tusquets, págs. 371-372. 52 Además, el develamiento interpretativo o genealogía, rompe con la concepción de una historia dividida en apariencia y verdad; quiebra la imagen de una interpretación absoluta y determinista en la historia, al abandonar la confianza en un sustrato incondicionado que subyace a la secuencia de los acontecimientos, dejando al sujeto expuesto a la incapacidad de forjar conceptos verídicos sobre la realidad, es decir, un sujeto finito, empírico, positivo, condicionado al no poseer la facultad de establecer lo incondicionado, lo absoluto, lo incontrovertible, tan sólo poder alcanzar determinaciones conceptuales históricamente condicionadas, incapaces de “verdad” en el clásico sentido racional de adecuación. En fin, opera un desmantelamiento minucioso de la historia a partir de perspectivas, convirtiéndola en “historia de perspectivas” cuyo centro sería el retorno o repliegue a los orígenes en cuanto origen, la que se «opone al carácter absoluto de los valores y a su carácter relativo o utilitario. La genealogía significa el elemento diferencial de los valores, del cual deriva su valor mismo […] quiere decir, pues, origen y nacimiento, pero también diferencia o distancia en el origen.»57 Por ello, Nietzsche rechaza una búsqueda por el “origen” percibiendo el carácter fundamentalmente interpretativo de nuestra experiencia en el mundo y de el mundo, pues buscar tal origen «es tratar de encontrar “lo que existía”, el “eso mismo” de una imagen exactamente adecuada a sí misma; tener por adventicias todas las peripecias que han podido suceder, todas las astucias y todos los disfraces; comprometerse a quitar todas las máscaras, para desvelar el fin de una identidad primera.»58 Lo anterior supone el objetivo central del análisis genealógico: «insistir en las meticulosidades y azares de los comienzos; prestar una atención escrupulosa a su irrisoria mezquindad; prepararse a verlos surgir, al fin sin máscaras, con la cara de lo otro; no tener pudor en ir a buscarlos allí donde están […] darles tiempo para ascender del laberinto en el que jamás verdad alguna los ha tenido bajo custodia»59, descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, tan sólo la exterioridad del accidente, proyección de los afectos, apoteosis de la vida, inaprensibilidad de la interpretación: «Interpretación, no explicación. No hay ningún estado de hecho, todo es fluido, inaprensible, huidizo; lo más duradero todavía son nuestras opiniones. Proyectar sentido en la mayoría de los casos: una nueva interpretación sobre una vieja interpretación devenida incomprensible, pero que ahora es tan sólo un signo.»60 El “hombre” y la “moral” son hechos históricos61 y como tales, es que buscando sus orígenes históricos puede comprenderse la realidad de cada uno y obtener la clave que permita interpretar su decadencia. La crítica revisa el pasado para reaccionar ante él y despedirse de él para realizarlo, pues toma distancia, pero no extrañándose de su objeto de estudio, sino que ingresa a él para interpelarlo. La genealogía –tal como se le ha considerado aquí– posibilita el entramado de sentidos de la voluntad-de-interpretación de y en la historia. La interpretación deviene “voluntad de poder”: «Comprender no significa ya un comportamiento del pensamiento humano entre otros que se pueda disciplinar metodológicamente y conformar en un método científico, sino que constituye el movimiento básico de la existencia humana. Cuando Heidegger caracteriza y acentúa la comprensión considerándola como el movimiento básico de la existencia, desemboca en el concepto de interpretación, que Nietzsche había desarrollado especialmente en su significado teórico [el cual] descansa en la duda frente a los enunciados de la autoconciencia […]. El resultado de esta duda es […] un cambio de sentido de la verdad, de tal modo que el proceso de 57 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 9. Foucault, Michel (1988) o.c., pág. 18. 59 ibid., pág. 23. 60 Nietzsche, Friedrich (2002) El nihilismo: escritos póstumos. Barcelona, Península, 2[82], págs. 27-28. 61 Nietzsche se refiere a ello: «Mi mayor principio: no hay fenómenos morales, sino solamente una interpretación moral de estos fenómenos. Esa interpretación misma es de origen extramoral.» Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., 2 [165], pág. 35. Además: «No existen fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los fenómenos…» Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., §108, pág. 99. Y en otro sitio agrega: «No hay fenómenos morales, sino solo una interpretación moral de ciertos fenómenos (-¡una interpretación errónea!)» Nietzsche, Friedrich (2003b) Notas de Tautenburg para Lou Von Salomé. Fragmentos póstumos (Julio-agosto, 1882. Verano-otoño, 1882). Madrid, Biblioteca Nueva, 374, pág. 118. 58 la interpretación se convierte en una forma de la voluntad de poder y adquiere así un significado ontológico.»62 Para Nietzsche, la interpretación es el modo de expresión fundamental de la “voluntad de poder”, y por tanto, la forma manifiesta del mundo finito de la vida. La “autointerpretación” de la “voluntad de poder” bajo la forma diversa de los discursos significantes: la “voluntad de poder” deviene interpretante de manera constante y finita, siendo correlativo a la finitud del mundo. 2. El perspectivismo interpretativo o la “visura” Nietzsche con su pensamiento intempestivo, introduce un giro en la filosofía al considerarla especialmente como perspectiva interpretante: la función “esencial” de la vida es introducir un sentido en mundo al concebir “ser” identificado con “Vida”, como eterno devenir y fluir vital, lo que conlleva que el ser no es más que interpretación de esa experiencia vital de sentido. La interpretación nietzscheana tiene connotaciones de analítica de aquello preexistente a la voluntad, es decir, la vida como aquello que convierte a la verdad en interpretación, al sentido en comprensión y a la interpretación en sentido: «interpretar es determinar la fuerza que da sentido a la cosa.»63 Gadamer, por su parte, siguiendo a su maestro Heidegger y éste a Nietzsche en lo referente al horizonte post-metafísico de la analítica existencial, se debe enfrentar al problema de la desfundamentación abismal de la metafísica: su positiva “destrucción” (Destruktion que «equivale a desmontaje, desmontaje de aquello que sirve de ocultamiento. Cuando queremos decir destrucción en sentido negativo no decimos Destruktion sino Zerstörung.»64 Gadamer intentará desde el desenmascaramiento nietzscheano-heideggeriano de la fundamentación última de la metafísica judeo-occidental, retornar al carácter onto-originario del diálogo y del lenguaje en la experiencia humana históricamente situada: «Lo que nos fascinó sobre todo fue la intensidad con que Heidegger hacía revivir la filosofía griega. Apenas éramos concientes de que esa filosofía era más un contrapunto que un modelo de su propio preguntar. Pero la destrucción de la metafísica por Heidegger no era aplicable sólo al idealismo de la conciencia de la época moderna, sino también a los orígenes en la metafísica griega. Su crítica radical cuestionó tanto el carácter cristiano de la teología como la cientificidad de la filosofía. Frente a la inanidad del filosofar académico, que se movía en un lenguaje kantiano o hegeliano degradado y pretendía completar o superar una y otra vez el idealismo trascendental, Platón y Aristóteles aparecían de pronto como aliados de todo el que había perdido la fe en los juegos de sistemas de la filosofía académica, incluso en ese sistema abierto de problemas, categorías y valores hacia el que se orientaba la investigación fenomenológica de las esencias o el análisis categorial basado en la historia de los problemas. Los griegos nos enseñaban que el pensamiento de la filosofía no puede seguir la idea sistemática de una fundamentación última en un principio supremo para poder dar cuenta de la realidad, sino que lleva siempre una dirección: recapacitando sobre la experiencia originaria del mundo, pensar hasta el fin la virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro del cual vivimos. Me pareció que el secreto del diálogo platónico consistía en esa enseñanza.»65 Nietzsche es considerado por Vattimo como el precursor de la hermenéutica ontológica contemporánea, al afirmar que «la orientación filosófica que asume como tema central el fenómeno 62 VM II, págs. 105-106. Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 80. Gadamer, Hans Georg. ‘Romanticismo temprano, hermenéutica, deconstructivismo (1987)’, en (1998) o.c., pág. 66. 65 VM, pág. 380. 63 64 de la interpretación, considerando como rasgo esencial de la existencia humana y como base apropiada para la crítica y la “destrucción” de la metafísica tradicional.»66 En este entramado de interpretaciones referido a la condición esencialmente interpretante del ser humano, encontramos entonces las coincidencias teóricas entre Nietzsche y Gadamer. Sostenemos nuestra intuición en una frase fundante –eso creemos– que Gadamer soterradamente deja hablar a un Nietzsche crítico de la modernidad en el sentido de que se ha instalado la sospecha sobre el proceso moderno de cultura: «La famosa querelle des anciens et des modernes ha dejado de plantear una verdadera alternativa.»67 Asimismo, la retirada de la disputa por el estatuto epistemológico, estético y político que incorpora la Ilustración en sus puntos de partida: «la reivindicación de otras formas de experiencia que trascienden la legitimidad del método científico y las reivindicaciones veritativas de la ciencia, y la crítica de la ciencia moderna, que no está en condiciones de comprender la experiencia humana del mundo y de la vida.»68 Ambos pensadores comparten la crítica a la historia específicamente en lo relacionado a los límites de la autoconciencia histórica de una cultura moderna que se alza incapaz de valorar lo propio de los fenómenos de la vida, ambos «evitan la ingenuidad positivista y objetivista que consistiría en negar por una parte la eficacia del prejuicio (Gadamer) o la determinación de la perspectiva individual, esperando poder hacer hablar a las cosas mismas sin ninguna especie de intrusión del sujeto.»69 Gadamer se mantiene en equilibrio entre la autodisolución del intérprete, propuesta por el positivismo y el perspectivismo nietzscheano con su apertura al carácter perspectivista de la existencia y a la infinitud de perspectivas: «No podemos salir de esta óptica nuestra: es una curiosidad sin esperanza el querer saber qué otros tipos de intelectos y perspectivas podría aún existir: por ejemplo, si se conciben seres cuya noción del tiempo sea hacia atrás, o alternativamente hacia delante y hacia atrás (lo cual determinaría otra dirección de la vida y una noción diferente de causa y efecto). Mas opino que hoy día, cuando menos, nos es ajena esa ridícula arrogancia de decretar desde nuestro rincón que únicamente desde este rincón es lícito tener perspectivas. El mundo se nos ha convertido otra vez más “infinito”: en tanto que no podemos descartar la posibilidad de que comporte infinitas interpretaciones.»70 Pero es en el concepto de “interpretación”, donde se encuentran coincidencias vinculantes entre los dos pensadores y sus posiciones frente a la verdadera dimensión de la realidad. Para Gadamer interpretar constituye la estructura fundamental del ser-en-el-mundo, para Nietzsche, significa la posición previa al descubrimiento del sentido, es decir, una proyección de sentido sobre las cosas, a lo que Gadamer evita, pues representaría la apoteosis del subjetivismo. A pesar de las diferencia, la vinculación radica en aceptar que tanto la interpretación y comprensión, son “acontecimientos”, “padecimientos”, es decir, un dejarse interpelar por la tradición, por el texto, por el otro. Así, «la comprensión e interpretación son propiamente un acontecer, un devenir, un proceso que no comienza con la “subjetividad”.»71 Y ese padecer implica un impulso, una determinación, un hacer y un que-hacer. Entonces, «el problema está en saber, si la interpretación es sólo una proyección de 66 Vattimo, Gianni (2002) Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000. Barcelona, Paidós, pág. 128. VM, pág. 17. De Santiago Guervós, Luis Enrique. ‘¿Nietzsche contra Gadamer?’, en Acero, J.J., Nicolás, J.A., P. Tapias, J.A., Sáez, L. y Zúñiga, J.F. eds. (2004) El legado de Gadamer. Granada, Universidad de Granada, pág. 177. 69 ibid., pág. 178. 70 GC, V, §374, ‘Nuestro nuevo `infinito´’, pág. 303. 71 Vattimo, Gianni (2002) o.c., pág. 181. 67 68 sentido o más bien sólo un descubrimiento, o ambas cosas a la vez.»72 Tanto para Gadamer como para Nietzsche, “interpretación” y “perspectiva” no suponen una radicalización sin sentido de la subjetividad, sino la designación del “horizonte interpretativo” de una forma de vida, que se autoproclama como centro de valoraciones que abarcan desde los efectos hasta las organizaciones culturales y sociales: el «individuo […] es una configuración de perspectivas.»73 Configuración en la que el sujeto es una construcción, un añadido, pues incluso la afirmación “todo es subjetivo”, es resultado de una interpretación «pues, se ve envuelto en el juego de la interpretación [como] una “posición” de perspectiva de una voluntad de poder»74: «En mi criterio, contra el positivismo que se limita al fenómeno, “sólo hay hechos”. Y quizá, más que hechos, interpretaciones. No conocemos ningún hecho en sí, y parece absurdo pretenderlo. “Todo es subjetivo”, os digo; pero sólo al decirlo, nos encontramos con una interpretación. El sujeto no nos es dado, sino añadido, imaginado, algo que se esconde. Por consiguiente, ¿se hace necesario contar con una interpretación detrás de la interpretación? En realidad entramos en el campo de la poesía, de las hipótesis. El mundo es algo “cognoscible”, en cuanto la palabra “conocimiento” tiene algún sentido; pero, al ser susceptible de diversas interpretaciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchísimos sentidos. Perspectivismo.»75 Entonces, ¿quién es el sujeto de las interpretaciones o de las perspectivas? Nietzsche responderá el “cuerpo” donde hay «más razón […] que en tu mejor sabiduría»76 en tanto catalizador de los afectos, del «poder de la interpretación dominante que ordena, garantiza, y en este sentido, como algo que continuamente se está haciendo, aconteciendo, y construyendo. […] El sujeto de las interpretaciones, no puede ser el cognoscente humano en cuanto algo dado, pues no tiene interpretaciones o perspectivas, sino que ellas son lo que es el sujeto.»77 La interpretación es posibilitada por el energético conflicto entre las valoraciones como fruto de las fuerzas y pulsiones de una vida que busca el sentido, a pesar de las diversas interpretaciones por conciliar. La genealogía –opuesta a un relativismo pragmatista– incluye la interrogación respecto del universo de interpretaciones en conflictos de jerarquía respecto de las mismas: el conflicto entre las valoraciones y su energética sustentación da lugar al “perspectivismo”. Por ello, se entiende que el hilo conductor de las interpretaciones sea el “cuerpo”. El interpretar mismo es una expresión del devenir, del fluido proceso de la realidad, de la afección que es quién interpreta78 «desde las más diferentes perspectivas.»79 El sujeto estará privado de toda acción trascendente en el proceso de interpretación, siendo fundamental o el verdadero sujeto equivalente al acontecer como la apertura de toda interpretación, como también de toda infinitud de interpretaciones en un mundo que ha sido –es– infinito en posibilidades de interpretación: el mundo es interpretable en innumerables sentidos y, a su vez, fuente de incontables sentidos: «No hay límite en los modos en que el mundo puede ser interpretado en virtud de la visión perspectivista de toda existencia y del pluralismo interpretativo. Este reconocimiento de las posibilidades interpretativas ilimitadas sanciona una aproximación pluralista de la interpretación.»80 72 id. id. 74 Vattimo, Gianni (1987) Introducción a Nietzsche. Barcelona, Península, pág. 117. 75 Nietzsche, Friedrich (1981) La voluntad de poderío. Madrid, EDAF, §476, pág. 277. 76 Z, I, ‘De los despreciadores del cuerpo’, pág. 65. 77 De Santiago Guervós, Luis Enrique. ‘¿Nietzsche contra Gadamer?’, en Acero, J.J., Nicolás, J.A., P. Tapias, J.A., Sáez, L. y Zúñiga, J.F. eds. (2004) o.c., pág. 182. 78 Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., 2 [151], págs. 34-35; 2 [190], págs. 36-37. 79 Nietzsche, Friedrich (1994a) La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Madrid, Alianza, I, 17, pág. 62. En adelante GM. 80 ibid., pág. 186. 73 Ambos hacen eco del aforismo de Lichtenberg: «No hay que decir “hipótesis”, menos aún “teorías”, sino formas de representación.»81 Se presenta así una suerte de galaxia de interpretaciones sobre un mundo interpretado por un sujeto que a su vez, es también interpretable, «puesto que aquello a lo que aplicamos la interpretación es una interpretación, que a su vez es el resultado de otra interpretación, que siempre está abierta a nuevas interpretaciones. La hermenéutica nietzscheana se funda sobre aquel carácter infinitamente interpretativo y perspectivístico del pensamiento, lo mismo que la hermenéutica de Gadamer se funda en el carácter infinito de toda comprensión.»82 Entonces, la interpretación como devenir o acontecer, está marcada por prejuicios o actitudes hacia la “vida” y desde la “historia”, que para Nietzsche, es el proceso de constitución de los objetos por conocer “para-nosotros” y no “en sí”, pues los pensamientos «son la sombra de nuestras sensaciones»83 y la «vida es un medio del conocimiento»84, pero «el conocimiento [pretende] ser más que un medio»85: «Para Nietzsche […] la respuesta a la pregunta “qué es esto?”, no puede ser otra que “que es esto para-mí”. Por lo tanto, nosotros sabemos lo que es el mundo desde la pregunta que planteamos, pero toda pregunta es siempre abierta, perspectivista, porque abre un campo de significado en múltiples direcciones.»86 Por su parte, para Gadamer, el conocimiento es la constitución de nuestra coordinación entre la “realidad” y el “tiempo” en el constante fluir de la historia. El preguntar es la apertura a la multiplicidad de significados dados por una determinada perspectiva, es también la “otra manera” de comprender los significados que se dan en el mundo y que hacen mundo, pues el número de puntos de vistas es infinito, como también es infinita la interpretación como tarea en constante transformación dada su apertura comprensora de sentido. Multiplicar las perspectivas desde las que se mira el mundo, desde las que se hacen los mundos y desde las que se coordina el habitar en el mundo: «El carácter interpretativo de todo acontecer. No hay ningún suceso en sí. Lo que acontece es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser interpretador.»87 Tanto para Nietzsche como para Gadamer, la interpretación tiene un significado ontológico en tanto que es la actividad fundamental del existir de fundación de(l) sentido y acontecer intersubjetivo. Para la hermenéutica del sentido gadameriana, el acontecer es un acontecer de corte dialógico y se comprende a través de la historia. Para el perspectivismo interpretativo nietzscheano, la realidad se define a partir de su pura transitoriedad de una estructura que se genera y sostiene en la recíproca alternancia de fuerzas interpretativas. Según lo dicho, la «diversidad de las perspectivas y de las interpretaciones [radica en que] existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un “conocimiento” perspectivista.»88 El conocimiento será el resultado de una serie indefinida de percepciones alternadas en el tiempo, que configuren una red de sentido sobre lo real, lingüísticamente posibilitadas y compartidas, siguiendo el “principio” de a mayor número de perspectivas y afectos, mayor será la “objetividad” del conocimiento. El mundo por interpretar y la interpretación de los mundos, son acciones que nos habla de que «en todos los niveles de la experiencia uno prefiere ser comprendido con anterioridad a ser juzgado [la] comprensión es, no sólo anterior al juicio, sino condición indispensable del 81 Lichtenberg, Georg Christoph (1995) Aforismos. México, FCE, J-1342, pág. 294. De Santiago Guervós, Luis Enrique. ‘¿Nietzsche contra Gadamer?’, en Acero, J.J., Nicolás, J.A., P. Tapias, J.A., Sáez, L. y Zúñiga, J.F. eds. (2004) o.c., pág. 186. 83 GC, I, §179, ‘Pensamientos’, pág. 183. 84 GC, IV, §324, ‘¡In media vita!, pág. 234. 85 GC, III, §123, ‘El conocimiento es más que un medio’, pág. 160. 86 De Santiago Guervós, Luis Enrique. ‘¿Nietzsche contra Gadamer?’, en Acero, J.J., Nicolás, J.A., P. Tapias, J.A., Sáez, L. y Zúñiga J.F. eds. (2004) o.c., pág. 187. 87 Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., 1[115], pág. 26. 88 GM, III, 12, pág. 139. 82 juzgar»89, pues las acciones de “juzgar”, “evaluar”, “pensar” se realizan «desde el lenguaje como centro»90 en unidad ontológica. Sobre la base de las anteriores observaciones referidas al perspectivismo nietzscheano y su relación con la comprensión-interpretación gadameriana de la historia: Nietzsche y su problema de fijación de la interpretación como forma liberada de “voluntad de poder” y Gadamer y su problema filosófico de “cómo la comprensión es ser”–, teniendo en perspectiva una “hermenéutica figurativa”, es que proponemos como pista a seguir la marcada conexión entre “voluntad de poder” 91 y “comprender”, ahora expresada en un radical proceso que decanta desde la “voluntad de poder” – posibilidad necesaria de apertura al ser– hacia una “voluntad de poder-ser” –posibilidad contingente de apertura al sentido– para seguir en una “voluntad de comprender” –posibilidad necesaria de interpretación–, y finalmente en una “voluntad de ser comprendido” –posibilidad contingente de diálogo de interpretaciones-: la “voluntad de comprensión”. Y por ello, proponemos un neologismo que expresaría nuestro proyecto: la “visura” como aquella visión desde los quiebres o fisuras en las perspectivas. Las “visuras” son guías de perspectivas que de antemano yacían en la estructura de la realidad, pero ocultas, y ahora son expresiones de interpretación sobre la misma realidad, ahora abierta, fisurada, visualizada… comprendida. Líneas orientadoras de reflexión hermenéutica, pues hemos entendido por hermenéutica como una red de comprensión de sentido y como aparato de interpretación, y a partir de ello entendemos la expresión de los polos de sentido-interpretado y de interpretación-para-un-sentido y sobre esta estructura, trazamos una línea-guía de interpretación –que además esboza una perspectiva-pieza que se incorpora en el puzzle-sentido como una parte en el todo, como la totalidad para la unidad que se sostienen mutuamente, pues no habría sentido aisladamente–92 que nos oriente en la exploración por el sentido, en la experiencia de sentido y en el camino hacia el sentido de los “nexos representativos” (Colli93) del pensamiento nietzscheano con los acontecimientos modernos y sus representaciones en el recorrido hermenéutico-figurativo por los pliegues de la modernidad y desde los dobleces de la modernidad tardía. La hermenéutica «reclama para sí […] tematizar las condiciones de posibilidad de historias […], es decir, considerar las aporías de la finitud del hombre en su temporalidad»94 y el lenguaje en tanto que médium como condición de posibilidad para el acceso comprensivo al ser, como la reflexión filosófica que abre la trastienda de la realidad y descubre una “imagen” –simbólica–, tiene un fundamento metafórico, arquetípico, instituyente del conocer y organizador de la experiencia de sentido, pues trabaja con anterioridad a todo concepto y proyecto. Tal imagen tiene el carácter de símbolo y como tal es inagotable, ya que encierra una multiplicidad de interpretaciones, y éstas responden a su vez a una variedad de sentidos. En el símbolo se median lingüísticamente la comprensión y el sentido de la realidad, y esta mediación «es la coincidencia de lo sensible y lo insensible [como] referencia significativa»95 que conectan con la cualidad figurativa de la modernidad. Lanceros, Patxi. ‘Antropología Hermenéutica’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 27. VM, pág. 552. 91 Seguimos en esto de manera atenta a la consideración nietzscheana de “voluntad de poder” cuyos ejes fundamentales son “crear” y el “dar”, alejados de la consideración de “voluntad de poder” como “voluntad de sometimiento” o “posesión, “codicia y “dominación”: voluptuosidad, ambición de dominio y egoísmo, Vid. Z, III, ‘De los tres males’, págs. 266-271. 92 El «elemento no preexiste al conjunto […] el conjunto el que determina los elementos: el conocimiento del todo y de sus leyes, del conjunto y su estructura, no se puede deducir del conocimiento separado de las partes que lo componen: esto significa que podemos estar mirando una pieza de un puzzle tres días seguidos y creer que lo sabemos todo sobre su configuración y su color, sin haber progresado lo más mínimo: sólo cuenta la posibilidad de relacionar esta pieza con otras […]: sólo las piezas que se hayan juntado cobrarán un carácter legible, cobrarán un sentido: considerada aisladamente, una pieza de un puzzle no quiere decir nada; es tan sólo pregunta imposible, reto opaco; pero no bien logramos, tras varios minutos de pruebas y errores, o en medio segundo prodigiosamente inspirado, conectarla con una de sus vecinas, desaparece, deja de existir como pieza: la intensa dificultad que precedió aquel acercamiento […]: las dos piezas milagrosamente reunidas ya sólo son una, a su vez fuente de error, de duda, de desazón y de espera.» Perec, Georges (1992) La vida. Instrucciones de uso. Barcelona, Anagrama, pág. 13. 93 Colli, Giorgo (1988) Después de Nietzsche. Barcelona, Anagrama, ‘Aparentes paradojas”, pág. 51. 94 Koselleck, Reinhart. ‘Historia y hermenéutica’, en Koselleck, Reinhart y Gadamer, Hans-Georg (1997) o.c., pág. 68. 95 VM, pág. 112. 89 90 El sujeto no vive solamente en un puro universo físico, sino también en una urdimbre de tejido simbólico que teje un manto representacional de una realidad que le sobrepasa y a la vez, le contiene y garantiza su existir. El universo físico aparece como un armazón que nos permite entrar en contacto con ese otro universo interpretable, que Cassirer ha venido a llamar “universo simbólico”, es decir, una “organización instauradora” de «aquella realidad, objeto o suceso radicalmente independiente y al que el símbolo referiría con más o menos acierto.»96 Esto es comprobado, en que el sujeto no puede enfrentarse con la realidad de un modo inmediato, sino mediado por una suerte de “mensajero”, lo que manifiesta una suerte de incapacidad que ha intentado resolver con el lenguaje, el conocimiento, la fe, el arte, la ciencia. El mundo físico guarda, atesora algo esencial que se expresa en una suerte de complementareidad del mundo simbólico, en una estrategia de astuto atajo camino al sentido. Las cosas –en el ámbito simbólico de re-novación de la experiencia de sentido– significan algo más que su pura materialidad o corporeidad, por ejemplo: un anillo es algo más que un trozo de metal con su peso atómico, valencia y quilates, pues en él hay un encuentro, una unión, un regalo, una cercanía no física, sino emocional, un compromiso que se puede cualificar sensitivamente y no cuantificar en medidas físico-matemáticas y/o geométricas en una organización matemática de la realidad: «El hombre no vive en un universo puramente físico sino en un universo simbólico. Lengua, mito, arte y religión […] son los diversos hilos que componen el tejido simbólico […]. Cualquier progreso humano en el campo del pensamiento y de la experiencia refuerza este tejido […]. La definición del hombre como animal racional no ha perdido nada su valor […] pero es fácil observar que esta definición es una parte del total. Porque al lado del lenguaje lógico o científico está el lenguaje de la imaginación poética. Al principio, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas, sino sentimientos y afectos.»97 A la espontánea actividad del espíritu como un elemento central del conocimiento, Cassirer la concibe a partir de la científica elaboración teórica que arranca desde la experiencia primaria de lo real hacia la universalidad de la realidad como un proceso propio de simbolización, vale decir, el pensamiento objetivador –la ciencia– no será concebida como un “reflejo perfecto” de una realidad absoluta, sino como el fruto mediado por la asimilación y captación con el fin de elaborar a través del simbolismo lógico-teórico, es decir, lingüístico y mítico, un material empírico. La realidad está “situada”, “fijada” a partir de una actividad del espíritu, que espontáneamente conjuga un mundo simbólicamente proyectado, racionalmente mediado y comprendido en referencia a «“un punto central unitario, a un centro ideal”.»98 Este principio ideal es un principio “simbólico” o “simbolizado”, a cuya función serán reducibles las formas de dar sentido a las cosas: «Ello equivale a afirmar que la esencia de la racionalidad no se manifiesta tanto por el poder de representar conceptualmente el mundo, cuanto por la capacidad de sobrepasar imaginativamente el significado usual de las cosas para hacer inteligible a su trasluz sentidos y valores no equivalentes a los sensiblemente percibidos. Lo que equivale a decir que en el ser humano la imaginación precede y prevalece sobre el propio entendimiento.»99 Capítulo 2 Lanceros, Patxi. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 517. Cassirer, Ernst (1976) Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura. México, FCE, págs. 47-49. 98 Cassirer, Ernst (1971) Filosofía de las formas simbólicas I. El lenguaje. México, FCE, pág. 21. Sobre la racionalidad mítico-simbólica en Cassirer y en otros autores, Vid. Mardones, José María (2000) El retorno del mito. La racionalidad mito-simbólica. Madrid, Síntesis, págs. 69-94. 99 Maceiras, Manuel (2002) Metamorfosis del lenguaje. Madrid, Síntesis, pág. 286. 96 97 Gadamer y la “hermenéutica de la comprensión” La formulación teórica de la hermenéutica filosófica gadameriana como “arte del entendimiento”100 tiene dos raíces fundantes: «por un lado la crítica a la pretensión de absolutizar la actitud positivista, una crítica que insiste en los límites de esta pretensión, especialmente en su vinculación al método; por otro lado, la radicalización existente del fracaso de la fenomenología en un intento, no de superarlo, sino de asumir la imposibilidad de alcanzar una fundamentación racional definitiva del conocimiento y del mundo»101, puesto que la epojé abriría un ámbito de sentido y de cuestiones de hecho, es decir, de(l) mundo. La radicalidad de la propuesta gadameriana, tiene que ver respecto a la consideración de “hermenéutica” como un “vital acontecer histórico” mediado por el lenguaje, pues la hermenéutica gadameriana emprenderá una meditación fenomenológica sobre el enraizamiento esencial de la comprensión como aquella condición lingüística, histórica y existencial del sujeto. La manera más propia de existencia del ser humano, es la ser comprensor o estar comprendiendo, expresando la condición humana de instalación en un mundo cargado de significados que exige una comprensión desde el pasado que determina el modo de vida implícitamente. La convivencia de un sinnúmero de interpretaciones diferentes e incompatibles, exige el reconocimiento de la necesidad de una univocidad de sentido en el todo. El “giro ontológico” realizado a los conceptos de comprensión e interpretación por Heidegger – interpretación ligada a la “facticidad” y que aquí la relacionaremos con la libertad al interior del existir: estamos arrojados a un mundo que posee un orden y relaciones de funcionamiento, que finalmente le otorga un sentido bajo la forma que nuestro acceso al mundo cobra como un acceso comprensivo/interpretativo, pues la comprensión y la interpretación dependerán de la proyección que hace la existencia de ese sentido-sobre-el-mundo– como horizonte de proyección y mediación articuladora hombre-mundo (“hacia donde”, “desde el cual” algo resulta comprensible “como algo”102)– impulsa el “giro hermenéutico”103 gadameriano en la filosofía, el que hace fecundo las intuiciones de su maestro respecto al proceso de comprensión e interpretación desarrollado por las ciencias del espíritu, ampliando el campo de comprensión a partir de la categoría dialógica como un saber peculiar que se hace cargo de “lo aún no dicho”, considerando ese “aún” un “todavía no” una suerte de fuente de significación por explorar y explotar, pues ambos definieron hermenéutica como la autocomprensión, la cual no sería otra cosa que la comprensión del propio ser como ser-en-elmundo. Para Gadamer, entonces, la comprensión, es la interpretación lingüística de los fenómenos que experimentamos en la vida entendida ésta como venero de sentido104: ser-en-la-vida-para-elsentido, ser-sentido-para-la-vida. Aquí surge la función metafórica del lenguaje o “metaforismo fundamental” atribuido por Gadamer, en el sentido de que sirve de acervo de las semejanzas y manifestaciones de las cosas y del significado que pueda tener para nosotros: el lenguaje expresa de manera genial la conciencia lingüística de la historia105 de las cosmovisiones que constituyen nuestra situación proyectada y de búsqueda de unidad en la multiplicidad de aspectos (perspectivas), como asimismo en el natural enfrentamiento de las cosas con y en las palabras.106 De tal forma, la metaforicidad del lenguaje es 100 VM, pág. 243. Garagalza, Luis (2002) o.c., pág. 10. 102 Vid. Heidegger, Martin (1998) Ser y tiempo. Santiago de Chile, Universitaria, §32, págs. 172-177. 103 Cfr. Gadamer, Hans-Georg (1998) El giro hermenéutico. Madrid, Cátedra. 104 Del latín sensus: sentido, sensibilidad, facultad de sentir, darse cuenta de, comprender, considerar, tener opiniones, etc. Es un término de acepciones múltiples en las que no es fácil ver la unidad ni la filiación. No obstante, se las pueda agrupar en: función sensorial, conocimiento (intuición, juicio, buen sentido, sentido común, sentido moral); significación o significado; y orientación de un movimiento, Vid. Segura Murguía, Santiago (2006) o.c., págs. 683-684. La conceptualidad de(l) “sentido” es absoluta, radical y envolvente, pues implica que «el sentido se aprehenda él mismo en tanto que sentido. Ese modo, ese gesto de aprehender-se-él-mismo en tanto que sentido hace el sentido, el sentido de todo sentido: indisociablemente, su concepto y su referente.» Nancy, Jean-Luc (2002) Un pensamiento finito. Barcelona, Anthropos, pág. 5. El sentido se juega en su donación, en su entrega no “en sí”, sino “para sí”, en su autorelacionalidad afectiva y efectiva que siempre tendrá como horizonte “el otro” y “lo otro”. 105 VM, pág. 515. 106 Vid. Foucault, Michel (1993) Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. Buenos Aires, Siglo XXI, págs. 1-10. 101 la apertura a la interpretación en tanto que deslizamiento que pretende describir o representar – coimplicar– al sentido y unir dialógica y especulativamente a “lenguaje” y “mundo”. 1. La apropiación de(l) sentido de la comprensión: las experiencias hermenéuticas de verdad y diálogo Siguiendo la estela teórica heideggeriana de una “hermenéutica de la facticidad”107 y luego de una “hermenéutica del Dasein”108, Gadamer descubre que la hermenéutica es una experiencia más amplia que la conciencia del sujeto.109 La experiencia de ser en el tiempo, de que el tiempo es el ser y como tal, es la manera en que la vida humana revela al ser que le comprende, pues somos seres de sentido “arrojados” a un mundo en el que co-participamos en su conformación y transformación: la conciencia así es conciencia en el aparecer de(l) sentido. Este ser como tiempo que es la comprensión, es la condición ontológica de la existencia humana, pues antes que la conciencia tenga contenido –o autocomprendernos– ya estamos en la comprensión por situarnos al interior de la historia. El problema de la interpretación entonces, aparece ligado a la olvidada pregunta por el ser pues «aquello sobre lo cual nos interrogamos es la pregunta por el sentido del ser»110, pregunta que expresa el compromiso que debe asumir la conciencia en su intento de reintegrarse al circuito histórico. La hermenéutica aquí, designa el «carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia en el mundo. Que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflación constructiva de un aspecto universal, sino que está en la naturaleza misma de la cosa.»111 El Dasein en Heidegger es el modo de ser del hombre, distinto del modo de ser de las herramientas y de las cosas. Se caracteriza este modo de ser por estar-en-el-mundo tipificado fundamentalmente por el cuidado y la angustia. Además, el Dasein es esencialmente temporal (el horizonte de la temporalidad), pues está orientado hacia el futuro por su proyectabilidad respecto de la muerte como ser-para-la-muerte. Por Dasein entenderemos el lugar, el topos desde donde surge la pregunta por el ser o la epifanía comprensiva de su ser. El Dasein se encuentra siempre en situación de proyectado en su comprender, y a ese despliegue Heidegger lo llama interpretación, y mediante esto el Dasein proyecta su ser como poder-ser, como pura apertura a la posibilidad de ser, vale decir, como “sentido” que hace posible que algo sea comprensible en un horizonte concebido para la existencia. De ahí que la «hermenéutica no es una reflexión sobre la ciencia del espíritu, sino una explicitación de la base ontológica sobre la cual éstas ciencias pueden erigirse.»112 El carácter específico de la comprensión, viene dado por la finitud de la experiencia humana como totalidad, y la movilidad de la experiencia humana de finitud está determinada por las formas siempre provisionales de la comprensión sobre la historia o tradición como transmisor condicionante de la comprensión. El reconocimiento de la equivalencia que Gadamer establece acerca de que toda comprensión exige situarse en la tradición de la misma manera que «comprender significa entenderse en la cosa»113, se refiere a que este acontecimiento reflexivo que se efectúa en el momento de la 107 «La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio [facticidad] de cada momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender. […] El ser del vivir fáctico se señala en que es en el cómo del ser de ser-posible él mismo.» Heidegger, Martin (1999) Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid, Alianza, §3, págs. 33-34. 108 «La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación originaria de la palabra, significación en que designa el quehacer de la interpretación.» Heidegger, Martin (1998) o.c., §8, pág. 60. 109 VM, pág. 217. 110 Ricoeur, Paul (2001a) Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. Buenos Aires, FCE, pág. 83. 111 VM, pág. 12. 112 Ricoeur, Paul (2001a) o.c., pág. 84. 113 VM, pág. 364. El destacado es nuestro. comprensión, se debe a que se es parte y deudores de una tradición114, es decir, de una acción de “dar a través”, una “donación esencial”, diadokhé (sucesión) griega o cábala (articulación físicoespiritual) hebrea como objeto de la experiencia hermenéutica de legado histórico. Dada esta donación, se posee una historia, y desde este reconocimiento es posible emprender un proceso de interpretación de lo real por medio de discursos significantes: «La interpretación no es ninguna descripción por parte de un observador “neutral”, sino un evento dialógico en el cual los interlocutores se ponen en juego por igual y del cual salen modificados; se comprenden en la medida en que son comprendidos dentro de un horizonte tercero, del cual no disponen sino en el cual y por el cual son dispuestos.»115 Un proceso que tiene como centro de su movimiento al lenguaje en cuanto forjador de existencias y vinculador con el mundo: hombre (ser/espíritu/razón) y realidad (ser/naturaleza/mundo)116, y como tal posee un carácter ontológico como realidad esencial, pues posibilita la posesión de un mundo y hace posible todo tipo de interpretación en el espacio de la historia y de la tradición: «toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente, de lo transmitido por la historia, un “objeto” que se trata de “establecer” igual que un dato experimental.»117 La propuesta de Gadamer por una “universalidad ontológica del lenguaje” radica en cuanto envuelve la experiencia lingüística del apalabrar sobre el mundo como exhibición manifestativa de(l) sentido en un diálogo entre singularidad de la tradición y totalidad de la historia, entre “universalidad interpretadora” y “pluralidad interpretativa”: «Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia está constituida lingüísticamente.»118 La existencia es conformada, entendida, ordenada y comprendida a partir del lenguaje como aquella “realidad intermedia” y «aparece […] como la verdadera dimensión de la realidad»119 que hace que exista el mundo y de que se manifieste al hombre como mundo o totalidad ordenada de significaciones en interacción dialógica. El lenguaje y la tradición histórica articulan la experiencia humana de comprensión presentada bajo la forma de diálogo entre intérprete y texto, entre tiempo e historia en una fusión horizóntica de sentido –mediación, integración– como red de inteligibilidad, haciendo posible una real y efectiva transformación en la vida del intérprete debido a la interpretación realizada bajo el signo de la “verdad”: «El lenguaje obra como mediación total de la experiencia del mundo sobre todo en cuanto lugar de realización concreto del ethos común de una determinada sociedad histórica. De manera que más que de lenguaje, se podría hablar de una lengua históricamente determinada.»120 114 Gadamer presenta el concepto de tradición unido al concepto de autoridad trabajado por el romanticismo: «Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento.» VM, pág. 348. 115 Vattimo, Gianni (1991) o.c., págs. 61-62. 116 Aquí, Gadamer se acerca a la línea antropológica desarrollada por Scheler, Plessner, Portmann, Gehlen –en cuanto a los polos culturales de “apertura” e “inacabamiento” de la condición humana- en investigaciones referidas al lenguaje como constitutivo esencial del ser humano y no un mero accesorio. Gehlen ha propuesto la “carencialidad ontológica” del ser humano, “dotado” de deficiencias morfobiológicas e instintivas que le incapacitan para una adaptación inmediata al medio ambiente y que en el resto de los animales asegura la sobrevivencia. Para compensar esa carencia, el hombre está obligado a interpretarse a sí mismo y a su entorno, intercalando un lenguaje interpretativo que se alza como una “segunda naturaleza”, Vid. Gehlen, Arnold (1987) El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Salamanca, Sígueme, págs. 227-295. 117 VM, pág. 16. 118 VM, pág. 536. 119 Gadamer, Hans-Georg. ‘Texto e interpretación (1984)’, en (2004) Verdad y método II. Salamanca, Sígueme, pág. 327. En adelante VM II. 120 Vattimo, Gianni (1996a) El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, pág. 117. Sin embargo, además de esta característica lingüística de mediación entre el sujeto y la historia, el lenguaje con su carácter especulativo opera como un «centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria»121 de manera omniabarcante: «La perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el lenguaje que nos movamos, nunca llegamos a otra cosa que a un aspecto cada vez más amplio, a una acepción del mundo. Estas acepciones del mundo no son relativas en el sentido de que pudiera oponérseles el mundo en sí, como si la acepción correcta pudiera alcanzar su ser en sí desde alguna posición exterior al mundo humano-lingüístico. Obviamente no se discute que el mundo pueda ser sin los hombres, y que incluso quizá vaya a ser sin ellos. Esto está dentro del sentido en el que vive cualquier acepción del mundo constituida humana y lingüísticamente. Toda acepción del mundo se refiere al ser en sí de éste. Él es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingüísticamente. La multiplicidad de tales acepciones del mundo no significa relativización del mundo. Al contrario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece.»122 De tal forma, el lenguaje no es un ente preexistente de manera independiente, sino que anuncia «un todo de sentido»123 y reclama para sí la aparición del mundo de sentido como “acontecer hermenéutico”124 que le subyace y se expresa en la tradición histórica como eje de subjetividades interpretadoras. El planteamiento del problema hermenéutico trasciende los límites impuestos por el método de la ciencia moderna y se extiende a otras formas de experiencia, tales como el arte, la historia y la filosofía, formas de carácter pre-científico y que elevan, cada una en su ámbito, una pretensión de verdad tan legítima como la de la ciencia. Sólo así será posible enfrentar las aporías del historicismo y a los planteamientos epistemológicos neokantianos y liberar a las ciencias del espíritu de una confrontación teórica con un modelo de cientificidad que les es fundamentalmente extraño: «En cualquier caso el sentido de mi investigación no era proporcionar una teoría general de la interpretación y una doctrina diferencial de sus métodos […], sino rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo, respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es al ser de lo que se comprende.»125 La comprensión –tal como se trata aquí– de los acontecimientos históricos y la acción de autocomprensión, no puede hacerse bajo el modelo científico-técnico o conforme a criterios de la lógica administrativo-burocrática de la vida social contemporánea, pues no se trata de un modo de conocimiento, sino un modo de ser: el modo de este ser que existe al comprender, como asimismo la implicación que hace la historia de nuestra conciencia como conciencia histórico-efectual. El plan de Gadamer se plantea como un «proyecto [de] ampliación del modelo occidental de racionalidad [enunciativa-técnico-instrumental y tiene como finalidad] promover una racionalidad lingüística que [integre] la potencia mito-poética de la palabra»126 y por ello, concibe por hermenéutica como la pregunta filosófica que concierne a la posibilidad de la comprensión en referencia a lo que acontece en la praxis y no en la empiria subjetivista y/o instrumentalista de la comprensión, es decir, en aquello «que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.»127 121 VM, pág. 567. VM, pág. 536. id. 124 «[…] este acontecer no es nuestra acción con las cosas sino la acción de las cosas mismas.» VM, pág. 555. 125 VM, págs. 13-14. 126 Garagalza, Luis (2002) o.c., pág. 17. 127 VM, pág. 10. 122 123 Gadamer piensa a la hermenéutica como un proceso histórico que se define por la coimplicación de sucesos de verdad y de sentido. En el pensamiento gadameriano, “sentido” designa el “estatuto” o “soporte ontológico” del lenguaje como referente interpretativo de lo que se dice. El sentido sería una suerte de idealidad que nos guía en la comprensión. El “fijar” o “establecer” el sentido de la interpretación y encontrar una respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión donde el objeto-por-comprender –que no está inmediatamente dado ni menos garantizada la correcta transmisión y entendimiento de su sentido– es la pregunta central de la hermenéutica gadameriana. Este proyecto hermenéutico de Gadamer referido a la comprensión, consiste en «rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un “objeto” dado, sino que pertenece […] al ser de lo que se comprende.»128 De tal forma, en Gadamer la hermenéutica cobra la figura, por una parte, de una teoría de la verdad y, por otra parte, la de un método que expresa la universalización del fenómeno interpretativo desde la historicidad concreta y personal del sujeto129, y lo hace con el fin de establecerse como una filosofía interpretativa y comprensiva de la experiencia humana de sentido en la historia lingüísticamente expresada, ya que: «en realidad la cuestión de la historia no afecta a la humanidad como un problema de conocimiento científico, sino de su propia conciencia vital. Tampoco se trata sólo de que los humanos tengamos una historia en el sentido de que vivimos nuestro destino en fases de ascenso, plenitud y decadencia. Lo decisivo es que precisamente en este movimiento del destino buscamos el sentido de nuestro ser. El poder del tiempo que nos arrastra despierta en nosotros la conciencia de un poder propio sobre el tiempo a través del cual conformamos nuestro destino. En la finitud misma indagamos un sentido.»130 Desde el modelo clásico de hermenéutica –el análisis del modo en que se puede alcanzar una adecuada o correcta interpretación de un texto determinado–, es desde donde se establece una íntima 128 VM, págs. 13-14. Del latín sub-jectum, término compuesto por la preposición sub: debajo y el participio perfecto de iaceo: arrojar, poner, yacer, Vid. Segura Murguía, Santiago (2006) o.c., pág. 754 y 337 respectivamente. Además, subjectum es la traducción del griego hypokeimenon, término aristotélico utilizado para designar el “ser” de las cosas. Los griegos entendían el ser, designado por el término ousía, como “lo permanentemente presente”, “lo que es”, “aquello que permanece invariable en la cosa mientras sus accidentes cambian”, y aquello que estando a la base, siempre presente, sostiene a la cosa sin modificarla, aunque sus accidentes o propiedades la varíen. De tal forma, aquello que denomina al ser, la ousía (esencia, sustancia, ser; propiedad; naturaleza; realidad, existencia, vida; fortuna, hacienda, bienes, riqueza, Vid. Pabón de Urbina, José M. (1992) Diccionario Manual griego-español. Barcelona, VOX, pág. 440, se une en su sentido al hypokeimenom, lo que subyace. Luego, los medievales traducirán ousía por substantia, identificando aún más, con igual raíz lingüística, el ser con el subjectum: “lo que está puesto a la base como fundamento de la cosa”. En la tradición moderna, la idea de sujeto dibuja un campo de formas a priori cuya función es la de ordenar efectivamente el sistema de los objetos –leyes que regulan y organizan la naturaleza descrita por Galileo en lenguaje matemático en un universo mecánico-causalista, funcional y mecanicista- a partir de la visión sustancial – intuiciones trascendentales kantianas- de las relaciones fenoménicas, visión que forja la historia moderna del concepto de “subjetividad”. La emancipación a partir de lo racional, es la característica de término contemporáneo de sujeto cuya certeza interna es la razón y el discernimiento entre el conocimiento verdadero y el falso, entre lo real y lo aparente, se trata de aquel sujeto que se autopercibe como unidad indisoluble en identidad y convicciones. Ahora bien, hoy el sujeto carece de fundamento que guíe tales convicciones “trascendentales” y “universales”, disueltas bajo las inconsistencias en sus atributos y certezas. En Vattimo leemos: «También la palabra “sujeto”, que en la filosofía moderna designa directamente el yo del hombre, sufre un proceso de transformación y de traducción que es significativo en el desarrollo de la metafísica. La palabra latina subjectum traduce la palabra griega hypokeimenon acentuando, según Heidegger, el sentido de fundamento y de base que rige todos los caracteres “accidentales”, todas las propiedades del ente. Pero en la filosofía moderna sujeto ya no es más la sustancia de un ente cualquiera […], sino que significa exclusivamente el yo del hombre; con esta transformación […], el fundamento absoluto e indudable de la realidad es ahora el yo del hombre, ante el cual se debe legitimar el ser de las cosas que es reconocido como ser sólo en la medida en que es cierto.» Vattimo, Gianni (1993) Introducción a Heidegger. Barcelona, Gedisa, pág. 83-84. La hermeneuticidad del concepto “sujeto” viene dada por los trabajos de Heidegger (Vid. (1998) o.c., §25, págs. 140-142, §54, págs. 287-289, y §64, págs. 335-341) y Foucault (Cfr. (2006) La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collage de France (1981-1982). México, FCE), que es la cuestión del sí mismo ontológicamente planteada que busca comprender en qué consiste ser ese “ser sí mismo” y que se expone en dos tesis fundamentales: «1. Que el sí mismo no estriba en un subjectum que subyazga idéntico en ese movimiento por el que la existencia se difiere al tener que ser; el ‘se’ del diferirse no es un punto inicial ni tampoco la meta del movimiento en cuestión, pero menos aún un sujeto que poseyera como algo suyo el movimiento como un todo; ¿qué podría querer decir un “sujeto de la existencia”?, ¿alguien que tiene la existencia?, ¿pero qué significaría entonces tener?, ¿algo que se sustrae a la forma de ser del existir y por eso la tiene, o por el contrario, algo que está inmerso en ella, en cuyo caso no la posee, sino más bien es poseído por ella? A esta segunda posibilidad apunta sin duda lo que he llamado el planteamiento existencial, que considera el sí mismo, la “subjetividad del sujeto”, como una manera de ser, esto es, como un modo de relacionarse con el propio ser, que, suponiendo la existencia –siendo, en este sentido, poseída por ella- pone sin embargo en juego una peculiar forma de tenerse, la única compatible con la finitud de la existencia. 2. Que la existencia se mueve en una cierta concepción o interpretación de ella misma, que sabe de sí, no de una manera puntual y ocasional, sino constantemente y de la existencia en su conjunto, del sí mismo que soy. Al ser esa transparencia autointerpretación está abierta a reinterpretaciones, y al ser encubridora, abre la posibilidad de una contra-visión que se apropie de lo que ella transmite y sea a su vez apropiada.» Rodríguez, Ramón (2004) Del sujeto y la verdad. Madrid, Síntesis, págs. 75-76. 130 Gadamer, Hans-Georg. ‘El problema de la historia en la reciente filosofía alemana (1943)’, en VM II, pág. 35. 129 relación entre comprender e interpretar: la hermenéutica es esencialmente una forma de comprensión que «pregunta cómo es posible la comprensión.»131 Y en esta línea, la filosofía hermenéutica propuesta por Gadamer, tiene un carácter general que analiza las condiciones de posibilidad de todo proceso de comprensión, es decir, del proceso de «comprender-algo-como-algo.»132 La comprensibilidad de “algo como algo” es una herencia heideggeriana, donde se concibe el fenómeno hermenéutico fundamental: el fenómeno hermenéutico de la comprensión que adquiere su articulación en el despliegue de la interpretación como lo abierto originario sobre la proyección anticipativa del comprender existenciario.133 Gadamer presenta en una triple restitución la experiencia hermenéutica: la estética –el juego–, la historia –tradición– y el lenguaje –ser/comprensión–, y aquí entenderemos por “experiencia hermenéutica” como el correlato de la comprensión, es decir, aquella experiencia de apropiación de(l) sentido del comprender con el fin de alcanzar la clarificación de la relación entre “comprensión” y “vida”, entre “interpretación” y “experiencia”, entre “perspectiva” y “sentido” como la labor primordial de la hermenéutica como plataforma comprensora/interpretativa de la figuratividad moderna y de su proceso transformativo. La experiencia hermenéutica resulta ser intrínsecamente histórica y la comprensión su resultado, por ello, es extrínsecamente metahistórica, debido a que la experiencia y la comprensión se revelan lingüísticamente: expresión y comprensión de un mundo que viene a permanecer delante de nosotros y en nosotros mediados por el lenguaje. Y a través de este “medio relacionador”, la experiencia hermenéutica es dialéctica en el sentido de ampliación e iluminación de la autocomprensión desde el encuentro, el legado que no es precisamente mera captación conceptual, sino un acontecimiento en el que un mundo se le abre a él como algo que no existía antes. En este acontecimiento basado en la lingüisticidad y posibilitado por la dialéctica con el significado transmitido, la experiencia hermenéutica encuentra y alcanza su realización. Asimismo, “comprensión” y “lenguaje” cumplen una función ontológica, dando el carácter de ontológica a la experiencia hermenéutica en tanto que revelan el ser de las cosas iluminándolo y revelando “lo que significa ser” más allá del simple ser de un objeto o cosa, por ello, la hermenéutica es una experiencia del “acontecer del lenguaje” que hace mundo comprensible para nosotros. Y este acontecimiento no habla de otra cosa que de la manifestación veritativa del ser en tanto que desocultamiento que es más bien un ocultamiento simultáneo de la verdad en su plenitud inagotable: la verdad no es un hecho, “ocurre” al igual que la hermenéutica y su “acontecer experiencial”. En la abierta región hermenéutica, partir de “aquello que es” no significa otra cosa que retornar a la pregunta original sobre la comprensión y dirigirse fenomenológicamente “a las cosas mismas”. Gadamer, de la fuente fenomenológica husserliana, se sirve de tres ideas fundamentales: primero, la importancia concedida al problema del “sentido” y su horizonte constitutivo de lenguaje como función reveladora del mundo134; segundo, la noción de “horizonte” como encuadre en el cual se muestra y constituye el sentido; tercero, el concepto de “mundo de vida”135 (en cuanto mundo de vivencias no teorizadas y ante-predicativas y de la actitud natural (de la vivencia anterior a toda elaboración de conceptos y de juicios), es la plataforma que soporta y donde encuentran lugar todos los saberes, y por ello, destaca el dinamismo de los procesos cotidianos de significación) o ámbito de experiencia previo a la actividad noética o reflexiva como receptáculo desde y en el cual la vida ocurre históricamente y discurre lingüísticamente, previo tanto a toda objetivación científica como a toda reflexión filosófica y supone una suerte de red en la que remite todo sentido constituido y desde el que se reactiva toda metodología objetivante tanto de la ciencia como de la filosofía. 131 VM, pág. 12. Dutt, Carsten ed. (1998) En conversación con Hans-Georg Gadamer. Hermenéutica-Estética-Filosofía Práctica. Madrid, Tecnos, pág. 33. 133 Vid. Heidegger, Martin (1998) o.c., §31-33, págs. 166-183. 134 Vid. Husserl, Edmund (1997) Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. México, FCE, §27-§29, págs. 64-68. 135 ibid., §27-§30, págs. 64-69, Vid. además Husserl, Edmund (1991) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Barcelona, Crítica, §33, págs. 124-129. 132 El preguntar por el “ser de la comprensión” o “en qué modo comprender es ser” estará bajo la forma lingüística –eje de la experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión– de diálogo histórico: «el ser que puede ser entendido está lingüísticamente articulado, es lenguaje»136 expresa la relación entre lingüisticidad y comprensibilidad del ser. Articulación, bajo la forma de diálogo, y ese entender que nos tiene prendidos137, bajo la forma de comprensión: «Al convertirse el lenguaje en un tema de la reflexión inextricablemente unido al mundo de la vida humana, parece nacer un nuevo fundamento para la vieja pregunta metafísica por el todo. En este contexto el lenguaje ya no es una mera herramienta o una capacidad especial propia del hombre, sino el medio en el que vivimos desde el principio como seres sociales, y que sostiene el todo en el que nos introducimos al vivir. Orientación según el todo: esto no es algo que esté en el lenguaje, si por lenguaje entendemos los hábitos lingüísticos fonológicos de los sistemas de designación científicos, determinados íntegramente por el ámbito de la investigación en el cual operan como designaciones. Sin embargo, el lenguaje como orientación por el todo entra en juego cada vez que se habla de verdad, esto es, cada vez que dos interlocutores que empiezan a conversar circunscriben “la cosa” por el hecho mismo de dirigirse el uno al otro. Pues cuando hay comunicación no se hace simplemente uso del lenguaje, sino que se hace lenguaje.»138 En esto, propone Gadamer la descripción de “lo que hay” en la tradición y en la común participación en un solidario sentido comunitario por el que nos comprendemos sin recurrir a la necesidad de reducirlo a objeto científico. La clave en esta proposición, es lo que es la hermenéutica: un “camino” hacia la comprensión, una búsqueda interpretativa por la comprensión del sentido mediada por el lenguaje inscrito en la historia: «comprender e interpretar textos no es solamente una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutico no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento científico […]. Cuando se comprende la tradición, no sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades.»139 Todo lo que el hombre puede experimentar, se incluye en esta esfera de la experiencia de mundo de manera abarcante sobre el fenómeno de la comprensión: un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia. La comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, pues rebasa la radical finitud del comprender, toda fundamentación última como asimismo toda pretensión de irrefutabilidad absoluta, siendo el comprender pura posibilidad de ser como rasgo ontológico de un ser que es puro proyecto en lo histórico.140 Además, toda comprensión es mediata, pues se encuentra en medio de conformaciones históricas, prejuicios, pre-opiniones, valoraciones que delinean toda comprensión que a su vez, es la estructura previa de toda interpretación como despliegue de esta misma estructura comprensiva: «Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma. […] Heidegger [descubre] así el carácter de proyecto que reviste toda comprensión y piensa ésta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.»141 VM, pág. 23. Vattimo se refiere a la comprensión del texto: «no es (sólo) ese ser que es objeto de “comprensión” (por ejemplo, en oposición a “explicación” causal, etc.) que es lenguaje, sino que es todo el ser que, en cuanto puede ser comprendido se identifica con el lenguaje.» Vattimo, Gianni (1992b) Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Barcelona, Paidós, pág. 86. 137 Gadamer, Hans-Georg. ‘Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica (1977)’, en VM II, pág. 110. 138 Gadamer, Hans-Georg (2002) Acotaciones hermenéuticas. Madrid, Trotta, págs. 25-26. 139 id. 140 VM, pág. 327. 141 VM, pág. 325. 136 Por ello, se hace «visible la estructura de la comprensión histórica en toda su fundamentación ontológica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ahí humano.»142 El comprender supone estar siempre pendiente del hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto en el aquí y en el ahora y que provoca la apertura hacia el diálogo143, que es la mecánica de la comprensión: «El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada por la idea de un procedimiento, de un método.»144 La pretensión de universalidad hermenéutica, resulta fundamental para entender el proyecto hermenéutico de Gadamer: el “aspecto universal de la hermenéutica” radica en el lenguaje –como se ha tratado aquí– y en el carácter lingüístico de entender145 planteando una «pregunta universal»146 al mundo y reconociendo la propia finitud del comprender que alcanza in-finitud en la historia como estructura ontológica del ser del hombre como ser histórico. La experiencia hermenéutica, es también una experiencia de la verdad o veritativa en la medida en que en y con la comprensión lo comprendido se hace accesible como tal, es decir, como un acontecimiento de sentido –lejos del habitual modelo de correspondencia de la mente y de la cosa o “adecuacionista”147 y más cercano al modelo “manifestativo” heideggeriano de verdad– como reflejo de la comprensión de la experiencia hermenéutica, es decir, como acontecer de sentido, como alétheia148 (revelación), pues «no hay experiencia de verdad sino como acto interpretativo»149: «La hermenéutica sigue a Heidegger cuando rechaza la teoría de la verdad como correspondencia: un enunciado puede ser probado sólo al interior de una apertura que hace posible que se verifique o falsifique, y la apertura es algo a lo cual el ser-ahí pertenece y del cual no dispone, el proyecto es un proyecto arrojado. La metáfora-guía para la concepción de la verdad ya no consiste, aquí, en asir, en “aferrar” (comprender; Begriff, con-cipere, etc.), sino en habitar: decir la verdad significa expresar –manifestar, articular– […] la pertenencia a una apertura en la cual se está siempre ya arrojados.»150 Para develar lo que la verdad es, Heidegger analiza lo que encierra la determinación de la verdad dada en la experiencia cotidiana. Sea como sea que concibamos la verdad, lo que siempre buscamos en ella es una conformidad o rectitud151. Este concordar se muestra en dos sentidos, a saber: entre la cosa y nuestra pre-concepción de ella, entre el enunciado y la cosa. Esta concepción común, se funda a su vez, en la verdad como adæquatio intellectus et rei de la tradición filosófica, fundada en un primer momento en la existencia de Dios como garante de la posibilidad de tal convergencia y coincidencia.152 Con posterioridad, se olvida la función de este fundamento óntico y queda así, la verdad reducida a la sola concordancia lógica y, por ende, la no-verdad a simple noconcordancia del enunciado con la pre-concepción de la cosa. Cabe preguntar, ¿qué es lo que hace posible esta concordancia, puesto que todo concordar es una relación, cualquier intento de dilucidación de la verdad debe hacerse cargo de la relación que se 142 VM, pág. 326. Vid. Gadamer, Hans-Georg. ‘La incapacidad para el diálogo (1971)’, en VM II, págs. 203-210. 144 VM, pág. 360. 145 VM, pág. 451. 146 VM, pág. 458. 147 Es Aristóteles quien fija la verdad en la conexión entre las cosas y el pensamiento (Metafísica, IX, 1051, 6-9), estableciendo a la verdad dándose en el pensamiento (Metafísica, VI, 1027b, 25). De tal forma, el juicio es la acción predicativa que expresa la conformidad –verdad- o disconformidad – falsedad- entre cosa y entendimiento. Tomás de Aquino, comentando al Estagirita, enriquece la tesis según la cual «la verdad es la adecuación de la cosa y el entendimiento», es decir, la verdad no puede darse sino en el entendimiento, pues fuera de él, sería imposible hablar de verdad (Suma Teológica, q.1.ª, a.2.º, 4, 2). 148 Vid. Heidegger, Martin (1998) o.c., §44, págs. 233-250. 149 Vattimo, Gianni (1995) Más allá de la interpretación. Barcelona, Paidós, pág. 41. 150 Vattimo, Gianni comp. (1994) o.c., pág. 144. 151 Heidegger, Martin. ‘De la esencia de la verdad (1930)’, en (2001) Hitos. Madrid, Alianza, pág. 153. 152 ibid., pág. 154. 143 da entre los distintos modos de ser del enunciado y la cosa? Lo que debe ser aclarado, es “el modo de ser” de esta relación. El fundamento de la concordancia sólo es posible porque ella misma ya está en lo abierto de la cosa y porque a la cosa le es propio donar su patencia. Su estar patente es anterior a todo enunciado acerca de ella, es el a priori de todo enunciado. Si el enunciar se comporta de tal o cual manera con la cosa es porque ella está patente para él. Estar patente sólo es posible en lo abierto. Lo abierto es lo que da la medida al enunciar para decir la cosa tal cual ella es. Por tanto, el estar abierto del comportamiento, es el fundamento intrínseco de la concordancia.153 Lo que importa ahora ya no es la concordancia del enunciar, sino la pregunta por el fundamento de la abertura del comportamiento que da la medida “ligante” al enunciar, que pone delante, ofrece, dispone la cosa cómo es en cuanto tal. Es decir, ahora ya no es el “qué” (quidditas) lo importante, sino “lo que” posibilita el “qué”. La relación se nos muestra como el comportamiento abierto que sólo puede ser libertad, pues ésta es el supuesto de todo comportamiento. Preguntar por el fundamento de la quidditas es preguntar por la libertad como fundamento intrínseco de todo comportamiento. En lo sucesivo, esencia ya no mienta quidditas, sino fundamento intrínseco. Preguntar por la esencia ya no es preguntar “qué es” la verdad, sino preguntar por el fundamento intrínseco de ella, por la esencia de la libertad.154 Comprender de este modo por “esencia” supone, afirma Heidegger, desprenderse de prejuicios tales como que “la libertad es una propiedad exclusiva del hombre”, que “la esencia de libertad es algo que no nos resulta problemático” y que “cualquiera sabe lo que el hombre es”. Este desprendimiento anuncia un “giro” en nuestra situación habitual del estar, y se refiere al estar dispuestos a una transformación del pensar y pensar aquello que aún no se ha pensado: la esencia de la libertad como fundamento oculto en la misma esencia del Dasein, es decir, en un “sujeto” marcado por la exterioridad de lo inhóspito, la finitud de la muerte y por la incapacidad de dar y darse un orden y fundamento a la realidad exterior y a su realidad interior, y esta marca lo sentencia tan sólo proyectar condiciones de posibilidad para asumir el destino de tener que realizar su ser en el tiempo, en la historia, y en esta realización consiste su existencia. ¿Cómo debemos pensar la “esencia” de la “libertad”? Como el dejar-ser al ente, presentándolo en su cómo es en cuanto tal.155 Un dejar-ser que no tiene el sentido de indiferencia u omisión, sino el de un adentrarse en lo ente, un sumergirse en la abertura en la que está todo ente: la totalidad de lo desoculto, vale decir, un dejar-ser que nunca es un posibilitar ni un manejar al ente. En este sentido, la esencia de la libertad se reconoce como el compromiso con el desvelamiento del ente como tal. Compromiso que responde a lo que antes se anunciaba como un “giro” necesario del pensar, pues nos obliga a retroceder de la verdad como adecuación al estado de desencubrimiento del ente y al desencubrimiento o desocultamiento mismo.156 La libertad se constituye en este retroceso, dejándose medir por lo ente, y se presenta como ex-posición en estado de desencubierto, es ex-sistencia –estarfuera, estar-arrojado–. Aquí, la libertad es el Dasein, la ex-sistencia desveladora que posee al hombre. La libertad es el modo de ser propio del hombre, el hombre no la posee, es poseído por ella. El hombre es “puesto” en libertad por el Dasein. Volviendo a la pregunta de cómo es que hay concordancia, podemos decir que la libertad es el fundamento del enunciar representativo, porque es ella la que interpela al hombre a decir en cada caso –según se comporte éste en relación a la cosa– la cosa tal cual es: a decir la verdad. La libertad nos pone en lo abierto y nos permite que el ente quede siendo para nosotros. En este punto, encontramos también la razón que derrumba la concepción moderna de la no-verdad como mera no-concordancia lógica. Pues tal como la libertad hace posible que el hombre deje ser al ente, también hace posible que no lo deje ser, que lo oculte, lo encubra y lo altera. Por tanto, la 153 ibid., pág. 157. ibid., pág. 158. ibid., pág. 159. 156 ibid., pág. 160. 154 155 no-verdad es esencial a la esencia de la verdad. La explicación de la no-esencia de la libertad es el giro que hará posible develar el sentido total de la pregunta por la esencia de la verdad. ¿Cómo es posible que el hombre no deje-ser al ente en cuanto tal? Es posible, porque la libertad abre al hombre a la totalidad de lo ente. Se accede a ella porque todo comportamiento particular se ha puesto a tono con esta totalidad. Este poner a tono es el comportamiento “ligante” de los entes particulares, comportamiento sólo posible, en tanto que la libertad es una tonalidad afectiva que abre a los entes, tiñe a todos de una vez de un modo no eidético. El acceso afectivo a esta tonalidad es tan originario que no hay forma de no encontrarnos siempre en un estado afectivo y, porque la patencia de la totalidad es de este modo originaria, nos resulta lo más cercano y común, tanto que no la advertimos, quedando ella como lo más indefinido e indefinible. Cada dejar-ser a “este” ente en particular es un no-dejar-ser al ente en totalidad, paradojalmente el dejar-ser de la libertad es un descubrir en-cubridor. La no-verdad como ocultamiento resulta así más originaria que la verdad como descubrimiento y, por tanto, más esencial a la verdad. Es más, no sólo se encubre lo ente en totalidad, sino que se encubre también el encubrimiento mismo. Este encubrir el encubrimiento es el “misterio”, acontecimiento fundante, custodiado por la misma libertad. El hombre se hunde en el olvido del olvido, en el ocultamiento de la no-verdad. Sin embargo, el olvido no borra el misterio, el olvido del misterio sigue presente: se hace patente como lo no-patente que abre la patencia. El ocultamiento mismo es lo digno de ser pensado. Porque hay ocultamiento puede el hombre apropiarse de los entes y olvidar la totalidad, puede relacionarse con este o ese ente en particular y abandonar, al mismo tiempo, el imperio del misterio que es la medida de la verdad, dándose a él mismo unas medidas e in-sistiendo en ellas. Vemos que lo propio del Dasein no sólo es la exsistencia, sino también la in-sistencia, es decir, la per-sistencia en la patencia o abertura de un ente particular, y el vagar de éste a ese y de ese a aquel sin detenerse jamás, es la “errancia”, el olvido del olvido.157 Para salir de este círculo ex-sistencia/in-sistencia/errancia, tendrá el pensar la labor de experimentar el errar mismo sin aterrarse ante el misterio del Dasein. Es la pregunta por el ser158 de lo ente en su totalidad la que abrirá el camino de salida, puesto que es esta pregunta la que llevó a la errancia. Experimentar de este modo la errancia, hará posible que lleguemos al ámbito más originario todavía, el de lo nunca pensado, de la pregunta por la verdad de la esencia, es decir, a la pregunta por el ser de lo ente que inaugura la historia.159 Toda la ex-sistencia del hombre está hecha desde el ser. Todo está dicho desde él. El Dasein es un ser que regresa del ser. Con la pregunta por el ser, el pensar toma conciencia del ser y de su propia abertura a él. La filosofía descubre que el hombre está en esa totalidad. Es este descubrimiento el que inaugura la historia. La historia nace con la pregunta por el ser. Cuando el hombre reconoce que está en el ser, sus actos cobran un nuevo sentido, pues al abrirse al ser, abre el camino a la libertad. Somos libres, pero ser concientes de serlo, nos hace doblemente libres como acontecimiento de comprensión e intercompresibilidad entre sujeto dialogantes en búsqueda de la verdad. Sin embargo, cada vez que la filosofía pensó la esencia, pensó el ser sólo como totalidad de los entes. Por esto, antes que preguntar por la esencia de la verdad, que Heidegger nos ha descubierto como aquel acontecimiento único del encubrimiento, habrá que preguntarse por la verdad de la esencia/por la esencia de la verdad.160 Siguiendo las consideraciones anteriores, vemos que la experiencia hermenéutica de la verdad se despliega en el horizonte del otro, en la posibilidad del diálogo. Para la hermenéutica filosófica, además de la función primaria del lenguaje, es decir, aquella función nominativa o designativa – recabar y ordenar información sobre hechos que se dan en el mundo–, el lenguaje cumple un uso 157 ibid., pág. 166. Vid. Heidegger, Martin (1998) o.c., §2, págs. 28-31. Pregunta que direcciona la situación de la misma pregunta como de la respuesta en la radical apertura al ser. 159 Heidegger, Martin (2001) o.c., pág. 167. 160 ibid., pág. 169. 158 primordial: hacer posible un mundo plurisignificativo, comprenderlo y verbalizar tal comprensión mostrando el sentido y las significaciones que se producen desde el diálogo comprensivo entre seres humanos, como una «comunicación mantenida o acontecimiento relacional que tiene por objeto la comprensión de aquello sobre lo que se conversa y de aquél con quien se conversa. Y si el diálogo es camino de conocimiento de la realidad y del otro hombre, es también el método de “realización” y “socialización”, ya que somos lo que somos gracias a nuestra relación con los otros y con la realidad que con ellos co-habitamos. Así, el mundo se nos presenta no sólo como lugar en el que estamos, sino como obra que realizamos y compartimos [como fruto de] la rectitud de la opinión y llegar a la verdad pasa por el esfuerzo de la definición, el esfuerzo en la búsqueda compartida de la palabra, de la fijación de un sentido donde uno y otro, uno con otro, buscamos instalarnos en lo común que llamamos universal.»161 Para Gadamer, la comprensión –en tanto que construcción estructural de(l) sentido– entraña el primado del diálogo, es decir, «salir de sí mismo, pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro.»162 Más que un instrumento, el lenguaje es un “órgano” mediador entre el sujeto y objeto instaurando un “mundo intermedio”, y como tal, asienta sentido, pues «la interpretación ya no es considerada como un “modo de conocer” sino como el “modo de ser” constitutivo del ser humano y va a quedar vinculado a la palabra, […] en tanto que auténtico medio de su realización efectiva en el interior del diálogo, de la comunicación, de la convivencia»163 histórica en el horizonte de la comprensión164: «El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente […]. No sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre. Tendremos que perseguir un poco más la relación de lenguaje y mundo si queremos ganar un horizonte adecuado para la lingüisticidad de la experiencia hermenéutica.»165 El diálogo o experiencia comprensiva de fusión de perspectivas166, es donde se presenta la primacía hermenéutica de la pregunta como experiencia de íntima necesidad por superar la limitación de nuestros respectivos horizontes. Resulta esencial a toda pregunta que tenga el sentido de una orientación, pues con la pregunta, lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva hacia el encuentro con la respuesta, en una dialéctica de intercambio entre un sujeto que “escucha” y un objeto que se revela. El que surja una pregunta supone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que desarrolla este ser quebrantado, es en esta medida siempre ya respuesta y sólo tiene sentido en el sentido de la pregunta. La apertura de la pregunta está a la base de la estructura de la experiencia hermenéutica: la latencia de una respuesta implica a su vez que aquel que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma corriente de la tradición en que habita ese texto. El diálogo funde los horizontes de(l) lenguaje como estructura comprensora del “círculo hermenéutico” con el mundo. Domingo Moratalla, Agustín. ‘Diálogo’, en Beuchot, Mauricio y Arenas-Dolz, Francisco dirs. (2006) 10 palabras claves en hermenéutica filosófica. Navarra, Verbo Divino, págs. 177-178. 162 Gadamer, Hans-Georg. ‘Destrucción y deconstrucción (1986)’, en VM II, pág. 356. 163 Garagalza, Luis (2002) o.c., págs. 47-48. 164 Cfr. Koselleck, Reinhart y Gadamer, Hans-Georg (1997) Historia y hermenéutica. Barcelona, Paidós. 165 VM, pág. 531. 166 «Quien escucha al otro, escucha siempre a alguien que tiene su propio horizonte […]. Y esto significa respetar, atender y cuidar al otro y darnos mutuamente nuevos oídos […] para desarrollar la posibilidad de transmitir al otro lo que uno piensa de verdad y obtener de él la respuesta, la réplica de su modo de pensar [acogiendo] lo que el otro efectivamente quiere decir, y de buscar y encontrar el suelo común más allá de su respuesta […] con el intercambio vivo de ideas […] en síntesis, estar presente en el diálogo.» Koselleck, Reinhart y Gadamer, Hans-Georg (1997) o.c., págs. 121-124. 161 El modelo dialógico –como se expone aquí– manifiesta la apertura dada por la alteridad, una alteridad rebasada por el diálogo como experiencia de apropiación comprensiva y como horizonte de sentido bajo el régimen de expresión de su potencial crítico-reflexivo como aplicación167 de una racionalidad dialógico-experiencial: «Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado.»168 El “diálogo que somos”169 ocurre en la co-pertenencia o más bien, en la co-impertinencia entre dos sujetos sobre “aquello que” acontece lo que hace surgir una suerte de experiencia humana de mundo cuando se interpreta y se comprende, lo que co(i)mplica a ambos sujetos en la fusión dialógica del lenguaje, en el habla, en la conversación170 ahora involucrados en todo proceso de apropiación comprensiva: «El modo efectivo del lenguaje es el diálogo, siquiera el diálogo del alma consigo misma171, que es como Platón define al pensamiento. En este sentido la hermenéutica como teoría de la comprensión y del consenso ostenta la máxima generalidad. No considera cada enunciado meramente en su valor lógico, sino como respuesta a una pregunta; pero esto significa que el sujeto que comprende debe comprender la pregunta, y como la comprensión ha de alcanzar su sentido desde su historia motivacional, tiene que trascender por fuerza el contenido enunciativo expresable lógicamente.»172 El telos dialógico gadameriano no es otro que la “comprensión” –formación, educación, humanismo–, en el sentido del entendimiento entre quienes dialogan genuinamente sobre aquello en que se funda viene dado por una orientación compartida, recíproca hacia y sobre el asunto de la conversación, apareciendo complementarios en el marco de la “comprensión dialógica”173 y en la experiencia vital y subjetiva –limitada, finita y provisional– de la realidad y del mundo: «la conversación deja siempre una huella en nosotros. Lo que hace que algo sea una conversación no es el hecho de habernos enseñado algo nuevo, sino que hayamos encontrado en el otro algo que no habíamos encontrado aún en nuestra experiencia del mundo. Lo que movió a los filósofos en su crítica al pensamiento monológico lo siente el individuo en sí mismo. La conversación posee una fuerza transformadora. Cuando una conversación se logra, nos queda algo, y algo queda en nosotros que nos transforma. Por eso la conversación ofrece una afinidad peculiar con la amistad. Sólo en la conversación […] pueden encontrarse los amigos y crear ese género de comunidad en la que cada cual es él mismo para el otro porque ambos encuentran al otro y se encuentran a sí mismos en el otro.»174 167 VM, pág. 380. VM, pág. 333. Se anuncia el “horizonte ontológico del lenguaje: “somos en tanto que dialogantes/hablantes” donde el lenguaje funda el ser del hombre y se forja la identidad entre lenguaje-ser como acontecimiento originario del ser del hombre. El “entre los discursos” deja aparecer la fuerza de la historia abriendo y cerrando la interpretación. Heidegger fue quien, desde un Himno ‘Fiesta de la Paz’ de Hölderlin, propuso una interpretación antropológica de la ontología existencial que abre el diálogo: «Mucho ha experimentado el hombre. A los celestiales, a muchos ha nombrado, desde que somos habla y podemos oír unos de otros.» El “habla” (conversación, charla, diálogo) le acontece al Hombre como un enunciado verdadero, y ese decir se hace presente en la historia, acontece diciendo la historia oyendo al otro y oyéndose a sí, de manera permanente y fundante desde el tiempo y el ser que ha sido introducido por la palabra, Vid. Heidegger, Martin (2005) Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. Madrid, Alianza, págs. 37-53. 170 VM, pág. 242; 446 y ss. 171 Tanto el carácter como la función específicas del diálogo tienen que ver con que esta forma de discursividad reflexiva tiene el objetivo de “formar” más que “informar”. Platón en Sofista, 263e, afirma que la actividad del ser humano –el pensamiento- se expresa en un “discurso” que el alma establece consigo misma sobre las cosas que considera relevantes, pero que, sobre ellas, encuentra su factibilidad en el diálogo externo que se produce en el lenguaje. 172 Gadamer, Hans-Georg. ‘Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica (1977)’, en VM II, pág. 112. 173 VM, págs. 461-478. 174 Gadamer, Hans-Georg. ‘La incapacidad para el diálogo (1993)’, en VM II, pág. 232; Vid. además VM, pág. 463. 168 169 Gadamer defiende el entrañamiento de una verdad que se anida en el diálogo como «la tarea humana más ardua […] en un mundo marcado por las ciencias monológicas»175 donde dialogar es aquella «experiencia actualizadora […] de exponerse al trabajo y a la acción de un estar siendo en el que participamos y que nos interpela poderosamente»176, construyéndonos en una comunidad en la cual lo central, como afirma Vattimo, es una «pertenencia interpretativa»177. La apertura realizada por la experiencia de apropiación de(l) sentido de la comprensión, no habla de una hermenéutica como “práctica” humana, sino que concibe como su telos al entendimiento desde la comunicación dialógica y que en su despliegue surge un quehacer práctico correspondiente a un cierto ethos178: «La verdadera realidad de la comunicación humana consiste en que el diálogo no impone la opinión de uno contra la de otro ni agrega la opinión de uno a la de otro de modo de suma. El diálogo transforma una y otra. Un diálogo logrado hace que ya no se pueda recaer en el disenso que lo puso en marcha. La coincidencia que no es ya mi opinión ni la tuya, sino una interpretación común del mundo, posibilita la solidaridad moral y social. Lo que es justo y se considera tal, reclama de suyo la coincidencia que se alcanza en la comprensión recíproca de las personas. La opinión común se va formando constantemente cuando hablan unos con otros y desemboca en el silencio del consenso y de lo evidente.»179 Entonces, el núcleo de la hermenéutica filosófica gadameriana se encuentra en la “experiencia”, más aún, pues consideramos a esta experiencia como aquella de la comprensión y como comprensión experiencial de un sujeto bajo determinaciones históricas que funda posibilidades de sentido lingüísticamente expresado. El significado que se otorga a esta forma de experiencia se entiende como un “acontecer” de mediación recíproca «del pensamiento con la vida actual»180 y no como dominio del sujeto sobre el objeto: una co-implicación entre sujeto y objeto posibilitada por la fusión del comprender y el comprender-se: «Por paradójico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempeña en la lógica de la inducción de las ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematización epistemológicamente que me parece recortar ampliamente su contenido originario […]. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histórico. En el experimento natural-científico esto se logra a través de su organización metodológica. Algo parecido ha ocurrido también en el método histórico y crítico de las ciencias del espíritu. En uno y otro caso la objetividad quedaría garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podrían ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables, también en las ciencias del espíritu el procedimiento completo tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia.»181 El diálogo, en fin, es una actividad conscientemente histórica que dona sentido a la vida humana «desde la finitud de la existencia situada»182 y que nos “tiene tomados” en nuestra historicidad, nos incorpora a una comunidad dialogante o sensus communis183 que se nutre de lo verosímil, es decir, de la equivalencia entre las palabras en búsqueda de un sentido que es especificado por la tradición histórica desde la finitud: 175 Koselleck, Reinhart y Gadamer, Hans-Georg (1997) o.c., págs. 119-120. Domingo Moratalla, Agustín (1991) El arte de poder no tener razón: la hermenéutica dialógica de H. G. Gadamer. Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, pág. 221. 177 Vattimo, Gianni (1991) o.c., pág. 131. 178 Vid. Gadamer, Hans-Georg. ‘La hermenéutica como tarea teórica y práctica (1978)’, en VM II, págs. 293-308. 179 Vid. Gadamer, Hans-Georg. ‘Lenguaje y comprensión (1970)’, en VM II, págs. 184-185. 180 VM, pág. 222. 181 VM, pág. 421. 182 Domingo Moratalla, Agustín. ‘Diálogo’, en Beuchot, Mauricio y Arenas-Dolz, Francisco dirs. (2006) o.c., pág. 196. 183 VM, pág. 50. 176 «la cuestión de la historia no afecta a la humanidad como un problema científico, sino de su propia conciencia vital. Tampoco se trata sólo de que los humanos tengamos una historia en el sentido de que vivimos nuestro destino en fases de ascenso, plenitud y decadencia. Lo decisivo es que precisamente en este movimiento del destino buscamos el sentido de nuestro ser. El poder del tiempo que nos arrastra despierta en nosotros la conciencia de un poder propio sobre el tiempo a través del cual conformamos nuestro destino. En la finitud misma indagamos un sentido.»184 2. El tejido trascendental: historia-lenguaje La hermenéutica –como se ha planteado aquí– es una herramienta de comprensión y análisis de las representaciones de identidad y subjetividad: pensar-se, representar-se en cuanto forma/molde y hondura/moldura del existir –como contexto de las figuras y de sus estrategias metafóricas–, es decir, en cuanto realización de un saber vital e histórico, pues todo «el saber que la vida histórica tiene de sí misma surge de la vida que tiene fe en sí misma, cuya realización es ese saber» 185, ya que el sentido de las representaciones de identidad que llegan a producirse en una comunidad, viene determinado por un universo simbólico llamado cultura186, que es anterior a nosotros mismos. Lo que llamamos “realidad” es siempre un “sentido” donado a nuestra comprensión, pues nuestro modo de estar en la realidad es bajo la forma del comprender, forma pre-conceptual y pre-discursiva en la que se sustenta la captación lógico-conceptual: «La razón es interpretadora. Inevitablemente nuestro conocimiento de la realidad está marcado por el sello de la finitud de perspectiva, de situación y de captación de sentido. No poseemos ningún saber absoluto. Tampoco gozamos de ninguna posición privilegiada que nos procure acceso a la realidad en sí misma. Conocemos desde una situación en el mundo, en la cultura, en la historia, que nos posibilita al mismo tiempo que nos limita o nos unilateraliza nuestra visión de la realidad. Nuestro acercamiento a la realidad está siempre mediado por el lenguaje: es un conocimiento lingüistizado, que atraviesa los diversos objetos vistos como signos. La realidad es fundamentalmente simbólica. Conocer es comprender e interpretar nuestra realidad. Este modo de ser interpretador de nuestra racionalidad nos indica ya el modo de ser hermenéutico de nuestra condición humana: situada, mundana, proyectada, oyente.»187 El quehacer histórico del pensamiento se aloja en la conciencia dialógicamente fundada y proyectada en expectativas de un mundo posible y no dado, pues «es cierto que si un día se acaba el preguntar, se habría acabado también el pensamiento.»188 El conocer, el conocer-se y el conocer-alotro, son experiencias históricas, constituyen el fundamento comprensor de la historia, y como tal, una forma que se sabe así misma como “efectual”189: «En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse […] la resolución de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podría hallar un entramado de efectos recíprocos. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica –como podría sugerirse a primera vista– como algo radicalmente nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado. En otras palabras, Gadamer, Hans-Georg. ‘El problema de la historia en la reciente filosofía alemana (1943)’, en VM II, pág. 35. Gadamer, Hans-Georg (1997) Mito y razón. Barcelona, Paidós, pág. 21. 186 Del latín colo, colere, cultum: cultivar, por tanto, “cultura” significa etimológicamente “cultivo”. El multívoco y polémico término es considerado aquí como una situada red de significaciones de alteridad personal y social desplegada en el tiempo y en un espacio determinado, donde la reazabilidad de la existencia humana es su núcleo conceptual, Vid. Segura Murguía, Santiago (2006) o.c., págs. 125-126. 187 Mardones, José María. ‘Razón hermenéutica’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 467. 188 Gadamer, Hans-Georg. ‘Europa y la oikoumene (1993)’, en (1998) o.c., pág. 238. 189 VM, pág. 412. 184 185 hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica.»190 La “eficacia de la historia”, los “trabajos” o “efectos de la historia en nuestra conciencia”191, confirma nuestro arraigo histórico y el secreto trabajo que la historia realiza en nosotros en tanto que condición de acceso coextensivo a la realidad. Por ello, se refiere al hecho de que cada interpretación de la historia es, a su vez, histórica y viceversa. 192 Tal acontecimiento histórico no quede recluido en el acontecer, sino que trascienda proyectando su influencia en el futuro, permaneciendo en y por sus efectos que no son otra cosa, que las interpretaciones que provoca en el tiempo como cadenas de sentido: «Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación.»193 Tomemos como guía la experiencia hermenéutica comprensiva de(l) sentido histórico: la actualización de lo comprendido por el flujo histórico194 se convierte, a su vez, en posibilidad histórica de lo comprendido pese a la distancia temporal195 para una conciencia que viene determinada por la misma historicidad.196 El destino de los griegos consistió en haber hecho dos experiencias fundantes de la cultura occidental: una, la condición ético-política, el ethos no asimilable, independiente y exclusivo de la naturaleza social y cultural; la segunda, la razón teórica y técnica desplegada en su ámbito propio, la physis. Relación que conlleva la autonomía de un ámbito respecto del otro y la “unidad” o “coherencia” entre ambos. La distinción entre la dimensión teórica y técnica, por una parte y la práctica por otra, así como la que aísla la physis y el ethos, no responde a una experiencia originaria: el existir humano es en su totalidad dinamismo o vitalidad en función de un sentido que es su fuente vitalizante, dinamizante y transformadora. Dicho sentido, en cuanto integra un mundo común y posibilita su proyección en el tiempo como destino histórico, constituye el fundamento de la condición esencial del existir humano: su relacionalidad fundada en la comprensión en el horizonte del otro como fruto dialógico. La pérdida de la dimensión de sentido y en consecuencia de la relacionalidad como dimensión fundante del existir, está a la base de la versión moderna de la fragmentación y que da a estos –sentido y relacionalidad– el carácter contingente de meros hechos históricos y, consecuentemente, base de la concepción de “sujeto” en relación con “otro sujeto”. Lo que está a la base de la gestación de la modernidad es un cambio tanto antropológico que ya articula Maquiavelo y que luego, Hobbes sistematiza a partir de un nuevo horizonte conceptual como también un giro epistemológico que lo articula Descartes y que luego lo sistematizan Kant y Hegel: la modernidad es la apología de que toda certeza debe apoyarse en un examen racional del conocimiento empírico. La autonomía como autodependencia lleva a tener que enfrentar la vida y la totalidad a partir de sí mismo, de las propias “facultades” que se han constituido en connaturales al hombre, en franca independencia de los “dioses” en dirección radicalmente secularizadora. Cambio que obedece a una constelación de condicionantes que van desde la imagen secular que de sí misma presenta la Iglesia, del afianzamiento de la idea de Estado en 190 VM, pág. 351. Sobre esto, Vid. Ricoeur, Paul (2001a) o.c., págs. 320-321. 192 VM, pág. 363. 193 VM, pág. 371. 194 VM, pág. 364 y ss. 195 VM, pág. 367. 196 Heidegger entregó a Gadamer la intuición de que el pasado no existe en el recuerdo, sino en el olvido, haciendo de la historia un conjunto de rupturas y no de continuidad, pues sólo hay pasado si hay olvido, y hay recuerdo si hay historia, Vid. Gadamer, Hans-Georg. ‘La continuidad de la historia y el instante de la existencia (1965)’, en VM II, pág. 143. 191 torno a monarquías fuertes, asociadas a los intereses del capitalismo y al quiebre de la imagen medieval a partir de la ciencia físico-matemática. Desde la Ilustración, la autonomía se presenta como disolución de las condiciones que hacen posible el existir como relación. La autonomía moderna, es propiedad del individuo197 que existe desde sí y para sí, es decir, “privada” de la subjetividad, que tiene el carácter de una experiencia de la vida que hace de ella propiedad de un sujeto consistente en subjetividad autónoma. El desdibuje de la perspectiva de lo común o de la inter-discursividad de sentidos, deja al sujeto sin el nexo que hace del existir un vínculo intersubjetivo. Para tal sujeto, radicalmente arrelacional, el “otro” es eminentemente una realidad exterior a él. En tal exterioridad el otro se manifiesta como objeto corpóreo vivo, en otra subjetividad autorreferente inaccesible. Todo sentido198 es tal en el contexto de un mundo como experiencia de sentido o cultura, un mundo que en cuanto proceso es Historia en la que el intérprete resulta central, pues entenderemos – cultura, conceptos, a uno mismo y a los otros– haciendo transparente su génesis en la tradición histórica como un recíproco esclarecimiento. Así como nuestra propia realidad se constituye bajo la forma de comprensión, de comprender contextual-histórico, nuestra forma del existir es precisamente la historicidad: sólo de este modo somos sentido, esto es, realidad en tanto que historia significativa inserta en el tiempo y en el espacio. No hay realidad independiente de un contexto y por tanto “absoluta”. Uno de los objetivos fundamentales de Gadamer, era precisamente combatir la absolutez del relativismo insistiendo en la “relativización hermenéutica del relativismo” frente a la absolutez en el discurso iluminista. La absolutez u objetividad la cobra lo real en cuanto sentido a partir de un contexto. Toda percepción y afirmación de realidad es posible desde un contexto. No hay afirmaciones supra-conceptuales que permitan confrontar contextos y afirmar “todo es relativo”, afirmación que se refiere a un todo abstracto y no a realidad alguna. Por otra parte, desde un contexto, tal afirmación tampoco es posible. Tampoco lo es aquella que sostiene que la realidad –la verdad– es “absoluta”, independientemente de todo contexto. La cultura, como horizonte se sentido, se inscribe en la autorreferencia a nuestra propia vida como una estructura de significado: el vivir siempre abiertos al significado es la condición misma de la hermenéutica. Por ello, entendemos por estructura de significado a la cultura. Siendo así, la pregunta por el “ser” deviene en enunciado cultural sobre la identidad. En el fondo, lo que proponemos, es que la metamorfosis explicitada es una transformación de la identidad y su contexto, es una simultaneidad refleja entre modernidad, sujeto e identidad. La consideración de la “comprensión” como el “modo de ser” del ser humano y asume igualmente por estructura de la comprensión al “círculo hermenéutico” o “círculo del comprender” resulta central en el pensamiento gadameriano: «El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico” sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.»199 Una circularidad comprensora que designa el dinamismo recíproco entre los polos “subjetivos” y “objetivos” de la comprensión desde que experimentamos su influencia transformativa sobre la raigambre (comprensión) en el mundo. Además, hace referencia a una llamada “metodología gadameriana de la comprensión”, la que surge en el momento de requerir la comprensión de un texto, sea necesario anticipar el sentido de su totalidad, a partir de sus partes como piezas que “encajan” en el modelo de sentido anticipado –comprender la totalidad desde las partes, es la condición de A pesar de que el “individuo” es «un grupo de representaciones conectadas en el tiempo y en el espacio, que aparecen unificadas por un principio externo.» Colli, Giorgo (1988) o.c., ‘El individuo como ilusión’, pág. 75. 198 Seguiremos en esto a Heidegger, quien concibe “sentido” como «estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo articulable por la interpretación comprensora. Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo. En la medida en que el comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser del Ahí, el sentido debe ser concebido como la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia del comprender.» Heidegger, Martin (1998) o.c., §32, pag. 175. Tal aperturidad, tal espaciamiento es “lo comprendido”. 199 VM, pág. 363. 197 posibilidad para la comprensión del contexto global, que a su vez, es resultado de la totalidad de partes textuales individuales–: «Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto [la que] incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las mismas opiniones previas.»200 La conciencia histórica en la tradición, deviene conciencia de la historia efectual, pues la comprensión es siempre una forma de efecto que se sabe a sí misma como efectual, es tra-dicción como pertenencia a las consideraciones históricas en un constate fluir dialógico-lingüístico. La comprensión no es algo que pasa inadvertido para la misma cosa comprendida, sino algo que afecta a ésta: la modifica, le dona una nueva posibilidad de ser, un nuevo sentido para su existencia. De tal forma, la mirada hermenéutica desde el círculo previo-prejuicios enriquece el planteamiento heideggeriano a través del concepto de historia efectual –cierta relación de circularidad entre el pasado y el presente: el presente es a la vez, efecto y causa del pasado, y viceversa–, remitiéndonos con él a la apropiación semiótica del sentido presente que ejerce la historia a través del proceso de la comprensión del sentido sobre lo pasado y engendra el sentido de futuro para alejarse de un subjetivismo moderno de corte cartesiano, y apostar por un círculo comprensivo como destino envolvente: «El objetivismo histórico que se remite a su propio método crítico oculta la trabazón efectual en la que se encuentra la misma conciencia histórica. Es verdad que gracias a su método crítico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta forma se yerra al mismo tiempo la verdad que sería asequible a la finitud de nuestra comprensión […]. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad.»201 En fin, esta idea fundamental de destino histórico envolvente de la hermenéutica gadameriana se refiere a que: «En realidad no es la historia la que nos pertenece […] somos nosotros los que pertenecemos a ella.»202 Un análisis fenomenológico de la conciencia históricamente determinada, permite a Gadamer definir con claridad los límites de dicha conciencia frente a las pretensiones del subjetivismo, a la estrechez del historicismo con su “objetividad histórica” y al círculo trazado por la hermenéutica romántica, pues «la comprensión no es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo [y como tal] cuando se comprende, se comprende de un modo diferente.»203 El hecho de que en la comprensión siempre nos encontramos ya en una situación determinada y que, por tanto, representa una posición que limita las posibilidades de ver. Pero tales posibilidades de poder ver, quedan supeditadas a un punto de vista, ya que no nos es dado un punto absoluto desde el que pudiéramos contemplar todo de manera absoluta. Y ese ámbito de visión que encierra todo lo que es visible desde ese punto de vista determinado es lo que Gadamer llama “horizonte”. La tradición aparece como el horizonte de la subjetividad y como posibilidad para la comprensión del sujeto de sí mismo. El tomar conciencia del hecho de que la historia o la tradición actúan en 200 VM, págs. 335-336. VM, pág. 371. VM, pág. 344. 203 VM, págs. 366-367. 201 202 nosotros, significa aceptar a la alteridad de la acción recíproca entre “efecto” y “saber”, como también a la mediación entre “historia” y “verdad”: «Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del presente […]. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposición sobre una tradición que pervive, y por eso está abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta manera.»204 Ahora bien, la condicionalidad histórica supera nuestra propia conciencia y determina radicalmente la finitud de toda conciencia hermenéutica –comprensión de sí–, es decir, “autoconocimiento”. La conciencia histórica implica asumir una posición reflexiva en tanto que se considera que todo aquello que es pensado, es entregado por la tradición, y como tal, la tarea de la conciencia histórica frente a la tradición, es la interpretación de aquello que viene del pasado, que es reflexionado en el presente y que se proyecta en el futuro: la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretación.205 El concepto de “historia efectual” o teoría de la “conciencia expuesta a los efectos de la historia” o “conciencia de la eficacia histórica” como la define Ricoeur –siguiendo nuestra argumentación–, clarifica la consideración hermenéutica de la cultura como horizonte de la identidad, sobre la base de una particular manera de comprender cómo la historicidad de la cultura se apropia de los individuos hasta condicionar su proceso de comprensión: la conciencia como determinación, es un producto histórico, pues «la comprensión pertenece al ser de aquello que se comprende»206. Por ello, el verdadero sujeto de la comprensión es la tradición o el ser de la humanidad –transmisión histórica de sentido– y su acción determina un horizonte en el que nos movemos y existimos, somos en la tradición: «nuestra tradición histórica, si bien es convertida en todas sus formas en objeto de investigación, habla también de lleno desde su propia verdad. La experiencia de la tradición histórica va fundamentalmente más allá de lo que en ella es investigable. Ella no es sólo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crítica histórica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay que lograr participar.»207 Insistamos, esta pertenencia a la historia se comprende desde el concepto de tradición, pues «lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y nuestro comportamiento.»208 El concepto de experiencia trabajado aquí, resulta particularmente fecundo al momento de entender la condición ontológica de la conciencia por la historia efectual: «La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad [y] tiene que ver con la tradición. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradición no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú.»209 Los componentes de la tra-dicción (frases, textos, obras, documentos, conductas, monumentos, piezas musicales, vídeos) son una capacidad de comprensión de nuestro entorno y 204 VM, pág. 377. Vid. Gadamer, Hans-Georg (1993a) o.c., pág. 101. 206 VM, pág. 14. 207 VM, pág. 25. 208 VM, pág. 348. 209 VM, pág. 434. 205 de nuestra condición humana dada por la posesión de un lenguaje –que a la vez, le pertenecemos– , de una experiencia vivida y de su pertenencia a un mundo histórico y socio-cultural en el contexto de la finitud ante la tradición, entendida como «el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación. […] Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete.»210 Para Gadamer, el lenguaje no constituye un real acontecer hermenéutico, «sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la tradición»211, lo que acontece “hermenéuticamente” –lenguaje y tradición– no es nuestra acción en y con las cosas, sino la acción de las cosas mismas. El objeto de la comprensión se ubica en el flujo histórico de la tradición, y ésta se ubica en una posición medial respecto a la «objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica.»212 Y este verdadero topos medial hay que imaginárselo, es decir, inventar una lengua que nos conduzca hacia la comprensión del sentido de la historia y que podemos dialogar con ella, que en definitiva, es dialogar con todos aquellos participantes en el devenir histórico. Gadamer asume como suya213 la definición aristotélica de hombre en tanto que animal dotado de logos/palabra: zon logon ejon214, es aquel animal portador de lenguaje y de habla capaz de compartir con otros su intimidad racional y espiritual finita, haciendo una labor de construcción de lo humano por medio del intercambio permanente que se produce en la conversación e interacción originaria del “ser-ahí”215 con otros “ser-ahí” instalados y proyectados en un mundo común. La apertura al otro, su relación e interacción lleva a cabo una “comunidad de diálogo” posibilitada por la mediación del lenguaje216: «si algo caracteriza a nuestro pensamiento es precisamente este diálogo interminable consigo mismo que nunca lleva a algo definitivo. […] Es nuestra experiencia lingüística, la inserción en este diálogo interno con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los ámbitos de la experiencia.»217 Para Gadamer, el logos resulta ser el centro en el que “yo y “mundo” «aparecen en su unidad originaria»218, pues «sólo el centro del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histórico-finita del hombre consigo misma y con el mundo»219 en tanto que «mediación primaria para el acceso al mundo.»220 El giro hacia el lenguaje realizado en el siglo XX por el la filosofía, se relaciona con el “derrumbamiento” de la metafísica como pensamiento fundamentador de la cultura. El sujeto y la conciencia operan expuestos a la fragmentación nihilista de una realidad que no transa sus transformaciones materiales. Así, la filosofía renuncia a la reflexión sobre conciencia y realidad, apostando por una meditación sobre el hombre como ser-en-el-mundo y por el mundo como nuestro mundo, quedando coimplicados como ser-en-el-lenguaje. Este giro o torsión a la habitual manera de entender la acción humana con su palabra –lenguaje– y a la acostumbrada forma de recepción del flujo histórico –sentido– «apunta a una estructura universal-ontológica, a la 210 VM, pág. 467. VM, pág. 555. VM, pág. 365. 213 Gadamer, Hans-Georg. ‘Hombre y lenguaje’, en VM II, pág. 145. 214 Vid. Aristóteles. Política, I, 2 1253a 9. 215 VM, pág. 531. 216 Gadamer, Hans-Georg. ‘Europa y la oikoumene (1993)’, en (1998) o.c., pág. 228. 217 Gadamer, Hans-Georg. ‘¿Hasta qué punto el lenguaje preforma el pensamiento (1973)’, en VM II, pág. 196. 218 VM, pág. 567. 219 VM, pág. 548. 220 Gadamer, Hans-Georg. ‘Texto e interpretación (1984)’, en VM II, pág. 327. 211 212 constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido es lenguaje.»221 3. El tejido hermenéutico-figurativo: comprensión-sentido La comprensión como fenómeno hermenéutico devuelve la universalidad –que de suyo la compone– a la constitución óntica de lo comprendido en cuanto determina lingüísticamente su sentido universal como interpretación, pues «la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente.»222 El logos opera la estructuración interna del ser en tanto que lenguaje y las referencias sobre el mundo223: el lenguaje es la medida de todos los mundos humanos. Permanecemos así en el terreno de la hermenéutica, en la heredad de lo simbólico y representacional e ingresamos al “taller” de manufactura de las significaciones, a la dimensión semiótica del significado y del sentido, en fin, a la urbanización gadameriana de la provincia heideggeriana224 de la reflexión sobre la hermenéutica del ser: el ser humano capaz de preguntar y preguntar-se sobre sí mismo, lo que es, justamente, aquello que caracteriza su modo de ser. De esa forma el Dasein, el ser aquí y ahora, existe comprendiendo-se, sabiendo-se, pues la «comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein»225: «Lo hermenéutico, pues, “no sólo” significa el interpretar sino, con prioridad, el traer un mensaje y el dar noticia del ser del ente, pero de un modo tal que el ser mismo llegue a brillar en su apariencia.»226 El “comprender” –referido a la esfera ontológica– es una capacidad para poder “hacer aparecer” y “valer” la forma de darse el Dasein, facilitando su “poder-ser”, proyectar y dejar que se realice el ser-en-el-mundo: «Al modo de ser del ente que llamamos Dasein le pertenece la comprensión del ser.»227 De tal forma, la analítica existenciaria del Dasein permite descubrir al “ser” como una situación de “comprender”, de “sentido” y de “interpretación”228, desde la aperturidad como forma esencial del ser del Dasein. Tal aperturidad, tal “estar-en-el-mundo” equivale a “comprender” más allá de los límites de una forma específica de conocimiento: «La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental entera del estaren-el-mundo. Como poder-ser, el estar-en es siempre un poder-estar-en-el-mundo. […] El comprender es el ser existencial del propio poder-ser del Dasein mismo, de tal manera que este se abre en sí mismo lo que pasa consigo mismo.»229 Por tanto, en Heidegger, “ser” y “comprender” conforman una unidad originaria y existenciaria que define al Dasein como proyecto230 y posibilidad231, enraizando a la historia y a la ontología la interpretación en tanto desarrollo del comprender en cuanto se apropia de lo comprendido232: VM, pág. 567. «La frase “un ser que se comprende es lenguaje” [no] hace referencia al dominio absoluto de la comprensión sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser allí donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino solo allí donde meramente puede comprenderse lo que ocurre.» VM, págs. 18-19. 222 VM, pág. 539. 223 VM, pág. 536. 224 Vid. Habermas, Jürgen. (2000a) Perfiles filosófico-políticos. Madrid, Taurus, págs. 346-354. 225 Heidegger, Martin (1998) o.c., §4, pág. 35. 226 Pögeller, Otto (1993) El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid, Alianza, pág. 84. 227 ibid., §43, pág. 221. 228 id. 229 ibid., §31, pág. 168. 230 ibid., §31, págs. 166-172. 231 ibid., §29, págs. 158-164. 232 ibid., §32, pág. 172. 221 «En la interpretación el comprender […] llega a ser él mismo.»233 Y esta apropiación interpretativa hace surgir al “sentido” como «aquello en lo que se apoya la comprensibilidad de algo.»234 La comprensión de este modo de ser, es aquello que también levanta los límites del ser del Dasein, pues arraiga en este “ser-en-el-mundo” y de esta forma, el comprender arraiga en el mundo que habitamos, pertenecemos, conformamos y configuramos, y desde el cual proyectamos nuestra historicidad y coordinamos dialógicamente la adquisición de sentido. En fin, se es y se existe comprendiéndose y sabiéndose y, por ende, se trata de una comprensión autoapropiativa que configura a la existencia misma. Por lo tanto, se existe en actitud comprensiva, en actitud hermenéutica, siendo la más clara e indicativa manera de ser el preguntar-se por el mismo ser, por el sí mismo: «El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que él se pregunta –por el ser.»235 El empalme entre la comprensión obtenida desde la tradición como elemento comprensivo y comprensor y la experiencia vital como seres humanos racionales y sociales, dona la posibilidad no sólo de comprender nuestro mundo, sino que de transformarlo, cuestionarlo, criticarlo y reorientarlo como “gestores de interpretación” y “herederos de sentido”: «La comprensión de una tradición histórica traerá consigo […] la huella de esta estructura existencial del estar-ahí. El problema se plantea, entonces para saber cómo reconocer esta huella en la hermenéutica de las ciencias humanas. Pues, para las ciencias humanas, no puede ser cuestión de oponerse al proceso de la tradición, él mismo histórico, al cual ellas deben su acceso a la historia. Distanciarse, liberarse de la tradición, no puede ser la primera preocupación en nuestros comportamientos cara a cara del pasado en el cual nosotros –seres históricos– participamos constantemente. […] Por el contrario, la actitud auténtica es aquella que interpela a una “cultura” de la tradición en el sentido literal de la palabra, un desarrollo y una continuación de aquello que reconocemos como siendo el lugar concreto entre todos nosotros. Ella no se asimila evidentemente hasta que miramos en un espíritu objetivista lo que nos ha sido entregado por nuestros antepasados, es decir, como el objeto de un método científico o como si fuese algo profundamente diferente, completamente extraño. Aquello con lo que preparamos la acogida tiene alguna resonancia en nosotros y es el espejo donde cada uno de nosotros se reconocía. La realidad de la tradición no constituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenómeno de apropiación espontánea y productivo de contenidos transmitidos.»236 Es imposible alcanzar la autocomprensión si no es en la comprensión de la historia en la que se está inmersa y viceversa. En la tradición se establece el modo auténtico de conciencia histórica, que consiste en establecer una suerte de comunidad de sentido meta-temporal, en la que el sujeto recibe el saber acumulado en el tiempo y queda constituido como sujeto de esta percepción, y “situado” en perspectiva de la «reflexión total sobre la historia efectual […] que está en la esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saber.»237 La conciencia histórica arroja un saber comunicado y comunitario con particularidad de inagotabilidad, debido a la fuente histórica y solidaria de la que se nutre: «La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradición no un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú. El tú no es objeto sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe 233 id. ibid., §32, pág. 175. 235 ibid., §2, pág. 30. 236 Gadamer, Hans-Georg (1993a) o.c., págs. 78-79. 237 VM, pág. 372. 234 malinterpretarse como si en la tradición lo que en ella accede a la experiencia se comprendiese como la opinión de otro que es a su vez un tú. Por el contrario, estamos convencidos de que la comprensión de la tradición no entiende el texto trasmitido como la manifestación vital de un tú, sino como un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al tú.»238 El problema hermenéutico de comprensión –en tanto participación y apertura y no manipulación y control; en tanto experiencia y no conocimiento; en tanto dialéctica y no metodología– estribaría, entonces en ¿cómo se establece la conexión entre el horizonte del presente y el horizonte del pasado para que pueda realizarse la comprensión? Es necesario que uno y otro horizonte se “mezclen”, se “fundan” o se “empalmen” (símbolo), produciendo una tensión radical entre lo transmitido por la tradición y la situación hermenéutica abierta por la pregunta, por la interpelación de la historia239. La historicidad enlaza el horizonte presente, que se mueve con el sujeto y con el horizonte pasado ahora unido por la tradición al presente.240 El comprender es un proceso de fusión de presuntos “horizontes para sí mismos”241: pasado y presente fundidos en “tradición horizóntica” o eslabonados en un “horizonte tradicional” en y desde la alteridad históricamente mediada: «Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del presente. La conciencia histórica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradición respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposición sobre una tradición que pervive, y por eso está abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta manera.»242 La fusión horizóntica posibilitada por el lenguaje, revela el acontecimiento significante de la “unidad del sentido” desde un diálogo histórico transmitido y establecido por la tradición: el diálogo es la epifanía lingüística como totalidad de significatividad de(l) sentido. Recordemos que Heidegger fundaba el “círculo” de la comprensión en una estructura de anticipación que constituía el modo de ser del Dasein243. Gadamer, por su parte, interpreta esa estructura como una pre-estructura de la comprensión bajo la figura de prejuicios o estructuras previas de sentido que hacen posible y determinan nuestra comprensión –situación ontológica del comprensor/interpretador– y que configuran la realidad histórica de nuestro ser, desafiando a la razón ilustrada y a la hegemonía de la subjetividad, otorgándoles el sentido de condición de posibilidad de toda comprensión: «[L]os prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.»244 Como condición necesaria para toda comprensión, Gadamer establece la pre-comprensión desde su carácter prejuicial que consiste en la proyección de un horizonte de sentido para todo objeto. Los prejuicios designan, en una primera instancia, la pre-estructura de la comprensión como determinantes de nuestras experiencias inmanentes en la historia, y en segunda instancia, determina el arraigamiento histórico de nuestro ser con el mundo, es decir, nuestra encarnación temporal a partir de nuestro acceso a las “cosas mismas” desde un punto de vista determinado, por ello también designan nuestra apertura finita, limitada al mundo como disposición original: 238 VM, pág. 355. VM, pág. 447-454. VM, págs. 354-356. 241 VM, págs. 376-377. 242 VM, pág. 377. 243 Vid. Heidegger, Martin (1998) o.c., §22, págs. 127-130; §32, pág.177. 244 VM, pág. 344. 239 240 «La reflexión hermenéutica ha elaborado así una teoría de los prejuicios que, sin menoscabar el sentido de crítica de todos los prejuicios que amenazan al conocimiento, hace justicia al sentido productivo de la precomprensión, que es premisa de toda comprensión. El condicionamiento hermenéutico del comprender […], no se limita a las ciencias históricas, [sino] que la estructura circular del comprender implica a la vez la mediación entre la historia y el presente que preside todo distanciamiento y extrañamiento histórico.»245 Aquí cabe preguntarse entonces ¿qué valor tienen los prejuicios y cuál es el sentido de su relación con la idea de objetividad en la comprensión?, pues no basta con afirmar que nos acercamos a un texto “instalado” en determinados juicios previos, como tampoco se trata de la condición de posibilidad para que veamos algo desde un determinado conjunto de prejuicios. Lo importante, es considerar que el intérprete contrasta ese horizonte de pre-juicios en el acontecer mismo de la interpretación como aquello «que siempre está en marcha, que no concluye nunca.»246 Al contrastarlos, al accionar y hacer valer su alteridad con el texto, con el otro, con la historia, con la verdad, pone a prueba su horizonte de prejuicios. Este reconocimiento no implica que el intérprete desaparezca o su realidad se oprima y resulte neutralizada bajo la primacía canónica del texto, sino que supone una exigencia: la apropiación selectiva o control crítico de los propios prejuicios, con lo cual nos sea permitido realizar la comprensión desde la conciencia histórica. De este modo, toda anticipación de sentido determina la comprensión de la tradición, así como también dicha anticipación es determinada desde la tradición. Obtenemos una nueva formulación del “círculo hermenéutico”, a partir del cual se justifica la finitud e historicidad del comprender en una imperceptible transformación247: «La teoría del prejuicio recibe su característica más propia de este concepto insuperable de fusión de horizontes: el prejuicio es el horizonte del presente, es la finitud de lo próximo en su apertura a lo lejano. El concepto de prejuicio recibe su último toque dialéctico de esta relación con lo propio y lo otro: en la medida en que me transporto hacia lo otro me aporto a mí mismo con mi horizonte presente, con mis prejuicios. Sólo en esta tensión entre lo otro y lo propio, entre el texto del pasado y el punto de vista del lector, el prejuicio deviene operante, constitutivo de historicidad.»248 La historicidad de nuestra existencia implica que los prejuicios se conviertan en los hilos – nervios– conductores tanto de nuestra experiencia de apertura al mundo como a que las cosas accedan a su sentido. Gadamer se refiere a esto de la siguiente manera: «El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición [en] un proceso de continua formación [y] la instauramos en cuanto que comprendemos […]. El circulo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico”, sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.»249 El lenguaje confiere la posibilidad de que exista un mundo y que éste se manifieste al hombre como tal, es decir, no como una totalidad ordenada de cosas, sino como una totalidad ordenada de significaciones, pues el “mundo” y lo real comparecen como sentido, como “efecto” Gadamer, Hans-Georg. ‘La hermenéutica (1969), en VM II, pág. 371. Gadamer, Hans-Georg (1981) La razón en la época de la ciencia. Barcelona, Alfa, pág. 75. 247 VM, pág. 350. 248 Ricoeur, Paul (2001a) o.c., pág. 321. 249 VM, pág. 363. 245 246 de la mediación lingüística250: todo lenguaje comporta una interpretación del mundo y expresa la finitud del ser: «Todo hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenómeno hermenéutico puede ilustrarse si no es desde esta constitución fundamentalmente finita del ser, que desde sus cimientos está construida lingüísticamente.»251 Tal como se ha venido planteando aquí, el lenguaje es una suerte de “mundo intermedio universal” que sirve de eje para entender la experiencia hermenéutica en vistas del horizonte histórico consensuado dialógicamente, pues «es el lenguaje, el elemento universal de la comprensión. Un lenguaje constituye un mundo, una cultura. Pero la característica de los lenguajes humanos es que no son permeables. No vivimos en un horizonte cerrado. Pertenece a la esencia de nuestra comprensión el que podamos comprender a los otros; no solamente a las otras personas sino también las otras culturas. Así que los horizontes están abiertos para la fusión hermenéutica desde el principio. Es en este sentido de ser un fenómeno de la esfera de acción universal [pues] el objeto de la hermenéutica es la comprensión de los otros y para hacer que esta empresa tenga sentido tiene que estar conectada con nuestra comprensión presente.»252 Y como medio universal en el que se realiza la comprensión misma, y la forma de realización de la comprensión, es la interpretación. 253 El lenguaje de la razón, es el lenguaje que puede ser comprendido: la interpretación no es un medio para alcanzar la compresión, sino que aquélla se introduce por sí misma en el contenido de lo que se comprende.254 Recapitulando a la luz de las consideraciones anteriores, podemos advertir que el camino recorrido es aquel que comienza en la clarificación del concepto de “comprensión” entendiéndolo como la puesta de acuerdo con el otro sobre algo a través del lenguaje como medio universal cuyo fin es el consenso, de allí que el diálogo sea la concreción de la comprensión en aras de la correcta interpretación, acción encerrada en la dialéctica de la “pregunta” y “respuesta”255 en un círculo comprensor, y justamente, esta dimensión lingüística de la comprensión señala el acopio de la conciencia de la historia efectual, donde la tradición consiste en el medio del lenguaje ahora situado en un horizonte que fusiona las interpretaciones y donde el pasado se actualiza en el presente, reconociendo su sentido: «El lenguaje es en sí mismo investigación. En la tradición filosófica, el lenguaje no es más que un vestigio del que uno puede desprenderse o que se puede corregir, como el soma-sema, como el cuerpo animal convertido en tumba y signo, como las técnicas, como las artes. El lenguaje es la única sociedad del hombre (cháchara, cotilleo, familia, genealogía, ciudad, leyes, charla, cantos, aprendizaje, economía, teología, historia, amor, novela) y no se conoce ningún hombre que se haya librado de él. Así el logos fue desatendido por la philosophia en su despliegue de la misma manera que el aire es ignorado por las alas de los pájaros, como el agua del río es ignorada por los peces excepto al morir por encima de la superficie del agua en donde se asfixian, una vez transportados por el anzuelo hacia la suavidad y la transparencia atmosféricas donde dejan de moverse y se iluminan.»256 Platón ya relacionaba “lenguaje” con “entendimiento”, al afirmar que “discurso” y “entendimiento” son la misma cosa, Vid. Teeteto, 189e-190a. VM, pág. 549. Tugendhat, Ernst (1998) Ser-verdad-acción. Ensayos filosóficos. Barcelona, Gedisa, pág. 192. 253 VM, págs. 467-470. Todo comprender es interpretar y toda interpretación se desarrolla en medio de un lenguaje –que es al mismo tiempo el lenguaje propio del intérprete- cuya pretensión es dejar hablar al objeto. Acerca de la relación entre “historia” y “lenguaje” y su condición referida al conocimiento, Gadamer se sirve de la tesis aristotélica: «Y también resulta claro […] que no corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o prosa […]; la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder.» Poética, 1451a 36-1451b 5. 254 VM, pág. 567. 255 VM, pág. 446 y ss. 256 Quignard, Pascal (2006) Retórica especulativa. Buenos Aires, El Cuerno de Plata, pág. 15. 250 251 252 En fin, la historia interpretada lingüísticamente y compartida entre sujetos interpretadores/comprensores en su diálogo solidario que surge de la experiencia vivida precientífica y despojada de métodos reglados, de juicios de valor y opiniones previas, descubre un topos que invoca, exige, expulsa y exhorta a caminantes hacia el límite que marca la inalcanzable pretensión de sentido, un lugar de inasequible acceso para las múltiples facetas, caras y metamorfosis, orientadas por caminos, atajos y escondrijos: el de la figuratividad a partir de una coimplicadora preocupación: la acción de interpretar la «experiencia más descorazonadora que la humanidad ha hecho en este siglo […:] ver que la razón misma es vulnerable»257 y desde la compartida «duda en cuanto a la existencia de una facultad llamada “razón”.»258 Acción de aquella práctica inequívoca de presencia, de vestigio y de huella, de apertura y de quicio, de re-unión de lo simbolizado con lo realizado, de lo metafórico con lo (i)realizado: el tejido/texto259 del sentido como «re-mediación cultural sustitutoria. De esta guisa, el simbolismo se ofrece como la sutura (cultural) de la fisura (natural), así pues, como el mediador humano de naturaleza y cultura.»260 A partir de esto, es que hoy el sentido o “el tejido hermenéutico” urde la figuratividad de la modernidad expresada en personajes cuya acción (a)parece (i)limitada en el “horizonte tópico” de la historia. Capítulo 3 La trama de la metáfora: la “figuratividad” El “conocimiento humano” en todas sus facetas y asumiendo sus características desde las sensitivointuitivas a las práctico-instrumentales, no puede restar importancia al componente imaginativo y creativo que aporta el ámbito simbólico si aspira a conocer “lo real”. Por su parte, el “sentido” recolectado de todas las significaciones que poblan el mundo, se expresa simbólicamente y se juega en una tendencia a la “rebasabilidad” de la experiencia misma de(l) sentido. Se trata de una experiencia que incluso escapa de sí, en palabras de Nancy, «el acontecimiento del sentido se escapa a sí mismo»261 en el que se expresa la limitancia del sentido y el sentido de lo limitado: pertenecemos a la referencia simbólica de(l) sentido desde la huída, la retirada, la esperanza y búsqueda. Debemos nuestro conocimiento a la donación de las claves que interpelan a la realidad y que nos interpelan como sujetos de conocimiento. Es por lo anterior, que entendemos por “símbolo”262 como aquel código o salvoconducto que abre el paso a pliegues o rincones de un mundo que se desdobla y se muestra para fundar nuestra comprensión. Una visión que supone la comprensión de la totalidad de los componentes de la realidad, en tanto que subsidiaria de cuatro elementos fundamentales, el “lenguaje”: «El lenguaje […] estaría, pues, dotado de una capacidad creativa propia capaz de configurar en imágenes el caos de las sensaciones, de una fuerza poética que genera metáforas a través de las cuales lo real adquiere una primera y difusa comprensibilidad.»263 El símbolo, seguimos en esto a Ortiz-Osés, de manera insólida funda una dimensión de la existencia vertebrando configurativamente la realidad, y «dice esencialmente con-figuración y, por tanto, figura o imagen mediadora entre la realidad y su significatividad profunda.»264 La Gadamer, Hans-Georg. ‘La verdad en las ciencias del espíritu (1953)’, en VM II, pág. 48. Rorty, Richard. ‘La prioridad de la democracia sobre la filosofía’, en Vattimo, Gianni comp. (1992a) La secularización de la filosofía. Hermenéutica y postmodernidad. Barcelona, Gedisa, pág. 33. 259 Del latín textus: tejido, la acción de tejer –de manera figurada- las oraciones, las palabras y las ideas. 260 Ortiz-Osés, Andrés (1996) La diosa Madre. Interpretación desde la mitología vasca. Madrid, Trotta, págs. 110-111. 261 Nancy, Jean-Luc (2002) o.c., pág. 11. 262 Del griego sym-bolom: contrato, tratado, tratado de comercio, marca, distintivo, contraseña; emblema, insignia; seña, guiño, señal de reconocimiento. Las diferentes significaciones del término van desde una analogía natural entre la forma concreta del símbolo y lo que éste simboliza, hasta una relación cultural entre el símbolo y lo simbolizado apoyada en una analogía natural, en una convención o hasta el signo artificial que representa convencionalmente aquello de lo que es símbolo, Vid. Bayón, Fernando. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., págs. 493 y ss.; Lanceros, Patxi. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., págs. 517-520. Aquí recuperamos la capacidad del símbolo de coimplicar contrarios (complexio oppositorum) cumpliendo la función de insuflar sentido a las paradojas. 263 Garagalza, Luis. ‘Lenguaje y Humanismo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., págs. 355-358. 264 Ortiz-Osés, Andrés. ‘La simbólica religiosa’, en Gómez Caffarena, José ed. (1993) Religión. Madrid, Trotta, pág. 134. 257 258 figuratividad desentierra la significatividad secreta que una realidad oculta en las conceptualizaciones y teorizaciones sobre la realidad, pero no de la realidad. Como también del “mito” y a su antigua filiación con “figura”, pues para el pensamiento griego significaban lo mismo en equivalencia a signo, retrato, personificación que se constituyen fundamentos a través de la tradición. Por una parte, la “figura” es la apariencia que atribuimos a las cosas: es un tropo, una metáfora. Los mitos designan y estructuran una cosmovisión como protoracionalidad, y sirven de soporte legitimador de la sociedad, de su orden y jerarquización. Por otra, son formas simbólicas que han adquirido las narraciones o relatos sobre las cosas que se cuentan en la vida inmanente en su relación con la trascendencia. Son palabras escenificadas, reflexiones sapienciales expresadas en discursos narrativos, verbos esenciales y esencias verbalizadas. Los mitos tienen que ver con lo primordial, lo prioritario, lo primigenio, lo previo y principal: son relatos arquetípicos de lo primordial, que nos guían, inspiran y permiten vivir en un universo que en último término es incontrolable y misterioso. Los mitos son símbolos desarrollados en forma narrativa que manifiestan algo sobre lo originario, lo decisivo, lo valioso en la vida y por ello son el mundo del sentido. Los mitos dan que pensar la experiencia de desgarro de vivir en un mundo-que-hay-quecomprender. Por eso expresan aquello que conceptualmente resulta inexpresable y, en cuanto, narraciones tradicionales y memorables socialmente relevantes, permiten interpretar los ejes fundamentales de los pueblos y las culturas.265 Blumenberg afirma que los mitos, unidos a la fuerza cultural y personal de la memoria, aportan significatividad a la cosmovisión, vale decir, impregnan de sentido humano la aprehensión de un mundo exterior carente de significación clara. De tal forma, los mitos contienen la significación humana que carga la realidad “objetiva” que se ve desmontada por los mitos y sus símbolos-significantes.266 La unión entre relato mítico y realidad narrada es posibilitada por la palabra: «Lo real es mítico, el mito no es más que la realidad entendida como evento lingüístico, verbal […]. El vínculo entre mito y realidad en la palabra es […]absoluto»267 Un tercer elemento es el “arte”, pues «lo que caracterizaría el arte en cualquiera de sus formas es la posibilidad que ofrece de ubicarse en una forma nueva de realidad: sea en la que reconocemos como desde o en una desconocida, ser frente a una realidad de un orden superior (trascendente) o su distancia alguna con lo cotidiano»268: «Una hermenéutica que incluya toda la variedad de producciones que a lo largo de la historia se han llamado “arte” no puede […] limitarse a suscribir una u otra de esas producciones. Debe más bien tratar de situar el arte dentro de la familia de los “mensajes” que funcionan en la sociedad, y entienden lo que caracteriza y diferencia de entre todos ellos, a los propiamente artísticos.» 269 Finalmente, la “religión” entendida aquí como condensaciones simbólico-rituales del sentido, religadoras y co-implicadoras270, cierra estos “moldes simbólicos” como hilos que tejen la red de , Vid. Vide, Vicente. ‘Mito’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., págs. 398-406. Vid. Blumenberg, Hans (2003) Trabajo sobre el mito. Barcelona, Paidós, pág. 21. Givone, Sergio (1991) Desencanto del mundo y pensamiento trágico. Madrid, Visor, pág. 63. 268 Zubiaur, Ibon. ‘Arte’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., pág. 39. 269 Rubert de Ventós, Xavier. ‘Arte’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., págs. 35. 270 Del latín relegere y religare: su doble vertiente etimológica se explica en que la primera se atribuye a Cicerón, para quien lo esencial de la religión radica en la repetición cuidadosa de un orden original. El plural “religiones” abarcaba la totalidad de las prescripciones rituales, el cumplimiento de los deberes jurídicos rituales frente a lo numinoso, frente a la “voluntad de los dioses”. De aquí se deriva la noción de religión como relectura interpretativa. La segunda, religare, se atribuye a Lactancio. Este término ha sido derivado de religare: Dios se liga con el hombre y lo ata por la piedad. Esta noción judeocristiana ha dominado todo el intelecto occidental ha hecho que se reduzca la religión a una relación de un creyente con Dios, de una criatura con su Creador. En el siglo XVIII la crítica de la Ilustración al cristianismo y las crecientes investigaciones sobre cultos y mitologías extraeuropeos desembocaron en una ampliación del concepto de religión. Desde mediados del siglo XIX los estudios histórico-religiosos y etnológicos avanzaron hasta intentar definir la religión a partir del material histórico que en aquel entonces se disponía: el naturalismo, el positivismo, el evolucionismo, la obsesión por los orígenes de la religión y el comparativismo. Se eligieron como explicación determinados fenómenos que se pensaba comunes a todas las religiones: la fe en Dios, la convicción de la existencia de poderes anímicos en las plantas, los animales, los hombres, una conducta reverencial y suplicante distinta de la magia, etc. En los siglos XIX y XX se han sucedido diversas definiciones de religión: por un lado, están los funcionalistas para quienes la definen en función de la creación o recreación de un consenso normativo y de un sentimiento de solidaridad que 265 266 267 sentido en la que descansa la existencia humana, como los nervios que transmiten la potencia de la existencia humana. Asimismo estas hebras y fibras servirán de nudos con los que se entrelazan los sentidos de la experiencia de la capacidad del animal symbolicum inserta en la vida cultural del hombre como elemento de conocimiento de la realidad: «La pregunta filosófica por el origen y esencia del lenguaje es fundamentalmente tan vieja como la pregunta por la esencia y origen del ser. Pues justamente lo que caracteriza a la primera reflexión consciente sobre la totalidad del mundo es el que lenguaje y ser, palabra y sentido, no se hallen aún separados, sino que aparezcan en una unidad inseparable. Puesto que el lenguaje mismo es un presupuesto y una condición de la reflexión, puesto que sólo en y por él surge la “perspicacia” filosófica, la primera toma de conciencia del espíritu lo encuentra ya como una realidad dada equiparable a la “realidad” física y del mismo rango. El mundo del lenguaje rodea al hombre en el instante en que dirige su mirada hacia él, con la certidumbre y necesidad y con la misma “objetividad” con la que se sitúa frente a él el mundo de las cosas […]. La palabra no es una designación y denominación, no es un símbolo espiritual del ser, sino que es una parte real de él.»271 Tal facultad se despliega en otra posibilidad humana: el lenguaje que comunica la experiencia humana mediante la articulación de sonidos y signos cargados de significados que conecta las capacidades esenciales de lo humano: símbolo y lenguaje instituyen al ser humano en tanto que capaz de articular su “lenguaje-palabra”, el lenguaje del habla humano en tanto animal loquax que «continuamente está hablando consigo mismo»272 y en esta acción parlante, conscientemente reflexiva, radica la distinción esencial respecto a los otros seres vivos. Entonces, si de algo predicamos que es real es porque ha mediado una interpretación que así nos lo hace aparecer mediante la actividad o clave simbólica: «El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentra en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema simbólico.»273 1. El símbolo o la estructura de significados que sostiene al sentido Lo anterior deja en evidencia que la actividad simbólica es una actividad medial o mediata y, en ningún caso, inmediata o final, pero que sin embargo, es primaria y no secundaria pues entraña una significación, y que es capaz de desplegar todo un sistema sígnico que construye, genera, vivifica y organiza las relaciones del ser humano con el entorno físico, ya que no vive «solamente en un puro universo físico, sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen parte de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la existencia humana.»274 El símbolo alcanza a la totalidad de sus expresiones en cuanto manifestaciones de sentido, abarcando por tanto, a todas las funciones de mediación entre hombre y mundo, a través de las cuales el espíritu y la conciencia, el logos/sentido/fundamento configuran la percepción y el lenguaje. Este “sistema” o totalidad ordenada de significaciones dado por las redes simbólicas, se articula por medio de símbolos que provisionalmente podemos definir como “unidad en tanto que supuestamente mantiene unida a una sociedad y no primariamente como relación de encuentro con un Numen subsistente; por otro lado, están los sustancialistas o esencialistas para quienes lo sagrado es una estructura esencial de la conciencia. Para Bellah, por ejemplo: la religión sería un conjunto de formas simbólicas y de actos que ponen en relación al hombre con las condiciones últimas de la existencia. Cfr. Bellah, Robert et. al. (1989) Hábitos del corazón. Madrid, Alianza. 271 Cassirer, Ernst (1971) o.c., págs. 63-64. 272 Cassirer, Ernst (1976) o.c., pág. 47. 273 ibid., pág. 48. 274 ibid., pág. 47. totalidad”275 que presenta, construye y comprende originalmente la relación que surge de la experiencia subjetiva con la experiencia objetiva en este mundo de la existencia. El símbolo fragua sentidos sobre la realidad, es decir, re-presentaciones de lo que se muestra como real, articulando la experiencia humana con el mundo, con este mundo-crisol de mundos humanos. Sin duda, el símbolo implica una vivencia que va constituyendo, formando y conformando el propio sujeto-aquí en este-mundo como conjunto ordenado de significados y valores, pues eleva un “objeto” por sobre los restantes, añadiéndole un nuevo valor o un plus de sentido y como tal, el sentido es el núcleo posibilitador de la comprensión de la realidad. El símbolo es la estructura de significados que sostiene al sentido, pues se le reconoce «por su hospitalidad para con un sentido [como] tessera hospitalis [que opera como] condición de contraseña o credencial que […] facilita la magia del re-conocimiento.»276 Abre un horizonte de interpretación gracias a su calidad de acogida y recepción, horizonte trans-temporal y transmaterial que juega con los pliegues de significación «al permitir que sea acogido lo que es cada vez distinto, no otro.»277 Lo simbólico habla de una simultaneidad de sentidos en su representabilidad, es decir, los símbolos «representan sensiblemente aquello que significan: son sentido encarnado, significado encarnizado e implican, por eso, un acrecentamiento dinámico en el ser de nuestra realidad, pues no trafican con un objeto-verdad que pudiera ser localizado en o ilustrado por otros medios. Desde este punto de vista, el símbolo tiene un poder epifánico. Y, por otro lado, el símbolo no acaba jamás de adecuarse a sus significados, retardando ad infinitum esa adecuación sin prometerla siquiera: alusivo, ensayístico, parabólico, tentativo, pone sus verdades a circular por el multiplicado torrente sanguíneo del sentido»278 de sus relatos sobre el mundo. Si los símbolos propician la captación del sentido y la interpretación de tal captación, entonces articulan el comprender en el doblez de la realidad. Y como el comprender es un modo de ser, un modo de encontrarse, un modo de estar y de hacer en el mundo inherente al ser humano, los símbolos son un modo de ser de la comprensión en y del mundo en términos senso-lingüísticos. De ahí que los símbolos sean una forma de habla para nosotros que abre una comprensión que se da fundamentalmente a través de un lenguaje originario, esto es, a través del lenguaje simbólico. Con lo anterior, hemos dicho que el símbolo articula la comprensión y, sin embargo, no es un “concepto” ni una “idea” que sean fabricados teóricamente. De ello surge una dificultad, pues referirse a través de conceptos acerca del símbolo implica renunciar a entrar en la esfera propia de lo simbólico, ya que el «concepto es, pues, el mensajero de un sentido al que alude o remite, pero no la mera máscara imparcial que refiere a un único término en cuya mostración se agota, pues si bien es juez del proceso epistemológico en la medida en que sin él todo conocimiento es imposible, es también “parte” al instaurar aquello que por medio de él se pretende conocer.»279 Un concepto, es a un símbolo como una fotografía es a la realidad. La fotografía es un instante congelado de la historia, un tiempo suspendido, seleccionado, recortado de la vivencia que articula y da sentido a la vida. No experimentamos la vida ni la sentimos como se muestra en las fotografías. La vida es un continuo fluir o devenir de experiencias sentidas como únicas –prejuicios– insertas en un flujo temporal mayor de experiencias –tradición–. Por esto, todas las fotografías son “falsas”, en el sentido que son “Unidad” que supone las siguientes características: “emocionalidad” desencadenada desde un compromiso afectivo con algún elemento del entorno; “presencia” de lo in-visible a partir de lo visible; “ausencia” de algún ente presente que atrae y retiene lo ausente; “re-unión” vertical de los distintos planos del quehacer humano o reunión de contrarios; “carácter de útil”, en la medida que se insertan en la cotidianidad; “condensar” una enseñanza, una vivencia, una emoción, etc.; “identificación” de un miembro de una determinada cultura, comunidad; institución, lugar, etc.; “abrir un dominio” donde adquiere pertinencia cada símbolo; “misterio”, pues un símbolo “vivo” penetra en lo desconocido y comunica lo indecible; “protección” del caos al propiciar el sentido y unificar el entorno; “analogía” desde la perspectiva del conocimiento es reconocible una estructura analógica desplegada desde la intuición; “poder” de persuasión o convicción que se muestra cuando a través de la imagen adviene el sentido despertando una experiencia originaria y vital envuelve y compromete al intérprete, Vid. Durand, Gilbert (1971) La imaginación simbólica. Buenos Aires, Amorrortú, pág. 15. 276 Bayón, Fernando. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., pág. 507. 277 ibid., pág. 508. 278 ibid., pág. 511. 279 Estorquera, José María. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., págs. 518. 275 aproximaciones o evocaciones; no son más que “conceptos visuales” o expresiones tecnológicas de un signo, un jirón de la realidad que cuelga sin trasfondo contextual de lo que no se puede plasmar el “veloz devenir de la vida”. Pero una fotografía puede llegar a convertirse en un símbolo en la medida que no re-presente, en la medida que no está “por” alguien o “por” algo (como el concepto y el signo), sino que sea el vínculo para estar “con” algo o “con” alguien. De ahí que el símbolo desempeñe una función cognoscitiva que incorpora tres elementos: objeto material, mente humana y un tertium quid o realidad simbolizada. Con los símbolos generamos un conocimiento, comprendemos algo de nuestro mundo, pero, sobre todo comprendemos el dominio predilecto del simbolismo: lo inconsciente, lo ideal, lo metafísico, lo matemático, lo sobrenatural y lo surreal. Esta comprensión es siempre afectiva, porque un símbolo se inaugura sólo si media un “sellador emocional” capaz de aglutinar lo sensible con lo no-sensible. El símbolo relaciona, une y reúne porque nuestra forma humana de existir en el mundo implica relaciones, esto es, vínculos sociales y culturales en una simultaneidad de lo sensible con lo no-sensible, de lo gnóstico y lo metafísico.280 La capacidad y función esencial del símbolo, entonces, se concentra en aquella de interpretar lo no visible (en cualquiera de sus “manifestaciones”) desde lo visible (captación sensorial). Realiza esta actividad en la medida que recolecta, interpreta y reúne los distintos planos de la realidad confiriéndole sentido: articular original y originariamente al ser humano con el mundo, esto es, cumplir con la coimplicación de las realidades del símbolo que unifica al hombre y el sentido: mediatiza lo real en términos de lenguaje, generando lo real más allá de lo sensorial y cognoscitivo. Encima, el esfuerzo hermenéutico tiene que ver con hacer notar que la realidad humana es una realidad interpretativa a partir de un proceso comprensor cuyo centro es el lenguaje como mediador universal de sentido, el que tiene un impacto ontológico reconocible a partir de su carácter simbólico que encuentra su “realización” en la interpretación, en su interpretación. 2. El deslizamiento metafórico hacia la figuratividad El concepto es la revelación figurativa de una metáfora, por ello, el deslizamiento desde un origen cognoscitivo a un punto de llegada referido a los rasgos que fundan las conceptualizaciones y reconceptualizaciones de la realidad, es posibilitado por la metáfora (metaphorikós, todo lo concerniente a los medios de transporte, a la traslación), en tanto que apertura de una visión alternativa dada por el sujeto cognocente; la metáfora coimplica los diversos elementos que hacen de la realidad una realidad interpretable a partir de una serie de factores que hacen posible la comprensión de la misma frente a la ambivalente relación histórica entre logos y metáfora, entre realidad y aparencialidad. La metáfora es la apertura que libera al sentido de su impronunciabilidad, mutismo y sordera con que irrumpe en el mundo, a pesar de que suponga una discordancia, pues el sentido se desliza más allá de las semejanzas y de los reconocimientos, para situarse impertinentemente gracias a la metáfora. La metáfora amplía el horizonte que demarca lo sabido y posible, con lo dado y lo imposible.281 Abordamos aquí, el concepto de “metáfora” como clave de apertura al sentido de la comprensión y articulación de significados a partir de la fusión entre “símbolo” e “historia” como pistas que desoculten la “figuratividad de(l) sentido” de modernidad, pues lo «que creemos que es la realidad, y distinguimos de las interpretaciones, es ya el producto de una actividad metafórica.»282 Además, la metáfora entraña símbolos, modelos, arquetipos, ideogramas, como asimismo representaciones, paradigmas, signos, significados y sentidos.283 Lo que levanta un mecanismo que 280 281 VM, pág. 110 y ss. Vid. Ricoeur, Paul (1985) Hermenéutica y acción: de la hermenéutica del texto a la hermenéutica de la acción. Buenos Aires, Docencia, pág. 85 y ss. 282 283 Vattimo, Gianni (2002) Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000. Barcelona, Paidós, pág. 102. Vid. Eco, Umberto (1990) Semiótica y filosofía del lenguaje. Barcelona, Lumen, pág. 168. permite construir imágenes transportadoras y comprensivas del mundo hacia su sentido, como también la característica de figuratividad de ciertos “personajes” como “vehículo” que transporte la interpretación de estos personajes: «De una cierta forma –metafórica, claro está, y como un modo de habitar– somos el contenido y materia de ese vehículo: pasajeros, comprendidos y transportados por metáforas. [Pues] habitamos en la metáfora y […] circulamos en ella como en una especie de vehículo automóvil no es algo meramente metafórico. […] Ni tampoco propio, literal o usual, nociones que no estoy confundiendo porque las aproxime, más vale precisarlo inmediatamente. Ni metafórica, ni a-metafórica, esta “figura” consiste singularmente en intercambiar los lugares y las funciones: constituye el sedicente sujeto de los enunciados (el hablante o el escritor que decimos que somos, o quienquiera que crea que se sirve de metáforas y que habla more metaphorico) en contenido o en materia, y parcial encima, y siempre ya “embarcada”, “en coche”, de un vehículo que lo comprende, lo lleva, lo traslada en el mismo momento en que el llamado sujeto cree que lo designa, lo expresa, lo orienta, lo conduce, lo gobierna “como un piloto en su navío”.»284 Los personajes en tanto que asumen la figuratividad como vehículo de(l) sentido, se ubican igual que el lenguaje «a medio camino entre las figuras visible de la naturaleza y las conveniencias secretas de los discursos [como] una revelación escondida y una revelación que poco a poco se restituye una claridad ascendente.»285 Seguimos en esta perspectiva, la original línea reflexiva abierta por Deleuze y Guattari en lo referido a los “personajes conceptuales”286, quienes consideran que la labor fundamental de la filosofía es la de «crear conceptos»287, pero ésta no es una creación que carezca de partes o presupuestos, de componentes que lo definen, sino que el concepto «tiene […] una cifra»288, un código que le revela. Sostenemos que ese código, es la “figuratividad hermenéutica”. Esta composición se trata de una multiplicidad ordenada por el número de componentes que salven al concepto del caos de la absolutez, y para ello, «tiene un perímetro irregular, definido por la cifra de sus componentes [como una] cuestión de articulación, de repartición, de intersección. Forma un todo, porque totaliza sus componentes, pero un todo fragmentario. Sólo cumpliendo esta condición puede salir del caos mental, que le asecha incesantemente, y se pega a él para reabsorberlo.»289 Este perímetro de acción –una acción incorpórea, una intensidad, un acto de pensamiento, un acontecimiento, una metamorfosis– no posee coordenadas espaciotemporales, ni referencias esenciales, sino que el concepto «se define por la inseparabilidad de un número finito de componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita»290 con la que opera el pensamiento en un “sobrevuelo” que revisa el estado del concepto o su misma infinidad. “Infinidad” e “infinitud” establecen los polos en los que el concepto se define y, paralelamente, en los cabos de “absolutez” y “relatividad”, pues es «absoluto como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Es infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento que delimita el perímetro de los componentes.»291 Destacamos la “composición” conceptual que hace que sus partes los márgenes de su territorio, pero que a la vez, le dota de la capacidad de visualización externa –“sobrevuelo”–, pues nos habla de una cierta “mutabilidad” del concepto en el momento en que incorpora, asume, rechaza y luego cambia incesantemente los componentes, es decir, del acto propio de su peregrinaje entre la «relatividad y la absolutidad del concepto son como su pedagogía y su ontología, su creación y su 284 Derrida, Jacques (1989) La desconstrucción en las fronteras de la filosofía. La retirada de la metáfora. Barcelona, Paidós, págs. 35-36. Foucault, Michel (1993) o.c., pág. 43. 286 Vid. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1997) ¿Qué es filosofía? Barcelona, Anagrama, págs. 63-85. 287 ibid., pág. 11. 288 ibid., pág. 21. 289 id. 290 ibid., pág. 26. 291 ibid., pág. 27. 285 autoposición, su idealidad y su realidad. Real sin ser actual, ideal sin ser abstracto… El concepto se define por su consistencia, endo-consistencia y exo-consistencia, pero carece de referencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado. […] Por último, el concepto no es discursivo [ni] proposicional [pues] la proposición nunca es una intensión. Las intensiones se definen por su referencia […] con el estado de cosas o de cuerpos, así como de las condiciones de esta relación [que son] extensionales: implican unas operaciones de colocación en abcisa o de linealización sucesivas que introducen las ordenadas intensivas en unas coordenadas espaciotemporales y energéticas, de establecimiento de correspondencias de conjuntos delimitados de este modo. Estas sucesiones y estas correspondencias definen la discursividad en sistemas extensivos; y la independencia de las variables en las proposiciones se opone a la indisolubilidad de las variaciones en el concepto. [De ahí que] los conceptos son centros de vibraciones, cada uno en sí mismo y los unos en relación con los otros […] en tanto que totalidad fragmentarias [son] puentes móviles […] en estado de perpetua digresión o digresividad.»292 Tanto la indisolubilidad de los componentes referida a los conceptos, como la digresión en su condición de conector de encrucijadas que se eternizan en la reflexión filosófica, tienen «por único objeto la indisolubilidad de los componentes por los que [el concepto] pasa una y otra vez, y que constituye su consistencia»293 en un “plano de consistencia” que es ocupado por “personajes conceptuales”. Para los autores, los “personajes conceptuales” son los representantes del filósofo; los “personajes conceptuales son «“heterónimos” del filósofo, y el nombre del filósofo, el mero seudónimo de sus personajes. […] El personaje conceptual no tiene nada que ver con una personificación abstracta, con un símbolo o una alegoría, pues vive, insiste. […] El destino del filósofo es convertirse en su o sus personajes conceptuales, al mismo tiempo que estos personajes se convierten ellos mismos en algo distinto de lo que son históricamente, mitológicamente o corrientemente […].»294 La función principal de los “personajes conceptuales” que queremos rescatar, es la que tiene que ver con su “relacionalidad”, en la que «los personajes proliferan y se bifurcan, chocan, se sustituyen»295 en un «sistema de retornos o de relevos perpetuos.»296 Tal función –o capacidad– nos sirve no sólo como un simple plano, sino como trasfondo en el que resalta la conexión imperceptible que hace de un “personaje conceptual” una “figura hermenéutica”; no sólo como centro o eje de vibraciones que mueven sus componentes, sino también como indisoluble conector de líneas imperceptibles, como aquel que abre los recorridos de la narratividad anclado en la historia, pues la figuratividad adquirida recoge las representaciones flotantes en los discursos de la historia, se apropia de aquellas significaciones desatadas de los relatos tradicionales para dejar ver lo desconocido desde lo conocido, yendo más allá de los límites marcados por las esferas de la realidad, cruzando impertinentemente las fronteras de lo humano y lo bestial, de lo divino y de lo filosófico, de lo real y de lo imaginario. El conjunto de consideraciones precedentes, abren el espacio para observar, que al igual que con los conceptos, la “figuras hermenéuticas” expresan una actividad de pensamientos compuestos, un “tejido” de líneas de perspectiva sobre un objeto, una actividad nominal a partir de proposiciones sobre la realidad. Es la móvil conexión, la innombrable trama en la que somos parte. La figuratividad, en fin, con-forma y con-firma aquellos vínculos ocultos, clandestinos con el fin de ampliar nuestra percepción de una realidad plurisignificativa y múltiple en la construcción de sentido. En este sentido, la metáfora posibilita la tensión entre un “es (como), pero no es”, aun cuando lo desemejante para poder formar un “nuevo objeto”, resalte su acción antes que su resultado, es decir, insista en su capacidad de transferencia de sentido más que en su facultad de producción de 292 ibid., págs. 27-29. ibid., pág. 29. 294 ibid., págs. 65-66. 295 ibid., pág. 73. 296 ibid., pág. 71. 293 sentido: entender la metáfora como núcleo hermenéutico permite diseñar mundos posibles y pensar mundo imposibles, forzando connotativamente los límites de imágenes dispares o anacrónicas y ampliando significativamente los alcances de las figuras: «La carencia humana de disposiciones específicas necesarias para un comportamiento reactivo frente a la realidad […] su pobreza instintiva, representa el punto de partida para la cuestión antropológica central, a saber, cómo ese ser, pese a su falta de disposición biológica, es capaz de existir. La respuesta se puede resumir en la siguiente fórmula: no entablando relaciones inmediatas con esa realidad. La relación del hombre con la realidad es indirecta, complicada, aplazada, selectiva y, ante todo, “metafórica”. […] Pero comprender algo como algo concreto es radicalmente distinto del procedimiento de comprender algo mediante algo distinto. El rodeo metafórico de mirar, a partir de un objeto temático, a otro distinto, suponiéndolo, de antemano, interesante, trata a lo dado como algo extraño y a lo otro como lo disponible más familiar y manejable. Si el valor límite del juicio es la identidad, el de la metáfora es el símbolo; aquí, lo otro es lo completamente otro, que da poco de sí: nada más que la mera reemplazabilidad de lo no disponible por lo disponible.»297 La metáfora vehicula verdades, identidades, creencias; reorganiza una misma realidad y/o descubre otra, revela o devela nuevos elementos y relaciones pre-existentes o ya existentes en la historia298 «en su retirada (retrait), habría que decir en sus retiradas la metáfora, quizás, se retira, de la escena mundial, y se retira de ésta en el momento de su más invasora extensión, en el instante en que desborda todo límite. Su retirada tendría entonces la forma paradójica de una insistencia indiscreta y desbordante, de una remanencia sobreabundante, de una repetición intrusiva, dejando siempre la señal de un trazo suplementario de un giro más, de un re-torno y de un re-trazo (re-trait) en el trazo (trait) que habrá dejado en el mismo texto.»299 De ahí que se le considere a la metáfora como un mecanismo que permite la conceptualización y reconceptualización del mundo, como también la organización y articulación de “figuras” que participan en el mundo e interpretar su acción en él.300 Por otra parte, expresa relaciones entre los componentes de la realidad, siendo capaz de sincronizar, aún atemporalmente, figuras relacionables o que guarden una interna coherencia y parentesco. De ahí que la metáfora sea una construcción temporal elaborada en la historia, que se localiza y de la cual se extraen características de la realidad, con el fin de re-estructurar, modificar, re-conceptualizar lo real desde una óptica interpretativa abierta. Por ello, se le considera un constructo del lenguaje con el fin de interpretar, es una creación inesperada atribuida a la historia, «es más la resolución de un enigma que una simple asociación basada en la semejanza; está constituida por la resolución de una disonancia semántica»301, que en nuestro caso, sería una disonancia histórica-figurativa que sirve de inagotable fuente de sentido, pues la metáfora nos dice algo nuevo sobre la realidad y esa narrativa son hilos que la sostienen indisolublemente. Las “figuras de significación hermenéutica” que serán trabajadas en la Segunda Parte, tendrán como propósito fundamental accionar cierta interpretación del transformativo devenir histórico de la modernidad, y por este motivo, la metáfora y su lenguaje, el símbolo y su significación, y la genealogía y su perspectiva, invitan a una interpretación metafórica-figurativa que presupone una contradicción significativa entre sus partes, incluso un “absurdo” que bien pareciera una autodestrucción significativa, supone más bien, una transformación que aporta un “giro” en la 297 Blumenberg, Hans (1999) Las realidades en que vivimos. Barcelona, Paidós, pág. 125. Ricoeur en La metáfora viva investiga sobre la creatividad del lenguaje y su capacidad para incidir en la realidad. La vivificante característica de la metáfora innova sentidos gracias a su “impertinencia semántica” ante la referencia habitual de un término o literal. La metáfora genera una nueva referencia, una nueva pertinencia semántica. Vid. Ricoeur, Paul (2001b) La metáfora viva. Trotta-Cristiandad, págs. 93-136. 299 Derrida, Jacques (1989) o.c., págs. 37-38. 300 Vid. Maillard, Chantal. ‘Metáfora’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi (2004) o.c., págs. 352-357; Barrios, Manuel. ‘Metáfora’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi (2005) o.c., págs. 383-393. 301 Ricoeur, Paul (2003) Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. México, Siglo XXI, pág. 65. 298 extensión de significado que la metáfora utiliza para replicar las objeciones y poder interpretar consistentemente los derroteros de la modernidad a partir de la figuratividad hermenéutica. ¿En qué podemos fundar las conexiones entre símbolo y metáfora, entre hermenéutica y genealogía? La encontramos en nuestros autores-guía: para Gadamer la condición fundamental del lenguaje radica en la prevalencia del significado sobre el signo. Es decir, lo objetivo de la palabra no estriba en la formalización del lenguaje, sino en el despliegue de lo metafórico como condición esencial del lenguaje. Nietzsche, por su parte, con su concepción del conocimiento a partir del lenguaje-metáfora de la realidad nutren nuestra propuesta de concebir al eje de “figuratividad” para entender cómo personajes que representan “símbolos encarnados” e “indicadores genealógicos” – figuratividad– para la comprensión/interpretación del devenir transformativo de la modernidad. Más arriba nos referíamos a aquellas consideraciones que hacen del “símbolo” un territorio cognoscitivo, específicamente en su característica de clave senso-racional que abre zonas o territorios –trastienda– exclusivos para el ser humano comprensor. Ricoeur se ha referido a esta conexión entre símbolo y razón con su aforismo de que el «símbolo da que pensar»302 y lo hace en la medida en que seamos capaces de añadirle una interpretación cuyo objetivo será el sentido a partir de la interpretación hermenéutica que organizará los datos vivos provenientes del símbolo. La función metafórico-simbólica de la figuratividad, radica en que el símbolo dona una actividad racional coimplicada con la acción de interpretar: “da algo por lo que pensar” y “piensa sobre lo donado”. Esta doble donación articula la capacidad heurística que posee la narración, pero también abre la implicación de una actividad sensorial: el símbolo “da pensamiento a la acción” y “acciona al pensamiento” figurativo. Para Ricoeur los símbolos son la clave de bóveda de la filosofía que se expresan en los mitos pre-ilustrados de la filosofía, son los presupuestos previos de toda filosofía, y ésta es la actividad reflexiva sobre lo dicho –lenguaje– por la narración simbólica. El símbolo, con ello, se inserta adentro de la palabra filosófica, del raciocinio reflexivo que recibe empeñado un “lenguaje figurativo” por parte del símbolo. Ricoeur expresa claramente la relación de esta fusión/función del símbolo con la razón/palabra: «[…] la interpretación es la que puede abrirnos de nuevo las puertas de la comprensión; de esta manera vuelve a soldarse por medio de la hermenéutica la donación del sentido, característica del símbolo, con la iniciativa inteligible y racional, propia de la labor crítico-interpretativa.»303 Esta soldadura «entre el símbolo que da y la crítica que descifra»304 expresa el “círculo hermenéutico de la comprensión”, es decir, el símbolo sirve de presupuesto previo para la crítica filosófica en aras del sentido de la racionalidad de los fundamentos de la realidad y de la existencia. Si hay símbolo, hay interpretación y por ello, habrá comprensión, pues «lo que une a concepto y símbolo es su indiferencia a la presencia de aquello que se encargan de representar. Mientras que el concepto tiende potencialmente a la intuición y sigue dependiendo de ella, el símbolo en la dirección contraria, se distancia de aquello que representa.»305 En el punto medio que mide las distancias de lo representado, está la figuratividad como eje de presencia/ausencia del sentido. Al igual que la metaforología, la “hermenéutica figurativa”, «considera [como] una modalidad auténtica de comprensión de conexiones que no puede circunscribirse al limitado núcleo de la “metáfora absoluta” [no dispuesta] a “ser sustituida por predicados reales” en el mismo plano del lenguaje. Podría decirse que se ha invertido la dirección de la mirada: ésta no se refiere ya ante todo a la constitución de lo conceptuable sino además a las conexiones hacia atrás con el mundo de la vida, en cuanto sostén motivacional constante de toda teoría […]. En este sentido las metáforas son fósiles guía de un estrato arcaico del proceso de curiosidad teórica; el hecho de que no haya retorno a la plenitud de sus estimulaciones y expectativas de verdad no quiere decir que sea anacrónico.»306 La metáfora compromete a la conciencia y a la teoría a retrovertir la intuición con la que se nutren para 302 Ricoeur, Paul (1982) Finitud y culpabilidad. Madrid, Taurus, pág. 490. ibid., págs. 492-493. 304 id. 305 Blumenberg, Hans (1995) o.c., pág. 112. 306 ibid., págs. 97-98. 303 introducir en la realidad los mundos que interpretan y comprenden y, a la vez, ingresar las comprensiones y las interpretaciones al mundo: «La metáfora […] no es el añadido subjetivo-fantástico de un observador [al contrario, atribuye una] incomparable significación situacional.»307 Tal vinculación atisba la relación entre “origen” y “sentido” de la comprensión dada por la interpretación figurativa o figuración simbólica, es decir, si el “símbolo da que pensar”, la “figura da para interpretar” montando escenas de producción hermenéutica de las “figuras de significación”. “Sentido”, “razón mito-lógica”, “comprensión” e “interpretación” son los ejes de nuestra “figuratividad”, que en la modernidad surgen soterradamente, moldeando su historicidad. En fin, la hermenéutica no persigue absolutez en la interpretación, sino que aquella aperturidad a la comprensión de las diversas interpretaciones desplegadas en la historia ante la apabullante consciencia de que el «proceso del conocimiento se calcula sobre pérdidas»308: «La hermenéutica se ocupa de aquello que no sólo debe tener o no tener un sentido determinado, que pueda mantenerse a través de todas las épocas, sino de lo que, justamente por su polisemia, asume en su significación sus variadas interpretaciones. Ella atribuye a su objeto la capacidad de enriquecerse mediante una interpretación continuamente nueva, de manera que aquél base precisamente su realidad histórica en asumir nuevas formas de lectura, en ser soporte de nuevas interpretaciones. Únicamente con el tiempo y en amplios horizontes históricos se realiza lo que no puede estar ni ser poseído simultáneamente, de una vez para siempre, en un estado de univocidad.»309 Como afirma Vattimo, hoy no «existe una historia única, sólo imágenes del pasado proyectadas desde diferentes puntos de vista. Es ilusorio pensar que existe un punto supremo o comprensivo capaz de unificar a todos los otros.»310 En otras palabras, se produce una des-unificación de perspectivas que funda una hermenéutica del sentido que sospecha su camino en la pluralidad de perspectivas situada en una “coimplicación de contrarios”311 como una “dualéctica” en un maridaje entre realidad e idealidad figurado por el lenguaje312 «en el que nos encontramos con-diccionados es el Relato del Ser como Sentido. El Sentido, en efecto, dice relación, logos-reunión, relación de implicación. […] El lenguaje […] es la topología de un sentido definido como implicación [es] la explicación implicativa de lo real [que es] caracterización del sentido: explicación implicativa de lo real, sublimación no-represora de lo subliminal, extracción contracta del Ser»313, que equilibra los pilares translúcidos en los que se funda el horizonte histórico y de la comprensión perspectivizada. Capítulo 3 La trama de la metáfora: la “figuratividad” El “conocimiento humano” en todas sus facetas y asumiendo sus características desde las sensitivointuitivas a las práctico-instrumentales, no puede restar importancia al componente imaginativo y creativo que aporta el ámbito simbólico si aspira a conocer “lo real”. Por su parte, el “sentido” recolectado de todas las significaciones que poblan el mundo, se expresa simbólicamente y se juega en una tendencia a la “rebasabilidad” de la experiencia misma de(l) sentido. Se trata de una experiencia que incluso escapa de sí, en palabras de Nancy, «el acontecimiento del sentido se escapa a sí mismo»314 en el que se expresa la limitancia del sentido y el sentido de lo limitado: pertenecemos a la referencia simbólica de(l) sentido desde la huída, la retirada, la esperanza y búsqueda. Debemos 307 ibid., págs. 99-100. ibid., pág. 102. 309 Blumenberg, Hans (2000) La legibilidad del mundo. Barcelona, Paidós, pág. 23. 310 Vattimo, Gianni (1992c) La sociedad transparente. Barcelona, Paidós, pág. 23. 311 Ortiz-Osés, Andrés (2003) Amor y sentido. Una hermenéutica simbólica. Barcelona, Anthropos, pág. 99 y ss. 312 Ortiz-Osés, Andrés (1995) Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido. Bilbao, Universidad de Deusto, pág. 81. 313 Ortiz-Osés, Andrés (1989) Metafísica del sentido. Una filosofía de la implicancia. Bilbao, Universidad de Deusto, pág. 33. 314 Nancy, Jean-Luc (2002) o.c., pág. 11. 308 nuestro conocimiento a la donación de las claves que interpelan a la realidad y que nos interpelan como sujetos de conocimiento. Es por lo anterior, que entendemos por “símbolo”315 como aquel código o salvoconducto que abre el paso a pliegues o rincones de un mundo que se desdobla y se muestra para fundar nuestra comprensión. Una visión que supone la comprensión de la totalidad de los componentes de la realidad, en tanto que subsidiaria de cuatro elementos fundamentales, el “lenguaje”: «El lenguaje […] estaría, pues, dotado de una capacidad creativa propia capaz de configurar en imágenes el caos de las sensaciones, de una fuerza poética que genera metáforas a través de las cuales lo real adquiere una primera y difusa comprensibilidad.»316 El símbolo, seguimos en esto a Ortiz-Osés, de manera insólida funda una dimensión de la existencia vertebrando configurativamente la realidad, y «dice esencialmente con-figuración y, por tanto, figura o imagen mediadora entre la realidad y su significatividad profunda.»317 La figuratividad desentierra la significatividad secreta que una realidad oculta en las conceptualizaciones y teorizaciones sobre la realidad, pero no de la realidad. Como también del “mito” y a su antigua filiación con “figura”, pues para el pensamiento griego significaban lo mismo en equivalencia a signo, retrato, personificación que se constituyen fundamentos a través de la tradición. Por una parte, la “figura” es la apariencia que atribuimos a las cosas: es un tropo, una metáfora. Los mitos designan y estructuran una cosmovisión como protoracionalidad, y sirven de soporte legitimador de la sociedad, de su orden y jerarquización. Por otra, son formas simbólicas que han adquirido las narraciones o relatos sobre las cosas que se cuentan en la vida inmanente en su relación con la trascendencia. Son palabras escenificadas, reflexiones sapienciales expresadas en discursos narrativos, verbos esenciales y esencias verbalizadas. Los mitos tienen que ver con lo primordial, lo prioritario, lo primigenio, lo previo y principal: son relatos arquetípicos de lo primordial, que nos guían, inspiran y permiten vivir en un universo que en último término es incontrolable y misterioso. Los mitos son símbolos desarrollados en forma narrativa que manifiestan algo sobre lo originario, lo decisivo, lo valioso en la vida y por ello son el mundo del sentido. Los mitos dan que pensar la experiencia de desgarro de vivir en un mundo-que-hay-quecomprender. Por eso expresan aquello que conceptualmente resulta inexpresable y, en cuanto, narraciones tradicionales y memorables socialmente relevantes, permiten interpretar los ejes fundamentales de los pueblos y las culturas.318 Blumenberg afirma que los mitos, unidos a la fuerza cultural y personal de la memoria, aportan significatividad a la cosmovisión, vale decir, impregnan de sentido humano la aprehensión de un mundo exterior carente de significación clara. De tal forma, los mitos contienen la significación humana que carga la realidad “objetiva” que se ve desmontada por los mitos y sus símbolos-significantes.319 La unión entre relato mítico y realidad narrada es posibilitada por la palabra: «Lo real es mítico, el mito no es más que la realidad entendida como evento lingüístico, verbal […]. El vínculo entre mito y realidad en la palabra es […]absoluto»320 Un tercer elemento es el “arte”, pues «lo que caracterizaría el arte en cualquiera de sus formas es la posibilidad que ofrece de ubicarse en una forma nueva de realidad: sea en la que reconocemos 315 Del griego sym-bolom: contrato, tratado, tratado de comercio, marca, distintivo, contraseña; emblema, insignia; seña, guiño, señal de reconocimiento. Las diferentes significaciones del término van desde una analogía natural entre la forma concreta del símbolo y lo que éste simboliza, hasta una relación cultural entre el símbolo y lo simbolizado apoyada en una analogía natural, en una convención o hasta el signo artificial que representa convencionalmente aquello de lo que es símbolo, Vid. Bayón, Fernando. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., págs. 493 y ss.; Lanceros, Patxi. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., págs. 517-520. Aquí recuperamos la capacidad del símbolo de coimplicar contrarios (complexio oppositorum) cumpliendo la función de insuflar sentido a las paradojas. 316 Garagalza, Luis. ‘Lenguaje y Humanismo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., págs. 355-358. 317 Ortiz-Osés, Andrés. ‘La simbólica religiosa’, en Gómez Caffarena, José ed. (1993) Religión. Madrid, Trotta, pág. 134. 318 , Vid. Vide, Vicente. ‘Mito’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., págs. 398-406. 319 Vid. Blumenberg, Hans (2003) Trabajo sobre el mito. Barcelona, Paidós, pág. 21. 320 Givone, Sergio (1991) Desencanto del mundo y pensamiento trágico. Madrid, Visor, pág. 63. como desde o en una desconocida, ser frente a una realidad de un orden superior (trascendente) o su distancia alguna con lo cotidiano»321: «Una hermenéutica que incluya toda la variedad de producciones que a lo largo de la historia se han llamado “arte” no puede […] limitarse a suscribir una u otra de esas producciones. Debe más bien tratar de situar el arte dentro de la familia de los “mensajes” que funcionan en la sociedad, y entienden lo que caracteriza y diferencia de entre todos ellos, a los propiamente artísticos.» 322 Finalmente, la “religión” entendida aquí como condensaciones simbólico-rituales del sentido, religadoras y co-implicadoras323, cierra estos “moldes simbólicos” como hilos que tejen la red de sentido en la que descansa la existencia humana, como los nervios que transmiten la potencia de la existencia humana. Asimismo estas hebras y fibras servirán de nudos con los que se entrelazan los sentidos de la experiencia de la capacidad del animal symbolicum inserta en la vida cultural del hombre como elemento de conocimiento de la realidad: «La pregunta filosófica por el origen y esencia del lenguaje es fundamentalmente tan vieja como la pregunta por la esencia y origen del ser. Pues justamente lo que caracteriza a la primera reflexión consciente sobre la totalidad del mundo es el que lenguaje y ser, palabra y sentido, no se hallen aún separados, sino que aparezcan en una unidad inseparable. Puesto que el lenguaje mismo es un presupuesto y una condición de la reflexión, puesto que sólo en y por él surge la “perspicacia” filosófica, la primera toma de conciencia del espíritu lo encuentra ya como una realidad dada equiparable a la “realidad” física y del mismo rango. El mundo del lenguaje rodea al hombre en el instante en que dirige su mirada hacia él, con la certidumbre y necesidad y con la misma “objetividad” con la que se sitúa frente a él el mundo de las cosas […]. La palabra no es una designación y denominación, no es un símbolo espiritual del ser, sino que es una parte real de él.»324 Tal facultad se despliega en otra posibilidad humana: el lenguaje que comunica la experiencia humana mediante la articulación de sonidos y signos cargados de significados que conecta las capacidades esenciales de lo humano: símbolo y lenguaje instituyen al ser humano en tanto que capaz de articular su “lenguaje-palabra”, el lenguaje del habla humano en tanto animal loquax que «continuamente está hablando consigo mismo»325 y en esta acción parlante, conscientemente reflexiva, radica la distinción esencial respecto a los otros seres vivos. Entonces, si de algo predicamos que es real es porque ha mediado una interpretación que así nos lo hace aparecer mediante la actividad o clave simbólica: Zubiaur, Ibon. ‘Arte’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., pág. 39. Rubert de Ventós, Xavier. ‘Arte’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., págs. 35. 323 Del latín relegere y religare: su doble vertiente etimológica se explica en que la primera se atribuye a Cicerón, para quien lo esencial de la religión radica en la repetición cuidadosa de un orden original. El plural “religiones” abarcaba la totalidad de las prescripciones rituales, el cumplimiento de los deberes jurídicos rituales frente a lo numinoso, frente a la “voluntad de los dioses”. De aquí se deriva la noción de religión como relectura interpretativa. La segunda, religare, se atribuye a Lactancio. Este término ha sido derivado de religare: Dios se liga con el hombre y lo ata por la piedad. Esta noción judeocristiana ha dominado todo el intelecto occidental ha hecho que se reduzca la religión a una relación de un creyente con Dios, de una criatura con su Creador. En el siglo XVIII la crítica de la Ilustración al cristianismo y las crecientes investigaciones sobre cultos y mitologías extraeuropeos desembocaron en una ampliación del concepto de religión. Desde mediados del siglo XIX los estudios histórico-religiosos y etnológicos avanzaron hasta intentar definir la religión a partir del material histórico que en aquel entonces se disponía: el naturalismo, el positivismo, el evolucionismo, la obsesión por los orígenes de la religión y el comparativismo. Se eligieron como explicación determinados fenómenos que se pensaba comunes a todas las religiones: la fe en Dios, la convicción de la existencia de poderes anímicos en las plantas, los animales, los hombres, una conducta reverencial y suplicante distinta de la magia, etc. En los siglos XIX y XX se han sucedido diversas definiciones de religión: por un lado, están los funcionalistas para quienes la definen en función de la creación o recreación de un consenso normativo y de un sentimiento de solidaridad que supuestamente mantiene unida a una sociedad y no primariamente como relación de encuentro con un Numen subsistente; por otro lado, están los sustancialistas o esencialistas para quienes lo sagrado es una estructura esencial de la conciencia. Para Bellah, por ejemplo: la religión sería un conjunto de formas simbólicas y de actos que ponen en relación al hombre con las condiciones últimas de la existencia. Cfr. Bellah, Robert et. al. (1989) Hábitos del corazón. Madrid, Alianza. 324 Cassirer, Ernst (1971) o.c., págs. 63-64. 325 Cassirer, Ernst (1976) o.c., pág. 47. 321 322 «El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentra en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema simbólico.»326 1. El símbolo o la estructura de significados que sostiene al sentido Lo anterior deja en evidencia que la actividad simbólica es una actividad medial o mediata y, en ningún caso, inmediata o final, pero que sin embargo, es primaria y no secundaria pues entraña una significación, y que es capaz de desplegar todo un sistema sígnico que construye, genera, vivifica y organiza las relaciones del ser humano con el entorno físico, ya que no vive «solamente en un puro universo físico, sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen parte de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la existencia humana.»327 El símbolo alcanza a la totalidad de sus expresiones en cuanto manifestaciones de sentido, abarcando por tanto, a todas las funciones de mediación entre hombre y mundo, a través de las cuales el espíritu y la conciencia, el logos/sentido/fundamento configuran la percepción y el lenguaje. Este “sistema” o totalidad ordenada de significaciones dado por las redes simbólicas, se articula por medio de símbolos que provisionalmente podemos definir como “unidad en tanto que totalidad”328 que presenta, construye y comprende originalmente la relación que surge de la experiencia subjetiva con la experiencia objetiva en este mundo de la existencia. El símbolo fragua sentidos sobre la realidad, es decir, re-presentaciones de lo que se muestra como real, articulando la experiencia humana con el mundo, con este mundo-crisol de mundos humanos. Sin duda, el símbolo implica una vivencia que va constituyendo, formando y conformando el propio sujeto-aquí en este-mundo como conjunto ordenado de significados y valores, pues eleva un “objeto” por sobre los restantes, añadiéndole un nuevo valor o un plus de sentido y como tal, el sentido es el núcleo posibilitador de la comprensión de la realidad. El símbolo es la estructura de significados que sostiene al sentido, pues se le reconoce «por su hospitalidad para con un sentido [como] tessera hospitalis [que opera como] condición de contraseña o credencial que […] facilita la magia del re-conocimiento.»329 Abre un horizonte de interpretación gracias a su calidad de acogida y recepción, horizonte trans-temporal y transmaterial que juega con los pliegues de significación «al permitir que sea acogido lo que es cada vez distinto, no otro.»330 Lo simbólico habla de una simultaneidad de sentidos en su representabilidad, es decir, los símbolos «representan sensiblemente aquello que significan: son sentido encarnado, significado encarnizado e implican, por eso, un acrecentamiento dinámico en el ser de nuestra realidad, pues no trafican con un objeto-verdad que pudiera ser localizado en o ilustrado por otros medios. Desde este punto de vista, el símbolo tiene un poder epifánico. Y, por otro lado, el símbolo no acaba jamás de adecuarse a sus significados, retardando ad infinitum esa adecuación sin prometerla siquiera: alusivo, 326 ibid., pág. 48. ibid., pág. 47. 328 “Unidad” que supone las siguientes características: “emocionalidad” desencadenada desde un compromiso afectivo con algún elemento del entorno; “presencia” de lo in-visible a partir de lo visible; “ausencia” de algún ente presente que atrae y retiene lo ausente; “re-unión” vertical de los distintos planos del quehacer humano o reunión de contrarios; “carácter de útil”, en la medida que se insertan en la cotidianidad; “condensar” una enseñanza, una vivencia, una emoción, etc.; “identificación” de un miembro de una determinada cultura, comunidad; institución, lugar, etc.; “abrir un dominio” donde adquiere pertinencia cada símbolo; “misterio”, pues un símbolo “vivo” penetra en lo desconocido y comunica lo indecible; “protección” del caos al propiciar el sentido y unificar el entorno; “analogía” desde la perspectiva del conocimiento es reconocible una estructura analógica desplegada desde la intuición; “poder” de persuasión o convicción que se muestra cuando a través de la imagen adviene el sentido despertando una experiencia originaria y vital envuelve y compromete al intérprete, Vid. Durand, Gilbert (1971) La imaginación simbólica. Buenos Aires, Amorrortú, pág. 15. 329 Bayón, Fernando. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., pág. 507. 330 ibid., pág. 508. 327 ensayístico, parabólico, tentativo, pone sus verdades a circular por el multiplicado torrente sanguíneo del sentido»331 de sus relatos sobre el mundo. Si los símbolos propician la captación del sentido y la interpretación de tal captación, entonces articulan el comprender en el doblez de la realidad. Y como el comprender es un modo de ser, un modo de encontrarse, un modo de estar y de hacer en el mundo inherente al ser humano, los símbolos son un modo de ser de la comprensión en y del mundo en términos senso-lingüísticos. De ahí que los símbolos sean una forma de habla para nosotros que abre una comprensión que se da fundamentalmente a través de un lenguaje originario, esto es, a través del lenguaje simbólico. Con lo anterior, hemos dicho que el símbolo articula la comprensión y, sin embargo, no es un “concepto” ni una “idea” que sean fabricados teóricamente. De ello surge una dificultad, pues referirse a través de conceptos acerca del símbolo implica renunciar a entrar en la esfera propia de lo simbólico, ya que el «concepto es, pues, el mensajero de un sentido al que alude o remite, pero no la mera máscara imparcial que refiere a un único término en cuya mostración se agota, pues si bien es juez del proceso epistemológico en la medida en que sin él todo conocimiento es imposible, es también “parte” al instaurar aquello que por medio de él se pretende conocer.»332 Un concepto, es a un símbolo como una fotografía es a la realidad. La fotografía es un instante congelado de la historia, un tiempo suspendido, seleccionado, recortado de la vivencia que articula y da sentido a la vida. No experimentamos la vida ni la sentimos como se muestra en las fotografías. La vida es un continuo fluir o devenir de experiencias sentidas como únicas –prejuicios– insertas en un flujo temporal mayor de experiencias –tradición–. Por esto, todas las fotografías son “falsas”, en el sentido que son aproximaciones o evocaciones; no son más que “conceptos visuales” o expresiones tecnológicas de un signo, un jirón de la realidad que cuelga sin trasfondo contextual de lo que no se puede plasmar el “veloz devenir de la vida”. Pero una fotografía puede llegar a convertirse en un símbolo en la medida que no re-presente, en la medida que no está “por” alguien o “por” algo (como el concepto y el signo), sino que sea el vínculo para estar “con” algo o “con” alguien. De ahí que el símbolo desempeñe una función cognoscitiva que incorpora tres elementos: objeto material, mente humana y un tertium quid o realidad simbolizada. Con los símbolos generamos un conocimiento, comprendemos algo de nuestro mundo, pero, sobre todo comprendemos el dominio predilecto del simbolismo: lo inconsciente, lo ideal, lo metafísico, lo matemático, lo sobrenatural y lo surreal. Esta comprensión es siempre afectiva, porque un símbolo se inaugura sólo si media un “sellador emocional” capaz de aglutinar lo sensible con lo no-sensible. El símbolo relaciona, une y reúne porque nuestra forma humana de existir en el mundo implica relaciones, esto es, vínculos sociales y culturales en una simultaneidad de lo sensible con lo no-sensible, de lo gnóstico y lo metafísico.333 La capacidad y función esencial del símbolo, entonces, se concentra en aquella de interpretar lo no visible (en cualquiera de sus “manifestaciones”) desde lo visible (captación sensorial). Realiza esta actividad en la medida que recolecta, interpreta y reúne los distintos planos de la realidad confiriéndole sentido: articular original y originariamente al ser humano con el mundo, esto es, cumplir con la coimplicación de las realidades del símbolo que unifica al hombre y el sentido: mediatiza lo real en términos de lenguaje, generando lo real más allá de lo sensorial y cognoscitivo. Encima, el esfuerzo hermenéutico tiene que ver con hacer notar que la realidad humana es una realidad interpretativa a partir de un proceso comprensor cuyo centro es el lenguaje como mediador universal de sentido, el que tiene un impacto ontológico reconocible a partir de su carácter simbólico que encuentra su “realización” en la interpretación, en su interpretación. 331 ibid., pág. 511. Estorquera, José María. ‘Símbolo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., págs. 518. 333 VM, pág. 110 y ss. 332 2. El deslizamiento metafórico hacia la figuratividad El concepto es la revelación figurativa de una metáfora, por ello, el deslizamiento desde un origen cognoscitivo a un punto de llegada referido a los rasgos que fundan las conceptualizaciones y reconceptualizaciones de la realidad, es posibilitado por la metáfora (metaphorikós, todo lo concerniente a los medios de transporte, a la traslación), en tanto que apertura de una visión alternativa dada por el sujeto cognocente; la metáfora coimplica los diversos elementos que hacen de la realidad una realidad interpretable a partir de una serie de factores que hacen posible la comprensión de la misma frente a la ambivalente relación histórica entre logos y metáfora, entre realidad y aparencialidad. La metáfora es la apertura que libera al sentido de su impronunciabilidad, mutismo y sordera con que irrumpe en el mundo, a pesar de que suponga una discordancia, pues el sentido se desliza más allá de las semejanzas y de los reconocimientos, para situarse impertinentemente gracias a la metáfora. La metáfora amplía el horizonte que demarca lo sabido y posible, con lo dado y lo imposible.334 Abordamos aquí, el concepto de “metáfora” como clave de apertura al sentido de la comprensión y articulación de significados a partir de la fusión entre “símbolo” e “historia” como pistas que desoculten la “figuratividad de(l) sentido” de modernidad, pues lo «que creemos que es la realidad, y distinguimos de las interpretaciones, es ya el producto de una actividad metafórica.»335 Además, la metáfora entraña símbolos, modelos, arquetipos, ideogramas, como asimismo representaciones, paradigmas, signos, significados y sentidos.336 Lo que levanta un mecanismo que permite construir imágenes transportadoras y comprensivas del mundo hacia su sentido, como también la característica de figuratividad de ciertos “personajes” como “vehículo” que transporte la interpretación de estos personajes: «De una cierta forma –metafórica, claro está, y como un modo de habitar– somos el contenido y materia de ese vehículo: pasajeros, comprendidos y transportados por metáforas. [Pues] habitamos en la metáfora y […] circulamos en ella como en una especie de vehículo automóvil no es algo meramente metafórico. […] Ni tampoco propio, literal o usual, nociones que no estoy confundiendo porque las aproxime, más vale precisarlo inmediatamente. Ni metafórica, ni a-metafórica, esta “figura” consiste singularmente en intercambiar los lugares y las funciones: constituye el sedicente sujeto de los enunciados (el hablante o el escritor que decimos que somos, o quienquiera que crea que se sirve de metáforas y que habla more metaphorico) en contenido o en materia, y parcial encima, y siempre ya “embarcada”, “en coche”, de un vehículo que lo comprende, lo lleva, lo traslada en el mismo momento en que el llamado sujeto cree que lo designa, lo expresa, lo orienta, lo conduce, lo gobierna “como un piloto en su navío”.»337 Los personajes en tanto que asumen la figuratividad como vehículo de(l) sentido, se ubican igual que el lenguaje «a medio camino entre las figuras visible de la naturaleza y las conveniencias secretas de los discursos [como] una revelación escondida y una revelación que poco a poco se restituye una claridad ascendente.»338 Seguimos en esta perspectiva, la original línea reflexiva abierta por Deleuze y Guattari en lo referido a los “personajes conceptuales”339, quienes consideran que la labor fundamental de la filosofía es la de «crear conceptos»340, pero ésta no es una creación que carezca de partes o 334 Vid. Ricoeur, Paul (1985) Hermenéutica y acción: de la hermenéutica del texto a la hermenéutica de la acción. Buenos Aires, Docencia, pág. 85 y ss. 335 Vattimo, Gianni (2002) Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000. Barcelona, Paidós, pág. 102. Vid. Eco, Umberto (1990) Semiótica y filosofía del lenguaje. Barcelona, Lumen, pág. 168. 337 Derrida, Jacques (1989) La desconstrucción en las fronteras de la filosofía. La retirada de la metáfora. Barcelona, Paidós, págs. 35-36. 338 Foucault, Michel (1993) o.c., pág. 43. 339 Vid. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1997) ¿Qué es filosofía? Barcelona, Anagrama, págs. 63-85. 340 ibid., pág. 11. 336 presupuestos, de componentes que lo definen, sino que el concepto «tiene […] una cifra»341, un código que le revela. Sostenemos que ese código, es la “figuratividad hermenéutica”. Esta composición se trata de una multiplicidad ordenada por el número de componentes que salven al concepto del caos de la absolutez, y para ello, «tiene un perímetro irregular, definido por la cifra de sus componentes [como una] cuestión de articulación, de repartición, de intersección. Forma un todo, porque totaliza sus componentes, pero un todo fragmentario. Sólo cumpliendo esta condición puede salir del caos mental, que le asecha incesantemente, y se pega a él para reabsorberlo.»342 Este perímetro de acción –una acción incorpórea, una intensidad, un acto de pensamiento, un acontecimiento, una metamorfosis– no posee coordenadas espaciotemporales, ni referencias esenciales, sino que el concepto «se define por la inseparabilidad de un número finito de componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita»343 con la que opera el pensamiento en un “sobrevuelo” que revisa el estado del concepto o su misma infinidad. “Infinidad” e “infinitud” establecen los polos en los que el concepto se define y, paralelamente, en los cabos de “absolutez” y “relatividad”, pues es «absoluto como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Es infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento que delimita el perímetro de los componentes.»344 Destacamos la “composición” conceptual que hace que sus partes los márgenes de su territorio, pero que a la vez, le dota de la capacidad de visualización externa –“sobrevuelo”–, pues nos habla de una cierta “mutabilidad” del concepto en el momento en que incorpora, asume, rechaza y luego cambia incesantemente los componentes, es decir, del acto propio de su peregrinaje entre la «relatividad y la absolutidad del concepto son como su pedagogía y su ontología, su creación y su autoposición, su idealidad y su realidad. Real sin ser actual, ideal sin ser abstracto… El concepto se define por su consistencia, endo-consistencia y exo-consistencia, pero carece de referencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado. […] Por último, el concepto no es discursivo [ni] proposicional [pues] la proposición nunca es una intensión. Las intensiones se definen por su referencia […] con el estado de cosas o de cuerpos, así como de las condiciones de esta relación [que son] extensionales: implican unas operaciones de colocación en abcisa o de linealización sucesivas que introducen las ordenadas intensivas en unas coordenadas espaciotemporales y energéticas, de establecimiento de correspondencias de conjuntos delimitados de este modo. Estas sucesiones y estas correspondencias definen la discursividad en sistemas extensivos; y la independencia de las variables en las proposiciones se opone a la indisolubilidad de las variaciones en el concepto. [De ahí que] los conceptos son centros de vibraciones, cada uno en sí mismo y los unos en relación con los otros […] en tanto que totalidad fragmentarias [son] puentes móviles […] en estado de perpetua digresión o digresividad.»345 Tanto la indisolubilidad de los componentes referida a los conceptos, como la digresión en su condición de conector de encrucijadas que se eternizan en la reflexión filosófica, tienen «por único objeto la indisolubilidad de los componentes por los que [el concepto] pasa una y otra vez, y que constituye su consistencia»346 en un “plano de consistencia” que es ocupado por “personajes conceptuales”. Para los autores, los “personajes conceptuales” son los representantes del filósofo; los “personajes conceptuales son «“heterónimos” del filósofo, y el nombre del filósofo, el mero seudónimo de sus personajes. […] El personaje conceptual no tiene nada que ver con una personificación abstracta, con un símbolo o una alegoría, pues vive, insiste. […] El destino del filósofo es convertirse en su o sus personajes conceptuales, al mismo tiempo que estos personajes se 341 ibid., pág. 21. id. 343 ibid., pág. 26. 344 ibid., pág. 27. 345 ibid., págs. 27-29. 346 ibid., pág. 29. 342 convierten ellos mismos en algo distinto de lo que son históricamente, mitológicamente o corrientemente […].»347 La función principal de los “personajes conceptuales” que queremos rescatar, es la que tiene que ver con su “relacionalidad”, en la que «los personajes proliferan y se bifurcan, chocan, se sustituyen»348 en un «sistema de retornos o de relevos perpetuos.»349 Tal función –o capacidad– nos sirve no sólo como un simple plano, sino como trasfondo en el que resalta la conexión imperceptible que hace de un “personaje conceptual” una “figura hermenéutica”; no sólo como centro o eje de vibraciones que mueven sus componentes, sino también como indisoluble conector de líneas imperceptibles, como aquel que abre los recorridos de la narratividad anclado en la historia, pues la figuratividad adquirida recoge las representaciones flotantes en los discursos de la historia, se apropia de aquellas significaciones desatadas de los relatos tradicionales para dejar ver lo desconocido desde lo conocido, yendo más allá de los límites marcados por las esferas de la realidad, cruzando impertinentemente las fronteras de lo humano y lo bestial, de lo divino y de lo filosófico, de lo real y de lo imaginario. El conjunto de consideraciones precedentes, abren el espacio para observar, que al igual que con los conceptos, la “figuras hermenéuticas” expresan una actividad de pensamientos compuestos, un “tejido” de líneas de perspectiva sobre un objeto, una actividad nominal a partir de proposiciones sobre la realidad. Es la móvil conexión, la innombrable trama en la que somos parte. La figuratividad, en fin, con-forma y con-firma aquellos vínculos ocultos, clandestinos con el fin de ampliar nuestra percepción de una realidad plurisignificativa y múltiple en la construcción de sentido. En este sentido, la metáfora posibilita la tensión entre un “es (como), pero no es”, aun cuando lo desemejante para poder formar un “nuevo objeto”, resalte su acción antes que su resultado, es decir, insista en su capacidad de transferencia de sentido más que en su facultad de producción de sentido: entender la metáfora como núcleo hermenéutico permite diseñar mundos posibles y pensar mundo imposibles, forzando connotativamente los límites de imágenes dispares o anacrónicas y ampliando significativamente los alcances de las figuras: «La carencia humana de disposiciones específicas necesarias para un comportamiento reactivo frente a la realidad […] su pobreza instintiva, representa el punto de partida para la cuestión antropológica central, a saber, cómo ese ser, pese a su falta de disposición biológica, es capaz de existir. La respuesta se puede resumir en la siguiente fórmula: no entablando relaciones inmediatas con esa realidad. La relación del hombre con la realidad es indirecta, complicada, aplazada, selectiva y, ante todo, “metafórica”. […] Pero comprender algo como algo concreto es radicalmente distinto del procedimiento de comprender algo mediante algo distinto. El rodeo metafórico de mirar, a partir de un objeto temático, a otro distinto, suponiéndolo, de antemano, interesante, trata a lo dado como algo extraño y a lo otro como lo disponible más familiar y manejable. Si el valor límite del juicio es la identidad, el de la metáfora es el símbolo; aquí, lo otro es lo completamente otro, que da poco de sí: nada más que la mera reemplazabilidad de lo no disponible por lo disponible.»350 La metáfora vehicula verdades, identidades, creencias; reorganiza una misma realidad y/o descubre otra, revela o devela nuevos elementos y relaciones pre-existentes o ya existentes en la historia351 «en su retirada (retrait), habría que decir en sus retiradas la metáfora, quizás, se retira, de la escena mundial, y se retira de ésta en el momento de su más invasora extensión, en el instante en que desborda todo límite. Su retirada tendría entonces la forma paradójica de una insistencia indiscreta y desbordante, de una remanencia sobreabundante, de una repetición intrusiva, dejando 347 ibid., págs. 65-66. ibid., pág. 73. ibid., pág. 71. 350 Blumenberg, Hans (1999) Las realidades en que vivimos. Barcelona, Paidós, pág. 125. 351 Ricoeur en La metáfora viva investiga sobre la creatividad del lenguaje y su capacidad para incidir en la realidad. La vivificante característica de la metáfora innova sentidos gracias a su “impertinencia semántica” ante la referencia habitual de un término o literal. La metáfora genera una nueva referencia, una nueva pertinencia semántica. Vid. Ricoeur, Paul (2001b) La metáfora viva. Trotta-Cristiandad, págs. 93-136. 348 349 siempre la señal de un trazo suplementario de un giro más, de un re-torno y de un re-trazo (re-trait) en el trazo (trait) que habrá dejado en el mismo texto.»352 De ahí que se le considere a la metáfora como un mecanismo que permite la conceptualización y reconceptualización del mundo, como también la organización y articulación de “figuras” que participan en el mundo e interpretar su acción en él.353 Por otra parte, expresa relaciones entre los componentes de la realidad, siendo capaz de sincronizar, aún atemporalmente, figuras relacionables o que guarden una interna coherencia y parentesco. De ahí que la metáfora sea una construcción temporal elaborada en la historia, que se localiza y de la cual se extraen características de la realidad, con el fin de re-estructurar, modificar, re-conceptualizar lo real desde una óptica interpretativa abierta. Por ello, se le considera un constructo del lenguaje con el fin de interpretar, es una creación inesperada atribuida a la historia, «es más la resolución de un enigma que una simple asociación basada en la semejanza; está constituida por la resolución de una disonancia semántica»354, que en nuestro caso, sería una disonancia histórica-figurativa que sirve de inagotable fuente de sentido, pues la metáfora nos dice algo nuevo sobre la realidad y esa narrativa son hilos que la sostienen indisolublemente. Las “figuras de significación hermenéutica” que serán trabajadas en la Segunda Parte, tendrán como propósito fundamental accionar cierta interpretación del transformativo devenir histórico de la modernidad, y por este motivo, la metáfora y su lenguaje, el símbolo y su significación, y la genealogía y su perspectiva, invitan a una interpretación metafórica-figurativa que presupone una contradicción significativa entre sus partes, incluso un “absurdo” que bien pareciera una autodestrucción significativa, supone más bien, una transformación que aporta un “giro” en la extensión de significado que la metáfora utiliza para replicar las objeciones y poder interpretar consistentemente los derroteros de la modernidad a partir de la figuratividad hermenéutica. ¿En qué podemos fundar las conexiones entre símbolo y metáfora, entre hermenéutica y genealogía? La encontramos en nuestros autores-guía: para Gadamer la condición fundamental del lenguaje radica en la prevalencia del significado sobre el signo. Es decir, lo objetivo de la palabra no estriba en la formalización del lenguaje, sino en el despliegue de lo metafórico como condición esencial del lenguaje. Nietzsche, por su parte, con su concepción del conocimiento a partir del lenguaje-metáfora de la realidad nutren nuestra propuesta de concebir al eje de “figuratividad” para entender cómo personajes que representan “símbolos encarnados” e “indicadores genealógicos” – figuratividad– para la comprensión/interpretación del devenir transformativo de la modernidad. Más arriba nos referíamos a aquellas consideraciones que hacen del “símbolo” un territorio cognoscitivo, específicamente en su característica de clave senso-racional que abre zonas o territorios –trastienda– exclusivos para el ser humano comprensor. Ricoeur se ha referido a esta conexión entre símbolo y razón con su aforismo de que el «símbolo da que pensar»355 y lo hace en la medida en que seamos capaces de añadirle una interpretación cuyo objetivo será el sentido a partir de la interpretación hermenéutica que organizará los datos vivos provenientes del símbolo. La función metafórico-simbólica de la figuratividad, radica en que el símbolo dona una actividad racional coimplicada con la acción de interpretar: “da algo por lo que pensar” y “piensa sobre lo donado”. Esta doble donación articula la capacidad heurística que posee la narración, pero también abre la implicación de una actividad sensorial: el símbolo “da pensamiento a la acción” y “acciona al pensamiento” figurativo. Para Ricoeur los símbolos son la clave de bóveda de la filosofía que se expresan en los mitos pre-ilustrados de la filosofía, son los presupuestos previos de toda filosofía, y ésta es la actividad reflexiva sobre lo dicho –lenguaje– por la narración simbólica. El símbolo, con ello, se inserta adentro de la palabra filosófica, del raciocinio reflexivo que recibe empeñado un “lenguaje figurativo” por parte del símbolo. Ricoeur expresa 352 Derrida, Jacques (1989) o.c., págs. 37-38. Vid. Maillard, Chantal. ‘Metáfora’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi (2004) o.c., págs. 352-357; Barrios, Manuel. ‘Metáfora’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi (2005) o.c., págs. 383-393. 354 Ricoeur, Paul (2003) Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. México, Siglo XXI, pág. 65. 355 Ricoeur, Paul (1982) Finitud y culpabilidad. Madrid, Taurus, pág. 490. 353 claramente la relación de esta fusión/función del símbolo con la razón/palabra: «[…] la interpretación es la que puede abrirnos de nuevo las puertas de la comprensión; de esta manera vuelve a soldarse por medio de la hermenéutica la donación del sentido, característica del símbolo, con la iniciativa inteligible y racional, propia de la labor crítico-interpretativa.»356 Esta soldadura «entre el símbolo que da y la crítica que descifra»357 expresa el “círculo hermenéutico de la comprensión”, es decir, el símbolo sirve de presupuesto previo para la crítica filosófica en aras del sentido de la racionalidad de los fundamentos de la realidad y de la existencia. Si hay símbolo, hay interpretación y por ello, habrá comprensión, pues «lo que une a concepto y símbolo es su indiferencia a la presencia de aquello que se encargan de representar. Mientras que el concepto tiende potencialmente a la intuición y sigue dependiendo de ella, el símbolo en la dirección contraria, se distancia de aquello que representa.»358 En el punto medio que mide las distancias de lo representado, está la figuratividad como eje de presencia/ausencia del sentido. Al igual que la metaforología, la “hermenéutica figurativa”, «considera [como] una modalidad auténtica de comprensión de conexiones que no puede circunscribirse al limitado núcleo de la “metáfora absoluta” [no dispuesta] a “ser sustituida por predicados reales” en el mismo plano del lenguaje. Podría decirse que se ha invertido la dirección de la mirada: ésta no se refiere ya ante todo a la constitución de lo conceptuable sino además a las conexiones hacia atrás con el mundo de la vida, en cuanto sostén motivacional constante de toda teoría […]. En este sentido las metáforas son fósiles guía de un estrato arcaico del proceso de curiosidad teórica; el hecho de que no haya retorno a la plenitud de sus estimulaciones y expectativas de verdad no quiere decir que sea anacrónico.»359 La metáfora compromete a la conciencia y a la teoría a retrovertir la intuición con la que se nutren para introducir en la realidad los mundos que interpretan y comprenden y, a la vez, ingresar las comprensiones y las interpretaciones al mundo: «La metáfora […] no es el añadido subjetivo-fantástico de un observador [al contrario, atribuye una] incomparable significación situacional.»360 Tal vinculación atisba la relación entre “origen” y “sentido” de la comprensión dada por la interpretación figurativa o figuración simbólica, es decir, si el “símbolo da que pensar”, la “figura da para interpretar” montando escenas de producción hermenéutica de las “figuras de significación”. “Sentido”, “razón mito-lógica”, “comprensión” e “interpretación” son los ejes de nuestra “figuratividad”, que en la modernidad surgen soterradamente, moldeando su historicidad. En fin, la hermenéutica no persigue absolutez en la interpretación, sino que aquella aperturidad a la comprensión de las diversas interpretaciones desplegadas en la historia ante la apabullante consciencia de que el «proceso del conocimiento se calcula sobre pérdidas»361: «La hermenéutica se ocupa de aquello que no sólo debe tener o no tener un sentido determinado, que pueda mantenerse a través de todas las épocas, sino de lo que, justamente por su polisemia, asume en su significación sus variadas interpretaciones. Ella atribuye a su objeto la capacidad de enriquecerse mediante una interpretación continuamente nueva, de manera que aquél base precisamente su realidad histórica en asumir nuevas formas de lectura, en ser soporte de nuevas interpretaciones. Únicamente con el tiempo y en amplios horizontes históricos se realiza lo que no puede estar ni ser poseído simultáneamente, de una vez para siempre, en un estado de univocidad.»362 Como afirma Vattimo, hoy no «existe una historia única, sólo imágenes del pasado proyectadas desde diferentes puntos de vista. Es ilusorio pensar que existe un punto supremo o comprensivo 356 ibid., págs. 492-493. id. Blumenberg, Hans (1995) o.c., pág. 112. 359 ibid., págs. 97-98. 360 ibid., págs. 99-100. 361 ibid., pág. 102. 362 Blumenberg, Hans (2000) La legibilidad del mundo. Barcelona, Paidós, pág. 23. 357 358 capaz de unificar a todos los otros.»363 En otras palabras, se produce una des-unificación de perspectivas que funda una hermenéutica del sentido que sospecha su camino en la pluralidad de perspectivas situada en una “coimplicación de contrarios”364 como una “dualéctica” en un maridaje entre realidad e idealidad figurado por el lenguaje365 «en el que nos encontramos con-diccionados es el Relato del Ser como Sentido. El Sentido, en efecto, dice relación, logos-reunión, relación de implicación. […] El lenguaje […] es la topología de un sentido definido como implicación [es] la explicación implicativa de lo real [que es] caracterización del sentido: explicación implicativa de lo real, sublimación no-represora de lo subliminal, extracción contracta del Ser»366, que equilibra los pilares translúcidos en los que se funda el horizonte histórico y de la comprensión perspectivizada. Capítulo 4 El “sacerdote asceta” y el crepúsculo de(l) sentido moderno (hermenéutica del hacer) Para Nietzsche toda metafísica, religión y moral desde el punto de vista de la cultura judeocristiana occidental, encarnan las grandes expresiones del racionalismo teórico inaugurado por Descartes y perpetuado por el criticismo kantiano, que se traducen en prejuicios (equivalentes a valores, a verdad) de la actitud práctica propia de una determinada moralidad de vida. Estos prejuicios originan una civilización o cultura determinada por una «moral […] como una voluntad de poder que se caracteriza como venganza: no es la propuesta de un valor alternativo respecto de otros, según Nietzsche; sino más bien la negación nihilista de todo valor al mundo, y la consiguiente voluntad de rebajarlo aún más, despreciándolo y humillándolo»367 desde el instinto de “decadencia”. La fórmula que expresa el “diagnóstico nietzscheano” sobre nuestra civilización, dictamina que la civilización judeo-cristiana occidental es una civilización “enferma moralmente” por estar escindida entre el elemento racional y las raíces terrenales o sensibles de la vida misma en cuanto “voluntad de poder”. El propósito, el objetivo no son Dios ni el cristianismo ni los sacerdotes –todos éstos son sólo recursos para situarnos en la perspectiva correcta respecto de su verdadero blanco– sino la razón teórica metafísica y, precisamente, la metafísica misma y los valores en los que se funda.368 La primera vía que hemos elegido para dilucidar los alcances de estos cruces o conexiones secretas entre las “figuras de significación hermenéutica”, es la genealogía que consiste en retroceder en busca del origen de “bueno” y “malo” en el campo de lo moral y las estrategias de su hacedor, mentor y administrador del estado del hombre moral de la cultura occidental: su condición de enfermo que lo condena a la experiencia del vacío de sentido: el “sacerdote asceta” y su ideal de sacro-dominio del sentido. Las prolongaciones figurativas que surgen del “sacerdote asceta” continúan y se radicalizan en la figura del “pastor” somnoliento del (sin)sentido abandonado, sufriendo un extrañamiento de sí, un retiro de sus funciones, y finalmente, la figura ya entregada a la visión de su destino: anunciar la ausencia de Dios y que ese destierro se debe a nuestro olvido mortal de los dioses. 1. La moral revisada y el sacro-dominio del sentido La originalidad del cuestionamiento nietzscheano sobre la moral, radica en montar una reflexión genealógica que investiga en las originales pulsiones productivas de las interpretaciones morales de la realidad, como asimismo en la elucidación de la “valoración” de los valores propios de cada una de las interpretaciones morales, como afirma Deleuze, de las «categorías de una tipología de 363 Vattimo, Gianni (1992c) La sociedad transparente. Barcelona, Paidós, pág. 23. Ortiz-Osés, Andrés (2003) Amor y sentido. Una hermenéutica simbólica. Barcelona, Anthropos, pág. 99 y ss. 365 Ortiz-Osés, Andrés (1995) Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido. Bilbao, Universidad de Deusto, pág. 81. 366 Ortiz-Osés, Andrés (1989) Metafísica del sentido. Una filosofía de la implicancia. Bilbao, Universidad de Deusto, pág. 33. 367 Vattimo, Gianni (1987) o.c., pág. 119. 368 Cfr. Sánchez Meca, Diego (1989) En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Barcelona, Anthropos. 364 las profundidades»369 de las lógicas de dominación religiosa: monoteísmo, alianza, profecías inaugurales, el mesianismo, la universalización paulina, cristología y conquista política.370 Un punto explicativo del desarrollo de esta estrategia de interpretación genealógica sobre las posibles condiciones de emergencia de la tradición moral, de sus relaciones sociales y de sus proyecciones culturales, epistemológicas, veritativas e identitarias instaladas en la tradición social judeo-cristiana occidental, lo encontramos en la distinción histórica y psico-espiritual que realiza Nietzsche, entre “moral del señor” y “moral de esclavos” en una clara alusión a las teorías morales propuestas por Aristóteles y por Kant, respectivamente: «En mi peregrinación a través de los sistemas de las numerosas morales, más delicadas o más groseras, que hasta ahora han dominado o continúan dominando en la tierra, he encontrado ciertos rasgos que se repiten juntos y que se coligan entre sí de modo regular: hasta que por fin se me han revelado dos tipos básicos, y se ha puesto de relieve una diferencia fundamental. Hay una moral de señores y una moral de esclavos. […] Las diferenciaciones morales de los valores han surgido o bien entre una especie dominante, la cual adquirió conciencia, con un sentimiento de bienestar, de su diferencia frente a la especie dominada – o bien entre los dominados, los esclavos y los subordinados de todo grado. […] La especie aristocrática de hombre se siente a sí misma como determinadora de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar, su juicio es “lo que me es perjudicial a mí, es perjudicial en sí”, sabe que es la que otorga dignidad en absoluto a las cosas, ella es creadora de valores. Todo lo que conoce que hay en ella misma lo honra: semejante moral es autoglorificación. En primer plano se encuentran el sentimiento de la plenitud, del poder que quiere desbordarse, la felicidad de la tensión elevada, la conciencia de una riqueza que quisiera regalar y repartir: – también el hombre aristocrático socorre al desgraciado, pero no, o casi no, por compasión, sino más bien por un impulso engendrado por el exceso de poder. […] Las cosas ocurren de modo distinto en […] la moral de esclavos. Suponiendo que los atropellados, los oprimidos, los dolientes, los serviles, los inseguros y cansados de sí mismos moralicen: ¿cuál será el carácter común de sus valoraciones morales? […] La mirada del esclavo no ve con buenos ojos las virtudes del poderoso: esa mirada posee escepticismo y desconfianza, es sutil en su desconfianza frente a todo lo “bueno” que allí es honrado, quisiera convencerse de que la misma felicidad no es allí auténtica. A la inversa, las propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes sufren son puestas de relieve e inundadas de luz: es a la compasión, a la mano afable y socorredora, al corazón cálido, a la paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad a lo que aquí se honra, pues éstas son aquí las propiedades más útiles y casi lo únicos medios para soportar la presión de la existencia. La moral de los esclavos es, en lo esencial, una moral de la utilidad […]. La antítesis llega a su cumbre cuando, de acuerdo con la consecuencia propia de la moral de esclavos, un soplo de menosprecio acaba por adherirse también al “bueno” de esa moral […], porque, dentro del modo de pensar de los esclavos, el bueno tiene que ser en todo caso el hombre no peligroso: es bonachón, fácil de engañar, acaso un poco estúpido, un bonhomme [buen hombre].»371 Nietzsche, teniendo en mente tres directrices orientadoras, aborda la cuestión moral de la siguiente manera: la “pregunta”: ¿qué valor tienen los juicios morales de “bueno” y “malvado”?, ¿qué valor tienen la moral, la metafísica, la religión y la ciencia?; el “significado”: ¿son un signo de empobrecimiento y degeneración de la vida o, por el contrario, en ellos se manifiestan la plenitud y voluntad de la vida?372 Estas cuestiones se refieren a una pregunta precisa sobre el valor, a saber: el valor como expresión de voluntad originaria; y, el “método de investigación”: una necesaria crítica de los valores morales, y para ello se requiere tener conocimiento de las 369 Deleuze, Gilles (2000) o.c., pág. 36. Vid. Gauchet, Marcel (2005) El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión. Madrid, Trotta, págs. 145-186. Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘¿Qué es aristocrático?’, §260, págs. 222-226. 372 ibid., §1, págs. 20-22. 370 371 condiciones y circunstancias de las que aquéllos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron.373 Es importante destacar que el propósito radica en la explicitación de las condiciones tanto de invención, interiorización e instalación de los valores, más que una investigación sobre los orígenes de esos valores, es poner en evidencia su historicidad, pues «el genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen.»374 El genealogista se pregunta por la conciencia de la historicidad de los valores y de la interpretación de los mismos, vale decir, se sumerge en el minuto de emergencia y desarrollo de las tradiciones históricas que conforman los juicios de valor del ser humano: «La indicación de cuál es el camino correcto me la proporcionó el problema referente a qué es lo que las designaciones de lo “bueno” acuñadas por las diversas lenguas pretenden propiamente significar en el aspecto etimológico: encontré aquí que todas ellas remiten a idéntica metamorfosis conceptual,–– que, en todas partes, “noble”, “aristocrático” en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, “bueno” en el sentido de “anímicamente noble”, de “aristocrático”, de “anímicamente de índole elevada”, “anímicamente privilegiado”: un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que “vulgar”, “plebeyo”, “bajo”, acaben por pasar al concepto “malo”.»375 Veamos el desarrollo nietzscheano bajo la égida de la revisabilidad figurativa de la modernidad. En GM376, Tratado Primero: “‘Bueno’ y ‘malo’, ‘malvado’ y ‘bueno’, tratado destinado a revelar la psicología del cristianismo (el afecto del resentimiento), Nietzsche constata que hasta entonces se había situado el origen del concepto de “bueno” en aquellas acciones desinteresadas, calificadas justamente como “buenas” por aquellos que se beneficiaban en su ejecución, interiorización, realización y difusión. A partir de ello, cuestiona tal tesis considerándola carente de sentido histórico y de directo contrasentido psicológico, incluso fisiológico o natural. Sostiene que toda la evidencia histórica y hasta el análisis psicológico más superficial demostrarían que fueron los “buenos” mismos, vale decir, los nobles377 y poderosos los que gozaban de una posición y de una mente elevadas, quienes se consideraron y se establecieron arbitrariamente como “buenos”, extendiendo esta valoración a las condiciones de carácter y a las acciones propias de quienes pertenecen a ese rango. Este proceso creador, por parte de los aristócratas, es un proceso natural que se produce al interior de la sociedad que se viene desarrollando desde los inicios primitivos de la cultura: «Toda nueva elevación del tipo “hombre” fue hasta hoy obra de una sociedad aristocrática, y se deberá siempre a una sociedad que tenga fe en la necesidad de una profunda diferencia del valor de hombre a hombre, y que para llegar a su fin necesite de la esclavitud bajo una u otra forma. Sin el pathos de la distancia que nace de la diferencia de clases, y del constante ejercicio del mandar y del tener a los demás oprimidos y lejanos, no sería posible el otro misterioso pathos, el deseo de ampliar las distancias dentro del alma misma, el desarrollo de estados anímicos, cada vez más elevados, más varios y lejanos; en una palabra, la elevación del tipo hombre, el incesante triunfo del hombre sobre sí mismo (para emplear en sentido supermoral una fórmula moral). Y no hay que hacerse ilusiones humanitarias acerca del origen de una sociedad aristocrática (y por tanto, acerca de la elevación del “tipo hombre”); la verdad 373 ibid., §2, págs. 22-23. Foucault, Michel (1988) o.c., pág. 11. 375 GM, I, 4-5, págs. 33-36. 376 Vid. Nietzsche, Friedrich (1994b) Ecce homo o cómo se llega a ser lo que se es. Madrid, Alianza, págs. 109-110. Nietzsche presenta en estas páginas su «arte de la sorpresa [de un] contraideal [la] transvaloración de todos los valores.» 377 Vid. GC, I, §55, ‘La última nobleza del alma’, pág. 103. Un “nuevo conocimiento” que Nietzsche lo utiliza para facilitar la contradicción desde la comprensión forzosa de este nuevo acontecimiento, y lo hace en cuatro tesis, la de la “simplicidad objetivista”, la “ilusorio-moral”, la de la “venganza”, y la de la “decadencia”. Las cuatro tesis giran en torno a la imposibilidad de concebir “otra realidad” y menos de demostrar, Vid. Nietzsche, Friedrich (1994c) Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa a martillazos. Madrid, Alianza, §6, págs. 49-50. 374 es dura. Digamos, sin circunloquios, cómo comenzó en la Tierra toda civilización noble y elevada. Hombres de naturaleza primitiva, bárbaros en el sentido más terrible de la palabra, hombres de rapiña, con indómita fuerza de voluntad, con ardiente deseo de dominar, se precipitaban sobre las razas más débiles, más civilizadas, que se ocupan en el comercio o en el pastoreo, o sobre otras civilizaciones decrépitas que gastan las últimas energías de la vida en espléndidos fuegos artificiales del espíritu y de la corrupción. La casta aristocrática fue siempre en sus comienzos la raza bárbara, y su preponderancia debe buscarse, no en la fuerza física, sino en la fuerza del espíritu: eran hombres más completos (bestias más completas).»378 A partir de ese sentimiento de pertenencia a un rango superior y colmados de un “pathos de la distancia” frente a la plebe, captaron como parte de su facultad como señores el derecho de crear valores y a darles nombres379 gracias a la acción «vieja hembra engañadora»380 de la gramática. Lo que se afirma, es que la palabra “bueno” no habría estado así, en su origen, ligada a las acciones desinteresadas ni a aquellos a los que, a través de ellas se les mostraba bondad. Fundamenta tal interpretación en el significado etimológico de los términos “bueno” y “malo” en diversos idiomas. La totalidad de significados muestran una misma “metamorfosis conceptual”: “noble”, “aristocrático”, en el sentido social, constituye siempre el concepto básico a partir del cual se desarrolla el “bueno” ya internalizado, en el sentido de con “alma aristocrática”, con “alma superior”. A partir de este concepto inicial, esencialmente positivo, surge por contraposición el de “malo”, en el sentido común: “plebeyo”, “mal nacido”, “inferior”, “infeliz”, etc. Nos encontramos, pues ante dos conceptos valóricos o valorizaciones internalizadas de los que, el primario u original, es el “bueno” entendido como afirmación espontánea de una forma de existencia, la del “noble”, la del “poderoso”. El segundo, el “malo” presenta, en cambio, un carácter secundario o derivado, ofrece junto con su sentido peyorativo frente a lo bajo, lo sucio, lo común, una especie de condescendencia y piedad hacia el mal nacido, el infeliz, el que no goza de la misma realidad que la del noble. Ahora bien, existen otras perspectivas o valoraciones que reconocen otro origen en sociedades pasadas donde la casta dominante, la aristocrática fue la sacerdotal. Sus características tanto físicas como psíquicas serían muy diferentes de las de la nobleza generadora del binomio de valores ya descritos. Mientras la casta aristocrática expresa su “voluntad de poder” en una vida volcada hacia la actividad libre y robusta, dedicándose a la guerra, la caza, la danza, a todo lo que expresa energía vital, por su parte la casta sacerdotal, generalmente débil físicamente e introvertida en lo psíquico, tiende alternadamente a la cavilación y a las explosiones emocionales. No posee capacidad guerrera e imponer abiertamente su “voluntad de poder”, y esta impotencia hace de los sacerdotes los enemigos más temibles, pues genera el odio y la búsqueda de vías arteras y sutiles de dominación. Se desprende entonces, que un concepto que denota un alma superior, se deriva siempre del desarrollo de uno que denota superioridad política. Así, la exteriorización de los sentimientos que alzan al sujeto a un nivel espiritual “superior”, vendría siendo la política, la participación jerarquizante en el poder derivado y temporal, no necesariamente representativo del rango “inferior” de cada ser humano. Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘¿Qué es aristocrático?’, §257, págs. 219-220. «Antes bien, fueron “los buenos” mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea, como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡qué les importaba a ellos la utilidad!» GM, I, 2, pág. 31. 380 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘La `razón´ en la filosofía’, §5, pág. 49. 378 379 Las sociedades en las cuales la casta aristocrática es la casta sacerdotal, no constituyen una excepción a esta regla: marcación de la distancia y del rango. Allí, dicha casta, es una descripción de sí misma, enfatiza un predicado que evoca su función sacerdotal. El término “puro”, que originariamente correspondía a una asignación meramente exterior: la observación de ciertas normas higiénicas, llegará a interiorizarse y, enfrentándose a “impuro”, adquirirá una connotación moral. Este contexto servirá para conceptualizar un “bueno” y un “malo” profundamente moralizados; con ello la humanidad habrá pasado desde su pre-historia moral, durante la cual ser moral consistía en respetar la tradición con sus costumbres, y la inmoralidad consistía en transgredirlas, hacia la etapa moral propiamente tal, donde harán su aparición el sentimiento de culpa y pecado.381 Con los judíos comienza en la moral la rebelión de los esclavos, mediante la inversión de la identificación aristocrática de los valores; ahora los miserables son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos, etc.382: «La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción y que se desquita únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un “fuerte”, a un “otro”, a un “no-yo”, y ese no es lo que constituye su acción creadora […] su acción es, de raíz, reacción.»383 La moral de esclavos, que hace “bueno” lo que resulta de la propia impotencia, se funda en el supuesto engañoso de que tras la acción hay un sujeto libre, cuya debilidad se debe a una única e inevitable realidad, sino a un logro voluntario, querido, elegido: un mérito. Para esto se duplica el hacer y se supone que detrás de todo hacer hay un hacer-hacer, es decir, un agente, en suma, un “alma”. De no mediar este engaño, no habría bueno ni malvado: el fuerte sólo podría actuar como fuerte y el débil como débil.384 Así, los conceptos morales de “conciencia”, “culpa”, “deber” y otros, tienen su origen en la esfera del derecho de las obligaciones. Las formas básicas de cambio y comercio dieron lugar a la relación contractual entre acreedor y deudor; ello supuso previamente la larga tarea de educar al hombre para hacer promesas, contrariando con ello su natural capacidad de olvido, indispensable para el orden anímico y la tranquilidad. La falla en cumplir promesas originó la pena, cuyo objetivo primario fue beneficiar al acreedor defraudado con la oportunidad para hacer sufrir al deudor un daño equivalente al perjuicio sufrido: «el perjudicado cambiaba el daño, así como el desplacer que éste le producía, por un extraordinario contra-goce: el hacer-sufrir.»385 El prototipo de esta sociedad aristocrático-sacerdotal, es el pueblo judío como el protagonista de la revolución de los esclavos en moral y representante de la intencionalidad oculta de la moral cristiana, pues al oponerse a sus enemigos y conquistadores e impulsados por el odio de la impotencia y de la milenaria interiorización cultural, no se conformaron sino con una radical inversión de todos los valores nobles, vale decir, con el acto de venganza más grandioso y espiritual ocurrido en la historia386. Invirtiendo la ecuación valórica aristocrática que identificaba al “bueno”, al “amado de Dios” con el noble, el poderoso, el hermoso, el feliz, se establece ahora una nueva equivalencia: el “bueno” es sólo el impotente, el humilde, el pobre, el sufriente, el infeliz; sólo éstos son los amados por Dios. Los poderosos y los nobles son ahora los malvados, crueles e impíos, los sin Dios, quienes serán condenados y malditos por toda la eternidad. Vid. GC, III, §135, ‘Origen del pecado’, pág. 166-167. GM, I, 6-9, págs. 36-42. 383 GM, I, 10, págs. 42-43. 384 GM, I, 13, págs. 51-53. 385 GM, II, 6, pág. 75. 386 «La indignación moral es la clase más pérfida de venganza.» Nietzsche, Friedrich (2003b) o.c., 54, pág. 80. 381 382 Esta revolución de los esclavos en moral, comienza cuando el resentimiento llega a ser creador e institucionalizador de valores que surge como expresión del triunfo de la “transvaloración de todos los valores”, sobre todos los demás ideales, sobre los ideales más nobles: «El resentimiento: Por tu culpa, por tu culpa… Acusación y recriminación proyectiva. Si soy débil e infeliz, es por tu culpa. La vida reactiva se sustrae a las fuerzas activas, la reacción deja de “actuar”. La reacción se convierte en algo sentido, en “resentimiento”, que se ejerce contra todo lo que es activo. Se hace que la acción sienta “vergüenza”: la vida misma es acusada, separada de su potencia, separada de lo que puede.»387 La moralidad noble se desarrolla a partir de una triunfante afirmación de sí misma; el modo de valorar noble actúa y crece espontáneamente desde esta afirmación. Su concepto valórico negativo “malo”, que se identifica con bajo, común, es sólo una imagen secundaria, derivada por contraste, de su concepto básico positivo lleno de vida y pasión. Ser incapaz de tomar demasiado en serio por mucho tiempo los propios enemigos, los propios accidentes e incluso, los propios delitos, constituiría el signo de estas naturalezas fuertes, enteras, en las que hay un exceso de poder para formar, para reponerse, para olvidar. En medio de ellas podría darse, si es posible que exista el auténtico “amor al prójimo”, ya que el noble siente reverencia hacia su enemigo, que es su igual, y esta reverencia es lo que lo conecta con el amor. La moralidad del esclavo, en cambio, no actúa ni crece espontáneamente, necesita de la existencia de un medio hostil en el que asentarse, luego contra el cual reaccionar y finalmente ante el que revelarse. El hombre del resentimiento no olvida, se calla, espera provisionalmente humilde. Una raza de tales hombres está destinada a llegar a ser más inteligente que la raza noble, y honrará más la inteligencia, pues la concibe como una herramienta para una condición de importancia y rango. Nos referimos a que el hombre del resentimiento, lejos de sentir reverencia por su enemigo, lo concibe como malvado, pero este “malvado” es su propia creación, su acto, su concepto básico contrapuesto del cual extraerá secundariamente el concepto de “bueno”. Este “malvado” de la moralidad esclava será, precisamente el “bueno” de la moralidad noble, el poderoso, el hermoso y feliz. He aquí la inversión de valores del resentimiento, la cual denota una alteración de las perspectivas de valoración moral, social y política. Trueque que surge de la gozosa afirmación de la propia “voluntad de poder”, la cual enfrentada a la que nace, no de la afirmación de sí misma, sino de la negación de la otra, de su opuesta. Esta inversión se completa con la elaboración del concepto “bueno”. En él, los hombres del resentimiento identifican la debilidad con la bondad, la impotencia con la virtud y finalmente, se identifica con el “malo” de la moral noble. Hablamos aquí sobre dos pares de valores contrarios entrecruzados: para la moral noble, el concepto primario de “bueno” se identifica con el concepto primario de “malo” en la moral esclava y, por su parte, el concepto derivado de “malo” en la moral noble, es identificado con el concepto derivado de “bueno” para la moral esclava. Pero no se trata sólo de una inversión de valores morales, hay además, un matiz de diferencia traducido en el concepto “malvado” que reemplaza al “malo” en un sentido espiritual. Lo malo y lo bueno no se han moralizado, han pasado a ser, respectivamente, culpa y mérito del actor y no destino, condición de rango, situación de nacimiento. Ha nacido el alma y el libre albedrío. La debilidad, que es la esencia del hombre del resentimiento, aparece asumida voluntariamente, como si el hombre del resentimiento pudiera no ser débil y, sin embargo, lo eligiera. Como si el poderoso, el fuerte pudiera elegir no serlo. Como si el ave de rapiña fuera culpable de su condición, y el cordero fuera meritorio por la suya. En GM, Segundo Tratado: “‘Culpa’, ‘mala conciencia’ y similares”, tratado destinado a desenmascarar la psicología de la conciencia (crueldad), esencialmente la conciencia culpable que se vuelve hacia dentro, que se vuelve contra sí misma. 387 Deleuze, Gilles (2000) o.c., pág. 36. La tendencia natural, sana, instintiva del hombre como animal, es el olvido. Tal como un organismo sano digiere sus alimentos sin problemas, la mente animal digiere sus experiencias sin que queden residuos molestos. Sin embargo, el hombre para sus relaciones sociales de intercambio, tuvo que hacerse confiable, predecible, tuvo que crearse una memoria para llegar a tener el derecho de que le sea lícito hacer promesas al inspirar confianza en su promesa y cumplimiento. Este derecho, expresado en la orgullosa conciencia de sí mismo como individuo soberano y libre, es el fruto tardío de un largo aprendizaje producido en torno a las relaciones contractuales entre “acreedor” y “deudor”. Se habrían formado los conceptos morales de “culpa”, “deber” y “justicia”, entrelazándose por primera vez las ideas de “culpa” y “sufrimiento”. A lo largo de la mayor parte de la historia humana, el castigo no era impuesto al que actuaba mal o equivocadamente, porque se lo consideraba responsable de su acción, no se castigaba a partir del supuesto de que sólo el culpable merece castigo. Más bien, se lo ejercía como una manera de desahogar el enojo provocado por un daño o injuria. Paulatinamente fue surgiendo la idea de convalidación, es decir, de que toda injuria tiene su equivalente y “puede” ser pagada, aunque no sea con el sufrimiento de quien la infringe. La idea de esta equivalencia entre injuria y sufrimiento habría extraído su fuerza de la relación contractual entre “acreedor” y “deudor”. Este es el terreno donde fue planteado las promesas necesarias, la severidad, la crueldad y el dolor que fueron los instrumentos que crearon la memoria para aquellos que prometían. Para inspirar confianza en su promesa de pagar, para grabar el pago como un deber en su propia conciencia, el deudor pactaba un contrato con el acreedor mediante el cual se comprometía –si llegaba a fallar en la cancelación estipulada– a compensarlo con algo que él poseyera: parte de su cuerpo, su esposa, su libertad, su vida, e incluso, dadas ciertas premisas religiosas, su descanso eterno. Especialmente, el acreedor podía infringir un daño en el cuerpo del deudor: mutilar tanto como pareciera acorde con la magnitud de la deuda. Fueron surgiendo así, evaluaciones exactas, legales de las partes del cuerpo en función de estas consideraciones, una suerte de “pago eterno”, más allá de la vida terrenal frente a un “deuda eterna” pactado con Dios y administrado por el “sacerdote asceta”. De tal manera, el sentimiento de deuda, de obligación personal y la relación de deuda y sufrimiento se originaron en la relación personal al interior de esta relación contractual. Además, en este terreno es donde el hombre, al poner precio y establecer equivalencias, se autopercibió en su característica esencial, a saber: como animal que valora y nombra valores. Surge así, el concepto de “justicia” en su sentido más elemental, es decir, como la buena voluntad entre las partes enfrentadas, cuando tienen aproximadamente igual poder para llegar a un acuerdo o pacto a una equivalencia satisfactoria para ambas partes e imponer acuerdos a los que tiene menos poder. Esta relación contractual se da también al interior de la comunidad, pues sus miembros gozan de las ventajas de la vida comunitaria, y se comprometen a acatar sus normas. Si se infringen, se falla a la promesa, perjudicando al acreedor (comunidad, sociedad), quien deja caer sobre éste la fuerza de su poder excluyéndolo de su seno y, por tanto, de las ventajas que disfrutaba. Al crecer el poder y la confianza de la comunidad en sí misma, las transgresiones pierden importancia, porque no representan ya un grave peligro para el todo social. Se empezará a buscar equivalencias y a considerar todo crimen, toda ofensa como esencialmente compensables. Las leyes penales se moderan, el acreedor se humaniza, hasta que la proporción de injuria que puede tolerar sin daño llega a ser una medida de su riqueza y poder. Una sociedad que adquiriera una total seguridad de sí misma podría permitirse el no castigar a los que intentan dañarla. Así pues, la justicia no se origina en los sentimientos reactivos, sino en la idea de venganza. Dondequiera que se practique la justicia, se descubre una fuerza que ha buscado la manera de poner límites a la furia sinsentido del resentimiento entre los más débiles. Para ello ha inventado e impuesto arreglos, ha establecido equivalencias para las injurias a través de normas. El acto principal que el poder supremo realiza contra el resentimiento es la institución de la ley, la declaración imperativa de lo que es permitido como justo y lo que es prohibido como injusto. Una vez establecida la ley, las transgresiones constituyen ofensas a la ley misma y, a través de ella, al poder supremo, con lo que despersonaliza el acto ofensivo, la injuria. Los conceptos de “justo” e “injusto” existen pues, en su pleno desarrollo sólo a partir de la constitución de la ley. Lo justo e injusto “en sí”, carecen de sentido, pues ninguna injuria, asalto, explotación o destrucción puede ser injusta, ya que la vida opera esencialmente a través de la injuria, el asalto, la explotación y la destrucción. Las condiciones legales que dan origen a los conceptos de “justo” e “injusto” constituyen una restricción parcial de la voluntad de la vida, que es “voluntad de poder” y no representan sino un medio para lograr un poder mayor. Un orden legal que fuera concebido como soberano y universal, como un medio para prevenir toda lucha y no como un medio para la batalla entre complejos de poder, sería un principio hostil a la vida. Durante un período muy largo de la historia humana, a la largo de toda la etapa pre-moral, el sentimiento de culpa lejos de ser promovido por el castigo habría sido entorpecido por él. La contemplación de los procedimientos judiciales y ejecutorios habría convencido al criminal de que el tipo de su acción como tal no era reprensible; veía exactamente las mismas acciones al servicio de la justicia, aprobadas y aplicadas con tranquilidad de conciencia. Por otra parte, los jueces mismos no consideraban a los condenados como personas culpables, sino más bien como piezas irresponsables del destino. Así, la persona que recibía el castigo, a su vez, lo recibía como parte del destino, sin otro desasosiego interior debido a la aparición de un imprevisto poco afortunado. El origen de la “conciencia culpable” debemos pues, buscarlo en otro sitio. La conciencia es una grave enfermedad contraída por el hombre bajo la tensión del cambio más fundamental que jamás haya experimentado: el cambio que ocurrió cuando encontró recluido entre las murallas de la sociedad, sometido a las condiciones de la civilización, violentado por la exigencia de la paz y el acuerdo. El hombre, ese semi-animal bien adaptado al pillaje, a la guerra, al vagabundeo, se encuentra de pronto, con que todos sus instintos han perdido valor y han quedado “suspendidos”. Sus infalibles impulsos reguladores inconscientes, que lo habían guiado hasta entonces pierden eficacia. Sólo queda inferir, coordinar causa y efecto. Los antiguos instintos, sin embargo, no dejan de plantear sus exigencias, sólo que es ya imposible satisfacerlos y hay que buscarles gratificaciones subterráneas. Esos instintos, impedidos de descargarse hacia fuera como antes, se internalizan: «La mala conciencia: Por mi culpa… Momento de la introyección. Desde el momento en que se ha pescado la vida, como con un anzuelo, las fuerzas reactivas pueden regresar a sí mismas. Ellas interiorizan la culpa, se llaman culpables, convidan a la vida entera a reunirse, adquieren el máximo poder contagioso –forman comunidades reactivas.»388 La hostilidad con la crueldad, la alegría de perseguir, de atacar y de destruir se vuelven contra el poseedor de esos instintos, dando origen a la conciencia culpable. Este nacimiento de una conciencia que se percibe como autoculpable por sentimientos donados e invertidos, origina el olvido de sí no-natural. El cambio al que se hace referencia y que trajo como consecuencia el surgimiento de la conciencia culpable, no es un cambio gradual ni voluntario; no presentó una adaptación orgánica a nuevas condiciones, sino que fue un quiebre, un salto brusco, una compulsión. Fue una situación instituida por un acto de violencia, sostenida y perfeccionada por otros actos de violencia más sutiles. El “estado primitivo” surgió así, como una temible tiranía, como una máquina represiva carente de todo remordimiento; como resultado de la acción de una 388 id. raza conquistadora que, organizada para la guerra, impone su dominio sobre un pueblo quizás superior en número, pero aún informe y nómada en lo social y cultural. En las comunidades tribales originales, la generación viva reconocía siempre un deber jurídico hacia las generaciones anteriores, especialmente hacia la primera, la fundadora de la tribu. Reinaba la convicción de que sólo a través de los sacrificios y acciones de los antepasados había llegado la tribu a existir; se debía pues, retribuirles con acciones y sacrificios que los honraran. Se reconocía así, una deuda que crecía constantemente, ya que esos antepasados seguían de forma permanente protegiendo a la tribu. De tal forma, el temor hacia el antepasado y su poder crecía con el poder de la tribu, que a través del uso de la imaginación creadora del miedo creciente, fueron introducidos en el reino de lo divino. El antepasado se transfiguró en Dios. Finalmente, con la aparición del Dios cristiano, como la máxima concepción de Dios alcanzada, el sentimiento de endeudamiento culpable adquiere también, su máxima expresión. La deuda irredimible exige que Dios se pague a sí mismo, que se sacrifique por la culpa de la humanidad. Dios, como el único ser que puede redimir al hombre de aquello que ha llegado a ser irredimible para el hombre mismo: el acreedor que se sacrifica por el amor del deudor. Lo que ha sucedido aquí, es que esa crueldad reprimida e internalizada del animal-hombre, de esa criatura aprisionada para ser domada, hace surgir la conciencia de culpa para herirse a sí misma cuando ve bloqueada la descarga natural de este deseo de herir y llevar su autotortura al máximo grado de severidad y rigor: culpa ante Dios. Ve en Dios la antítesis total de sus propios instintos animales y los reinterpreta como una forma de culpa ante Dios, como rebelión contra el “Señor”, el “Padre”. Extrae de sí toda la negación de su propia naturalidad y realidad, bajo la forma de una afirmación, de algo existente y real, más allá y eternidad, como Dios el Santo, Dios el Juez, Dios el Verdugo, como tormento sin fin, como infierno. Esta raza de señores no conoce el sentimiento de culpa ni la consideración. No es en ellos donde se desarrolla la conciencia culpable, pero sin el poder triunfante no habría aparecido tal tipo de conciencia. El instinto de libertad retrotraído a un estado de latencia, reprimido y encarcelado por ellos, se ve obligado a descargarse sobre sí mismo. Esto y sólo esto es la conciencia culpable en sus comienzos. Fundamentalmente, se trata de la misma fuerza reactiva mediante la cual la raza conquistadora impone una forma al pueblo, sólo que aquí el material sobre el que trabaja dicha fuerza, es el mismo hombre que la detenta y no otros hombres. Crea así, la conciencia culpable y los ideales negativos: los ideales ascéticos. Llegamos así, en GM, al Tratado Tercero “‘¿Qué significan los ideales ascéticos?’”, tratado consignado a desnudar la psicología del ideal ascético como aquel Ideal que funde moral y conocimiento, encarnado en la figura genealógica capital: el “sacerdote asceta”. En el momento en que los oprimidos, los maltratados, los rebajados se exhortan entre sí, indignados se dicen con la astucia propia de los impotentes: seamos diferentes de los “malvados”, seamos “buenos” y se es bueno el que no ofende, el que no daña a nadie, el que no se venga personalmente y deja la venganza a Dios; aquel que espera poco de la vida, el paciente, el humilde, el justo. Sin embargo, esta constatación de la propia debilidad se ha revestido, gracias al autoengaño de la impotencia, con el disfraz ostentoso de la resignación y del logro voluntario. La declaración de los nuevos ideales, es la que forja a los ideales del resentimiento: la impotencia que no puede desquitarse se presenta como “bondad de corazón”, la vileza como “humildad”, la sujeción a los que se odia como “obediencia” exigida por Dios, la cobardía como “paciencia” y la ineptitud para vengarse como “perdón”, e incluso, como “amor” al prójimo. La miseria se convierte en signo de elección y predilección por parte de Dios como aquella preparación para la prueba –vivir la “fe” en la “esperanza”– para alcanzar la compensación del “Juicio Final” que anuncia la venida del “Reino de Dios”. El ideal ascético es pues, un arma en la lucha que se establece contra el dolor sordo y constante del sinsentido y la desesperanza propias de la vida. Sin embargo, resulta ser un artificio de la voluntad de la vida, una ficción e ilusión de la “voluntad de poder” que, antes de enfrentarse a la nada y aniquilarse, escoge esta expresión enferma y decadente de valoración y vinculación. Es aquel ideal que desprecia esta vida y extiende su mirada del final y de sus objetivos en un “más allá”. Un ideal sinónimo a “nada”, pues ha sido elevado como el ideal y avalado por la divinidad que está por encima de la vida terrenal. La espiritualidad ascética elevó su espíritu dominante como garantía de su ideal, pues es «sabido cuales son las tres pomposas palabras del ideal ascético: pobreza, humildad, castidad.»389 Así, este ideal produce un efecto inhibitorio de los contrarios de estas tres “cualidades” humanas y todo desvío de esta regla es causa de sanciones divinas y autosanciones físicas: «El ideal ascético: momento de la sublimación. Lo que finalmente quiere la vida débil o reactiva es la negación de la vida. Su voluntad de poder es voluntad de nada, como condición de su triunfo. La voluntad de nada, al revés, sólo tolera la vida débil, mutilada reactiva: estados cercanos a cero. Se fragua entonces la inquietante alianza. La vida será juzgada según valores piadosos llamados superiores a la vida: aquellos valores piadosos se oponen a la vida, la condenan, la conducen a la nada; solamente prometen la salvación a las formas más reactivas, más débiles y más enfermas de la vida. Ésta es la alianza del Dios-Nada y del HombreReactivo. Todo se ha vuelto al revés: los esclavos se llaman señores, los débiles se llaman fuertes, la bajeza se denomina nobleza. Se dice que alguien es noble y fuerte porque carga: carga con el peso de los valores “superiores”, se siente responsable. Incluso con la vida, sobre todo con la vida, le parece duro cargar. Las evaluaciones son deformadas hasta tal punto que ya no se puede ver que el cargador es un esclavo, que con lo que carga es con una esclavitud, que el portalastres es un endeble –lo contrario de un creador, de un bailarían.»390 En síntesis, la función y característica fundamentales del ideal ascético, es que hizo alcanzar a los sentimientos humanos un estado valórico “en sí”, desvirtuando su naturaleza y emigrándolos de la tierra a un sitio ultraterreno, haciendo surgir una moral como “contranaturaleza”391. Además, paralizando el movimiento natural de los valores en una llamada “vida contemplativa”, en la aceptación muda de las culpas inocentes y en la elevación de la búsqueda de la verdad en el error – donde la razón resulta el «autoescarnio ascético de la razón»392–, es desde donde se deriva la función del “sacerdote asceta”: la del salvador predestinado de esta vida. Su misión histórica consiste en aliviar el sufrimiento, en dominarlo y con este fin se esfuerza por alterar la dirección del resentimiento393 y combate sólo el desconcierto del sufriente, no combate la causa del sufrimiento y la verdadera enfermedad que son la conciencia culpable, el sentimiento de culpa y el “pecado”. El «dominio sobre quienes sufren en su reino»394, es su felicidad y se sirve de algunos medios para manejar la dirección de los sentimientos del que sufre y, sobre todo, del instinto de autosuperación. Los medios utilizados por el “sacerdote asceta” para este combate, son los “inocentes” y los “culpables”. Respecto de los primeros, los ideales ascéticos tienden a abolir o, por lo menos, a minimizar el deseo, con el fin de reducir la vitalidad a un estado de hibernación, con ello se produce un embotamiento hipnótico de la “sentitividad”, de la capacidad de sufrimiento por medio de la actividad mecánica, de la laboriosidad, desviando la atención del que sufre sobre la causa del sufrimiento. Para ello, prescribe un pequeño placer, fácilmente alcanzable, que puede constituir un recurso frecuente y aplicarse en combinación con las medidas anteriores: el “placer de dar placer”, es decir, “hacer el bien”, “ayudar”, “aliviar”, “consolar”, en una palabra, “solidarizar”. Los medios “culpables”, están apoyados en una especie de orgía del sentimiento que despierta al hombre de su melancolía y espanta, por un tiempo, al dolor bajo la atracción de un sentido, de una interpretación y justificación religiosa del sufrimiento. En Dios radica el resguardo 389 GM, III, 8, pág. 126. Deleuze, Gilles (2000) o.c., pág. 37. 391 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., págs. 56-59. 392 GM, III, 12, pág. 138. 393 GM, III, 15, pág. 147. 394 GM, III, 15, pág. 148. 390 y consuelo finales, en Él está la explicación del “porque” del sufrimiento. Tratan sólo de algún desenfreno de los sentimientos: consisten en sacar «el alma humana de todos sus quicios, sumergirla en terrores, escalofríos, ardores y éxtasis, de modo que se despliegue, como fulminantemente, de toda la pequeñez y mezquindad propias del desplacer, del letargo, del fastidio.»395 El principal ardid en este sentido es, por cierto, aprovecharse del sentimiento de culpa, que aquí cobra la forma de “pecado”.396 Con todo, se trata de la explotación del sentimiento de culpa mediante una inversión en la dirección del resentimiento. Todo el que sufre busca una causa de su sufrimiento y un agente sobre el cual desahogar su frustración. Vagando sin encontrar las razones que lo aliviarán, recibe por fin de un pastor un indicio acerca de la causa de su dolor: debe buscar en sí mismo alguna culpa, debe entender su sufrimiento como castigo, una experiencia sufriente justificada completamente desde la lógica ascética y su administración. Este es, precisamente, el significado del ideal ascético: algo le faltaba al hombre, pero su problema central no era el sufrimiento mismo, sino la carencia de sentido de tal sufrir, la carencia de respuesta y explicación a las preguntas: “¿por qué sufro?”, “¿qué o cuál es la causa de este sufrimiento?”, “¿quién es el responsable de tal sensación de culpabilidad?”. Recapitulemos, afirmando que el carácter central del ideal ascético, es que ofreció un sentido al hombre397 con el cual interpretar su sufrimiento: su existencia adquirió valor, y su voluntad una finalidad, pues la voluntad humana se funda en la huída del horror vacui, en la posibilidad de la nada aunque esa posibilidad sea una “nada” disfrazada: esa voluntad necesita una meta –y prefiere querer la nada a no querer–398: «fue necesario un artista de ficción, capaz de aprovecharse de la ocasión, y de dirigir la proyección, de conducir la acusación, de operar la inversión […]. El que adiestra al resentimiento, el que lleva la acusación y conduce cada vez más lejos la empresa de venganza, el que se atreve a invertir los valores, es el sacerdote. Y particularmente el sacerdote judío, el sacerdote bajo su forma judaica. Él, maestro en dialéctica, es quien […] forja las premisas negativas. Él es quien concibe el amor, un nuevo que los cristianos se toman por su cuenta, como la conclusión, la coronación, la flor venenosa de un increíble odio. […] Sin él, el esclavo jamás habría sabido elevarse por encima del estado bruto del resentimiento. […] Su voluntad es voluntad de poder, su voluntad de poder es el nihilismo.»399 2. El sacerdote y la mutación del ideal ascético Insistamos en este punto medular para nuestra interpretación o afán hermenéutico. Nietzsche considera al ideal ascético a partir de su origen, justamente cuando se encontraba al servicio de la espiritualidad y la salud del alma, en cuanto “instinto dominante” que imponía sus exigencias a todos los demás instintos humanos que estaban bajo la atenta mirada de lo divino, lo que implicaba un desprecio o desvalorización de todo lo relacionado con el “mundo terrenal”, “sensible” bajo la promesa de salvación del cristianismo y su moral como “virtud”: «Mírese de cerca la vida de todos los espíritus grandes, fecundos, inventivos, siempre se volverá a encontrar en ella, hasta cierto grado, esas tres cosas [pobreza, humildad, castidad]. En modo alguno, ya se entiende, como si fueran acaso sus “virtudes” ––¡qué tiene que ver con virtudes esa especie de hombres!––, sino como las condiciones más propias y más naturales de su existencia óptima, de su más bella fecundidad.»400 395 GM, III, 20, pág. 162. GM, III, 20, págs. 163-164. 397 GM, III, 28, pág. 185. 398 GM, III, 2, pág. 114. 399 Deleuze, Gilles (1994) o.c., págs. 177-178. 400 GM, III, 8, pág. 126. 396 El “sacerdote asceta”, buscando aligerar su existencia, resulta sumiso ante una voluntad ajena, y ello no significa necesariamente, obediencia o renuncia al dominio, sino que todo lo contrario, presume un medio eficaz para ejercerlo. El ascetismo es por ello, sintomático de una enfermedad: la “decadencia” y, por ello, es además la forma esencial de nihilismo como voluntad de nada: autonegación, compasión y sacrificio donde la voluntad se vuelve contra la vida. Su ejercicio y sus métodos dan lugar a una interiorización represiva de instintos y a la mala consciencia. El sujeto al no descargar externamente sus instintos externamente, éstos se vuelven imbuidos de espíritu de venganza, desencadenando la enfermedad del resentimiento. Pero no sólo nace el ascetismo como imperio del instinto de espiritualidad, sino que, exacerbado, se eleva como condición de posibilidad social de tal espiritualidad y forjadora de una cultura que rinde tributo al dolor: «La condición inactiva, meditativa, no-guerrera, de los instintos de los hombres contemplativos provocó a su alrededor durante mucho tiempo una profunda desconfianza: contra ésta no habría otro recurso que inspirar decididamente miedo […] Como hombres de épocas terribles que eran, hicieron esto con medios terribles: la crueldad consigo mismos, la automortificación rica en invenciones […] La actitud apartada de los filósofos, actitud peculiarmente negadora del mundo, hostil a la vida, incrédula con respecto a los sentidos, desensualizada, que ha sido mantenida hasta la época más reciente y que por ello casi ha valido como la actitud filosófica en sí,–– esa actitud es sobre todo una consecuencia de la precariedad de condiciones en que la filosofía nació y existió en general.401» Sobre la vida ascética, se formulan las siguientes observaciones: «Esta vida es puesta por [los sacerdotes ascetas] en relación con una existencia completamente distinta, de la cual es antitética y excluyente, a menos que se vuelva en contra de sí misma, que se niegue a sí misma: en este caso, el caso de una vida ascética, la vida es considerada como un puente hacia aquella otra existencia. El asceta trata la vida como un camino errado, que se acaba por tener que desandar hasta el punto en que se comienza.»402 Una vida puramente ascética, es una autocontradicción: «en ella domina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un insaciado instinto y voluntad de poder que quisiera enseñorearse, no de algo existente en la vida, sino de la vida misma […] en ella la mirada se vuelve rencorosa y pérfida, contra el mismo florecimiento fisiológico […] en cambio, se experimenta y se busca un bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en la mengua arbitraria, en la negación de sí, en la autoflagelación, en el autosacrificio.»403 Esta autocontradicción es considerada «fisiológica y ya no psicológicamente, un puro sinsentido […] Y para contraponer a ella brevemente la realidad de los hechos, digamos: el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse por todos los medios y lucha por conservarse; es indicio de una paralización y extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más profundos de la vida, que permanecen intactos […] el ideal ascético es una estratagema en la conservación de la vida»404: «El no que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte de magia, una muchedumbre de síes más delicados; más aún, cuando se producen una herida a sí mismo este maestro de la destrucción, de la autodestrucción,–– a continuación es la herida misma la que le constriñe a vivir […]. Es el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él […] se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado, se expresa la lucha 401 GM, III, 10, págs. 133-135. GM, III, 11, pág. 136. GM, III, 11, pág. 137. 404 GM, III, 13, págs. 139-140. 402 403 fisiológica del hombre con la muerte (más exactamente: con el hastío de la vida, con el cansancio, con el deseo del “final”) […] la condición enfermiza es normal en el hombre.»405 Nietzsche en GM bosqueja entonces, la hipótesis de que el “sacerdote asceta” no logra de verdad una cura real, cosa que, por lo demás, probablemente no ha pretendido. Todo se reduce a una cierta organización de los enfermos, la preservación de los más sanos y la separación de éstos de aquellos incurables. El caso es que se presenta una enfermedad fisiológica, que es interpretada como dolor anímico, el que, a su vez, por otra interpretación –causal–, exige un origen de tal padecer, más aún, un causante responsable sobre el cual poder desahogar los efectos: «Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de numerosos peldaños; pero tres de éstos son los más importantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente aquellos a quiénes más amaba […]. Después, en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos más fuertes que poseía, la “naturaleza” propia; esta alegría festiva brilla en la cruel mirada del asceta, del hombre entusiastamente “antinatural”. Finalmente, ¿qué quedaba todavía por sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras?, ¿no tenía que sacrificar a dios mismo y, por crueldad contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada – este misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto.»406 El sacerdote modifica la dirección del resentimiento, y dice al enfermo: “¡tú mismo eres el culpable!” Con esto, se salva la vida, sin embargo no se cura la enfermedad407, la “medicación” ascética no tiende a curar enfermedades, sino a «combatir el desplacer de la depresión, a aliviarlo, a adormecerlo»408: «Si quieres una vida fácil, quédate siempre con el rebaño. ¡Olvídate de ti mismo en el rebaño! ¡Ama al pastor, y honra las fauces de su perro!»409 En su manejo de los sentimientos, y en específico de las fuerzas reactivas, el “sacerdote asceta” oferta acciones –consejos, lecciones, dictámenes– con el fin de combatir el “placer” en inhibir las acciones desajustadas respecto a sus recomendaciones: destacaremos los medios no-culpables o “consuelos”, se pueden encontrar, por ejemplo: la depresión del sentimiento vital, en lo posible la disminución casi completa de cualquier deseo, de todo querer, lo que encuentra su supremo estado en la “redención” o ausencia total de sufrimiento; otro es la actividad maquinal, el trabajo, la regularidad, la obediencia, un modo de vida estable; asimismo la prescripción de “pequeñas alegrías”, como la caridad, el amor al prójimo; y, finalmente, la actividad gregaria o “formación de un rebaño” y el cuidado de su “voz”. Capítulo 5 El “pastor de la metafísica” y el enigma: ¿aún modernidad? (hermenéutica del pensar) La modernidad adolece en su función operativa para cargar de sentido a la historia y lo que consideramos aún más importante, incapaz de asignarle un sentido a la historia moderna sobre el sujeto actual. En la operación de transferencia de sentidos desde la orgánica espiritual medieval a la mecánica racional moderna, se produjeron fugas, escapes, filtraciones que el debate sobre la 405 GM, III, 13, págs. 140-141. Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘El ser religioso’, §55, págs. 80-81. 407 GM, III, 15-16, págs. 146-150. 408 GM, III, 20, pág. 162. 409 Nietzsche, Friedrich (2006) La hora del gran desprecio. Fragmentos póstumos (Otoño, 1882-Verano, 1883). Madrid, Biblioteca Nueva, 4 [38], pág. 27; «La moralidad es el instinto de rebaño en el individuo.» GC, III, §116, ‘Instinto de rebaño’, pág. 155. 406 superación de la modernidad o sobre la liberación del proyecto inconcluso de la modernidad, han posibilitado. Como un guardián que se ha quedado dormido en sus funciones, la modernidad ha sido indolente en su operatividad de sentidos, lo que denominamos como el “enigma moderno” por descifrar: su principio de revisabilidad no operativo. La segunda vía de acceso y de aproximación a las claves ocultas que metamorfosean a la modernidad, es la de “pastor de la metafísica” y la categoría de “enigma” como reverso de la metafísica que en Nietzsche «es un juego donde anida una violencia»410, al igual que el símbolo, es el provocador de la inteligencia, es aquel estímulo vital de las pulsiones ante las insinuaciones, ante la máscara que profundiza (oculta) al sentido, y «este reconocimiento de la simulación, del embozo, de la máscara en suma, es justamente lo que vincula el planteamiento nietzscheano con el enigma y con el símbolo»411: «Y en verdad lo que vi no lo había visto nunca. Vi a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente412 negra. ¿Había visto yo alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en un solo rostro? Sin duda se había dormido. Y entonces la serpiente se deslizó en su garganta y se aferraba a ella mordiendo. Mi mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: – ¡en vano! No conseguí arrancarla de allí. Entonces se me escapó un grito: “¡Muerde! ¡Muerde! ¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!” – éste fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi nausea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito. – ¡Vosotros, hombres audaces que me rodeáis! ¡Vosotros, buscadores indagadores, y quienquiera de vosotros que se haya lanzado con velas astutas a mares inexplorados! ¡Vosotros, que gozáis con enigmas! ¡Resolvedme, pues, el gran enigma que yo contemplé entonces, interpretadme la visión del más solitario! Pues fue una visión y una previsión: – ¿qué vi yo entonces en símbolo? ¿Y quién es el que algún día tiene que venir aún? ¿Quién es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? ¿Quién es el hombre a quien todas las cosas más pesadas, más negras, se le introducirán así en la garganta? – Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente –: y se puso de pie de un salto. – Ya no pastor, ya no hombre, – ¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió! Oh hermanos míos, oí una risa que no era risa de hombre, – – y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca. Mi anhelo de esa risa me devora: ¡oh, cómo soporto el vivir aún! ¡Y cómo soportaría el morir ahora!–»413 ¿Qué muestra aquí esta “visión”? ¿Qué se ve más allá de lo obvio pero en forma de enigma? ¿Qué es lo que subyace bajo el manto simbólico de la escena de la segunda “figura de significación” hermenéutica de la metamorfosis?: «Muchos de los significados de este discurso resultan enigmáticos (y Zaratustra mismo los presenta como tales). Pero al menos está claro que, aquí [el] pastor debe morder la cabeza de la Colli, Giorgo (1988) o.c., ‘Enigma y competición’, pág. 129. Ávila, Remedios (1999) Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del sujeto. Barcelona, Crítica, pág. 98. La serpiente es con el águila, los animales de Zaratustra, que simbolizan la alianza del “eterno retorno” cuando ésta se enrolla al cuello del águila, pero «la serpiente desenrollada expresa lo que hay de insoportable y de imposible en el Eterno Retorno, en tanto que se lo tome por una certidumbre natural según la cual “todo regresa”.» Deleuze, Gilles (2000) o.c., pág. 53. La serpiente representa energía y fuerza pura repartida por los elementos de la naturaleza; el águila es su complemento para la realización superior de las oscuras intenciones de la serpiente. 413 Z, III, ‘De la visión y el enigma’, págs. 231-232. 410 411 412 serpiente (un símbolo de la circularidad y del anillo eterno) liga misteriosamente la idea del retorno a una decisión que el hombre debe tomar, y en base a la cual, solamente, el hombre se transforma.»414 El sentido del texto entonces está claro: la “visión” del tiempo no como infinitud, ni como sucesión infinita, sino como “totalidad actual”, tiene un primer momento horrible, intolerable, pero que dibuja el horizonte de la decisión por recuperar la circulación de instantes en el devenir histórico. En ese momento la ilusión de la infinitud temporal se introduce en nosotros, y al estar dormidos, se aferra. Sólo una acción podrá salvarnos: la de cortar y escupir la cabeza de la infinitud nihilizadora y decadente expresado en los principios y causas primeras de la metafísica; cuál sea la cabeza, eso se hará más claro en virtud de los indicios subsiguientes. La acción –por su parte–, es ella misma posible sólo como salud, es una manifestación de salud. En todo caso, si el hombre corta y escupe la infinitud él se transfigura, se ilumina, deviene “superhombre”: ese el precisamente el sentido de la risa, y de la seriedad de que la realidad no es racionalidad e infinitud, sino puro azar y eternidad: «El peso más pesado. Suponiendo que un día, o una noche, un demonio te siguiera en la más solitaria de tus soledades y te dijera: “Esta vida, tal como la has visto y estás viviendo, la tendrás que vivir otra vez, otras infinitas veces; y no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida te llegará de nuevo, y todo en el mismo orden de sucesión e igualmente esta araña y este claro de luna por entre los árboles, e igualmente este instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es dado vuelta y una y otra vez – ¡y a la par suya tú, polvito de polvo!” ¿No te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te habló? O has experimentado alguna vez un instante tremendo en que le contestarías: “¡eres un dios y jamás he oído decir nada tan divino!” Si esa noción llegara a dominarte, te transformaría y tal vez te aplastaría tal y como eres. ¡La pregunta ante todas las cosas: “¿quieres esto otra vez y aún infinitas veces?” ¡pesaría como peso más pesado sobre todos tus actos! O ¿cómo necesitarías amarte a ti mismo y a la vida, para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y ratificación?»415 No debe haber equivocación al respecto: la “visión” muestra que todas las cosas que ocurren suceden por puro azar y no ocurren en sucesión ordenada, sino como totalidad que se hace presente en cada instante. Y aquí reside el valor del instante: en que el instante hace presente la totalidad. Por cierto que, esto es difícilmente comprensible como idea, como explicación, en definitiva, como teoría. Además de ello, está lo horrible evocado en la imagen del rostro del “pastor”: el azar, el acaso, que posiblemente se libra de ser el completo caos por ese poco de razón y sabiduría que dispone. No es extraño que, considerando tal visión/perspectiva, el visionario pugne por volver al orden, a la racionalidad y a la finitud que ahora aparecen como “salvadoras” de su embarazosa situación de violencia desgarradora. Sin embargo, para salvarse auténticamente, es decir, para devenir “superhombre”, se hace necesario morder y tirar de la serpiente y de todas las “significaciones” que guarda. Se hace necesario, en suma, aceptar y asumir la vida de cara al azar; pero no sólo eso, sino que, primariamente, es necesario querer cada hecho azaroso, y querer la totalidad que se expresa en cada hecho azaroso. La “voluntad de poder” triunfante, según esto, es que “quiere el todo” y por ello “quiere cada cosa”. La visión del más solitario: pensar a la sombra de la modernidad y pensar desde la sombra de la modernidad; la perspectiva del más solitario: sentir con la sombra de la modernidad y sentir fuera de la sombra de la modernidad. Es la visión de la modernidad autodeterminándose en la historia como aquel anhelo de superación de su pasado metafísico y de sus conatos 414 415 Vattimo, Gianni (1987) o.c., pág. 109. GC, IV, §341, ‘El peso más pesado’, pág. 250. trascendentales, pero colapsada, agobiada por su destino, tensada entre la tradición y la novedad que le exige cumplir con su palabra/promesa. Lo desconcertante de la visión y de la acción del “pastor”, es la obediencia a los gritos de Zaratustra, que despiertan en él la necesidad terrible de despejar los atascos de su boca y respiración, para alcanzar la superación y la risa. No hay otra opción: la propia vida o la misma muerte, la liberación o el sojuzgamiento, la risa o la vergüenza, la petrificación de la identidad o el vértigo de la superación, el sentido o la desentización de la existencia. Para la modernidad no hay punto de retorno, pues se ha convertido en el eje de eternidades “hacia atrás” y “hacia delante”, y este eje proyecta una sombra, la sombra del progreso enmascarado que no sabe su destino: «–Viajero, ¿quién eres tú? Veo que recorres tu camino sin desdén, sin amor, con ojos indescifrables; húmedo y triste cual una sonda que, insaciado, vuelve a retornar a la luz desde toda profundidad – ¿qué buscaba allá abajo? –, con un pecho que no suspira, con un labio que oculta su náusea, con una mano que ya sólo con lentitud se aferra a las cosas: ¿Quién eres tú? ¿Qué has hecho? Descansa aquí: este lugar es hospitalario para todo el mundo – ¡recupérate! Y seas quien seas: ¿Qué es lo que ahora te agrada? ¿Qué es lo te sirve para reconfortarte? Basta con que lo nombres: ¡lo que yo tenga te lo ofrezco! – “¿Para reconfortarme? ¿Para reconfortarme? Oh tú, curioso, ¡qué es lo que dices! Pero dame, te lo ruego –”. ¿Qué? ¿Qué? ¡Dilo! – “¡Una máscara más! ¡Una segunda máscara”…»416 La máscara es la contraseña para recorrer el camino del sentido, escuchar los rumores orientadores hacia el horizonte de la interpretación, y así poder deambular por la realidad nihilizada, y habiendo sido descubierto el “sacerdote asceta” se sirve de una segunda máscara para permanecer en el tráfico de significaciones. La rogativa es altamente dramática, pues el viajero lo que busca no es la reconfortante verdad de ser quien es, de alcanzar la certeza de saber quién es, sino la cómoda y supletoria certeza de interpretar a otro personaje en la historia. El viajero-asceta viene de las profundidades húmedas de la oscuridad histórica, con las manos temblorosas por lo que hizo con ellas, con la boca avergonzada, camina desolado y cansado, busca –ruega– una segunda máscara. 1. La visión y la sombra de la modernidad: la globalización entre la revelación y la validación La modernidad ha corrido una suerte similar a la experiencia del “pastor de la metafísica”, que cansada, se le ha metido en la boca la serpiente negra del retro-progreso mítico, y ve que ya no cumple su misión: salvaguardar al sujeto racional que domina la naturaleza. Lo que ahora ve, es a un sujeto subyugado por su sed de dominio, ahora lo que se ve, es la sombra del sujeto que se alza no como su negatividad, sino como su presencia y condición en una modernidad radicalizada por el proceso de modernización, un sujeto hiperracionalizado y cargado de una ciega confianza en la razón que le extraña del sentido. El advenimiento del moderno sujeto racional viene emparejado de un destino bajo la forma huidiza y lábil, que suscita pensamientos y acciones, símbolos y significaciones, fenómenos y procesos que expresan la mecánica de la nueva forma de funcionamiento de la cultura occidental como parámetro cultural. El negativizado símbolo de “sombra” como lo opuesto a la vitalidad espiritual, es trabajado por Nietzsche417 desde la interiorización y exteriorización corpórea, un símbolo que resulta fascinante a la hora de conectar “modernidad” con “tiempo” e “historia”: 416 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., §278, págs. 243-244. «La sombra viajera: Es la actividad de la cultura, que ha buscado, en todas partes, realizar su objetivo (el hombre libre, seleccionado, amaestrado): en el reino de Dios, en el conocimiento, en la felicidad, etc. En ninguna parte ha logrado su objetivo, porque ese objetivo mismo es una Sombra. Ese objetivo, el Hombre superior, es el mismo algo fallido, algo malogrado. Es la sombra de Zaratustra, en absoluta otra cosa que su sombra, que le sigue a todas partes, pero desaparece en las horas importantes de la Transmutación, Medianoche y Mediodía.» Deleuze, Gilles (2000) o.c., pág. 60. 417 «Mas apenas acababa de irse el mendigo voluntario y volvía Zaratustra a estar solo consigo mismo cuando oyó a su espalda una nueva voz: ésta gritaba “¡Alto! ¡Zaratustra! ¡Aguarda! ¡Soy yo, oh Zaratustra, yo, tu sombra!” […] ¿Mi sombra me llama? ¡Qué importa mi sombra! ¡Que corra detrás de mí!, yo – escapo de ella.” Así habló Zaratustra a su corazón y escapó de allí. Mas aquel que se encontraba detrás de él lo seguía: de modo que muy pronto hubo tres que corrían uno detrás de otro, a saber, delante el mendigo voluntario, luego Zaratustra y en tercero y último lugar su sombra.418 […] ¿Le es lícito a Zaratustra tener miedo de una sombra? También me parece, a fin de cuentas, que ella tiene piernas más largas que yo.” Así habló Zaratustra, riendo con los ojos y con las entrañas, se detuvo y volvióse con rapidez – y he aquí que al hacerlo casi arrojó al suelo a su seguidor y sombra: tan pegada iba ésta a sus talones, y tan débil era. Mas cuando la examinó con los ojos se espantó como si se le apareciese de repente un fantasma: tan flaco, negruzco, hueco y anticuado era el aspecto de su seguidor. “¿Quién eres?, preguntó Zaratustra con vehemencia, ¿qué haces aquí? ¿Y por qué te llamas a ti mismo mi sombra? No me gustas.” “Perdóname, respondió la sombra, que sea yo; y si no te gusto, bien, ¡oh Zaratustra!, en eso te alabo a ti y a tu buen gusto. Un caminante soy que ha andado ya mucho detrás de tus talones: siempre en camino, pero sin una meta, también sin un hogar […]. ¿Cómo? ¿Tengo que continuar caminando siempre? ¿Agitado, errante, arrastrado lejos por todos los vientos? […] En todas las superficies he estado ya sentado, en espejos y cristales de ventanas me he dormido, semejante a polvo cansado: todas las cosas toman algo de mí, ninguna me da nada, yo adelgazo, – casi me parezco a una sombra. Pero a ti, oh Zaratustra, es a quien más tiempo he seguido volando y corriendo, y aunque de ti me ocultase he sido, sin embargo, tu mejor sombra: en todos los lugares en que has estado sentado tú, allí estaba también sentado yo. Contigo he andado errante por los mundos más lejanos, más fríos, semejante a un fantasma que corre voluntariamente sobre tejados invernales y sobre nieve. Contigo he aspirado a todo lo prohibido, a lo peor, a lo más remoto: y si hay en mí algo que sea virtud, eso es el no haber tenido miedo de ninguna prohibición. Contigo he quebrantado aquello que en otro tiempo mi corazón veneró, he derribado todos los mojones y todas las imágenes, he perseguido los deseos más peligrosos, – en verdad, por encima de todos los crímenes he pasado corriendo alguna vez. Contigo perdí la fe en palabras y valores y en grandes nombres. Cuando el diablo cambia de piel, ¿no se despoja también de su nombre? […] “Nada es verdadero, todo está permitido”: así me decía yo para animarme. En las aguas más frías me arrojé de cabeza y de corazón. […] ¡Ay, dónde se me han ido todo el bien y toda la vergüenza y toda la fe en los buenos! ¡Ay, dónde se ha ido aquella mentida inocencia que en otro tiempo yo poseía, la inocencia de los buenos y de sus nobles mentiras! Con demasiada frecuencia, en verdad, he seguido de cerca a la verdad, pegado a sus pies: entonces ella me pisaba la cabeza. A veces yo creía mentir, y, ¡mira!, sólo entonces acertaba – con la verdad. Interesante es la aparición de otro triple grupo de “figuras de significación hermenéutica”, la de “mendigo voluntario”, el mismo Zaratustra y la “sombra”, y su vinculación con las “figuras” que hemos venido trabajando, pues la relación entre “sacerdote asceta” y “mendigo voluntario” es clara y no llama a equívocos en su felicidad animada por el resentimiento y la mala conciencia; por su parte, la figura de Zaratustra se puede conectar sin reparos a la idea de custodio, y finalmente, la de sombra, se puede enlazar con la lobreguez del “hombre loco” con su mortífera vociferación. 418 Demasiadas cosas se me han aclarado: y ahora nada me importa ya. Nada vive ya que yo ame, – ¿cómo iba a continuar amándome a mí mismo? “Vivir como me plazca, o no vivir en absoluto”: eso es lo que quiero yo, eso es lo que quiere también el más santo. Mas ¡ay!, ¿tengo yo ya – placer en algo? ¿Tengo yo – todavía una meta? ¿Un puerto hacia el que naveguen mis velas? ¿Un buen viento? Ay, sólo quien sabe hacia dónde navega sabe también qué viento es bueno y cuál es el favorable para su navegación. ¿Qué me ha quedado ya? Un corazón cansado y desvergonzado; una voluntad inestable; alas para revolotear; un espinazo roto. Esta búsqueda de mi hogar: oh Zaratustra, lo sabes bien, esta búsqueda ha sido mi aflicción, que me devora. “¿Dónde está – mi hogar?” Por él pregunto y busco y he buscado, y no lo he encontrado. ¡Oh eterno estar en todas partes, oh eterno estar en ningún sitio, oh eterno – en vano!» Así habló la sombra, y el rostro de Zaratustra se fue alargando al escuchar sus palabras. “¡Tú eres mi sombra!, dijo por fin con tristeza.»419 La sombra de la modernidad, es la irrenunciabilidad por el Progreso y la obcecación del Progreso: la globalización como expresión de que el mundo industrial moderno se ha convertido en el modo de dominación omnipotente que ha conseguido unidimensionalizar al ser humano, reducirlo, enjaularlo. Traigamos a colación –como forma de introducirnos en el marco histórico de la modernidad globalizada–, algunos pasajes de sorprendente actualidad teórica y de agudeza visionaria sobre los ritmos transformativos de la sociedad contemporánea como un sistema de poder totalitario: la denuncia de Marcuse sobre los males de nuestra época, como afirma Habermas: «la ciega lucha por la existencia, la competitividad despiadada, la productividad despilfarradora, la represión engañosa, la falsa virilidad y la brutalidad cínica»420: «Las necesidades políticas de la sociedad se convierten en necesidades y aspiraciones individuales, su satisfacción promueve los negocios y el bienestar general, y la totalidad parece tener el aspecto mismo de la Razón. Y sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad. Su productividad destruye el libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la constante amenaza de guerra, su crecimiento depende de la represión de las verdaderas posibilidades de pacificar la lucha por la existencia en el campo individual, nacional e internacional. Esta expresión, tan diferente de la que caracterizó las etapas anteriores y menos desarrolladas de nuestra sociedad, funciona hoy no desde una posición de inmadurez natural y técnica, sino más bien desde una posición de fuerza. Las capacidades (intelectuales y materiales) de la sociedad contemporánea son inmensamente mayores que nunca. Nuestra sociedad se caracteriza antes por la conquista de las fuerzas sociales centrífugas por la tecnología que por el terror, sobre la doble base de una abrumadora eficacia y un nivel cada vez más alto.»421 Para Marcuse la moderna sociedad industrial basada en la superproducción, esconde un irracionalismo básico: poner a los seres humanos al servicio de un aparto de producción erigido ahora en fin en sí mismo. Junto con lo anterior, Marcuse revela el declive de un sujeto que, al renunciar a la promesa utópica de la modernidad, coincide sus intereses con las formas de vida de la sociedad capitalista, posterga la emancipación y el cosmopolitismo prometido por el proyecto de la Ilustración al espacio de una conciencia desencantada. La crítica marcuseana tiene como centro fundamental a la sociedad capitalista, en el hecho de haber sustituido el principio de realidad por el principio de rendimiento o rentabilidad, y con ello haber desviado a la tecnología Z, IV, ‘La sombra’, págs. 370-374. Habermas, Jürgen. ‘La psique al termidor y el renacimiento de la subjetividad rebelde’, en Giddens, Anthony et al. (1991) Habermas y la modernidad. Madrid, Cátedra, pág. 111. 421 Marcuse, Herbert (1994) El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Barcelona, Ariel, págs. 19-20. 419 420 de su finalidad principal: la liberación del ser humano. Dominación y explotación son la nueva forma de relación del sujeto con la naturaleza instrumentalizada. Marcuse insiste en la idea de irracionalidad totalitaria de la operación racional de la sociedad industrial avanzada, que se caracteriza por la creciente pérdida de libertades individuales y en la filtración dogmática de que esta “inversión” traerá beneficios insospechados para la sociedad en su conjunto: «Cuanto más racional, productiva, técnica y total deviene la administración represiva de la sociedad, más inimaginables resultan los medios y modos mediante los que los individuos administrados pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia liberación. […] El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la sofocación efectiva de aquellas necesidades que requieren ser liberadas –liberadas también de aquello que es tolerable, ventajoso y cómodo– mientras que sostiene y absuelve el poder destructivo y la función represiva de la sociedad opulenta. Aquí, los controles sociales exigen la abrumadora necesidad de producir y consumir el despilfarro; la necesidad de un trabajo embrutecedor cuando ha dejado de ser una verdadera necesidad; la necesidad de modos de descanso que alivian y prolongan ese embrutecimiento; la necesidad de mantener libertades engañosas tales como la libre competencia a precios políticos, una prensa libre que se autocensura, una elección libre entre marcas y gadgets [artilugios, aparatos].»422 La tecnología ha transformado la realidad y con ello, transforma también la percepción que tiene el individuo de sí mismo y de las posibilidades de realización, de las relaciones sociales y de su entorno, incluida, paradojalmente, la tecnología misma: «La tecnología sirve para instituir formas de control social y de cohesión social más efectivas y más agradables [y] como tal no puede ser separada del empleo que se hace de ella; la sociedad tecnológica es un sistema de dominación que opera ya en el concepto y la construcción de técnicas […] conforme el proyecto se desarrolla, configura todo el universo del discurso y la acción, de la cultura intelectual y material. En el medio tecnológico, la cultura, la política y la economía, se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y contienen el progreso técnico dentro del marco de la dominación. La razón tecnológica se ha hecho razón política.»423 Las innovaciones producidas por la entrada de las sociedades industriales avanzadas, hacen posible mejoras en la calidad de vida material de los seres humanos, pero que sin embargo, ven simultáneamente, depotencializadas zonas o necesidades vitales, tales como aquellas que guardan especial relación con lo simbólico y el horizonte de sentido que abre: «Una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática, señal del progreso técnico, prevalece en la civilización industrial avanzada. ¿Qué podría ser, realmente más racional que la supresión de la individualidad en el proceso de mecanización de actuaciones socialmente necesarias aunque dolorosas; que la concentración de empresas individuales en corporaciones desigualmente provistos; que la reducción de prerrogativas y soberanías nacionales que impiden la organización internacional de los recursos? Que este orden tecnológico implique también una coordinación política e intelectual puede ser una evolución lamentable y, sin embargo, prometedora.»424 La promesa del progreso con su espejismo en las realizaciones materiales y espirituales de la racionalidad progresivo-instrumental, define a las sociedades en su fase de avance industrial: 422 ibid., pág. 37. ibid., págs. 26-27. 424 ibid., pág. 31. 423 «Las áreas más avanzadas de la sociedad industrial muestran estas dos características: una tendencia hacia la consumación de la racionalidad tecnológica y esfuerzos intensos para contener esta tendencia dentro de las instituciones establecidas. Aquí reside la contradicción interna de esta civilización: el elemento irracional en su racionalidad. Es el signo de sus realizaciones. La sociedad industrial que hace suya la tecnología y la ciencia se organizan para el cada vez más efectivo dominio del hombre y la naturaleza, para la cada vez más efectiva utilización de sus recursos. Se vuelve irracional cuando el éxito de estos esfuerzos abre nuevas dimensiones para la realización del hombre. La organización para la paz es diferente a la organización para la guerra; las instituciones que prestaron ayuda en la lucha por la existencia no pueden servir para la pacificación de la existencia. La vida como fin difiere cualitativamente de la vida como medio.»425 ¿Cuál es el espejismo utópico de la modernidad? ¿Su ilusión más profunda?: «“Progreso” no es un término neutral; se mueve hacia fines específicos, y estos fines son definidos por las posibilidades de mejorar la condición humana. La sociedad industrial avanzada se está acercando al estado en que el progreso continuo exigirá una subversión radical de la organización y dirección predominante del progreso. Esta fase será alcanzada cuando la producción material (incluyendo los servicios necesarios) se automatice hasta el punto en que todas las necesidades vitales puedan ser satisfechas mientras que el tiempo de trabajo necesario se reduzca a tiempo marginal. De este punto en adelante, el progreso técnico trascenderá el reino de la necesidad, en el que servía de instrumento de dominación y explotación, lo cual limitaba por tanto su racionalidad; la tecnología estará sujeta al libre juego de las facultades en la lucha por la pacificación de la naturaleza y de la sociedad.»426 Luego de lo anterior, podemos adentrarnos en lo complejo del fenómeno de globalización «que desafía la reflexión y la imaginación de científicos sociales, filósofos y artistas.»427 La globalización como apertura –libertad económica– de inversión, de producción, venta y compra con mínimo riesgo y restricción gubernamental, es posible por el cruce entre los procesos políticos, económicos y culturales que renuevan las energías progresistas de la Ilustración, y acreditan la presencia de un fenómeno económico, cultural y comunicacional que transforma la organización, distribución y forma del poder económico y político. No se trata sólo de un factor más de transformación de la fisonomía social contemporánea, sino que es el factor que moviliza y determina el curso, destino y experiencia espacio-temporal de nuestra sociedad, que independiente del proyecto moderno ilustrado y de su esfuerzo teórico, se alza como el resultado de la revolución tecnológica en el ámbito de la economía y de la información. Como proceso histórico, es el resultado de la innovación humana y el progreso tecnológico y se refiere a la creciente integración de las economías mundiales, especialmente a través del comercio y los flujos financieros, de los servicios y capitales, de la mano de obra y del trabajo, proceso que se ha desarrollado continuamente desde la Segunda Guerra Mundial. Los motores de este proceso de integración son los cambios tecnológicos –específicamente la reducción de los costos en transportes y comunicaciones–, y la disminución de las barreras arancelarias – circulación de bienes, servicios y capitales decidida por los gobiernos–. La globalización hace del mundo un reflujo de corrientes económicas. Este fenómeno es entendido aquí como totalización del mercado y así obturar los contornos enigmáticos que proyecta su sombra, pues el «descubrimiento de que el mundo se volvió mundo, de que el globo ya no es sólo una figura astronómica, de que la Tierra es el territorio en el que todos nos 425 ibid., págs. 47-48. ibid., pág. 46. 427 Ianni, Octavio (1996) Teorías de la globalización. México-Madrid, Siglo XXI, pág. 160. 426 encontramos relacionados y remolcados, diferenciados y antagónicos, ese descubrimiento sorprende, encanta y atemoriza. Se trata de una ruptura drástica en los modos de ser, sentir, actuar, pensar y fabular. Un evento heurístico de amplias proporciones, que estremece no sólo convicciones sino también visiones del mundo […]. El mundo se ha mundializado, de tal manera que el globo ha dejado de ser una figura astronómica para adquirir más plenamente su significación histórica.»428 Una significación histórica cuyas metáforas y gramáticas novedosas, tienen una «voz ubicua, cuya semántica ha superado el ámbito económico-tecnológico para ocupar las dimensiones de la sociedad y la política, de la religión y la cultura [se ha convertido en una suerte de] etiquetacontenedor de fenómenos dispares que se suman y se yuxtaponen o palabra-clave ilusoria, fórmula passe-partout [“llave maestra” o “comodín”] apta para denotar tanto la exaltación de lo “nuevo” como su radical negación»429 El pluriforme y polisémico concepto de globalización designa la determinada combinación de procesos económicos, sociales, políticos, ideológicos y culturales con una acelerada extensión e intensificación de las relaciones sociales capitalistas y hace referencia fundamentalmente al surgimiento de “regiones supranacionales”, las cuales buscan constituirse en nuevos polos de poder económico y político. Tal estructuración se caracteriza por la intensificación en la dinámica mundial de los capitales, las tecnologías, las comunicaciones, las mercancías y la mano de obra, integrándose en un mercado de escala internacional a través de las empresas multinacionales, que hacen del fenómeno de globalización actual, una maquinaria cuya función es hacer irreversible su poder económico y político, engendrando desigualdades cada vez más profundas entre países como al interior de los mismos. Se pueden distinguir cuatro fases históricas en el posicionamiento del fenómeno de globalización: 1. Período Pre-moderno (antes del 1500 D.C.), en el que participan tres agentes claves de la globalización: los imperios políticos y militares, las religiones mundiales y los movimientos migratorios de los grupos nómades, las personas de las estepas y las sociedades agrícolas, en un encuentro inter-regionales y entre civilizaciones. 2. Período Moderno temprano (1500-1800 D.C.), los agentes claves de la globalización o la “emergencia de Occidente” son la adquisición de recursos tecnológicos y de poder que exceden cualquier otro recurso de cualquier otra civilización y la consecuente creación de imperios globales europeos. 3. Período Moderno (entre 1850 y 1945), opera una apresurada ampliación y afirmación de redes y flujos globales que habían empezado en el Período Moderno temprano. Se multiplica el poder y la influencia cultural occidental de manera extensa, intensa y significativa a nivel social. 4. Período Contemporáneo (de 1950 en adelante), en el que la globalización se modeló profundamente debido a las consecuencias estructurales de la Segunda Guerra Mundial y la emergencia de un sistema mundial de naciones-estado, a la par de sistemas multilaterales regionales y globales de reglamentación y gobierno. Además, surgen innovaciones en el campo del transporte y de las comunicaciones.430 En fin –o en principio–, la polisemia conceptual sobre la globalización, señala la prolongación de su accionar más allá de las fronteras nacionales de las mismas fuerzas del mercado que durante siglos han operado en todos los niveles de la actividad económica humana: los mercados rurales, las industrias urbanas o los centros financieros gracias a la nueva tecnología comunicacional. La globalización cobra la figura como un modo informacional de desarrollo tras la reestructuración del capitalismo y la innovación tecnológica. La revolución tecnológica, por su parte, se describe como la irrupción de la digitalización, es decir, tecnologías de procesamiento de información que transforman los procesos de producción debido a los nuevos modos de organización y gestión: 428 ibid., pág. 3. Marramao, Giacomo (2006) Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización. Buenos Aires, Katz, págs. 12-13. 430 Ribas, Natalia (2002) El debate sobre la globalización. Barcelona, Bellaterra, págs. 47-48. 429 «La economía informacional es global. Una economía global es una realidad nueva para la historia, distinta de una economía mundial. Una economía mundial, es decir, una economía en la que la acumulación de capital ocurre en todo el mundo, ha existido en Occidente al menos desde el siglo XVI, como nos enseñaron Fernand Braudel e Immanuel Wallerstein. Una economía global es algo diferente. Es una economía con la capacidad de funcionar como una unidad en tiempo real a escala planetaria.»431 En la búsqueda de definiciones satisfactorias para este fenómeno, nos encontramos con criterios diferenciadores y con variables legitimadoras, tales como una acción social a distancia, la compresión tiempo-espacio, aceleración de la interdependencia y el “encogimiento” del mundo. Una diferenciación pertinente frente a la misma definición de la globalización, la encontramos en Beck, quien distingue los términos “globalismo”, “globalidad” y “globalización”. El término “globalismo” alude a la «concepción según la cual el mercado mundial desaloja o sustituye al quehacer político; es decir, la ideología del dominio del mercado mundial o la ideología del liberalismo.»432 La influencia de los países avanzados para imponer un orden estratégico con el fin de situarse como “centro” institucional del sistema que gobierna sobre la “periferia”. La “globalidad” apunta a la constatación de estar viviendo en una “sociedad mundial” donde no existen espacios cerrados, de pretensión cerrada e irreversible, ya que responde a procesos paralelos de diversa profundidad: globalización económica, política, social, cultural, ecológica, cultural…, mezclando a todos aquellos «procesos en virtud de los cuales los Estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios.»433 Por “globalización”, se entenderá entonces el flujo de estos entramados que privilegian lo global, es decir, posibilitan la preponderancia de los niveles globales por sobre los locales en detrimento de los espacios territoriales tradicionales modernos, para resaltar procesos globales de economía, cultura, comunicación, información, política mundial policéntrica y de una geopolítica deslocalizada, es decir, una «globalización [que] significa la perceptible pérdida de fronteras del quehacer cotidiano en las distintas dimensiones de la economía, la información, la ecología, la técnica, los conflictos transculturales y la sociedad civil y, relacionada con todo esto, una cosa que es al mismo tiempo familiar e inasible, que modifica a todas luces con perceptible violencia la vida cotidiana y que fuerza a todos a adaptarse y a responder.»434 Siguiendo el trabajo realizado por García Canclini sobre la globalización, una definición que nos parece equilibrada asumiendo el sinnúmero de aristas que de ella se desprenden, tales como intensificación de las relaciones económicas, políticas, sociales y culturales a través de las fronteras, el período histórico posterior a la Guerra Fría, la transformación del mundo por la anarquía de los mercados financiero, el triunfo de los valores norteamericanos que combina neoliberalismo en la economía y la democracia en lo político y la revolución tecnológica: la globalización es «una etapa histórica configurada en la segunda etapa del siglo XX, en la cual la convergencia de procesos económicos, financieros, comunicacionales y migratorios acentúa la interdependencia entre vastos sectores de muchas sociedades y genera nuevos flujos y estructuras de interconexión supranacional.»435 El rasgo más destacado de la globalización, es la acción descontrolada de las finanzas globales, que aparecen independientes de los límites tradicionales de transferencia de información, regulación nacional, productividad industrial o riqueza real situada en cualquier sociedad, país o región de manera específica. De ahí, que la interpretación de la globalización como un proceso de homogeneización del funcionamiento del sistema en todos los ámbitos, especialmente en los planos económico, social y político y la creencia en su capacidad para cerrar 431 Castells, Manuel (2001) La era de la Información: economía, sociedad y cultura, vol. 1: La sociedad red. Madrid, Alianza, pág. 136. Beck, Ulrich (1998) ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona, Paidós, pág. 27. 433 ibid., pág. 29. 434 ibid., pág. 42. 435 García Canclini, Néstor (2001) La globalización imaginada. Buenos Aires, Paidós, pág. 63. 432 las brechas económicas y técnicas internacionales, carece de sustento, ya que por su propia dinámica doble en constante cambio. Primero, por la expansión mundial del capitalismo que conduce a la creciente diferenciación y segundo, por la radicalización de las diferencias económicas y de desarrollo entre regiones del mundo con desiguales niveles de desarrollo. Las manifiestas desigualdades educativas, técnicas, de bienestar y productivas en unas y otras áreas contribuyen a explicar las agudas y crecientes disconformidades y comprueban que la dinámica inercial de la globalización, lejos de homogeneizar, ahonda las disparidades y que la distribución desigual de recursos, valores, transacciones y beneficios expresan su estructura de funcionamiento. Siguiendo esta línea, Giddens aborda este proceso a partir de sus efectos y consecuencias: «La globalización es pues, una serie compleja de procesos, y no sólo uno. Operan, además, de manera contradictoria y antitética. La mayoría de la gente cree que la globalización simplemente “traspasa” poder o influencias de las comunidades locales y países a la arena mundial. Y ésta es, desde luego, una de sus consecuencias. Las naciones pierden algo de poder económico que llegaron a tener. Pero también tiene el efecto contrario. La globalización no sólo presiona hacia arriba, sino también hacia abajo, creando nuevas presiones para la economía local […]. La globalización también presiona hacia lateralmente. Crea nuevas zonas económicas y culturales dentro y a través de países […]. Estos cambios se ven impulsados por una serie de factores, algunos estructurales, otros más específicos e históricos. Los flujos económicos están, ciertamente, entre las fuerzas motrices –especialmente, el sistema financiero mundial–. No son, sin embargo, fuerzas de la naturaleza. Han sido modeladas por la tecnología y la difusión cultural, así como por las decisiones de los gobiernos de liberalizar y desregular sus economías nacionales.»436 La globalización como “nuevo orden internacional” –es decir, como maquinaria movida por fuerzas no naturales, humanamente creadas de dimensiones estructurales tales como el tecnoeconómico y el sociopolítico– configura un proceso que podemos llamar homogeneizador al interior de la cultura, aunque las tendencias teóricas no parecen esclarecer un escenario difuso en su significación si es constatada y sentida como una implantación de modas, gustos y preferencias al estandarizar el consumo. Los medios de comunicación y las tecnologías de la información y su influencia, parecen homogeneizar la cultura. Esto es debido a que su transmisión masiva, “desterritorializa” la cultura hacia un esquema global de corte electrónico sin geografía específica, lo que ha llevado a hablar de una cultura estereotipada y de uniformación transnacional, de una dinámica homogeneizadora que menoscaba la idiosincrasia y la identidad de cada nación. Sin embargo, la globalización de la cultura no es un proceso definitivo ni menos reduccionista a una forma exclusiva y hegemónica de cultura, pues la globalización cultural no es un fenómeno teleológico, es decir, no se trata de un proceso que conduce inexorablemente a un fin que sería la comunidad humana universal culturalmente integrada, sino que es un proceso contingente y dialéctico que avanza engendrando dinámicas contradictorias. Del mismo modo, la cultura como proceso integrador de disímiles elementos, la constituyen sin reducir a un elemento primordial su expresión. El mensaje cultural, la transferencia de información que contiene la cultura, le es fundamental y en esta acción la globalización encuentra su nexo, su conexión –y tensión– radical, a saber: que lo que la vehicula, es a la vez, aquello que la aísla; aquello que le supone liberación, le engaña en contornos difuminados y promesas de poder, proyectando perspectivas apocalípticas o alternativas de consumación. En este sentido, el trabajo de García Canclini, es un referente obligado para comprender la condición del proceso de 436 Giddens, Anthony (2000) Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas. Madrid, Taurus, págs. 25-26. globalización más allá de lo económico en su rebasamiento hacia lo cultural, político y comunicacional. La advertencia fundamental, es que opera una condición paradojal de la globalización, pues, por una parte no es un paradigma científico ni económico, ya que no cuenta con un objeto delimitado ni ofrece un conjunto coherente de saberes explicitado intersubjetivamente por especialistas. De ahí, que para vincularnos a este fenómeno, sea desde i-má(r)genes: aldea global437, tercera ola, mcdonalización, fábrica global, nave espacial, disneylandia global, tecnocosmos, nueva Babel, shopping center global, sociedad amébica438, entre otras. Por otra parte, la globalización no es un paradigma político o cultural, pues aunque parezca lo contrario, no constituye el único modo posible de desarrollo, lo que implica la existencia de múltiples narrativas de la globalización, es decir, que los conocimientos hasta ahora disponibles sobre la globalización forman narrativas que abren perspectivas parciales y divergentes: «Quiero pensar la globalización desde los relatos que muestran, junto con su existencia pública, la intimidad de los contactos interculturales sin los que no sería lo que es. En tanto la globalización no sólo homogeneiza y nos vuelve más próximos, sino que multiplica las diferencias y engendra nuevas desigualdades, no se puede valorar la versión oficial de las finanzas y de los medios de comunicación globalizados que nos prometen estar en todas partes sin comprender al mismo tiempo la seducción y el pánico de llegar fácilmente a ciertos lugares y acercarnos a seres diferentes. También el riesgo de ser excluidos o de sentirse condenados a convivir con los que no buscábamos. Como la globalización no consiste en que todos estemos disponibles para todos, ni en que podamos entrar en todos los sitios, ésta no se entiende sin los dramas de la interculturalidad y la exclusión, las agresiones o autodefensas crueles del racismo y las disputas amplificadas a escala del mundo por diferenciar los otros que elegimos de los vecinos por obligación. La globalización sin la interculturalidad es un OCNI, un objeto cultural no identificado.»439 Expresión que dista mucho de la aparente comprensión, definición, unificación y universalización de la globalización, incapaz de producir una conciencia de mundo como unidad, un universo planetario, más bien un multi-universo en el que países, regiones y sistemas de regiones se enfrentan y compiten entre sí desde perspectivas que fragmentan la totalidad bajo la apariencia de la unidad. Competencia que se juega en el caudal de capitales, bienes y mensajes de manera cruel en el flujo de personas440 que llevan su cultura de un lugar a otro: multiculturalismo, transculturalidad, exilio, inmigración, salvación, condenación. La globalización alude, en definitiva, a conectividad dinámica de intereses mediatos e inmediatos de realización, la que si bien intenta cubrir el Planeta, lo que hace, de manera externa a él, es generar una imagen global de sí misma sin constituirse globalmente. Lo hace por su capacidad de inaprehensibilidad virtual, usando simultáneamente una potencia envolvente, un desplazamiento progresista como nunca se había visto y una habilidad para instalarse y hacer-se necesaria como custodio de un sentido que trasciende las decisiones personales del sujeto para determinar su presente y futuro, despersonalizándolo más allá de los pilares culturales “postmodernos” de individualismo centrífugo y fragmentación diferencial, superados por la deslocalización, la dispersión y la masificación de la sociedad ahora globalizada. La globalización –en fin y como se ha esbozado aquí– se ha instalado como destino ineludible, un fenómeno económico de alcances culturales, un proceso irreversible de naturaleza ambivalente a partir de una nueva comprensión espacio-temporal de los flujos de información y humana, pues los 437 Cfr. McLuhan, Marshall y Powers, Bruce (1990) La aldea global. Transformaciones en la vida y los medios de comunicación mundiales en el siglo Barcelona. 438 Ianni, Octavio (1996) o.c., págs. 4-5. 439 García Canclini, Néstor (2001) o.c., pág. 49. 440 ibid., págs. 63-64. XX. Gedisa, usos del tiempo y el espacio son tan diferentes como diferenciadores y los flujos migratorios expresan el quiebre de los límites geográficos tradicionales, divide en la misma medida que une: las causas de la división, exclusión y diferenciación son las mismas que promueven la idea de uniformidad del globo o globalidad de lo mismo, pues bajo figuras interconectadas de profunda ambigüedad tanto la planetarización emergente de los negocios, las finanzas, el comercio y el flujo de información; y la localización insidiosa, como la puesta en marcha de un proceso localizador, de fijación al espacio.441 Los pivotes sobre los cuales el ilustrado movimiento socio-político intelectual y expresivoestético de “igualdad”, “fraternidad” y “libertad” se independizado, se han revolucionado –valga la ironía–, produciendo derivas de la modernidad que han terminado por oscurecer las finalidades y atisbar más claramente los límites, las fronteras y los finales: «la inhumanidad del progreso y la atrofia del sujeto.»442 La sombra de la modernidad, es la globalización. Y la globalización, es la luz del progreso. Ambos guiarán a la modernidad hacia el horizonte histórico de la realización o la malograrán haciéndola víctima en el nuevo “mercado” global de flujos de intereses y necesidades donde se transan las identidades, se determinan las subjetividades y donde las fusiones dialógicas ya no determinan la historia: el «reino de la razón instrumental»443 que «articula espacios y tiempos, modos de producir y consumir, ser y vivir, pensar e imaginar. En el mismo ambiente en que se lanza la posmodernidad, se suelta la racionalidad. Se ordenan racionalmente el mercado, la producción y la reproducción, de la misma forma en que las condiciones de vida y las posibilidades de la imaginación. Las actividades de las personas, grupos y clases, de la misma manera que la vida de las naciones y nacionalidades, empresas e iglesias, partidos y universidades, pasan a organizarse según patrones de racionalidad, eficacia, productividad, lucratividad.»444 Capítulo 6 El “hombre loco” y los suaves albores de la “identidad destópica” (hermenéutica del creer) La tercera vía para clarificar las conexiones secretas entre metamorfosis y figuratividad, entre metáfora e historia, con el fin de llegar al topos problemático de la modernidad viene franqueada por el “hombre loco” que busca a Dios en el mercado. Encarna la expresión moderna de la forma en que los dioses mueren desde que el hombre y la historia les han hecho un lugar, es la narrativa de la finitud. Hölderlin y su lamento de la lejanía de los dioses445, y Hegel con su Dios ausente en la cultura como un “dolor histórico” expresado en el “viernes santo especulativo”: «el sentimiento sobre el que se basa la religión de la época moderna, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto»446. El enigmático relato a la “sombra de Dios” que se alza amenazante de cubrir, a lo menos parte de la historia racional y espiritual de occidente, manifiesta la opaca línea que separa el acontecimiento447 que relata y la conciencia que se tiene de él y sus consecuencias. 448 Lobreguez 441 442 Vid. Bauman, Zygmunt (2003) La globalización. Consecuencias humanas. México, FCE, pág. 8. ibid., pág. 33. Ianni, Octavio (1996) o.c., pág. 64. ibid., pág. 144. 445 Hölderlin, Friedrich (2005) Poesía completa. Barcelona, Ediciones 29, ‘Pan y vino’, págs. 313-323. 446 Hegel, Georg Wilhem Fredrich (2000) Fe y saber o la filosofía de la reflexión de la subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofía de Kant, Jacobi y Fichte. Madrid, Biblioteca Nueva, pág. 164. 447 «Denominemos acontecimiento a cualquier hecho o ente aislable, individualizable, independientemente del orden a que pertenezca.» Lanceros, Patxi (1997) La herida trágica: el pensamiento simbólico tras Hölderlin, Nietzsche, Goya y Rilke. Barcelona, Anthropos, pág. 152. Nosotros denominaremos “acontecimiento” como aquel suceso que forma o hace época en la existencia histórica, y por ello, no puede ser olvidado, pero que a la vez, rebasa la comprensión del sujeto. 448 GC, III, §108, ‘Nuevas luchas’, pág. 147: «Después de la muerte de Buda, se mostró aún durante siglos, en una cueva, su sombra –una sombra colosal y pavorosa. Dios ha muerto: pero, siendo los hombres lo que son, habrá acaso aún por espacio de milenios cuevas donde se muestre su sombra. - ¡Y nosotros –tendremos que vencer también a su sombra!» Sobre “las largas piernas” de la sombra de Zaratustra, de su cómplice compañía, de su cansancio y posterior baile, Vid. Z, IV, ‘La sombra’, págs. 370-374. 443 444 que alcanza nuestros tiempos de manera radical, pues expresa las simbolizaciones fracturadas, sus -lusiones, a-lusiones e i-lusiones por un por-venir costoso y trabajoso en reflexiones e inflexiones que alcanza al mismo Nietzsche como un proceso dual para sí mismo y para su portavoz, Zaratustra.449 Símil del crepúsculo y extinción de la luz divina, de las consecuencias y alcances de la crónica mortuoria de Dios450 y de la oscuridad teórico-práctica que hace de la modernidad451 una época en la que, a pesar de ser un acontecimiento silencioso de sentidos múltiples, representa la liberación del hombre de toda sujeción al transmundismo y que «el mundo suprasensible [aquel de las ideas metafísicas] ha perdido fuerza efectiva [y ya no] procura vida»452, es decir, ha dejado de ser fundamento de lo real y su reflejo, pues «si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse.»453 Significa el ensalzamiento de la tierra por sobre lo ultra-terreno, supone que el “monoteísmo” del “Dios cristiano” ha perdido su poder para fundamentar al ente y determinar al ser humano y no expresa un “ateismo” militante ni radical frente a lo religioso, más bien, significa el politeísmo en una “divinización dionisíaca de los instantes”. Expresa el fin de las narraciones de sentido y por ende, la significación venidera del nihilismo y de su sentido prometeico en la figura del superhombre anunciado por Zaratustra como el «sentido de la tierra»454 en oposición a lo trascendente, al “más allá”. En fin, es la exaltación de la vida sensible y la afirmación constatable de que ha ocurrido algo de alcances inaprensibles «con la verdad del mundo suprasensible y su relación con la esencia del hombre.»455 Esta liberación y exaltación aluden a que la potencia divina ya no es eficaz, no dispensa vida, actividad, movimiento, ingerencia y operatividad; la metafísica –la filosofía occidental entendida casi exclusivamente como platonismo y luego teología platonizante– ha concluido y con ella las valoraciones que en ella encontraban su fuerza y fundamento, se han derrumbado: «Lo que hay que temer, lo que produce efectos más fatales que ninguna otra fatalidad, no sería el gran miedo [el gran miedo al hombre], sino la gran náusea frente al hombre; y también la gran compasión por el hombre. Suponiendo que un día ambas se maridasen, entraría inmediatamente en el mundo de modo inevitable, algo del todo siniestro, la “última voluntad” del hombre, su voluntad de la nada, el nihilismo.»456 El dictum –y no el factum– nietzscheano de la “muerte de Dios”, por una parte, es la fórmula457 del rechazo a toda la metafísica occidental como “paradigma onto-teo-lógico” que articula al “ser”, al “pensamiento” y al “saber”, puesto que, pensar el ser desde la razón ha consistido históricamente – especialmente a partir de la ciencia del ser aristotélica y de la idea de Bien platónica– pensar a Dios Vid. Z, II, ‘La más silenciosa de todas las horas’, págs. 217-220; IV, ‘La ofrenda de miel’, págs. 328-331. Vid. Z, I, ‘De la virtud que hace regalos’, §3, págs. 126-127; II, ‘En las islas afortunadas’, págs. 135-138; II, ‘De los compasivos’, págs. 139-142; III, ‘De los apostatas’, págs. 256-260; III, ‘De las tablas viejas y nuevas’, §11, págs. 285-286; IV, ‘Jubilado’, págs. 356-357, IV, ‘Del hombre superior’, §1 y §2, págs. 389-390; IV, ‘La canción de la melancolía’, §2, págs. 403-404; IV, ‘La fiesta del asno’, §1, págs. 423-425. 451 «“Dios ha muerto”, dijo Nietzsche, con una frase demasiado célebre. En el añadido: “y nosotros lo hemos matado” se trasluce una arrogancia racionalista, se percibe el vómito -¡Dios le haya perdonado!- de una fanatismo iluminista.» Colli, Giorgo (1988) o.c., ‘Vida eterna y larga vida’, pág. 73. 452 Heidegger, Martin. ‘La frase de Nietzsche Dios ha muerto’, en Heidegger, Martin (1995) Caminos de bosque. Madrid, Alianza, pág. 196. El destacado es nuestro. 453 ibid., pág. 197. 454 Z, ‘Prólogo de Zaratustra’, §3, págs. 36-38 y §7, pág. 44. 455 Heidegger, Martin (1995) o.c., pág. 199. 456 GM, III, 14, pág. 142. 457 Formulación que va desde lo dramático hasta lo salvífico, desde lo íntimo hasta la ciencia física, desde la unidad de sentido hasta la fragmentación, desde lo teológico hasta lo político, Vid. Deleuze, Gilles (1994) o.c., págs. 214-219. Además tal formulación, es una formulación que contiene y expresa un género literario “parabólico”, incluso “kerigmático”, que pone en escenas personajes a la vez determinados e indeterminados con el fin de que los oyentes de la parábola puedan identificarse con algunos de ellos y así poder desentrañar su significación a partir de diversas lecturas e interpretaciones. Cfr. Biser, Eugen (1974) Nietzsche y la destrucción de la conciencia cristiana. Salamanca, Sígueme. Vid. además Gauchet, Marcel (2005) o.c., págs. 231-270. 449 450 como garante y fundamento del ser e intentar establecer un conocimiento sobre ellos. Por otra, dibuja la distancia respecto la moral judeo-cristiana, pues la idea de bien, desde Platón, ligada a la existencia de Dios ya sea como fundamento en el pensamiento cristiano, ya como postulado en el pensamiento kantiano. Sin embargo, creemos que expresa la relación entre la definición trascendental de “Dios” y la definición inmanente de “religión”. La “muerte de Dios” desenmascara las utilidades que subyacen en la genealogía de los criterios morales: las virtudes cristianas emanan de la “voz del rebaño en nosotros”, que siendo incapaz de crear valores superiores, se autodesprecian en sus fracasos y se someten a instintos gregarios y antinaturales; asimismo, desenmascara el enunciado de una nueva antropología: el “superhombre”, aquel que asume hasta las últimas consecuencias el prescindir de Dios, aquel hombre que vive para la tierra, que da un eterno y alegre sí a esta vida tal como es; creador de valores, capaz de no quedarse en la nada que ha desencadenado la ausencia de Dios, sino que se erige como articulador de la transvaloración de los valores y superador del nihilismo cristiano que platónicamente había situado el centro de gravedad de la vida humana en el “más allá”: «Lo que narro es la historia de los próximos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede venir de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser ya narrada: pues la necesidad misma está aquí en marcha. Este futuro habla ya a través de un centenar de signos, este destino se anuncia por todas partes; para esta música del porvenir están aguzados ya todos los oídos. Ya, desde hace mucho tiempo, con una tensión torturante que crece de decenio en decenio, toda nuestra cultura europea se mueve, como hacia una catástrofe: inquieta, violenta, precipitada: como una corriente que quiere llegar al final, que ya no recapacita, que tiene miedo de recapacitar.»458 La historia y su narración, los polos de “muerte de Dios” y de “superhombre”, resultan los ejes de un despliegue errático tomado por la historia, de un “nihilismo” que se presenta, a su vez, en tres coordenadas que vienen a significar, de una manera provisional, la orientación al interior de un proceso de contornos difusos, las coordenadas de tanto de límite459 como desafío460 y síntoma461: coordenadas que puntualizan el derrumbe histórico de la potencia de los conceptos y valores que la tradición tenía como normativos y explicativos para la existencia humana; asimismo, supone el descrédito para proponer una finalidad, incorporar un orden y, por tanto, aportar un sentido –que en el cristianismo, en la moral, en la filosofía se encontraban establecidos con el carácter de leyes o verdades absolutas– y finalmente, pierde su validez como fuerza normativa e imperativa: «El nihilismo hace ahora su aparición no porque el displacer ante la existencia sea mayor que antes, sino porque se ha llegado en general a ser desconfiado con respecto a un “sentido” en el mal e incluso en la existencia. Una sola interpretación sucumbió; pero, por el hecho de haber pasado por ser la interpretación, parece como si no hubiese ningún sentido en la existencia, como si todo fuese en vano. Nihilismo: falta la finalidad; falta la respuesta al “¿para qué?” ¿Qué significa el nihilismo? – que los valores supremos se desvalorizan. El nihilismo es ambiguo. A) Nihilismo como signo del poder incrementado del espíritu: en cuanto nihilismo activo. 458 Nietzsche, Friedrich (1992) o.c., noviembre 1887-marzo 1888, §2, págs. 68-69. Límite para un mundo en el que, como advierte Camus, Nietzsche «no ha concebido el proyecto de matar a Dios, sino que lo ha encontrado muerto en el alma de su época.» Camus, Albert (2004) El hombre rebelde. Buenos Aires, Losada, pág. 67. 460 Cfr. Ávila, Remedios (2005) El desafío del nihilismo. La reflexión metafísica como piedad del pensar. Madrid, Trotta. 461 «No se ha comprendido lo que, sin embargo, es palpable: que el pesimismo no es un problema, sino un síntoma, que la cuestión de si el no-ser es mejor que el ser es ya una enfermedad, un declinar, una idiosincrasia… El movimiento pesimista no es más que la expresión de una decadencia fisiológica.» Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., 17[8], pág. 171. El nihilismo es una extraña fórmula que incluye relativismo e intolerancia, desenfreno y apatía, adhesión y temor. 459 El nihilismo puede ser un signo de fortaleza: la fuerza del espíritu puede haber crecido de tal manera que sus finalidades preexistentes (“convicciones”, artículos de fe) son inapropiadas. […] Su máximun de fuerza relativa lo alcanza como fuerza de destrucción: como nihilismo activo. Su contrario sería el nihilismo cansado que ya no ataca: su forma más famosa, el budismo: en cuanto nihilismo pasivo. B) Nihilismo como ocaso y regresión del poder del espíritu: el nihilismo pasivo como un signo de debilidad: la fuerza del espíritu puede estar fatigada, agotada, de forma que las metas y los valores hasta ahora existentes resultan inadecuados y ya no encuentran ningún crédito – […] que todo lo que reconforta, sana, calma, anestesia, aparece en primer plano bajo diversos disfraces religiosos, o morales, o políticos, o estéticos, etc.»462 El nihilismo es la recogida mirada hacia abajo, hacia el desmoronamiento de todas las creencias corriendo el riesgo de caer con ellas. La «historia debe, ella misma, resolver el problema de la historia, el saber debe volver el propio aguijón contra sí mismo»463, y como tal es la manifestación de procesos humanos, de presencias regulares que hablan de ella, a veces constantes, otras veces inadvertidas y como tal, el nihilismo se nos muestra como efecto, como consecuencia de la causa del cristianismo y de su práctica en la sociedad, resultado necesario de una forma impuesta de valoración y de una ordenación teórico-práctica como morada interpretativa o hermenéutica del nihilismo –la metafísica–, elevada como única interpretación del valor de la existencia humana, que operada por el dualismo platónico deshonra el devenir heracliteano y levanta dogmáticamente una estructura metafísico-moral nociva para el desarrollo integral y creativo de la vida, que ha resuelto «considerar feo y malo al mundo [lo] ha vuelto feo y malo al mundo.»464 En efecto, la teoría platónica de la realidad escindida entre mundo aparente y trascendente del ser y del valor, que considera a éste último como el “mundo verdadero”, popularizado por el cristianismo –que produce una profunda dicotomía en el ser, ahora fracturado por el cristianismo como «metafísica del verdugo»465–, correspondió a la falta de valor de unos hombres que incapaces de afrontar la vida en su sentido trágico, imaginaron un mundo y una vida mejor más allá de ésta: el “mundo verdadero” no es más que una fábula generada por una “voluntad de poder” determinada a partir de la manipulación de conceptos: «la metafísica y la moral platón-cristiana han sido el subsuelo para un determinado modo de sobrevivir. Por ejemplo, la moral cristiana, al conferir al hombre un valor absoluto como hijo de Dios, contrarrestaba la insignificancia de éste y su naturaleza contingente en el flojo aniquilador del devenir y del desaparecer. También otorga al mundo un carácter de perfección como creación divina a pesar del mal. Y hace creíble la posibilidad de un conocimiento de verdades absolutas.»466 La metafísica y la moral cristianas fundan una cultura, que para Nietzsche resulta una cultura enferma como producto de un hombre enfermo y, como tal, se manifiesta ahora con toda crudeza en su momento terminal. Esa estructura metafísica de la realidad o teoría abstracta de la realidad material, fue el resultado de una larga historia de valoración negativa de la Vida467 –que es esencialmente apropiación, atención, conquista, exploración, imposición de formas propias, “voluntad de poder”– que muestra su inconsistencia y carácter decadente cuando al final del proceso de desarrollo de su dinámica interna desemboca en la “muerte de Dios”, en la “nada”, en el “nihilismo”. La hermenéutica metafísico-cristiana palidece las fuerzas vitales en tanto que autonegación valorativa articulada en una moral de la autonegación al hacer entrar en crisis los 462 Nietzsche, Friedrich (1992) o.c., otoño 1887, págs. 45-46. Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., §8, pág. 119. 464 GC, III, §130, ‘Una decisión peligrosa’, pág. 165. 465 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘Los cuatro grandes errores’, §7, pág. 69. 466 Sánchez Meca, Diego (2004) o.c., pág. 106. 467 «La vida acaba donde comienza el “reino de Dios”…» Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘La moral como contranaturaleza’, §4, pág. 57. 463 binomios “materialidad sensible” e “inmaterialidad suprasensible”, entre “materialidad cambiante” e “inmaterialidad invariable y eterna”: «Los valores superiores, a cuyo servicio debía vivir el hombre, especialmente cuando disponían de él de manera dura y costosa, estos valores sociales se constituyeron con el fin de fortalecerle, como si fueran mandamientos de Dios, como “realidad”, como “verdadero” mundo, como esperanza y mundo futuro, se construyeron sobre los hombres, ahora que se hace claro el mezquino origen de estos valores, nos parece que el universo se desvaloriza, “pierde su sentido”; pero éste es solamente un estado de transición.»468 No es difícil de suponer entonces, que la «forma en que se han interpretado hasta ahora los valores de la existencia»469 cobre la figura del nihilismo: «¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos han perdido su crédito. Falta el fin; falta la contestación al porqué.»470 Falta la meta, el horizonte, el fluir de este mundo como conato de interpretación. El nihilismo es un «movimiento histórico [que] mueve la historia a la manera de un proceso fundamental, apenas conocido, del destino de los pueblos occidentales […] no es una manifestación histórica entre otras, no es sólo una corriente espiritual que junto a otras, junto al cristianismo, el humanismo y la ilustración, también aparezca dentro de la historia occidental.»471 El nihilismo no es nuestro presente ni nuestro futuro, es más bien, nuestro pasado-siemprepresente472, aquel marco de valores y sentidos heredados de la tradición griega platónica y judeocristiana como configuradores de la humanidad occidental que se prolonga en la modernidad. Surge la imagen de un cristianismo que carga con el “error” de haber dejado entrar en el mundo la enfermedad de la “decadencia” a través de la compasión y el resentimiento, pero además, el convertirse en una suerte de crisol de todas las enfermedades arrastradas desde el mundo antiguo; el haber reducido a los individuos a rebaño que encontraba su afirmación (espíritu de venganza, resentimiento, mala conciencia, ideal ascético) en su negación vital, más aún, hacerlos partícipes de la concatenación histórica de acontecimientos de creación, disolución y recreación de sentido y valores contrarios a la naturaleza humana. Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa a martillazos, presenta la historia del errático nihilismo platonizante y su salida en seis fases: «1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, –él vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Trascripción de la tesis “yo, Platón, soy la verdad”.) 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”). (Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil más capciosa, más inaprensible, – se convierte en una mujer, se hace cristiana…) 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense.) 4. El mundo verdadero –¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?… (Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.) 5. El “mundo verdadero” –una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, –una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente un Idea refutada: ¡eliminémosla! (Día claro; desayuno; retorno del 468 Nietzsche, Friedrich (1981) o.c., §7, pág. 34. ibid., §1, pág. 33. 470 ibid., §2, pág. 33. 471 Heidegger, Martin (1995) o.c., pág. 198. 472 Vid. Vergara, Fernando. ‘Modernidad y nihilismo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2006) Diccionario de la existencia. Asuntos relevantes de la vida humana. Barcelona, Anthropos-CRIM/UNAM, págs. 381-386. 469 bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres.) 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.)»473 La primera fase, que personifica claramente al pensamiento platónico, presenta la existencia de un mundo verdadero, suprasensible, pero que sin embargo, aún no se ha cristalizado en una entidad enteramente “ideal”, sino que tan sólo alcanzable, entendible para algunos sabios. En la segunda fase del nihilismo platonizante, se abre la brecha, la fractura en el mundo en su división sensiblesuprasensible, inmanencia-trascendencia, mundo que en cuando promesa se convierte en inalcanzable incluso para los sabios, y para el pueblo: ahora es el cristianismo como platonismo popular en cuanto promesa del “más allá”. Una tercera fase, representa al pensamiento kantiano, en el sentido en que el mundo verdadero se excluye de la experiencia y ha sido declarado indemostrable para la razón teórica, pero queda un consuelo: el concepto enflaquecido atado al imperativo moral universal. La cuarta fase, representa el escepticismo e incredulidad respecto a la metafísica que sigue al kantismo y al idealismo, identificada con el positivismo. Luego de la declaración kantiana de que el mundo verdadero es incognoscible, no se deduce que haya sido superado, sino que es irrelevante desde el punto de vista moral-religioso. En las fases que siguen, Nietzsche las reserva para presentar su perspectiva filosófica: la abolición del “mundo verdadero” incluyendo en su caída al mundo aparente, pero no con la intención de caer en la nada, sino de superar la dicotomía ontológica introducida por el platonismo, abriendo una vía alternativa para una nueva concepción de lo sensible y su relación con lo no sensible que nos haga salir del horizonte platónico y de sus categorías metafísicas de “verdad”, “unidad”, “universalidad”, etc. y ampliar el horizonte hacia la Vida. La decadencia obstaculiza aquellos instintos que tienden a la conservación y a la elevación del valor de la vida, tanto multiplicador de la miseria de los sentimientos como conservador de todo lo miserable; la compasión, el resentimiento, el ascetismo, persuaden a entregarse a la “nada”, al “más allá”, lugar que para Nietzsche no hay “nada”. Más allá de lo real hay “nada” y “no mundo”, o al menos el “mundo ideal”. El nihilismo es entendido como la nadificación de una manera de hacer mundo, de cómo se ha escrito y se ha hecho legible (interpretable). En este sentido, como producto de los acontecimientos históricos, el nihilismo es un tránsito propio de nuestra cultura, es la manifestación del cansancio del espíritu de occidente que agotado ya de sostener el “mundo verdadero”, se torna nihilista al descubrir la mentira metafísica y el sinsentido de los valores morales que en ella se fundamentaban: Dios como máscara de la nada y el sujeto como máscara de la razón moderna. El sujeto pierde la confianza en los criterios con los que había guiado su existencia: la verdad se ha mostrado como el error más profundo y los valores han perdido su estimación, desdibujando el horizonte de “sentido”. Un terrible vacío paralizante se instala en la conciencia porque sólo queda la tierra, este mundo terreno, desprestigiado, incluso despreciado por veinticinco siglos de platocristianismo-racionalista. Durante siglos el cristianismo administró el sentido de la existencia, ahora autónomos, pero inconscientes de la hazaña cometida, deambulamos buscando el valor de hacernos a la altura de la historia y su devenir, pues ha irrumpido «la forma más extrema de nihilismo: ¡la nada (la “ausencia de sentido”) eternamente!»474. Las certezas, los temores, los anhelos e intereses mundanos escuchan la diana del nihilismo que avisa que nuestro deseo se ha quedado sin objeto, nuestra racionalidad sin objetivo, que nuestra voluntad podría ya no querer, y correr el riesgo de la inmolación. De ahí, la urgencia por el sentido. Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘Cómo el `mundo verdadero´ acabó convirtiéndose en fábula’, págs. 51-52. Vid. además Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘De los prejuicios de los filósofos’, §10, págs. 29-30. 474 Nietzsche, Friedrich (1992) o.c., junio 1887, 6, pág. 34. 473 1. La fe deviene en frenesí El sujeto moderno, embriagado por la autonomía que produce la liberación de la moral cristiana y de sus prolongaciones disciplinadoras en la cultura tras la “muerte de Dios”, deberá prolongar esta ruptura hasta liberarse de todo relato que le determine externamente, debiendo adquirir mil formas diferentes, como Proteo.475 La cultura moderna, entregada a la promesa del poseer/poder acumulativo y del control sobre lo natural, se juega el sentido-valor de su experiencia vital, enmarcada en una suerte de hastío, aburrimiento, bostezo y tedio como “mal del siglo” XIX que se traslada al siglo XX ampliando el socavamiento de la existencia moderna. El nihilismo co-implica la “muerte de Dios”, de todo supravalor y su consecuente superación, como también sepultar a ambos sin inmolarse en el intento ni desidentizarse. De este modo, la caída de la interpretación cristiana abre, a su vez, la posibilidad de superar toda estructura simbólica como también las lógicas de poder que conformen y determinen a la subjetividad. Por tanto, esta ruptura también exige a su artífice soportar el dolor y el cansancio, la responsabilidad y la satisfacción, el abandono, el pánico y el orgullo: el abismo, pero con ojos de águila, «el que aferra el abismo con garras de águila: ése tiene valor».476 A este proceso de extravío del sentido-valor, se le ha llamado “nihilismo” como una experiencia típicamente moderna de ausencia de sentido para el existir humano, cuyo eje es el acontecimiento meta-histórico de “muerte de Dios”, aquel «espacio imposible […] el ámbito de lo trágico moderno, con plena conciencia del riesgo que supone habitar el abismo de lo trágico en ausencia de cualquier referente real o imaginario […] se disipa y se aniquila; sobreviene el nihilismo»477: «Para Nietzsche es claro que la figura de Dios mantenía la homogeneidad del edificio metafísico-teológico vigente en el período más prolongado de la filosofía occidental, en cuanto aparece como la síntesis hipostática de las ideas de unidad, identidad y totalidad. El sistema simbólico ofrece legitimidad, justificación y sentido a cada uno de los ámbitos de la acción humana: cultural, económico, político, moral…, hasta el punto que la vida del hombre, tanto individual como socialmente considerada, precisa en cada uno de sus momentos de la eficacia simbólica del paradigma metafísico: los criterios de la vida privada, los límites de la creación artística, los ámbitos de la investigación teórica, las pautas de la acción política…, se hallan horizontalmente vinculados entre sí y verticalmente referidos a Dios como instancia suprema de decisión, legitimidad, sentido y valor.»478 El relato y la promesa decimonónicos judeo-cristiano de la acción de Dios en el mundo – tanto su elevación a paradigma cosmovisional y simbólico como su consecuente derrumbamiento–, es uno de los quicios filosóficos fundamentales, pues su aventura dramática y su patrón dogmático resultan una explosiva advertencia de la caída de los metarrelatos fundantes de la cultura occidental y no el toque que comunica la llegada del ateísmo, sino lo que desaparece es la “idea monoteísta” de Dios con todo lo que ella supone y garantiza: «Dios muere en la medida en que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas últimas, en que el hombre no necesita ya creerse con un alma inmortal. Dios muere porque se lo debe negar en nombre del mismo imperativo de verdad que siempre se presentó como su ley, y con esto pierde también sentido el imperativo de la verdad y, en última instancia, esto ocurre porque las condiciones de existencia son ahora menos violentas y, por lo tanto y sobre todo, menos patéticas.»479 475 Vid. Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pág. 33-46. Z, IV, ‘Del hombre superior’, pág. 392. 477 Lanceros, Patxi. ‘Nihilismo’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 392. 478 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pág. 183. 479 Vattimo, Gianni (1990) o.c., pág. 27. 476 La dirección de las aristas del acontecimiento de la “muerte de Dios” se pueden visualizar como sigue: «no es, pues, ni un simple hecho interior, ni una peripecia de orden filosófico ni parafernalia conceptual ni menos a una suerte de rito religioso, sino una modalidad ingresada al mundo que ha tomado forma en la historia de una civilización y que, como tal, concierne a todo hombre que participe (sin haber medido su alcance) en la originalidad de esta historia.»480 Como tampoco el «“descubrimiento” de una estructura objetiva del mundo [sino] un acontecimiento histórico global del que, según Nietzsche, somos simultáneamente testigos y protagonistas.»481 El fundamento-razón encarnado en Dios pierde su potencia, su fortaleza y eficacia, debido al cierre de interpretaciones en una sola posibilidad de afirmación del Dios monoteísta del cristianismo y su creencia “monótono teísta”482, el resultado de ciertos principios ordenadores del mundo inteligible que configuran una teología y una suerte de renuncia al devenir terrenal; además simboliza el fundamento del sistema metafísico como idea que lo explica todo lo que se ordena jerárquicamente la realidad frente al engañoso devenir: «Nietzsche […] con el anuncio de que Dios ha muerto, es decir, que la estructura fuerte de la metafísica –archai, Gründe, evidencias iniciales y destinos últimos– sólo eran formas de garantía en épocas en las que la técnica y la organización social aún no nos habían vuelto capaces, como sucede ahora, de vivir en un horizonte más abierto, menos “mágicamente” garantizado. Los conceptos rectores de la metafísica –así como la idea de una totalidad del mundo, de un sentido unitario de la historia, de un sujeto autocentrado, eventualmente capaz de apropiarse de ellos– se revelan como medios de disciplinamiento y garantía ya no necesarios en el cuadro de las actuales capacidades de disposición de la técnica.»483 Los acontecimientos de nihilismo, “muerte de Dios” y descentramiento del “logos divinizado” como referencia discursiva de la verdad y del consecuente desalojo de las presencias en el ámbito metafísico, resultan ser la insignia y santo y seña de la postmodernidad, entendiendo por el prefijo – post como una “declinación” o un “deslizamiento”, es decir, como la metáfora de legibilidad o conceptuabilidad de su crisis. Según Vattimo, los cánones de la hermenéutica484 encuentran su reconocimiento de mecanismo, su seña identitaria en tanto que «pensamiento de la época del final de la metafísica»485 análoga a la época de la “muerte de Dios” y, como se ha querido presentar, al tránsito a la postmodernidad: «El anuncio de la muerte de Dios es realmente un anuncio: o, en nuestros términos, la anotación de un curso de eventos en que nos hallamos involucrados, que describimos objetivamente sino que interpretamos arriesgadamente como concluyéndose con el reconocimiento de que Dios ya no es necesario. La complejidad hermenéutica de todo ello estriba en el hecho de que Dios ya no es necesario, se revela como una mentira superflua (mentira, precisamente, sólo en cuanto superflua) a causa de las transformaciones que, en nuestra existencia individual y social, han sido introducidas precisamente por creer en él. Es conocido el esquema del razonamiento de Nietzsche: el Dios de la metafísica ha sido necesario para que la humanidad organizara una vida social ordenada, segura, sin verse expuesta 480 Valadier, Paul (1982) Nietzsche y la crítica del cristianismo. Madrid, Cristiandad, pág. 453. Vattimo, Gianni (2004) Nihilismo y emancipación. Ética, política, derecho. Barcelona, Paidós, pág. 72. Nietzsche, Friedrich (1993b) El anticristo. Maldición contra el cristianismo. Madrid, Alianza, §19, pág. 44. En otro lugar, Nietzsche se refiere en los siguientes términos: «¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero.» Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., ‘La `razón´ en la filosofía’, §1, pág. 46. 483 Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000) El pensamiento débil. Madrid, Cátedra, págs. 26-27. 484 «Cuando hablamos de hermenéutica [es] mediante dos preceptos: a) distanciamiento del fundamento metafísico (esto es, de la filosofía de los primeros principios […]; pero también de la filosofía como consciente develamiento de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia […]; b) concepción del mundo como conflicto de interpretaciones. Estos dos rasgos […] son claramente homólogos […] con los caracteres que definen la modernidad y el proceso de modernización en la descripción clásica de Max Weber: tanto la disolución del fundacionalismo como la liberación del conflicto de las interpretaciones son correlatos, aunque no efectos mecánicos, de la pluralización de las esferas de existencia y de los sistemas de valores constatables en el mundo moderno.» Vattimo, Gianni (1996b) Filosofía, política, religión. Más allá del pensamiento débil. Oviedo, Nobel, págs. 50-51. 485 Vattimo, Gianni (1991) o.c., pág. 215. 481 482 continuamente a la amenaza de la naturaleza –combatidas victoriosamente gracias a un trabajo social jerárquicamente ordenado– y por las pulsiones internas, domadas por una moral sancionada religiosamente; pero hoy, que esta obra de aseguramiento está, aunque sea relativamente, cumplida, y vivimos en un mundo social formalmente ordenado, disponiendo de una ciencia y de una técnica que nos permiten vivir en un mundo sin el terror del hombre primitivo, Dios parece una hipótesis demasiado extrema, bárbara, excesiva; además, ese Dios que ha funcionado como principio de estabilización y aseguramiento es también el que ha prohibido siempre la mentira; por lo tanto, son sus mismos fieles, por obediencia, los que desmienten el embuste que él mismo es: son los fieles los que han asesinado a Dios…»486 El acontecimiento que eclipsa el sentido llega a su clímax con la crítica ilustrada a la religión como un “valor”: «La Ilustración en relación a los presupuestos teológicos de nuestro pensamiento condujo a la destrucción del mundo suprasensible, y ello desde luego en todas sus formas de aparición: como valor supremo, como creador divino del mundo, como sustancia absoluta, como idea, como absoluto o también como sujeto que capta-produce las modernas ciencias naturales y la técnica.»487 Por ello, la idea de Dios encarna el último metarrelato sostenedor del saber pre-moderno y sus proyecciones morales –desde la filosofía, la metafísica y la teología hasta las ciencias rigurosas, sociales y humanas– disciplinadoras y teo-metafísicas u onto-teológicas a una «modernidad sin tristezas»488 ni melancolías, pues ya no siente nostalgia del viejo Dios ni asume neuróticas actitudes por el “Dios muerto”.489 Además, el relato fundante sobre Dios, se desdibuja en una galaxia abierta de narraciones e interpretaciones de múltiples sentidos sobre lo Absoluto, lo Infinito, lo Trascendente, lo Otro, etc.: «Sin voluntad ni conciencia, los acontecimientos se liberan en una multiplicidad sin medida, sin criterios, sin significado, sin sentido, sin valor. Los sustitutos posibles del Dios muerto provocan risa y el desasosiego de un Nietzsche que se sitúa a la distancia: la pérdida del horizonte vacía la propuesta de la modernidad, que celebra el deicidio sin reparar en sus consecuencias.»490 Inconsciente del trastocamiento en el “orden”, pero específicamente respecto al “encargado” de mantener este ordenamiento, pues la liberación del encarcelamiento de la “voluntad de poder” parece fraguarse independientemente de quién detente tal función y que el precio de tal liberación –la fe– no resulta alcanzable y de interés de pagar para el sujeto: «Presos. – Una mañana entran los presos al patio del penal; faltaba el carcelero. Unos, como de costumbre, se pusieron de inmediato al trabajo; otros se quedaron ociosos y mirando desafiantes alrededor. Entonces salió uno y dijo en alto: “Trabajad cuanto queráis o no hagáis nada, es igual. Vuestros planes secretos han salido a la luz, el carcelero os ha estado espiando hace poco y en unos días os someterá a un juicio definitivo y espantoso. Ya le conocéis, es duro y rencoroso. Pero atended: hasta hoy no me conocíais; yo no soy lo que parezco, sino mucho más: soy el hijo del carcelero, y hago valer ante él lo que sea. Puedo salvaros, y quiero salvaros, pero que quede claro, sólo a aquellos que creáis que soy su hijo; los demás cosecharán los frutos de su incredulidad”. “Entonces”, dijo tras un silencio un preso viejo, “¿qué se te puede dar a ti de que te creamos o no? Si de verdad eres su hijo y puedes los que dices, dile algo en nuestro favor; eso sí que sería bondadoso de tu parte. ¡Pero deja a un lado 486 Vattimo, Gianni (1995) o.c., pág. 44. Frank, Manfred (2004) Dios en el exilio. Lecciones sobre la nueva mitología. Madrid, Akal, pág. 19. 488 Wellmer, Albrecht (1993) Sobre la dialéctica de la modernidad y la postmodernidad. La crítica de la razón después de Adorno. Madrid, Visor, pág. 59. 489 Vattimo, Gianni (1989) Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Barcelona, Paidós, pág. 23. 490 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pág. 162. 487 toda esa palabrería de creer o no creer!” “Y además”, se metió voceando un joven, “yo no le creo: sólo es algo que se le ha metido en la cabeza. Apuesto a que en ocho días nos encontraremos aquí igual que hoy, y a que el carcelero no sabe nada”. “Y si se ha enterado de algo, ahora ya no entera de nada” dijo el último de los presos, recién entrando al patio; “el carcelero acaba de morir de repente”. “¡Vaya!”, vocearon varios a la vez, “¡vaya! ¿Y qué, señor hijo, como va lo de la herencia? Acaso ahora somos presos tuyos?”. “Ya os lo he dicho”, replicó manso el aludido, “liberaré a quien quiera que crea en mí, tan cierto como que mi padre aún vive”. Los presos no se rieron, pero se encogieron de hombros, y lo dejaron estar.»491 Cuando Zaratustra baja de las montañas y encuentra a un anciano eremita –alienado por la protección materna de la espesura del bosque– quien confiesa amar y alabar a Dios, se asombra diciendo: «¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!»492 Como es sabido, el acontecimiento filosófico-teológico e histórico-espiritual del alejamiento, desviación y extravío del sujeto poseído por la pasión del espíritu y de la razón que raya con la locura, es anunciado en La gaya ciencia: «El hombre loco.– No habéis oído hablar de aquel hombre loco que en pleno día encendió una linterna, fue corriendo a la plaza y gritó sin cesar: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!” – Como en aquellos momentos estaban allí reunidos muchos de los que no creían en Dios, provocó gran regocijo. ¿Es que se ha perdido?, dijo uno. ¿Es que se ha extraviado como un niño?, dijo otro. ¿O se te está escondiendo? ¿Es que nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado?, ¿Emigrado? –así gritaron y rieron a coro. El hombre loco saltó hacia ellos y los fulminó con la mirada. “¿Dónde se ha ido Dios?”, gritó. “¡Os lo voy a decir! ¡Lo hemos matado vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos al desatar esta Tierra de su Sol? ¿Hacia dónde va ella ahora? ¿Adónde vamos? ¿Alejándonos de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente? ¿Hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Existe todavía un arriba y abajo? ¿No estamos vagando como a través de una nada infinita?493 ¿No nos roza el soplo del vacío? ¿No hace ahora más frío que antes? ¿No cae constantemente la noche, y cada vez más noche? ¿No es preciso, ahora, encender linternas en pleno día? ¿No oímos aún nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la podredumbre divina? –también los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podemos consolamos, asesinos de asesinos? Lo más santo y poderoso que ha habido en el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos – ¿quién nos limpia de esta sangre? ¿Con qué agua podríamos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses para aparecer dignos de él? ¡Jamás ha habido acto más grande y todos los que nazcan después de nosotros pertenecerá por obra a una historia más grande que toda historia hasta ahora habida!” – Entonces se calló el hombre loco, mirando de nuevo a sus oyentes: también éstos callaron, mirándolo extrañados. Al fin él arrojó al suelo su linterna, así que en pedazos y se apagó. “Llego demasiado pronto”, dijo pronto. Este acontecimiento tremendo está todavía en camino – no ha llegado aún hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno requieren tiempo, la luz de los astros requiere tiempo, los hechos requieren tiempo, 491 Nietzsche, Friedrich (2003a) El paseante y su sombra. Madrid, Siruela, §84, págs. 53-54. Z, ‘Prólogo de Zaratustra’, §1, pág. 36. 493 Nietzsche en GM, III, 25, pág. 178, se refiere en los siguientes términos a esta errancia específicamente conectada con el “mundo moderno” y su declinar: «A partir de Copérnico el hombre parece haber caído en un plano inclinado, - rueda cada vez más rápido, alejándose del punto central - ¿hacia dónde?, ¿hacia la nada?, ¿hacia el “horadante” sentimiento de su nada?...» 492 aún después de cometidos, para ser vistos y oídos.494 Este acto para ellos está todavía más lejos que los astros más lejanos – ¡y sin embargo, han sido ellos quienes lo cometieron!” – Se cuenta que ese mismo día el hombre loco penetró en varias iglesias y en ellas entonó su requien æternam deo [descanso eterno para Dios], y cada vez que lo expulsaron y le pidieron cuentas se limitó a replicar: “¿qué entonces son aún estas iglesias sino son las tumbas y monumentos fúnebres de Dios?”»495 La figura del “hombre loco”, es la imagen del “descentramiento cosmovisional”, de la “ruptura histórica” y de la “fisura de sentido”. La “locura” expresa la clarividencia de una mirada que ve más allá de los acontecimientos presentes, y expresa por ello, la emotiva tragedia del eclipse de Dios y de la posibilidad de hallar sustituto, sustitutos o incluso sustitutas, y monta el trasfondo de la experiencia de la modernidad: la autonomía a través del poder humano desde la “muerte de Dios” para revelar y develar sus múltiples significaciones y alcances. ¿Quién es el “hombre loco”? Nietzsche en su manuscrito original habría escrito una “Z” (Zaratustra) que luego tachó. Es sin duda, el portavoz de Nietzsche, es un personaje que “habla por” y “habla para”, y siguiendo nuestra interpretación, consideramos que el exaltado, es el “sacerdote asceta”, aquel sacerdote que ha «sufrido demasiado, por esto quieren hacer sufrir a otros»496. Además, es un conocedor del ejercicio de la fe, es decir, el “hombre loco” al momento de ser expulsado de las iglesias por entonar el Requien æternam deo, manifiesta un conocimiento que va más allá del manejo de los creyentes corrientes, es decir, denota un dominio de los rituales eclesiásticos básicos, pero no populares. Además, el “grito” del hombre que busca a Dios rozando la desesperación, manifiesta la exterioridad del acontecimiento, es decir, no es una “muerte de Dios” que se produce en el interior de los hombres, sino en la imaginación religiosa, no se niega a Dios insensatamente, sino que se busca a Dios pues su presencia está en la semioscuridad, y las indicaciones que conducen a Él, resultan vagas y poco operativas: «el privilegio divino de resultar incomprensible»497, pero que resultan en enigmas de transfiguración de la mediación de la “figura de significación” hermenéutica de “pastor”. La “palabra que hace pedazos”498, y la “mirada que traspasa”, la “legibilidad silenciosa” de la dirección del mundo499 y de la “muerte de Dios”, expresan la inminencia de la lejanía, es decir, del acontecer que aún no llega, pero que se espera: el acontecimiento introduce en el mundo el temor, la inquieta certeza de que “Dios” haya muerto, o esté muerto o que efectivamente morirá. La alegría, la jovialidad, la soltura y la excesiva levedad que otorga la liberación por la búsqueda de justificaciones que re-estructuren la vida ahora sin los residuos del viejo Dios y situada en los debilitados contornos de la historia dibujados por la herida del acontecimiento: «Como está nuestra alegría.– El más grande de los acontecimientos recientes –que “Dios ha muerto”, que la creencia en el Dios cristiano se ha desacreditado – empieza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa. A los pocos, por lo menos, cuya mirada, cuya suspicacia en la mirada, es suficientemente aguda y sutil para este espectáculo, les parece que se hubiera puesto algún sol, que alguna inveterada y profunda confianza se hubiera trocado en duda: nuestro viejo mundo se les aparecerá forzosamente cada vez más vespertino, más receloso, más “viejo”. Pero se puede decir en general: que el acontecimiento mismo es demasiado grande, demasiado remoto, demasiado apartado de la capacidad de comprensión de los muchos como «Los acontecimientos y pensamientos más grandes – y los pensamientos más grandes son los acontecimientos más grandes – son los que más se tarda en comprender: las generaciones contemporáneas de ellos no tienen la vivencia de tales acontecimientos, - viven al margen de ellos. Ocurre aquí algo parecido a lo que ocurre en el reino de los astros. La luz de los astros más lejanos es la que más tarda en llegar a los hombres; y antes de que haya llegado, el hombre niega que allí – existan astros. “¿Cuántos siglos necesita un espíritu para ser comprendido?” – éste es también un criterio de medida, con él se crean también una jerarquía y una etiqueta cuales se precisan: para el espíritu y para el astro.» Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., ‘Qué es aristocrático’, §285, pág. 247. 495 GC, III, §125, ‘El hombre loco’, págs. 160-162. 496 Z, II, ‘De los sacerdotes’, pág. 143. 497 Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., V, §575, pág. 279. 498 Z, II, ‘La más silenciosa de todas las horas’, pág. 218. 499 ibid., pág. 219. 494 para pueda decirse que la noticia de ello ya ha llegado; y menos aún que muchos sepan lo que en efecto resultará de ello – y cuantas cosas, una vez socavada esa fe, tendrán que desmoronarse por estar fundamentadas sobre ella, adosadas a ella, trabadas con ella: por ejemplo, toda nuestra moral europea. Esa larga plenitud y sucesión de demolición, destrucción, hundimiento y cambio que ahora se avecina: ¿quién lo adivina hoy por hoy suficientemente para tener que ser el predicador y pregonero de esta pavorosa lógica de terror, el profeta de un ensombrecimiento y eclipse tal como probablemente jamás lo ha presenciado la tierra?… Hasta nosotros, descifradores natos, de enigmas que esperamos, por así decirlo, en las montañas colocados entre el hoy y el mañana y encajonados en la contradicción entre el hoy y el mañana, nosotros, primogénitos y prematuros del siglo futuro, que en rigor debiéramos ya percibir las sombras que no tardarán en volver a Europa: ¿cómo se explica que hasta nosotros aguardemos su advenimiento sin interés por este ensombrecimiento, sobre todo sin preocupación ni temor por nosotros mismos? Será que nos hallamos todavía demasiado sujetos a las consecuencias inmediatas, sus consecuencias para nosotros no son, contrariamente a lo que pudiera acaso suponerse, en manera alguna tristes y ensombrecedoras, sino muy al contrario como una especie nueva, difícil de definir, de luz, ventura, alivio, alegría, aliento, aurora… En efecto, los filósofos y “espíritus libres”, al enterarnos de que “ha muerto el viejo Dios”, nos sentimos como iluminados por una aurora nueva; con el corazón henchido de gratitud, maravilla, presentimiento y expectación – por fin el horizonte se nos aparece otra vez libre, aunque no esté aclarado, por fin nuestra naves pueden otra vez zarpar, desafiando cualquier peligro, toda aventura del cognoscente está otra vez permitida, el mar, nuestro mar, está otra vez abierto, tal vez no haya habido jamás mar tan abierto.»500 La visión nietzscheana de la “muerte de Dios” tiene una doble vertiente de significación. Por un parte, tiene que ver con el descrédito de la creencia judeo-cristiana occidental, que ha devenido descreíble, se ha revelado nihilista y radicalmente absolutista en lo teórico. ¿Cuál es esa creencia? Es la tesis introducida por Platón del “mundo verdadero” que versa “Dios es la verdad, y la verdad es divina” en el cristianismo y que se convierte en un eje teórico-conceptual, que posteriormente en Kant se ve transformado el “mundo verdadero” en “un orden moral del mundo trascendente”. Por otra parte, la declaración mortuoria de Dios supone varias otras muertes y exigencias que cargarán los hombros del “nuevo hombre en tanto que ideal”: «la muerte de un sujeto que se autodefine como criatura, efecto o analogía de un principio que lo trasciende desde un comienzo; la muerte de la metafísica, entendida como perspectiva que establece la distinción categórica entre conocimiento verdadero y falso, entre lo esencial y lo aparente, entre el sujeto y el mundo, y entre pensamiento y fenómeno; la muerte del principio que garantiza la certeza y la posibilidad de la unidad interna en el sujeto, llámese ese principio Razón o conciencia; la muerte de la teleología en la historia (es decir, de la historia como marcha ascendente hacia un orden superior) y, con ello, del principio que permite derivar hacia el futuro la promesa de una redención individual en un reencuentro universal; la muerte del mito moderno del progresivo dominio de la acción personal sobre las condiciones externas que inciden en su desarrollo; y la muerte de las cosmovisiones estables, de la temporalidad ordenada, de todo centro en torno al cual sea posible articular nuestras ideas; en fin, la muerte de la certeza y autoconfianza del yo.»501 GC, V, §343, ‘Como está nuestra alegría’, págs. 253-254; «¡Hemos dejado la tierra firme y nos hemos embarcado! ¡Hemos destruido el puente tras nosotros – más aún, hemos destruido la tierra tras nosotros! Ahora, barquita, ¿cuidado! A tu lado está el océano, es verdad que no siempre brama y que a veces se explaya cual seda y oro y ensueño de bondad. Pero horas llegarán en que te darás cuenta de que es infinito y que nada hay tan pavoroso como la infinitud. ¡Ay del pobre pájaro que se ha sentido libre y ahora choca contra las paredes de esa jaula! ¡Ay de ti, cuando te asalte la añoranza de la tierra firme, como si allí hubiese habido más libertad – pero no hay más “tierra”!» GC, III, §124, ‘En el horizonte del infinito’, pág. 160. Sobre la misma metáfora, Vid. GC, IV, § 279, ‘Amistad de estrellas’, págs. 205-206; GC, IV, §283, ‘La fe en sí mismo’, pág. 209; GC, IV, §289, ‘¡A las naves!’, págs. 211-212; GC, V, §371, ‘Nosotros los incomprensibles’, pág. 299; GC, V, §374, ‘Nuestro nuevo infinito’, págs. 302-303; GC, V, §382, ‘La gran salud?, págs. 311-313 y GC, Apéndice, ‘Hacia nuevos mares’, págs. 323-324. 501 Hopenhayn, Martín (1998) o.c., págs. 19-20. 500 En definitiva, resulta ser una perspectiva exultante, destinal y superadora de la autónoma condición alcanzada: «A todos esos pájaros atrevidos que vuelan hacia espacios lejanos les llegará un momento en el que no podrán avanzar más y habrán de posarse en un mástil o en un pelado arrecife, sintiéndose felices por haber dado con tan miserable cobijo. Pero ¿cabe concluir de aquí que no queda ante ellos un espacio libre e infinito y que han volado todo lo que podían volar? Sin embargo, todos nuestros grandes iniciadores y precursores acabaron deteniéndose, y cuando el cansancio se detiene no adopta actitudes nobles ni graciosas. Lo mismo nos sucederá a ti y a mí. ¡Otros pájaros volaron más lejos! Este pensamiento, esta fe nos anima, se echa a volar. Compite con ellos, vuela cada vez más lejos y más alto, se lanza directamente por los aires como una flecha, por encima de nuestras impotentes cabezas, y desde lo alto del cielo ve en las lejanías del espacio bandadas de pájaros mucho más poderosos, que se lanzaron en nuestra misma dirección, allí donde no hay más que may y mar. ¿Dónde queremos ir? ¿Queremos atravesar el mar? ¿Adónde nos arrastra esta pasión poderosa, que supera a toda otra pasión? ¿A qué viene ese vuelo desesperado hacia el punto donde hasta ahora todos los soles han declinado y se han extinguido? Puede que un día se diga de nosotros que echamos a navegar hacia el oeste esperando llegar a unas Indias desconocidas, pero que nuestro destino era naufragar en el infinito. O tal vez se diga más bien, hermano mío, que…»502 Pero que sin embargo, exterioriza una contradicción inmanente al discurso secularizador de la autonomía: «La muerte de Dios libera y dispersa. Coloca al sujeto entre ambivalencias cruzadas. Lo provee de autonomía pero le sustrae fundamento y continuidad. No hay un final de la historia en que confluyan sus acciones, ni un sentido que permita inscribir su vida personal en una totalidad unitaria.» 503 Como afirma Deleuze, la «proposición de la “muerte de Dios”, es la proposición dramática por excelencia»504 que expresa la experiencia humana de autonomía como también la conciencia del nihilismo abierto por la insolencia moderna de liberación. Además de este carácter dramático, la expresión encierra “momentos”, “instancias” o “versiones” del acontecimiento que cumplen una función explicativa-genealógica del mismo, pues «la proposición dramática es sintética, luego esencialmente pluralista, tipológica y diferencial»505 que deriva en la imagen trágica del mundo, en que el trans-mundo ha sido falazmente develado y que a partir de su evidencia, comienza «el amanecer de la tierra»506, el comienzo de su sentido, la reposición de su habitante y la revalorización de la “vida”. La declaración mortuoria de Dios, se presenta en tres partes claramente distinguibles. Se puede atender primeramente a un símil representado en “sol-existencia” (máxima expresión de heroísmo frete a lo trágico de la existencia) con el “asesinato-pérdida de sentido” (máxima expresión de la depotencialización de las fuerzas vitales). Comienza con la imagen de la acción del asesinato atribuyéndole al hombre la capacidad de desatar la existencia de la tierra del sol. ¿Cómo pudo provocar el descalabro y colapso del sistema solar, acto que evidentemente escapa a todo poder humano? Esta pregunta pone de relieve otras dos cuestiones: primero, que si bien Dios, tanto en las preguntas e ironías de los ateos507, como en la tesis de que se lo ha asesinado 502 Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., V, §575, pág. 279. Hopenhayn, Martín (1998) o.c., pág. 20. 504 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pág. 214. 505 id. 506 ibid., pág. 175 y ss. 507 Z, I, ‘De las moscas del mercado’, págs. 90-93. Veamos aquellos símbolos representacionales de la crítica nietzscheana que aplica a su época. En el mercado pululan dos tipos de personajes de características peculiares, las “moscas” y el “pueblo” vienen a representar a aquellos hombres que sólo tienen sentidos para los representadores que seducen a los hombres con sus movimientos de grandilocuente comedia. Frente a estos, surge la figura de 503 aparece siendo como un hombre y segundo, que el asesinato de Dios se muestra como un hecho autónomo de Él, siendo que, al modo de la tierra respecto del sol, recibe de Él la vida y en tal sentido depende esencialmente de Él. Por eso el destino de la tierra, del hombre es tener al sol, a Dios, como su centro y poder girar en torno a Él.508 La aspiración de la tierra de autonomía respecto del sol, es un imposible, pues se descentra radicalmente la existencia humana, porque se ha dado muerte a Dios y con él ha desaparecido todo centro de referencia fundamental que da sentido y orienta, desaparece toda dirección y la tierra se precipita a un abismo en el que no existe arriba ni abajo, adelante ni atrás: se arroja hacia todos los lados y, por ende, hacia ninguno. La tierra vaga errante en un sentido tajante: no es que se mueva sin cesar de un punto a otro, puesto que no hay referencias. La errancia es radical porque ocurre al interior de una nada infinita. La ausencia absoluta de sentido y la imposibilidad absoluta de encontrarlo. Es la noche que se hace más y más noche, más y más fría, precisamente por efecto de su desvinculamiento del sol. En otras palabras, la propia vida se hace más y más imposible y camina o deriva hacia su extinción. Desatado del sol (Dios), el hombre, sin dirección se siente dueño de todas las direcciones, no obstante, es incapaz de erigir una nueva y mantenerla. El tercer punto en la serie de preguntas, reitera el carácter humano de Dios asesinado, pero con una intención que pone al descubierto algo que vendrá enseguida: pregunta a los ateos si no escuchan a los sepultureros de Dios que lo entierran, sino huelen la descomposición del cadáver de Dios. Interpretamos “descomposición” como aquel proceso de desmontaje de los fundamentos iniciados por la modernidad racionalizadota. Se inicia con una nueva serie de preguntas, orientada a los siguientes puntos: primero, que no hay consuelo posible, esto es, perdón, redención, expiación por la acción colectiva cometida. La razón es que se ha asesinado a lo más santo y poderoso, fuente y posibilidad de todo acto de penitencia en vista al perdón y consuelo, puesto que no hay sustituto de Dios: con su muerte muere todo aquello que consuela al hombre, llámese “sentido”, “valor”, “verdad”, cuya fuente era Dios mismo. La alternativa ha quedado clara: o Dios, fuente de la vida o la Nada y la muerte. De la sangre de Dios nadie puede lavarse, sólo Dios puede lavar su sangre y Él ha muerto. Como consecuencia, el hombre ha de cargar con el desconsuelo y culpa del acontecimiento. Pero viene un segundo punto, al que ya se había hecho referencia más arriba: se pregunta si tal acto no es demasiado grande para el hombre –lo que parece ser evidente–. Pero surge una consecuencia inesperada, aunque enteramente consistente con la lógica del texto. El acto, en efecto, le quedaba al hombre demasiado grande en un sentido muy preciso: era propio sólo de un Dios. Es lo que está en el fondo de su pretensión de autonomía total al desatarse del sol, pues tal acto, es irrevocable y funda una historia nueva más alta que toda historia habida hasta entonces, convirtiéndose para el hombre en un destino. En efecto, una vez que pretendió ser igual a Dios, debió asumir de manera radical tal pretensión y esto significa ser capa de ser efectivamente autónomo, esto es, convertirse en Dios o en supra-hombre, a lo menos, en más que un hombre. Y la fuerza de su argumento reside en que la “muerte” y “asesinato de Dios” no son hipótesis, sino descripciones de un rasgo que define a la modernidad y al mundo contemporáneo, a saber: un mundo y una cultura en el que el hombre ha hecho de su propia autonomía el supremo valor de la existencia, buscando de manera frenética el dominio de todos los ámbitos de la existencia, para así convertirse en autodependiente, en autor y señor de la vida y la historia, en ingeniero de la felicidad y garante de su alcance mediante la ciencia y la técnica como racionalidad de medios –poder– que se define por medios económicos en función del bienestar, un hombre cuyo hogar es la soledad, un hombre que supera el “sí” y el “no” y que no necesita afirmarse en los inventos de los comediantes, siendo capaz de afirmarse a sí mismo en la profundidad de sí mismo. Y esta autoafirmación molesta al pueblo, quien siente reflejada toda su miseria en la seguridad de sí del hombre que vive en la soledad. 508 Valadier obtura esta acción de desvinculación como un resultado ateo de la propia tradición cristiana, pues la descreencia «ha desembocado en el asesinato de Dios en la conciencia de los hombres, pues les presenta un Dios que se ha vuelto no creíble.» Valadier, Paul (1982) o.c., pág. 455. como único fin y supremo valor. Es importante notar que la pretensión a la autonomía de todo poder superior al hombre, la aspiración a la absoluta autodependencia (lo que se ha llamado la secularización del mundo moderno fundada en el olvido de los valores supremos que parecen caducos, fuera de moda o retrógrados), es indisociable de la aspiración al poder y omnipotencia que tendría que hacer posible tal autonomía. Y se trata, por cierto, de un poder estrictamente humano, un despliegue al infinito del poder del hombre. «La imagen nietzscheana del superhombre es ambivalente; y en esta ambivalencia se esconde un drama existencial. El superhombre representa un tipo biológico más elevado, que podría ser el producto de un cultivo consciente de su propósito, pero también es un ideal para todo el que quiere adquirir poder sobre sí y cultivar y desarrollar sus virtudes; es un ideal con fuerza creadora, que sabe tocar todo el teclado de la capacidad humana de pensar, de la fantasía y de la imaginación. El superhombre realiza la imagen completa de lo posible para el hombre, y por eso el superhombre de Nietzsche es también respuesta a la muerte de Dios. […] El superhombre es el hombre prometeico, que ha descubierto sus talentos teogónicos. El Dios fuera de él está muerto; pero está vivo el Dios del que sabemos que vive solamente a través del hombre y en el hombre; este Dios es un nombre para designar el poder creador del hombre.»509 El hombre no aspira ser “Dios”, sino que, para llegar a ser Dios, deberá superar las consecuencias de la “muerte de Dios”: el nihilismo en su primera fase, marcado esencialmente por la ausencia y carencia dolorosa de Dios, por la nostalgia de Dios, deberá superar todo sentimiento de carencia y nostalgia de Dios, llegando a ser capaz de suprimir de su sintaxis tanto la palabra “Dios” como la palabra “Nada”. Superada esta etapa, será capaz de vivir sólo en dependencia de sí mismo.510 El relato del silencio tanto del “hombre loco” como de sus auditores marca esta parte del texto. De ahí que rompa su lámpara contra el suelo (el símbolo de las consecuencias de la muerte y asesinato de Dios), simplemente porque los hombres no han tenido aún la experiencia de aquello que les habla. El acto del asesinato y desvinculamiento de Dios, es simultáneo y supone asumir la búsqueda de la autodependencia, de la omnipotencia. Y ambas exigencias son un hecho que se despliega en la modernidad, sólo que el hombre aún no ha tomado conciencia de su significado, particularmente en cuanto sigue pretendiendo ser “creyente” de una ciega veneración ahora de una sombra de Dios, vale decir, respetar valores absolutos, vivir en función de un sentido, creer en la verdad, cree en la razón, en el progreso, en la ciencia, etc. Finalmente, se relata el afán por parte del “hombre loco” de visitar iglesias y cantar el “descanso eterno de Dios”. Este punto es altamente irónico y mordaz, pero clave para sopesar el derrumbamiento personal, espiritual del “hombre loco” como expresión de identidad, de una identidad metamorfoseada, destópica de su sitio original. Lo que se canta en las iglesias es el requiem, es decir, “Dios, dale el descanso eterno”, lo que resume el sentido del texto y espíritu moderno que persigue la autonomía. Complejos cruces de significaciones nutren el sentido del texto, como asimismo sirve para dibujar el espíritu moderno frente a su destino.511 La “muerte de Dios”, es el gran acontecimiento de la indefinición, es decir, es el advenimiento de lo que no tiene tiempo, pero que ha sucedido, lo que Deleuze y Guattari se refieren con “tiempo Aiôn” al «tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que sólo conoce las velocidades y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un déja-là [ya allí] y un pas-encore-lá [no todavía allí], un demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que sucederá y que a la vez acaba de suceder.»512 509 Safranski, Rüdinger (2001) o.c., págs. 290-291. «¡Benignos dioses! ¡Desdichado es aquel que os ignora! Su alma grosera es presa incesante de la discordia, el mundo no es para él más que tinieblas y nada sabe de cantos ni alegría.» Hölderlin, Friedrich (2005) o.c., ‘Los dioses’, pág. 151. 511 Sobre las imágenes de fenómenos y/o hechos que vendrán a reemplazar los lugares que habitaba Dios, Vid. Z, II, ‘De los sacerdotes’, págs. 143-146; GC, IV, §280, ‘Arquitectura de los cognoscentes’, pág2. 206-207. 512 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1994) Mil mesetas. Valencia, Pre-Textos, pág. 264. Platón, en Timeo, 37d, afirma que el tiempo (khrónos) constituye «una cierta imagen móvil de la eternidad». 510 Lo que debe anunciar Zaratustra junto con la tarea reveladora de compartir la doctrina del “eterno retorno de lo mismo”: la gran verdad que trae la boca de Zaratustra no se trata de un anhelo o deseo, sino de una constatación y explicitación de un acontecimiento aterrador y a la vez formidable: Dios ha muerto y, por ello, ha muerto también el principio y garante de la cultura como se ha venido pensando. Es la “araña universal” que está en el centro de la telaraña de la razón y que supone extraer las consecuencias inmediatas y directas de la “muerte de Dios”, es decir, forzar a Dios a salir de sus tradicionales refugios, que han sido la religión, la teología, la filosofía: el verbo y el lenguaje. La vieja hembra engañadora o la razón en el lenguaje: «Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática…»513 La “muerte de Dios” dibuja la bifurcación en los caminos abiertos para el hombre: «¿De lo que se trata, entonces, es de alcanzar la idea de Dios, del mundo y de la redención, en lo que uno se encuentra muy cómodamente? ¿Pero no es más bien algo indiferente el resultado de la investigación precisamente para el verdadero investigador? ¿Buscamos nosotros entonces en nuestra investigación paz, tranquilidad y felicidad? No, sólo la verdad, aunque ésta fuese sumamente horrible y repulsiva. […] Aquí se dividen los caminos del hombre; si quieres alcanzar la paz del alma y la felicidad, entonces cree; pero si quieres ser discípulo de la verdad, entonces investiga.»514 Como vimos más arriba, la noticia de que “Dios ha muerto” no es futurista, no es un aviso premonitorio, tampoco un deseo proveniente de un ateísmo desenfadado o un desencanto espiritual, sino todo lo contrario, relata un acontecimiento en desarrollo, que ha sucedido antes y que está sucediendo, mientras y después de que se tenga referencia de él. Ya el mar está vacío y el horizonte no existe. Si bien, como la luz de las estrellas más lejanas, el acontecimiento aún está en camino, vivimos mirando al sol del crepúsculo y no al de la aurora. Pero en definitiva, ¿qué tipo de “Dios” muere? y ¿qué tipo de “hombre” es su asesino? La primera pregunta hace referencia directa al proceso de absolutización teórica del concepto de Dios elaborada por la filosofía, que ha hecho de Dios un concepto puro que desde la exterioridad funda la subjetividad y, a la vez, sirve de causa para la interioridad de los afectos. El “dios que muere”, lo hace a causa de la absolutización de nuestras explicaciones asumidas como leyes de una gramática de la verdad absoluta más allá de la vida. En Z encontramos una explicación de la monoteísta “muerte de Dios” y de lo que podemos llamar el comienzo de “momentos” o “versiones” del acontecimiento. Cuando los dioses mueren, mueren siempre de muchas especies de muerte.515 Murieron primero los viejos dioses con una muerte digna de inmortales la pluralidad vital y exultante de la heroica cultura griega fue ahogada por el monoteísmo bíblico. Los viejos dioses se murieron de risa, al oír decir a uno de ellos que él era el único: «Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se acabaron: –¡y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses! No encontraron la muerte en un “crepúsculo”, ¡esa es la mentira que se dice! Antes bien, encontraron su propia muerte – ¡riéndose! Esto ocurrió cuando la palabra más atea de todas fue pronunciada por un dios mismo, –la palabra: “Existe un único dios! ¡No tendrás otros dioses junto a mí.»516 Un viejo dios huraño, un dios celoso se sobrepasó de ese modo: 513 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., §5, pág. 49. Además en GM resalta especialmente: «deberíamos permitirnos el concebir también el origen del lenguaje como una exteriorización de poder de los que dominan: dicen “esto es esto y aquello”, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y con esto se lo apropian.» GM, I, 2, pág. 32. 514 Nietzsche, Friedrich (2005) Correspondencia. Madrid, Trotta, Carta a Elizabet Nietzsche, 11 de junio de 1865, págs. 336-337. 515 Z, IV, ‘El mago’, pág. 350. 516 Z, III, ‘De los apostatas’, pág. 256. «Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus asientos y gritaron: “¿No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses, pero no dios?”»517 ¿Cómo ha muerto Dios? Una primera respuesta, se expone en la hipótesis de que se suicidó a causa de su propia compasión, considerada por Nietzsche como el «más perverso de todos los reblandecimientos y debilidades»518, es decir, el ejercicio de la compasión decadente termina por asfixiarlo. Tal suceso lo narra el diálogo de Zaratustra con el último Papa: «El era un dios lleno de secretos. En verdad no supo procurarse un hijo más que por caminos tortuosos. En la puerta de su fe se encuentra el adulterio. Quien le ensalza como a Dios del amor no tiene idea suficientemente alta del amor mismo. ¿No quería este Dios ser también juez? Pero el amante ama más allá de la recompensa o la retribución. Cuando era joven este Dios del Oriente, era duro y vengativo y construyó un infierno para diversión de sus favoritos. Pero al final se volvió viejo y débil y blando y compasivo, más parecido a un abuelo que a un padre, y parecido sobretodo a una vieja abuela vacilante. Se sentaba allí, mustio, en el rincón de su estufa, se afligía a causa de la debilidad de sus piernas, cansado del mundo, cansado de querer, y un día se asfixió con su excesiva compasión.»519 Zaratustra replica dando un nuevo matiz sobre los atributos “negativos” de Dios: «era ambiguo. Era también oscuro. ¡Cómo se irritaba con nosotros, resoplando cólera, porque le entendíamos mal! Mas ¿por qué no hablaba con mayor nitidez? Y si dependía de nuestros oídos, ¿por qué nos dio unos oídos que le oían mal? Si en nuestros oídos había barro ¡bien! ¿quién lo había introducido allí?»520 Ante esto, el último Papa contesta: «¡Demasiadas cosas se le malograron a ese alfarero que no había aprendido del todo su oficio! Pero el hecho de que se vengase de sus pucheros y criaturas porque le hubiesen salido mal a él – eso era un pecado contra el buen gusto. […] También en la piedad existe un buen gusto: éste acabó por decir “Fuera tal Dios! ¡Mejor ningún Dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo!”»521 Esta primera hipótesis cuenta la historia de la idea del Dios cristiano: la “depuración” del concepto de Dios a lo largo del pensamiento occidental. El progreso en la civilización de ese Dios Oriental culmina con su propia desaparición: él mismo se ahoga en su piedad y es ésta misma la que debe rechazar a semejante Dios. La idea de Dios se hace progresivamente inaceptable para la estructura de pensamiento nacida del entramado histórico-social tejido precisamente en torno a esa misma idea: «Hubo una vez un Dios viejo y honrado; tenía manos y pies, y un corazón también: y mucha ira y amor en las entrañas. Y he aquí que el amor le hizo una jugarreta, y se enamoró de los hombres: de tal modo que este amor se convirtió en un infierno para él. ¿Qué hizo aquel Dios viejo y honrado? Persuadió a una mujer para que alumbrase a un hijo suyo: y este hijo de Dios sólo dio a los hombres este consejo: ¡Amad a Dios! ¡Como yo le amo! ¡Qué importan los buenos y los justos, qué nos importan a nosotros, hijos de Dios! 517 id. Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., §225, pág. 172. 519 Z, IV, ‘Jubilado’, pág. 356. 520 id. 521 ibid., págs. 356-357. 518 Y como un hombre celoso, aquel Dios viejo y honrado perseguía a los hombres con su amor. ¿Creéis que consiguió su propósito? Con el tiempo convenció precisamente a los hombres que no le gustaban, los buenos y los justos. SE LLAMARON A SÍ MISMOS “IGLESIA”, Y “ELEGIDOS”: Y PERORARON MUCHO SOBRE SU AMOR A DIOS – ¡AQUELLOS POBRES EN AMOR! Al Dios viejo y honrado se le partió el corazón: y le sucedió lo mismo que a su hijo: murió en la cruz de la compasión. En verdad estos buenos y justos arruinan el ansia de vivir, y no sólo a los dioses viejos y honrados. “Tres cosas deben faltarnos –decían siempre– la verdad, el dinero y la virtud: así amamos a Dios.” “Somos los elegidos, y los más supraterrenales de la tierra.”»522 En segundo término, la “muerte de Dios” surge de la propia evolución de la idea religiosa de Dios, a saber: la evolución que lleva del judaísmo al cristianismo paulino. Pablo –el inventor del cristianismo sin Cristo– es aquel representante del ascetismo frente al misticismo personificado por Jesús: «En otro tiempo Dios tenía únicamente su pueblo, su pueblo “elegido”523. Entre tanto, al igual que su pueblo mismo, él marchó al extranjero, se dio a peregrinar, desde entonces no ha permanecido ya quieto en ningún lugar: hasta que acabó teniendo su casa en todas partes, el gran cosmopolita, –hasta que logró tener de su parte “el gran número” y media tierra. Pero el Dios de “gran número”, el demócrata entre los dioses, no se convirtió, a pesar de todo, en un orgulloso Dios de los paganos: ¡siguió siendo judío, siguió siendo el Dios de los rincones, el Dios de todas las esquinas y lugares oscuros, de todos los barrios insalubres del mundo entero!»524 Para Nietzsche, el Dios judío, el dios sacerdotal del odio y la venganza, se hace cosmopolita en el cristianismo en un proceso de conversión desde el Dios judío que da muerte a su hijo para reaparecer como el Dios del amor, un amor que es piedad y compasión que se entrega como un sacrificio por los hombres y su redención. Pero tal amor nace del odio, el Dios cosmopolita no deja de ser judío. Y la doctrina de Pablo525 se consuma con la transformación: «A la “buena nueva” le sucedió inmediatamente la peor de todas: la de Pablo.»526 Se repite lo hecho con el Redentor, que, clavado en la cruz una vez, Pablo lo perpetúa con su lógica implacable de odio como fruto del “resentimiento” y del “ascetismo”. Con la conciencia de la culpa (“murió a causa de nuestros pecados”) toda la existencia humana, sensible, terrenal quedó despreciada, invertida en su sublimidad. Pero no sólo esta existencia quedó marcada por tal sacrificio, sino que la falsificación de Pablo se extiende hasta la “otra” vida con una utilización Nietzsche, Friedrich (2006) o.c., 4 [42], pág. 29. En Z, se refiere en los siguientes términos aclaratorios: «Así me dijo el demonio una vez: ‘También Dios tiene su infierno: es su amor a los hombres’. Y hace poco le oí decir esta frase: ‘Dios ha muerto; a causa de su compasión por los hombre ha muerto Dios’.» Z, II, ‘De los compasivos’, pág. 142; «El amor de Dios por el hombre en su infierno – dijo el diablo. “¡Pero cómo puede uno enamorarse de los hombres!» Nietzsche, Friedrich (2003b) o.c., 287, pág. 108. 523 «Sacó a su pueblo con alegría, a sus escogidos con aclaraciones», Salmo 105, 43. Nietzsche se refiere desde la esfera moral en su relación con el poder: «Los judíos, que se sienten el pueblo elegido entre los pueblos, porque entre ellos el genio moral (en virtud de la capacidad de despreciar al hombre en sí más profundamente que ningún otro pueblo) – los judíos gozan de su monarca y santo divino en forma parecida al goce que Luis XIV proporcionó a la nobleza francesa. Esta nobleza se había dejado despojar de todo su poder y señorío, volviéndose despreciable: para no sentir esto, para poder olvidar esto, necesitaba un esplendor real, una autoridad y un poder real sin par, al que sólo la nobleza tenía acceso. Elevándose en virtud de esta prerrogativa hacia las alturas de la corte y viendo desde ellas a todo lo demás inferior y despreciable, se superaba toda irritabilidad de la conciencia. Así, la torre del poder real, se levantaba a propósito cada vez más alto, hasta las nubes, cediendo para tal fin hasta el último sillar del propio poder.» GC, III, §136, ‘El pueblo elegido’, págs. 167-168. 524 Nietzsche, Friedrich (1993b) o.c., §17, págs. 41-43. 525 Una síntesis de las aspiraciones espirituales y políticas de Pablo, como asimismo de las consecuencias históricas para el cristianismo, Vid. Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., I, §68, págs. 52-56. 526 Nietzsche, Friedrich (1993b) o.c., §42, pág. 73. 522 simbólica con el fin de erigirse como señor de la comunidad naciente, para así organizar y dominar la masa de fe527: «El centro de gravedad de toda aquella existencia, Pablo lo desplazó sencillamente detrás de esa existencia, –lo situó en la mentira del Jesús “resucitado”.»528 Con ello el Dios del amor es el Dios del amor a la vida despreciada y reactiva: él mismo es también el Juez del odio eterno, del castigo a los “culpables” del resentimiento vengativo. Llegamos así a la última evolución del sentido de la “muerte de Dios”. Este Dios del odio transformado en cosmopolita, en Universal y Necesario, es finalmente el objeto de presa de «los más pálidos entre los pálidos, los señores metafísicos, los albinos del concepto.»529 Los metafísicos tejieron en torno a él su telaraña. Finalmente él mismo segregó su propia telaraña y se convirtió en metafísico, «en un ‘ideal’, se convirtió en un ‘espíritu puro’, se convirtió en un absolutum, se convirtió en ‘cosa en sí’… Ruina de un Dios: Dios se convirtió en ‘cosa en sí’…»530 Las teorías metafísicas tradicionales operaron como sistemas globales referidos a un único principio de lo real y fundamento cosmovisional, cuyo objetivo era establecer una correlación entre “ser” y “pensamiento” donde se privilegia la identidad, la idea y la teoría, respondiendo así a una necesidad ontológica y epistemológica de un principio explicativo último desde el cual explicar las determinaciones del ser y desde el cual fundamentar las cualificaciones de la realidad. Respecto a la segunda pregunta, ¿qué tipo de hombre es el deicida? Nietzsche lo presenta como el “inexpresable”, como el mismo Zaratustra lo llama, el “más feo de los hombres”, el que se autoproclama un enigma formulado en la interrogante: “¿cuál es la venganza contra el testigo?”: «Mas cuando el camino volvió a girar en torno a una roca el paisaje se transformó de repente y Zaratustra penetró en un reino de muerte. En él peñascos negros y rojos miraban rígidos hacia arriba: ni una brizna de hierba, ni un árbol, ni el canto de un pájaro. Era, en efecto, un valle que todos los animales evitaban, incluso los animales de rapiña; sólo una especie de serpientes feas, gordas, verdes, cuando se volvían viejas, venían aquí para morir. Por esto los pastores llamaban a este valle: Muerte de la Serpiente. Zaratustra se sumergió en un negro recuerdo, pues le parecía que él había estado ya una vez en aquel valle. Y muchas cosas pesadas oprimieron su ánimo: de modo que comenzó a caminar cada vez más lentamente, hasta que por fin se detuvo. Entonces, al abrir los ojos, vio algo que se hallaba sentado junto al camino, algo que tenía una figura como de hombre, pero que apenas lo parecía, algo inexpresable. […] En ese instante aquel muerto desierto produjo un ruido: del suelo, en efecto, salía un gorgoteo y un resuello como los que hace el agua por la noche en tuberías atrancadas; y por fin surgió de allí una voz humana y unas palabras de hombre: – que decían así: “¡Zaratustra! ¡Zaratustra! ¡Resuelve mi enigma! ¡Habla, habla! ¿Cuál es la venganza contra el testigo? […] ¡Tú te crees sabio, orgulloso Zaratustra! Resuelve, pues, el enigma, tú duro cascanueces, – ¡el enigma que yo soy! ¡Di, pues: quién soy yo!” […] “Te conozco bien, dijo con voz de bronce: ¡tú eres el asesino de Dios! Déjame ir. No soportabas a Aquél que te veía, – que te veía siempre y de parte a parte, ¡tú el más feo de los hombres! ¡Te vengaste de ese testigo!” […] También contra mí te pongo en guardia. Tú has adivinado mi mejor, mi peor enigma, a mí mismo y lo que yo había hecho. Yo conozco el hacha que te derriba. 527 ibid., §42, págs. 73-74; §44, págs. 76-78. ibid., §42, pág. 73. ibid., §17, págs. 42-43. 530 id. 528 529 Pero Él – tenía que morir: miraba con unos ojos que lo veían todo, – veía las profundidades y las honduras del hombre, toda la encubierta ignominia y fealdad de éste. Su compasión carecía de pudor: penetraba arrastrándose hasta mis rincones más sucios. Ese máximo curioso, super-indiscreto, super-compasivo, tenía que morir. Me veía siempre: de tal testigo quise vengarme – o dejar de vivir. El Dios que veía todo, también al hombre: ¡ese Dios tenía que morir! El hombre no soporta que tal testigo viva.” Así habló el más feo de los hombres. […]»531 El asesino de Dios, el deicida es el hombre más feo del mundo del cual incluso Zaratustra intenta huir, es el hombre del resentimiento. Todos ellos abren el entredicho más negro de las perspectivas sobre la “muerte de Dios”: la perspectiva del gran hastío, del cansancio, del prescindir de Él, del orgullo ciego que le impugna, de la autonomía vacía, del poder egoísta y del odiador que hace sufrir. En fin, la “muerte de Dios”, es un acontecimiento que se anida en el mismo cristianismo, en su misma administración sacramental, pero sobre todo, se oculta en su accionar socio-cultural como “cristiandad”, es decir, como paradigma cultural expresivo-estético, psico-espiritual, normativo-ético forjador de una identidad que en la entrada de la época moderna, cae tanto en crisis de modulación práctica como en fragmentación en su estructura racional. Pero ¿cuál es el horizonte próximo de este acontecimiento?: «Vosotros lo llamáis la destrucción de Dios por sí mismo: pero no es más que una muda: - ¡se despoja de su piel moral! Y pronto lo veréis de nuevo, más allá del bien y del mal!»532 De todo lo anterior, para finalizar subrayemos que si bien los textos nietzscheanos reflejan cómo ve el sujeto moderno su situación de desvinculación de Dios y de todo valor absoluto superior a él, optando por su autodependencia a partir de la insolencia de la racionalidad, revela la autonomía a través del poder humano que exige el acto heroico de establecer el encuadre con el cual representar-se la realidad. Vale decir, más allá de la conciencia reflexiva de “saberse estar siendo”, más allá de la introyección, de la proyección y de su alteridad, situamos la circunstancia moderna del sujeto como una condición al menos, paradojal respecto al alcance del conocimiento de sí mismo a partir de las categorías binarias tradicionales, surgiendo la clave de subjetividad en el horizonte de la diferencia secularizada contemporánea como una identidad en proceso de desmontaje: «La muerte de Dios ha sido entendida por la modernidad como un progreso, el triunfo de la razón, la posibilidad de construir un mundo a imagen y semejanza del hombre. La secularización aparece como la síntesis superadora del dogmatismo y un paso de gigante hacia un futuro de libertad antes apenas previsto. Para Nietzsche se trata de una sustitución: destitución de la correlación de fuerzas que culminaba en Dios y de la que pendía todo un sistema de valores, de convicciones, de certezas…, e institución de otro sistema diferente de fuerzas que, en algún caso, no es sino la prolongación inconsciente del anterior. La lectura en clave de progreso, el optimismo moderno, no es otra cosa que la perspectiva del vencedor: el conjunto de fuerzas “hombre moderno” ha superado al conjunto de fuerzas “hijo de Dios”. Nietzsche denuncia la conversión de tal victoria en síntesis superadora: el hombre más feo ha matado a Dios; se trata de la crónica de una batalla; manifiesta un estado coyuntural: también el hombre es algo que tiene que ser superado.»533 Admitiendo esta crónica bélica del acontecimiento mortuorio divino y en el contexto victorioso de la modernidad progresista, la identidad desaparece en la disolución de los modelos y fundamentos metafísicos, pues se fractura la unidad-identidad-totalidad como soporte de los Z, IV, ‘El más feo de los hombres’, pág. 359-364. Nietzsche, Friedrich (2003b) o.c., 432, pág. 125. 533 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pág. 174. 531 532 acontecimientos, se pierde el horizonte referencial y destinal y se vacía el sentido, diluido por la distancia/ausencia de lo divino, el funcionamiento de la identidad. Así surge como resultado que la identidad en tanto que problema, se convierta en el campo de reflexión donde se lidian teorías filosóficas, sociológicas, culturales, comunicacionales, psicológicas, éticas, etarias, religiosas, de género, étnicas, artísticas, medioambientales, políticas, etc., tejiendo una compleja red donde, a veces, se pierde el punto de inicio y el sentido del entramado, pues el concepto de identidad se resiste a los intentos reflexivos por definirlo, delimitarlo, establecerlo, negociarlo, controlarlo y, de alguna manera, acabarlo o darlo por terminado. En su interior opera una “resistencia” o “tenacidad” que manifiesta una densidad reflexiva importante, un espesor que engruesa las capas del concepto haciéndolo a veces impenetrable, inasible, inaprensible. Interrogación de mutuas renuencias que esperan decir algo del otro, desplegada en el horizonte de la diferencia y del reconocimiento. ¿En qué radica esta problemática? En que presenta tendencias contradictorias, que van desde expresiones como las de “ser nacional” o “espíritu del pueblo” de inclinación metafísica atribuyendo caracteres esenciales a los sujetos individuales y colectivos hasta sus versiones antropológicas referidas a la aculturación hegemónica de una sociedad autoconcebida y autovalidada como adelantada sobre otras menos complejas y desarrolladas, categorizaciones que entran en crisis con los planteamientos identitarios formulados antes del advenimiento de la globalización económica, de la llamada revolución conservadora de los años ochenta e incluso antes de la implantación del neoliberalismo y el advenimiento de la postmodernidad. Los espacios emergentes que surgen con los nuevos contextos de multidimensionalidad electrónica e informatizada, crean tanto la necesidad de nuevas experiencias como la apertura de disímiles espacios de interrelación, configurando novedosas formas de aproximación sensorial referidas a los modos de vida individual y colectiva, inventando tantas maneras de hacer sociedad como la construcción de nuevas identidades o modos de concebirse a sí mismos. Surge así, un dinamismo o laberinto identitario en el cual se mezclan: sensibilidad del imaginario-simbólico, comprensión de los procesos diversidad-diferencia y la necesidad de participación solidaria-política-disciplinada, con la posibilidad de inserción-desconexiónindividuación, desde el cual el sujeto contemporáneo articula su existir y proyección en el tiempo histórico enfatizando el presente personal por sobre el futuro colectivo. Esta situación emplaza otro modo de reflexionar sobre los procesos socio-históricos: asumir los actuales tiempos de evanescencia y vaciamiento, pero ocuparse de las acciones de reivindicación identitaria cultural en virtud de una articulación de significados de presencialidad y creatividad en la invención de referentes frente a la diversidad de territorios –topos– mediatizados en una red de relaciones debilitadas, fragmentadas y descentradas entre las oleadas globalizadoras de nuestra época transitiva. 2. La identidad descentrada por el frenesí insolente El sujeto moderno articula su racionalidad bajo el signo de la incorruptibilidad de la razón ilustrada en vista a las nociones de progreso material vehiculado por lo científico-técnico y por la noción de subjetividad privatizada, abandonando los fundamentos trascendentes de la realidad. Tal acción levanta un escenario con características de laberinto más que de paraíso: el sujeto se concibe a partir del extrañamiento diferenciador y, a la vez, aniquilador de los elementos identificatorios anteriores. Entonces, la “identidad moderna” zigzaguea, actualmente, entre la emancipación de la diferencia, la radicalización de lo multicultural y la hegemonía de la universalidad, sin olvidar que la identidad como problemática conceptual, es que es una simulación, una máscara, una interpretación. Y en este vaivén, cabe preguntarse: ¿de qué manera el sujeto contemporáneo se identifica si ha perdido soporte en una viga central que lo aguante en su individualidad y colectividad? ¿Hablar de identidad no es hablar sobre autoconocimiento y reconocimiento? ¿Cómo hablar de identidad si el sujeto contemporáneo se define a partir de fragmentos y retazos? Si la identidad es un proceso en constante construcción, ¿cómo es posible establecer un discurso de la identidad coherente con los procesos de globalización cultural preponderante? En definitiva, ¿qué tipo de identidad reflexionar en el enmarque cultural post-metafísico, post-ideológico, incluso postracional? ¿A partir de qué procesos se articulan los patrones identitarios contemporáneos?, ¿Qué contexto identitario se forja a partir de esta desgarradura histórica? La modernidad –como se ha visto antes– introdujo y operó una nueva noción de “identidad” expresada y maniobrada por la “subjetividad” entendida ésta como un corte transversal en la analogía universalista e integradora de Creador-Cosmos-Naturaleza-criatura auspiciada por el cristianismo, reemplazada por la funcionalidad de los pivotes de la industria, la tecnología, la política y el mercado como cultura(s) de un espacio epistémico-antropológico matriz de la conciencia que “sabe de sí mismo” y “se sabe sí mismo”, es decir, la subjetividad de un individuo-secularizado consciente de su protagonismo en el proceso de la modernidad, es el sujeto poseedor de la razón y centro del universo que gestado en el Renacimiento y sus nuevos marcos de pensamiento, tiene su arranque en la teoría del conocimiento racionalista de Descartes y su ideal de una mathesis universalis y su equivalencia entre racionalidad y calculabilidad matemática, que hace del cogito el punto de partida de todo conocimiento, alcanza su madurez teórica con la Ilustración y despliega su hegemonía histórica –tras las revoluciones burguesas– en las sociedades capitalistas y liberales del siglo XIX, en la filosofía idealista y en el positivismo europeo, en la ciencia moderna de la naturaleza, en los procesos de racionalización del Estado, del derecho y de la economía y en las utopías del Progreso y de la Historia del siglo XX, donde la modernidad encuentra uno de sus principios determinantes: una razón objetivante, homogeneizadora, totalizadora, controladora y disciplinadora. El debate en torno a la noción de sujeto, se ha caracterizado por la separación entre construcción de sujetos y subjetividades como entidades propias de la modernidad. Las especulaciones desde Marx hasta Foucault, se han esforzado en perfilar aquellos determinismos de corte económico, sociológico, físico-biológico, filosófico, epistemológico o simplemente cultural que ingieren sobre el individuo y la sociedad. En la actualidad, el intento teórico se ha desplazado hacia una síntesis de las antiguas posturas, es decir, realzar el proceso de constitución y autonomía del sujeto reconociendo las determinaciones a las que está expuesto. La noción postmoderna de sujeto, por su parte, se funda a partir de una radical “voluntad de reconstrucción”, debido al descentramiento, desaparición, diseminación, desmitificación, discontinuidad, ocultación, anonimato, dispersión y diferencia de sus contornos, articulando un rechazo ontológico del cogito racionalista y de los pilares sostenedores del relato moderno ilustrado: progreso en libertad, progreso en igualdad y progreso en fraternidad, como el sujeto centro de la representación y de la historia. La modernidad ilustrada elaborará una identidad fundada en la unidad trascendental de la conciencia respecto de la particularidad de las acciones y de las percepciones de los cuerpos en el ordo geometricus, como identidad de lo real en un tipo peculiar de racionalidad o en otras palabras, en una utilización peculiar y no exclusiva de la razón humana. El autocercioramiento moderno desde de los resortes racionales progresistas, nublaron la configuración identitaria del sujeto, desrealizándolo en su conexión con la realidad, como además, produce un sucesivo alejamiento en la comprensión del sentido y significado, como también en el de la practicidad cívico-política y ético-moral. El autocercioramiento y la autoconcepción moderna a partir de los resortes racionales impulsados por los ciegos anhelos progresistas, nublaron la configuración identitaria del sujeto, desrealizándolo y despersonalizándolo en su conexión comprensiva con la realidad como también su progresivo alejamiento en el discernimiento del sentido y significado de la practicidad cívico-política y ético-moral. La identidad moderna gravitará, entonces, en torno a la libertad a toda costa y la razón hasta las últimas consecuencias, haciendo su principio operatorio, su fuerza motriz, es decir, estableciendo las categorías formales de la razón individual como sentido universal y necesario. En este contexto, la consistencia de la identidad moderna descansa en la confianza en la capacidad racional del ser humano desplegada al infinito, por tanto “historia”, “tiempo” y “pertenencia” al programa ilustrado encontraban resonancia interna en un sujeto que creía y concebía a la razón como única y exclusiva herramienta para acceder al conocimiento de lo que antes –la verdad– quedaba en el misterio y en la revelación a través de la fe como clave cognoscitiva. Empiezan a operar eficazmente tanto el desplazamiento de la figura divina de garante de la consistencia identitaria como también la sustitución de las cualidades internas de corte metafísico por las de corte epistemológico, alejando la fuente teológica que había donado de patrones identitarios durante toda la Edad Media (incluso hasta hoy), salvaguardando al sujeto de lo desconocido, de la fragmentación, del vacío y del sinsentido. De tal forma, la modernidad534 configuró la identidad del sujeto sobre la base de “otra creencia” (una nueva creencia sustitutiva de la trabajada por la cristiandad medieval), aquella en la existencia esencialista de un “sí mismo” concebido como eje de la interioridad del sujeto concreto y fijado inherentemente a través de la historia. Este sí mismo podía concebirse en términos de una substancia metafísica que piensa (Descartes, Leibniz) o en términos de la capacidad de memoria de un sujeto material que siente (Locke, filósofos ilustrados), pero en todo caso mantenía un sentido de interioridad. Esta consideración sobre la interioridad de la consistencia del sujeto, encuentra su exteriorización y su relación con el otro, en el pensamiento de Marx, estableciendo como principio identitario al “conjunto de las relaciones sociales”, excluyendo cualquier filtración abstracta o substancialista. Sin embargo, estas posiciones teóricas de manera conjunta, entienden por identidad como un proceso que se desarrolla en la interacción social. El carácter social de la identidad posee una doble dimensión. Primero, los individuos se definen a sí mismos en términos de ciertas categorías sociales compartidas. Segundo, la identidad implica una referencia al “otro”. Al formar su identidad personal los individuos comparten ciertas afiliaciones, características o lealtades grupales culturalmente definidas tales como religión, género, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad que contribuyen a especificar el sujeto y su sentido de identidad. La modernidad hizo de este proceso su matriz o estructura identitaria; la historia que inaugura la modernidad ilustrada posiciona al sujeto en una dimensión categorial diferente, en el sentido de superación a partir de la autoconcepción racional interna, haciendo funcionar la “sustitución de creencias” de la consistencia interna de la identidad, pues supone la existencia de un soporte o principio trascendente del ámbito por delimitar, rebasando su eje central, posicionándose como fundamento de sentido que se inserta en el orden histórico: la historia que narra la identidad, es una historia del fundamento del sentido de las determinaciones históricas. El moderno sentido de identidad tematiza, tanto el proceso de autocercioramiento del sujeto ilustrado sobre la base del fundamento racional como la garantía que este proceso sea transhistórico, es decir, desplegado ilimitada, pero fragmentadamente en el tiempo, garantizado por la autonomía y lo heterónomo en lo moral y religioso, como también en la independencia y prepotencia de la ciencia técnico-matemática sobre el quehacer epistemológico. ¿Qué entiende Nietzsche por “identidad”? El problema se desplaza hacia la tensión entre crítica de la “subjetividad moderna” y la afirmación de la “autonomía moderna”, pues rechaza la identidad 534 Vid. Giddens, Anthony (1995) Modernidad e identidad de yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona, Península, págs. 93-139. entendida sobre la base de un sujeto sustancial, pero reconoce el valor de que es capaz de darse a sí mismo su propia ley, y este es para él el “individuo” y el “otro”.535 En la modernidad, ocupa un lugar central la sensibilidad como subjetividad privatizada, y definirá una relacionalidad consistente en la contractualidad utilitaria entre individuos equivalentes e iguales en naturaleza, aspiraciones y eventualmente en poder. Este es el punto de partida de la nueva experiencia de la autonomía del existir. Pese a todo el desarrollo moderno del término subjetividad, como también de todo el esfuerzo por circunscribir la hegemonía de la razón en lo puramente humano, tuvo un resultado falaz: descentramiento y errancia, desvinculación y azarosa existencia en el horizonte de(l) sentido moderno como encuadre posibilitador de la identidad y subjetividad del sujeto. Una experiencia de apropiación de(l) sentido autopoiético enmarcada en la sentencia “conócete a ti mismo”, aquella experiencia subjetiva del existir que ha acompañado y definido la situación del ser humano536 ante el otro, sus relaciones intersubjetivas y su afán por conocer la verdad: «La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia […] no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más radicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.»537 Para Nietzsche esta experiencia compleja, ambivalente y destinal de apropiación comprensiva de sentido, de autopóiesis o autoconciencia que busca la alteridad del otro en el acto comprensivo, tiene su origen y explicación en la paradojal situación de que, quienes conocen o alcanzan la sabiduría, se desconocen a sí mismos, y quienes se conocen a sí mismos, no llegan al “conocimiento” –a pesar de la sentencia de Terencio “nada de lo humano puede resultarme ajeno”–: «Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos?»538 Y éste no es cualquier desconocimiento o vana ignorancia, sino que es un “autodesconocimiento integrador” en la relación del sujeto consigo mismo, en su autoposesión como continuo proceso de relación con el otro y con su mundo, es decir, una pieza fundamental del dinamismo esencial del sujeto y constitutivo como sujeto práxico. Este movimiento dinámico que atañe especial y directamente al binomio sujeto-conocimiento, arroja como resultado otra dinámica esencial, a saber: la de su “sentido” como problemática existencial radical, entendiéndolo desde su carácter primigenio como sentido-de, dirección unitaria del autor-deconocimiento hacia su “autognosis”, su carácter secundario como sentido-para, orientación binaria entre autores-de-sentido hacia su “reconocimiento”, que da como resultado el “autoconocimiento como sentido”. Toda “comprensión”, en cuanto genuina, tiene que ver con “autocompresión” y “autoconocimiento” como articulaciones mediadoras entre todos los orígenes críticos de todo 535 Vid. Ávila, Remedios (1999) o.c., págs. 272-276. Nietzsche afirma al respecto: «[¿] tiene algún sentido la existencia? – ese interrogante […] tardará varios siglos en ser siquiera cabalmente percibido hasta sus fondo últimos.» GC, V, §357, ‘A propósito del viejo problema: ¿qué es `alemán´?’, pág. 279. 537 VM, págs. 431-432. 538 GM, ‘Prólogo’, 1, pág. 17. 536 punto de partida del “conocer” y “comprender” con el mundo y sí mismo, a pesar de que el «hombre no tiene en sus manos, ni de lejos, el control sobre las condiciones de su existencia»539: «¿Existe una oposición entre la exigencia de comprenderse a sí mismo y de rendir cuentas de la propia comprensión de sí y el continuo anhelo de comprender el mundo y nada más que el mundo? Sin mayores complicaciones, se puede responder: precisamente esto –no querer comprender más que el mundo– es el núcleo de una comprensión de sí. Ésta puede nutrirse de lo insoportable que resulta pasar la ida en un mundo que podría tener que abandonarse sin haberlo comprendido. No es el mundo el episodio; yo lo soy. De aquí se podría deducir todo. […] ¿Sería la comprensión de sí el resultado del conocimiento de sí? Probablemente no. El conocimiento de sí debe conformarse con lo que se encuentra, en tanto que lo encuentra. La comprensión de sí se considera la mayoría de las veces como la esencia del concepto de vida y del programa de existencia. […] Quizás una respuesta a la pregunta por la comprensión de sí sea que uno se comprende precisamente cuando no encuentra en sí nada que comprender.»540 En primer lugar, la clave “autoconocimiento como sentido”, es de carácter délfico como un destino, una “condena” al autoconocimiento, pues el porvenir de este conocimiento, es el sentido de tal conocimiento: «“Reconócete a ti mismo” constituye toda la sabiduría.– Sólo al final del conocimiento de todas las cosas el hombre se habrá conocido a sí mismo. Porque las cosas no son más que límites del hombre.»541 Y, por otra, cada «cual es para sí mismo la persona más lejana [y la sentencia] “¡conócete a ti mismo!”, en boca de un dios y dirigido a los hombres es casi una malicia.»542 El conocimiento que el hombre debería erigir como ciencia, debe ser el conocimiento que se tiene de sí. Tal máxima es una empresa de difícil aliento, de corto alcance y de extrema dificultad, pues «el hombre está muy bien defendido contra sí mismo, contra la exploración y el asedio de sí mismo; no puede habitualmente percibir ya más de sí que sus obras externas.»543 El sujeto moderno extraviado en los laberintos de la religión, la filosofía, la metafísica y la ciencia pero, sobre todo, extraviado en sus propios “laberintos refractarios”, es el centro de la preocupación nietzscheana, pues resulta un desconocido para sí mismo, puesto que jamás se ha buscado por falta de valentía y voluntad para enfrentar todo lo humano que hay en una vida trágica –alegría, violencia y crueldad desde la perspectiva griega– y no dramática –culpa, redención, salvación desde la perspectiva cristiana–. Para Nietzsche, el sujeto moderno u “hombre objetivo”, traicionando su propia naturaleza y la coherencia en la relación hombre-realidad, se caracteriza por haber introducido una separación radical entre los conceptos de “sensibilidad” y “entendimiento”, “voluntad” y “sentimiento”, es decir, rompiendo con las raíces naturales de dependencia del todo natural –totalidad del universo– y se ha enfrentado –como sujeto– a la Naturaleza ahora objetivizada. El sujeto moderno enfrentado a la Naturaleza, se presenta autónomo capaz de actuar libremente contra la naturaleza d(en)ominada por su voluntad. En tercer lugar, el “autoconocimiento” contiene una experiencia de afirmación elemental de lo que el sujeto “es”, como también el momento preciso de la toma de conciencia de los acontecimientos cardinales que protagoniza el sujeto en su existir en función de un “sentido” que es su fuente motora y vitalizante, en tanto integra un mundo común, constituye el fundamento de 539 Blumenberg, Hans (1992) La inquietud que atraviesa el río. Un ensayo sobre la metáfora. Barcelona, Península, pág. 9. Blumenberg, Hans (2002) La posibilidad de comprenderse. Obra póstuma. Madrid, Síntesis, pág. 21. 541 Nietzsche, Friedrich (1999b) Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales. Barcelona, Alba, I, §48, pág. 56. 542 GC, IV, ‘¡Viva la física!’, §335, pág. 241. 543 Nietzsche, Friedrich (1996) o.c., vol. I, §491, pág. 236. Y enfatiza: «El que busca, fácilmente se pierde a sí mismo.» Z, I, ‘Del camino del creador’, pág. 105. 540 la condición esencial del existir humano, es decir, de la capacidad de entropía o introspección en pos de una reformulación de la existencia nueva, sanada, recuperada, superada. La experiencia de autopóiesis o autoconocimiento, remite a la labor hermenéutica de acercamiento de “lo semejante” a lo “semejante”, es requisito para obtener el certificado que acreditará la superación y aquí mismo radica su importancia, la cual descansa en que este es un conocimiento apropiador del sujeto que dona el sentido a su existencia. Apropiación vía conquista del control del encuadre de la existencia. El “ser lo que se es”, es un estado posterior al del “autoconocimiento” que sirve de impulso para el desarrollo de las condiciones de posibilidad del primero. De tal forma, la fórmula “ser lo que se es” y “autoconocerse” no son más que premisas de la concluyente obtención de sentido: «¿Qué dice tu conciencia? – “Debes llegar a ser el que eres.”»544 «¿Qué es el sello de la libertad conquistada? – No avergonzarse ya ante sí mismo.»545 Además, para aquellos que buscan el conocimiento objetivo basado en criterios interpretativos garantizados por u fundamento de la verdad, caen en la trampa del engaño lingüístico: «No lo intentamos precisamente porque nos desconocemos, porque nos engañan el lenguaje, los criterios de interpretación de nuestro mundo interior, inspirados en modelos de objetividad que nosotros mismos hemos creado.»546 En efecto, la tarea es una auténtica búsqueda de sí y un encuentro de(l) sentido. La experiencia hermenéutica de apropiación autopoiética de “autoconocimiento” tiene como exclusiva labor, donar un sentido a la existencia del sujeto, iluminar a este sentido y alcanzar un autodevelamiento y apropiación de sí mismo y no caer en una «esperanza ilusoria [que] consiste en que nos damos demasiada importancia»547, coincidiendo con el proceso de construcción de “identidad” a partir de la autonomía y de la subjetividad. Desarrollaremos este tema más adelante en la perspectiva hermenéutica de la afirmación y desafirmación de la identidad en la modernidad tardía bajo la seña de “identidad destópica”. La «sabiduría marca límites al conocimiento»548 y esta sabia demarcación no hace más que mantener el velo que cubre nuestro conocimiento y sus conceptualizaciones, pues permanecemos extraños y no nos comprendemos respecto de nosotros mismos. Ahora bien, en el sujeto opera una suerte de “remotidad” respecto de sí mismo que lo descentra y le ubica en un cruce de paradojas, destinándole inexorablemente al “mundo desconocido de sí”: «ESO QUE TANTO TRABAJO CUESTA COMPRENDER A LOS HOMBRES ES SU IGNORANCIA SOBRE 549 SÍ MISMOS ¡DESDE LOS TIEMPOS MÁS ANTIGUOS HASTA HOY!» Para que el sujeto alcance tanto verdaderos conocimientos de sí como sobre las coordenadas para su ubicación en la realidad, debe apropiarse del curso de su existencia. El camino de esta experiencia apropiativa de sí, conduce a un “saberse” finito, inconcluso, perentorio, carencial e incompleto, pues siempre cabrá la posibilidad de comprenderse más y mejor, puesto que la apertura y la historicidad propia de la experiencia hermenéutica determina el grado de disposición del saber sobre sí mismo como de la imposición de las determinaciones sobre la existencia: «Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación. Aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan.»550 GC, III, §270, ‘¿Qué dice tu conciencia?’, pág. 201. GC, III, §275, ‘¿Qué es el sello de la libertad conquistada?’ pág. 202. GM, ‘Prólogo’, 2-4, págs. 18-21. 547 Blumenberg, Hans (1995) Naufragio con espectador. Paradigma de una metáfora de la existencia. Madrid, Visor, pág. 24. 548 CI, §5, pág. 30. 549 Nietzsche, Friedrich (1999b) o.c., I, §116, pág. 115. 550 VM, pág. 433. 544 545 546 Ese saber-se, ese decir radical sobre uno mismo inserto en el devenir de la historia, es la pregunta por la identidad: ¿qué o quiénes somos?, ¿qué hemos sido?, ¿qué hemos venido siendo?, ¿cómo hemos llegado a ser lo que somos?, ¿cómo llegaremos a ser lo que queremos ser? Si el existir supone ser, lo que nos conduce a preguntarnos, entonces, si estamos hablando sobre la identidad. Además, si el existir supone comprensión, entonces estamos hablando de subjetividad y ambas sólo pueden hallarse en la comprensión del sí mismo, pues allí se estaría definiendo quién soy, quiénes somos, cómo nos re-presentamos o interpretamos y comprendemos; del mismo modo, cómo nos transformamos, cómo llegamos a ser lo que somos y cómo llegamos a representar culturalmente nuestro existir. La concepción de la noción de identidad surge a partir de una multiplicidad de “yoes” presentes en uno mismo, en un mismo cuerpo como unidad para la organización de los aspectos particulares (“conciencia”, “razón”, “yo”) como estructura de las pulsiones, pues el «cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.»551 El cuerpo, donde habita el “sí mismo”, se convierte así en un campo de batalla donde lidian pluralidades de signos pero dotado de “un único” sentido. A partir de la consecuente fragmentación de la subjetividad y de la diferencia, Nietzsche se aleja de la moderna noción de identidad, es decir, desmiente toda ficción de corte metafísico de la identidad, toda encapsulación y concentración de la identidad en un nombre o idea cerrada de corte racionalista. La identidad se asemeja a esa máscara trágica de la multiplicidad de personajes que fuerzan al cuerpo ser hombre. La noción de “sí mismo” configura la identidad en el entrecruzamiento: no el yo cerrado en sí mismo, sino el yo que es también los otros de sí mismo y del nos-otros. Es en el “entre” donde se juegan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuerzas de los otros-nosotros y de todo aquello que tradicionalmente se consideraba como exterioridad de una supuesta interioridad: el adentro y el afuera, el deseante y lo deseado, el actuante y lo actuado se entretejen en esa red en el que se asume que el yo no sólo se “dice” sino que también se “constituye” de maneras diversas y múltiples. El cuerpo como conglomerado de fuerzas, es el “sí mismo” y el “yo” que se constituyeron como términos de ordenamiento de ciertos aspectos de la misma corporalidad (pulsiones, pasiones, instintos). Frente a la disyuntiva alma-cuerpo, la propuesta nietzscheana no pasa por una reubicación en el cuerpo de todo lo que el alma es o se supone que es, sino por una aceptación “pragmática” del concepto de alma unida a un reconocimiento de la necesidad de forjar múltiples conceptos de la misma. Tanto el alma como el cuerpo pertenecen al ámbito de la interpretación, de la construcción; entonces, ¿por qué no crear otros conceptos de alma y de sujeto? El hombre que quiso ser todos los hombres con la idea de máscara, esa posibilidad de asumir la subjetividad desde la pluralidad, posibilidad que se halla en estrecha relación con la idea nietzscheana de “voluntad de poder” como conjunto de fuerzas. Si el hombre es “voluntad de poder”, y ésta se caracteriza por las diversas configuraciones que implican una constante tensión de los elementos aglutinantes y disgregantes que la conforman, la subjetividad se constituye en el entrecruzamiento de fuerzas de todo aquello que la filosofía moderna había desdeñado como “constituyentes” del hombre (sentidos, fe, pasiones, sensaciones); implica el abandono del binomio sujeto-objeto, tanto modelo cognoscitivo como volitivo, veritativo y estatuto epistemológico. La idea de máscara apunta el rechazo de la noción de sujeto moderno y a la asunción del sí mismo como configuración de fuerzas. Esta idea ha de suponer que la “identidad” posible es la de la “pluralidad”, identidad en la que ningún plano de “realización” significa una afirmación o negación de un supuesto centro o núcleo identitario. Roto el esquema sujeto-objeto, se abre el camino a una economía plural, en la que tanto el “sujeto”, el yo, como la identidad no son más que conceptos que sirven para caracterizar el “punto” de mayor densidad de las fuerzas, “punto” 551 Z, I, ‘De los despreciadores del cuerpo’, pág. 60. que no necesariamente es “real” en la vida cotidiana, sino que su “realidad”, al estar emparentada siempre con el concepto de máscara y ficción, es la de las diversas arquitecturas posibles desde el cruce de fuerzas. El tema de la identidad es problemático por la resistencia conceptual que contiene, trasladándose desde una temática intelectual a una problemática existencial y cultural al interior de la sociedad. Los términos “postmodernidad” y “globalización cultural” representan los procesos transformativos de la matriz cultural moderna. En este sentido, globalización es un instante más, determinante, pero un momento o etapa en la cual el problema de la identidad se despliega con mayor urgencia y precipitación debido al multiculturalismo, la inmigración y la proliferación de la diferencia. Insistimos que la globalización fuerza a las “identidades” en un plano histórica dinamizante, surgiendo el neologismo de “identidad destópica” en la que habita diferentes territorios aplazada espacio-temporalmente a través de los nuevos modelos de información medial y virtual, como asimismo, pulverizada por el flujo informático y de consumo y, de la misma forma, trasladada por la oleada económica global. El concepto de identidad supone un conjunto de bienes o productos culturales, valores, significaciones y categorías que permiten diferenciar un sujeto de otro y cuyo origen y desarrollo es preferentemente histórico. Por “identidad” se entiende la posesión de una mismidad intercambiable, comunicable y compartible, modificable y alterable desplegada en el tiempo y espacio existencial tanto individual como colectivo. Lo propio de una identidad, sea ésta personal, cultural, nacional o continental, ha sido el cultivo de relaciones sociales que imprimen signos en los que los sujetos se ven y se reconocen como miembros dotados de una conciencia histórica de la comunidad. Tal identidad emana y se proyecta socialmente desde y a partir del mismo sujeto y de las relaciones que establece, como propiedad exclusiva que nace de un autorreconocimiento de la pertenencia a un grupo humano en particular y de toda la herencia cultural en general. ESTA CONSTITUCIÓN PUEDE REFERIRSE A UNA SUERTE DE “ESENCIA” O “INTERIORIDAD” QUE ATESORA EL SECRETO DE LO QUE SOMOS EN VERDAD. SIN EMBARGO, SIN DEJARSE SEDUCIR POR TEORÍAS O VERSIONES HEGEMÓNICAS DE LA IDENTIDAD (TANTO FILOSÓFICAS, COMO SOCIOLÓGICAS, METAFÍSICAS O PSICOLÓGICAS), NOS AVENTURAMOS POR PREGUNTAR: ¿BAJO QUÉ CONDICIONES ES POSIBLE HABLAR DE “ESENCIA” EN ESTOS TIEMPOS POST-METAFÍSICOS DEL PROYECTO RACIONAL-INSTRUMENTAL DE LA MODERNIDAD? ¿CÓMO ES PLAUSIBLE UNA MISMIDAD CONOCIBLE, RE-CONOCIBLE Y DIFERENCIADORA EN MEDIO DE LA GLOBALIZACIÓN ECONÓMICA, INFORMÁTICA Y MASS-MEDIÁTICA QUE EXPULSA, AÍSLA, UNIFORMALIZA, ATOMIZA, DESINTEGRA, ENLAZA UN MULTI-UNIVERSO, SIENDO QUE LA TRADICIÓN HA CONCEBIDO LA IDENTIDAD COMO UN UNIVERSO AUTÓNOMO, COHERENTE Y CERRADO A INFLUENCIAS EXTERIORES? ¿ES IMPOSIBLE REIVINDICAR UNA CONCEPCIÓN DE IDENTIDAD COMO UNA SERIE DE RELATOS, OBJETOS POR RESCATAR Y CONSERVAR, RAÍCES DEFINIDAS, RITOS Y SÍMBOLOS FIJADOS DE UNA VEZ Y PARA SIEMPRE, COMO UN NÚCLEO O EJE IDENTITARIO SOSTENEDOR DEL SUJETO INDIVIDUAL Y SOCIAL? LA IDENTIDAD CULTURAL TIENE QUE VER CON LA MANERA EN QUE INDIVIDUOS Y GRUPOS SE DEFINEN A SÍ MISMOS AL QUERER RELACIONARSE Y REPRESENTARSE A PARTIR DE UNA ACTITUD COLECTIVA, DE UNA CUALIDAD, DE UNA ORIENTACIÓN DEL IMAGINARIO AFECTIVO BAJO UN CIERTO SISTEMA DE VALORES CULTURALMENTE COMPARTIDOS, EN LOS CUALES SE PACTAN LOS SIGNIFICADOS QUE DAN SENTIDO A LAS PRÁCTICAS QUE VAN CONSTRUYENDO LAS RELACIONES SOCIALES EN UN DETERMINADO ESPACIO CULTURAL. Como estructura fundante de un proceso activo, la identidad es dinámica y compleja, y como tal resultante de conflictos, resoluciones, aspiraciones y negociaciones. De ahí que requiera plasticidad, variabilidad y versionalidad, reacomodamiento y modulación interna, pues emerge, varía y permuta con el tiempo, se retrae y se expande, se integra y desintegra en el proceso histórico. Además, es la responsable de la constitución interna del sujeto y garante de su proyección social, pues contiene una carga “cognoscitiva”, “normativa”, “aspirativa” y “representativa”, es decir, se refiere a “cómo nos pensamos”, “cómo deberíamos ser”, “cómo quisiéramos ser” y “cómo nos ven los otros”. Los otros, la sociedad, la cultura, la historia otorgan un referente identitario, desde el cual se extraen los dispositivos con que el sujeto se diferencia y se concibe a sí mismo en su individualidad y colectividad social o cultural. La identidad es la frontera con el otro, y como tal es un intervalo, un horizonte, un encuentro y una coincidencia, por tanto no se puede anticipar ni idealizar ni determinar. Nos remite al polimorfismo del ser y a su permanente reconstrucción por la relación dialéctica entre el Yo y el Otro en aras de un Nosotros, que, a la vez, fuerza una polisemia representada en la cultura. No hay identidad sin el Otro. Por consiguiente, al hablar de la identidad propia hay que considerar también la identidad ajena. La identidad personal es básicamente producto de la(s) cultura(s) que nos socializan, mientras que la identidad cultural se fundamenta por el sentido de pertenencia a una comunidad en específico. La interacción entre los ámbitos subjetivos –individuales– y objetivos –sociales–, es el eje del cual gravitará la noción contemporánea de sujeto. Sin embargo, frente a una aparente certeza de esta constitución o estructura, la postmodernidad ha arrojado la incertidumbre de aquello que aseguraba la consistencia interna del sujeto, trasladando esta constitución de subjetividades e identidades a “otros lugares”, siendo el neologismo “destópica”, el más apropiado para referirse a la transitoriedad, expulsión y “re-configuración” de identidades. Creemos que la discusión sobre la identidad ha estado marcada por una suerte de “obsesión ontológica”, pues se le ha concebido como un “ser” o algo que verdaderamente “es”, que tiene un contorno preciso, pudiendo ser observada, delineada, determinada en uno u otro sentido. Por eso la identidad necesita de un centro a partir del cual se irradie su territorio, esto es, su legitimidad. La identidad en tanto construcción simbólica dice relación a un “referente”, es decir, a la cultura, a la nación, a una etnia, a un color o a un género determinado. En rigor, tiene poco sentido buscar la existencia de “una identidad”, sería más correcto pensarla en su interacción con “otras identidades” construidas según otros puntos de vista posicionados en el horizonte temporal de la historia. Por tanto, debe pensarse a partir de una concepción “histórica-estructural”, es decir, como un desarrollo discursivo y dialéctico que presenta una multiplicidad de versiones sin la necesidad de recurrir a esencias innatas o elementales, sino al proceso social de construcción que incorpora tradiciones, pensamientos, usos, costumbres, valoraciones e ideas al circuito histórico. De tal modo, la identidad es determinada por la historia y la historia es comprobada por la identidad y su expresión de contenido. La concepción de identidad histórica-estructural, intenta equilibrar las posiciones polares sobre la misma, provenientes del “constructivismo” y el “esencialismo”, este entendido como arbitrariedad a priori de lo que debería ser la identidad. El primero, destaca el carácter discursivamente construido de la identidad y su apertura al cambio. El segundo, subraya el carácter fijo y cerrado de la identidad a cualquier cambio, recalca el hecho que la identidad se construye por las prácticas afianzadas en la cultura y por tanto, puede variar en el tiempo, pero condicionada materialmente, entendiéndose como identidad trans-histórica, la cual se conforma con la participación de diversas versiones y elementos configuradores que se completan dinámicamente desde la fragmentación a la unidad, desde la fijación hacia la integración, a partir de la constatación de que el “como se es” y “cómo nos ven”, se juega en la mecánica siempre viva de la realidad inserta en la pregunta “¿quiénes queremos ser?” Tal concepto de identidad se entiende desde la perspectiva histórica en toda su amplitud, es decir, como historia, como proto-historia, como presente y futuro. La identidad trans-histórica, es una conformación en el tiempo, en la cual participan diversas versiones, elementos configuradores, conectándose dinámicamente desde la fragmentación a la unidad, desde la fijación hacia la integración, a partir de la constatación de que “el ser” o el “como se es” es una cuestión que se juega en la mecánica incesante de la realidad desplegada en la historia. Creemos que tal concepción tiene insinuaciones más “postmodernas” que modernas en el sentido de coherencia con la época: la imagen fragmentada o “versionada” del sujeto antiesencialista concuerda con los actuales tiempos post-metafísicos inaugurados por el pensamiento nietzscheano y la crisis del sujeto como núcleo racional secularizado post-esencialista. La identidad como dimensión subjetiva de los sujetos sociales, no es un atributo o propiedad del sujeto en sí mismo, sino que tiene un carácter intersubjetivo y relacional. La identidad es una estructura de relaciones y representaciones y, como tal, no es algo esencial fijo e inmutable, sino un proceso activo, dinámico y complejo, resultante de conflictos, resoluciones, aspiraciones y negociaciones. De ahí su radicalidad, plasticidad, variabilidad o versionalidad, su reacomodamiento y modulación interna. Por tanto, la identidad emerge y varía con el tiempo, es instrumentalizable y permutable, se retrae y se expande, se integra y se desintegra en el proceso histórico. La identidad es una actitud colectiva, una cualidad, una orientación cognitiva y afectiva bajo un cierto sistema de valores culturalmente compartidos. Por tanto, la identidad se definiría a partir de procesos dinámicos e históricos, en los cuales se pactan los significados que dan sentido a las prácticas que van construyendo las relaciones sociales en un determinado espacio cultural. La identidad es determinada por la historia y la historia es comprobada por la identidad y su estructura. La situación del problema de la identidad se refiere tanto a su irrenunciabilidad como a su inaprensibilidad y se debe a que la identidad se ha abordado desde una perspectiva que llamamos “abstracción de cualidades categóricas” de un sujeto particular hipostasiadas a un grupo social determinado y no como un “proceso de cualidades explícitas”, es decir, como un suceso inscrito en el compromiso individual por un devenir histórico colectivo, que incorpore y deseche elementos incrustados en el tiempo, ya que la identidad cultural es el medio y resultado de las identidades individuales a las que recursivamente organiza. Constatamos que la identidad se juega en el plano fenoménico de la historia y no en la abstracción de cualidades situadas en el tiempo. La identidad manifiesta que el sujeto de la modernidad tardía se identifica a partir de dos ejes centrales: “autofagia” y “apostasía”. La errancia de la identidad del sujeto contemporáneo, se articularía a partir de estos puntales, en el sentido de “re-configuración” de los patrones identitarios donados por la modernidad y todo el aparataje teórico, valórico, político y cultural integrados en la idea de progreso; en el sentido de huida de la promesa inconclusa de estabilidad y consistencia interna del sujeto autónomo desde la racionalidad moderna como nuevo garante universal. Es entonces que se configura una nueva noción de identidad que remite a los siguientes aspectos: informatización mediática de las concepciones de lo humano y sus relaciones sociales; aprehensión de la realidad como diversa, en constante mutabilidad y paradojal; idea de unidad en la diversidad más allá de barreras étnicas, geográficas o sociales, ampliándose a la identidad de género, juvenil, política, nacional, etc.; desdogmatizada y metanarrativa; requerimiento de autoafirmación desde la coparticipación en el poder y el consumo; impulso hacia un activo proceso de humanización y democratización cargado del prefijo –anti; e idea de transitividad al interior de la historia. Además de implicar un reconocimiento de la mismidad y la alteridad, de la tradición y la continuidad junto con la ruptura y el cambio, la visión renovadora sobre la identidad apunta a una síntesis superadora de los planteamientos arbitrarios tanto del populismo fundamentalista –que presupone la existencia de masas o culturas indígenas– como de la adscripción a modelos exógenos del progreso material infinito y la modernización cueste lo que cueste, como también de posturas esencialistas que conciben la existencia de un núcleo inalterable al cual remitirse cultural y personalmente, con el cual identificarse. En definitiva, representa un enfoque acerca de la identidad como el conjunto de los ideales reguladores y de las directrices que emanan de una intrincada construcción histórica. Los procesos conformadores de la identidad están determinados por las negociaciones o aspiraciones en función de las expectativas, del planteamiento de ciertas interrogantes, de la evaluación crítica y de la concepción de un futuro posible. La identidad como dimensión subjetiva de los sujetos sociales, no es un atributo o propiedad del sujeto en sí mismo, sino que tiene un carácter intersubjetivo y relacional como estructura de relaciones y representaciones y, como tal, no es algo esencial fijo e inmutable, sino que es un proceso activo, dinámico y complejo, resultante de conflictos, resoluciones, aspiraciones y negociaciones. De ahí su radicalidad, plasticidad, variabilidad o versionalidad, su reacomodamiento y modulación interna. Por tanto, las identidades emergen y varían con el tiempo, son instrumentalizables y permutables, se retraen y se expanden, se integran y desintegran en el dinamismo del proceso histórico y la cultura. La identidad es una actitud colectiva, una cualidad, orientación cognitiva y afectiva bajo un cierto sistema de valores culturalmente compartidos. Además, la identidad es también lugar propio de la competencia discursiva o dialéctica. La identidad individual y la identidad colectiva es una distinción analítica, pues la identidad individual es el resultado de las múltiples pertenencias a identidades colectivas. De tal forma, toda identidad individual es multidimensional e integradora insertada en una dimensión mayor que es la cultura, y ésta en la historia. La identidad, se definiría entonces a partir de los procesos dinámicos de la historia, donde se acuerdan los significados que dan sentido a las prácticas que van construyendo las relaciones sociales en un determinado espacio cultural. Además, la identidad es determinada por la historia y la historia es comprobada por la identidad y su estructura. La veta de reflexión que se abre al pensar modernidad tardía e “identidad destópica”, hace referencia a la liberación de la finalidad negativa impuesta por el pensamiento postmoderno y las distorsiones teóricas y prácticas del debate modernidad-modernización y su trayectoria determinante sobre la identidad, ya que creemos que re-impulsaría la dimensión crítica en lo político-cultural ante la radicalización de lo multicultural, re-inspiraría lo creativo en lo expresivosimbólico ante la emancipación de la diferencia y re-estimularía teóricamente a la modernidad para hacerle frente a la hegemonía de la universalidad cultural mundializadora. Sostenemos que las bases gestacionales del descentramiento de la noción moderna de sujeto y del proceso de construcción de “identidad destópica”, se hallan en el pensamiento nietzscheano de manera determinante y se confirma en la desrealización cultural proveniente de la centrífuga acción de los procesos Ilustración, secularización, capitalismo, liberalismo, neoliberalismo, globalización, en tanto que privilegian el conocimiento práctico, intuitivo sobre el conocimiento de las representaciones vinculadas a la actividad racional del sujeto. Nietzsche concibe al individuo como la objetivación de la voluntad de vivir y sometido a sus impulsos, al establecer que la voluntad de vivir no es sino emanación de una voluntad universal, sin “objeto” más allá de sí mismo: «El que conoce camina entre los hombres como entre animales que son. Mas, para el que conoce, el hombre mismo se llama: el animal que tiene las mejillas rojas. Vergüenza, vergüenza, vergüenza – ¡esa es la historia del hombre!»552 La idea misma del hombre como sujeto a/de un peculiar tipo de razón con el que autorregula y disciplina a la naturaleza, resulta para Nietzsche una fábula: el conocimiento mismo está motivado por la “voluntad de poder”, expresa el deseo de dominar la realidad para ponerla al servicio de esa voluntad. La “voluntad de saber”, es en realidad “voluntad de poder” y el objetivo del conocimiento no es saber por saber, sino saber para controlar. Lo exacto hacemos con 552 Z, II, ‘De los compasivos’, pág. 139. nosotros mismos: el concepto de “yo”, de “sí mismo”, son ficciones que imponemos a nuestro devenir moderno: «Todo nuestro ser moderno, en la medida en que no es debilidad, sino poder y conciencia de poder, resulta pura hybris [desmesura] (orgullo sacrílego) e impiedad; pues todo lo contrario a lo que hoy veneramos es precisamente lo que, durante un tiempo largísimo, ha tenido a la conciencia en favor suyo y a Dios como guardián. Hybris es hoy toda nuestra actitud hacia la naturaleza, el hecho de que la forcemos merced a las máquinas y a la inventiva tan imprudente de nuestros técnicos e ingenieros; hybris es hoy nuestra actitud para con Dios, es decir, para con toda araña hecha de finalidad y de moralidad colocada por detrás de la gran red que teje la causalidad […].Hybris es nuestra actitud hacia nosotros mismos, pues hacemos experimentos con nosotros que no nos permitiríamos realizar con ningún animal, y, con satisfacción y curiosidad, nos sajamos el alma en carne viva: ¿qué nos importa ya la “salvación” y la “salud” del alma?”.»553 Apoyados en las consideraciones anteriores, lo que hemos intentado, es señalar, apuntar (todo señalar denota un sentido o en palabras de Gadamer «la simple alusión alude a algo»554) líneas de sucesión, vínculos de familiaridad: eslabones de una cadena de dis-cursos que alineados en perspectiva narran la metamorfosis de la modernidad. Por ello, hemos entendido aquí por “hermenéutica figurativa”, como aquella apertura de sentido al devenir transformativo de lo simbólico, afirmación que situamos en perspectiva respecto a la misma modernidad como prisma histórico-conceptual de la experiencia subjetiva del existir, pues la hermenéutica es aquel cuerpo prismático con el cual la policromía forja la interpretación; es la clave, el código que “abre” la nueva perspectiva con la que se experimenta este mundo y no una imagen preconfeccionada de él, es el objeto-sujeto de comprensión, una suerte de “tejido hermenéutico” que urde este mundo y que acoge a un sujeto con una peculiar comprensión del devenir transformativo de la historia y a la vez, un pliego que ha fraguado este sujeto sobre un representativo modo de este mundo comprendido a partir de ciertos personajes o “figuras de significación hermenéutica” nietzscheanas alineadas –cómo el “sacerdote asceta” del sentido mezquino se convierte en “pastor” transfigurado por la cesantía de su misión y éste en el poseso por el frenesí de la búsqueda de Dios– como “hilos” para este tejido diseñador del esquema de la modernidad o conato modélico de esta modernidad, entrelazan el lugar más propio de interpretación propuesto aquí. III. ESLABONES DEL DESPLIEGUE MODERNO DE (LA) “FIGURATIVIDAD” Y SU POSICIONAMIENTO NARRATIVO La modernidad entroniza diversas narrativas –libertad, desarrollo, democracia, bienestar, igualdad, etc.– condensadas en el “reino sublimado de(l) progreso”, es decir, en el mito evolutivo de progreso concebido como el despliegue de las narrativas de la Razón o de la racionalización, de la realización de la subjetividad, de la construcción de instituciones, el enseñoramiento sobre la naturaleza y global proceso civilizatorio occidental: «La racionalización del mundo está en marcha, incluyendo las relaciones, procesos y estructuras con los que se perfeccionan la dominación y la apropiación, la integración y el antagonismo. Es una racionalización que profundiza y generaliza el desencanto del mundo. […] Entre otros, éstos son algunos de sus signos, emblemas o fetiches: progreso, tecnificación, europeización, americanización, occidentalización.»555 De lo anterior, se entiende que la compleja imagen moderna se funda en su mismo eje fundacional como gozne del alto optimismo en el sujeto racional, en el conocimiento empíricopositivista, en el progreso rectilíneo y apodíctico de la historia y en la consecuente emancipación 553 GM, III, 9, pág. 132. Gadamer, Hans-Georg. ‘Hombre y lenguaje (1965)’, en VM II, pág. 151. 555 Ianni, Octavio (2004) La sociedad global. México, Siglo XXI, pág. 45. 554 de la humanidad, pero sobre todo, en la función de articulador de la complicada concepción disciplinadora de “sujeto como Razón” o “sujeto de Razón” capaz de elevar tanto visiones globales u “objetivas” de la realidad como también de sí mismo y de los demás o “subjetivas”: «Desde el comienzo de los tiempos modernos se intensifica y se generaliza el proceso de racionalización de las organizaciones y las instituciones, y también de las actividades y mentalidades, incluyendo a individuos y colectividades. Con altibajos, adelantos y retrocesos, éste es un proceso que se desarrolla con el mercantilismo, el colonialismo, el imperialismo y el globalismo, sin olvidar al nacionalismo. En gran medida, ésta es también la historia del capitalismo, como modo de producción y como civilización.»556 En un proceso de identificación entre racionalidad moderna y organización sistemática, la idea de modernidad anuda historia, progreso, razón y sujeto, pero también metafísica, nihilismo, secularización e individualismo, por ello, también anula la confianza en la racionalidad del proyecto y el horizonte histórico dibujado por los trazos ilustrados: «La modernidad se puede caracterizar, en efecto, como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendida como una progresiva “iluminación” que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los “fundamentos”, los cuales a menudo se conciben como los “orígenes”, de suerte que las revoluciones, teóricas y prácticas, de la historia occidental se presentan y se legitiman por lo común como “recuperaciones”, renacimientos, retornos.»557 Más adelante, Vattimo afirma sobre la vinculación y exigencia entre modernidad y novedad que «la tensión al futuro como tensión a la renovación, al retorno a una condición de autenticidad originaria»558 es la fuente de impaciencia e inquietud propia de nuestros tiempos. Lo que nos interesa resaltar, es aquella pretensión moderna de fusionar subjetividad con racionalidad que sucumbe en la reducción de la primera en la segunda asumiendo tal identificación de fundamentos en lo real como lo verdadero y de lo racional con lo valioso. Los filósofos clásicos modernos reducen las posibilidades abiertas a únicas, exclusivas, necesarias y universales y cuyo objetivo es la instalación de un modelo universal de conocimiento y de ciencia, de moral y política que debía corresponder rigurosamente a la realidad. La facultad racional del sujeto moderno-ilustrado descansa, paradojalmente, en la voluntad libre que, a su vez, encuentra su fundamento en premisas supra-humanas y meta-históricas. La Ilustración se caracterizaba fundamentalmente por su confianza plena en la razón humana, en la ciencia y en la educación, y cuyo objetivo era, por una parte, mejorar la vida humana, y por otra, aportar una visión optimista –de la vida, de la naturaleza y de la historia– inscrita en la perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la difusión de posturas de tolerancia ética y religiosa y defensa de la libertad del hombre y sus derechos como ciudadano. La importancia de la razón crítica, que es pensar con libertad, y que ha de ser la luz de la humanidad. Todo cuanto se oponga, como rincón oscuro y escondido, a la iluminación de la luz de la razón –las supersticiones, las religiones reveladas y la intolerancia– es rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado. Kant con el lema ilustrado sapere aude!: ¡atrévete a saber!, expresa acertadamente la labor que cada ser humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una vez alcanzada ya, por historia y por cultura, la mayoría de edad del hombre, reverberando un antiguo desafío al ser humano respecto de la religión que ya Horacio exigía: «atrévete a saber»559. Es puesto en escena por Kant un personaje central: el Hombre, la Humanidad, en el momento en que se está liquidando el Antiguo Régimen (liberación de todo tipo de despotismo), está ya 556 Ianni, Octavio (2000) Enigmas de la modernidad-mundo. México, Siglo XXI, pág. 151 Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pág. 10. ibid., pág. 92. 559 Horacio (1986) Obras completas. Madrid, Planeta, ‘Epístolas’, I, 2, 40. 557 558 triunfando la ciencia moderna positiva (toda idea no examinada, de toda creencia aceptada sin crítica, de todo tipo de dogmatismo) y se están desmoronando las imágenes religiosas del mundo (emancipación de toda esencia y de todo destino). El Hombre por fin se hace mayor de edad y dueño de su propio destino, se hace cargo reflexivamente de su propia historia, de su propio futuro. Es la audacia de la razón humana que deja la edad del ancillaje de la teología (philosophia ancilla theologiæ), de la tutela divina al estilo cartesiano donde reposaba metafísicamente su veracidad, con el respaldo de un Dios Creador; es la audacia del hombre capitaneado por la razón autónoma y liberada, que lo rescata de su condición como “res domesticada” para “pensar por sí mismos” y “ejercitar críticamente la razón”. El componente de hiper-racionalización que incorpora la Ilustración, se inscribe de patrón identitario que cruza y define no sólo al sujeto sino que también a la modernidad histórica hasta nuestros días y que «comporta […] el peligro apocalíptico de la destrucción completa de la libertad individual, del mundo de los sentimientos, etc., en la funcionalización universal de la producción industrial masificada. El riesgo que plantea es también, y ante todo, el de la pérdida progresiva de todo significado unitario de la existencia, que se dispersa en los múltiples roles sociales que cada uno se encuentra ejerciendo [es decir] la fragmentación de los significados efectivamente vividos por parte de cada uno»560, roles que otorgan sentido y significación a la existencia humana, a la colectividad social y al transcurso histórico, combinando aleatoriamente autonomía y subjetividad, secularización y compromiso, individualidad y civilidad, libertad y deber, pertenencia y diferenciación, haciéndola comprensible racionalmente y otorgando apropiación histórica. La Ilustración es ante todo un “mecanismo racional antidogmático” respecto al pasado, cuyo eje es el poder legitimarse a sí misma como proceso histórico desplegado al infinito. Sus ideas constituyen el depósito conceptual proyectado sobre el que se funda la manera moderna de pensar y, por tanto, el proyecto que delinea la manera de concebirse el sujeto moderno ilustrado, el movimiento de asunción de su puesto, la asignación de cómo operar su función y las coordenadas para entender un destino que ya no está ni escrito ni inscrito, sino que depende de facultades individuales: «La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la Ilustración.»561 La Ilustración es un «período que […] formula su propia divisa, su propio precepto, y que dice lo que tiene que hacer, tanto con respecto a la historia general del pensamiento como con respecto a su presente y a las formas de conocimiento, de saber, de ignorancia, de ilusión en las cuales sabe reconocer su propia situación histórica [interrogándose] sobre su propia actualidad.»562 Actualidad que se funda en la asignación de la noción de “progreso” como objetivo de la humanidad y sentido de sus acciones: la consigna es el compromiso por el progreso como causa de posibilidad de efecto, que se internaliza como el sentido totalitario del progreso: el progreso en sí mismo como certeza teleológica. La causa sería específicamente –desde un punto de partida negativo– la “salida” o “resultado”, «un proceso que nos libera del estado de “minoridad” [es decir, de] un estado determinado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algún otro para conducirnos en los dominios en los que conviene hacer uso de la razón.»563 La Ilustración viene definida, por aquella modificación internalizada en la relación entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón, un uso 560 Vattimo, Gianni (2004) o.c., pág. 25. Kant, Immanuel. ‘Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?’, en AA.VV. (1999) ¿Qué es Ilustración? Madrid, Tecnos, pág. 17. Foucault, Michel (2002) ¿Qué es Ilustración? Argentina, Alsión, pág. 70. 563 ibid., pág. 85. 561 562 «universal […] libre [y] público»564 en aras de la instalación siempre renovada y renovadora de la idea de “proyecto”. Establece García Canclini las siguientes características de este “proyecto” moderno: es un «proyecto emancipador [que se manifiesta en] la secularización de los campos culturales, la producción autoexpresiva y autoregulada de las prácticas simbólicas y su desenvolvimiento en mercados autónomos [y también] la racionalización de la vida social y el individualismo.» Además, es un «proyecto expansivo [que] busca extender el conocimiento y la posesión de la naturaleza.» Por ello también es un «proyecto renovador [el cual intenta] reformar una y otra vez los signos de distinción que el consumo masificado desgasta», y por último, es un «proyecto democratizador [pues] confía en la educación, la difusión del arte y los saberes especializados para lograr una evolución racional y moral.»565 Lo que subyace a esta consideración, es el posicionamiento agente del “dogma del conocimiento moderno”, es decir, la convicción de que el sujeto racional piensa, siente y actúa bajo la figura de principios, que luego se transforman en leyes consideradas naturales, esenciales y originarias para la nueva condición racional esquematizada por procedimientos cognoscitivos, éticos y estéticos de corte universal, persuadiéndolo de poseer una verdad inequívoca, objetiva, positiva; como asimismo de una apreciación estética definitiva –la razón como medida y proporción de la facultad y experiencia original y originaria– y, en fin, de la posesión del bien como ley y norma universal de comportamiento: «La modernidad se puede caracterizar […] como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento [de una] progresiva “iluminación” que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los “fundamentos”, los cuales a menudo se conciben como los “orígenes”, de suerte que las revoluciones, teóricas y prácticas, de la historia occidental se presentan y se legitiman por lo común como “recuperaciones”, renacimientos, retornos. La idea de “superación” […], concibe el curso del pensamiento como un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso en virtud de la mediación de la recuperación y de la apropiación del fundamento-origen [que dona una] dimensión ontológica a la historia [dando] significado determinante a nuestra colocación en el curso de la historia.»566 Con ello, el sujeto moderno desatendió que se filtraba la declaración del “dogma moderno de progreso”: un credo que posteriormente excluirá, aislará al mismo creyente de los presagios racionales, dado que la racionalidad moderna no seduce por la claridad conceptual que está a la base de su programa, sino por las transformaciones y resultados materiales que es capaz de realizar la “razón instrumental” independientemente de la capacidad o velocidad de asimilación, comprensión y reflexión por parte del sujeto que las experimenta de manera parcial, confusa y arbitraria, pues el «crecimiento de la “razón instrumental” no conduce a una realización concreta de la libertad universal, sino a la creación de una “jaula de hierro” de racionalidad burocrática dentro de la cual nadie puede escapar.»567 Asimismo, este afán se debe, en gran medida, a los intentos por hacer concordar la compleja trama de sentidos –cultura– que articula nuestra sociedad contemporánea en el tiempo –historia– a partir de una serie de metáforas hasta la náusea: sociedad post-industrial, sociedad post-moderna, sociedad red, sociedad de consumo, sociedad del riesgo, sociedad del ocio, sociedad de servicios, sociedad poli-céntrica, sociedad post-nacional, sociedad post-burguesa, sociedad post-humanista, sociedad post-marxista, sociedad sobre-moderna, sociedades-red, sociedadmundo, sociedad tardomoderna, sociedad de la información, sociedad de masas, sociedad del conocimiento, sociedad de la comunicación, etc. 564 ibid., pág. 89. García Canclini, Néstor (1989) Las culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, Grijalbo, págs. 31-32. Vattimo, Gianni (1996a) o.c., págs. 10-11. 567 Picó, Josep comp. (1988) Modernidad y postmodernidad. Madrid, Alianza, pág. 16. 565 566 Tal como se viene presentando y sobre la base del desarrollo anterior, “sujeto” e “historia” aparecen operados de manera novedosa e irruptiva por la modernidad. Ambas categorías antropológicas y epistemológicas, desancladas de la tradición metafísica y del paradigma ontoteo-lógico (declarados sistemas externos de conocimiento totalitario de la realidad metodológicamente irrealizables y empíricamente demostrables), encuentran en el proceso de aclaración universal y de transformación práctica de la Ilustración una modulación peculiar: nexos de la revolución en la cual lo nuevo se identifica con lo valioso y lo reciente con lo único; una articulación de la potencia teórica y de la fuerza práctica para la transformación de la realidad; una suerte de re-inicio histórico para un nuevo sujeto que deja de ser un residente en un kosmos pagano o judeo-cristiano para pasar a ser un eje central de toda concepción sin un soporte externo o imagen del mundo acerca de lo otro, de la realidad y de sí mismo posibilitada (i)racionalmente. Coincidimos con Vattimo en que la «hermenéutica si quiere ser coherente con su rechazo de la metafísica, no puede sino presentarse como la interpretación filosófica más persuasiva de una situación, de una “época”, y, por lo tanto, de una procedencia. No teniendo evidencias estructurales que ofrecer para justificarse racionalmente, puede argumentar su propia validez sólo sobre la base de un proceso, desde su perspectiva prepara “lógicamente” una cierta salida. En este sentido la hermenéutica se presenta, como una filosofía de la modernidad (en el sentido subjetivo y objetivo del genitivo) y reivindica también ser la filosofía de la modernidad: su verdad se resume en la pretensión de ser la interpretación filosófica más persuasiva del curso de eventos del que se siente resultado […] su valor estriba en la capacidad de hacer posible un marco coherente y compartible, a la espera de que otros propongan un marco alternativo más aceptable.»568 Permaneciendo fieles a las observaciones anteriores tales como asumir una hermenéutica complementaria y no suplementaria sobre lo que nos concierne como época interpretadora, afirmamos que la secularización disuelve fundamentalmente el poder con el que el “sacerdote asceta” cumplía su función de administrador de sentido modulado en la conciencia sufriente de un eternamente endeudado con la trascendencia, embaucado por la apariencia de una vida terrenal en vista de totalidad y plenitud. El declive de la ascética potencia administradora de sentido, es la historia de la modernidad; es la historia de una modernidad que se perpetúa en la caída metafísica representada en la siesta decisiva del “pastor” y, finalmente, en la apoteosis frenética ocurrida en el mercado y en las afueras de las iglesias; es el relato de la promesa desmitificadora de la racionalidad, pero a su vez, la narrativa de la condición mitificada de la misma racionalidad, es el discurso liberador de la luz de la razón y de la universalización del proyecto moderno, que con su resplandor, disuelve las “figuras de significación hermenéutica”, haciéndole transitar por caminos de transformación hasta presentar la delgada sombra que refleja la extenuación de su misión. Capítulo 7 Eslabón de sentido crítico-evaluativo o el largo crepúsculo del “sacerdote asceta” (narrativa de la dominación) Marquemos el primer eslabón de sentido hermenéutico –que se desdobla en dos direcciones orientadoras como plexos conectivos significativos– para esta topología moderna metamorfoseada por las figuras simbo-hermenéuticas desde la analogía estructural entre las “figuras de significación hermenéutica” y la metamorfosis moderna: desde su formación romántica, nostálgica, desencantada, ilustrada o nihilista. La Razón –entendida aquí como aquella facultad o capacidad para comprender la naturaleza, el orden, la legalidad y el sentido del mundo: aquello “que hay”, que “puede haber” o lo que “debe haber” como eje sustantivo y facultad totalizadora de la modernidad–, opera tanto el propósito libertador respecto su pasado histórico –la tradición judeo-cristiana occidental– como la apertura de un nuevo horizonte experiencial, hermenéutico, simbólico y genealógico, pero sobre todo, articula 568 Vattimo, Gianni (1995) o.c., págs. 48-49. una transformación del sujeto moderno como «un ser más audaz a la hora de conquistar su libertad [que] parecería coronarse por una secuencia de asimilaciones que, en razón de su carácter indiscutible, diríase que recuperaba para sí el estilo de lo sagrado: asimilación de lo verdadero a lo científico, de lo científico a lo racional, de lo racional a lo valioso, de lo valioso a lo normativo, de lo normativo a lo lleno de sentido.»569 Narratividad de las operaciones traducidas en autocomprensión constitutiva de la vida particular, social e histórica como intentos universalistas de encausar diversas tradiciones y simbolizaciones culturales para articularlas dogmáticamente bajo el sino y la aventura racional de un proyecto cuya dirección, orientación, ruta, huella y seña no se fundan “provisionariamente” – atendiendo al presente– sino “programaticamente” –insistiendo en el futuro– en tanto órgano de producción de sentido –rechazando el pasado–. La figura hermenéutica –en su consecuente devenir transformativo– de “sacerdote asceta”, encuentra que tanto su génesis, como máxima expresión y decadencia coinciden con el proceso de Ilustración-racionalización-tecnologización de la subjetividad y de su energía transformativa de la modernidad. La ruptura epocal que introduce la modernidad respecto al paradigma de la cristiandad, es abierta por los procesos de subjetivación y secularización, fórmula virulenta y demoledora de la acción asceta sobre la administración del sentido del ser humano, su manipulación y control. El “sacerdote asceta” percibe en el desarrollo de la modernidad cómo sus sagaces movimientos de control son delatados, expuestos a la crítica valorativa, quedando marginado del negocio del sentido. La modernidad es el relato significante del “sacerdote asceta” y su decadencia, es la narratividad de la metabolización del cambio con el que él se debe enfrentar y al cual no puede controlar; es el nuevo relato –mito, gramática, discurso, semántica– que expulsa todo lastre del pasado, toda posibilidad de filtración de la decadencia que representaba. Es la decaída en la potencia de su acción administradora del resentimiento sobre la debilidad psico-moral del sujeto sufriente y, a la vez, es la nueva condición valórica o enmarque cultural que deberá asumir y al cual adecuarse, y con el cual se deberá reinventar. 1. Weber y la racionalización sacro-económica de la modernidad En un movimiento de ampliación de la hermenéutica romántica referida sólo a la interpretación de “textos”, Weber aplica el concepto de “comprensión” al estudio de esa “racionalidad específicamente occidental” caracterizada por una revolución en las mentalidades a partir de aquellos aspectos subjetivos que operan en la interacción cultural y social, operando, lo que podríamos llamar, una “hermenéutica de la racionalización de la cultura moderna”. Para Weber la historia universal presenta un “problema”: el oxímoro escenario en que se desarrollan “modernidad” y “racionalidad occidental” insertas en un proceso histórico-universal de desencantamiento o conjugación tecnológica de la realidad.570 Weber atisba, como centro del problema, que las sociedades industriales avanzadas han restringido la racionalidad –logos, ratio, episteme– a una racionalidad teleológica, es decir, aquella racionalidad que desarrolla los medios para la consecución de los fines previstos desde un acoplamiento mecanicista. El impuso de la modernización se debía fundamentalmente a una racionalidad instrumental que vinculaba “medios” y “fines” sin la necesidad de que los fines estuviesen justificados o, al menos, diferenciados entre la racionalidad de los fines –adaptación de medios a fines– y la racionalidad del valor –o en la valoración de la práctica vital–. Responsabilidad de la Ilustración de hacer coincidir el crecimiento de la ciencia y la libertad humana universal. 569 570 Bayón, Fernando. ‘Sentido’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 493. Weber, Max (1983) Ensayos sobre sociología de la religión. Madrid, Taurus, pág. 11. En adelante ESR. El avance de la racionalización técnica, como herramienta de dominio y expresión de un talante moderno, conducen a un progresivo cuestionamiento de las fuentes de sentido, aliento y realización. Esta fisonomía del racionalismo de la cultura occidental moderna no se trataba de una simple cuestión mental, sino de algo más profundo y que se instalaba supletoriamente a lo psicológico, es decir, consistía en una cuestión institucional en cuanto organización económica y política operada por una racionalidad justificada por su eficiencia enmarcada en el Estado como asimismo de una forma vital de existir. A partir de ahora, el progreso racional equivaldría a progreso tecnológico representado por el arranque –en el siglo XVII de la relación entre religión y capitalismo, como asimismo su decadencia –en los siglos XIX, XX–, debido al movimiento que hace la modernidad ilustrada al interpretar el progreso en la razón encarnada en la tecnología como único criterio de racionalidad, donde el empresario, el científico, el político y el líder carismático representan y llevan a cabo una peculiar “voluntad de poder” para hacer frente a la pregunta por el sentido del “hacer” en el nuevo escenario de una sociedad secularizada.571 Encontramos conexiones secretas, derivas coherentes, encuentros ciegos entre “sacerdote asceta” y lo que para Weber representa el rol del protestantismo ascético en la configuración de los empresarios y de los padres de la democracia radical moderna como expresión del poder movilizador interno de lo que él denomina “racionalismo occidental”. Son aquellas características –estilo– que surgen de la acción de custodia, renuncia, ascetismo que coinciden entre religión y capitalismo, las que alinean las figuras de “sacerdote asceta” con el “espíritu” del capitalismo. Según Weber el legado cultural de la ética protestante, es la «conducción racional de la vida sobre la base de la idea profesional»572. El “estilo” de vida burgués es el estilo que expresa la orientación de división del trabajo y su signo ético, que sabe equilibrar acción con renuncia a la universalidad como «condición del obrar valioso.»573 La división del trabajo y la especialización, significan el fin de una época cultural: la humanidad bella y plena de la construcción integral de la personalidad, dando paso a la época cultural del trabajo, el hombre culto es sobrepasado por el especialista. Como resultado de esta desligación transformadora, se asoma la “compulsión”: «el puritano quería ser un hombre profesional, nosotros tenemos que serlo.»574 Es el paso al mundo de la necesidad por sobre el de la libertad, es el paso del mundo de la obligación por sobre el mundo de la voluntad: ahora la autonomía está condicionada a la máquina del capitalismo, que «determina hoy con fuerza irresistible el estilo de vida de cuantos individuos nacen en él.»575 Un mecanismo devorador autónomo, el cual ha adquirido «un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres, como nunca se había conocido en la historia.»576 La cosificación y la pérdida de sentido: dónde antes había espíritu, ahora yace una desesperada compulsión que expresando una paradoja: el punto de llegada de la racionalización no guarda relación con las buenas intenciones del origen. Weber «se centra en el proceso de consolidación de una forma metódico-racional de conducirse en la vida, cuya clave constitutiva rastrea en el ethos ascético-racional que resulta de la racionalización de la religión de salvación judeocristiana. […] Esta conducción metódica de la conducta en todos los órdenes de la vida, y no otro, es para Weber el elemento esencial de la modernización, el centro explicativo genuino de la eficacia social de las estructuras de conciencia modernas en cuya reconstrucción genealógica ocupan un puesto privilegiado ciertas formas de pensamiento religioso. Porque el modo metódico de vida es, ciertamente, el trasunto de una determinada ética ascética religiosa que favorece la aplicación práctica sistemática de los resultados del progreso teórico-cognitivo, estético-expresivo y práctico jurídico a los fines de la modernización económica y política, sirviendo, de este modo, de refuerzo y consolidación del mismo proceso de 571 Weber, Max (1997) La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona, Península, págs. 72-78. En adelante EPEC. EPEC, pág. 257. 573 EPEC, pág. 258. 574 id. El destacado es nuestro. 575 id. 576 EPEC, pág. 259. 572 modernización.»577 El ethos económico se fusiona con un tipo de conducta y aptitud práctica racional de los hombres como elemento constitutivo de una “nuevo estilo de vida moderno”578: «Este ethos integra tanto una nueva actitud racional-dominadora hacia el mundo externo e interno como medio de comprobación de la cualidad ética personal, como una nueva estructura de la personalidad en la que impulsos, necesidades o intereses queden sistemática y unitariamente orientados en torno al cumplimiento del deber profesional como fin último dador de sentido.»579 Este ethos es equivalente en su característica “autoperpetuante” a la modernidad como proceso legitimador de sus estructuras de modernización que, a su vez, son componentes de la racionalización de la estructura social capitalista que “selecciona” económicamente a los sujetos que necesita para su legitimación y permanencia.580 La afinidad que se produce entre “ethos económico” y “ascetismo-racional” configurando sacro-estrategias de la racionalización económica de la modernidad, hace concluir a Weber que el “gran empresario” sólo puede ser pensado en el ámbito del cristianismo como dador de contenidos para la «formación de una mentalidad económica, de un ethos económico, fijándose en el ejemplo de las conexiones entre la moderna ética económica y la ética racional del protestantismo ascético»581: «El poder ejercido por la concepción puritana de la vida no sólo favoreció la formación de capitales, sino, lo que es más importante, fue favorable sobre todo para la formación de la conducta burguesa y racional –desde el punto de vista económico–, de la que el puritano fue el representante más típico y el único consecuente; dicha concepción, pues, asistió al nacimiento del moderno homo œconomicus.»582 En fin, EPEC «lleva a cabo una reconstrucción genética de la racionalización de la conducta del hombre profesional, erigida en “estilo de vida moderno”, tomando como clave interpretativa de su conformación la presencia de un ethos ascético-racional cuya raíz última remite a la ascesis cristiano-protestante»583: «La exposición precedente debe haber mostrado que uno de los elementos constitutivos del moderno espíritu capitalista (y no sólo de éste, sino de la cultura moderna), a saber, la conducción racional de la vida sobre la base de la idea de profesión, tuvo su origen en el espíritu de la ascesis cristiana.»584 En este contexto, racionalización cobra la figura de potencialidad dominadora, y por ende, aquello que desequilibra los polos respecto al desarrollo del ámbito teórico-cognitivo, asumido por una parte de “positivo”, y que se expresa en la tarea que emprende «el pensamiento sistemático con la imagen del mundo, [tarea] que aumenta su dominio teórico de la realidad mediante la utilización de conceptos abstractos cada vez más precisos.»585 Una racionalización equivalente a “intelectualización” en cuanto proceso necesario para la configuración del sentido de la imagen del mundo desde el aumento de la complejidad de las estructura formal y sistematización de los patrones interpretativos de la realidad: en la “intelectualización” concurren tanto un saber técnico de ordenamiento de la realidad, como una valoración normativa que persigue la orientación de un mundo con sentido. Y, por otra parte, de “negativo”, es decir, sinónimo de “desencantamiento” o desacralización progresiva del mundo natural y social, dejando al mundo a merced de una totalitaria 577 Ruano, Yolanda (1996) Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad para Max Weber. Madrid, Trotta, págs. 174-175. ESR, pág. 19. 579 Ruano, Yolanda (1996) o.c., pág. 176. 580 ESR, pág. 38. 581 ESR, págs. 19-20. 582 ESR, pág. 159. 583 Ruano, Yolanda (1996) o.c., pág. 179. 584 ESR, pág. 164. 585 ESR, pág. 215. 578 interpretación de dominio racional que el “progreso científico” y el “positivismo científico” representan: «El “desencantamiento del mundo” es un proceso que atraviesa los tiempos modernos. No se realiza plenamente. Se desarrolla, reitera, diversifica y continúa. No termina nunca, e incluye la filosofía, las ciencias y las artes, tanto como los modos de ser, pensar, sentir, actuar, imaginar y fabular. Se traduce como formas de sociabilidad, de organización del trabajo y la producción, las relaciones, los procesos y estructuras de dominación y de apropiación, enajenación y emancipación.»586 Entiende Weber el desarrollo de la modernidad como aquel proceso de diferenciación que se produce al interior del concepto tradicional de razón como “razón sustantiva” 587, ahora separada en esferas autónomas a partir de una radical desconfianza respecto del optimismo ilustrado e impulsada por la certidumbre del sujeto sobre el rol de la racionalidad progresista como factor de soluciones futuras, pues supondría el advenimiento e instalación de, por una parte, la “formalización”, “instrumentalización” y “burocratización” del mundo de acuerdo a una lógica sistémica interna, que tejería la “jaula de hierro” o “férreo estuche” en el cual los sujetos quedarían atrapados por las normativas de la “racionalidad instrumental”588 expresada en macroorganizaciones formales, rígidas y opresoras autónomas al control humano y político, y por otra, el “desencantamiento del mundo”, es decir, la racionalización total de la vida a partir de la disolución efectuada por la racionalidad instrumental de la racionalidad sustantiva sobre la que se fundan los sistemas de significado y sentido humanos: «Weber se concentra en el proceso de la modernización social, que avanza gracias al tándem entre el Estado administrador y la economía capitalista. Sobre la base de la diferenciación funcional entre Estado y economía, ambas partes se complementan: un aparato administrativo dependiente de los recursos fiscales y una economía de mercado institucionalizada en términos de derecho privado, que, por su parte, depende de un marco de condiciones y de unas infraestructuras garantizados estatalmente.»589 La organización racional de la modernidad, entonces, es un destino inapelable para el sujeto, y este destino tiene las imágenes weberianas de “jaula de hierro” y “desencantamiento del mundo” como coordenadas del nuevo ordenamiento sistemático de la civilización moderna. La referencia que hace Weber sobre la naturaleza paradójica de la modernidad de un proceso de racionalización que, luego de haber sido un mecanismo indispensable para la liberación del hombre y el desarrollo de su creatividad, le conduce a un confinamiento progresivo en un sistema deshumanizado, tiene que ver con una concepción crítica-individualista de modernidad que critica la fe desmedida en el progreso, en un proceso de «intelectualización y racionalización [que] significan que se sabe o se cree que en cualquier momento en se quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existen en torno nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del mundo. [Por tanto] cabe preguntarse si todo este proceso de desencantamiento, prolongado durante milenios en la cultura occidental, si todo este “progreso” en el que la ciencia se inserta como elemento integrante y fuerza propulsora, tiene algún sentido que trascienda de lo puramente práctico y técnico590, cuyo eje se encuentra en la transformación de la racionalidad que transita desde una “racionalidad 586 Ianni, Octavio (2000) o.c., pág. 215. Facultad encargada de establecer el orden racional de las cosas y del mundo, expresada en una estructura racional consistente y con un valor objetivo. De tal forma, constituye un criterio de valoración y decisión en relación a los diferentes y restantes usos de razón (teórica, práctica, científica, técnica, etc.). 588 Este tipo de racionalidad supone una orientación basada en reglas técnicas que descansa en el conocimiento empírico. Sus características centrales es ser “subjetiva”, “formal”, “procedimental”, “calculadora” y “neutral”, manifestando su inclinación por el orden, la clasificación, el procedimiento eficaz y rentable independiente del contenido de las valoraciones. 589 Habermas, Jürgen (2000b) La constelación posnacional. Ensayos políticos. Barcelona, Paidós, pág. 178. 590 Weber, Max (1975) El político y el científico. Madrid, Alianza, pág. 200. 587 sustantiva” hacia una “racionalidad formal”, borrando el horizonte de objetivos últimos de acción y homologando el destino del sujeto por el destino material de la mecánica moderna, socavando la base social de significado autónomo y racional de los sujetos: «Max Weber introduce el concepto de racionalidad para definir la forma de la actividad económica capitalista, del tráfico social regido por el derecho privado burgués, y de la dominación burocrática. “Racionalización” significa en primer lugar la ampliación de los ámbitos sociales que quedan sometidos a los criterios de la decisión racional. Paralelamente, a esto corre, en segundo lugar, la industrialización del trabajo social, con la consecuencia de que los criterios de la acción instrumental penetran también en otros ámbitos de la vida (urbanización de las formas de la existencia, tecnificación del tráfico social y de la comunicación). En los dos casos se trata de la implantación del tipo de acción que es lo racional con respecto a fines: en el segundo caso esa implantación afecta a la organización de los medios, y en el primero a la elección entre posibles alternativas. Finalmente, la planificación puede ser concebida como una modalidad de orden superior de la acción racional con respecto a fines: tiende a la instauración, mejora o ampliación de los sistemas de acción racional mismos. La progresiva “racionalización” de la sociedad depende de la institucionalización del progreso científico y técnico. En la medida en que la ciencia y la técnica penetran en los ámbitos institucionales de la sociedad, transformando de este modo a las instituciones mismas, empiezan a desmoronarse las viejas legitimaciones.»591 La reacción de Weber ante los derroteros específicos de la dinámica de racionalización sociocultural de la tradición occidental, de la autocomprensión moderna y de su proceso de diferenciación binaria de las esferas del saber, es retratándola como el triunfal pathos positivista de su racionalidad científica, el irreversible “apropiacionismo administrativo” de las instituciones político-económicas, como la “autodivinización de la razón” explicada por la “significación cultural de desencantamiento” (racionalización, intelectualización y racio-cientización) del mundo592 y, finalmente como un “descentramiento cosmovisional”, que altera las perspectivas iluminadas sobre el futuro y que trastoca las jerarquías de valor sustituidas por un sistema de medida/magnitud. Este desencantamiento del mundo tiene su inicio en las antiguas profecías judías y que, apoyado en el pensamiento científico heleno, las rechaza por considerarlas supersticiosas y sacrílegas en su búsqueda de todo medio mágico para la salvación. El significado profundo de esta progresiva intelectualización y racionalización como tal, reside en la conciencia o en la fe según la cual para poder sólo basta querer, es decir, todas las cosas en principio, pueden ser dominadas por la razón. Y esto es lo que significa un desencantamiento del mundo: que ya no es preciso recurrir a la magia para dominar o para congraciarnos con los espíritus como hacen los salvajes que creen en poderes semejantes, pues la razón y los medios técnicos han asumido esta función. En fin, los ámbitos significativos de la sociedad moderna ya no están centradas en el sujeto, sino en la «institucionalización de la acción teleológica sobre todo en los dos sectores dinámicos centrales: Estado y economía.»593 Ambas organizaciones racionales de la sociedad, actúan conforme a un telos de eficiencia y productividad laboral, formal, administrativa y funcional: «el estado burocrático está hecho a medida de la acción administrativa especializada – planteada en términos de racionalidad teleológica– de los funcionarios, mientras que el modo de producción de la economía de mercado se adecua a la elección racional y a la fuerza laboral cualificada de cuadros directivos y trabajadores.»594 Habermas, Jürgen (1989b) Ciencia y técnica como ‘ideología’. Madrid, Tecnos, págs. 53-54. ESR, pág. 83. Habermas, Jürgen (2000a) Perfiles filosófico-políticos. Madrid, Taurus, pág. 178. 594 ibid., pág. 179. 591 592 593 La consecuente racionalización de las organizaciones e instituciones modernas, se funda en una consistente elección de la ciencia como valor humano frente al místico o religioso: el reino de la inmanencia con sus conflictos entre cosmovisiones y la pérdida de la totalidad-unidad: «Pero allí donde el conocimiento racional empírico realiza consecuentemente el desencantamiento del mundo, trasformándolo en un mecanismo causal, aparece plena la tensión contra el postulado ético de que el mundo es un universo ordenado por Dios y que, por tanto, se rige por un sentido ético. En efecto, la consideración empírica del mundo, y también la matemáticamente orientada, genera por principio el rechazo de toda consideración del mundo que pregunte por un “significado” del acontecer intramundano. Todo avance del racionalismo de la ciencia empírica desplaza progresivamente la religión de lo racional hacia lo irracional, convirtiéndola en el poder suprapersonal irracional o antirracional por antonomasia.»595 La dialéctica del progreso negativiza y desrealiza la razón humana, ya que ésta no se concibe como el resultado del despliegue histórico, sino como una ruptura en el continuo devenir del progreso y obstáculo para la acción burocrática de la racionalidad instrumental. La capacidad humana de construirse y destruirse expresa un despropósito entre el poder que alcanzamos y el saber que proyectamos, entre las técnicas que disponemos y la ética que practicamos. Weber preveía que el destino de nuestra época se caracteriza por la “racionalización” y la “intelectualización” expresadas en el desencantamiento del mundo, por la desaparición de la magia, de los espíritus, de los demonios, por la extinción del profetismo en manos del triunfo de la racionalidad instrumental y del ethos económico del capitalismo moderno –la racionalidad– consiste en la conjunción entre el afán de lucro –no de valor– y la organización burocrática del trabajo que «ha canibalizado cualquier negatividad, la de la historia y la del trabajo, en tono sarcástico; literalmente: es el devorador de la sustancia misma del ser humano, para transformarla en su esencia de ser productivo. Ha devorado la dialéctica sin mayores miramientos, mediante la asunción paródica de los términos opuestos, mediante la superación paródica de sus propias contradicciones. Lo que estamos presenciando es el triunfo paródico de la sociedad sin clases, la realización paródica de todas las metáforas utópicas: el hombre del ocio, el pluralismo transdisciplinario, la movilidad y disponibilidad de todos los signos»596: «La intelectualización y racionalización crecientes no significan, pues, un creciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida. Su significado es muy distinto; significan que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existen en torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del mundo. A diferencia del salvaje, para quien tales poderes existen, nosotros no tenemos que recurrir ya a medios mágicos para controlar los espíritus o moverlos a piedad. Esto es cosa que se logra merced a los medios técnicos y a la previsión. Tal es, esencialmente, el significado de la intelectualización.»597 Tal como se plantea aquí, occidente opera una modalidad de “racionalidad” que desemboca en un proceso desmitificador de mundo y/o desmoronamiento del imaginario religioso deviniendo en una “cultura profana” donde «los valores últimos y más sublimes han desaparecido de la vida pública y se han retirado, o bien al reino ultraterreno de la vida mística, o bien a la fraternidad de las relaciones inmediatas de los individuos entre sí»598: «La “racionalidad” en el sentido de Max Weber muestra aquí su doble rostro: ya no es sólo la instancia crítica del estado de las fuerzas productivas, ante el que pudiera quedar 595 ESR, pág. 553. Baudrillard, Jean (1997a) La ilusión del fin o la huelga de los acontecimientos. Barcelona, Anagrama, págs. 83-84. Weber, Max (1975) o.c., pág. 201. 598 ibid., pág. 231. 596 597 desenmascarada la represión objetivamente superflua propia de las formas de producción históricamente caducas, sino que es al mismo tiempo un criterio apologético en el que esas mismas relaciones de producción pueden ser también justificadas como un marco institucional funcionalmente necesario. A medida que aumenta su fecundidad apologética, la “racionalidad” queda neutralizada como instrumento de la crítica y rebajada a mero correctivo dentro del sistema; lo único que todavía puede decirse es, en el mejor de los casos, que la sociedad está “mal programada”. En la etapa del desarrollo científico y técnico, las fuerzas productivas parecen entrar, pues, en una nueva constelación con las relaciones de producción: ya no operan a favor de la ilustración como fundamento de la crítica de las legitimaciones vigentes, sino que se convierten en las mismas en base de la legitimación.»599 Una cultura moderna occidental como producto de que «las ciencias experimentales modernas, […] las artes convertidas en autónomas, y con las teorías de la moral y el derecho fundadas en principios, se desarrollaron aquí esferas culturales de valor que posibilitaron procesos de aprendizaje de acuerdo en cada caso con la diferente legalidad interna de los problemas teóricos, estéticos y práctico-morales.»600 Es decir, las esferas de valor (cognitivas, normativas y expresivas) se autonomizan y pierden el vínculo con la realidad y con el sujeto que las experimenta, ahora de forma inconexa, lo que genera la autonomía de las prácticas sociales (conocimiento, autoregulación moral y política, y las expresiones artísticas): «De esta manera, se decía que en las sociedades complejas modernas los criterios de validez en el ámbito del conocimiento (las discusiones en torno a la verdad/falsación de los enunciados científicos y descriptivos), en el ámbito de la justicias (los diversos modelos de teorías de lo justo o lo correcto), en el ámbito individual (las formas de la autenticidad de los sujetos, tanto en términos éticos como en su autopresentación expresiva) y en el ámbito estético (los debates sobre qué se puede entender como arte mismo y sobre los diversos criterios o factores que se consideran relevantes para definir cualquier producto cultural como producto artístico) caminaban por rutas distintas y, sobre todo, se configuraban en prácticas y en instituciones diferentes.»601 A lo que nos conduce interpretar modernidad cargada de “procesos” y vaciada de “progresos”, es a insertar la existencia humana con su articulación de sentidos, motivaciones, intenciones y finalidades, con su horizonte de razones y alcances de sus significados, merced a considerar que: «Si el programa moderno entendía que esas lógicas y esas prácticas mantenían entre sí alguna suerte de equilibrio, bien sea ya en programa epistemológico determinado (pensemos, en Kant y en el neokantismo) o bien sea en alguna suerte de modelo social (y pensemos, a estos efectos, tanto en la perspectiva analítica de Weber como en los modelos políticos del liberalismo), la sensibilidad crítica –por ejemplo, tal como se expresó en la Escuela de Frankfurt– acentuó siempre en la diferenciación de lógicas, prácticas e instituciones conlleva no pequeñas dosis de ambigüedad: por una parte, la dimensión sentido (el lugar en el que se clarifica y articula el significado de la acción y donde se establecen los procesos sociales que lo dotan de coherencia explicativa) no le corresponde ya, en exclusiva, a ninguna de esas lógicas diferenciadas y, a diferencia de las sociedades no modernas y no racionalizadas, permanece en una esfera en cierto sentido indiferenciada, sin instituciones que la vehiculen en exclusiva; pero, por otra, la misma autonomía de esas lógicas permite que algunas de entre ellas se apresuren a reclamar el 599 Habermas, Jürgen (1989b) o.c., pág. 57. Habermas, Jürgen (1989a) El discurso filosófico de la modernidad. (Doce lecciones). Madrid, Taurus, pág. 11. En adelante DFM. Thiebaut, Carlos. ‘La mal llamada postmodernidad (o las contradanzas de los moderno)’, en Bozal, Valeriano ed. (1996) Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas, vol. II. Madrid, Visor, pág. 380. 600 601 privilegio de acaparar y monopolizar la dimensión sentido que ha quedado en un difuminado estatuto.»602 En este sentido, la modernidad no es sólo una expresión más de cambio en la historia, sino que la dinámica transformativa afecta a la misma modernidad, y así se nos presenta entonces como: «a) la época […] del abandono de la visión sacra de la existencia y de la afirmación de esferas de valor profano; en suma, se caracteriza por la secularización; b) el punto clave de la secularización en el plano conceptual es la fe en el progreso (o la ideología del progreso) que se constituye en virtud de una readopción de la visión judeocristiana de la historia, en la cual se eliminan “progresivamente” todos los aspectos y referencias trascendentes, puesto que precisamente para escapar al rasgo de teorizar el fin de la historia (que es un riesgo cuando no se cree ya en otra vida en el sentido predicado por el cristianismo), el progreso se caracteriza cada vez más como un valor en sí; el progreso es tal cuando se encamina hacia un estado de cosas en el cual es posible un ulterior progreso; c) la secularización extrema de la visión providencial de la historia equivale simplemente a afirmar lo nuevo como valor fundamental.»603 En este sentido, la modernidad, es el quicio del cambio y éste, es el sentido de la modernidad e instaura la variabilidad, la mutabilidad, la metamorfosis como códigos fundamentales de la vida social: «La mentalidad moderna nació junto con la idea de que el mundo puede cambiarse. La modernidad consiste en el rechazo del mundo tal como ha sido hasta el momento y en la resolución de cambiarlo. La forma de ser moderno estriba en el cambio compulsivo y obsesivo: en la refutación de lo que “es meramente” en el nombre de lo que podría y, por lo mismo, debería ocupar su lugar. El mundo moderno es un mundo que alberga un deseo, y una determinación, de desafiar […] su mismidad. Un deseo de hacerse diferente de lo que es en sí mismo, de rehacerse y de continuar rehaciéndose. La condición moderna consiste en estar en camino. La elección es modernizarse o perecer. La historia moderna ha sido, por consiguiente, una historia de diseño y un museo/cementerio de diseños probados, agotados, rechazados y abandonados en la guerra en curso de conquista y/o desgaste librada contra la naturaleza.»604 El diseño del cambio modulado por la modernidad, tiene su conato en una realidad moldeable bajo presupuestos preestablecidos, pero carentes de una fiabilidad intrínseca: «El diseño “tiene sentido” en la medida en que, en el mundo existente, no todo es como debería ser. Y, lo que es aún más importante, hace valer sus méritos disponibles o esperados de hacer las cosas diferentes. La meta del diseño consiste en dibujar más espacio para “lo bueno” y menos espacio, o ninguno, para “lo malo”. Es lo bueno lo que convierte a lo malo en lo que es: malo. “Lo malo” es el residuo del perfeccionamiento.»605 Este esquema, es el diseño que viene a reemplazar las leyes de la naturaleza que escapan del control humano. En esta incapacidad se programa la empresa moderna de reemplazo de las leyes de la naturaleza por leyes de factoría humana, ya que la «modernidad es una condición de diseño compulsivo y adictivo»606 que como el “pensamiento destructivo” de Benjamin, es una tarea antiinstitucional, anti-moderna en el sentido de proliferación de perspectivas que rompen la aspiración de validación universalista de la modernidad y de su proyecto: 602 ibid., pág. 381. Vattimo, Gianni (1990) o.c., pág. 92 y ss. 604 Bauman, Zygmunt (2005b) Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias. Barcelona, Paidós, pág. 38. 605 ibid., pág. 44. 606 ibid., pág. 46. 603 «El carácter destructivo no ve nada duradero […]. Como por todas partes ve caminos está siempre en la encrucijada. En ningún instante es capaz de saber qué traerá consigo al próximo. Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos.»607 El proceso de “cambio” –que sólo ve la superficie de la realidad y no su relieve de sentido con su ojo cíclope–, es sinónimo de mutabilidad material, de modernización efectiva de la realidad, una acción que, como destaca Bauman, es una acción de licuefacción de la realidad y de los márgenes modernos, lo fluido es una sustancia que no puede mantener su forma a lo largo del tiempo. Y ese es el rasgo de la moderna cultura occidental entendida como modernización obsesiva y compulsiva. La modernidad sólida mantenía la ilusión de que este cambio modernizador acarrearía una solución permanente, estable y definitiva a los problemas, específicamente a la ausencia de cambios que hacía peligrar el dinamismo histórico. Así, la modernización en la modernidad sólida transcurría con la finalidad de lograr un estadio en el que fuera prescindible cualquier modernización ulterior. Sin embargo, en la modernidad líquida la modernización sigue operando de manera indolente, pues resuelve un problema acuciante del momento, pero con ello no desaparecerán los futuros problemas. Cualquier gestión de una crisis crea nuevos momentos críticos, y así en un proceso sin fin. En otras palabras: la modernidad sólida fundía los sólidos para moldearlos de nuevo y así crear sólidos mejores, mientras que ahora la modernidad funde sin solidificar después, quedándose sólo con los residuos, con los restos y no los resultados de la operación. Entonces –y siguiendo esta línea argumentativa–, si por modernidad concebimos al desarrollo de la racionalidad normativa que apunta a la autodeterminación política y moral, por modernización, la entenderemos como aquella readecuación operativa de las proyecciones cognitivas y morales, los procedimientos sistémicos y las tecnologías de la racionalidad instrumental sobre pivotes tecnológico-pragmáticos, que apunta al cálculo y control de los procesos sociales y naturales incorporando cambios cuantitativos en los niveles económicos, tecnológicos y culturales. Su especificidad radica en la difusión y aplicación en la cotidianeidad práctica de la vida de los descubrimientos científicos a partir de la revolución científica. Por ello, se expresa en la flagrante simultaneidad entre la asimilación y la aplicación de los conocimientos, como también en una incuestionable interiorización y psicologización de los valores transmitidos608 por este desarrollo: «El vocablo “modernización” se introduce como término técnico en los años cincuenta [y] se refiere a una gavilla de procesos acumulativos y que se refuerzan mutuamente: a la formación de capital y a la movilización de recursos; al desarrollo de las fuerzas productivas y al incremento de la productividad del trabajo; a la implantación de poderes políticos centralizados y al desarrollo de identidades nacionales; a la difusión de derechos de participación política, de las formas de vida urbana y de la educación formal; a la secularización de valores y normas, etc.»609 Desde sus inicios como temática sociológica y filosófica (Marx, Comte, Tönnies, Durkheim, Weber), la modernización ha representado una lógica “disyuntiva” y “antitética” referida a la sociedad, es decir, como paso –cambio social, transformación estructural, ajuste interno– de un modo de producción pre-capitalista a uno capitalista; de una sociedad agraria a una sociedad industrial; de una comunidad a una sociedad civil; de una solidaridad mecánica a una orgánica; y, de una racionalidad substancial a una razón instrumental. El avance científico se ve impulsado por la fuerza correspondiente que se resta a la tradición y a la decisión individual retrotraída, es decir, frente al retroceso de la tradición, de la voluntad 607 Benjamin, Walter (1990) Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. Buenos Aires, Taurus, pág. 161. Vid. Solé, Carlota (1998) Modernidad y modernización. Barcelona, Anthropos, págs. 13-29. 609 DFM, pág. 12. 608 individual y de la toma de decisiones en lo social, la ciencia avanza exponencialmente: desmitologiza la realidad y el universo; el capitalismo opera una desvinculación a los siervos de la gleba; la secularización se encarga de debilitar el poder y legitimidad religiosa; y el individualismo en disminuir los lazos familiares.610 En este sentido, la modernización se define como un proceso de adaptación de las instituciones tradicionales de una sociedad que realiza las funciones rápidamente cambiantes, permitiendo el manejo o control del hombre sobre su medio ambiente exigiendo una necesaria acoplación de las funciones tanto intelectuales como tecnológicas desarrolladas globalmente. De lo anterior, finalmente, se entiende que los mecanismos que definen a la modernización sean los de “aceleración” y “masividad” de aquellos descubrimientos y avances científicos de aplicación de métodos y técnicas aplicados a los asuntos humanos, por ello las expresiones más propias y ajustadas de la modernización resulten ser las de mercado y desarrollo científicotecnológico como dispositivos de integración transnacional operados por una razón instrumental triunfante y homogeneizante ahora en red global: «Pero cuando el legado de la Ilustración se extendió, y fue desenmascarado, se puso al descubierto el triunfo de la razón instrumental. Esta forma de razón afecta e invade toda la vida social y cultural, abarcando las estructuras económicas, jurídicas, administrativas, burocráticas y artísticas. El crecimiento de la “razón instrumental” no conduce a una realización concreta de la libertad universal sino a la creación de una “jaula de hierro” de racionalidad burocrática dentro de la cual nadie puede escapar.»611 Weber, en fin, describe el significado de la experiencia «en la época de la fragmentación, de la especialización de los lenguajes científicos y de las capacidades técnicas, del aislamiento de las esferas de interés, de la pluralización de los roles sociales de todo sujeto individual –en definitiva, en la época de la racionalización moderna». 612 2. Adorno y Horkheimer y el progreso como d(en)ominación de una modernidad truncada El énfasis impulsador de la Teoría Crítica613 frankfurtiana tiene como polos críticos la internalización del dominio, la desmitificación ilustrada y la instrumental deshumanización del saber, por ello versa sobre «la relación oculta entre el hombre y la naturaleza […] considerada [como] la relación prevaleciente a través de la mayor parte de la historia occidental»614 ahora traicionada, como expresión de las formas opresivas de la realización de una razón ilustrada que se vuelve sobre – contra– sí misma y sospecha de su facultad veritativa. La permanencia regular de la relación de dominio como seña de «una universal resignación bajo el signo de una angustia históricouniversal»615 por parte del ser humano para con la naturaleza –en la época post-burguesa de la Parsons, en los años ’50, se refería a este cambio social de la cultura moderna –paso de una sociedad como un todo orgánico a un sistema autoregulado proporcionado por la cibernética durante y a finales de la Segunda Guerra Mundial–, a partir de cinco variables tipológicas de la acción, llamadas variables-pautas u opciones valorativas antitéticas: difusividad-especificidad, particularismo-universalismo, adscripción-adquisición, emotividad-neutralidad afectiva y orientación colectiva-orientación individual. Cfr. Parsons, Talcott (1976) El sistema social. Madrid, Biblioteca de la Revista de Occidente. 611 Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 18. 612 Vattimo, Gianni (2004) o.c., pág. 26. 613 El concepto de “crítica” se refiere a tres acepciones fundamentales: a) límite en la validez del uso de la razón; b) análisis de los supuestos ideológicos de la teoría tradicional que explica los fenómenos sociales, los justifica; y, c) plasmación social de una racionalidad funcional que se torna contraria al sujeto. Fundamentalmente, descansan en una «crítica epistemológica del principio lógico-formal de cálculo constitutivo de la acción social, de la razón pragmática e instrumental, y de los momentos normativos y culturalmente constitutivos que entrañaba. La crítica de la epistemología científica, en aquellos aspectos coincidentes con la lógica del dinero y con una actividad social alienada, en el trabajo y en la acción comunicativa, cerraban junto con el análisis del empobrecimiento de la experiencia cotidiana y estética, de los fenómenos de la cultura de masa o las normas socializadoras de carácter autoritario y destructivo, un cuadro relativamente homogéneo y sistemático de la crisis de la sociedad industrial.» Subirats, Eduardo (1991) o.c., pág. 206. 614 Jay, Martin (1986) La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Madrid, Taurus, pág. 410. 615 Subirats, Eduardo (1991) o.c., pág. 203. 610 tecnología y del mercado–, se convierte en más virulenta y peligrosa, radical y extrema, en que la naturaleza cobra «venganza […] por la crueldad y la explotación de que el hombre occidental la había hecho objeto durante generaciones.»616 En este sentido y siguiendo las consideraciones anteriores, la modernidad se expresa de manera bifronte, es decir, como «aquel marco de valores legitimantes a los cuales se suele apelar para justificar o fundamentar el proceso de modernización, pero también desde los cuales se puede mantener un control crítico de ese mismo proceso, en la medida en que la modernización no refleje los principios articuladores que se reconocen en los discursos decisivos de la modernidad, sobre todo a partir de la Ilustración: la universalidad, la socialidad, la libertad, etc. Si el concepto de modernización tiene que ver con la racionalidad instrumental y con su criterio inmanente, esa especie de seudolegitimación preformativa, que es el principio de la eficacia, la modernidad sería una dimensión cultural, valórica. Sin embargo, […] presentar así los términos de “modernización” y “modernidad” podría resultar un poco unilateral, es decir, podría no verse hasta qué punto hay una relación inherente entre ambos, en el sentido de que los problemas que la modernización pueda traer para los principios de la modernidad, no son problemas ante los cuales la modernidad sea ajena, sino que más bien tiene una responsabilidad bastante fuerte […]. En este sentido, la modernidad se puede concebir como la instauración de un “fuero interno” que define la autonomía de los sujetos humanos, su capacidad de proyectarse históricamente. Con ello se establece el lugar desde donde se articula la realización histórica del proyecto moderno y desde el cual puede ella ser razonada y enjuiciada. La modernización se referiría al componente de dominación fáctica que es requerida por esa realización y el riesgo esencial que entraña para el proyecto es que se organiza como una conquista del “fuero interno”, no tanto para suprimir la autonomía de los sujetos, pero sí para inducir en ellos la facultad de suspender, reprimir, interrumpir su proceso reflexivo y judicativo, cada vez que el proceso de la modernización lo requiera.»617 A mayor sacralización del binomio modernidad-modernización menor implicación reflexiva del pensamiento y anulación del protagonismo histórico, lo que expresa la sucesión de proyectos inacabados aún en desarrollo: la modernidad como “espíritu de una época” y la modernización como “tecnología de la transformación” de ese espíritu, revolucionan no sólo las capacidades de producción material, sino que también las capacidades de producción de conocimiento y significación sobre estas mismas transformaciones. Los acontecimientos de “modernidad” y “progreso” son metonimias, pertenecen a la misma especie y dependen mutuamente para asegurar su permanencia y actividad históricas, a pesar que ambas realizan un quiebre en el tiempo histórico para situarse como el discurso universal de(l) sentido moderno. La Ilustración consagra la liberación del hombre mediante la razón a través del proceso desmitificador que termina allí donde el hombre ve en la naturaleza no una fuerza extraña y terrible, sino el reflejo de su misma racionalidad realizada en el dominio técnico de esa naturaleza, para ello, «ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia»618: «la Ilustración, pese a todas sus afirmaciones de haber superado la confusión mitopoiética mediante la introducción de un análisis racional, se habría convertido ella misma en víctima de un nuevo mito. […] En la raíz del programa de dominación de la Ilustración, denunciaban Horkheimer y Adorno, había una versión secularizada de la creencia en que Dios controlaba el 616 ibid., pág. 414. Oyarzún, Pablo (2001) La desazón de lo moderno. Problemas de la modernidad. Santiago de Chile, ARCIS-Cuarto Propio, págs. 399-400. 618 Horkheimer, Max y Adorno, Theodor W. (1994) Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid, Trotta, pág. 59. En adelante DI. Las preocupaciones que motivan DI son aquellas que guardan relación con la conversión de la Ilustración bajo la figura positivista, y que esta figura esconde una nueva mitologización: mito de la inmanencia como principio explicativo del acaecer y de su regularidad. La legalidad científica y la fundamentación kantiana de la experiencia se disuelven en el dominio sobre la naturaleza. Sobre el señorío que otorga la ciencia al ser humano y su entusiasmo, ya Descartes se refería en términos de «jefe y poseedor» abriéndole nuevos cielos y nuevas tierras en la nueva relación “concienciamundo” desde la conquista metodológica del conocimiento, Vid. Descartes, Renè (1981) Discurso del método. Madrid, Alfaguara, pág. 44. 617 mundo. Como resultado, el sujeto humano confrontaba al objeto natural como otro inferior, externo. El animismo primitivo al menos, pese a toda su falta de conciencia de sí, había expresado un conocimiento de la interpretación de las dos esferas. Esto se había perdido totalmente en el pensamiento de la Ilustración, donde el mundo estaba visto como compuesto de átomos intercambiables, inertes […] Esta manipulación instrumental de la naturaleza por el hombre conducía inevitablemente a la relación concomitante entre los hombres.»619 La modernidad es ante y sobre todo un “utensilio teórico-crítico desmitologizador” como “hermenéutica de la dominación” y los instrumentos con los que opera –emancipación, expansión, secularización, subjetivación, racionalización– se volcarán evaluativamente sobre sí misma, deviniendo en “época de la interpretación de la interpretación” cuyo objeto-objetivo será la misma racionalidad moderna, «reconociendo, por lo tanto, que el ideal de una eliminación del mito era un mito también.»620 Adorno y Horkheimer advertían, en su profundo y agudo diagnóstico «sobre el mundo burgués que lee de forma integral el proceso de racionalización moderno en términos de consciencia cosificada»621, el desarrollo de la modernidad, los paradójicos resultados de la racionalidad tecnológica en el bienestar humano y en la cultura moderna: la incubación de una depotencialización crónica en la operatividad racional expresada en su consecuente proceso irreversible de racionalización que percibe a la naturaleza y al sujeto como componentes de una sociedad tecnológica y simples objetos de sojuzgamiento, en otras palabras, el proceso «de una razón reducida a las funciones de autoconservación»622: «Adorno y Horkheimer buscan mostrar […] que la dialéctica histórica de progreso y represión no tiene una salida “natural” porque el escenario de esa dialéctica es, no en último término, la subjetividad humana misma: en el proceso de devenir sujetos de los hombres se encuentra ya preestablecida, de manera dialécticamente embrujada, la eliminación del hombre como sujeto. Por lo tanto, en el momento histórico en que el estado de las fuerzas productivas haría posibles la libertad y la abundancia para todos, no existen los sujetos emancipados que pudieran apropiarse de la riqueza social por la vía de una revolución de las condiciones sociales de producción.»623 El socavamiento de la credibilidad de la Razón a manos de la industria y su encarnación histórica en el capitalismo, como asimismo la ruptura de la relación entre modernización y calidad de vida, la desconexión entre los ámbitos racionales, en fin, la imposición de la razón instrumental que reclama como suyas las consideraciones de los valores y los fines para arbitrar las reglas del “conocer”, del “hacer”, del “pensar” y del “creer”, entendemos aquí que lo que se ha producido en la modernidad tardía es hegemonía de los “medios” sobre la heterogeneidad de los “fines” y supremacía del “hacer/tener” sobre la diversidad del “saber/desear”. El peculiar modelo moderno de racionalidad como eje del proyecto ilustrado «ha fallado espectacularmente en su empeño por extinguir cualquier rastro de su propia autoconciencia (la obra de Adorno y Horkheimer es, con seguridad, una de las pruebas más vívidas de ese fracaso), como también de que el pensamiento destructor de mitos (que la Ilustración no pudo sino reforzar en vez de marginar) probó ser no tanto autodestructivo como destructivo de la ciega arrogancia del proyecto moderno, de su despotismo y de los sueños legisladores.»624 Un fracaso que tiene como resultado, la caída de la razón objetiva como visión o imagen racionalista del mundo y de la 619 Jay, Martin (1986) o.c., págs. 420-421. Vattimo, Gianni. ‘Hermenéutica y experiencia religiosa después de la ontoteología’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi eds. (2006) La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio. Barcelona, Anthropos, pág. 44. 621 López Álvarez, Pablo (2000) Espacios de negación. El legado crítico de Adorno y Horkheimer. Madrid, Biblioteca Nueva, pág. 181. 622 Habermas, Jürgen (1996) Textos y contextos. Barcelona, Ariel, pág. 124. 623 Wellmer, Albrecht. ‘Crítica radical de la modernidad vs. teoría de la democracia moderna: dos caras de la teoría crítica’, en Leyva, Gustavo ed. (2005) La Teoría Crítica y las tareas actuales de la crítica. Barcelona. México, Anthropos-Universidad Autónoma Metropolitana, pág. 27. 624 Bauman, Zygmunt (2005a) Modernidad y ambivalencia. Barcelona, Anthropos, pág. 39. 620 realidad que ha conducido al hombre por el camino de la renuncia por el sentido, pues «sustituyen el concepto por la fórmula, la causa por la regla y la probabilidad»625 y «el ideal es el sistema, del cual derivan todas y cada una de las cosas.»626 Si la Ilustración declaró inviable desde un punto de vista metodológico al sistema de conocimiento metafísico, las ideas metafísicas o sistema de especulación que sostenía a la Ilustración, siendo la más significativa aquella de la homologación o identificación entre progreso técnico-productivo y avance de la felicidad, cuyo eje era la liberación de las trabas histórico-culturales del pasado: «Por lo tanto, hay dos aspectos de la Ilustración moderna, orientada por la ciencia, que para Adorno y Horkheimer están íntimamente enlazados: primero, que la naturaleza muerta se convierte en paradigma de la realidad en general, lo cual significa que también la realidad social, intelectual y psíquica tiende a ser concebida de acuerdo con las pautas de este paradigma: al reduccionismo de la ciencia empírica moderna corresponde la cosificación de la naturaleza espiritual o de la espiritualidad humana afectada de naturaleza; segundo, que una racionalidad calculadora y cuantificadota y el conocimiento técnicamente aprovechable se convierten en la forma dominante de racionalidad y pensamiento de la sociedad. [Lo que conlleva que la] sociedad se convierte en un contexto funcional, los hombres, en cosas manipulables.»627 La racionalidad moderna moldea su destino paradojalmente negándose a sí misma en un desencuadre entre teoría y práctica, entre idealidad y realidad, entre individuo, sociedad y naturaleza. Ya no hay un principio racional superior para que el sujeto se conduzca según reglas universales de la razón entendidas como metas. Se produce, entonces, una fractura en la modulación estructural de su eje racional –esfera de las verdades teórico-conceptuales– o racionalidad formal: intelectualización del mundo y racionalidad práctico-moral: el “deber ser”, el reino del sentido que no se contenta con descripciones de lo que es, sino que exige ampliar y explicitar el subjetivo reducto destinal de aquellas verdades por las que merece la pena vivir. Notemos el poder autodestructivo de la racionalidad valorativa inscrito en los procesos de modernización: los procesos de racionalización característicos de la modernidad implican una desertización de los valores humanos, que ahora funcionan al margen de los intereses de la optimización sistémica de su propio rendimiento. La Teoría Crítica se opone fundamentalmente al modelo racionalista-empirista de enunciados teóricos predominantes hasta el positivismo lógico, el que presupone que una teoría es un conjunto de enunciados –o axiomas matemáticos– unidos entre sí de modo que “ciertos” enunciados básicos, den lugar por derivación lógica a otros enunciados –juicios de experiencia– que deben ser comprobados empíricamente. Una de las características esenciales de la teoría tradicional, es su capacidad de aplicación –en principio– a todas las ramas del conocimiento, aunque su funcionamiento es más eficiente en las ciencias naturales y, por ello, se ha procurado extenderlas a las ciencias del espíritu y sociales. Para Horkheimer, la teoría como estructura de modos de pensar, se ha desarrollado en una sociedad dominada por las técnicas de producción instrumental e industrial. Tal evaluación tiene como resultado una retroprogresión del impulso crítico, en la cual se filtra la formulación mítica de la Ilustración como fundamento de liberación desmitificadora de la modernidad, ya que concibe que ni el sujeto ni la historia pueden librarse del ímpetu mítico que domina la historia, por ende, el mundo racionalizado es sólo en apariencia: la autoconciencia del sujeto dominador de la naturaleza ha desarrollado la convicción de una posesión desmedida de fuerzas de producción en el reconocimiento del poder como señores de la naturaleza, y «pagan el 625 DI, pág. 61. DI, pág. 62. Wellmer, Albrecht. ‘Crítica radical de la modernidad vs. teoría de la democracia moderna: dos caras de la teoría crítica’, en Leyva, Gustavo ed. (2005) o.c., pág. 30. 626 627 acrecentamiento de su poder con la alienación de aquello sobre lo cual lo ejercen»628, quedando atrofiadas las energías de aceptación, reconciliación y renovación629, como también aquellas fuerzas de comprensión, asimilación, interpretación y reflexión. El destino del sujeto moderno, del individuo –portador de la identificación entre capacidad racional y progreso material– era llevar a cabo el proceso de renovación del mito moderno de desmitologización que termina allí donde el sujeto ve en la naturaleza el reflejo de su misma racionalidad, la que se realiza en el dominio técnico de esa naturaleza. Sin embargo, la victoria ilustrada de la comprensión racional y del dominio técnico del mundo, se ve truncada, ya que permuta aquella anhelada liberación de la superstición vía dominación fáctica de la naturaleza por una opresión de corte producto-burocrática volcada contra el mismo sujeto ahora «idealizado, visto como un valor en abstracto y también narrado como un mito; pero aún es poco real, realidad, ser social, emancipado, capaz de relacionarse de un modo transparente con los productos “materiales” y “espirituales” de su actividad. Está enredado en determinaciones por medio de las cuales las diversidades se transforman en desigualdades, las jerarquías en enajenaciones, los rasgos fenotípicos en estigmas.»630 Necesaria es la referencia a Benjamin sobre una modernidad atrapada entre su destino progresista y su misión proyectiva, entre la regresión de su relato y la autoconservación del proyecto: «Hay un cuadro de Paul Klee que se llama “Angelus Novus”. En él se representa a un ángel que parece como si estuviera a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Dónde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándola a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el Paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel no puede ya cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.»631 El ángel de la historia, con la mirada desencajada por la desgracia de la pobreza de los restos/rastros del presente, escucha que se anuncia una nueva relación con el mundo, aquella del progreso dominante sobre la naturaleza comandado por un sujeto asimismo subyugado por el progreso que se «adueña con mayor facilidad de los hombres [sin la] necesidad de imágenes numinosas, puesto que las produce industrialmente»632: «El huracán del progreso es la drástica consecuencia del tiempo homogéneo y vacío en que se inscribe la historia: no se trata de una edificación constante sino de una incesante destrucción que ya percibieron Adorno, Horkheimer y Marcuse, aunque tal vez con menor profundidad y alcance que Benjamin. Las secuelas de su decepción son las que alimentan hoy la pretensión de impugnar el modelo explicativo del progreso; su pregunta al respecto de la posibilidad de pensar tras la barbarie nazi debiera bastar para poner en entredicho la representación racionalista de la historia.»633 Benjamin define “modernidad” como una “época infernal”, es decir, como «lo nuevo en el contexto de lo que ya siempre ha estado ahí […]. La modernidad es la época del infierno. Las penas del infierno son lo novísimo que en cada momento hay en este terreno. No se trata de que ocurra “siempre otra vez lo mismo” (a posteriori no se trata aquí del eterno retorno), sino de que la faz del 628 630 DI, pág. 64. 629 DFM, págs. 136-143. Ianni, Octavio (2000) o.c., pág. 221. Benjamin, Walter (1990) o.c., pág. 183. DI, pág. 296. 633 Lanceros, Patxi. ‘Progreso’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 451. 631 632 mundo, la inmensa cabeza, precisamente, en aquello que es lo novísimo, jamás se altera, se trata de que esto “novísimo” permanece siendo de todo punto siempre lo mismo. Esto constituye la eternidad del infierno y el afán innovador del sádico. Determinar la totalidad de los rasgos en lo que se manifiesta la “modernidad” significa exponer el infierno.»634 La finalidad central de la Ilustración ha sido «liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad [pues su proyecto es] el desencantamiento del mundo»635 y en esto, la moralidad ascética y la racionalidad ilustrada coinciden en su objetivo: cargar al sujeto de un ánimo potente de señorío, antes el “sacerdote asceta”, sobre “el otro”, el sufriente, ahora la Ilustración sobre la naturaleza, sobre “lo dominado”, con el mismo resultado: reverbero de la depotencialización de(l) sentido en el “mercado” de la transacción. “Ilustración” y “dominio” devienen en identidad totalizadora: «Pero la Ilustración no sólo quiso eliminar los motivos de temor, sino también el miedo constitutivo de la condición humana: la imprevisibilidad había de ser sustituida por el cálculo exacto, lo ingobernable por el control, lo indisponible por la dominación, la posibilidad de fracaso por el progreso necesario.»636 Para Adorno y Horkheimer, el sistema productivo, el capitalismo tardío consistía en una red creciente de control burocrático y disciplinatorio e interpenetración mutua entre gobierno, organizaciones formales y estrategia en los grandes negocios (“capitalismo de Estado”), cuyo eje es la “racionalidad de dominio” que mantiene el sistema cuyo fundamento de legitimación es el incremento de fuerzas productivas traducidas en las estrategias del progreso científico-técnico deshumanizado: «El principio de dominio es el ídolo al que todo se sacrifica […] la historia de los esfuerzos del hombre por dominar la naturaleza, es también la historia del dominio del hombre por el hombre.»637 El desenmascaramiento que realiza Horkheimer al modelo moderno de racionalidad, lo delata como un modelo basado en el apetito de mandar, controlar, rehacer, organizar, dominar y subordinar la Naturaleza de acuerdo a las necesidades humanas, dando lugar a la sociedad industrial como fenómeno de un capitalismo de masas que destina descomunales recursos en someter sistemáticamente los medios de producción, aunque estos fines resulten irracionales: destrucción, devastación, reificación o cosificación638 de la naturaleza y del hombre mismo: «Del mismo como toda vida tiende cada vez más a estar sometida a la racionalización y planificación, así la vida de cada individuo, inclusive sus más íntimos impulsos, que antes formaban su esfera privada, tiene que corresponder a esas exigencias de racionalidad y planificación: el automantenimiento del individuo presupone su adaptación a las exigencias de mantenimiento de ese sistema. El individuo ya no tiene espacio para escaparse del sistema. […] Se podría describir un factor de civilización como la paulatina sustitución de la selección natural por la acción racional. La supervivencia –o, digamos, el éxito– depende de la capacidad del individuo de adaptarse a las coerciones que le impone la sociedad. Para sobrevivir el hombre se transforma en una máquina que responde a cada instante con la reacción exacta a las confusas y difíciles situaciones que definen su vida.»639 634 Benjamin, Walter (2007) o.c., págs. 838-839. DI, pág. 59. El destacado es nuestro. 636 Innerarity, Daniel (1990) Dialéctica de la modernidad. Madrid, RIALP, págs. 235-236. 637 CRI, pág. 125. 638 Vid. Lukács, György (1969) Historia y conciencia de clase. México, Grijalbo, págs. 111-136. 639 Horkheimer, Max (2002) Crítica de la razón instrumental. Madrid, Trotta, págs. 117-119. En adelante CRI. Las preocupaciones de CRI, giran en torno a la conversión histórica de la razón en razón instrumental, utilitaria y pragmatista preparada para la adaptación a los ritmos económicos impuestos por el capitalismo. Asimismo, con la recuperación de la razón objetiva. El individuo, ahora convertido en un complejo histórico, siente la ausencia de fundamentos y destinos. Y frente a esta situación, Horkheimer se pregunta por el rol de la filosofía al interior de la crisis civilizatoria: el rescate de la realidad por el lenguaje. 635 El modelo frankfurtiano de interpretación de la cultura moderna y su despliegue histórico, descansa en las tesis de que «el mito es ya ilustración y la ilustración recae en mitología»640 y «de la que nunca supo escapar»641, abren en el tiempo moderno una brecha respecto a sus orígenes, es decir, entre «el estremecimiento ante la pérdida de raíces y el respiro de alivio tras el acto de huída.»642 La denuncia de Adorno y Horkheimer no es respecto la Ilustración, sino en relación a la perversión de la razón y su substantividad valórica en razón instrumental, reificadora y cosificadora, la que hizo olvidar la originaria conformidad entre naturaleza y mito, trocándose el dinamismo en unidad de la totalidad como sentido que orienta los medios necesarios y suficientes para alcanzar un fin dado. El mito tranquiliza la conciencia colectiva del retorno a los orígenes, cuyo fin social es la cohesión – prehistoria de la subjetividad–, pero no la liberación de la tendencia social por la subjetividad entendida ésta como Ilustración –historia moderna de subjetividad– ahora mitologizada –historia moderna de objetivación–. La Ilustración –tal como se traza aquí– es el proceso de identificación entre “sujeto racional” y “naturaleza cosificada” y en el medio, se sitúa la racionalidad instrumental fusionándolos. Por tanto, la Ilustración es eminentemente desmitificadora de la imagen enajenada que proyecta el sujeto mítico-religioso, redentora de las febriles imágenes de reconocimiento en los dioses y radicalmente mitificadota del saber tecno-científico. El eje problemático se sitúa en el juego del animus operado tanto por el paradigma medieval – reconocimiento del Espíritu en la naturaleza y viceversa– como por el trabajado por el paradigma racional moderno ilustrado –cosificación del animus–. En lo práctico, se trata de un juego de dominador-dominado por la autoafirmación, es decir, el sujeto debe elegir entre ser dominado por la naturaleza y sus designios o el dominio de éstos por el “yo” por la razón instrumental, que se alza ahora como el Absoluto frente al cual el mundo es mero instrumento de su infinita autoafirmación: «La propia mitología ha puesto en marcha el proceso sin fin de la Ilustración, en el cual toda determinada concepción teórica cae con inevitable necesidad bajo la crítica demoledora de ser sólo una creencia, hasta que también los conceptos de espíritu, de verdad, e incluso el de Ilustración, quedan reducidos a magia animista.»643 La evaluación crítica –como se ha presentado aquí– del «programa de la Ilustración [como] desencantamiento del mundo [y] que la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad»644, y de los efectos indeseables de la lógica oculta que subyace en el proceso progresivo e irreversible de racionalización de todas las esferas de la vida social, que se produce a la par de la consiguiente pérdida de sentido y libertad645 en un movimiento incansable de autoservicio en lugar de servir al hombre, resulta un pesimista dictamen sobre el sujeto del industrialismo o capitalismo radical en su relación con la naturaleza. La economía capitalista supone la radical independencia de la actividad económica respecto de los objetivos propios de la política y de la religión, como asimismo de los efectos en la cultura y las tradiciones. El capitalismo es el lado negativo del programa de la modernidad y de su consecuente racionalización ordenada y disciplinaria en aras de un fin o proyecto: «En el proceso de su emancipación el hombre comparte el destino de todo el resto de su mundo. El dominio de la naturaleza incluye el dominio sobre los hombres. Todo sujeto tiene que participar en el sojuzgamiento de la naturaleza, tanto humana como extrahumana [y] para conseguirlo tiene que sojuzgar la naturaleza que hay en él mismo. Por mor del dominio mismo, el dominio se ve así “internalizado”. Lo que usualmente es caracterizado como un fin –la felicidad del individuo, la salud y la riqueza– obtiene su significación exclusivamente de su 640 DI, pág. 56. DI, pág. 80. 642 DFM, pág. 137. 643 DI, pág. 66. 644 DI, pág. 59. 645 DI, pág. 61. Habermas, refiriéndose a Weber, presenta un diagnóstico de nuestro tiempo referido a la racionalización del derecho a partir de las tesis de pérdida de sentido y pérdida de libertad, Vid. Habermas, Jürgen (1987) Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social, tomo I. Madrid, Taurus, págs. 440-465. 641 posibilidad de convertirse en funcional. Estos conceptos funcionan como indicadores de condiciones favorables para la producción espiritual y material, Precisamente por eso la autonegación del individuo en la sociedad industrial no tiene objetivo alguno que pudiera ir más allá de la propia sociedad industrial. Tal renuncia genera y conlleva racionalidad en lo que hace a los medios e irracionalidad en lo que hace a la existencia humana. La sociedad y sus instituciones llevan, no menos que el individuo mismo, el sello de esta discrepancia.»646 La consecuente pérdida de rumbo, es causa de la imposibilidad de un discernimiento racional de las metas, es decir, una dislocación entre los medios y los fines, pues los medios se independizan de los fines racionales debido a las transformaciones racionales del sistema económico y la llegada de la “tecnocracia económica”. De modo que, la razón funcionalista o instrumental, que ya no encuentra sentido fuera de sí, se repliega y se vuelve contra sí, contra el hombre a cuyo servicio debería de estar, quedando éste igualmente instrumentalizado, por ello «el progreso de los medios técnicos se ha visto acompañado por un proceso de deshumanización. Ese progreso amenaza con destruir la meta que quería realizar: la idea del hombre»647, que ve como cae inexorablemente la función mítica en la historia como fuente de sentido: «El animismo había vivificado las cosas; el industrialismo reifica las almas.»648 Se alza una arriesgada estructura interna en la racionalidad occidental moderna: un inconfundible tipo de razón emancipada de todo límite sobrenatural que relata la historia del sojuzgamiento irracional de la naturaleza que amenaza con destruir la noción de hombre, es decir, precisamente aquello que debería llevar a cabo, ahora inmerso en un proceso antropológico reduccionista que individualiza y cuya razón queda expuesta a una delimitación epistemológica de mero instrumento que objetiviza su saber, construye y perfecciona los medios adecuados para lograr los fines establecidos controlados de forma sistémica: «Los instrumentos de dominio, que deben aferrar a todos: lenguaje, armas y, finalmente, máquinas, deben dejarse aferrar por todos. Así, en le dominio se afirma el momento de la racionalidad como distinto de él. El carácter objetivo del instrumento, que lo hace universalmente disponible, su “objetividad” para todos, implica ya la crítica del dominio a cuyo servicio creció el pensamiento.»649 Lo que antes fue la realización de una “razón liberadora” y “emancipadora” del peso del pasado, ha devenido en una peculiar “razón administradora de la realidad” y con ello, se ha convertido en una “razón opresora” que carga con la «maldición del progreso constante […] la incesante regresión»650, que condena una sociedad administrada en pos del aumento de la productividad económica injustamente repartida entre los grupos sociales, donde el individuo –antes mecanizado ahora maquinizado en su corporeidad reificada651– desaparece ante el aparato al cual sirve a cambio de reabastecimiento material de bienes, pero presentando sin embargo, carestía en el reparto de sentido y significaciones. Adorno enriquece esta idea: «En el ideal del hombre liberado, rebosante de energía y creador se ha infiltrado el fetichismo de la mercancía, que en la sociedad burguesa trae consigo la inhibición, la impotencia y la esterilidad de lo siempre igual.»652 646 CRI, pág. 116 y ss. CRI, págs. 43-44. 648 DI, pág. 79. 649 DI, pág. 90. 650 DI, pág. 65. 651 «Toda reificación es un olvido.» Horkheimer y Adorno hacen referencia a la nuclear capacidad de la reificación de olvidar a la “naturaleza humana” en el ciego impulso dominador de la “naturaleza” como totalidad real externa. Esta reificación se traslada al cuerpo del ser humano mecanizado y alineado en su naturaleza a las cosas. DI, pág. 275. 652 Adorno, Theodor W. (1987) Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Madrid, Taurus, §100, pág. 156. 647 Por su parte, Horkheimer revela que el progreso de la razón subjetiva en razón automatizada e instrumental que predica el cientificismo positivista, produce una naturaleza convertida en mero instrumento para el hombre y objeto de una explotación total; que el pensamiento es útil cuando entra en referencia a la producción industrial; la cultura de masas es la que certifica el vaciamiento de sentido de la existencia individual; los fenómenos de necesidad de consumir y las necesidades de los productores, son metonimias del programa tecnoprogresista; y, que la utilidad de la estructura de poder vela por el ideal de productividad y no según la necesidad de todos. La consiguiente aporía se expresa en la “autodestrucción de la Ilustración”653, en la perversión del dominio racional sobre la naturaleza en la medida en que han devenido en exclusiva razón instrumental convertida en «totalidad irracional [perdiendo] su propio fundamento normativo»654, desplegada en un mundo mediatizado y pragmatizado frente a una naturaleza objetivada: el progreso como la verbalización de la «maldición [de] la imparable regresión»655: «Hoy se ha privado del lenguaje a la naturaleza. Una vez se creyó que toda manifestación, toda palabra, todo grito o todo gesto tenían un significado interior; hoy se trata de un mero proceso […]. La historia del niño que, mirando al cielo, preguntó: “Papá, ¿de qué es un anuncio la luna?”, es una alegoría de aquello en lo que ha venido a convertirse la relación entre hombre y naturaleza en la era de la razón formalizada. Por una parte la naturaleza se ve desprovista de todo valor interior o sentido. Por otra, el hombre ha sido privado de todos los fines salvo el de autoconservación. Intenta transformar todo cuanto tiene a su alcance en un medio para este fin. Toda palabra o frase indicativa de otras relaciones que no sean las pragmáticas resulta sospechosa. Cuando a un hombre se le incita a admirar una cosa, a respetar un sentimiento o una actitud, a querer a una persona por ella misma, barrunta en ello sentimentalismo y recela que alguien le esté tomando por loco o le quiera vender algo.»656 La autodestrucción de la Ilustración o la Ilustración subversiva, radica en la configuración ilustrada de práctica dominadora sobre la naturaleza, que sigue una lógica implacable que se vuelca sobre la misma Ilustración y que termina volviéndose contra el sujeto racional dominanteahora-dominado, reduciéndolo a mero sustrato del mismo dominio como resultado de una introversión del sacrificio descargado de sentido.657 El eterno, infinito, omnipresente, inmensamente bueno y todopoderoso progreso, ese gran dios de las ideologías modernas y meta de la ciencia, la gran promesa, ha mostrado su rostro bifronte: por una parte manifiesta la capacidad racional y espiritual del ser humano y, por otra, todo lo inhumano que ha significado tal demostración, deslegitimándose como garante universal de sentido. El extremo negativo de esta vocación de control racional exhaustivo sobre el mundo, impulsa un retorno a la barbarie, una retrotracción que filtra un proceso de derrumbe de la razón y de regreso al mito como elemento pre-racional, pre-lógico, pre-sistémico.658 La desproporcionalidad (transnacionalización del riesgo y desterritorialización de las consecuencias) en los resultados del progreso como “infinito proyecto universal insuperable históricamente”659, a saber: la ambigüedad entre mejoramiento y retorno a la brutalidad, entre desarrollo y autodestrucción escribe un texto cultural que «jamás se da […] sin que lo sea a la vez de la barbarie»660 y con ello, nos recuerda Benjamin, que la «superación del concepto de “progreso” y del concepto de “periodo de decadencia” son sólo dos caras de una y la misma cosa.»661 653 CRI, pág. 53. Habermas, Jürgen (2000a) o.c., pág. 181. 655 DI, pág. 88. 656 CRI, pág. 122. 657 DI, pág. 66. 658 CRI, pág. 27 y ss. 659 Habermas, Jürgen (1988) Ensayos políticos. Barcelona, Península, pág. 61. En adelante EP. 660 Benjamin, Walter (1990) o.c., pág. 182. 661 Benjamín, Walter (2007) Libro de los pasajes. Madrid, Akal, pág. 463. 654 «En otras palabras: tan pronto como el progreso se convierte en el rasgo característico de todo el curso de la historia, su concepto aparece en un contexto de hipostación acrítica en lugar de en uno de planteamiento crítico.»662 Vemos cómo se instala la confusa condición inerradicable del progreso en la historia y la irreversibilidad del proceso de dominio, presentada de forma narcótica como “efectos colaterales latentes” del sistema industrial (Luhmann) por parte de la racionalidad científica y como “efectos externos” del crecimiento económico por parte del sistema neoliberal; sus correspondientes conatos se presentan soporiferamente: precariedad de recursos humanos y materiales, problemas urbanos, lluvia ácida, efecto invernadero, agujero en la capa de ozono, mutaciones climáticas, residuos contaminantes, explosión demográfica, desempleo masivo, ingobernabilidad, crisis internacional de endeudamiento, corrupción, subdesarrollo humano y material, escalada armamentista, terrorismo, fanatismo y fundamentalismo religioso, ideológico y ciudadano, xenofobia, muerte atómica, crisis económicas, degradación medioambiental, excesos de poder, violencia y siniestros en centrales nucleares como Chernóbyl, los vertidos de crudo en las costas marinas debido a los accidentes de los grandes petroleros, el desciframiento del código genético, etc.: «En el siglo XIX la fe en el progreso de la humanidad y la supremacía occidental acabaron siendo una sola cosa. Se decía entonces que Occidente había logrado dominar el mundo gracias a las leyes del progreso, las cuales a su vez quedaban demostradas de modo manifiesto por la superioridad occidental. Hasta hace bien poco tiempo, todo el mundo –menos unos pocos escépticos y profetas del desastre– creía que la occidentalización (o, en los Estados Unidos, la “americanización”) del mundo era un hecho inexorable y sería tan duradera como cualquier otro gran proceso de la historia universal. […] Sin embargo, en un plazo asombrosamente corto, lo que había tardado más de dos mil años en producirse ha llegado a su fin. Es manifiesto que el poder y el dominio occidentales han empezado a declinar desde el fin de la Primera Guerra Mundial.»663 Sobre la base de que «[…] el miedo al futuro existe [ante] las amenazas ecológicas [las que] han ido sustituyendo a las fantasías del pasado, y su carácter científico las hace todavía más espantosas»664, vemos la presencia de una situación de verídica coacción de ésta para el futuro de la humanidad, pero a la vez, apreciamos que paradojalmente, se alza y se instala como la encargada de la donación de su sentido en la realidad, pues no se trata exclusivamente del aprovechamiento de la naturaleza, sino de los problemas que surgen como consecuencia del desarrollo técnico-económico mismo, produciendo una condición “líquida” y “ambivalente” (Bauman665), “desembarazada” o “desmembrada” (Giddens666), “reflexiva” (Beck667) y de “riesgo” (Luhmann668). ——¿Qué son ahora estos edificios, más que tumbas y monumentos fúnebres del ciudadano y del obrero?—— Capítulo 8 Eslabón de sentido histórico-evaluativo o el arrojo del “pastor de la metafísica” (narrativa de la decisión) 662 ibid., pág. 481. Nisbet, Robert (1991) Historia de la idea de progreso. Barcelona, Gedisa, pág. 456. 664 Martini, Carlo Maria. ‘La esperanza hace de un fin `un fin´’, en Eco, Umberto (1998) ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética en el fin del milenio. Madrid, Planeta, pág. 24. 665 Cfr. Bauman, Zygmunt (2004a) Modernidad líquida. México, FCE. 666 Vid. Giddens, Anthony (1995) o.c., págs. 21-49. 667 Vid. Beck, Ulrich (1998) La sociedad del riesgo. Barcelona, Paidós, pág. 26. 668 Vid. Luhmann, Niklas. ‘El Concepto de Riesgo’, en Beriain, Josetxo comp. (1996) Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona, Anthropos, págs. 123-153. 663 Indiquemos el segundo eslabón de sentido hermenéutico –y sus correspondientes direcciones puntuales– de la analogía estructural entre las “figuras de significación hermenéutica” y la metamorfosis moderna en el marco de una “hermenéutica figurativa” de modernidad. La “figura de significación” hermenéutica de “pastor de la metafísica”, reposando luego de haber arriado a su rebaño y meditar, creyendo que su misión y labor de resguardo de la prole de la Creación descansa en el beneplácito de Dios, se ve enfrentado a los avatares de la naturaleza y al histórico destino implacable de la exigencia de superación humana. La naturaleza humana le probará que su subsistencia depende de la decisión entre la mantención de el automantenimiento alejado de las normas “naturales”: es la hora de la gran decisión, de la única decisión: destruir lo que representa la serpiente negra que se le ha introducido en la boca, si no terminará por destruirlo, si es que no hace algo para “salvarse a sí mismo” desde su libertad. La serpiente negra simboliza no sólo la tradicional tentación del mal, del vicio y de la muerte, sino que ahora viene a significar la puerta que a través de ella se experimentará la estimulante necesidad de ser el que se es: un transfigurado que deja la piel del ascetismo radical para advertir el enigma visionario y proyectivo de la transformación histórica de la modernidad. 1. Koselleck y la dicotomía histórico-conceptual de la modernidad La modernidad es un período temporal que entra en escena histórica, especialmente, en el norte de Europa, al final del siglo XVII que se solidifica a fines del siglo XVIII, caracterizado por las instituciones Estado-nación y los aparatos administrativos modernos. Tanto Habermas como Giddens destacan dos rasgos que le son fundamentales, primero, la “autorreflexidad”, es decir, la modernidad representa ese primer y único momento en la historia donde el conocimiento teórico se retroalimenta sobre la sociedad para transformar tanto a la sociedad misma como al sujeto y al conocimiento; segundo, la “descontextualización”, es decir, el despegar, arrancar la vida local de su contexto. El núcleo germinal del concepto de “modernidad” es su periorización, es decir, tal como lo utiliza el Papa Gelasio I (494-495) para distinguir a sus contemporáneos del período anterior de los Padres de la Iglesia sin asumir ningún privilegio especial para el presente salvo el cronológico en el sentido de “ahora” o “el tiempo de ahora”. Por tanto, sencillamente supone una frontera en el horizonte cronológico que pretende establecer una diferencia entre el “presente” y aquel tiempo en el que se hace necesario acudir a la mediación histórica para acceder a él 669, en el que se acuña la conciencia de un nuevo modo de entender el mundo a partir de la constante disputa entre los defensores del nuevo orden que representan los modernos y los antiguos que se esfuerzan por defender el viejo orden, es decir, esclarecer quiénes son los “superiores”, los filósofos, literatos y científicos greco-romanos clásicos o los del mundo de los siglos XVI y XVII: «La Querelle des Anciens et des Modernes [iniciada el 27 de enero de 1687] tiene, en este contexto, la misma significación: constituye un tópico literario, acuñado en la Antigüedad, que vuelve una y otra vez en las revueltas de la juventud, condicionadas por las generaciones, y que indica la forma en que de siglo en siglo van desplazándose las proposiciones entre los escritores antiguos y los más nuevos. […] El sentido de modernus [“lo de hace poco”, “recientemente”] no se agota en el significado intemporal del tópico literario. Más bien aparece con el cambio histórico de la conciencia de la modernidad y lo podemos reconocer en su poder formador de historia allí donde se manifiesta la oposición condicionante, la “separación” de un pasado mediante la autocomprensión histórica de una nueva actualidad.»670 El mero uso del lenguaje da pistas suficientes para entender que el significado de la palabra 669 670 Jauss, Hans Robert (1976) La literatura como provocación. Barcelona, Península, pág. 13. ibid., págs. 16-17. “moderno”, se comprende a partir de sus opuestos: la «frontera entre lo de hoy y lo de ayer, entre lo nuevo y lo viejo […]; entre lo que acaba de producirse y lo que acaba de ser puesto de circulación, lo que ayer era actual y hoy ya es anticuado»671, desvalorizado no sólo en su troquelado, sino que caduco sin respeto al descenso orgánico de su proceso: «El partido de los modernos reacciona contra la autocomprensión del clasicismo francés asimilando el concepto aristotélico de perfección al de progreso, tal como éste venía sugiriendo por la ciencia moderna de la naturaleza. Los “modernos” ponen en cuestión el sentido de la imitación de los modelos antiguos con argumentos histórico-críticos, elaboran frente a las normas de una belleza en apariencia sustraída al tiempo, de una belleza absoluta, los criterios de una belleza sujeta al tiempo o relativa y articulan con ello la autocomprensión de la Ilustración francesa como comienzo de una nueva época. Aunque el sustantivo modernitas (junto con el par de adjetivos “antiqui/moderni”) venía utilizándose ya desde la antigüedad tardía en un sentido cronológico, en las lenguas europeas de la Edad Moderna el adjetivo “moderno” sólo se sustantiva bastante tarde, a mediados del siglo XIX, y ello empieza ocurriendo en el terreno de las bellas artes. Esto implica por qué la expresión “modernidad”, “modernité” ha mantenido hasta hoy un núcleo semántico de tipo estético que viene acuñado por la autocomprensión del arte vanguardista.»672 La “separación de lo pasado” que realiza la experiencia temporal, es el reflejo de una transición constitutiva de cada conciencia de época. Sin embargo, la modernidad se desprende de su raigambre etimológica, para situar su legitimidad autocomprensivamente en la historia y hacer, de sus oposiciones, su mecánica funcional. El “mundo moderno” se despega temporalmente del “mundo antiguo”, substancializando entitativamente al presente. El término modernus, se utiliza por primera vez en la última década del siglo V, en la época de transición de la antigua Roma y su pagana cultura helenística-romana al nuevo mundo cristiano, con el fin de caracterizar un “cambio de época”, un quiebre respecto la tradición, una distancia de la inmediata prehistoria moderna. Esta separación entre la vieja y la nueva concepción de mundo y de la nueva conciencia sobre él, que en un principio sólo tiene el matiz de límite histórico, progresivamente va ampliando sus connotaciones hasta convertirse –con Casiodoro siglo V– en una separación en la que Roma ya forma parte del pasado modélico como época progresiva admirable (antiqui: antiguo; antiquitas: antigüedad), mientras que el cristianismo (moderni: moderno) es “lo nuevo”, “lo actual”, “lo de hoy” opuesto a “lo de ayer”, nostris temporibus, sæculis modernis, lo propio de una época que aún está por formarse, pero que ya ha iniciado esa tarea, atribuyéndole una significancia histórica de superación, innovación, renovación, superación. En plena Edad Media, en el siglo IX durante la época carolingia, el término modernus adquiere una gran difusión, aplicándosele a la época de Carlomagno. Aunque posteriormente, durante el Imperio alemán, esa época moderna de Carlomagno como seculum modernum pasa a ser una visión de lo antiguo por su intención de restaurar el Imperio Romano. En el terreno de la filosofía y de la poesía, los autores grecorromanos son considerados como los antiguos, mientras que los cristianos, con Boecio como límite, forman parte de los modernos (moderni). Uno de los momentos fundamentales en esta disputa, es el año 1170, conocido como el “renacimiento del siglo XII”, cuando algunos autores enmarcados en el programa de los modernos manifiestan que existe una clara superioridad con respecto a lo antiguo, quedando lo antiguo simplemente sublimado tipológicamente dentro de lo moderno en su perspectiva (Chartres), siendo lo moderno como una especie de “progresivo” desvelamiento del sentido pleno y objetivo de la verdad (De Francia), como un orgullo de pertenecer a la “modernidad” por su progreso en 671 672 ibid., pág. 17. DFM, pág. 19. historia universal (De Troyer), en fin, como una contundente superioridad del presente (Map).673 En el siglo XIII, se establece la diferencia entre los Antiqui que enseñaban en París durante el período 1190-1220 y los Moderni que son los que introducen el aristotelismo, desplazando el platonismo que hasta entonces se mantiene como la línea filosófica dominante. Esta diferenciación sienta las bases para que en el siglo XIV se establezca la disyunción entre la denominada via antiqua, representada por Duns Escoto y Tomás de Aquino, que defiende el realismo y la permanencia del aristotelismo (heredera de los moderni del siglo XIII) y la via moderna con Ockham como cabeza, que aboga por el nominalismo y por una crítica al aristotelismo, lo que impulsó el desarrollo de la ciencia en el Renacimiento.674 En el Renacimiento humanista hay que destacar la exclamación de Von Hutten –1518–, en la que sostiene que la Edad Media es una suerte de encadenamiento en el pasado identificable con una barbarie por superar, estableciéndose una clara conciencia histórica de separación entre la Antigüedad y el presente histórico, ya que la Edad Media queda fuera de esta contraposición: «Los humanistas restablecen la gran antítesis de antiqui y moderni, al no querer ver ya su pasado en los últimos siglos transcurridos, que para ellos eran una época de tinieblas, y en buscarlos en la antiquitas de los autores griegos y romanos.»675 Esta lejanía constituye el indicio de una conciencia profunda de separación, de abandono de la concepción histórica medieval, unilineal, que, en una sucesión de fases irreversibles se encamina hacia su fin, como asimismo, la adquisición de un orgullo de pertenecer a una nueva época que se repliega sobre sí misma para impulsarse definitivamente en el tiempo y no sólo en una metafórica epocal de disputa.676 El cambio de paradigma –que tenía como objetivo contener la teoría y práctica modernas– expresa el nuevo interés que despertó entre científicos y burgueses la llegada de la nueva configuración social moderna con sus promesas y novedad: «Las nuevas estructuras sociales vienen determinadas por la diferenciación de esos dos sistemas funcionalmente compenetrados entre sí que cristalizaron en torno a los núcleos organizativos que son la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático. Este proceso lo entiende Weber como institucionalización de la acción económica y de la acción administrativa racionales con arreglo a fines. A medida que la vida cotidiana se vio arrastrada por el remolino de esta racionalización cultural y social, se disolvieron también las formas tradicionales de vida diferenciadas a principios del mundo moderno mayormente en términos de estamentos profesionales. Con todo, la modernización del mundo de la vida no viene determinada solamente por las estructuras de la racionalidad con arreglo a fines. E. Durkheim y G. H. Mead vieron más bien los mundos de la vida determinados por un trato, convertido en reflexivo, con tradiciones que habían perdido su carácter cuasinatural; por la universalización de las normas de acción y por una generalización de los valores, que, en ámbitos de opción ampliados, desligan la acción comunicativa de contextos estrechamente circunscritos; finalmente, por patrones de socialización que tienden al desarrollo de “identidades del yo” abstractas y que obligan a los sujetos a individualizarse. Ésta es a grandes rasgos la imagen de la modernidad tal como se la presentaron los clásicos de la teoría de la sociedad.»677 La modernidad para Koselleck significa aquella apertura de un abismo temporal entre la experiencia precedente y la expectativa venidera, es decir, una «nueva experiencia del progreso y la 673 Jauss, Hans Robert (1976) o.c., págs. 25-27. ibid., pág. 22. 675 ibid., págs. 30-31. 676 ibid., pág. 32. 677 DFM, pág. 12. Vid. además Habermas, Jürgen (1987) o.c., pág. 286-316. 674 de aceleración de los acontecimientos históricos, y la idea de la simultaneidad cronológica de evoluciones históricamente asimultáneas.»678 El proceso autodestructivo de la Ilustración, la dominación de la naturaleza y el sojuzgamiento del sujeto, producen un quiebre en el despliegue histórico de la modernidad, a pesar de que en su inicio, se alzaba como un nuevo punto cero de la Historia. Jauss se refiere sobre este intento originante de la modernidad, como un “inicio del mito revolucionario del nuevo comienzo de la historia”. La época histórica moderna está enmarcada por el acontecimiento conector y temporalizador de “un acto político-social” entendido, internalizado y proyectado como un “mito de nacimiento”, como la fundación de la conciencia epocal de la modernidad, expresada en la fe en la posibilidad de un concepto unitario, inmanente y totalizador de la Historia dotada de estructuras institucionales sólidas y progresivos ritmos racionales disciplinadores como de metas reconocibles y compartidas: «Si hay un suceso en la historia que se preste eminentemente a testimoniar la formación de mitos del comienzo en la era de la Ilustración, ése es la Revolución de 1789 en la conciencia epocal de sus actores y contemporáneos. Sin embargo, este incontestable cambio de época ha sido recibido y celebrado en realidad como cumplimiento del deseo de un nuevo comienzo de la historia, como acto fundamental de una sociedad de libres e iguales. Eso es lo que indica ante todo la historia del concepto de Revolución. […] Ahora, un nuevo poder exigía cambiar totalmente el orden existente, desde la acción política al resto de las instituciones de la sociedad, con un cambio de dirección que no permitiese un regreso al punto de partida, como en el antiguo modelo del círculo de las constituciones. La palabra “revolución” que, desde el comienzo de la modernidad se va desprendiendo de su origen astronómico, contradice ahora toda experiencia natural del tiempo como retorno de lo igual e inaugura su papel moderno, preñado de historia.»679 La modernidad –y sus hijos (algunos prematuros, otros nacidos muertos, otros póstumos)–, forman un proceso histórico-comprensor del tiempo que hace época, cuyo centro de movimiento responde a un mito revolucionario que nombra y narra un suceso “inicial” que abre un “nuevo” horizonte de expectativas, con el que se reconoce retrospectivamente el momento en que se comprueba aquello que tuvo que suceder para dar curso a la historia una nueva dirección, ahora irreversible, un punto-de-no-retorno y de no-inflexión. La imbricación de “mito revolucionario”-“época moderna”-“tiempo nuevo sin retorno”, admite una determinación o interpretación alternativa del concepto de cambio trabajada respecto a la globalización, como mutabilidad-transformación-metamorfosis: «En la cumbre de la Ilustración europea no hay sólo muchas historias sino una historia; no hay bellas artes, sino un arte autónomo; no caracteres naturales o sociales, sino un carácter individual; y no hay revoluciones, sino una sola Revolución, grande e incomparable. El acontecimiento histórico de un comienzo que tuvo lugar en un instante imprevisible (de modo espontáneo o tras larga preparación) y, por lo tanto, no derivable lógicamente del pasado, fue elevado al nivel del concepto desde la nueva experiencia histórica, por los ilustrados, como la revolución, en singular, ya antes de 1789.»680 Siguiendo en esto a Koselleck y su desarrollo de la categoría de “historia conceptual”, Jauss afirma que el concepto moderno de revolución «determina el cambio de lo existente de doble manera: revolución como fuerza espontánea y como cambio lento, apelación enfática de novedad y regeneración más tranquila de los antiguo llevada a cabo por el trabajo de la Ilustración, es decir, unicidad y retorno.»681 La novedad –en las costumbres políticas, sociales, religiosas, educativas, 678 DFM, pág. 16. Jauss, Hans Robert (1995) Las transformaciones de lo moderno. Estudio sobre las etapas de la modernidad estética. Madrid, Visor, pág. 49. ibid., pág. 50. 681 id. 679 680 etc.– es un marcador incuestionable como “umbral de época” del esfuerzo revolucionario, pero ¿éstas resultan ser un logro rupturista surgido espontáneamente o más bien el resultado final de una lenta confirmación de un modelo o aspiración incubada desde el pasado? Jauss responde a ello refriéndose al cruce entre “singularidad” y “repetición”: «Este cruce de singularidad y repetición se anuncia progresivamente a la conciencia de cambio de los contemporáneos de 1789. Unos ven en la revolución la ruptura con todo el pasado, otros una especie de renacimiento. Así, advertía Robespierre a los franceses que su revolución, el paso del reinado del crimen al reinado de la justicia, que ya se había implantado en medio mundo, se realizaría ahora en todo el mundo: para cumplir vuestra misión, tenéis que hacer precisamente lo contrario de lo que se hizo con vosotros. El comienzo del reino de la virtud acontece ahora bajo la condición de una inversión total del sentido de la anterior metáfora astronómica. El comienzo de una revolución que promete al género humano un período de tiempo nuevo, podía ser ensalzado tanto como un acontecimiento único, del que la historia no tiene ningún ejemplo, que como una ordenación totalmente nueva, separada del antiguo orden y encaminada a un futuro aún por realizar. La visión radical de los demócratas podía referirse, con Rousseau, a la voluntad soberana de un pueblo nuevo y transformado, a la Volonté générale, una constitución estatal con capacidad de cambiar en cualquier momento. Para unos era el deseo de comenzar de nuevo la historia corrompida de la Humanidad, realizable mediante un compromiso de instaurar una sociedad de libres e iguales. Para otros se trataba de cumplir una promesa religiosa: el reino de Dios, largamente esperado, que el joven Hegel y sus amigos de Tubinga esperaban ver, no al final de los tiempos, sino aquí y ahora en la Francia de 1789.»682 El pasado queda reservado a la memoria como un ejercicio de lejanía y comparación. Un relevo de las instituciones organizadoras de la cultura anterior bajo la noción de “progreso de la Providencia” por la noción de “progreso inmanente” fundada en los avances de la ciencia y cuya finalidad es inherente al mundo mismo, vale decir, operada por una lógica profunda y autorreferente como la «huída del mundo hacia lo suprasensible [ahora] sustituida por el progreso histórico»683 y éste, a su vez, sustituye a la idea de “perfección trascendente” por “perfección funcional”. La idea de(l) progreso684 condensa una red de significaciones sobre la que se edifica el interés de la percepción de lo real hacia la liberación del potencial del conocimiento humano, conocimiento operado, validado y concretado en una convicción ilimitada en el saber científico en constante avance y desarrollo –material– de la vida humana. Toda experiencia de temporalidad, es producto de una suerte de “puntuación” o “fijación” que distingue el “devenir” de la “eternidad” optando por el primero, como el relevante para la interpretación. De ahí que consideremos que el “tiempo” como categoría hermenéutica, es operada en la modernidad de manera hegemónica, instituyendo sobre ese devenir, uno o varios tiempos explícitos que, en tanto signos, tienen varias dimensiones: una “referencial” o “identitaria”, que tiene que ver con el sistema de medida utilizado para contener el flujo del devenir, es el tiempo calendario; otra “imaginaria” o de “significación”, en relación de presunción recíproca con la anterior, que semantiza períodos y límites concediendo cualidad y afecto al tiempo y otra “pragmática”, que construye temporalidades a un nivel superior permitiendo que este nivel de la sociedad controle a su correspondiente parte dominada.685 682 ibid., pág. 51. Heidegger, Martin (1995) o.c., pág. 199. Nos referimos, desde luego, a la consideración de “progreso” siguiendo su etimología del vocablo latino progressus, derivado de progredi, caminar hacia delante; progredi, a su vez procede de gradi, andar. Por tanto, cuando se habla de progreso, se refiere a “avance”, “crecimiento”, sea positivo o negativo, pues lo importante del progreso es que demarca una realidad temporal no cíclica, es decir, un tiempo siempre creador y en constante renovación. 685 Vid. Castoriadis, Cornelius (1989) La institución imaginaria de la sociedad, vol. 2. Barcelona, Tusquets, págs. 71-86. 683 684 Dimensiones, que en la modernidad tardía, encuentran yuxtaposiciones complejas que es necesario abordar, por ejemplo: utilizando la clave de “historia conceptual” de Koselleck.686 La tesis central se refiere a la imposición de una semántica de los términos políticos vinculada a los tiempos históricos. El significado, así condicionado, entrega a estos términos su contenido conceptual capaz de estructurar las experiencias fundamentales de los agentes sociales. Para dotarse de esa capacidad de estructurar experiencias fundamentales, los conceptos deben integrar dos elementos: ser factores de la realidad socio-política y ser índices de la misma. Así que los conceptos son contenidos significativos de naturaleza epistemológica y a la vez de naturaleza práctica, es decir, incluyen sentidos teórico-prácticos con los que se traduce la realidad de un mundo histórico. La modernidad, es la época del acrecentamiento de la diferencia entre pasado y futuro: el tiempo en que se vive se experimentará como ruptura, como transición, fractura de límites a través de la cual una y otra vez aparece algo nuevo e inesperado. 687 Así, nace una historia cuya mecánica es determinada por una dinámica que exige categorías temporales de movimiento, sobre todo, la de aceleración, que pasa a ser una experiencia específica del tiempo en la modernidad abierta «radicalmente al futuro.»688 En el campo de lo político-social, la medida del tiempo se convierte en un teorema clave, ya fuera de los conservadores para retardar el movimiento, ya de los progresistas para incrementarlo. La dinámica temporal es uno de los marcadores esenciales de la modernidad y todas sus estrategias, como el acortamiento, la comprensión y, sobre todo, la aceleración del tiempo y sus plazos, desempeñaron un papel determinante al interior de los programas políticos de la modernidad y su establecimiento cultural. En resumen, la «determinación de la modernidad como tiempo de transición no ha perdido en evidencia epocal desde su descubrimiento. Un criterio infalible de esta modernidad son sus conceptos de movimiento –como indicadores del cambio social y político y como factores lingüísticos de la formación de la conciencia, de la crítica ideológica y del control del comportamiento.»689 Koselleck desarrolla su tesis sobre la modernidad y su mecánica irruptiva de movimiento basado en que «la experiencia [recuerdo] y la expectativa [esperanza] son dos categorías adecuadas para tematizar el tiempo histórico por entrecruzar el pasado y el futuro. La historia concreta se madura en el medio de determinadas experiencias y determinadas expectativas»690 como significado meta-histórico y giro antropológico. La experiencia es un «pasado presente, cuyos acontecimientos han sido incorporados y pueden ser recordados. En la experiencia se fusionan tanto la elaboración racional como los modos inconscientes del comportamiento que no deben, o no debieran ya, estar presentes en el saber. Además en la propia experiencia de cada uno, transmitida por generaciones o instituciones, siempre está contenida y conservada una experiencia ajena.»691 Por su parte, la expectativa ligada a personas, siendo a la vez impersonal, se efectúa en el hoy, «es futuro hecho presente, apunta al todavía-no, a lo no experimentado, a lo que sólo se puede descubrir. Esperanza y temor, deseo y voluntad, la inquietud pero también el análisis racional, la visión receptiva o la curiosidad forman parte de la expectativa y la constituyen.»692 A pesar de corresponderse –experiencia y expectativa–, de estar presentes recíprocamente, no son “simétricos complementarios”, es decir, tienen modos de ser diferentes y diferenciables: «El pasado y el futuro no llegan a coincidir nunca, como tampoco se puede deducir totalmente una expectativa a partir de la experiencia. Una vez reunida, una experiencia es tan completa como pasados son sus motivos, mientras que la experiencia futura, la que se va a hacer, 686 Koselleck, Reinhart (1993) Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona, Paidós, págs. 286-332. En adelante FP. FP, pág. 321. Habermas, Jürgen (2000b) o.c., pág. 171. 689 FP, pág. 332. 690 FP, pág. 337. 691 FP, pág. 338. 692 id. 687 688 anticipada como expectativa se descompone en una infinidad de trayectos temporales diferentes.»693 Estamos frente a una aporía que sólo el paso del tiempo puede –podrá– resolver, pues es imposible deducir la expectativa totalmente a partir de la experiencia, cayendo en error; como también no basar la expectativa en la experiencia, pues también se yerra: es una característica estructural de la historia que suceda siempre algo más o algo menos de lo que está contenido en los datos previos.694 Lo pensado por esperar, lo impensado por venir. La metafórica sobre el tiempo, es decir, la figura de “horizonte” y “espacio”, encajan perfectamente para referirse sobre la estructura temporal de la experiencia y de la expectativa, como también de nuestro intento “anacrónico” de las figuras simbo-hermenéuticas provenientes de las escenas nietzscheanas, con el fin de ubicarlas simultáneamente como eslabones de una “topografía” de la modernidad, pues el “espíritu de la época” moderna inicia una suerte de repetición y perpetuación en cada momento de la actualidad que produce desde sí siempre algo nuevo, pero no historia. La estructura temporal de la “experiencia” reposa en el poder de modificación respecto al tiempo histórico: «En la medida en que el propio tiempo se ha experimentado como un tiempo siempre nuevo, como “tiempo moderno”, el reto del futuro no ha cesado de creer cada vez más.»695 Y la característica fundamental de este “tiempo moderno” como reto al futuro, es la de “aceleración” como categoría escatológica de planificación terrena y siempre renovadora del progreso al interior de una temporalización continuada hacia “lo nuevo”. La experiencia es una y la misma; pero inevitablemente se irá modificando en el tiempo a la luz de las nuevas circunstancias que vayan ocurriendo a lo largo de la existencia posterior de aquel que la tuvo. En resumen, que si existe algo modificable y susceptible de cambios ésas son las experiencias: no hay experiencias puras cuyo significado quede estabilizado de una vez y para siempre. 696 Por su parte, la estructura temporal de la expectativa, expone a una expectativa que no se puede tener sin la experiencia. Para esperar algo, es preciso haber acumulado algún tipo de vivencia que predisponga en cierto sentido para esperarlo, pero las expectativas que se basan en experiencias ya no pueden sorprender cuando suceden. Sólo puede sorprender lo que no se esperaba, entonces se presenta una nueva experiencia. La ruptura del horizonte de expectativa funda, pues, una nueva experiencia. Así, la ganancia en experiencia sobrepasa entonces la limitación del futuro posible presupuesta por la expectativa precedente. A lo que se refiere Koselleck, es que una expectativa implica siempre confiar limitadamente en el futuro y confiar en que éste abra un determinado abanico de posibilidades de experimentación. La experiencia auténtica, cuando surge, es sin embargo una fractura y desbordamiento de las expectativas, cuyos límites quedan rebasados por un acontecimiento radicalmente nuevo. En resumen, la tensión entre experiencia y expectativa es lo que provoca de manera cada vez diferente nuevas soluciones, empujando de ese modo y desde sí misma al tiempo histórico. Ambas constituyen una diferencia temporal en el hoy, entrelazando cada una el pasado y el futuro de manera desigual 697, presentando una de las características del tiempo histórico más peculiares y determinantes: su variabilidad. Movilidad que tiene como eje estructural el tiempo-siempre-hacia-adelante, marcando mecánicamente lo por-venir, lo por-llegar, lo por-esperar en el horizonte de continua renovación de “lo novísimo”. La tesis fundamental de Koselleck, es que «la época moderna va aumentando progresivamente la diferencia entre experiencia y expectativa, o, más exactamente, que sólo se 693 FP, pág. 339. FP, pág. 341. 695 FP, pág. 16. 696 id. 697 FP, pág. 342. 694 puede concebir la modernidad como un tiempo nuevo desde que las expectativas se han ido alejando cada vez más de las experiencias hechas.»698 La modernidad y el cambio histórico coordinan experiencia y expectativa, lo que representa el hecho de que el futuro no sólo modifica, sino también perfecciona la sociedad, caracterizando el horizonte de expectativas que había esbozado la Ilustración tardía. La cualidad específicamente moderna de esta diferencia ha sido conceptualizada en la idea de “progreso”.699 La idea de progreso como modernización o la modernización hecha progreso, rompe con la orientación hacia el futuro respecto de su pasado, es decir, la experiencia de progreso irrumpe como la nueva experiencia histórica respecto de la anclada experiencia de la tradición pasada: el proyecto debe ser revisado. 2. Habermas y el consensuado escrutinio de la modernidad La “constelación moderna” –primera modernidad o “emergente”: desde el Renacimiento hasta Descartes; segunda modernidad o “constitución consciente”: desde Descartes hasta Kant; y tercera modernidad o “autocoinciencia”: del idealismo alemán hasta Hegel– como ámbito de experiencia, de vivencia y de saber, en su incursión histórica se despliega sobre un horizonte múltiple conformado desde la tradición –“premodernidad”–, instalada operativamente en la modernidad ilustrada – “fundacional”– y proyectada a una modernidad tardía, múltiple, incómoda, polisémica – “postmodernidad”–, como aquel orden social y cultural surgido tras la Ilustración como su “superación”. Y su tránsito está asociado a cuatro grandes ideas-fundamento, estrechamente relacionadas entre sí: ruptura con la idea de un principio trascendente de ordenamiento social, el pensamiento Ilustrado, como primera gran manifestación cultural e intelectual de la modernidad occidental, cuestiona las bases del Antiguo Régimen sustentado en la existencia de un principio divino que organiza la sociedad; búsqueda de un principio inmanente, en el pensamiento Ilustrado la naturaleza humana aparece como el principio inmanente del orden. El sujeto requiere y puede construir una convivencia pública, pues también es un agente moral, ya que detenta valores con los que puede construir un orden social. La secularización destina a la política la función integradora que cumplía anteriormente la religión: el fundamento divino es sustituido por el principio de la soberanía popular; absolutización del concepto de razón y progreso, las revoluciones burguesas –que encuentran su mejor expresión en la revolución francesa de 1789– y, concomitante a ellas, el acelerado proceso de urbanización e industrialización, facilitado por los inusitados avances tecnológicos, van acompañadas de una ilimitada confianza en las posibilidades que ofrece la ciencia y la razón. Con la Edad Moderna se constituye la idea de historia como progreso, de la aceleración de los acontecimientos históricos y la idea de simultaneidad cronológica de evoluciones históricas asimultáneas; y, conciencia de ruptura con el pasado, la modernidad se entiende a sí misma como una época histórica, en cuanto ésta toma conciencia, como un problema histórico, de su ruptura con el carácter ejemplar del pasado. Se trata de una concepción liberadora que hace frente a las formas tradicionales de organización social y cultural y que pugna por crear tanto un mundo nuevo como un sujeto nuevo en permanente cambio. La concepción revisionista o consensual sobre la condición moderna del saber y de los elementos constituyentes de la cultura moderna ilustrada ahora alineados de manera eficiente para cumplir el cometido para el que habían sido asignados, se funda en la noción de “proyecto” y en el afán “reconstructor” del pensamiento neomoderno ilustrado de Habermas –heredero del giro lingüístico y del entendimiento intersubjetivo de cuño weberiano, neo-kantiano y de las ciencias del espíritu– con su consenso universal apologético e institucionalizador por medio del diálogo de argumentaciones sobre la defensa de la modernidad como proyecto y el idealismo subjetivo, entendiendo por sujeto individual moderno desde una valoración sustantiva de su estructura, de su 698 699 FP, págs. 342-343. FP, pág. 351. libertad y de su capacidad racional y crítica para construir su “mundo de la vida” y escapar de la “jaula de hierro” del sistema económico capitalista y gestiones administrativas para participar en la creación social de sentido: «el proceso de desarrollo capitalista ha acabado socavando los “residuos de tradiciones preburguesas” de los que “parasitariamente se nutría” el capitalismo liberal. Las visiones tradicionales del mundo resultaron ser socioestructuralmente incompatibles con la expansión de la esfera de “la acción estratégico-utilitarista, esto es, con la “racionalización” (Weber) de áreas de la vida en otro tiempo reguladas por tradiciones; al mismo tiempo resultaron ser cognitivamente incompatibles con el crecimiento de la ciencia y de la tecnología y con la difusión de los modos científico-técnicos de pensamiento que la generalización de la escolarización formal propuso. Como resultado, los residuos de tradiciones pre-burguesas que contribuyeron a fomentar el privatismo civil y familiar-profesional están siendo “desmontados de forma no renovable”.»700 Habermas intenta restituir la vigencia de lo universal y así, ahuyentar los fantasmas de la desfundamentación de los valores de la racionalidad moderna. Lo hace apelando al relato emancipador como motor del pensamiento filosófico del proyecto moderno y de las posibles sujeciones expulsadas por la misma modernidad, manteniéndose dentro de los márgenes de la misma historia moderna ilustrada. El diagnóstico realizado por Weber sobre la modernidad y su proceso de desencantamiento del mundo y la injustificada reducción de la actividad racional a una actividad utilitario-estratégica desprovista de su carácter veritativo y de su orientación valórica, la esgrime Habermas para justificar y orientar su propuesta teórico-crítica respecto a la modernidad y la “paradoja de la racionalización”, distinguiendo “sistema” –estudio de la sociedad como sistema complejo en que subsisten estructuras subyacentes que interactúan entre sí como también imperativos sistemáticos como asimismo dinámicas integración y ruptura– y “mundo vital” –que da un rol creativo a los actores sociales al momento de crear, negociar y reconstruir el sentido social de su mundo cotidiano– como «el universo que se da por supuesto en la actividad social cotidiana […], un conjunto […] de las formas de vida dentro de las cuales se desarrolla la conducta cotidiana.»701 El 11 de septiembre de 1980, en la Iglesia de San Pablo en Frankfurt con motivo del recibimiento del Premio Adorno, Habermas en su discurso titulado ‘La modernidad: un proyecto inacabado’702, defendía la vigencia de los valores modernos y su programa de “rectificación” o “reencauzamiento” de la modernidad frente al advenimiento de nuevos conservadurismos estéticos, políticos y culturales, y lo hacía frente a la tesis que diagnosticaba a nuestra época de “antimoderna”, expresión que «traduce una corriente afectiva que ha penetrado en todos los poros de los ambientes intelectuales y ha permitido articular teorías de la postilustración, de la postmodernidad, de la posthistoria, etc.; en resumen, que ha hecho aparecer un nuevo conservadurismo.»703 Habermas se refiere al surgimiento de la ideología antimoderna de los jóvenes conservadores (de Bataille a Derrida, pasando por Foucault), de la corriente postmodernista de algunos conservadores viejos (Strauss, Jonas y Spaemann) y de la ideología postmodernista de los neoconservadores (Wittgenstein, Schmitt y Benn). Se enfrentan tres actitudes distintas: «por una parte los conservadores (Bell), que no quieren ser contaminados por el modernismo cultural, denuncian el proceso de secularización de los valores y auspician un retorno a posiciones anteriores a la modernidad; por otra los desconstructores y “postmodernos” (Lyotard, Derrida), que rehúsan todas las metanarrativas emancipadoras, las sustituyen por una multiplicidad de juegos de lenguaje y se 700 McCarthy, Thomas (1998) La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, pág. 430. Giddens, Anthony. ‘¿Razón sin revolución? La Theorie des kommunikativen Handelns de Habermas’, en Giddens, Anthony et. al. (1991) o.c., págs. 162-163. 702 Vid. Habermas, Jürgen (1988) o.c., págs. 265-283. 703 ibid., pág. 265. No obstante, Habermas años más tarde, se refiere al posmodernismo cargado de una carácter curativo respecto al debate sobre las concepciones de la modernidad. 701 aprestan a de-construir la lógica modernizadora; y, por último, los re-constructores reformistas (Habermas, Berman), que rechazan los discursos de unos y otros, tratan de desvelar el proceso selectivo de racionalización que se ha seguido hasta aquí denunciando sus patologías, y trabajan en la reconstrucción racional de las condiciones universales del desarrollo de la razón que nos guíe hacia un proyecto de modernidad compartido por todos.»704 Polémica que encuentra su núcleo en la constatación de una sensibilidad nueva referente a la tradición, de que el término “postmodernidad” adquiere una presencia y estatuto insoslayable y de alcance global en los ámbitos del arte, la filosofía, la política, las ciencias humanas y sociales, como ruptura radical con la lógica del progreso en una discursividad absoluta. Habermas elabora su conceptualización teórico-crítica a partir del concepto hegeliano de modernidad en tanto que problema705, pero descentrado desde su inicio en la filosofía alemana a partir de Kant y su apertura de la época moderna.706 La valoración que hace Habermas sobre el devenir histórico de la modernidad cultural ilustrada –criticando las tesis frankfurtianas sobre la disolución y retrogresión de la Ilustración en mitología o sobre la superación estética de la modernidad y su relación con las vanguardias o su temporal finalización histórica–707, se basa en que la racionalidad instrumental científico-tecno-lógica, es un elemento dominador en la configuración cultural contemporánea, atentando tanto contra la construcción simbólica como también al “mundo de la vida” entendida esta categoría como el horizonte desde el cual se entienden las reproducciones de las actividades simbólico-sociales mediatizadas lingüísticamente: las modulaciones racionales modernas de ciencia y tecnología se han transformado en la fuerza productiva y reguladora de lo humano: «Este tratamiento profesionalizado de la tradición cultural destaca las estructuras intrínsecas de cada una de las tres dimensiones de la cultura. Aparecen las estructuras de la racionalidad cognitivo-instrumental, la moral práctica y la estético-expresiva, cada una de ellas bajo el control de especialistas que parecen más expertos en ser lógicos de estas particulares maneras que el resto de la gente. En consecuencia, ha crecido la distinción entre la cultura de los expertos y el gran público. Lo que corresponde a la cultura a través del tratamiento y la reflexión especializada no pasa inmediata y necesariamente a la praxis cotidiana.» 708 El ser humano ha asumido acríticamente el quehacer de la ciencia y la concretización social de la tecnología como formas de legitimación del poder político y económico en la sociedad capitalista, cancelando según Habermas, la dialéctica entre el “ser” y el “mundo” que instalaba y acreditada la presencia de la razón entre los sujetos. Tal paradoja «consistiría en que la racionalización del mundo vital fue la precondición y punto de partida de un proceso de racionalización y diferenciación sistémicos, que después se ha hecho más y más autónomo frente a las coacciones normativas incorporadas en el mundo vital, hasta que al final los imperativos sistemáticos comienzan a instrumentalizar el mundo vital y amenazan con destruirlo.»709 La dialéctica instauradora de la razón moderna, ahora quebrantada, revela que se ha transitado desde la razón objetiva o instrumental a la par de un proceso de deshumanización basada en la producción y reproducción del capital. Aquella que ha traicionado a la condición humana a la que se debe, pues no sólo pretende establecerse como el eje de las transformaciones sociales del siglo XX, sino como paradigma de todo conocimiento, separando cultura y estructura social. Habermas hace referencia a lo anterior, insistiendo en la modernización social como aquel proceso de institucionalización de la acción racional respecto a fines bajo la forma de subsistemas: una economía de mercado y una burocrática administración estatal regulados por los requerimientos de la 704 Picó, Josep comp. (1988) o.c., págs. 44-45. DFM, pág. 61. 706 DFM, pág. 312. 707 DFM, págs. 135-162. 708 Habermas, Jürgen. ‘Modernidad versus postmodernidad’, en Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 94. 709 Wellmer, Albrecht. ‘Razón, utopía y la dialéctica de la ilustración’, en Giddens, Anthony et. al. (1991) o.c., pág. 95. 705 producción material de las sociedades complejas.710 A pesar de los errores/horrores de la modernidad ilustrada, Habermas propone que en lugar de «renunciar a la modernidad como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que han intentado negar la modernidad»711 y, por ello, refuta el proceso de racionalización como patrón autodestructivo de la Ilustración y cree que es necesario distinguir entre “modernidad como idea” y “modernidad como proyecto”, y poder así rescatar las ideas fundamentales de la misma: una racionalidad diferenciadora para el desarrollo de una ciencia objetiva, una moralidad y una ley universales como también de un arte autónomo. Y frente a la instalación de la postmodernidad como una variable socio-cultural, Habermas la rechaza por no aportar una energética transformación utópica que supere la propuesta moderna ilustrada y su proyecto.712 El relato moderno se fundaba en la posibilidad de establecer una suerte de comunicación o diálogo entre las diversas esferas de la experiencia humana con el fin de “homologar discursivamente” las diferencias entre “sujeto” y “realidad”, entre “sujeto” y “objeto”, que eran asumidas interpretativamente como parte de un orden y fundamento. La ambigua noción de proyecto en su inicio ilustrado aún conservaba ingredientes ideológicos, ideales, morales, estéticos y políticos que con el tiempo, se fueron concentrando en la noción de “progreso” como núcleo direccional de tal proyecto. La crisis de la noción de “proyecto” surge, específicamente, cuando la noción de “progreso” reemplaza el ímpetu emancipador de las esferas teórico-prácticas y lo homologa por el afán totalitario y desmedido del desarrollo instrumental de la razón. Centrado en la consideración de la modernidad estética y de la adquisición de sus perfiles en la teoría del arte de Baudelaire y de las corrientes vanguardistas, alcanza su culminación con los dadaístas y los super-realistas, Habermas se pregunta sobre los que hay detrás de esta consideración estética de modernidad: una «orientación hacia delante, la anticipación de un futuro indeterminado y contingente, el culto de lo nuevo implica en realidad la glorificación de una actualidad que da a luz pasados siempre determinados de nuevo subjetivamente.»713 La subversión contra la tradición, la rebelión contra lo normativo, la neutralización del bien moral y de lo útil práctico, la destrucción y la diferencialización radical, el surgimiento de las energía centrífugas que devoran los márgenes, son los signos de autenticidad y legitimidad de la modernidad. Sin embargo, la modernidad expulsa de sí misma una aporía fundamental, la oposición entre modernidad cultural y modernización social, relación insana que mezcla necesidad y lejanía, obligatoriedad y sinsentido, que pone de «manifiesto las posiciones intelectuales que o bien propugnan la postmodernidad, o recomiendan el retorno a la premodernidad o rechazan de modo radical la Modernidad. Con independencia de las consecuencias problemáticas de la modernización social y también del punto de vista interno del desarrollo cultural, surgen motivos para la duda y la desesperación ante el proyecto de la Modernidad»714, es decir, respecto la Ilustración. El “proyecto de la modernidad”, es una categoría que habla de una suerte de superación del ámbito artístico o estético, y está más bien, en estrecha relación con el proyecto socio-cultural de Ilustración. Siguiendo a Weber, Habermas se refiere a la separación de la expresión metafísicoreligiosa de la razón sustantiva y su fragmentación tratadas en la Edad Moderna como cuestiones, es decir, desde la deriva de las esferas axiológicas de la ciencia, la moral y el arte a puntos de vista específicos de la verdad, la justicia normativa, la autenticidad o la belleza, que serán tratada como cuestiones de conocimiento, de justicia o de gusto respectivamente.715 La deriva hacia la consideración de las esferas de valor como cuestiones, se traduce en la elaboración profesional de 710 Vid. Habermas, Jürgen (1989c) Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid, Cátedra, págs. 471-475. Habermas, Jürgen. ‘Modernidad versus postmodernidad’, en Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 98. Vid. Vergara, Fernando. ‘El crepúsculo de la post-modernidad. La modernidad en su fase post-ilustrada’, en Revista de Humanidades. Universidad Nacional Andrés Bello, 2005, vol. 11, págs. 17-29. 713 Habermas, Jürgen (1988) o.c., págs. 267-268. 714 Jauss, Hans Robert (1976) o.c., pág. 272. 715 ibid., págs. 272-273. 711 712 especialistas de la crítica artística, en la «elaboración profesional de la tradición cultural bajo el aspecto de validez abstracta pone de manifiesto las peculiaridades normativas del complejo del conocimiento en los aspectos cognitivo-instrumentales, práctico-morales y estético-expresivo»716, vale decir, los procesos de aprendizaje vienen a reemplazar las evoluciones lineales de la historia, escrita ahora de manera interna. Por otra parte, como un segundo aspecto, «aumenta la distancia entre la cultura de los expertos y el gran público. El crecimiento de la cultura por medio de la elaboración y reflexión especializadas no pasa sin más a disposición de la práctica de la vida cotidiana. La racionalización cultural amenaza más bien con empobrecer el mundo vital devaluado en su sustancia relacional. Habermas entonces, intenta recuperar el equilibrio perdido en el proceso de diferenciación sistémica de esferas, con el fin de «tender un puente por encima del abismo que separa el discurso del conocimiento, del discurso de la ética y la política, franqueando así un pasaje hacia la unidad de la experiencia.»717 Por tanto, este proyecto –formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración– consiste, en lo esencial «desarrollar las ciencias objetivadoras, los fundamentos universalistas de la moral y ética post-religiosa y el derecho y el arte autónomo, sin olvidar las características peculiares de cada uno de ellos y, al mismo tiempo, […] liberar de sus formas esotéricas las potencialidades cognoscitivas que […] manifiestan y aprovecharlas para la praxis, esto es, para una configuración racional de las relaciones vitales.»718 Este es el optimismo perdido en el siglo XX por la inconfluencia de las potencialidades cognoscitivas en el progreso técnico, en el crecimiento económico y en la administración racional, es decir, las energía reguladoras de la razón moderna no afectan a una experiencia vital condicionada por unas tradiciones ciegas.719 Esta separación es el problema que surge de la particularidad de las esferas diferenciadas, que al mismo tiempo, manifiesta los intentos frustrado de “superar” las culturas de especialistas apartada de la experiencia de la vida cotidiana. La intención revisionista de Habermas respecto al “proyecto de la modernidad”, es de «aprender de los extravíos que han acompañado al programa de la Modernidad y de los errores del desvariado programa de superación [y no] dar por perdida la Modernidad y su proyecto. Quizás podamos tomar el ejemplo de la recepción del arte para indicar cuando menos una salida de las aporías de la Modernidad cultural.»720 Habermas con esto, se refiere al lugar de la estética como aquella experiencia capaz de relacionar el ámbito estético con los problemas vitales, pues «la experiencia estética no sólo renueva las interpretaciones de las necesidades a cuya luz percibimos el mundo, sino que interviene al mismo tiempo en las interpretaciones cognoscitivas y las expectativas normativas y cambia la forma en que todos estos momentos remiten unos a otros.»721 Se trata, en definitiva de “utilizar” ese poder exploratorio vitalmente orientador que surge de la percepción estética y sirve como guía al sentido de una biografía personal y social: «Una reorientación diferenciada de la cultura moderna con una praxis de la vida cotidiana, basada en las herencias vitales, pero empobrecida por el mero tradicionalismo, solamente se conseguirá cuando la modernización capitalista también pueda orientarse por otras vías no capitalistas, cuando el mundo vital pueda extraer de sí instituciones que limiten la peculiar dinámica sistémica de los sistemas de acción económicos y administrativos.»722 En fin, Habermas intenta conciliar la “cultura de especialistas” con la “cultura vital” a partir de una apropiación de una perspectiva de sentido, y con ello, ampliar la vida útil del proyecto de la modernidad gracias a la articulación comunicativa de las esferas axiológicas en instituciones que administren el desarrollo cognoscitivo o intelectual y el desarrollo económico con las 716 ibid., pág. 273. Lyotard, Jean-François (1996) La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona, Gedisa, pág. 13. Habermas, Jürgen (1988) o.c., págs. 267-268. 719 Jauss, Hans Robert (1976) o.c., pág. 274. 720 ibid., pág. 279. 721 ibid., pág. 280. 722 ibid., pág. 281. 717 718 expectativas práctico-morales y expresivo-estéticas723, formuladas en una racionalidad centrada en el sujeto, pero horizontalizada en perspectiva comunicativa. Para Habermas la razón que se puede preguntar por el bien o por el mal, por lo justo o injusto, antes que ser un componente constitutivo del yo humano, es un producto de la interacción social, se construye en el contexto de la internalización de normas sociales. En Habermas, la moralidad se construye sobre la base de un proceso comunicativo libre de dominación. La vida colectiva se realiza a través de acciones comunicativas en las que los individuos están en posición de hablante y oyente tratando de entenderse. Esta acción comunicativa tiene unos requisitos de validez y unas reglas que suponen en todo caso, que las personas se reconozcan como interlocutores válidos. La propuesta habermasiana sobre la modernización de la razón moderna, descansa en la cuádruple distinción de la acción racional comunicativa: 1. la “teleológica”: por la que el agente se conecta con el mundo objetivo, en la que racionalidad y verdad se derivan de la capacidad cognitiva y descriptiva de la realidad; 2. la “regulada por normas”: aquella que guarda relación con los valores, los roles sociales, etc., que expresa una racionalidad unida a la rectitud de la acción con los enunciados normativos; 3. la “dramatúrgica”: que expresa la acomodación de subjetividades en los planos públicos y/o privados respecto de las manifestaciones del otro, es decir cuando una subjetividad limita con otra subjetividad, orientadas a la autoafirmación724; y, 4. la “comunicativa”: en la que las subjetividades buscan el entendimiento sobre una situación con el fin de coordinar un común acuerdo sobre sus planes de acción y con ello sus acciones, haciendo equivalente racionalidad con interpretación en aras a un consenso lingüístico expresado en un acuerdo sobre su sentido y comunitariamente aceptable.725 La racionalidad al estar relacionada con el saber, establece como condición de tal relación que los sistemas simbólicos encarnen un saber y que los sujetos que actúan en él dispongan de un saber y, por ello, la racionalidad tiene que ver específicamente con el “uso” de ese conocimiento, y ocurre tanto en la racionalidad práctica (actuar racionalmente implica el empleo racional de la información cognitiva referidas a lo empírico, a las consecuencias previsibles, a los medios adecuados desde la técnica y la economía, etc., como también en la racionalidad teórica referida a una imagen intelectual omnicomprensiva de los sucesos que ocurren en el mundo.726 Sobre la base del desarrollo habermasiano por comprender teóricamente nuestra sociedad industrializada en vista de un horizonte práctico-comunicativo por transformarla y así humanizarla, podemos acudir a lo que entiende Giddens por modernidad. Giddens asume el carácter discontinuo y multidireccional que ha tomado la modernidad, rompieron con cualquier orden tradicional con su dinamismo y su impacto tanto ne extensión como en intensidad. La modernidad que «se refiere a los modos de vida u organización social que surgieron en Europa desde alrededor del siglo XVII en adelante y cuya influencia, posteriormente, los han convertido en más o menos mundiales.»727 Experiencia que se perfila como una «sensación que muchos de nosotros tenemos de haber sido atrapados en un universo de acontecimientos que no logramos entender del todo y que en gran medida parecen escapar a nuestro control.»728 La modernidad en este sentido, es una cadena de discontinuidades: «Las formas de vida introducidas por la modernidad arrasaron de manera sin precedentes todas las modalidades tradicionales del orden social. Tanto en extensión como en intensidad, las transformaciones que ha acarreado la modernidad son más profundas que la mayoría de los tipos de cambio característicos de períodos anteriores. Extensivamente han servido para 723 Vid. Habermas, Jürgen (2000a) o.c., págs. 169-198. Habermas, Jürgen (1987) o.c., pág. 135. 725 ibid., pág. 124. 726 ibid., pág. 24. 727 Giddens, Anthony (1993) Consecuencias de la modernidad. Madrid, Alianza, pág. 15. 728 ibid., pág. 16. 724 establecer formas de interconexión social que abarcan el globo terráqueo; intensivamente, han alterado algunas de las más íntimas y privadas características de nuestra cotidianeidad.»729 Puntualicemos que Giddens se refiere a este proceso como un acontecimiento histórico sin precedentes de cambio social, como disyunción espaciotemporal y despliegue del mecanismo de “desanclaje” de las relaciones sociales de la tradición. El dinamismo de la modernidad es la separación del tiempo y el espacio: en la pre-modernidad, es decir, «la estimación del tiempo que configuraba la base de la vida cotidiana vinculaba siempre, al menos para la mayoría de la población, el tiempo con el espacio, y [que] era normalmente imprecisa y variable [debido a que] el cuándo estaba casi universalmente conectado al dónde». 730 La separación del tiempo y del espacio, hace referencia al desenmañaramiento de las dimensiones separadas de “espacio vacío” y “tiempo vacío” que hace posible articular las relaciones sociales desenclavadas a lo largo de extensiones espaciotemporales indefinidas. Esta irregularidad espacio-temporal habría sido estabilizada mediante la fijación a determinados sistemas de medida que eran, a la vez, espejo tanto del macrocosmos del universo como del microcosmos social. Este orden temporal fue deshecho por la modernidad con dos intervenciones: primero respecto al tiempo serializado del reloj, que separó el tiempo de su contexto social y, segundo, la del tiempo reversible de la mecánica newtoniana que separó el tiempo de los ciclos cósmicos. La modernidad está vinculada a la transformación del tiempo y del espacio y, de este modo, al separar ambas dimensiones desconectando al tiempo del espacio, se fortalece la conexión entre hechos sociales físicamente lejanos, por una parte y la vida social de los contextos locales, por otra. Debido a esta separación, y sumada la ayuda de señales simbólicas –dinero, bolsa, banca– y el establecimiento de sistemas de expertos –técnicos, profesionales–731, se establece el “desanclaje” de las relaciones sociales de sus contextos sociales de interacción y reestructurarlas en intervalos indefinidos espacio-temporales732 siguiendo el ritmo de la eficacia y eficiencia mercantil. Según Giddens, el “vaciado” del tiempo y del espacio formó parte, como hemos visto, de una vasta operación de “desanclaje” o “desenclave”, en la que las relaciones sociales fueron erradicadas de sus contextos locales y recombinan a lo largo de extensiones indefinidas de espacio y tiempo, lo que permitió su reestructuración en los intervalos espacio-temporales producido por la nueva y racional organización de la sociedad.733 Una de las dimensiones de esta nueva organización (junto con el industrialismo transformador de la naturaleza, el capitalismo acumulador de valor, el monopolio de la violencia, el proceso civilizador encargado de contener los instintos, etc.) fue el sistema institucional-disciplinario moderno encargado de controlar las operaciones corpóreas enmarcadas en la sujeción, docilidad y utilidad: «Esta nueva mecánica de poder se apoya más sobre los cuerpos y sobre lo que éstos hacen que sobre la tierra y sus productos. Es una mecánica de poder que permite extraer de los cuerpos tiempo y trabajo más que bienes y riqueza. Es un tipo de poder que se ejerce incesantemente a través de la vigilancia y no de una forma discontinua por medio de sistemas de impuestos y obligaciones distribuidas en el tiempo. […] Este nuevo tipo de poder […] es el poder disciplinario. […] En las sociedades modernas, desde el siglo XIX hasta nuestros días, tenemos, pues, por una parte una legislación, un discurso, una organización del derecho público articulado en torno al principio del cuerpo social y de la delegación por parte de cada uno; y por la otra, una cuadriculación compacta de coacciones disciplinarias que aseguran en la 729 ibid., pág. 18. ibid., págs. 28-29. 731 ibid., pág. 36. 732 ibid., págs. 32-38. 733 ibid., pág. 29. 730 práctica la cohesión de ese mismo cuerpo social. […] Lo cual no quiere decir que exista por una parte un sistema de derecho docto y explícito, que sería el de la soberanía, y además las disciplinas oscuras y mudas que trabajarían en profundidad, en la sombra, constituyendo el subsuelo de la gran mecánica del poder. En realidad las disciplinas tienen su discurso. Son, por las razones que decía antes, creadoras de aparatos de saber y de múltiples dominaciones de conocimiento. […] Las disciplinas conllevarán un discurso que será el de la regla, no el de la regla jurídica derivada de la soberanía, sino el de la regla natural, es decir, el de la norma. Definirán un código que no será el de la ley, sino el de la normalización, se referirán a un horizonte teórico que no serán las construcciones del derecho […] Que estas técnicas y estos discursos invadan el derecho, que los procedimientos de normalización colonicen cada día más a los de la ley, todo esto, creo, puede explicar el funcionamiento global de lo que querría llamar sociedad de normalización.»734 Con la modernidad estas exigencias serán generalizadas a otras instituciones e intensificadas al menos en los siguientes aspectos: la elaboración temporal del acto mediante la imposición desde el exterior de programas y ritmos colectivos, el establecimiento a nivel individual de sistemas secuenciales de gestos y la utilización exhaustiva del tiempo para extraer de todo movimiento «cada vez más instantes disponibles y de cada instante cada vez más fuerzas útiles.»735 Recordemos que el desarrollo de las nuevas tecnologías de la comunicación constituye un paso singular en la conquista del espacio-tiempo que ha caracterizado a nuestras sociedades desde sus comienzos: «La transformación del tiempo bajo el paradigma de la tecnología de la información, moldeado por las prácticas sociales, es uno de los cimientos de la nueva sociedad, conectado de forma inextricable con el surgimiento del espacio de los flujos.»736 Por lo anterior, es que se entiende a la modernidad como multidimensional en lo referente a las instituciones: las dimensiones institucionales de la modernidad (vigilancia, poder militar, industrialismo, capitalismo) han sido proyectadas en dimensiones de alcance mundial (sistema del estado nacional, orden militar mundial, división internacional del trabajo, economía capitalista mundial) que llevan a una situación postmoderna, que interpreta con la metáfora del carro de dieciséis ruedas juggernaut que servía para sacar en procesión en la ciudad de Puri al dios brahmánico Krichna, mientras sus ruedas aplastaban a los fieles que se tendían a su paso con la convicción de que ello les haría alcanzar la felicidad eterna. De manera semejante, la modernidad sería una poderosa fuerza irrefrenable con una maquinaria teórica y práctica, sistemas e instituciones «inherentemente orientada-al-futuro, hasta tal punto, que el futuro posee status de modelador contrafáctico.»737 Es posible encontrar una posición alternativa para este desbocado devenir de una modernidad que Giddens denomina como producto de una “modernidad radicalizada”, es decir, una modernidad que incorpora la reflexividad e invierte las dimensiones prefijadas anteriormente en otras de realismo utópico (política de vida, política de lo global, política emancipatoria, política de lo local que realicen al “yo” en una dialéctica de lo local y lo mundial), que se fundamentan en diversos movimientos sociales (libertad de expresión, movimientos democráticos, movimientos por la paz, movimientos ecológicos, sociales, indígenas o reivindicación étnica, movimiento obrero) y determinan los contornos de un orden postmoderno (participación democrática, desmilitarización, humanización de la tecnología, sistema post-escasez).738 734 Foucault, Michel (1979) Microfísica del poder. Madrid, La Piqueta, págs. 149-151. ibid., pág. 158. 736 Castells, Manuel (1997) o.c., pág. 463. 737 Giddens, Anthony (1993) o.c., pág. 165. 738 ibid., págs. 155-161. 735 De lo contrario, es decir, la no incorporación reflexiva ante las transformaciones sociales, se llegaría a un sistema de post-escasez (orden mundial coordinado, trascendencia de la guerra, sistema de cuidado del Planeta, organización económica socializada), donde son evidentes los riesgos de graves consecuencias para la humanidad (crecimiento del poder totalitario, conflicto nuclear o guerra a gran escala, desintegración o desastre ecológico, colapso de los mecanismos de crecimiento económico) estableciendo una “inseguridad ontológica” respecto de la continuidad y orden en los sucesos y acontecimientos tanto dependiente como independientes del individuo. En concordancia con lo anterior, la definición socio-histórica de modernidad como una “modernidad tardía” elaborada por la sociología contemporánea como una fase de desarrollo de las instituciones modernas marcado por la radicalización y universalización de las características fundamentales de la modernidad, aporta a la habermasiana concepción revisionista de modernidad algunos elementos esenciales. La designación de la actividad de un sujeto centrado en la razón que modula su existir en oposición al sujeto medieval y a la tradición occidental judeo-cristiana, funda sus formas de vida en un nuevo reparto de referencias, ahora posibilitado por la constitución de una memoria histórica, filológica y hermenéutica escrita en referencia al progreso y desarrollo de las ciencias y de las técnicas, traducidos en una evolución acelerada del movimiento de las fuerzas productivas al servicio de un dominio sin precedentes sobre los procesos naturales; de un acceso empírico al mundo natural, objetivado como lugar de mirada de la ciencia y un racional afán dominador de la realidad. El desarrollo social de la modernidad o una de la “sociologías” de la modernidad que interpretan el proceso civilizatorio occidental moderno, es descrito por Touraine, quien a finales de la década de los ‘60, definía a la sociedad moderna como aquella sociedad que ha realizado un tránsito desde una “sociedad de industrialización capitalista” hacia una “sociedad programada”, postindustrial739 o tecnocrática, como una transformación que rebasaba el núcleo económico y los límites del mercado, para instalarse como constante y determinante de la sociedad de los años venideros: una novedosa funcionalidad del conocimiento en los sistemas de producción; el deterioro de la clase obrera; la importancia de los movimientos sociales emergentes –París, Mayo de 1968–; las nuevas formas de dominación social, pero ahora consciente –consumo–; de ahí, la radicalización del bienestar y del consumismo masivo y descontrolado; y, las reacciones culturales como una nueva forma de contestación social –la revolución de las flores con su movimiento hippie de contracultura– .740 La preocupación de Touraine, tiene que ver con el sujeto y su relación con la sociedad en términos de historicidad, es decir, «por el tipo de acción que la sociedad ejerce sobre sí misma»741, por la dinámica de la producción al interior de la sociedad como campo social organizado que construye su propia historia. Años más tarde, Touraine especificaría los diferentes elementos filosófico-políticos que componen la dimensión socio-histórica de la modernidad: una revolución del sujeto ilustrado contra la tradición, la sacralización de la sociedad y la sumisión de la razón en la identificación de modernidad con racionalización. En Crítica de la modernidad, presenta una modernidad triunfante, pero crítica después, componentes que hablan de una modernización en su acepción occidental, como aquella obra racional que se abre camino entre la ciencia, la tecnología, la educación y las políticas sociales, suprimiendo las reglas y las normas, las defensas económicas y las seguridades de Con el término “postindustrial” Bell, hace referencia al carácter transitorio de una sociedad en permanente cambio, especialmente en el ámbito del conocimiento teórico como eje organizativo de la nueva tecnología, del crecimiento económico y de la estratificacion de la sociedad en un esquema de profunda disyunción entre cultural y estructura social: «En este libro afirmo que la fuente más importante de cambio estructural en la sociedad –el cambio en los modos de innovación, en la relación de la ciencia con la tecnología y en la política pública- lo constituye el cambio en el carácter del conocimiento: el crecimiento exponencial y la especialización de la ciencia, el surgimiento de una nueva tecnología intelectual, la creación de una investigación sistemática a través de inversiones para la investigación y el desarrollo, y, como meollo de todo lo anterior, la codificación del conocimiento teórico.» Bell, Daniel (1976) El advenimiento de la sociedad postindustrial: un intento de prognosis social. Madrid, Alianza, pág. 65. 740 Cfr. Touraine, Alain (1969) La sociedad post-industrial. Barcelona, Ariel. 741 ibid., pág. 5. 739 gestión. La modernidad para Touraine, vendría a representar un «esfuerzo global de producción y control cuyas cuatro dimensiones principales son el industrialismo, el capitalismo, la industrialización de la guerra y la vigilancia de todos los aspectos de la vida social [incluso] la tendencia central del mundo moderno lo impulsa hacia una globalización creciente, que toma la forma de la división internacional del trabajo y de la formación de economías mundiales, pero también la forma de un orden militar mundial y del esfuerzo de los estados nacionales que centralizan los sistemas de control.»742 La modernidad extraerá desde sí misma –es decir, de su “razón antidogmática”– su plan regulador, su normatividad y conjunto de certezas, pues «ya no puede ni quiere tomar sus criterios de orientación de modelos de otras épocas, tiene que extraer su normatividad de sí misma […] no tiene otra salida, no tiene más remedio que echar mano de sí misma. Esto explica la irritabilidad de su autocomprensión, la dinámica de los intentos proseguidos sin descanso hasta nuestros días de “fijarse”, de “constatarse” a sí misma.»743 Como causa de lo anterior –la secularización–, la modernidad engendra un nuevo principio ideológico-político como principio de juicio moral que sustituye a Dios por la Sociedad 744. La sociedad vendrá reserva de los nuevos valores modernos y como contra-valores, se revelarán aquellos que no integren ni fortalezcan la eficacia del funcionamiento de la sociedad moderna: «la racionalización imponía la destrucción de los vínculos sociales, de los sentimientos, de las costumbres y de las creencias llamadas tradicionales, y que el agente de la modernización no era una categoría o una clase social particular, sino que era la razón misma y la necesidad histórica que preparaba su triunfo.»745 Específicamente la modernidad –hasta aquí– se define como un proceso de “secularización”746 ligado íntimamente a la importancia atribuida a la dimensión temporal de la realidad, pues se trata, del paso de un orden recibido, creado por Dios a un orden producido socialmente por el sujeto moderno, por ello, se aleja de la fundamentación trascendente y reivindica la realidad social como un orden determinado por el sujeto como centro –antropológico y epistemológico– de la sociedad moderna. En tanto secularización de la tradición judeo-cristiana, la Modernidad confiere a la historia una dimensión ontológica en sentido estricto, puesto que no 742 Touraine, Alain (2000) Crítica de la modernidad. México, FCE, pág. 35. DFM, pág. 18. 744 Touraine, Alain (2000) o.c., pág. 23. 745 ibid., pág. 18. 746 Del latín sero, serare, sembrar, plantar, engendrar, desperdigar, de ahí su sentido derivado de “generación”, “fase” o “período”. El saeculum no es simplemente el mundo y menos el kosmos, sino que denota el aspecto temporal del griego aiôn, término que alude a un espacio de “tiempo vital”, “destino”, “tiempo y mundo” o “mundo temporal”. De esta consideración, se extrae que, cuando el aspecto temporal de la realidad es percibido negativamente, el saeculum designa el mundo secular contrapuesto al mundo sagrado, y por ende, la secularización, aparece como un proceso de decadencia y de usurpación del reino de lo sagrado y de los valores que de él dependen. En cambio, cuando el aspecto temporal de la realidad es concebido positivamente, pasa a convertirse en la seña de la victoria de la recuperación de las realidades que la religión había administrado monopólicamente, viniendo a significar liberación humana desde la madurez de la persona como responsable de sus acciones. «“Secularización” es una metáfora. La palabra, surgida originariamente en el ámbito jurídico en al época de la Reforma (para designar la expropiación de los bienes eclesiásticos en favor de los príncipes o de las iglesias nacionales reformadas), experimentó una notable extensión semántica en el siglo XIX; pasó primero al campo histórico-político –tras la expropiación de los bienes y dominios religiosos fijada en el decreto napoleónico de 1803 (de ahí la carga polémica con que se usó el término durante la Kulturkampf)- y posteriormente al campo ético y sociológico, donde ha llegado a cobrar […] el significado de una categoría genealógica en situación de abarcar el sentido unitario del desenvolvimiento histórico de la sociedad occidental (tanto en Tönnies como en Weber – aunque con muy distintos acentos- “secularización” señala el paso de la época de la comunidad a la sociedad, de un vínculo fundamentado en la obligación a otro basado en el contrato, de la “voluntad substancial” a la “voluntad electiva”).» Marramao, Giacomo (1989) Poder y secularización. Barcelona, Península, pág. 23. Cfr. Marramao, Giacomo (1998) Cielo y tierra. Genealogía de la secularización. Barcelona, Paidós. Además, en un «primer sentido, la “secularización” da por sentada una lectura de la historia y de la filosofía occidentales en clave de “decadencia”, de progresiva declinación de los núcleos metafísicos fuertes, de inexorable “pérdida de centro”. En el segundo sentido, […] ilustra en cambio un proceso no ya de mera pérdida o reducción de valor sino, por el contrario, de positiva liberación de nuevos ámbitos de vida y realidad, de nueva e imprevisibles chances emancipadoras para el pensamiento y el comportamiento humanos. […] Observados contextualmente, ambos significados parecen dar lugar, sin embargo, a un doble movimiento. Con más precisión: a un movimiento cuya duplicidad resulta de un modo distinto y opuesto de mirar un único e idéntico fenómeno. Ambos sentidos, contextualizados, parecen desembocar, pues, en el mismo resultado desde el punto de vista descriptivo; tal resultado es que la desvalorización de las tradicionales estructuras “centradas”, el derrumbe de los “inmutables” […], implica una irrebocable crisis de status de la filosofía teoríca.» Marramao, Giacomo. ‘Los idola de lo posmoderno. Consideraciones inactuales sobre el fin (y el principio) de la historia’, en Vattimo, Gianni comp. (1992a) o.c., págs. 168-169. 743 es sino «aquella época en la cual el ser moderno se convierte en un valor, más aún, en el valor fundamental al que todos los demás valores se refieren.»747 La modernidad secularizadora instala un humanismo secularizado que prescinde de toda referencia a lo trascendental, tratando a la religión como un objeto más de la cultura y ya no como principio explicativo de los fenómenos físicos, psíquicos y existenciales ni tampoco como precepto normativo de la realidad social, restringiéndola en sus proyecciones socio-políticas y en la toma de decisiones sacro-estratégicas. La razón toma el espacio de lo sagrado y se hace fundamento exclusivo de lo individual y social, ensalzando al hombre y posicionando su finitud en perspectiva ilimitada. Vemos, sin duda, que la modernidad no es sólo “racionalización” –ajuste de medios a fines– y “secularización” –sustitución valórica y depotencialización de la ritualidad religiosa–, sino también “subjetivación”748: una «penetración del sujeto en el individuo y por consiguiente la transformación –parcial– del individuo en sujeto»749 haciéndose equivalente al proceso de separación entre el objetonaturaleza y el sujeto-humano. El procedimiento de desvanecimiento del sujeto –que, por ejemplo: en Nietzsche y luego en Foucault alcanza un nivel profético– se empieza a cumplir con la crítica estructuralista al programa epistemológico basado en categorías universalistas, racionalistas y subjetivizadoras de la Ilustración que luego se proyectan en diversas teorías contemporáneas, considerando la idea de hombre una creación histórica reciente –momento clásico ilustrado– como una noción destinada a su desaparición: «El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizás también de su próximo fin. Si estas disposiciones desaparecieran como aparecieron, si […] oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII todo el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en lo límites del mar un rostro de arena.»750 Expresa también tensión histórica entre el espíritu del Renacimiento, el determinismo científico y el capitalismo con el espíritu de la Reforma, la libertad moral y el individualismo burgués que hace de idolatría del yo en búsqueda de la autenticidad, el proceso resultante es un capitalismo sin freno ético, haciendo del placer un modo de vida y justificación cultural del capitalismo.751 Una modernidad subjetivada que introducirá “ruptura”, “separación” y “tensión” en la “dualidad” sujeto-razón y avanzará contra la “unidad” del mundo “sagrado y mágico”, contra una «unidad de un mundo creado por la voluntad divina, la razón o la historia [en otras palabras, contra] la correspondencia entre un sujeto divino y un orden natural y, consecuentemente, entre el conocimiento objetivo y el orden del sujeto.»752 Este proceso variado, extenso y complejo diseña un diferenciado estado o temple de ánimo de la cultura occidental hiperracionalizada, develando nociones que la promulgan tales como fragmentación, pluralismo, irreductibilidad, dispersividad, homogeneidad, proliferación de la diferencia y radicalización de los márgenes, particularismo, autonomía y privatización del existir. Los rasgos anteriormente expuestos, coinciden en tres características que le son fundamentales: término de la legitimación teológica del discurso-poder; surgimiento de la vida urbana como centro económico y cultural; y desplegamiento de la noción de razón en todos los campos de la existencia social, y que cobran sentido en los grandes descubrimientos de la física, en la explosión demográfica, en los sistemas masivos de comunicación, en la industrialización de 747 Vattimo, Gianni (1990) o.c., pág. 91. Touraine, Alain (2000) o.c., págs. 204-206. ibid., pág. 209. 750 Foucault, Michel (2005) Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. Buenos Aires, Siglo XXI, pág. 375. Vid. Además GM, I, 13, pág. 53, donde Nietzsche afirma que el «sujeto ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma…» de la “razón moderna”. 751 Bell, Daniel (1977) Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid, Alianza, págs. 33-34. 752 Touraine, Alain (2000) o.c., pág. 209. 748 749 la producción, en la automatización y racionalización del sistema productivo y administrativo y en el surgimiento del mercado capitalista. Además, en tanto que proceso creciente y excesivo de racionalización, sus estructuras sociales vienen determinadas por la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático753, personificadas en el proceso de objetivación de las categorías de la racionalidad instrumental que conduce a la progresiva racionalización de la sociedad; la secularización reflejada en la disyunción de los procesos de diferenciación social y sistémica; el surgimiento y consolidación de esferas independientes de producción de saber especializado guiadas por criterios autorreferenciales y de mercado; y, la emergencia de la subjetividad y su fijación como proceso de individuación cerrada: «La vorágine de la vida moderna ha sido alimentada por muchas fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias físicas, que han cambiado nuestras imágenes del universo y nuestro lugar en él; la industrialización de la producción, que transforma el conocimiento científico en tecnología, crea nuevos entornos humanos y destruye los antiguos, acelera el ritmo general de la vida, genera nuevas formas de poder colectivo y de lucha de clases; las inmensas alteraciones demográficas, que han separado a millones de personas de su hábitat ancestral, lanzándolas a nuevas vidas a través de medio mundo; el crecimiento urbano, rápido y a menudo caótico; los sistemas de comunicación de masas, de desarrollo dinámico, que envuelven y unen a las sociedades y pueblos más diversos, los Estados cada vez más poderosos, estructurados y dirigidos burocráticamente, que se esfuerzan constantemente por ampliar sus poderes; los movimientos sociales masivos de personas y pueblos, que desafían a sus dirigentes políticos y económicos y se esfuerzan por conseguir cierto control sobre sus vidas; y, finalmente, conduciendo y manteniendo a todas estas personas e instituciones, un mercado capitalista mundial siempre en expansión y drásticamente fluctuante.»754 Conceptualización moderna de progreso que nos ha hecho beber de la fuente de la objetividad y comer el fruto del árbol de la ciencia y gozar del orgullo racional sobre la naturaleza: experiencias que expresan la problematización profunda del fundamento racioiluminista de identificación entre los planos o esferas políticas, estéticas y filosóficas, y su relación con las esferas valóricas, religiosas, de sentido. Situación propicia para una configuración radical de modernidad bajo la égida de movimientos culturales, transformaciones sistémicas, mutaciones estilísticas, sospechosas filiaciones teóricas y empobrecimiento en lo moral y en lo político, instalándose una nueva semántica que define que nuestra época se “postmoderniza” en lo material y en lo referente a las transformaciones históricas. Consideramos que la postmodernidad es una suerte de motor transformativo de la matriz ilustrada y ordenador de la actual experiencia subjetiva de existir, de la práctica objetiva de la vida social y de la sensibilidad del sujeto de su época. La postmodernidad es el resultado de una desacoplación o descoordinación entre los procesos de modernidad y modernización y se alza subsidiaria de este proceso al interior de la “modernidad histórica”, que maniobra una radicalización y exaltación de tal desorganización entre lo valórico y lo práctico, entre lo racional y la desracionalización de los ámbitos culturales propios de la modernidad. La postmodernidad manifestaría la dimensión teórica, cultual y valórica de esta desacoplación en su faceta transformativa de la modernidad tardía. Transformaciones que dibujan al conjunto de elementos culturales que ha definido postmodernidad, entendiéndola como el producto de una descoordinación o desacoplación entre los procesos internos de modernidad, es decir, al interior de la modernidad se han producido quiebres en la estructura de revisabilidad crítica o reflexividad discursiva del programa ilustrado o 753 754 DFM, págs. 136-143. Berman, Marshall (1988) Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Madrid, Siglo XXI, págs. 1-2. más aún, de sí misma como permanente movimiento de argumentación del conocimiento de sí misma y del conocimiento obtenido por sí misma: la radicalización de la razón moderna, la desorganización entre la razón matemático-funcional y la práctica valórica-cultural, en fin, la ilustración sufre una merma en su actitud crítica como discurso o logos público reflexivo de autoesclarecimiento y del esclarecimiento de la articulación teoría-práctica. No encontramos un símil más adecuado: «Separados unidos.– El matrimonio, cuya denigrante parodia pervive en una época que ha privado de fundamento el derecho humano del matrimonio, la mayoría de las veces sirve hoy de artimaña para la autoconservación: cada uno de los dos juramentados atribuye al otro cara al exterior la responsabilidad de todos los males que haya causado, mientras sigan existiendo juntos de una manera a decir verdad turbia y cenagosa.»755 Pese a todo el afán en la fu(n)sión de sentidos por parte de la modernidad, su eje sustancial –la razón– adolece en su historicidad debido al proceso de disolución y/o sustitución del sentido con que cargó la historia, pues responde a una «lógica profunda de destitución de todo sentido como sentido trascendente, a un deseo de afirmar en cuanto sentido al propio proceso de la historia. Ello implica un doble movimiento: la negación de la trascendencia como lugar desde el cual se funda y se da el sentido y, al mismo tiempo, la retención del “efecto” de fundación y donación del sentido al interior del espacio histórico, o, más bien, precisamente en el límite dinámico de este interior, caracterizado como el no-lugar de lo nuevo.»756 En fin, se presenta una suerte de “minuto cero” en que se re-inicia la historia, se retrotrae el presente en un movimiento sobre sí misma para despegar hacia el futuro programado y como tal, profundamente imprevisible en su itinerario y meta. De ahí que en consecuencia, entre los ámbitos teórico-valóricos y los instrumentales-materiales, se produzca un roce hostil que enrarece el aire, dando como resultado la crítica corrosiva y provocadora, que cambia la fisonomía de la cultura bajo la conexión de un eslabón de sentido postmodernizador de modernidad. ——¿Qué son ahora estas industrias, más que tumbas y monumentos fúnebres del trabajador?—— Capítulo 9 Eslabón de sentido postmodernizador-evaluativo o la desazón del “hombre loco” (narrativa de la ciega veneración) Señalemos el tercer eslabón de sentido hermenéutico –con sus determinados puntos conectivos– de las “figuras de significación hermenéutica” de la metamorfosis moderna. El “sacerdote asceta” habiendo experimentado la transfiguración superadora del “pastor de la metafísica”, encuentra que la historia y su devenir avanzan sobre rieles que le son ajenos radicalmente. El “sacerdote asceta” ahora “pastor” ya no es el reflejo de la realidad ni representante del más allá, ya no dispensa sentido y sus promesas carecen de sustento y credibilidad. De lo anterior, observamos que se alza una modernidad que ya no es la misma, pues ya no goza de la condición de receptáculo de la racionalidad objetiva de la ciencia ni de la tecnología del progreso: los aires del progreso soplan hacia otra dirección y cambian el rumbo de la modernidad y las luces del conocimiento son ensombrecidas y amenazan cubrir fantasmagóricamente el mundo. El frenesí ha revelado una nueva etapa en el proceso transformativo del espíritu de la modernidad: la exigencia histórica de estar a la altura de las circunstancias y acontecimientos que se han desatado desde la autonomía y la secularización de la racionalidad para posicionarse en el individualismo y pluralismo que insisten en la partición y 755 756 Adorno, Theodor W. (1987) o.c., §10, pág. 27. Oyarzún, Pablo (2001) o.c., págs. 85-86. fragmentación de la realidad en lugar de la coimplicación de perspectivas. El “pastor” ahora “loco” escucha los golpes funerarios de las “grandes y supremas verdades” y los himnos de avance de los relatos interpretadores de la época que viene. Estos antes descansaban en las narraciones sobre un Dios base de nuestra existencia teórica y práctica, relatos sustituidos por la efectividad de la ciencia que se autolegitima, repara en el agotamiento de las energías de sentido, ve cómo las expectativas se retrotraen en meros epiciclos temporales de la historia, y que la desfundamentación prometida no tiene salvación, que ha perdido su base de revisión crítica y que los “monstruos que ha creado el sueño de la razón” han venido para quedarse: «El verdadero tránsito a la posmodernidad es ese acontecimiento que Nietzsche llama la “muerte de Dios” […] del hecho de que el hombre moderno ya no necesita a un Dios como fundamento primero del mundo.757 La postmodernidad es la fisura interpretativa de los contenidos temporales y axiológicos de la modernidad, expresados en una unitaria lógica lineal de la historia como valor supremo, que coincide con el acontecimiento de la “muerte de Dios” en lo referido a la «desaparición del sentido unitario de la historia, pensado como racionalidad objetiva, es una consecuencia, un aspecto, o incluso el auténtico sentido de la muerte de Dios.»758 1. Lyotard y la d(e)uda de una modernidad tecno-lingüística Las experiencias de visualización de las fisuras en los márgenes de la historia, de la legibilidad de los límites de la modernidad y de ampliación crítica de un temple de ánimo cultural, a eso llamamos “post-modernidad” que piensa la cultura desde una “sabiduría impotente” sobre los tiempos: «La mente posmoderna es consciente de que algunos problemas de la vida humana y social no tienen soluciones adecuadas; son trayectorias torcidas que no pueden enderezarse, ambivalencias que son más que errores lingüísticos que piden ser corregidos, dudas cuya desaparición no pueden legislarse, agonías morales que ninguna receta dictada por la razón puede calmar, y mucho menos curar. La mente posmoderna no espera ya encontrar la fórmula universal y última para una vida sin ambigüedad, riesgo, peligro y error, y sospecha profundamente de cualquier voz que prometa lo contrario. La mente posmoderna es consciente de que cada tratamiento local, especializado y enfocado, eficaz o no cuando se mide por su meta ostensible, perjudica mucho más de lo que repara, si acaso lo logra. La mente posmoderna se reconcilia con la idea de que la complicación del predicamento humano es algo permanente. En esto radica, a grandes rasgos, lo que podría llamarse la “sabiduría posmoderna”.»759 Y tal sabiduría o lógica postmoderna configuradora de la experiencia de nuestros tiempos, y las asumimos desde su e(s)quivocidad en su despliegue histórico y propuesta de “época”, y es por ello que, en adelante, nos referiremos a tales lógicas experienciales como postmodernidad, aludiendo a una declinación en el prefijo, ángulo de su equivalente condición cultural actual y a una época que ha tomado como posición respecto a la historia, el “olvido histórico” como síntoma760 del diagnóstico nietzscheano: «Lo que todas las formas de pensamiento postmoderno tienen como premisa es la idea de que todo esto ha empezado a cambiar o ha cambia ya de forma significativa. Los proyectos 757 Vattimo, Gianni (2004) o.c., pág. 71. ibid., pág. 72. Bauman, Zygmunt (2004b) Ética posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI, págs. 278-279. 760 Vid. Jameson, Fredric (2001) Teoría de la postmodernidad. Madrid, Trotta, pág. 9. 758 759 postmodernos intentan establecer las dimensiones y parámetros del período moderno que han cambiado para expresar y comprender los nuevos procesos sociales, formas culturales, configuraciones institucionales, modelos de análisis y pensamiento, y la emergencia de un orden social con sus propios principios de organización específicos. El pensamiento postmoderno rechaza el principio fundamental del proyecto ilustrado basado en la primacía de la razón, la centralidad del sujeto y la creencia en la existencia de proposiciones o reglas de validez universal que gobiernan la naturaleza, la sociedad y las formas culturales. Defiende que las narrativas maestras fundacionales y las teorías totalizadoras propuestas en el pasado tienen sus raíces en un modelo de realidad basado en conceptos lineales y unidimensionales de causalidad, en la idea de que la clave para comprender y explicar la realidad es el descubrimiento de una fuerza o característica fundamental, definitoria y central. En lugar de eso, los postmodernos defienden la necesidad de modelos de análisis que reconozcan la complejidad de la causación múltiple arraigada en condiciones históricamente determinadas de condiciones o lugares locales o particulares.»761 La postmodernidad expresa una «conciencia generalizada de agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad para abrir nuevas vías de progreso humano como por su debilidad teórica para otear lo que se avecina»762 a pesar de suponer una suerte de “superación” o “acabamiento” de la modernidad ilustrada y sus promesas. Y esta conciencia «se convierte […] en un discurso de varias lecturas […] que no acaba nunca de conseguir un consenso unitario, pero que se confiesa como la primera tarea ambiciosa que trata de describir el mapa del universo cultural resultante de la desintegración […] del mundo tradicional»763 moderno como modelo cultural. Como se ha considerado aquí, se ha convertido en el «rótulo [que] englobaba tanto las constataciones del agotamiento temporal (“después de la modernidad”) como del agotamiento teórico (“más allá de la modernidad”) que apuntaban, de forma referencialmente confusa, a lo que de distinto habría en relación a un momento o a un programa históricamente anteriores. [De tal forma] resumió con efectividad en un mismo valor de cambio muy diversos valores de uso a efectos de las críticas y las teorías»764 que se han querido presentar aquí. Coherente con las referencias anteriores, podemos acentuar que la experiencia cultural de malestar expresada por y desde la postmodernidad, designaría una fase de radicalización de lo moderno, justamente por situarse “fuera de la modernidad” debido por su lógica de producción, por su tendencia a la administración y por la internalización de la dominación. Esta situación de “salida”, tiene como consecuencia la disipación de sus ejes centrales de “efectividad”, “relacionalidad” y “eficiencia” como narrativa unitaria de progreso, que se disuelve junto a los fundamentos de la noción de “verdad”, “acción” y “conocimiento”. El término “postmoderno” rebasa el ámbito filosófico para posicionarse en otras expresiones socio-culturales, como asimismo sobrepasa al ámbito estético para posicionarse en lo sociocultural desde Toynbee, Pannwitz, pasando por Hassan, Jenks hasta Lyotard. A comienzos del siglo XX se refiere a un tipo de hombre con características deportivas, nacionalista, educado militarmente, religioso, salido de la revolución radical del nihilismo europeo. Este tipo de hombre se asemeja al superhombre nietzscheano en cuanto superador de la decadencia y nihilismo que caracterizan a la modernidad. En la historiografía, el término “postmoderno” indica la fase actual de la cultura occidental, desde 1875 que designa el cambio político desde un nacionalismo-estatal hacia una interacción global. En el ámbito de la literatura norteamericana el término señalaba –negativamente– la literatura del presente (1959) como una literatura caracterizada por un adormecimiento y abandono Rocco, Raymond. ‘Reformulando las construcciones postmodernas de diferencia: espacios subalternos, poder y ciudadanía’, en García Selgas, Fernando J. y Monleón, José B. eds. (1999) Retos de la postmodernidad. Ciencias sociales y humanas. Madrid, Trotta, pág. 273. 762 Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 13. 763 ibid., págs. 13-14. 764 Thiebaut, Carlos (1996) o.c., pág. 378. 761 del poder innovador. En la década de los años ’60 –en un sentido positivo– se opone a la literatura moderna elitista e intelectual como una literatura de masas, romántica, sentimental y popular, pasando a ser un modelo plural de lenguajes y modos de expresión. Lo plural también se situó en lo arquitectónico y otras artes, el cual se caracteriza por usar diferentes códigos: elitista y popular, moderno y tradicional, internacional y regional, etc.765 Sin embargo, su posicionamiento crítico al programa de la modernidad es su rasgo fundamental, arrojando resultados potentes tanto teóricos como prácticos, culturales como valóricos766 a partir del trabajo de Lyotard y su concepción postmodernizadora de modernidad, originó en los años ’80 con la aparición de La condición postmoderna. Informe sobre el saber publicado en 1979 –Informe encargado por el Consejo Universitario de Québec, en el que analiza la condición del saber en las sociedades desarrolladas– un intenso debate sobre el estado de las sociedades post-industriales avanzadas en su despliegue histórico y que la instalación o presencia de lo “postmoderno”, es una cuestión múltiple que concierne indistintamente a la ciencia –post-método científico–, a la filosofía –post-metafísica o post-filosófica–, a la moral –post-convencional–, a la política –post-ideológica– y a la estética –post-vanguardia–, inscritas en un orden epocal determinado, postulando el descrédito de la idea que capitanea a la modernidad: el Progreso como la idea de un progreso lineal y coherentemente articulado que ordena las complejidades acumuladas en la historia de la sociedad moderna. Esta negación de la posibilidad de la verdad de las “grandes narrativas”, “metarrelatos” o “narraciones” legitimadoras del saber e interpretadoras de la historia como objetos de fe (cristianismo, modelo ilustrado, hegelianismo, romanticismo, historicismo, marxismo, liberalismo…), se constituyó en la autoafirmación de la crítica postmoderna contra la posibilidad y legitimidad del proyecto moderno en su aspecto epistemológico, sirviéndose del pesimismo creciente posterior a las Guerras Mundiales respecto a la razón moderna ilustrada, que develó que el optimismo ilustrado, que en un principio compensó con el desarrollo tecnológico, el bienestar y el consumo, finalmente, ante los acontecimientos traumáticos de barbarie, desastres ecológicos producidos por el industrialismo y la transformación urbana, es puesto en duda: ¿el progreso será capaz de responder a su promesa originaria expresando la vacuidad de aquellas ilusiones o especulaciones racionales que daban sentido al pensamiento y acción de la Ilustración? Hablar de “progreso”, hoy es “maldiciente”. Los fundamentos filosóficos de la modernidad en tanto que proyecto, es decir, aquellos que según Lyotard cobran la figura de metadiscursos fundantes del proyecto cultural moderno, son el universitario de Humbolt y la filosofía del espíritu de Hegel en cuanto coincidentes en su aspiración: «derivarlo todo de un principio original [actividad científica] […] referirlo todo a un principio ideal [práctica social] […] reunir ese principio y ese ideal en una única Idea, que asegura que la búsqueda de causas verdaderas en la ciencia no puede dejar de coincidir con la persecución de fines justos en la vida moral y política.»767 La ciencia está legitimada por el devenir de la Idea y de la razón en la historia y su consecuente progreso: coincidencia y consecuencia del saber científico en una única idea conforme al itinerario del autoconocimiento del espíritu. El saber encuentra su fundamento en sí mismo, en la existencia de un metaprincipio «que funda el desarrollo, a la vez que del conocimiento, de la sociedad y del Estado en la realización de la “vida” de un Sujeto.»768 El conocimiento se alza así en la actividad que media para que el sujeto sea Sujeto universal, racional, reconciliado con la finalidad del proyecto: el progreso, que distribuye y justifica las ciencias. Si en Hegel769, el proyecto encuentra la legitimación 765 Berciano, Modesto (1998) Debate en torno a la posmodernidad. Madrid, Síntesis, págs. 11-12. Wellmer, Albrecht. ‘La dialéctica de modernidad y postmodernidad’, en Picó, Josep comp. (1988) o.c., págs. 103-140. 767 Lyotard, Jean-François (1984) La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Cátedra, págs. 65-66. En adelante CPM. 768 CPM, pág. 68. 769 Vid. Hegel, Georg Wilhem Fredrich (1985) Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid, Alianza, §377-405. 766 del saber especulativo, es en Kant770, donde alcanza su sentido práctico más allá del conocimiento, pues para Kant «el saber no encuentra su validez en sí mismo, en un sujeto que se desarrolla al actualizar sus potencialidades de conocimiento, sino en un sujeto práctico que es la humanidad.»771 De tal forma, el sujeto es un sujeto práctico-moral que internaliza un proyecto emancipador que vence la heteronomía y la impone a los otros de manera imperativa y universal. Razón y praxis coinciden en la conformación de un mundo y en un discurso emancipador individual y colectivo. Asimismo y en coordinación con este proceso, el propio racionalismo ilustrado entra en crisis: la idea de una racionalidad desmitificadora incuba la posibilidad de volverse contra sí misma y, por tanto, la crítica se vuelca sobre la misma razón arquitectónica del progreso, sobre su autoafirmación histórica: la Primera Guerra Mundial significa la caída de la civilización occidental del siglo XIX, es decir, de lo imperios, del capitalismo mercantil y del liberalismo, y la Segunda, significa el genocidio judío y las bombas atómicas, dando entrada a la paradojal “Edad de Oro” del progreso material por el crecimiento económico extraordinario. Para la conciencia progresista ilustrada, Auschwitz cobró la figura epifánica de mal absoluto. Desde tal experiencia toda la filosofía adorniana (el análisis de la realidad social, la historia, la cultura, el individuo) carga con la culpa del sufrimiento extremo, del sufrimiento indecible. La filosofía de Adorno se alimenta de la responsabilidad que la existencia de Auschwitz impone al pensamiento por haberlo posibilitado e incluso por pervivir después de “la ruptura de todo discurso” que supone «la objeción más radical a cualquier detención del pensamiento en el comprender. Más bien constituye una motivación persistente para la renovada reflexión sobre lo incomprensible de una catástrofe que se produjo en medio de la cultura occidental y de sus supuestos logros civilizatorios.»772 Incorporando las condiciones de posibilidad de cualquier discurso ético-religioso: «la razón se ha autoliquidado en cuanto medio de intelección ética, moral y religiosa»773 al dejar “entrar” al mundo lo insondable del mal: «No se puede poder a Auschwitz en analogía con la aniquilación de las cuidades-estado griegas no viendo más que un mero aumento gradual del horror, una analogía con la que conservar la paz del alma. Pero es innegable que los martirios y humillaciones jamás experimentados antes de los que fueron transportados en vagones para el ganado arrojan una intensa y mortal luz sobre aquel remoto pasado, en cuya violencia obtusa y no planificada estaba ya teleológicamente implícita la violencia científicamente concebida. […] Quien se sustrae a la evidencia del crecimiento del espanto no sólo cae en la fría contemplación, sino que además se le escapa, junto con la diferencia específica de lo más reciente respecto a lo acaecido anteriormente, la verdadera identidad del todo, del terror sin fin.»774 La crisis de efectualidad y efectividad de la razón, debido a la fundación del objeto en la subjetividad, no expresa otra cosa que la voluntad de dominio sobre ese objeto –ente, naturaleza, realidad–, que se traduce en la modificación de las formas de experiencia de comprensión sobre lo real y el sujeto mismo. El sujeto –de libertad y de conocimiento– es ahora un repertorio de contradicciones y de irresolubles disociaciones como centro antropológico y epistemológico: se desarticula la idea de totalidad unitaria y con ella, las formas de los “grandes relatos”, cuya finalidad era la de legitimar política y socialmente el saber moderno ligado a un proyecto de corte emancipatorio, cuyo sentido ha finalizado en la historia de Occidente (Vattimo): «El reconocimiento de la carencia de fundamento y de su carácter irrevocable lleva consigo la renuncia a cualquier tentación de formular un proyecto total de transformación de la realidad 770 Cfr. Kant, Immanuel (1990) Crítica de la razón práctica. Argentina, Losada. CPM, pág. 69. 772 CRI, pág. 42. 773 CRI, pág. 56. Adorno ilustra la exigencia ética y espiritual frente a esto: «Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. Este imperativo es tan reacio a toda fundamentación con lo fue el carácter fáctico del imperativo kantiano. Tratarlo discursivamente sería un crimen: en él se hace tangible el facto adicional que comporta lo ético. Tangible, corpóreo, porque representa el aborrecimiento, hecho práctico, al inaguantable dolor físico a que están expuestos los individuos, a pesar de la individualidad, como forma espiritual de reflexión, toca a su fin.» Adorno, Theodor W. (1992) Dialéctica negativa. Madrid, Taurus, pág. 365. 774 Adorno, Theodor W. (1987) o.c., §149, pág. 241. 771 social; y esto, no sólo por tener cuenta que semejante realidad, a causa de su enorme complejidad, trasciende y supera cualquier intento emancipador, sino también porque la admisión de los límites del saber pone de manifiesto la violencia contenida en la voluntad de encarnar en la experiencia real la excesiva simplificación de los paradigmas teóricos. Por tanto esa experiencia se encuentra caracterizada por una actitud de atención que por un intento de acción y de intervención; es decir, por un estado de ánimo que tiende más a mostrar que a demostrar o a “construir”.»775 Atendiendo a lo anterior, el prefijo “–post” designa entonces la «experiencia del final del fundamento»776, de la «disolución de los fundamentos [que marca] el momento de tránsito [a] la posmodernidad»777, y por ende, la expresión de «la decadencia de la potencia unificadora y legitimadora de los grandes relatos de la especulación y de la emancipación»778. Experiencias que trazan un cambio en el horizonte epocal donde el pensamiento contemporáneo se ve «in-cluido y excluido –es decir, dentro y fuera de las formas de mediación simbólica–, sin que ese saber le permita resolver su situación, com-prendiéndose. [El] pensamiento reconoce el carácter inconciliable de la situación existencia y de la carencia de una superación definitiva de sus contradicciones; por tanto, no existe télos alguno de la historia, sino que ésta, al contrario, se presenta como experiencia repetitiva –a través de mediaciones simbólicas siempre nuevas y con distintos grados de conciencia– de la misma imposibilidad de conciliación.»779 Se trataría entonces de una hipótesis sobre nuestra cultura post-Auschwitz y la dinámica de discontinuidad económica en su camino hacia la paradojal racionalización total de la estructura social –el control total requiere de la totalidad de energía en su aplicación–, de desestabilización de los significados y destrucción del orden simbólico, una nueva modalidad de subjetividad oscilante, variable, descentrada, intermitente en el sentido y descomprometida en las convicciones –políticas, religiosas, colectivas–, que marca distancia de la Ilustración e instala nuevas perspectivas – culturales, estéticas o artísticas, científicas y sociales– en oposición a los relatos, usos y organismos modernos. La sociedad postmoderna ejecuta una retracción del tiempo social e individual, a la vez que impone la necesidad de prever y organizar el tiempo colectivo: agotamiento del impulso modernista hacia el futuro, desencanto y monotonía de lo nuevo, cansancio de una sociedad que consiguió neutralizar en la apatía aquello en lo que se funda: el “cambio”. Los tiempos modernos señalan una obsesión por lo “nuevo”, por la evanescencia de las modas, las desilusiones del progresismo a la vista de sus resultados, empuja a los sujetos al cultivo de lo “actual”. El poder de lo racional se ha cambiado en poder bruto y se vuelve contra la racionalidad misma; el poder que se creía haber conquistado sobre todas las cosas se revela en puro despoder. La cultura postmoderna, es detectable por la búsqueda de calidad de vida, la pasión por la personalidad, su sensibilidad medioambientalista, el culto de la expresión, la moda retro, y la rehabilitación de lo local o regional, como también, por determinadas creencias y prácticas tradicionales. En fin, es descentrada, materialista y psi, porno, discreta, renovadora y retro, consumista y ecologista, sofisticada y espontánea, espectacular y creativa780: «la verdad de la sociedad posmoderna, sociedad abierta y plural, que tiene en cuenta los deseos de los individuos y aumenta su libertad combinatoria. La vida sin imperativo categórico, la vida kit modulada en función de las motivaciones individuales, la vida flexible en la era de las combinaciones, de las opciones, de las fórmulas independientes que una oferta infinita hace posibles, así opera la seducción. Seducción en el sentido de que el proceso de personalización Crespi, Franco. ‘Ausencia de fundamento y proyecto social’, en Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000) El pensamiento débil. Madrid, Cátedra, pág. 343. 776 ibid., pág. 350. 777 Vattimo, Gianni (2004) o.c., pág. 10. 778 CPM, pág. 76. 779 ibid., pág. 345. 780 Lipovetsky, Gilles (2005) La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona, Anagrama, págs. 17-33. 775 reduce los marcos rígidos y coercitivos, funciona sibilinamente jugando la carta de la persona individual, de su bienestar, de su libertad, de su interés propio.»781 Por su parte, el pensamiento postmoderno, se caracteriza específicamente por la coexistencia de diversas formas de pensar: «a) la permanencia temporalmente irreversible de la crisis de los valores, es decir, de su secularización, b) la pluralidad de los lenguajes correspondientes a los distintos discursos valorativos, c) la secularización del progreso en el aspecto de que las sociedades han perdido el sentido de su destino, y el devenir no tiene finalidad. El futuro ha muerto y todo es ya presente, y, por último, d) el cambio en las coordenadas espacio-temporales. En el mundo de la tecnología de la información ha cambiado radicalmente nuestra experiencia del tiempo y de la historia. En una palabra, las cuestiones que afloran en la problemática postmoderna están claras: el estatus del sujeto y su lenguaje, de la historia y su representación.»782 Al referirnos por “re-configuración”, lo hacemos respecto la imagen de una renovación primigenia, es decir, un proceso cultural inserto temporalmente en la historia que abre una nueva historia, cuyo centro de acción es la experiencia siempre nueva del sujeto racional sentida de manera multiforme, confusa y amenazante ante el devenir moderno, testigo dialéctico de la lógica viciosa del dominio de la técnica del dominar que trastoca el “sentido moderno” de proporcionalidad entre “proyecto” y “sociedad”, entre “sujeto” e “historia”, entre “cultura” y “política” ideados por la Ilustración. La “experiencia de la modernidad” –descrita por Berman resulta altamente adecuada en este momento–, es rupturista, seductora, violenta, desgarrada y desgarradora, ansiosa, terrible e intranquila por las novedades que trae el “tiempo más nuevo” de la Historia. Se trata de una radical “re-configuración” socio-cultural como régimen dominante de justificación cognitiva, moral, estética y pragmática: un nuevo marco de referencia que «enfatiza las tendencias centrífugas de las transformaciones sociales actuales y su carácter disgregador y, en este sentido, supone una radicalización de los procesos de integración por diferenciación que ya habían caracterizado a la modernidad. Considera al “sí mismo” de la modernidad avanzada como disuelto o desmembrado por la fragmentación de la experiencia. Interpreta la pobreza que padecen los individuos en el seno de las tendencias a la globalización. Advierte del “vaciamiento de sentido” de los contextos de acción de la vida diaria como un resultado de la intrusión de sistemas abstractos (dinero y poder), éste aspecto enfatizado asimismo por los críticos de la modernidad que no comulgan con el diagnóstico postmoderno. Critica el pretendido universalismo del racionalismo occidental que ha permitido la espantosa Shoah (Zygmunt Bauman). La Razón, la representación y la Historia han sido elementos constitutivos de la modernidad, que se han desplegado como “fundamentos raíz”, como “borde-límite” y como “devenir social-histórico”, respectivamente. La Razón insiste en que los objetos son entendidos como transformaciones racionales desde un origen autoevidente, la representación afirma que los objetos hacen referencia a valores o imágenes externas a ellos mismos, y la Historia representa un continuum temporal en el que los individuos están bajo la influencia de significaciones imaginarias –el reino de Dios, la sociedad justa y buena, el progreso inevitable y sin fin, etc. Estos elementos que conformaron las formas de clasificación de la “episteme moderna” no conforman ya, a juicio de las diferentes texturas “postmodernas”, los límites dentro de los cuales tiene lugar la acción social y su justificación.»783 781 ibid., pág. 19. Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 46. Beriain, Josetxu (2000) La lucha de los dioses: del monoteísmo religioso al politeísmo cultural. Barcelona-Caracas-Pamplona, AnthroposUniversidad Central de Venezuela-Universidad Pública de Navarra, págs. 11-12. 782 783 Estas modernas “formas de clasificación epistemológica” se han disuelto en momentos mecánicos de repetición, pues la «clasificación es una condición del conocimiento, no el conocimiento mismo, y el conocimiento vuelve a disolver la clasificación.»784 Esta radicalización en la “re-configuración” socio-cultural de la modernidad determina significativamente la experiencia, el carácter, estilo, subjetividad, sensibilidad y temple del sujeto histórico –en palabras de Maceiras: su “mítica actual”– que ve cómo los avatares de su tiempo lo hacen transitar desde las pretensiones y el optimismo de la modernidad ilustrada hacia la elección individual desvinculada y fragmentaria de la modernidad tardía; del universalismo de la razón hacia el pluralismo insensible; desde la unidad del método científico hacia la duda y anarquía epistemológicas; y desde la unidad cultural hacia el multiculturalismo transnacional. En fin, se produce una desorganización sistémica entre las esferas universal-permanente-necesaria y las esferas particular-indeterminada-contingente. La “encrucijada cultural” que abre la postmodernidad, es un desafío que habla de una conciencia de transición hacia algo más nuevo, hacia una crisis 785 que impulsa un cambio ante el “optimismo ingenuo” de la Ilustración, pues se ha cambiado la manera de enfrentar el “problema del sentido” ahora desde la conciencia de la falta de valor de las actividades humanas, de las relaciones humanas y de las invocaciones naturales, como afirma Lyotard, proponemos que la postmodernidad es la narrativa de la «nostalgia por lo imposible»786 que una modernidad creyó y prometió, pero que sólo alcanzó “lo posible”. Siguiendo estás líneas de crítica histórica-cultural, Lyotard concibe postmodernidad como resultado o producto originado por lo que hemos llamado una desacoplación de la modernidad con un tipo peculiar de racionalidad que apunta al cálculo científico-matemático en aras del Progreso o modernización instrumental del saber, dando paso a la llamada era postmoderna o cultura posterior a la crisis de los relatos, es decir, al «desuso del dispositivo metanarrativo de legitimación»787, a «la erosión interna del principio de legitimidad del saber.»788 Examinaba el destino del pensamiento ilustrado en el umbral de la informatización de las sociedades, el estado de la cultura ante las transformaciones que vienen –desde finales del siglo XIX– perturbando a las reglas de la ciencia, la literatura y las artes. Sin embargo, más allá de estas consideraciones, el problema de fondo era la “crisis de legitimidad” que se producía en el funcionamiento de las democracias del tardocapitalismo: «Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades más desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición “postmoderna” […], simplificando al máximo, se tiene por “postmoderna” la incredulidad con respecto a los metarrelatos.»789 Destaca la transformación de la naturaleza del saber frente a la hegemonía del conocimiento informático: «El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación del espíritu, e incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso. Esa relación de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tenderá cada vez más a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancías mantienen con estas últimas, es decir, la forma de valor.»790 La idea del avance progresivo –la insistencia de entender modernidad como progreso y no como un proceso histórico-cultural de avance de lo humano– ya no sería capaz de organizar la 784 DI, pág. 263. Husserl sitúa como centro de la crisis al interior del conocimiento moderno científico proyectado al saber en general, a aquel «problema específicamente filosófico […] en cuanto ser racional […], es el “sentido”, la razón en la historia.» Husserl, Edmund (1991) o.c., §3, pág. 9. 786 Lyotard, Jean-François (1996) o.c., pág. 25. 787 CPM, pág. 10. 788 CPM, pág. 75. 789 CPM, págs. 9-10. 790 CPM, pág. 16. 785 infinidad de acontecimientos que constituye la estancia en este mundo, sincronizar eficacia progresista y complejidad humana, pues el desarrollo tecnológico posee una mecánica y ritmo propios, independientes de las necesidades humanas. En palabras de Lyotard, hoy se ha hecho imposible seguir legitimando el desarrollo apelando a la emancipación de la humanidad, incluso no importa que, en cierto sentido, la conciencia de crisis venga constituyendo la certeza básica del orden moderno.791 El modo de la modernidad es ser “proyecto792 de orden” y su actividad fundamental, velar por el funcionamiento de ese orden, el respeto de su jeraquización y la garantía de su mantenimiento en el tiempo. La “positividad” y la “negatividad” operan en el individuo de manera sorda y sin sentido, pues el individuo coopera “positivamente” en el sostenimiento del orden que necesita el sistema para funcionar, pero inconsciente de la “negatividad” que soterradamente desfundamenta su vida. Las preferencias metafísicas de la modernidad, que se habían expresado en grandes “metarrelatos” (desde el racionalismo hasta el hegelianismo), tenían por característica unificar el conocimiento y la experiencia en una síntesis absoluta. La propia ciencia –que durante la modernidad figura como piedra angular del conocimiento legítimo– escindida ya en una multiplicidad de disciplinas, habría perdido su unidad y la figura del científico, cuya palabra antaño explicaba y legislaba, ofrecía sólo “interpretaciones”, quedando inmersos en el mundo de la opinión. Por su parte, la deslegitimación que experimentan las democracias postindustriales o Estado-Nación, lleva a preguntarse qué permite hoy afirmar que una ley es justa o un enunciado verdadero. El sujeto habría dejado de creer en los “grandes relatos” que legitimaban la sociedad y los saberes institucionalizados. La legitimación parece en efecto dada por la simple eficacia, por la “performatividad”793 entendida como disminución del input –gasto– y aumento del output – ganancia–: «El estatuto que de esta manera se asigna a la ciencia está directamente tomado de la ideología tecnicista: dialéctica de las necesidades y de los medios, indiferencia en cuanto al origen, postulado de una capacidad infinita de lo “nuevo”, legitimación por el “más poder”. La razón científica no es cuestionada de acuerdo con el criterio de lo verdadero de lo falso (cognoscitivo), sobre el eje mensaje/referente, sino en virtud de la performatividad de sus enunciados, sobre el eje destinador/destinatario (pragmático).»794 Se intuye una sensación generalizada de pérdida de sentido, sobre todo en el descubrimiento de que no existe ya relación alguna efectiva entre adquisición del saber y formación del espíritu en aras a la verdad. La verdad retrocede ante el poder del dato cuando el conocimiento se produce para ser vendido, despojado por completo de su valor de uso y la enseñanza –el humanismo, la formación, la Universidad– se reduce, en consecuencia, a un mero subsistema del sistema social regido por la leyes de mercado. La traslación operada por la ciencia y la técnica y su legitimación desde la verdad de sus enunciados a la utilidad de sus argumentos sin pruebas, habla de la transformación del estatuto del saber acorde a la entrada de las sociedades en la era postindustrial y la cultura en la edad postmoderna informacional: «El tomar críticamente conciencia de la fuerza destructora inscrita en la ratio y en la relación ratio-dominio, no es la consecuencia de un auténtico debilitamiento de la estructura de poder, 791 CPM, pág. 110. CPM, pág. 30. 793 El término “performatividad” es un neologismo que surge de performance, que alude, en este sentido al rendimiento, productividad y maximización de la relación insumo/producto, gasto/ganancia como “criterio técnico” en una época en la que domina la tecnociencia, Vid. Lyotard, Jean-François (1996) o.c., pág. 19. 794 Lyotard, Jean-François (1996) o.c., pág. 75. 792 sino que surge en el momento en que, por haber alcanzado ese sistema su máximo grado de objetivación, entran en crisis las formas ideológicas que lo legitimaban.»795 Este paso –comenzado desde finales de los años ’50–, expresa la transformación del estatuto del saber científico al interior de la era de la información o en la galaxia de las comunicaciones o en infoesfera como arquitectónica de la información o más precisamente, en la fase del capitalismo informacional796, definiendo el tránsito de la era industrial a la era de la información donde se produce la conversión de una economía de la producción industrial-capitalista a una economía de la producción informacional basada en la información electrónica y la comunicación.797 Del intercambio de bienes, pasando por la producción material hacia la digitalización del conocimiento, la desmaterialización del capital y del dinero en redes de datos que fluyen en paquetes de información y conocimiento virtual. La modificación de la naturaleza del saber como valor de cambio en el mercado y la imagen de transacción como mercancía, además como principal fuerza de producción, fuente de riqueza y poder determinado por la tecnología en el campo de la investigación como en la transmisión del conocimiento.798 El saber pierde su función transmisora de conocimientos: la adquisición del saber es indispensable en la formación del espíritu se exterioriza respecto del sujeto pensante, perdiendo su “valor de uso” por el “valor de cambio”, trasladándose desde la sapiencia (paideia, humanismo, Bildung) o formación del espíritu a la mercancía informacional del dato o valor económico, reduciendo las posibilidades de construcción de sistemas o visiones filosóficas de conjunto. La incredulidad radical respecto a las metanarrativas o metarrelatos legitimadores de la sociedad moderna, representa el colapso de las fuerzas legitimadoras de la Idea y creencia en Dios-fundamento, sustituida por las grandes ideas-conceptos de Progreso, Emancipación e Ilustración, pero también el ideal social moderno y creciente individualismo de las sociedades complejas desvinculadas de proyectos políticos y utópicos, que como afirma Bell, el «aflojamiento de los hilos que antaño mantenían unidas la cultura y la economía, y de la influencia del hedonismo que se ha convertido en el valor predominante de nuestra sociedad»799 dibujan el panorama contradictorio de la cultura capitalista. El “poder” del relato se desdibuja, se desvanece y se traslada concentrándose en el ámbito económico-empresarial como eje de proyección y acción. El colapso tanto de los relatos omniexplicativos y vinculantes como del lazo social garantizador de la participación cívica que sostenían, da lugar al dominio nihilista de un sujeto tensionado en las redes de este mundo tecno-globalizado: «Los metarrelatos […] son aquellos que han marcado la modernidad: emancipación progresiva de la razón y de la libertad, emancipación progresiva o catastrófica del trabajo (fuente de valor alienado en el capitalismo), enriquecimiento de toda la humanidad a través del progreso de la tecnociencia capitalista, e incluso, si se cuenta al cristianismo dentro de la modernidad (opuesto, por lo tanto, al clasicismo antiguo), salvación de las criaturas por medio de la conversión de las almas vía el relato crístico del amor mártir. La filosofía de Hegel totaliza todos estos relatos en este sentido, concentra en sí misma la modernidad especulativa. […] Estos relatos no son mitos en el sentido de fábulas (incluso el relato cristiano). Es cierto que, igual que los mitos, su finalidad es legitimar las instituciones y las prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas, las maneras de pensar. Pero a diferencia de los mitos, estos relatos no buscan la referida legitimidad en un acto originario fundacional, sino en un futuro que se ha de producir, es decir, en una Idea a realizar [que] posee un valor legitimante Crespi, Franco, ‘Ausencia de fundamento y proyecto social’, en Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000) o.c., pág. 349. Vid. Castells, Manuel (2001) La era de la información. Economía, sociedad y cultura, vol. II ‘El poder de la identidad’. Madrid, Alianza, pág. 48. 797 Vid. Negroponte, Nicholas (1995) El mundo digital. Madrid, Grupo Zeta, pág. 25. 798 CPM, pág. 107. 799 Bell, Daniel (1977) o.c., pág. 11 y ss. 795 796 porque es universal. Como tal orienta todas las realidades humanas, da a la modernidad su modo característico: el proyecto […] (de realización de la universalidad) no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, “liquidado”.»800 La descripción realizada por Lyotard de un mundo más allá de la “ideología del progreso”, se funda en la medida en que la dirección tomada por la tecnología contemporánea dictaba ya la informatización de las sociedades: el paso de la unidad a la fragmentación, de la homogeneidad a la heterogeneidad y de la identidad unificada a la negación o dispersión de las identidades: «En la actualidad se dan tres hechos notables: la fusión de las técnicas y de las ciencias en un enorme aparato tecnocientífico; la revisión en todas las ciencias, no sólo de las hipótesis, incluso de los “paradigmas”, sino también de los modos de razonamiento, de lógicas consideradas como “naturales” e imprescriptibles: las paradojas abundan en la teoría matemática, física, astrofísica, biológica; y, por último, la transformación cualitativa aportada por las nuevas tecnologías: las máquinas de la última generación llevan a cabo operaciones de memoria, consulta, cálculo, gramática, retórica y poética, razonamiento y juicio (sistemas expertos). Estas máquinas son prótesis de lenguaje, o sea, de pensamiento.»801 La ciencia postmoderna –cuya razón ya no se funda en la homología de los expertos, sino en la “paralogía”802 de los inventores– hace teoría de su propia evolución como discontinua, catastrófica, no rectificable, paradójica. Al producirse lo desconocido sugiere un nuevo modelo de legitimación: el de la diferencia, comprendida como paralogía, una “jugada” hecha en la pragmática de los saberes con el objetivo de legitimar “metodológicamente”, es decir, empíricamente, lo que en teoría no encuentra fundamento “científico”, pues «la ciencia juega su propio juego, no puede legitimar a los demás juegos del lenguaje»803: «Lyotard formuló todo un programa de análisis que recoge y sistematiza elementos de crítica a la modernidad […]: las sociedades contemporáneas ya no son como las sociedades típicamente modernas cuya complejidad racional se dejaba analizar en el programa neokantiano de Weber o en el programa funcionalista y sistémico, y cuyos heroicos retratos aparecían petrificados en el canon liberal de la modernidad; los procesos de tecnificación e informatización han reducido al lenguaje mediático e informatizado todas esas complejidades; la inadecuación del canon racionalista liberal y esa especial primacía del lenguaje deja abierta una forma de saber y de relato del sentido que la modernidad había dejado en una opaca oscuridad: el saber y el relato narrativo en el que se expresan las formas de subjetividad cada vez más libres, menos domesticadas por aquellas ya inadecuadas y férreas autoimágenes racionalistas de la modernidad.»804 Lo que queda es una red funcional de “juegos de lenguaje” –red que tiene un sentido contrario al consenso basado en el logos, en el discurso (Diskurs o diálogo de argumentaciones para Habermas) y es proclive a la paralogía, al disenso–, en la cual el sentido tradicional del conocimiento como saber y sabiduría se descompone en metanarraciones pequeñas y locales basadas en la sociolingüística y en la teoría de la performance: «La nostalgia del relato perdido ha desaparecido por sí misma para la mayoría de la gente. De lo que no se sigue que estén entregados a la barbarie. Lo que se lo impide es saber que la 800 Lyotard, Jean-François (1996) o.c., págs. 29-30. ibid., pág. 99. 802 Un paralogismo, es un argumento que contiene una falacia y que es contrario a las reglas de la lógica. En Lyotard, significa “inventiva”, “disenso” y “aceptación de paradojas”. 803 CPM, pág. 76. 804 Thiebaut, Carlos (1996) o.c., pág. 382. 801 legitimación no puede venir de otra parte que de su práctica lingüística y de su interacción comunicativa.»805 En este sentido, la postmodernidad operaría una serie de innovaciones en las tradicionales “reglas del juego” aportadas por la matriz moderna ilustrada: cuestiona la posicionada legitimidad del saber científico que se apoya en supuestos narrativos –metarrelatos– que no son en sí mismos científicos. Siguiendo a Wittgenstein, Lyotard emplea la teoría de “juegos de lenguaje”806 y sostiene que la misma ciencia es un producto de la especialización de sus contenidos y prácticas, pues se orienta a una fragmentación inconmensurable dotada de una legitimidad particular y local, es decir, la ciencia pierde su legitimidad universal, ya que cede frente a la legitimidad mercantil de su conocimiento por la satisfacción consumista en lo operativo-tecnológico: «El recurso a los grandes relatos está excluido […] Pero […] el “pequeño relato” se mantiene como la forma por excelencia que toma la invención imaginativa […]. Por otra parte, el principio del consenso como criterio de validación parece también insuficiente. O bien es el acuerdo de los hombres en tanto que inteligentes cognoscentes y voluntades libres, obtenido por medio del diálogo […]. O bien es manipulado por el sistema […] El consenso se ha convertido en un valor anticuado, y sospechoso. Lo que no ocurre con la justicia.»807 Sobre los “juegos del lenguaje”, Lyotard afirma, en primer lugar, que las reglas no obtienen su legitimación en ellas mismas, sino que forman parte de un contrato entre los jugadores; en segundo lugar, que sin reglas no hay juego, y que cualquier modificación en ellas, modifica el juego, y que por supuesto, si una jugada o enunciado no cumplen las reglas, queda fuera del juego; y en último lugar, todo enunciado debe ser considerado como una jugada hecha en un juego.808 La postmodernidad gatilla una “asombrosa aceleración” de un peculiar estado al interior de y respecto de la modernidad. No es la modernidad en sus postrimerías sino, por el contrario, su estado naciente y constante, su principio gestacional intra-modernidad que operaría como el inauguración y no como su ocaso. Es la inmolación de la modernidad llevada a su extremo, a sus límites tanto operativos, críticos como reflexivos; no es lo contrario de lo moderno, sino la culminación de la modernidad donde ésta, a través de su propio impulso de revisabilidad crítica, se autoflagela, pues en la Ilustración el sistema filosófico pierde potencia vinculante y representativa, fuerzas que debido a su movimiento activador del proceso transformador de las instituciones y estructuras, devienen en potencias disgregadoras y fragmentadoras. Vale decir, la postmodernidad no es lo que viene después de la modernidad, sino la asunción de la conciencia de crisis como un retorno desmedido, “hombre loco” de la imagen que la modernidad hace de sí misma: «La post-modernidad sería comprender según la paradoja del futuro (post) anterior (modos).»809 Afirma al respecto Lyotard, que la «modernidad se desenvuelve en la retirada de lo real y de acuerdo con la relación sublime de lo presentable con lo concebible, en esta relación se pueden distinguir dos modos […]. Se puede poner el acento en la impotencia de la facultad de presentación, en la nostalgia de la presencia que afecta al sujeto humano, en la oscura y vana voluntad que lo 805 CPM, pág. 78. Wittgenstein considera al lenguaje como un “juego lingüístico” con tiene reglas que respetar para que tenga sentido. El lenguaje es sólo parte del sistema de acciones humanas; lo que se realiza en la acción es “comprendido” al hablarlo. El juego de lenguaje designaría entonces, el contexto de sentido, el marco de significación de una palabra dependiente del uso en el lenguaje: «La expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida.» Wittgenstein, Ludwig (2002) Investigaciones filosóficas. Barcelona, CríticaIIF/UNAM, I, 123, pág. 39. 807 CPM, págs. 109-118. 808 CPM, pág. 27. 809 Lyotard, Jean-François (1996) o.c., pág. 25. 806 anima a pesar de todo. O si no, se puede poner el acento en la potencia de la facultad de concebir […], puesto que no es asunto del entendimiento que la sensibilidad o la imaginación humanas se pongan de acuerdo con aquello que él concibe; y se puede poner el acento sobre el acrecentamiento del ser y el regocijo que resultan de la invención de nuevas reglas de juego.»810 Lo anterior, no se refiere a una suerte de “superación dialéctica” y epocal que empuje «“más allá” de la modernidad, sino que precisamente, estamos viviendo la fase de su radicalización»811, de un “rebasamiento” o continuidad de las tendencias modernas con resultados aún más novedosos, radicales y descontrolados para la racionalidad moderna: «el “post–” de “postmoderno” no significa un movimiento de come back, de flask back, de feed back, es decir, de repetición, sino un proceso a manera de ana–, un proceso de análisis, de anamnesis, de anagogía y de anamorfosis, que elabora un “olvido inicial”.»812 Representa un repliegue crítico sobre una cierta autoimagen: la Ilustración como crisol supratemporal de los ámbitos científico-técnico, ético-político y estético-expresivo de la cultura como pilares de la universalidad del proyecto, en el que la propia modernidad queda subsumida en el proceso modernizador, desapareciendo como objeto de investigación. La modernidad ha fracasado en su global (antes universal) incursión histórica, ya que «la noción de historicidad se ha vuelto problemática [pues] la idea de historia como proceso unitario se disuelve y en la existencia concreta se instauran condiciones efectivas, no sólo la amenaza de la catástrofe atómica, sino también sobre todo la técnica y el sistema de información que le dan una especie de inmovilidad realmente no histórica»813, al permitir que la totalidad de la vida se haya fragmentado sin especialidades independientes dejadas en manos de la competencia de los expertos, mientras que «el individuo concreto vive el sentido “desublimado” y la “forma desestructurada” no como una liberación, sino en el modo de ese inmenso tedio»814 como parte «de una masa compuesta por átomos individuales lanzados a un absurdo movimiento browniano [movimiento aleatorio que se observa en algunas partículas nanoscópicas que se hallan en un medio fluido].»815 De lo anterior, se entiende que nuestra actualidad se conciba no sólo a partir de la virulencia histérica de la crítica postmoderna, del patético debilitamiento ideológico, de la orgullosa autovalidación de la ciencia y tecnología traducida en transacción material con todo su aparataje progresista, sino también desde una radical desconexión que expresa un “compromiso insolidario” con la “experiencia” y “expectativa” históricas (Kosseleck) en un mecanismo de trueque de sentido existencial por veracidad y comprobación: el sesgo de la sociedad moderna «no apunta ya hacia el sentido sino hacia la verdad. La aventura moderna es fundamentalmente epistemológica; enuncia las condiciones de la certeza, ausculta los límites de la razón, estudia las variables formas de adecuación entre el hecho y la palabra, entre el sujeto y el objeto, entre el pensamiento y el mundo […] En este desplazamiento radican la fuerza y la debilidad del pensar moderno: su fuerza es de índole veritativo-funcional y se percibe en la notable capacidad de la ciencia y la técnica contemporáneas para proponer problemas y ensayar correctivos.»816 La modernidad propugnaba la idea de la Historia como un todo que evoluciona impulsado por fuerzas-maestras, desde un discurso global hacia uno jerarquizado por disímiles metarrelatos teleológicos. Al contrario, la condición postmoderna desconfía de las visiones totalizadoras y a partir de ello, la “gran historia” se disuelve en numerosas micro-historias. El objeto no es ya la “verdad”, sino la “verosimilitud”. Intereses que hacen que el ideario moderno de organización 810 ibid., págs. 23-24. Giddens, Anthony (1993) o.c., pág. 57. ibid., pág. 93. 813 Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pág. 13. 814 ibid., pág. 12. 815 CPM, pág. 36. 816 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pág. 47. 811 812 racional de la realidad, experimente transformaciones que van desde sus dimensiones estructurales político-económicas, socio-culturales y psico-trascendentales, hasta aquellas que guardan relación con la conformación, consistencia interna, proyección temporal, identidad, relacionalidad y temple del sujeto que la conforma, como asimismo la sensibilidad de un peculiar estado estético-expresivo de la sociedad contemporánea. Situación que complejiza los referentes interpretativos, debilita los vínculos garantizadores de sentido, replantea los sistemas de sociabilidad, la elaboración de pautas normativas y la comprensión de los tradicionales dispositivos racionales a partir de una peculiar “re-configuración” o “remodulación” operada por la modernidad de las categorías epistemológicas, metafísicas u ontológicas y éticas o morales trabajadas por la tradición greco-romana-escolástica, organizando los ámbitos del “saber”, “hacer” y “creer” desde el desarrollo de la racionalidad controladora para la autodeterminación política y moral; el avance de la racionalidad tecno-instrumental, mesológica o finalística que apunta al cálculo, control y dominio de los procesos sociales y naturales; de un proyecto normativo ético-político de la sensibilidad y vida colectiva insertas en las líneas de libertad, igualdad y fraternidad; y finalmente, el desarrollo de una filosofía crítica como autoconciencia de revisabilidad de estos procesos.817 Insistimos en que hoy esta idealización se ha desarticulado a partir del divorcio entre razón instructora (objetiva) y razón instrumental (fin en sí mismo), produciéndose un giro desde lo político-partidista a lo económico-empresarial, desde la sapiencia a la mercancía informacional del dato, desde la liberación de la minoría de edad vía dominación fáctica a la opresión productoburocrática del sistema neoliberal globalizado. La transformación de la misma modernidad y de su rumbo histórico, ha dado paso a procesos de abandono de la misma, de su superación y de la radicalización de la crítica, de la exigencia que la semántica postmoderna verbalice una estructura que reemplace a la “agotada modernidad” como asimismo de la defensa del inconcluso proyecto moderno. Pese a todo, no percibimos vientos de renovación de la modernidad, sino tan sólo la teorización instalada de la postmodernidad y el estiramiento de los márgenes modernos, operando estructural y sistemáticamente, administrando lo peor de la herencia moderna: la condición mitologizada del progreso y la ciencia, la nostalgia de su promesa ilustrada, su autoconciencia global y autolegitimación tecnológica. Es la seña de aquella modernidad que, delatada por la teoría crítica frankfutiana, la revisión de las estructuras de poder de Foucault, el agotamiento de los relatos culturales según Lyotard, el decadentismo, pesimismo, el malestar de la cultura o de angustia existencial, por las ideologías somníferas de Marx, el carácter destructivo según Benjamin, de un cierto malestar freudiano, de una tragedia cultural en Simmel, una náusea sartreana, un tedio para Baudelaire, ambivalencia y liquidez para Bauman, un cierto desánimo incómodo y malestar desconcertante, se entrega agobiada para su interrogatorio. Pero también supone la repercusión de una conquista, de una pre-ocupación, de una ocupación y una re-ocupación de nuestro tiempo presente como objeto de reflexión, de una consecuente reinterpretación del protagonismo del sujeto en la construcción de su historia, de una revisión en la prosecución en la trayectoria programática de la modernidad, de un cultivo de aquellos ámbitos abandonados como fuentes de sentido, reclamos por un re-conocimiento de lo sabido, por último, una re-estructuración histórica de los caminos retorcidos que la modernidad ha pavimentado, guiados por una cartografía incompleta y de dudosa utilidad orientativa en lo cognitivo y de sentido: Jameson se refiere a un cierto “consenso tácito” sobre los indeseados rasgos de la modernidad: «Su ascetismo, por ejemplo, o su falocentrismo (no estoy tan seguro de que haya sido alguna vez completamente logocéntrico); el autoritarismo e incluso el ocasional carácter represivo de lo moderno; la teleología de la estética modernista cuando procedía con triunfalismo de lo más nuevo a lo ultimísimo; el minimalismo de gran parte de lo que también era modernista; el culto del genio o el profeta, y las poco placenteras exigencias planteadas a la audiencia o el público.» Jameson, Fredric (2004) Una modernidad singular. Ensayo sobre la ontología del presente. Barcelona, Gedisa, pág. 13. 817 «Los individuos ni siquiera son capaces de procesar la complejidad y el ritmo de los datos que le permitirían sentirse sujetos de su historia, sino que se ven arrastrados […] a consumir en la mitología blanca de una cosmovisión positivista y tecnocrática.»818 La nueva manera de comprender el despliegue histórico que contiene la crítica postmoderna – tal como se ha querido presentar aquí–, especialmente en aquellas categorías fundantes del saber y del hacer, estribaría en la idea de pérdida de legitimidad de los procesos de emancipaciónsecularización desplegados por la modernidad naciente y por la modernidad reciente, en otras palabras un proceso de «decadencia o declinación en la confianza frente al progreso lineal de la humanidad»819 y en la desreferencialidad de la función del sujeto al interior de ese mismo progreso. Un gran movimiento de deslegitimación de la modernidad en su aspiración universalista en la construcción de múltiples sentidos y referencias, el objetivo totalizante –y paralizante– de lo moderno que se debilita en los puntos singulares e individuales que la postmodernidad recoge como constructos de un nuevo y más potente sentido de legitimación, garantes de un gran proceso de transformación de la capacidad de comprender los acontecimientos e innovaciones ocurridas al interior de la cultura. La postmodernidad es la experiencia de la incapacidad de la modernidad por establecer un discurso unificado y unificador del saber y de la coherencia entre autonomía y progreso: la postmodernidad o modernidad tardía no es más que la modernidad que se ha vuelto consciente de sí misma y, por ello, termina volviéndose contra sí misma: «El posmodernismo es la modernidad autoconsciente y por ello exacerbada, volcada autorreflexivamente sobre sí misma; una modernidad que, una vez consumada en lo esencial su tarea de disolución de los mitos, enfoca sus poderes corrosivos contra sí misma, advirtiendo que el virus mítico se aloja también en el intento de dar un significado a la propia existencia moderna.»820 La modernidad ha posibilitado una suerte de “animismo”, es decir, un metarrelato impreso en el imaginario colectivo que garantiza que los proyectos humanos no sean arbitrarios, sino inscritos en un orden en el que finalmente serán redimidos, pues «el universo debe estar “escrito” en caracteres legibles para el ser humano.»821 La modernidad constituye «un proceso complejo, que instaura un orden secularizado, en el interior del cual la libertad humana es posible, pero socava continuamente sus bases; hasta que, en virtud de esta misma dinámica de secularización y crítica, el animus (el espíritu que confería significado a la experiencia de la modernidad) se desvanece en el aire, se marcha del mundo.»822 La presentación que hace Sabrovsky de la Ilustración, hace referencia a que ésta es la primera forma del esfuerzo, que constituye a la modernidad, de enfrentarse a lo heterónomo y dominarle, arrebatarle su contenido y verterlo en moldes racionales y universalmente comprensibles. El significado elaborado, forjado y vehiculado por el lenguaje se convierte en el genuino adversario de la Ilustración, porque es la máscara intramundana de lo heterónomo. paradojalmente, el resultado final del intento de la Ilustración por apoderarse racionalmente de lo heterónomo –y establecer así la plena autonomía– es su propia dinámica de autofagia de la modernidad ilustrada: su pasión por la novedad la lleva a disolver continuamente las formas simbólicas en que se plasma y su búsqueda de la autonomía la hace perder el equilibrio entre el impulso por la autonomía y la heteronomía como condición de posibilidad como producto se este proceso, surge una Ilustración desgarradamente consciente de sí misma, de su accionar, de las consecuencias y alcances de su despliegue, búsqueda que lleva a nivel empírico a peligros 818 Ripalda, José María (1996) De angelis. Filosofía, mercado y postmodernidad. Madrid, Trotta, págs. 42 y 38. ibid., págs. 91-93. 820 Sabrovsky, Eduardo (1996) El desánimo. Ensayo sobre la condición contemporánea. Oviedo, Nobel, págs. 14-17. 821 ibid., pág. 14. 822 id. 819 incontrolables y, a nivel ontológico, a alteraciones del frágil equilibrio entre libertad y determinación. Una muestra de este desequilibrio entre lo empírico y lo ontológico, lo encontramos en la empresa tecnocientífica impulsada por un imaginario colectivo movido, a su vez, por la pulsión de seguridad y certidumbre; pero lo propio de la racionalidad científica es que sus enunciados siempre pueden ser demostrados como falsos, es decir, sus observaciones dependen del contexto instrumental y teórico en que se realizan, de modo que «los argumentos tecnocientíficos son siempre relativos y contestables.»823 El uso de modelos matemáticos no altera esta inseguridad del conocimiento científico, debido al llamado “efecto mariposa”. A partir de cierto nivel de complejidad de un sistema físico, cambios infinitesimales en las condiciones iniciales del sistema (por ejemplo: el aleteo de una mariposa en la selva amazónica) pueden producir alteraciones enormes, imprevisibles, en un estado posterior del sistema (por ejemplo, una tempestad en el otro lado del Planeta), de modo que no tenemos cómo discernir entre predicciones normales y catastróficas, lo que va gestando un estado de inseguridad ontológica (por ejemplo: el calentamiento global de la Tierra). Por otro lado, la tecnología informática hace posible citar textos e imágenes al infinito, cargando a la cultura de posibilidades infinitas de autorreferencia que originan paradojas (como la tan conocida del mentiroso824) y antinomias; que en los lenguajes no naturales éstas se eliminan gracias a la distinción rigurosa entre lenguaje y metalenguaje, distinción que no es posible hacer con igual rigor en el lenguaje natural. Por eso, las antinomias señalan los límites ontológicos del lenguaje; apuntan «hacia aquellos significados primales y evanescentes que constituyen el motor inmóvil de nuestra cultura, y que hasta ahora han permanecido ocultos en una suerte de punto ciego. Este punto ciego se muestra a través de las antinomias.»825 En concreto, este punto ciego en el paradigma cultural tecnocientífico, es el afán de control, de seguridad, de certidumbre, que funciona como su “dios oculto”, es decir, «el conjunto de significados irrebasables que se encuentra en la base de toda formación histórico-cultural.»826 Pretensión de control que entra en la dialéctica paradójica de la técnica moderna: el esfuerzo de desprenderse de la naturaleza, que llega al clímax de control y dominación, se liquida, en sumisión. La naturaleza sometida devuelve los golpes en forma de catástrofes-fábulas que el ser humano sólo comprende las consecuencias, pero no la lección. Para Bauman, la postmodernidad se nutre de la “continuidad” y de la “ruptura” como dos aspectos de las complejas relaciones entre la situación social presente y su genética y la formación social moderna que le antecede. Por ello, concibe por postmodernidad como la modernidad enteramente desarrollada que se ha percatado de la consecuencia que ha producido en su proceso de manera no planeada, sino como una consecuencia imprevista derivada de la conciencia de la modernidad de sí misma: mientras la modernidad luchó por el “universalismo”, la “unidad” y la “claridad”, se instalan el “pluralismo”, la “diversidad”, “causalidad” y la “ambivalencia” como rasgos característicos de una postmodernidad que vendrían a cumplir una suerte de misión liberadora de la matriz de falsa conciencia de la modernidad respecto a los residuos que intentaba eliminar o al menos, camuflar en su racional proceso institucionalizador, organizador y ordenador. La modernidad para Bauman, es entonces una incesante lucha contra la “ambivalencia” que produce la obligatoriedad por “modernizarse” y su afán por construir un orden social bajo unas estructuras definidas, clasificaciones claras y categorías carentes de ambigüedad, que alejen el caos y el desorden, pues «la negatividad del caos es un producto de la misma constitución sine 823 ibid., pág. 58. La paradoja del mentiroso o la paradoja de Epiménides o del Cretense, se refiere a afirmaciones paradójicas que se autocontradicen, por ejemplo: “Estoy mintiendo” y “Esta oración es falsa”. Esta paradoja muestra que es posible construir oraciones perfectamente correctas según las reglas gramaticales y semánticas, pero que pueden no tener valor de verdad según la lógica tradicional. 825 Sabrovsky, Eduardo (1996) o.c., pág. 63. 826 ibid., pág. 119. 824 qua non de su posibilidad (reflexiva). Sin la negatividad del caos, no hay posibilidad de orden; sin caos no hay orden»827: «La ambivalencia, la posibilidad de referir un objeto o suceso a más de una categoría, es un desorden en la especificidad del lenguaje: un fracaso de la función denotativa (separadora) que el lenguaje debiera desempeñar. El síntoma principal es el malestar profundo que sentimos al no ser capaces de interpretar correctamente alguna situación ni de elegir entre acciones alternativas.»828 La ingeniería social llevada a cabo por la modernidad reconstruye el mundo dentro de los límites demarcados por el sujeto mismo, es decir, la pretensión racional del sujeto cognoscente llevada a su máxima expresión, como asimismo a su máxima delimitación: «el genocidio moderno no es una explosión descontrolada de pasiones, ni siquiera un acto racional de ingeniería social, que engendra por medios artificiales la homogeneidad libre de ambivalencia que la realidad social, embrollada y opaca, no puede producir.»829 El diseño del orden racional como también la reconstrucción geométrica de la naturaleza y la sociedad, fueron las pretensiones modernas representadas por el modernismo en el sentido de ausencia de lo establecido o del sentido de los límites. De tal forma, para Bauman la postmodernidad es un fase temporal vigente en términos sociológicos que indica que las estructuras totalitarias se han trascendido, pues se vive en una «una modernidad sin ilusiones»830 socio-sistémicas a escala total; lo postmoderno se desprende de lo moderno; lo post-moderno y lo moderno son fases de un mismo ciclo histórico, que se reciclan a partir de las consecuencias culturales que expulsan e internalizan nuevamente al circuito histórico. ¿Qué fuerza conceptual internaliza el término “ambivalencia” para convertirse en un concepto central a la hora de entender nuestra época actual? En que la realidad se está expresando semánticamente en términos ambivalentes: «La ambivalencia, la posibilidad de referir un objeto o suceso a más de una categoría, es el correlato lingüístico específico del desorden: es el fracaso del lenguaje en su dimensión denotativa (separadora). El principal síntoma del desorden es el agudo malestar que sentimos cuando somos incapaces de interpretar correctamente la situación y elegir entre las acciones alternativas.»831 La ambivalencia no es producto de una supuesta patología del lenguaje o del discurso, sino que se trata «de un aspecto normal que surge a cada momento en la práctica lingüística. Resulta de una de las principales funciones del lenguaje: la del nombrar y clasificar.»832 ¿Y qué es clasificar?: «poner aparte, separar […] el acto de clasificar postula que el mundo consiste en entidades independientes y diferenciadas»833. Es «dotar al mundo de una estructura: manipular sus probabilidades; hacer algunos sucesos más verosímiles que otros; comportarse como si los sucesos no fueran causales o limitar o eliminar la arbitrariedad de los acontecimientos.»834 ¿Pero dónde está el problema que Bauman trata de observar con ayuda del concepto de la ambivalencia? Si toda ambivalencia es un producto colateral que surge del acto clasificatorio de nuestra lengua, si la ambivalencia es un producto normal del uso de nuestra lengua, entonces por ende toda ambivalencia es también parte del uso normal de nuestra lengua y, por lo tanto, no es posible evitarla.835 El pensamiento de Bauman sigue en este contexto el siguiente camino: a) una de las funciones más relevantes del lenguaje es nombrar y clasificar: «su realización, es verificada en 827 Bauman, Zygmunt (2005a) o.c., pág. 26. ibid., pág. 19. 829 ibid., pág. 65. 830 Bauman, Zygmunt (2004b) Ética posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI, pág. 41. 831 id. 832 id. 833 id. 834 ibid., pág. 20. 835 ibid., pág. 21. 828 virtud de las nítidas divisiones en clases, de la precisión de sus límites definitorios y de la univocidad con la que los objetos pueden ser distribuidos por clases»836; b) esta función denotativa del lenguaje lleva consigo actos de inclusión y exclusión: «cada acto de designación divide el mundo en dos: entidades que corresponden al nombre y el resto que no»837; c) la parte inclusiva de la función denotativa del lenguaje constituye colateralmente el orden social, la parte exclusiva señala hacia el desorden, hacia el caos social: clasificar –desde el punto de vista inclusivo del lenguaje– permite «dotar al mundo de una estructura»838, el «lenguaje se esmera en mantener el orden y negar la arbitrariedad inesperada y la contingencia»839; d) la ambivalencia se da cuando surge la conciencia social de que en toda designación de nuestro lenguaje se constituyen inclusiones y exclusiones, se constituye estructura y desorden, se constituye orden y caos 840; e) por último el propósito más relevante de la modernidad –y con ella de la sociedad moderna– es caracterizada por Bauman de la siguiente manera: «Entre la multitud de propósitos imposibles que la modernidad se propone a sí misma y que hicieron de ella lo que es, el propósito del orden (más en concreto y más importante, del orden como propósito) es el que destaca… como el arquetipo de todos los demás propósitos, propósito que interpreta al resto como simples metáforas de sí mismo.»841 En resumen, la definición de modernidad de Bauman se refiere a la función denotativa de nuestro lenguaje que prácticamente oculta todas aquellas exclusiones lingüísticas que señalan hacia lo no estructurado o caos social: «El orden refiere a lo que no es caos; el caos a lo que no está ordenado. Orden y caos son los gemelos modernos… podemos decir que la existencia es moderna en la medida en que se bifurca en orden y caos. La existencia es moderna en la medida en que contiene la alternativa orden y caos.»842 La autorreferencialidad lleva, finalmente, a una “anorexia” de la modernidad ilustrada, vale decir, a la «obsesión autorreferencial, agobiante y culposa, sobre la relación con el entorno nutricio, con el laberinto de las propias entrañas.»843 Sabrovsky subraya como central en la ciencia moderna la característica contrafáctica, es decir, que para explicar los fenómenos observados se crea un mundo no real, basado en modelos matemáticos, gracias a la intervención experimental, crea en el laboratorio un mundo diferente al de la experiencia. Nos hemos referido a ello más arriba: la tecnociencia lleva a su apogeo la pretensión de la Ilustración de inscribir gradualmente lo heterónomo en el significado que se convierte en pura información. De ahí que “el sueño de la máquina blanda” conduzca al creciente formalismo de la técnica, a su afán por ser cada vez más “software” (programa intelectivo) que “hardware” (máquina material). Bauman recupera y amplía esta oposición al referirse a la situación diferencial entre modernidad clásica o “sólida” y modernidad tardía o “líquida”. La “Modernidad Hardware” o “modernidad pesada”, se refiere a la modernidad seducida por la idea de lo grande, de lo exitoso y produce una rutinización del tiempo, es decir, mantenía el lugar o el espacio íntegro, compacto y sometido a una lógica homogénea: «el tiempo rutinizado ataba el trabajo al suelo, en tanto masividad de las fábricas, la pesadez de la maquinaria y, no menos importante, la mano de obra permanente “fijaban” el capital. Ni el capital ni el trabajo deseaban moverse, ni tampoco eran capaces de hacerlo. […] El tiempo congelado de la rutina fabril, junto con los ladrillos y el cemento de los muros de la fábrica, inmovilizaba con tanta eficacia el capital como la mano de 836 ibid., págs. 20-21. ibid., pág. 21. 838 ibid., pág. 20. 839 id. 840 ibid., págs. 22-23. 841 ibid., pág. 23. 842 ibid., pág. 26. 843 Sabrovsky, Eduardo (1996) o.c., pág. 83. 837 obra empleada.» En la “Modernidad Software” o “modernidad liviana”: impera el tiempo insustancial e instantáneo del mundo del software: «un tiempo sin consecuencias».844 En la “modernidad líquida” sólo hay “momentos”: «puntos sin dimensiones». La pesadez y el gran tamaño han dejado de ser posesiones valiosas para convertirse en desventajas, de ahí que la instantaneidad «(anular la resistencia del espacio y “licuificar” la materialidad de los objetos) hace que cada momento parezca infinitamente espacioso, y la capacidad infinita significa que no hay límites para lo que pueda extraerse de un momento… por breve y fugaz que sea.»845 Sin embargo, la materialidad del “hardware” es irreductible y la complejidad técnica que el diseño tecnológico reduce reaparece bajo la forma de complejidad del “software”: «Con la máquina blanda, el sueño ilustrado de escapar de la órbita de las cosas por medio del lenguaje toca su límite: aquel borde que separa, pero a la vez une inseparablemente al lenguaje y las cosas. Mediante los mismos dispositivos diseñados para contenerla –la lógica, los sistemas formales, la información– la faz cósica del lenguaje se infiltra, se torna ineludible.»846 El lenguaje –y el mundo abierto por él– levanta, a su vez, barreras que salvaguardan al ser humano del caos originario que se produce por la indiferenciación entre él y las cosas. Protecciones que resultan ser simultáneamente prisión, desgarro, alienación ontológica, extranjería de lo propio, pérdida de la unidad primordial del universo u hospitalidad cósmica, desdiferenciación social, caos en el diseño originario de la técnica como medio de subsistencia, para pasar a ser modo de existencia en un horizonte planetario, pseudo-homogénea y despersonalizada. De ahí el esfuerzo paradójico, retroprogresivo de “recuperar la no-dualidad perdida”, la “novedad gastada” sin anular la dualidad, más bien exacerbándola, con el fin de repotencializarla. En este afán se sitúa de lleno la tecnología, que está en la dinámica autófaga de la Ilustración. Lo olvidado en la tecnociencia es la omisión respecto al poder, paradoja de la lógica tecnocrática contemporánea y «anticipo de la catástrofe simbólica que silenciosamente viene incubando»847: “todo lo sólido se desvanece” en los cables, en las pantallas, en el flujo “hiperrelacional” de nuestra sociedad propia de la “hiperrealidad” con la que Baudrillard define a nuestro mundo de simulacros de la comunicación y, por ende, ante el asomo al abismo entre realidad y medios omnipresentes; lo oculto del poder es esa misma no-presencia, que a su vez le hace “convenientemente” novedoso, peligroso.848 La postmodernidad, en definitiva, es el repliegue de la modernidad que muestra lo positivo y lo negativo de la época histórica a la vez. Representa la fractura al interior de la modernidad con aquellas modalidades unificadoras y garantizadoras del proyecto ilustrado en manos del progreso ilimitado de la humanidad a partir de su racionalidad científico-matemática, y se presenta asistémicamente, pero de forma constante, como aquel temple crepuscular que define a la modernidad como una modernidad desilusionada. Asimismo, encarna el quiebre de la estabilidad política y económica sobre la base del capitalismo y la democracia; manifiesta la fisura en la confianza en el poder del lenguaje y la significación de los antiguos relatos; representa la desintegración de los edificios teóricos erigidos por siglos en los ámbitos filosóficos, éticos, metafísicos y teológicos. Lasch sostiene que el «posmodernismo es estrictamente cultural. Es sin duda una especie de paradigma cultural… un “régimen de significación”.»849 844 Vid. Bauman, Zygmunt (2004a) o.c., págs. 122-138. id. 846 Sabrovsky, Eduardo (1996) o.c., págs. 135-136. 847 ibid., págs. 154-155. 848 Cfr. Baudrillard, Jean (1993) Cultura y simulacro. Barcelona, Kairos. 849 Lasch, Scott (1997) Sociología del posmodernismo. Buenos Aires, Amorrortú, pág. 20. 845 Recordemos que la inaprensible categoría de “postmodernidad” da lugar a consideraciones polisémicas referidas a la cultura, pero precisamente a lo concerniente al sujeto, alude a un sujeto centrado sobre sí mismo como eje de una modalidad de neonarcisismo –tránsito de las modernas éticas normativas de orientación axiológicas y con aspiraciones universalistas hacia una moral fundada en la privacidad y al uso de los placeres–, pero que aquí hace referencia a una particularidad de un sujeto que se inclina por el sinsentido conformista y desvinculante de la dialéctica procesual histórica de la identidad. Para Lipovetsky y el diagnóstico de “vaciado de la época” a partir de los cambios en la socialización global de los últimos años, sitúa la explosión de la libertad y su situación en ámbitos que antes le estaban vedados (la moral, las costumbres, la intimidad de la personalidad, etc.) como clave para entender los ciegos impulsos de la «edad moderna […] obsesionada por la producción y la revolución [y] la edad posmoderna […] por la información y la expresión»850, configura un panorama de la “cultura postmodernista” que, mediante un “proceso de personalización” con marcado sesgo narcisista y hedonista, acentúa un individualismo cerrado y desvinculado cuya máxima finalidad es el placer y la plenitud del desarrollo individual. Este estado de la cultura predomina lo individual por sobre lo universal; se inclina por la diversificación de los gustos y de los tipos de conducta; se sirve en su accionar del agotamiento del impulso modernista hacia el futuro banalizando la innovación; y, por ende, cuestiona los grandes relatos de la historia entregándose a la lógica del consumo. De hecho, esta lógica, sería en la “cultura postmodernista”, el patrón de comportamientos referidos a la religión, la moral, la familia, el amor, el sexo, etc. El estallido social que define en su primera etapa al “postmodernismo” 851 artístico, cultural, está caracterizado por la disolución de lo político, el individualismo, la preeminencia de lo narcisista, la apatía, la indiferencia y deserción, por el “principio de seducción” que sustituye al “principio de convicción” por los nuevos modos de relación social, y un nuevo estado cultural caracterizado por el agotamiento y derrumbe de lo que ha caracterizado la vanguardia del último siglo. Diagnóstico de la cultura en su fase individualista como estadio histórico propio de las sociedades democráticas avanzadas frente a una «conmoción de la sociedad, de las costumbres, del individuo contemporáneo de la era del consumo masificado, la emergencia de un modo de socialización y de individualización inédito, que rompe con el instituido de los siglos XVII y XVIII.»852 «EN ESTE SENTIDO PUEDE DECIRSE QUE LA FASE MODERNA DE NUESTRAS SOCIEDADES SE HA CARACTERIZADO POR LA COEXISTENCIA DE DOS LÓGICAS ADVERSAS [LÓGICA DISCIPLINARIA Y JERÁRQUICA DE LA PRODUCCIÓN Y BUROCRATIZACIÓN, Y LA LÓGICA POLÍTICA DE CENTRALIZACIÓN Y UNIFICACIÓN NACIONAL] CON LA EVIDENTE PREEMINENCIA HASTA LOS AÑOS CINCUENTA Y SESENTA DEL ORDEN DISCIPLINARIO Y AUTORITARIO. EN CONTRAPARTIDA SE DENOMINA SOCIEDAD POSMODERNA A LA INVERSIÓN DE ESA ORGANIZACIÓN DOMINANTE, EN EL MOMENTO EN QUE LAS SOCIEDADES OCCIDENTALES TIENDEN CADA VEZ MÁS A RECHAZAR LAS ESTRUCTURAS UNIFORMES Y A GENERALIZAR LOS SISTEMAS PERSONALIZADOS A BASE DE SOLICITACIONES, POCIONES, COMUNICACIÓN, INFORMACIÓN, DESCENTRALIZACIÓN, PARTICIPACIÓN. LA EDAD POSMODERNA, EN ESTE SENTIDO, NO ES EN ABSOLUTO LA EDAD PAROXÍSTICA LIBIDINAL Y PULSIONAL DEL MODERNISMO; MÁS BIEN SERÍA LA REVÉS, EL TIEMPO POSMODERNO ES LA FASE COOL Y DESENCANTADA DEL MODERNISMO, LA TENDENCIA A LA HUMANIZACIÓN A MEDIDA DE LA SOCIEDAD, EL DESARROLLO DE LAS ESTRUCTURAS FLUIDAS MODULADAS EN FUNCIÓN DEL INDIVIDUO Y DE SUS DESEOS, LA NEUTRALIZACIÓN DE LOS CONFLICTOS DE CLASE, LA 850 Lipovestsky, Gilles (2005) o.c., pág. 14. El «posmodernismo remite […] a una forma de la cultura contemporánea […] que refleja [un] cambio de época, un arte sin profundidad, descentrado, sin fundamentos, autorreflexivo […], pluralista que rompe las fronteras entre cultura “alta” y cultura “popular” […] entre el arte y la experiencia cotidiana […], mientras que el término posmodernidad alude a un período histórico específico [como] un estilo de pensamiento que desconfía de las nociones clásicas de verdad, razón, identidad y objetividad, de la idea de progreso universal o de emancipación, de las estructuras aisladas, de los grandes relatos o de los sistemas definidos de explicación.» Eagleton, Terry (1997) Las ilusiones del posmodernismo. Buenos Aires, Paidós, págs. 11-12. 852 Lipovestsky, Gilles (2005) o.c., pág. 5. 851 DISIPACIÓN DEL IMAGINARIO REVOLUCIONARIO, LA APATÍA CRECIENTE, LA DESUBSTANCIALIZACIÓN NARCISISTA, LA REINVESTIDURA COOL DEL PASADO. EL POSMODERNISMO ES EL PROCESO Y EL MOMENTO HISTÓRICO EN QUE SE OPERA ESE CAMBIO DE TENDENCIA EN PROVECHO DEL PROCESO DE PERSONALIZACIÓN, EL CUAL NO CESA DE CONQUISTAR NUEVAS ESFERAS: LA EDUCACIÓN, LA ENSEÑANZA, EL TIEMPO LIBRE, EL DEPORTE, LA MODA, LAS RELACIONES HUMANAS Y SEXUALES, LA INFORMACIÓN, LOS HORARIOS, EL TRABAJO, SIENDO ESTE SECTOR, CON MUCHO, EL MÁS REFRACTARIO AL 853 PROCESO EN CURSO.» El proceso de personalización implica una fractura de la sociedad disciplinaria, correspondiendo a una sociedad flexible, basada en la información y en la estimulación de las necesidades: culto a lo natural, predominancia del sexo, sentido de humor. Como nueva forma social de organizarse y orientarse, opera el proceso de personalización como una nueva forma de gestionar los comportamientos, no ya por la tiranía, sino por el mínimo de coacciones y el máximo de elecciones privadas posibles. Mínimo de austeridad y el máximo de deseo, con la menor represión y la mayor comprensión posible. El ideal moderno de subordinación de lo individual a las reglas colectivas ha sido pulverizado. El proceso de personalización ha promovido y encarnado masivamente un valor fundamental, el de la realización personal, el respeto a la singularidad subjetiva como derecho a ser íntegramente uno mismo, a disfrutar al máximo de la vida en una sociedad que erige al individuo libre como valor cardinal inspirado por el consumo: «El consumo es una estructura abierta y dinámica: desembaraza al individuo de los lazos de dependencia social y acelera los movimientos de asimilación y de rechazo, produce individuos flotantes y cinéticos, universaliza los modos de vida a la vez que permite un máximo de singularización de los hombres.»854 Se levanta la figura del narcisista que proyecta su no compromiso, irreverencia y capacidad psicológica desestabilizada y tolerante, su indiferencia y apatía, colectivamente, es decir, se instala al interior del sistema social de relaciones entre individuos a partir de estás lógicas alienantes, que encuentran caldo de cultivo, en las lógicas económicas del capitalismo tardío. Entonces, la realización, la operatividad y la influencia de la razón científico-tecnológica argumenta el descrédito de la razón, son su modulación histórica-efectual y efectiva de una especie «de explosión de la episteme moderna, explosión en la que la razón y su sujeto –como guardián de la ‘unidad’ y del ‘todo’– saltan hechos pedazos.»855 Según Anderson, el proceso cultural de postmodernidad, se encuentra preso de un desarrollo desigual al interior de un capitalismo avanzado, y que por ello, difícilmente puede mantener una lógica cultural común, manifestándose permanentemente en las diferencias culturales.856 Diagnóstico que en el trabajo de Jameson encuentra un desarrollo fundamental. El “postmodernismo” vendría a representar la “lógica cultural del capitalismo tardío” e insistiendo en señalar la estrecha vinculación existente entre el “postmodernismo” como estilo de reflexión, canon estético y formas de sensibilidad como también la envolvente y vertiginosa dinámica del capitalismo globalizado o neoliberalismo mundializado, como expresión interna y superestructural de un nuevo momento de dominación hegemónica. El “postmodernismo” aparece así como dominante cultural de la lógica del capitalismo tardío en la cual el individuo o sujeto, es el principal protagonista. Las características de esta “dominante cultural” o “pauta cultural dominante” serían: primero, una nueva superficialidad (la que se relaciona con una nueva cultura de la imagen, la estética y el simulacro); segundo, un tipo nuevo de emocionalidad (ahora las “intensidades” de los sentimiento están basadas en lo individual hedonista 853 ibid., págs. 112-113. ibid., pág. 112. Wellmer, Albrecht. ‘La dialéctica de modernidad y postmodernidad’, en Picó, Josep comp. (1988) o.c., pág. 105. 856 Anderson, Perry (1998) Los orígenes de la posmodernidad. Barcelona, Anagrama, págs. 161-163. 854 855 y en lo placentero de las relaciones); tercero, un consecuente debilitamiento de la historicidad tanto en relación con la historia pública como respecto de la historia privada y la profunda relación entre historia y los rasgos antes mencionados, que, a su vez, relación que constituye la materialización de un sistema económico internacional nuevo857, lo que determina la concepción de tal proceso histórico-cultural que desencadena y configura a la actualidad histórica como postmodernidad. La historia cultural como postmodernidad expresa un tipo peculiar de modernidad que ha posibilitado una cultura mercantilizada que ha rebasado los límites del capitalismo como lógica económica, cuyas características centrales serían: la postmodernidad como consumo de la pura mercantilización como o del proceso858 carente de la conciencia de “hacer época” o “sistema” o “situación actual”859 de manera coherente; la versión moderna de la historia es la primera víctima y la primera ausencia misteriosa del periodo postmoderno: el progreso y el telos se presentan como opacas luces en el horizonte; y, el presente narra pseudo-historias personales y colectivas de dudosa originalidad que sean capaces de funcionar en el mundo socioeconómico.860 De lo anterior, extraigamos algunas estrategias culturales de instalación que la postmodernidad utiliza, tales como la idea de “flujo total” de proyecciones vinculables a partir del collage: fin de la “obra de arte” (acabamiento, perfección, autoconsistencia, “tejido sin costuras”, desubstancialización del arte) por la llegada del “texto”861. Licuefacción que define el nuevo espacio cultural postmoderno como una gran superficie sobre la que ya no se proyectan grandes ideas filosóficas como autónomos conceptos explicativos de su objeto de estudio, sino discursos e ideas mediatizadas que sólo tematizan la aspiración de todo producto cultural inserto en la lógica del capitalismo avanzado, desbocado o tardío. La reflexión que lleva Jameson en torno a las consecuencias del capitalismo, le conduce a establecer que hay dos líneas determinantes del proceso descrito anteriormente asimiladas e internalizadas: primero, que la cultura postmoderna global es la expresión interna y superestructural de toda una nueva oleada de dominio militar y económico de EE.UU. en el mundo; y segundo, que el valor de la postmodernidad no sería tal si no se desarrollara y midiera dentro del sistema económico del capitalismo tardío.862 Sobre esta situación hegemónica de la cultura norteamericana, leemos de Adorno y Horkheimer: «Aquí [en los Estados Unidos] no hay ninguna diferencia entre el destino económico y el hombre mismo. Nadie es otra cosa que su patrimonio, que su sueldo, que su posición, que sus oportunidades. La máscara económica y lo que hay bajo ella se superponen en la conciencia de los hombres, incluidos los interesados, hasta en los pliegues más sutiles. Cada cual vale lo que gana, cada cual gana lo que vale. Experimenta lo que es en las alternativas de su vida económica. No se conoce como otra cosa. Si la crítica materialista de la sociedad había sostenido, frente al idealismo, que no es la conciencia la que determina al ser, sino el ser a la conciencia, y que la verdad sobre la sociedad no se encuentra en las representaciones idealizadas que ésta se hace sobre sí misma, sino en su economía, la autoconciencia actual se ha liberado entre tanto de dicho idealismo. Los individuos valoran su propio sí mismo de acuerdo con su valor de mercado y aprenden lo que son a través de lo que les acontece en la economía capitalista.»863 Entonces, la postmodernidad para Jameson expresa una dominante cultural del capitalismo tardío, es decir, la fase del capitalismo tras su fase liberal del siglo XIX y monopólico-imperialista de fines del mismo siglo hasta la Segunda Guerra Mundial con el dominio del capitalismo financiero del post-fordismo, del neoliberalismo y de la globalización, que permite la coexistencia de una polisemia de rasgos diferenciados aunque subordinados en un campo de fuerzas de formas residuales y 857 Jameson, Fredric (1995) El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Buenos Aires, Paidós, pág. 19. Jameson, Fredric (2001) o.c., pág. 10. ibid., pág. 11. 860 ibid., pág. 15. 861 ibid., pág. 17. 862 ibid., pág. 27. 863 DI, pág. 251, Vid. también Baudrillard, Jean (1997b) América. Barcelona, Anagrama, pág. 43 y ss. 858 859 emergentes864, donde el sujeto desenvuelve la experiencia moderna de su existir como una experiencia terminal respecto a la unidad con la totalidad ordenada en la historia. Se produce un nexo inseparable entre “producción” y “producción cultural”, designando un modo funcional de lo producido. Aquí “postmodernidad” sería el sitio, el escenario desde donde tal producción encuentra una operatividad específica: el mercado. Algunos de los rasgos característicos y/o constitutivos de esta constante cultural postmoderna, se pueden resumir como sigue: una nueva superficialidad desde la cual surge toda una nueva cultura de la imagen o del simulacro y un consiguiente debilitamiento de la historicidad expresada en la relación con las nuevas formas de nuestra temporalidad privada y/o nuevos tipos de sintaxis esquizofrénica y de relaciones sintagmáticas, tales como la gramática de las formas de vida basadas en la división tradicional entre presente-pasado-futuro ha sido sustituida por un fundidor de todas las épocas, un carrusel de tendencias representadas sincrónicamente en una temporalidad mestiza, mediática, indeterminada, pues lo postmoderno no tiene ese afán historicista, sino que las formas de temporalidad postmoderna se resisten a condensarse en una “época”, pues los fenómenos culturales extremos –en expresión de Baudrillard865– no se alinean como “época” sino que, a lo sumo, se añaden a esta explosión generalizada y hedonista de estímulos irreductibles a ninguna dialéctica entre lo viejo y lo nuevo, entre lo tradicional y “lo moderno”. De lo anterior, se percibe el ocaso de los afectos que Jameson denomina “intensidades”, lo que conlleva inevitablemente a mantener una relación con una nueva tecnología, que no es otra cosa que el reflejo a su vez de un nuevo sistema económico mundial de coordinación global expresado en el apabullante nuevo espacio mundial del capital tardío o multinacional con su mercantilización de los objetos y de los sujetos que ven cómo son sustituidos por la intertextualidad y las múltiples superficies estructurales de la totalización del mercado.866 Los ritos que alimentan la sacralización del mercado son aquellos que Lipovetsky entiende el desencantamiento del mundo weberiano: el “vacío” y lo “efímero”, que montados en una existencia espectacularizada por lo tecnológico, anorexia el discurso de lo(s) humano(s).867 Acciones dominantes con muchos dominados y pocos dominadores. Un mundo que gira sobre goznes mal aceitados que hacen de su mecánica pensada desarmónicamente, que su andar sea sentido de manera incómoda y que su funcionamiento experimentado de manera inquietante. Frente a esto, nos preguntamos con desazón: ¿cuál es el potente resultado teórico y práctico del debate –ya histórico– entre modernidad y postmodernidad? ¿Qué tipo de modernidad han entrado en la discusión? Luego de años de discusión, ¿se pueden establecer avances significativos desde la querella entre modernos recalcitrantes y los apocalípticos postmodernizados de la historia? ¿Cuál es el balance de un debate que hoy se ha disuelto por el avance de las problemáticas abiertas presentes y futuras por la globalización y el enigma que plantea a la modernidad? ¿Es posible hablar ya de este debate cuando la globalización y la modernidad en su fase tardía expresan nuevas problemáticas no sólo históricas, sino éticas, técnicas, prácticas, relevantemente humanas. 2. Lanceros y el cansancio de una modernidad onto-tecnologizada La concepción cansada de modernidad868 propuesta por Lanceros, entra a escena en pleno debate modernidad-postmodernidad a mediados de la década de los ’90 y, luego de algunos años alcanza madurez argumentativa y confirmación histórica en lo referente a la desnutrición de la modernidad debido justamente a la querella en torno a su clausura, a las modulaciones y artilugios de autoconservación y a las advertencias de finalización, superación y reemplazo. 864 Jameson, Fredric (2001) o.c., pág. 28. Cfr. Baudrillard, Jean (1991) La transparencia del mal. Ensayos sobre los fenómenos extremos. Barcelona, Anagrama. 866 Jameson, Fredric (2001) o.c., págs. 40-57. 867 Vid. Lipovetsky, Gilles (1990) El imperio de lo efímero: la moda y su destino en las sociedades modernas. Barcelona, Anagrama, pág. 196 y ss. 868 Vid. Vergara, Fernando. ‘La condición cansada de modernidad. Patxi Lanceros’, en Revista Persona y Sociedad. Universidad Alberto Hurtado, vol. XX, Nº 3, 2006, págs. 97-111. 865 Ya en el año 1994 Lyon se refería –escueta pero contundentemente– por “postmodernidad” como el «agotamiento de la modernidad»869 abriendo una perspectiva medial en el debate “modernidad-postmodernidad” que hacía eco del anuncio apocalíptico sobre su final, los preparativos de clausura y los trámites para su sucesión. En este contexto de «malestar de la modernidad»870, surge un cierto consenso crítico que comparten autores como Lyotard con su posicionamiento de la postmodernidad como condición de la cultura, Cioran y la negación de la filosofía, Baudrillard con una realidad como simulación y Vattimo y el pensamiento débil: expresiones de una razón discontinua, un conocimiento descentrado y un sujeto sin identidad referida a la totalidad omni-abarcadora en su relación con el mundo. La crítica dirigida a la modulación clásica de racionalidad –razón como Ilustración–, tiene que ver con un agotamiento en la operatividad de este tipo de racionalidad, que a su vez, genera un radical agotamiento frente tanto a su funcionamiento como al mantenimiento del proyecto occidental de modernización apoyado en los logros de la sociedad capitalista industrial y que estos logros tengan una resonancia social en pos de un compromiso ciego metamorfoseando la confianza en una concepción “trágica” de progreso: «En el concepto de modernización […] subyace una tensión casi de reminiscencia bíblica: la pérdida de un modelo humano, pero en este caso histórico social. También un tópico con tintes de tragicidad clásica: un sujeto del presente histórico, [exiliado y] condenado a su reparación casi imposible, heroica. Una subjetividad […] transida por el destino que borra ciegamente los propios antecedentes de su identidad. Es decir, en la experiencia de “testimoniar” desde la razón moderna objetivante el arribo de una novisima vita (de máquinas, metrópolis, gran producción) subyace la necesidad previa de una escena doliente, irrumpida, homicida, de un haz de imágenes de trasfondo estético-ético también abordadora de ese nuevo mundo, para poder entonces pronunciar a este último en términos de verdad objetiva [de un] proceso modernizador del mundo (el sistema productivo inscribiendo el ethos de la subjetividad que plasma una nueva historia humana).»871 El cuestionamiento “postmoderno” de interpretación del saber moderno, se dirige especialmente al concepto de una razón deductiva y al intento de elaborar un pensamiento sistemático; pero también a la posibilidad de donar un fundamento al conocimiento como asimismo, el requerido criterio de certeza para alcanzarlo; al optimismo fruto del uso positivo de la razón y de los éxitos del progreso; y, al despliegue de las ideas de una historia y sujetos únicos en unidad coherente: «La idea general es trivial: podemos observar una especie de decadencia o declinación en la confianza que los occidentales de los dos últimos siglos experimentaban hacia el principio del progreso general de la humanidad. Esta idea de un progreso posible, probable o necesario, se arraigaba en la certeza de que el desarrollo de las artes, de las tecnologías, del conocimiento y de las libertades sería beneficioso para el conjunto de la humanidad. […] El desarrollo de las tecnociencias se ha convertido en un medio de acrecentar el malestar, no de calmarlo. Ya no podemos llamar a este desarrollo “progreso”. Parece desenvolverse por sí mismo, por una fuerza, una motricidad autónoma, independiente de nosotros. No responde a las exigencias que tienen origen en las necesidades del hombre. Por el contrario, las entidades humanas, individuales o sociales, parecen siempre desestabilizadas por los resultados del desarrollo y sus consecuencias.»872 El planteamiento teórico de Lanceros no se deja embaucar por las seducciones provenientes del debate –extenso, estéril, agotador– sobre los con-fines de la modernidad, los re-inicios de la 869 Lyon, David (1996) Postmodernidad. Madrid, Alianza, pág. 21. Vid. Taylor, Charles (1994) La ética de la autenticidad. Barcelona, Paidós, págs. 37-49. Casullo, Nicolás (1998) Modernidad y cultura crítica. Buenos Aires, Paidós, págs. 71-72. 872 Lyotard, Jean-François (1996) o.c., págs. 91-92. 870 871 Ilustración y el ad-venimiento e instalación operativa de la postmodernidad.873 Y no lo hace por una sencilla razón: se mantiene en un difícil equilibrio argumentativo entablando un diálogo con el núcleo problemático de la modernidad –modo o estilo y cansancio– y con su expresión cultural o enmarque filosófico –revolución y globalización–, manteniendo una relación desde la sospecha sobre su pasado, transitando desde la certeza de su problemática vigencia hasta su crepuscular horizonte. En una intuición intelectual coherente con la época, Lanceros postula que el debilitamiento de la modernidad se debe, fundamentalmente, a la misma modernidad debido al olvido del propósito de su difícil gestación, es decir, la modernidad está cansada de sí misma, de las imágenes que proyecta y de los márgenes que ha dilatado como de aquellos que aún no ha podido explorar y explotar satisfactoriamente. Se trata de una merma de las energías movilizadoras con las que los ciclos temporales de lo moderno –modernus– han operado en la historia, como asimismo, desgaste al interior de la tensión entre lo que podemos llamar, “meta” –expectativa– y “mecanismo” – experiencia–. El modo con el cual la modernidad ha modulado su discurso sobre la historia, es decir, el lugar del sujeto en su devenir, la relación objetivada con la naturaleza, la promesa autoincumplida de progreso referente a la negligencia de su aparato crítico de revisabilidad, pero sobre todo, el desmedido patrón que capitanea la proporción de desarrollo racional del sujeto con el desarrollo material de la realidad, es el carácter, estilo, condición y guiño con que la modernidad se ha presentado ante la historia. La modernidad es el modo del Progreso, es la epifánica expresión del desarrollo racional instrumental-estratégico y funcional contundente, inapelable, pero viscoso, lábil y móvil que reclama una suerte de detención histórica en un presente que hace futuro sin atender a su pasado: un eterno presente que absorbe sus instantes incorporando una categoría temporal de significaciones peculiares que va más allá de la expresión de Gehlen de “rutinización de lo nuevo” como una inagotable capacidad y cualidad del progreso, pues señala «la novedad o apunta a la actualidad, pero también a la transitoriedad del tiempo presente por comparación con la fijeza, con la escultórica o arquitectónica estabilidad del pasado “imitable” [...] De un modo u otro.»874 Un estar móvil de modos en el tiempo: ese es el cuerpo de la modernidad. Un no-estar inmóvil de estilos en el espacio: esa es la nervatura de la modernidad. Un irrepetible del tiempo presente del progreso: ese es el sentido de la modernidad. Una renovación de la infinitud del progreso: ese es el propósito de la modernidad. Siguiendo estas imágenes, la modernidad opera una suerte de «superación del tiempo y desplazamiento del modo»875, es decir, maniobra una inimitable e inigualable superación histórica respecto su pasado más próximo desequilibrando la proporcionalidad entre acumulación temporal del progreso e combinación progresiva en el espacio: un descentramiento, una ex-centricidad que arroja la expresión del núcleo moderno de un modo límite-modal de la proporción y medida como pivotes de la razón, de la acción, de la ética, de sus criterios morales y maneras de hacer, pensar, creer y decir sobre los múltiples modos que modulan la modernidad: «En la modernidad –en cada modernidad- hay una exhibición y una promoción de modo y de modelo, una idea o imagen de proporción y medida que se expone como adecuada y, en algunos casos se impone como necesaria, o como meramente obligatoria. Por ello cada modernidad, y cada proceso de modernización, muestran su pretensión de modelar y moldear (con violencia o astucia, por la persuasión o por la fuerza) el pensamiento y la acción, muestran su voluntad de definir un estilo.»876 Podemos decir con esto, que el agotamiento de la modernidad es respecto a su proceso de “legitimación socio-cultural” y no al proceso de “validación” o “cercioramiento autopoiético”. La «condición posmoderna ha delimitado un espacio de confrontación […]: Caín y Abel, Tirios y Troyanos, modernos y posmodernos.» Lanceros, Patxi. ‘Apuntes sobre el pensamiento destructivo’, en Vattimo, Gianni et. al. (1990) En torno a la post-modernidad. Barcelona, Anthropos, pág. 138. 874 Lanceros, Patxi (2006) La modernidad cansada. Y otras fatigas. Madrid, Biblioteca Nueva, pág. 18. En adelante MC. 875 MC, pág. 19. 876 id. 873 Lanceros al referirse a la condición de la modernidad, acierta con su diagnóstico, acierto que sin embargo requiere de una perspectiva paralela o complementaria: la de la legitimidad en tanto que gastada, es decir, es necesario pensar la depotencialización de la legitimidad, pues ello explicaría el cansancio de la modernidad y, así comprender la imposibilidad que ha manifestado la modernidad de forjar puentes entre el conocimiento, las artes, la ciencia, el mundo moral y la experiencia que ella misma ha internalizado en el sujeto y proyectado a la realidad de manera distorsionada. En otras palabras, la ingeniería moderna-ilustrada ha carecido de la técnica para llevar a puerto la empresa de conexión de límites, pero si de la arquitectónica de la razón progresista: «Pero ¿dónde reside el “problema” de la técnica? Dónde puede estribar, dado que cada uno de los objetos técnicos, cuya existencia depende la construcción, no plantea ningún otro problema que el problema, técnico a su vez, de su mejora o inutilidad; por lo demás, en relación con la fundamental comprensibilidad de su plan de construcción, se trata de algo aproblemático. El contemplador de un árbol se encuentra ante una dimensión inabarcable y, como nos vemos obligados a creer hoy día, teóricamente inagotable; quien contemple una locomotora tiene ante sus ojos una cosa cuyos datos están guardados, en su totalidad, en las oficinas de diseño de una fábrica. […] El problema de la técnica parece resultar de una suma de aquellos problemas que tienen que ver con los efecto secundarios de las prestaciones técnicas: el accidente de tráfico, el ruido de las máquinas, los escapes, los desperdicios, las aguas residuales de las instalaciones industriales, el tempo impuesto a nuestro trabajo por las máquinas y la desviación de los ritmos de vida naturales, la monotonía del trabajo industrial, etc. [sencillamente] son problemas inmanente a la técnica, frecuentemente ya solucionados por la misma técnica, pero cuyas soluciones o no son todavía económicamente rentables o son poco importante para el prestigio social, demorándose, por ello, su realización. Este tipo de problemática no puede ofrecernos el problema de la técnica, porque, al fin y al cabo, no hace sino dejarnos ver que el ámbito de las cosas y las prestaciones técnicas aún es demasiado poco técnico, quedándose detrás de sus propios principio.»877 Llamamos límites a las esferas moduladas por la modernidad –ciencia, moral, política, filosofía y arte–, concentradas en lo que Berman ha llamado la disipada “experiencia de la modernidad”878 y que Harvey define el “ser moderno” como estar en «un ambiente que promete aventura, poder, alegría, desarrollo, transformación de nosotros mismos y del mundo y, al mismo tiempo, amenaza destruir todo lo que tenemos, conocemos y somos.»879 Y por conexión pensamos el diálogo históricamente desplegado cuyo eje es la “modernidad como experiencia”, es decir, aquella moderna experiencia dialógica que surge del subjetivo existir, cuyas manijas son la alteridad, la subjetividad y el estilo siempre novedoso con que se desdobla la modernidad en inflexiones de ritmo irregular. Y justamente esa arritmia, esa intermitencia temporal es la clave interpretativa que revela que la crisis energética de la modernidad en tanto que experiencia y en tanto que paradigma, es resultado de la desmembración teórico-práctica y la materialización de la crisis de la idea de Progreso: «Frente a unos y otros, lo típico o tópico de la modernidad, así designada por antonomasia y por autodefinición, es haber desplegado el modo sobre el tiempo, o haber anudado tiempo y modo para lanzar a ambos por la senda y en la dirección de la perfectibilidad, del progreso.»880 La configuración moderna de nuevos estilos, tiene su aplicación en un reparto diferente de leyes, reglas, posibilidades y horizontes de sentido, instalando –en poco tiempo– una moderna ciencia con su correspondiente conciencia, que dan hoy forma a lo que podemos llamar una “episteme dominante”. ”Irrupción” y “novedad” fueron las fuerzas transformativas e instaladoras del nuevo modo moderno de historia y cultura: 877 Blumenberg, Hans (1999) o.c., pág. 36. Vid. Berman, Marshall (1988) o.c., págs. 1-12. Harvey, David (1998) La condición de la post-modernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Amorrortú, pág. 10. 880 MC, págs. 20-21. 878 879 «En acelerada secuencia se descubren nuevos territorios para la ciencia, la experiencia y la conciencia, nuevas posibilidades de producción, intercambio y comercio, de adquisición y dominación. Esos mil cursos diferentes tardarían –cuestión de tiempo– en articularse en un discurso coherente –cuestión de modo–. Tardarían en requerir y conquistar una nueva legitimidad, o en imponer su novedad como necesidad y como obligación, en presentar sus credenciales para convertirse en conciencia de época, en interpretación adecuada y autorizada del mundo. Se […] necesitará una metáfora poderosa que sirva como esquema en el que se unifiquen tiempo y modo. Y se hallará una vieja palabra que, convenientemente renovada, certifica la corrección del proceso, la inevitabilidad del proyecto: modernidad.»881 Se trata de la apertura histórica, del filón abierto por la modernidad, la vena por la que corre el flujo que hace época y la veta de la cual se extraen los materiales con los que se «anudan indiscerniblemente y aspiran, uno [el tiempo] a la perpetuación y el otro [el modo] a la perfección. Así el modo se prolonga y se completa en el tiempo, y éste se llena de valor y sentido con la venia de aquel. La imagen de la evolución y el esquema del progreso, el dogma de la perfectibilidad y la devoción del futuro se convirtieron para la modernidad –¿hace falta repetirlo?– en las condiciones del pensamiento y de la acción. Por ello la modernidad ha podido diferenciarse en mil modos y diferirse en el tiempo. Y ha podido dar la impresión de que el mismo modo se completa en el tiempo.»882 Este esquema, en Kant deviene clave interpretativa y clave compresiva de un nuevo tiempo de creación binaria de proceso-progreso, evolución-perfección: «Desde ese momento (ese largo momento) la modernidad se convierte en el modo por excelencia: únicamente aquí, precisamente así, justamente ahora, ya, inmediatamente. Y se lanza al futuro en busca de la perfección: del mismo modo prorrogado, depurado, críticamente refinado.»883 Este diseño reza un credo de perfectibilidad del modo desplegado en el tiempo, que hace historia, y que ese relato hace época, cultura, experiencia. Una experiencia, que luego del erial visto por el ángel de la historia relatado por Benjamin, ha dejado a un planeta exhausto –de guerras de todo tipo y alcance– incapaz «de repetir, con énfasis, su discurso. Y ya no hay respuestas seguras, ya no existe aquella autosuficiencia convincente de la modernidad pletórica.»884 Aquí, con un “tal vez” retórico, Lanceros apuesta por una causa de tal cansancio: una modernidad esquizoide y presa de «la impaciencia frente a una moderna promesa siempre diferida – cuestión de tiempo– ha propiciado la rebelión contra el modo: precisamente por estar ambos, desde el principio, indiferenciados y confundidos. Esa rebelión, consciente de la inconsistencia, se hace llamar post–. Y quiere seguir siendo, en sus mejores conjugaciones y declinaciones, modernidad.»885 El eje problemático opera un difícil equilibrio entre afanes de una modernidad diferenciada – contractual– y de una postmodernidad –desestructural–, la primera: impulsar ciegamente su proyecto de modos haciendo tiempo, la segunda: intentar incorporar modos de cualquier tiempo. En medio, está el sujeto que experimenta su tiempo de un modo u otro –quizás ya no importe ya cual– de la formulación –relato mágico, operativo, sistémico y funcional– de la promesa de un por-venir mejor. Lanceros cuestiona la situación de expulsión del paraíso, de la promesa, y esta expulsión, es la pérdida de fe en los metarrelatos, que ahora, con sus retazos de sentido y significado, urde alternativas polares, y así mudas… quizás «la alternativa consista en pensar de otro modo: no ya para ganar sino para no perder el tiempo. Y porque no hay tiempo. […] Porque el tiempo ya no salva, porque el paraíso ha sido abolido también en el futuro, es preciso rescatar los restos de mil naufragios: instantes (Benjamin), otras modernidades (Baudelaire). Es preciso rescatarlos en su 881 MC, pág. 22. MC, pág. 23. 883 id. 884 id. 885 MC, págs. 23-24. 882 radical contingencia, y modificarlos. Hablar de otro modo los lenguajes que ya no piden prórrogas ni se entregan al futuro (perfecto) sino que exigen libertad, justicia, dignidad, verdad… Entregándose a alguno de esos ideales (de la razón y no sólo de ella), tal vez haya alguien que pueda salvarse. O no perderse del todo.»886 El problema no es el tiempo, sino la descreencia en la potencia del tiempo y en su capacidad de incorporar tal fuerza en los modos como soporte teórico-práctico por excelencia, que ahora no ofrece respuestas, sino que expulsa cuestionamientos en su afán por certificar la contingencia de todos sus modos. Y aquí está la interpretación del cansancio de la modernidad, de la fatiga de sus modos, de su fractura en el tiempo: «la quiebra de un modelo que apostó a la eternidad y ahora muestra su desvalimiento, su vulnerabilidad. Pero el fracaso no es acabamiento, ni fin, ni muerte. El fracaso, como el naufragio […] dejan restos [que] siguen interrogando [e] inquietando.»887 Los rasgos/restos que son el legado de una modernidad que Lanceros llama “vieja modernidad”, una modernidad vetusta, cansada, gastada, que hace que nuestro presente se exponga quizás a ser otra cosa –como muestra postmoderna– frente, por, con, para, contra otros: «Quizás la modernidad ya no nos protege con su aura ni nos ampara con sus promesas. Pero tampoco nos seduce un prefijo. La apuesta y el reto no son ya ganar tiempo sino pensar y actuar de otro modo. O modificar –sin garantías, sin la coartada de ningún absoluto– los modos que nos instruyen en este tiempo. De un modo a otro, de un modo u otro. No de cualquier modo.»888 El equilibrio dialéctico –postura, compostura e impostura– de Lanceros, cobra aún más fuerza, cuando el eje argumentativo se funda en el prefijo “post–”, que designa la disolución del sentido histórico de la “moderna dimensionalidad temporal” y se expresa en la idea de “moderna dilatación crítica” del modo como la «postmodernidad piensa la modernidad pensando a la vez (en) lo que nos separa de ella. El prefijo (–post) es el signo de un espacio-tiempo diferido, y tal vez difer(i)ente.»889 Este filón abierto se difiere en lo teórico y es difer(i)ente en lo práctico como reacción ante la razón instrumental, y por ello aprovecha las grietas de la razón moderna. En lo filosófico, surge un serio trastocamiento al interior de las polaridades “mundo exterior” y “mundo interior”, “naturaleza” y “conciencia”, “objetividad” y “subjetividad”. Kant entrega la soberanía absoluta al sujeto moderno por sobre el sentimiento defendido por Rousseau, soberanía que gobernará en una secuencia histórica desde el siglo XIX hasta el XX, que conecta al idealismo, romanticismo, historicismo, incluso a la fenomenología y al existencialismo, en su crítica de las ciencias naturales como patrón de racionalidad y la defensa de otro tipo de razón que tome al “hombre” como punto de partida. En lo científico, el surgimiento de la geometría no euclidiana, que en manos de Riemann sirven de antesala a la teoría de la relatividad de Einstein, además de las investigaciones en electromagnetismo, en la propagación de la luz y en termodinámica, todos los cuales tendrán como fruto la mecánica cuántica de Planck, el cálculo de probabilidades y el principio de indeterminación trabajados por Heisenberg, los que terminan por debilitar los cimientos fundamentales de la física newtoniana: el carácter absoluto e infinito del espacio y del tiempo, como también la continuidad de la materia y de la energía. Estas innovaciones implican que la observación empírica no arranca de individualidades u objetos externos y estables, sino que surgen de las mismas condiciones de observación y los mismos instrumentos de medición son los que determinan el carácter del fenómeno observado. Asimismo, estas innovaciones, teniendo como eje la razón instrumental, tendrán como contexto las transformaciones sociales que hicieron posible el surgimiento de tales novedades, y se alzan como 886 MC, pág. 25. MC, págs. 25-26. MC, pág. 26. 889 Lanceros, Patxi (2000) Verdades frágiles, mentiras útiles. Éticas, estéticas y políticas de la postmodernidad. Guipúscoa, HIRIA, pág. 15. 887 888 determinantes en la evaluación de la situación de la racionalidad moderna, ya lo hemos dicho: el Progreso. La modernidad es nuestro pasado más reciente y nuestro presente menos flamante, y como tal le pertenecemos y ella nos pertenece aún, pues ésta «no es un descubrimiento, sino una herencia, no es una elección sino un destino […] es la plataforma que nos sostiene o el declive por el que nos deslizamos»890 hacia una «tardomodernidad que nos cobija […] nos sostiene y nos instruye, se oculta como realización (o se autodeclara incompleta) y así se prolonga como promesa: monótonamente, dogmáticamente induce a pesar que sólo son posibles la reiteración y la experiencia dentro de los límites establecidos.»891 Es el resultado de dos siglos de debate sobre la fundación, consolidación, declive y superación de la modernidad, y como tal produce cansancio, hastío y penuria. No obstante, es la motivación de la sensibilidad tardomoderna que nos anima, pero también nos inquieta, pues los límites de la modernidad, sus postrimerías, no suponen una solución –al menos hasta hoy–. Un “optimismo moderno ilustrado” y un “pesimismo moderno post-ilustrado”, son los puntos polares en los que se expresa la fórmula representativa ilustrada de “libertad”, “igualdad” y “fraternidad” frente a la fórmula distintiva post-ilustrada o tardomoderna de “fragmentación”, “individualismo” y “secularización”. El componente libertario de la modernidad se ha vuelto contra ella misma en una aceleración incontrolable, pues liberarse de la modernidad es el sueño de la postmodernidad, o al menos, su pensamiento predilecto o pathos-motriz y el sueño de la modernidad es la liberación racional del sujeto pero a «una velocidad de liberación tal que nos hemos salido de la esfera referencial de lo real y de la historia. Estamos “liberados” en todos los sentidos del término, tan liberados que hemos salido de un espacio-tiempo determinado, de un horizonte determinado en el que lo real es posible porque la gravitación todavía es lo suficientemente fuerte como para que las cosas puedan reflejarse, y por lo tanto tener alguna duración y alguna consecuencia.»892 La Ilustración con todo su hiperventilado entusiasmo con que su programa/promesa comprometió, se percibe como un malestar respecto a sus modos y estilos, a su teoría y práctica: «Se trata más bien de evaluar el grado de persistencia y adecuación de las conductas modernas (tanto teóricas como prácticas) en un contexto como el actual, más diferenciado y complejo, menos proclive al optimismo ilustrado. Para lograr tal propósito es preciso cobrar una cierta distancia. Eso es precisamente la postmodernidad: un lapso de indeterminación, un espacio para la interrogación irónica, una oportunidad para la interpretación.»893 La clave interpretativa introducida por Lanceros, tiene que ver con que la postmodernidad es el signo de una “impertinencia hermenéutica”894, una entrada interpretativa que guiará la comprensión de la configuración moderna de la fisonomía epocal contemporánea. La postmodernidad sería el espacio abierto de la interpretación, pero ¿sobre qué? ¿Sobre la cultura, la sociedad, la religión, el arte, sobre el sujeto, la política, etc.? Al parecer sobre todo aquello como también de las relaciones interpretativas que surgen a partir de ellas. Interpretar los modos de la modernidad, sus variaciones de tono con que se han ensayado sus himnos de avance y sus cantos de fracaso, tiene un elemento común, compartido y permanente: la idea de “revolución” en el entusiasmo del sujeto moderno ante la promesa pseudodivina de “ser como dioses”, de su orgullo cognoscitivo, de su esperanza en lo racional y de que esta esperanza depende de una modulación temporal ilimitada tanto en su realización como en su perspectiva histórica –el relato histórico–fundacional deviene mito de iniciación: 890 ibid., pág. 21. ibid., pág. 22. 892 Baudrillard, Jean (1997) o.c., pág. 9. 893 Lanceros, Patxi (2000) o.c., pág. 186. El destacado es nuestro. 894 Vid. Lanceros, Patxi (2000) o.c., pág. 15. 891 «La historia queda convertida en proyecto, el hombre en permanente sujeto revolucionario, la filosofía en adecuado instrumento crítico.»895 Se trata de la interpretación de revolución como ritual de “transubstancialización” de la historia hacia “lo constantemente y siempre más nuevo”, es decir, de un pathos revolucionario de entusiasmo que, en la sobreabundancia de sus transformaciones y progresos, deviene en pathos globalizador de desánimo frente al fracaso de la promesa siempre aplazada, convenientemente prorrogada y consecuentemente desgastada desde la universalidad a la globalidad: «La modernidad ha recibido varias denominaciones. Cada una de ellas elige un rasgo y lo convierte en clave de bóveda de la construcción moderna: edad de la razón o de la ciencia, de la burguesía, de la industria o del capital. O “época de las revoluciones”. Si esta denominación es más acertada –más comprehensiva– es porque la revolución, su metáfora y su mito, su cuento y su cuenta (todavía pendiente, siempre pendiente), ha atravesado tiempos y ha colonizado espacios: ha habido revolución del pensamiento y del método, de la ciencia y de la técnica, revoluciones políticas y sociales, revolución industrial, revolución burguesa, revolución proletaria. Hasta una –interminable– revolución conservadora.»896 En un giro propositivo sobre los nexos entre “revolución” y “modernidad”, sitúa Lanceros al relato moderno de revolución como un mito que «se enuncia y se escribe. Se re-cita. Y la cita que retorna, que en cada recitado se renueva, es siempre la misma y siempre otra. Diferente y diferida [como la modernidad], crea espacio y da tiempo…, al tiempo [para recorrerlo como] un paisaje transitable»897 por sujetos modernos que responden a un llamado, a una cita con la Revolución, y ella, «solícita y esquiva, no es que no llegue, es que no acaba de llegar.»898 La revolución impone una mecánica de sentido y dirección que daba lugar y tiempo899 a la modernidad distendida. Ensayemos una “impertinencia hermenéutica” y asumamos un “reto hermenéutico”: posicionemos el origen del optimismo moderno ilustrado en aquella anécdota fundacional de la Ilustración900 y la conectamos con la consideración del acontecimiento fundacional de la llamada “postmodernidad”: la “revuelta” estudiantil del mayo de 1968 en París como entrada a la historia de las paradojas rupturistas frente al modelo económico-político liberal. Desde la “revolución” catalogada de revuelta a la “re-vuelta” inflexiva que expresa el cansancio de las potencias ilustradas. Desde el principio de irresistibilidad trabajado por la Ilustración hacia el principio de resistencia de una época cansada de los aplazamientos y postergaciones. Desde el optimismo de pertenecer a un ethos de un orden nuevo hacia la extrañeza de que el orden establecido violente la misma naturaleza humana. Desde la nueva manera de relacionarnos con la actualidad hacia un presente que da la espalda a la historia y al sujeto. En fin, desde la Ilustración como movimiento cosmológico que instaura orden, luz y sentido hacia la modernidad postilustrada como movimiento terrenal de resistencia, crítica y descontento: «Ante todo […] en torno a 1900 […] se creía en el futuro. En un futuro social. En un arte nuevo. El cambio de siglo le dio un barniz de morbo y decadencia: pero ambas definiciones negativas fueron sólo una expresión de circunstancias para la voluntad de ser otro y obrar de 895 MC, pág. 32. Lanceros, Patxi (2005) Política mente. De la revolución a la globalización, Barcelona, Anthropos, págs. 41-42. En adelante PM. PM, pág. 44. 898 id. 899 PM, pág. 47. 900 «La fecha fue la noche del catorce de julio de 1789, en París, cuando Luis XVI se enteró por el duque de La Rochefoucauld-Liancourt de la toma de la Bastilla, la liberación de algunos presos y la defección de las tropas reales ante un ataque del pueblo. El famoso diálogo que se cruzó entre el rey y su mensajero es muy breve y revelador. Según se dice, el rey exclamó: “C’est una révolte”, a lo que respondió Liancourt: “Non, Sire, c’est une révolution”. Todavía aquí, por última vez desde el punto de vista político, la palabra es pronunciada en el sentido de la antigua metáfora que hace descender su significado desde el firmamento hasta la tierra; pero, por primera vez quizá, el acento se ha trasladado aquí por completo desde la legalidad de un movimiento rotatorio y cíclico a su irresistibilidad […] lo que ahora se subraya es que escapa al poder humano la posibilidad de detenerlo y, por tanto, obedece a sus propias leyes.» Arendt, Hannah (1967) Sobre la revolución. Madrid, Revista de Occidente, pág. 55. En las paredes de Nanterre durante el Mayo de 1968, se escribió irónica, sentenciosa y quizás razonablemente: “Esto no es una revolución, majestad, es una mutación”. 896 897 otra forma que el hombre del pasado. […] Ante todo: se creía en el futuro. Se le quería hacer venir. […] Más tarde nos vimos enfrentados a la cuestión de si existe alguna clase de “progreso espiritual”. Uno se las apaña incluso sin respuesta si contempla como lo esencial de los fenómenos […] una cierta “direccionalidad”. Sentimientos, ilusiones, deseos, ideas, llevaban esa marca de la direccionalidad, se planteaban, real o aparentemente, en paralelo, y señalaban a alguna parte en el futuro. […] Lo que en aquel entonces parecía una dirección se ha disuelto; una soga se ha acabado de gastar con el tiempo. Se hace de ver que ya por entonces estaba allí todo, luego ha ido haciendo su aparición lo uno tras de lo otro, y hoy está yuxtapuesto simultáneamente. […] Mientras que en 1900 se creía en la llegada de un hombre nuevo, hoy se está desesperado y sin expectativas. Se tienen todas las posibilidades históricas y ninguna realidad presente.»901 La modernidad –nostálgica, autoculpable– es un relato fundacional sobre las energías racionales que mueven al ser humano. Un nuevo espíritu inunda al sujeto moderno de razón como un todo por una «modernidad demasiado autosatisfecha»902 por el aplazamiento de su promesa de progreso, liberación, democracia que hace experimentar la dicotomía entre la “promesa de la razón” y la satisfacción de las “demandas de sentido”903, que expresan la incompatibilidad de discursos, criterios, esperanzas e ideas de la sociedad contemporánea. Asimismo, la modernidad como lo hemos dicho antes, es un proceso cultural de cambio, de mutación, de metamorfosis en las disposiciones, en las pautas normativas y/o descriptivas y en sus formas de producción y modos de vida. Es el ámbito de tensión entre el pasado, el presente y el futuro, que representa «el litigio entre lo viejo y lo nuevo –entre tradición y progreso, si se quiere–, forma parte del patrimonio, agónico y polémico, de la modernidad en todas sus fases»904 desde aquellas etapas fundacionales y fortificadas hasta las actuales épocas agónicas, cansadas y en crisis por el paso de un tiempo que le es esquivo: «la modernidad contemporánea no es ya (o no es sólo) futuro y promesa; es ya pasado o es también pasado. Es ya herencia y testamento, es tradición y rutina. Es, tal vez como los viejos ídolos abolidos, residuo y superstición. Y también ella, como todo y como todos, es sometida a procesos de acoso y derribo; también ella es amenazada por disoluciones y evaporaciones, por licuefacciones y liquidaciones.»905 La condición moderna es la tensión entre “tiempo” y “estilo”, entre “modo” y “espacio”, tirantez que nos hace hablar de las modernidades. La dinámica moderna se impone ante la resistencia del mundo –al menos en alguna proporción y lugar–, que en sus movimientos supera en velocidad a la misma y aleja a las “terminales” o “estaciones” de destino –libertad, igualdad, fraternidad– fijándolas en sus espacios y en sus tiempos, mientras pasivas sufren las secuelas del movimiento incesante de este mundo. A este movimiento o conjunto de múltiples procesos, se ha denominado globalización, como un «conjunto de múltiples procesos que estratifican los movimientos –que estratifica por medio de movimientos–, que configura un mundo de distintas velocidades; un mundo en el que es un valor poder elegir la movilidad»906 como estrategia de sobrevivencia o táctica de flujos acomodaticios en una modernidad que se presenta “reblandecida”, “desgastada”, “flexible” y “adelgazada” en sus estructuras “sólidas”. Para Lanceros, “globalización” es un término sinónimo de una modernidad que «desde sus inicios […] puede interpretarse como una verdadera revolución […] de la movilidad, los flujos, los intercambios y los desplazamientos: como la evaporación de todo lo sólido.»907 901 Musil, Robert (1992) Ensayos y conferencias. Madrid, Visor, págs. 363-365. PM, pág. 109. PM, pág. 116. 904 PM, pág. 162. 905 PM, pág. 163. 906 PM, pág. 165. 907 PM, págs. 166-167. 902 903 Movilidad que no respeta límites ni supone “remanso” de continentes de certidumbre ni «mecanismos de seguridad y defensa, de protección y de estabilidad, que configuran un espacio –e instituían un tiempo– en que lo sólido y lo sólito (lo acostumbrado, lo habitual) se imponían a lo insólito, a lo insolente: a la penetración de lo extraño, de lo alógeno corrupto y contagioso, a la circulación de lo imprevisto y tal vez desestabilizador»908 que hiciera peligrar el decurso de su variación histórica: «La modernidad […] destruyó, desde el principio (en todos los sentidos del término) muchas barreras, tanto horizontales como verticales. No sólo completó un proceso de “conquista planetaria” sino que alteró las jerarquías tradicionales y problematizó las otrora invulnerables garantías religiosas. La palabra y la acción cambiaron de fundamento y de horizonte. Y el progresivo paso de la teo-logía a la tecno-logía propició otra historia de la salvación. No ya una teodicea sino una tecnodicea: de la que todavía parecemos devotos; o de la que ya hemos hecho apostasía.»909 La modernidad es, en este sentido, modulación móvil de erosión y fragmentación de “todo lo sólido”, desarticulando los “bloques”, los “equilibrios” y articulando las “fracturas” sociales y culturales como también las estéticas, éticas y políticas. Nos referimos antes por globalización en términos de “sombra”, como una lobreguez que dificulta la prosecución y seguimiento de los fundamentos ilustrados, de la vigencia del modelo –económico, social, político–, estrangulando la prolongación del programa. Síntoma de una asfixia cuyo nudo es el mercado y su tensión entre “satanización” y “divinización” que tiene como resultado, un híbrido: la globalización como metáfora presente en la historia a la hora de interpretar la dicotomía entre “poder” y “saber”, “tener” y “desear”, entre “compartir” y “pactar”, que expresan la reducción del mundo a un inmenso mercado asentado sobre una infraestructura planetaria de un sistema de producción industrial hacia una civilización científico-técnica. El «mercado ha alcanzado una real hegemonía al instituirse como referente universal, en el momento en el que se ha convertido no sólo en ámbito, sino en conjunto hegemónico de fuerzas, es preciso reparar en todos los efectos que produce: demográficos y ecológicos, culturales, sociales y morales, políticos»910, que tiene como continente a una «modernidad [que] ha sido el momento y la ceremonia de manumisión del mercado, en la teoría y en la práctica; y el comienzo de su hegemonía, de su penetración en todos los espacios de la sociedad y de su posición de dominio: la inauguración de una nueva aetas [tiempo vital] marcada, en estos momentos, por el declive de los ámbitos cultural y político y por la simultánea capacidad de decisión y creación –casi omnímodas– del mercado.»911 La globalización912 –que «dice y hace [con un lenguaje propio y una acción] post-racional que no cabía en pre-visiones racionales de la modernidad en declive»913– se formula como “Casino global” –que expresa la imagen de una nueva configuración en la era de la economía mundializadora, de las finanzas y de las informaciones– y la de fundamentalismo del mercado –que manifiesta la ideología que apuesta por un sistema de aperturas y clausuras interesadas financiadas con servidumbre, mano de obra barata, una docilidad e incondicional sumisión– ambas manifiestan la “gran mentira”, la falacia de la autorregulación –neoliberal– que «parece bendecir, todavía, a un mercado de dimensiones globales que pretende operar más allá de toda regla; y la enigmática mano invisible parece ser la esquiva distribuidora de suertes que, como la lotería de Babilonia, no se cuentan en moneda sino que algunas se gozan y muchas se sufren en las biografías (y en las biologías) individuales y colectivas.»914 908 PM, pág. 167. PM, pág. 168. 910 PM, pág. 178. Adorno sentencia: «Ninguna teoría escapa ya al mercado». Adorno, Thedor W. (1992) o.c., pág. 13. 911 PM, pág. 182. 912 Para la vinculación entre globalización y tecnología, Vid. Lanceros, Patxi. ‘Globalización y tecnología’. en Ortiz-Osés y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., págs. 151-156. 913 PM, pág. 212. 914 PM, pág. 184. 909 El problema que surge, tiene que ver con un eje de confianza –extremadamente ingenua– de la presunta autorregulación que de manera hegemónica “exige” e “impone” reglas políticas a las estructuras estatales, deviene ahora en red global informatizada con atribuciones para legislar, regular, autorizar y resolver los movimientos omnipresentes de manera interesada, pues «exige libertad y seguridad para sus propias transacciones [lo que a su vez produce] inseguridad y falta de libertad globales»915, exigencias que ha impuesto una «semántica propia, un idiolecto que altera el significado de palabras como necesidad y justicia. O que reduce drásticamente el sentido de términos como libertad y seguridad. Ha delimitado el campo de lo posible y ha decretado imposibilidades teóricas y prácticas: empleo estable, atención sanitaria garantizada, escuela pública, subsidios de paro, enfermedad y jubilación, equilibrio ecológico, etc.»916 “Imposibilidades” que hablan de las aspiraciones sociales que las instituciones políticas debieran asumir como su objeto de pensamiento y acción: «Son las teorías y las instituciones políticas las que han de garantizar el sentido pleno y la posibilidad práctica de la justicia, la libertad, la igualdad y la seguridad. Y han de garantizarla frente a la acción disolvente del mercado (y su fundamentalismo particular), que erosiona cualquier sistema de garantías, y frente a la reacción redentora de otras instancias (culturales, nacionales, religiosas) que se ofrecen como cobijo alternativo a la intemperie, como cimiento, clausura y cerco desde los que resistir a las mareas ocasionadas por los flujos globales.»917 El lugar que debe ocupar la política918 –aquella política de la co-acción y de la ob-ligación–, es entre la “acción disolvente del mercado” y la “reacción absorbente de los refugios identitarios”. Una política consciente de su propia in-trascendencia, es decir, de su falibilidad, contingencia y artificialidad: «En el mundo de la economía globalizada y de las culturas localizadas, es la política la que corre el riesgo de caer abatida entre el fundamentalismo del mercado y los varios fundamentalismos comunitarios. Es también la política la única esfera potencialmente abierta al concurso de todos: sin previa declaración de patrimonio, sin previa profesión de fe.»919 La modernidad, decíamos más arriba, es la modulación de un nuevo “dogmatismo” cuya profesión es el progreso y cuyos credo y misión son la sustitución de lo trascendental por lo inmanente, lo teo-lógico por lo epistémico, lo criatural por lo subjetivo: la fe moderna se nutre del desprecio irruptivo contra los hombres y la depreciación respecto con la naturaleza. Sustitución basada en relatos eminentes «que pretenden descripción “objetiva” del mundo y sus procesos, de la realidad natural, histórica y social. Pero, a la vez e indisociablemente, son portadores de esperanzas y miedos colectivos: sobre ellos descansan (o se con-mueven) las posibilidades de la autopercepción individual y colectiva. [Además estos relatos] se pretenden totales y absolutos [como] verdades omnicomprensivas y omniexplicativas. [Finalmente y en una] aparente contradicción con las anteriores, es que esos relatos y sus categorías rectoras han llegado a nuestra modernidad tardía y cansada desgastados y heridos. Las viejas devociones modernas, las que fueron defendidas con la ira sagrada en sus prolegómenos, han experimentado una –quizá inevitable– degeneración. Se cumple en ellas una especie de constante histórica: las creencias toman en sus inicios un decidido impulso que las confiere forma de epopeya, sufren una inflexión crítica que hace de ellas tragedia, y finalmente padecen un desgaste que acaba convirtiéndolas en parodia.»920 Con este “dogmatismo”, Lanceros se refiere a aquellas instituciones, hábitos y narraciones adquiridas por la modernidad, pues «heredó todo menos la fe […] incondicional que aseguraba [para] tales instituciones, hábitos y narraciones la hegemonía o el monopolio normativos. La epopeya 915 id. PM, pág. 185. 917 id. 918 Vid. Lanceros, Patxi. ‘Política’, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi dirs. (2005) o.c., págs. 451-458. 919 PM, pág. 190. 920 PM, págs. 195-196. 916 moderna se inicia en ese “todo” y en ese “menos”.»921 En esta operación se expresa la clave de la distancia, de la identidad y de la diferencia con que se piensa la modernidad crepuscularmente: la “fe en la razón” y en sus prolongaciones funcionales, se han vuelto vulnerables a la réplica histórica, perdiendo reservas para su universalidad y normatividad, despoblando el “paraíso de las profecías racionales” [Nietzsche, Weber] o el mundo de “ideales de la razón moderna” [Kant, Habermas], dejando el terreno preparado –al menos eso es lo que esperamos filosóficamente– a la interpretación y a la crítica como aquellas acciones y actitudes que remiten a la pregunta por el sentido en cuanto «sentido-de-ser»922: «La pregunta, históricamente desplegada, nos obligaría a la elaboración de una “arqueología” […] que mostrara los desplazamientos del fundamento en el lenguaje, las instancias que han ocupado el centro del pensamiento y del discurso y a las que se habría confinado, o de las que se habría demandado, una embajada de sentido. Así la naturaleza (physis la llamaban los griegos) en los albores del decir filosófico que todavía hoy nos convoca. Así el dios, como condensación y desplazamiento del sentido (sentido de la vida, sentido del mundo, sentido-deser), como metáfora y metonimia; o la razón en la época moderna, último avatar de un logos que no admite en su cometido de dar sentido a lo que hay y a lo que en el haber deviene.»923 Tales representaciones de sentido, hegemónicas, totalizadoras también fueron sometidas a escrutinio crítico, y que hoy nos evocan para, justamente, interpelar la certeza de que la globalización administra el sentido bajo un sistema presuntamente autorregulado por su propia lógica de desarrollo, generando su propia necesidad y universalidad, bajo la configuración de una alianza entre economía y tecnología. Ambas detentan la pretensión de delimitar, definir el espacio lógico y legal con un despótico dialecto que construye realidad –mundo–, pues «en su seno se articulan las categorías del ser y del poder, porque en ellas se decide el presente y se diseña el futuro, y porque ellas surten al imaginario colectivo de paisajes utópicos: tanto los que promueven la esperanza como los que anticipan el terror.»924 Se alza, entonces, como una “re-configuración” del “creer”, del “pensar”, del “hacer” y del “ser”: «Configuración del ser y trama de sentido. Eso pretende ser la tecnología, elevada al rango de razón universal, de razón y sentido de(l) todo. O, más bien, la coalición tecnológicoeconómica. A la ontoteología [un mundo de valor y sentido determinado por Dios] y la “ontoratiología” moderna [un mundo de valor y sentido determinado por la razón], sucedería ahora una ontotecnología. Una época en la que las categorías del pensar-decir (en expresión de E. Trías) técnico definirían la realidad y conferirían legitimidad tanto al discurso como a la acción.»925 Un “pensar-decir” que define el “saber quien manda”, y en este posicionamiento Lanceros resitúa el antiguo problema de arché griego, del fundamento-principio en esta nueva “reconfiguración” paradigmática abierta por la tecnología o la “universal organización tecnocientífica del mundo” (Vattimo926). “Saber quién manda” es “saber quién impone” los lenguajes, determina y define los conceptos, impone los modos y las modas: Dios o la Naturaleza, la Razón o la Técnica. En esta exigencia identitaria, la modernidad tiene un protagonismo central –no de nostálgica reacción, pues las innovaciones son aún más radicales que las incorporadas por la modernidad inaugural–: «La «tecnología (y la economía que la protege y la ampara) no es una mera secuela de la razón moderna; constituye una nueva disposición del pensar, el decir y el actuar.»927 921 PM, pág. 197. PM, pág. 202. id. 924 Lanceros, Patxi. ‘Globalización y tecnología’, en Ortiz-Osés Andrés, Lanceros Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 153. 925 PM, pág. 204. 926 Vattimo, Gianni (1992b) o.c., pág. 69. 927 PM, pág. 206. 922 923 Si la industria y la técnica con toda su artificilidad, autónomía valórica, mecanización autodeterminada e independiente de la intervención humana e imbricada tecno-racionalización fueron las imágenes con que la razón moderna articuló al logos como instrumento de decisión de fines, la tecnología actual (técnica más economía) levanta una suerte de reino o dominio en el que se destaca la lógica y el formalismo como estructuras de pensamiento donde se determinan los medios – aspecto teórico– conceptuales, las operaciones, los cálculos y las relaciones y encadenamientos necesarios para establecer la verdad. Un dominio que nos «circunda y nos constituye, dictándonos imperativamente estándares predeterminados de racionalidad, modelados sobre la base de criterios exclusivos de funcionalidad y eficiencia.»928 Este aspecto teórico reduce el pensar humano a un mero instrumento organizador de tal ordenamiento: «Lo distintivo de la época actual […], es que la tecnología y economía se han convertido en cosmovisión totalizadora, que a ellas se remiten la vida y la muerte, tanto en lo que respecta a sus definiciones como lo que atañe a las operaciones que toleran; […] son las flexiones que nos proporcionan el lenguaje en y con el que nos proporcionan el lenguaje en y con el que nos comunicamos, además […] de los elementos de “cultura material” de los que nos servimos.»929 Se acrecienta el reino de la técnica que determina los medios físicos –aspecto práctico– con el fin de alcanzar concretamente un objetivo –aspecto teórico–, reduciendo la acción humana a un trabajo técnico organizado, ya que la tecno-logía se impone como un «conjunto de discursos y prácticas que tiene pretensiones de radical autonomía; y pretensiones de totalidad explicativa y tal vez normativa [y lo hace] en el momento en el que la fe en la razón se desvanece como tal fe, en el momento en que ya no promueve el múltiple impulso entusiasta»930: «En nuestra época, la tecnología se ha convertido en un sistema cerrado: considera al resto del mundo como se “entorno”: una fuente de alimento, de materia prima para someter al tratamiento tecnológico, o el basurero para los desechos –supuestamente reciclables– de ese tratamiento, y define las desgracias o infracciones como efectos de su propia insuficiencia, y los “problemas” resultantes, como una exigencia de más de lo mismo: mientras más “problemas” genera la tecnología, más tecnología se necesita. Sólo la tecnología puede “mejorar” la tecnología, curando los males de ayer con las medicinas milagrosas de hoy, antes de que se conozcan sus efectos secundarios y se necesiten nuevas medicinas mejoradas. Éste es, probablemente, el único problema “suscitado por los avances tecnológicos” que son verdaderamente “irresolubles”: no hay salida del sistema cerrado.»931 La modernidad se ve extralimitada por la emancipación del curso de lo técnico incluso de su misión instrumental-pragmático-utilitarista, la cual crea sus propios discursos justificadores y lógicas internas de legitimación, coloniza espacios, instaura una nueva realidad, impone un nuevo lenguaje y con él, una nueva interpretación del mundo y de nosotros mismos. Un lenguaje que «interpreta lo real, que lo crea. Lenguaje ontológico (onto-tecnológico) que hace ser»932. Es decir, forja espacios de conexión, relación, comunicación y ámbitos de acción. Este lenguaje –cosmovisión o visión de mundo–, este tecno-dialecto –tecnovisión, tecnoperspectiva– que fluye en la economía planetarizada con su lógica de expansión en red de mercado, habla de una «totalización postracional que no cabía en las pre-visiones racionales de la modernidad en declive»933, que es el retiro de la modernidad; es la mengua de las energías que fomentaban la transformación proyectiva de la modernidad; es el repliegue suspensivo de la época de la razón que 928 Marramao, Giacomo (2006) o.c., pág. 36 Lanceros, Patxi. ‘Globalización y tecnología’, en Ortiz-Osés Andrés, Lanceros Patxi dirs. (2004) o.c., pág. 153. 930 PM, pág. 209. 931 Bauman, Zygmunt (2004b) o.c., pág. 212. 932 PM, pág. 211. 933 PM, pág. 212. 929 da paso a la creatividad vertiginosa de la globalización que escribe la realidad y la narratividad del horizonte con nuevos caracteres tecnológicos. La tecnología no sólo administra y transforma al “mundo material”, sino que también los discursos comprensivos y simbólicos –ahora en tensión analítica e interpretativa– de tal transformación y gestión, y por ende, para el sujeto cambian los medios con los que operar y fines a los que aspirar. Se ha instalado hegemónicamente un universo tecnologizado: «Si este universo simbólico tecnológico ha logrado la hegemonía, ha sido porque su motor se ha convertido en la fuerza de producción preponderante y, a la vez, en ideología dominante. La razón científico-técnica se nos presenta como el mejor camino para resolver los problemas que se le plantean; resuelve, al parecer, con eficacia la pretensión de dominar progresivamente la realidad con el máximo rendimiento y el mínimo costo. Pero, además de fuerza de producción, se ha convertido en ideología dominante y, para muchos, hasta en horizonte utópico (tal vez, por la confianza en su ilimitado progreso).»934 Con su poder de explicación e intervención, es la “racionalidad concreta” como poder-hacer ser que ha reemplazado a la moderna razón carismática, vinculante y universal, imponiéndose como figura del logos, como brújula de la voluntad práctica de la vida y como horizonte que marca la distancia entre lo que somos y lo que seremos, y aún más, entre lo que queremos ser y lo que nos dejarán que seamos: «El Mercado no siente. Ni consciente. […] Si hoy el mundo puede, con cierta precipitación no exenta de riesgos, ser descrito como sistema, ese sistema es el Mercado. Y el Mercado no es sólo, como quizá lo fuera en el quicio inicial de la modernidad, un sistema económico: es un sistema político y un sistema cultural. Lo cual quiere decir que ha conseguido superar […], absorber y someter tanto a las instituciones políticas como a las instituciones culturales, que se validan y se convalidan, precisamente, en el Mercado en el que, como todo y como todos, cotizan. Quiere decir que ha conseguido imponer su lógica, o imponerse como figura del logos.»935 La globalización fusiona mercado con tecnología, los sistemas económicos con los sistemas simbólicos, las trasferencias racionales con los intercambios comunicativos, las esferas de pensamiento con las de acción, las de resistencia con las de obediencia; y en esta fu(n)sión opera la ilusión tecnocrática –ahora tecno-económica– de un mundo organizado burocráticamente por una racionalidad traducida en imagen colectiva de la verdad, de la objetividad, y que ha terminado por enterrar los discursos revolucionarios de la modernidad jovial. La modernidad, ahora desgastada y cansada, ve como se instaura un nuevo orden simbólico e institucional como nuevo sujeto histórico. Se instala además, un lenguaje global de «dominación sin participación, [y de] legalidad sin legitimidad»936 con una racionalidad convertida en pura «funcionalidad sin finalidad»937 y operada por un «procedimiento impecable y sin contenido»938, abriendo la puerta «a cualquier forma concebible de prácticas de barbarie» 939 cultural. Finalmente, Lanceros lo que revela, es la dialéctica –incluso nos atrevemos a decir “táctica” suponiendo una voluntad tras de ella– entre los “modos” de la modernidad y las “estrategias” de la modernización; entre las modulaciones ideales del proyecto y las tácticas de poder/hacer de la racionalidad cognitivo-instrumental; entre la universalidad del proyecto y la individualidad de la experiencia de crisis. 934 Conill, Jesús (1991) El enigma del animal fantástico. Madrid, Tecnos, pág. 281. PM, pág. 230. 936 PM, pág. 234. 937 DI, pág. 136. 938 DI, pág. 137. 939 Bauman, Zygmunt (2005a) o.c., pág. 79. 935 Dialécticas que hablan de la globalización como un discurso-acción que dice-y-hace y se-hacelo-que-dice y no-hace-lo-que-promete, y con ello transforma lo que domina y domina lo que utilizó. Los límites para el mercado se han desdibujado y con ello, se ha ampliado la hegemonía de su metáfora cívico-religiosa y económico-política, para pasar a significar que, en fin, esta modernidad taciturna de la que somos herederos y a la cual traicionamos, yace despojada de las energías revolucionarias, utópicas e idealistas debido a la acción global de nuestra negligente reacción ante los resultados agradables del desarrollo tecnológico que nos seduce, conduce y reduce. Nosotros (no todos, pero bastantes), lectores apostatas de los relatos/promesas modernos y de las profecías/visiones postmodernas, ya in-creídos de sus ofertas no caemos seducidos por la perplejidad, sino que buscamos la comprensión del “cuerpo” y “nervatura” modernas, su significado vacilante que hilvanan sus voces, sus máscaras, sus figuras y símbolos anacrónicos en tiempos por su ocultamiento, pero sincrónicos y simultáneos como líneas indisolubles de una “figuratividad moderna” en sus representaciones, con la perspectiva/expectativa que nos farfulle su sentido y dirección; nos declare sus proporciones y promociones, limitaciones y aperturas; nos delate sus modelos y diseños, certezas y errores; nos confiese sus pendientes e inacabadas intenciones. ——¿Qué son ahora estos mundos, más que tumbas y monumentos fúnebres del hombre… moderno?—— La conclusión –como la muerte– es sólo un paso, un “entonces qué” y un “para”, convertidos todos en una suerte de confesionario de las ideas que en el camino que le precede se han desarrollado de manera parcial, siempre limitadas, pendientes. La pregunta de la “conclusión” no estriba en “qué” se ha dicho, sino en “cómo” se han urdido las ideas, los guiones elegidos para un reparto de personajes que se entrega a la forzosa dirección del autor en el espionaje de los camuflajes figurativos. Este cumplimiento –o tensión hermenéutica– también –como la meta– es sólo un perímetro, una demarcación que señala la acomodación de figuras de significación en planos de sentido hermenéutico sobre la transfiguración comprensiva de la modernidad. Esta marcación señala la esfera de interpretación: una hermenéutica figurativa de la modernidad como esfera crítica de las relaciones subterráneas que fragua la historia moderna, presentada con un dinamismo de escenas o metáforas de sentido y transformación, despliegue y desenvolvimiento de acontecimientos. Asumimos como punto de partida de nuestra investigación, la exploración de nuevas figuraciones, representaciones alternativas y localizaciones identitarias desplegadas en el devenir histórico de la modernidad. Las figuras representan posiciones situadas, es decir, puntos referenciales, orientadores, marcas inscritas y encarnadas, respondiendo a las exigencias históricogenealógicas como asimismo a exigencias hermenéutico-interpretativas por presentar esquemas alternativos de representación y comprensión de una realidad que a veces cae seducida por inclinaciones interpretativas totalitarias. Se ha inaugurado una perspectiva, y creemos que eso ya ha sido un logro: la figuratividad de(l) sentido de la modernidad. Es decir, no se ha hecho otra cosa que interpretar figurativamente en símbolos encarnados y metáforas teatralizadas a una modernidad que se diluye y se aplaza en sus transformaciones buscando fuentes de legitimación a pesar de su declive y depotencialización como proyecto socio-cultural-intelectual, como aspiración político-normativa y conquista expresivoestética para un sujeto secularizado, individualizado y “desidentizado”, que ha abandonado la contemplación, asumido la explicación y se ha perdido en la dominación. La figuratividad convierte la imagen –la mera presencia– del sujeto en una entidad dinámica y cambiante, posibilitando el rebasamiento de la metáfora, para situarse en la “figuratividad transformadora” de la autorreferencialidad y de la subjetividad cerrada. Los planos de interpretación que se han intuido, tienen que ver con una ruta intermedia en las interpretaciones “dominantes” –si es que hoy podemos hablar de dominio en la interpretación– tanto del pensamiento de Nietzsche o Gadamer como en las presentaciones canónicas de modernidad. Lo mismo ocurre con las piezas de un puzzle: la imaginación, la intuición y el saber negocian la posición exacta de la pieza que done sentido a la totalidad por interpretar. En la hermenéutica sucede algo similar: no hay interpretación definitiva ni menos detención o suspensión del comprender-interpretar. Y en la hermenéutica figurativa, en la que se mezcla genealogía y simbolismo, cumple con el objetivo de forzar la interpretación al alinear las figuras de significación revelando su parentesco estructural, y que esta ordenación, pregona el proceso transformativo de la modernidad y de los impulsos que ha llevado que su estructura ingrese a una global encrucijada cultural de “re-configuración” crítica «en un tiempo que carece de profetas y está de espaldas a Dios», como ciertamente afirma Weber. Descubrimos que las “figuras de significación hermenéutica” gozan de una “similaridad” estructural y, por ello, resultar ser refractarios anacrónicos para la revelación consonante con el proceso transformativo de la modernidad. Una modernidad que ha venido prorrogando su fundación y difiriendo las expresiones de este aplazamiento. Tal dilación se encuentra en las figuras dialogantes con las voces teóricas y prácticas de la modernidad. Además, estas “figuras de significación hermenéutica” expresan una “similaridad” en el sentido de “asemejarse”, que le vinculan desde los lazos heredados por la historia bajo la forma de memoria genealógica y genética. Asimismo, expresan una “similitud”, es decir, una afinidad en una multiplicidad de puntos, de ejes y campos, de cruces e intersticios, consolidando ciertos enclaves de reconocimientos mutuos: el de la narratividad de identidad. Desentrañamos que el ritmo de las modulaciones de la modernidad se ajusta a las transformaciones experimentadas por los personajes del ideario nietzscheano gracias a su parentesco o semejanza estructural. Asimismo, los guiones presentados para su vigorización y posterior deterioro, son las voces que hablan de la triple simbo-narración transformativa de la modernidad que se hace presente en las estrategias escenificadas en el “hacer”, “pensar” y “creer” de las figuras de sacerdote asceta-león, pastor-camello y “hombre loco”-“niño” como estrategias metafóricas correspondientes a las concepciones crítica-evaluativa, histórica-evaluativa, postmodernizadora-evaluativa que han pavimentado los caminos retorcidos de la Modernidad, con el objetivo de desentrañar una cualidad de la modernidad en sus discursos de legitimación: su “figuratividad”. La figuratividad es la encarnación simbólica del sentido, es su personificación metafórica y teatralización vital. Además, es el acervo hermenéutico, su expresión semántica y perspectivística de la interpretación sobre la modernidad. DE ESTAS AFIRMACIONES, SE RECONOCE CONSCIENTEMENTE LA APERTURA DE CAMINOS A FUTUROS TRABAJOS QUE ACLAREN LAS LAGUNAS O NEBULOSAS CONCEPTUALES EN LAS QUE SE INCURRIERON Y SOBRE EL TRATAMIENTO PARCIAL O PROVISIONAL INICIADO EN ALGUNOS TEMAS, COMO ASIMISMO, LAS CONEXIONES POCO CLARAS QUE PUDIERON HABER QUEDADO EN ESTE RECORRIDO. ALGUNAS DE ESTAS APERTURAS O FILONES REFLEXIVOS, TENDRÁN QUE VER CON, ESPECÍFICAMENTE, LAS RELACIONES QUE VINCULAN A NIETZSCHE CON LA MODERNIDAD TARDÍA, A GADAMER CON LA INTERPRETACIÓN Y EL LUGAR DE AMBOS AL INTERIOR DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA TARDOMODERNA, PERO PRINCIPALMENTE, LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD Y APLICACIÓN DE UNA “HERMENÉUTICA FIGURATIVA” COMO MÉTODO HISTÓRICO-FIGURATIVO DE LA MODERNIDAD DESDE LA GENEALOGÍA Y PERSPECTIVA HERMENÉUTICA-FIGURATIVA DESDE EL SIMBOLISMO. POR ELLO, LAS APERTURAS DE PERSPECTIVAS ABIERTAS POR EL TRABAJO DE ORTIZOSÉS, TANTO EN SU HERMENÉUTICA SIMBÓLICA COMO EN SU ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA, PERO SOBRE TODO, EN SU TRABAJO REFERIDO AL SENTIDO COMO CLAVE COIMPLICADORA DE LA EXPERIENCIA HUMANA EN TANTO QUE INTERPRETADORA Y MEDIADORA DE REALIDADES. ASIMISMO, EL TRABAJO DE LANCEROS RESPECTO AL LUGAR, DESTINO Y PORVENIR DE LA FILOSOFÍA RESULTA ESTIMULANTE PARA HACER REALIDAD AQUELLA “IMPERTINENCIA HERMENÉUTICA” QUE NO ES OTRA COSA LA IMBRICACIÓN REFLEXIVA DE LAS IMÁGENES REPRESENTACIONALES DE LA INTERPRETACIÓN DEL MUNDO. LA APROXIMACIÓN A UNA TEORÍA DE MODERNIDAD NIETZSCHEANA ES UNA DEUDA DE ESTA INVESTIGACIÓN, COMO ASIMISMO ESTABLECER LAS CONEXIONES ENTRE LA “HERMENÉUTICA DEL SENTIDO” DE GADAMER Y LA “HERMENÉUTICA DE LA SOSPECHA” DE NIETZSCHE, REFERIDAS A LA MODERNIDAD Y AL ROL DE LA FILOSOFÍA INSCRITA EN ELLA, O TAMBIÉN SIGUIENDO EL TRABAJO DE BLUMENBERG SOBRE LA METÁFORA Y SU DISCURSIVIDAD VERITATIVA, O DE RICOEUR Y LA NARRATIVIDAD HERMENÉUTICA DEL SENTIDO. SE HA SUPLIDO TAL CARENCIA, CON EL RECURSO A LO METAFÓRICO Y SIMBÓLICO COMO PRELUDIOS DE INTERPRETACIÓN, Y CLAVES DE BÓVEDA DEL UNIVERSO DE COMPRENSIÓN DE UNA “HERMENÉUTICA TRÁGICA” DE LA MODERNIDAD TARDÍA. La tragedia de la modernidad, es la que nos ha ocupado con desazón y tiene que ver con su vigente –y constante– “re-configuración” diferida desde una llamada encrucijada cultural hacia una encrucijada planetaria de reordenamiento global, que ha decantando en proceso transformativo del sujeto en sus escenas ascéticas, metafísicas y nihilistas como estrategias de un esquema sígnico e instituyente de la modernidad. Lo épico, heroico de la modernidad –correspondiente a la metafísica ascética– y autocomplaciente con su fundación y confiada de su futuro, experimenta de una manera similar a la situación social y cultural del sacerdote asceta en tanto que habitáculo del saber, administrador del sentido, narrador de las profecías de la fe como de su promesa, del hacer y del pensar. Articula su voluntad y poder en concordancia a las necesidades políticas y “extramorales” y a los grados de carencia de sentido o proximidad horrorosa al vacío. El pastor es el medio operativo o etapa transicional hacia la embriaguez de lo siempre nuevo del “hombre loco”, tal como el “niño” recreador que todo lo juega en la novedad, el loco es el observador de la multiplicidad de la interpretación de la historia en visiones que retornan en el moderno aplazamiento de la reinterpretación. La modernidad desamparada, descuidada –correspondiente a la función desafiante del pastor custodio de la metafísica agónica– e indulgente consigo misma, experimenta el cese de las funciones de resguardo pastoril de su rebaño y custodio del temor de la posibilidad del sinsentido. Articula su voluntad y poder en función de mantener a cualquier precio y riesgo las aspiraciones de(l) sentido moderno. La modernidad desventurada, desamparada –correspondiente al “hombre loco” desaliento de la metafísica nihilista– y alienada por la ignorancia de la ausencia, verbaliza la delirante conciencia de la fisura, de la lejanía, del extrañamiento por la retirada de Dios. Articula su desánimo y debilidad en función de la apariencia y de la memoria nostálgica de los tiempos pasados que no se pueden fusionar en virtud de principios operativos vaciados de su consistencia vinculante. Nos referimos finalmente por postmodernidad –que aquí la hemos declinado intencionalmente para expresar nuestro cuestionamiento acerca de su efectividad histórica y semántica del prefijo fragmentador– como una plataforma de sostenimiento y mantenimiento diferencial de un modo anoréxico de modernidad, como aquel que hace referencia a un caminar noctámbulo y enflaquecido de la Revolución –que nos ha conducido a la mera rebeldía–, del sentir trasnochado del torbellino social inaugurado por la Ilustración y que la revolución reposa en un movimiento de inercia, no inerte ante las tensiones del sistema tecno-económico de la globalización. En este sentido, la situación medial frente a la clausura de la modernidad que hemos recorrido tiene por objetivo abrir una perspectiva que confluya en una interpretación figurativa o hermenéutica figurativa de la modernidad fundada en el proceso de triple metamorfosis del espíritu de los personajes simbohermenéuticos, como aquel proceso que encuentra su resonancia en la transformación de la misma modernidad desde un proceso de fundación en las teorías dominantes de modernidad, consolidación en las teorías críticas de modernidad y finalmente, en la crisis de las postmodernizadoras de modernidad. Nosotros (no todos, pero muchos), insatisfechos y ansiosos, inspirados en los deustenses OrtizOsés, Lanceros y otros, hemos querido dar forma/figura a una «Hermenéutica concebida no como un Ismo sesgado sino como un Istmo mediador: lengua que une dos continentes, lenguaje que reúne dos contenidos, relación/relato de contrarios, comunicación intercultural de opuestos. En este sentido la Hermenéutica se sitúa críticamente entre el protorrelato mítico y el metarrelato lógico a modo de Interrelato mito-lógico, y ello dice, antropomórfico o humano. Por ello la hermenéutica no ofrece la solución (absoluta) sino soluciones plurales y comunes: consolaciones como consolaciones basadas en una […] complicidad unidiversal». La Bibliografía se divide en “primaria”, es decir aquellos títulos de los autores-guías que sirvieron de referencia directa para el trabajo crítico de nuestra Investigación Doctoral, y “secundaria”, que recoge aquellas obras de apoyo referencial y textual para nuestro trabajo. Bibliografía Primaria GADAMER, Hans-Georg (2005 [1960]) Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca, Sígueme, traducción Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. —(2004 [1986]) Verdad y método II. Salamanca, Sígueme, traducción Manuel Olasagasti. HABERMAS, Jürgen (1989a [1985]) El discurso filosófico de la modernidad. (Doce lecciones). 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