MODERNIDAD IBEROAMERICANA
Cultura, política y cambio social
Francisco Colom González (ed.)
AGRADECIMIENTOS
Este volumen colectivo ha sido posible gracias al generoso patrocinio de la Fundación ICO y al
apoyo editorial del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Quisiera agradecer de
forma muy especial las gestiones realizadas por José María González García, quien durante
su desempeño como director del Instituto de Filosofía del C.S.I.C. ofreció todo su respaldo al
proyecto. De igual manera, hago extensivo el reconocimiento a la Casa de América de
Madrid, que patrocinó la organización de un coloquio público sobre el tema.
2
INDICE
Presentación ……………………………………………………………………
4
I- La apertura ibérica del mundo occidental
Luis Filipe Barreto: La cultura portuguesa de la expansión ………………………. 10
José Luis Villacañas Berlanga: La primera expansión atlántica…………….………
44
Armando Martínez Garnica: La incorporación jurídica del vencido. La nobleza
aborigen de la Nueva España ..……………………………………………………… 70
II- La síncresis barroca
Rubem Barboza Filho: La occidentalización barroca de América…………………… 97
Fernando R. de la Flor: Quinto Imperio. Ruina de la utopía evangélica
Americana en la conciencia barroca hispana……………………………………….. 130
Ramón Kuri Camacho: Barroco y modernidad. Los jesuitas en la Nueva España ….. 153
III- El pueblo, el poder y la urbe
Mónica Quijada Mauriño: España, América y el imaginario de la soberanía
popular ……………………………………………………………………………. 194
Francisco Colom González: La tutela del “bien común”. La cultura política de los
liberalismos hispánicos……...……………………………………………………..... 222
Carlos A. Patiño Villa: Iberoamérica, una civilización urbana…...………………...
253
IV- Bajo el síndrome de la mímesis
Mónica Bolufer Peruga: Debate de los sexos y discursos de progreso
en la Ilustración española ………………………………………………………….
Luis Ricardo Dávila: La modernidad deseada. Imaginarios culturales
hispanoamericanos ……………………………………………………………….
Antolín Sánchez Cuervo: El otro hilo de Ariadna. Exilio y pensamiento
crítico en la cultura hispánica…..………………………………………………….
V- La resistencia de la tradición
H. C. F. Mansilla: Tradicionalismo y modernización en la cultura política
iberoamericana…………………………….………………………………………..
Tomás Pérez Vejo: El monarquismo mexicano ¿Una modernidad conservadora?.........
Alberto Sánchez Álvarez-Insúa: Civilización y/o barbarie. El discurso constructivo
de la modernidad argentina..……………………………………………………...
269
294
316
344
368
393
VI- Nación e integración
Jessé Souza: Modernización periférica. El “hombre cordial” y la construcción de
la identidad brasileña ….…………………………………………………………… 412
Ambrosio Velasco Gómez: Del indigenismo histórico a la nacionalidad
multicultural ……………………………………………………………………
429
Ángel Rivero Rodríguez: Iberismo y nacionalismo en la imaginación política
portuguesa…….....................................................................................................................
456
Autores ……………………………………………………………………….…
3
495
PRESENTACIÓN
Francisco Colom González
Durante largo tiempo la modernidad se ha entendido como un proceso unitario
y acumulativo irradiado desde Europa al resto del globo. El sujeto moderno, libre del
anclaje en la fe y la tradición, nació del proceso de pensarse soberano de sí mismo. Su
subjetividad responde a un tipo de estructura mental autorreferida capaz de
interpretar el mundo desde instancias autónomas. Los gérmenes de este programa
cultural se desarrollaron con la Reforma protestante, el nacimiento de las ciencias
empírico-formales y los inicios del capitalismo mercantil. Por ello, los cambios sociales,
culturales y políticos normalmente asociados con la modernidad habrían estado
ausentes del ámbito ibérico o, a lo sumo, fueron recibidos en él como una derivación
secundaria y tardía. Según la versión más negativa, la modernidad iberoamericana
habría sido en realidad una contramodernidad cuyos efectos retrógrados se
manifestaron como decadencia económica, oscurantismo religioso, retraso científico e
incapacidad política. Pero también podemos reconocer un diagnóstico diametralmente
opuesto: el de los defensores de una cultura supuestamente ecuménica, espiritualista y
épica de raíz ibérica que reafirmaría su superioridad moral frente al materialismo
decadente de la modernidad del norte.
Ninguna de estas perspectivas resulta plausible en la actualidad para definir una
noción que ha perdido sus connotaciones teleológicas y deterministas. La modernidad
no es la etapa final de un proceso gradual y cronológicamente ordenado. Tampoco su
desarrollo es el de una crónica feliz que acumula acontecimientos beneficiosos e
irreversibles. En realidad existen muchas maneras de ser moderno. No hay una
modernidad canónica sino múltiples modernidades. Si un rasgo comparten éstas entre sí,
es el de constituir un conjunto de expectativas sobre la naturaleza, los hombres y la
historia, una esperanza de transición hacia lo nuevo. La modernidad es
fundamentalmente una forma de mirar el mundo, un tipo de conciencia capaz de
percibir los cambios, reaccionar frente a ellos e impulsar cursos de acción susceptibles
4
de autocorregirse. Alude, pues, a procesos conscientes de transformación social cuyas
tendencias pueden ser divergentes e incluso contradictorias. Movimientos de la
modernidad fueron el Renacimiento, la Reforma Protestante, la Revolución Científica o
la Ilustración, pero también el encuentro con el otro más allá del océano y el
sincretismo cultural forjado a raíz del mismo.
Con todo, es preciso reconocer que tales cambios requieren una matización
cuando se trata de contextualizarlos en el ámbito iberoamericano. El sentimiento
diferencial que durante largo tiempo albergaron las sociedades ibéricas y
latinoamericanas sobre sí mismas, tanto como la propensión a superarlo con medidas
extraordinarias, revela la peculiaridad de su trayectoria histórica y el desacompasado
acoplamiento con su entorno geopolítico. El volumen colectivo que aquí se presenta
parte de estos supuestos. Su propósito es actualizar la autopercepción cultural de las
sociedades iberoamericanas y ubicar su evolución en los parámetros que delimitaron la
modernidad occidental. Los criterios que definen el campo de estudio son
conscientemente in-disciplinados: no se pliegan a los cánones académicos que
arbitrariamente han escindido los hemisferios de un mismo plexo cultural. América
latina no puede estudiarse separadamente de la civilización occidental. Inversamente,
las culturas española y portuguesa no se entienden sin su correlato americano e
incluso africano. Tampoco la condición post-colonial encaja nítidamente en sociedades
que son todavía, en muchos casos, colonias de sí mismas. Los criterios utilizados para
delimitar los confines del espacio iberoamericano son aquí, pues, lingüísticos, históricos
y políticos, y no buscan ulteriores ensoñaciones civilizatorias. Las claves de modernidad
exploradas se apartan también de los habituales estudios económicos e institucionales
para centrarse en la conciencia cultural de cada período.
El primer capítulo aborda las exploraciones geográficas emprendidas desde los
reinos ibéricos al final de la Edad Media como uno de los factores desencadenantes de
la primera modernidad europea. En estas expediciones podemos atisbar la curiosidad
cultural del Renacimiento, una inclinación que en el caso portugués se manifestó
además en un conjunto de saberes prácticos destilados de la circunnavegación de las
costas africanas y de la apertura de rutas comerciales con Asia. La península ibérica se
convirtió así en el siglo XV en la principal plataforma para la apertura de Europa al
5
mundo y para el traumático encuentro con el otro que culminaría con las reflexiones
morales e innovaciones jurídicas propiciadas por la conquista de América. El barroco,
al que se dedica el segundo capítulo, fue en este contexto algo más que un movimiento
cultural sancionado por el absolutismo y la Contrarreforma. En América sirvió de
molde para un peculiar sincretismo entre los valores ibero-católicos y las culturas
indígenas. Por ello, en la medida que generó esquemas específicos de incorporación
social -y también, a la larga, de resistencia a la novedad- el barroco iberoamericano
puede entenderse como una forma de modernidad preñada de luces y sombras. En su
seno maduraron las prácticas culturales y estéticas que, de la mano de las órdenes y las
instituciones eclesiásticas, moldearon una subjetividad ético-religiosa y unas
expectativas salvíficas íntimamente ligadas al proceso colonizador, pero también una
manera especial, más orgánica que formal, de entender los nexos sociales.
Sobre estos últimos se vuelca el tercer capítulo. La dimensión comunitaria
como fuente de la legitimidad política constituye un rasgo esencial para comprender
los imaginarios sociales que en España y América cimentaron la interpretación de la
soberanía, llegando en algunos casos a alumbrar propuestas sorprendentemente
radicales. Estas tendencias orgánicas fueron codificadas por el iusnaturalismo católico
en una cosmovisión que orientaría tanto las formas de vida como los principios
políticos y las prácticas administrativas. Quedaron así plantadas las simientes que con el
tiempo habrían de germinar en una de las más tempranas experiencias del
constitucionalismo liberal. Los principios normativos del liberalismo hispánico son
interpretados en este capítulo a la luz de la cultura política que los alumbró. Buena
parte de esta cultura se deriva originalmente de la personalidad moral atribuida a las
ciudades en el derecho medieval castellano y de los instrumentos de organización civil
transterrados a América. En su nuevo entorno, estos utensilios legales sirvieron de
cauce para unos procesos socializadores de los que emanarían los principales actores
colectivos de la modernidad política iberoamericana. Desde las primeras repúblicas de
españoles e indios hasta las grandes metrópolis contemporáneas, pasando por los
procesos de independencia y de construcción nacional, la ciudad, su personalidad
jurídico-política y su praxis vital ha constituido el principal eje iberoamericano de
vertebración geosocial. El tercer capítulo culmina por ello proponiendo la urbe como
categoría central de estudio de nuestras formas civilizatorias.
6
La Ilustración no pasó sin consecuencias por el solar iberoamericano. Sus
efectos, sin embargo, se dejaron sentir más en el plano económico y administrativo
que en el político o intelectual. La inercia de la Contrarreforma, el dirigismo
gubernamental y los temores despertados por la Revolución Francesa acotaron los
márgenes para la creatividad cultural, la innovación científica y la apertura política. El
debate suscitado por el libelo de Masson de Morvillier en la Encyclopédie méthodique
condensó los prejuicios de la época contra la cultura española y catalizó las reacciones,
a menudo acomplejadas, de un medio intelectual crecientemente periférico. Como
refleja el cuarto capítulo, desde antes incluso de la ruptura colonial uno de los rasgos
definitorios de la cultura iberoamericana ha sido precisamente su autocuestionamiento,
la pregunta insegura por su propia actualidad y originalidad. Este síndrome se tradujo
con frecuencia en la imitación e importación apresurada de pautas culturales, estéticas
y de consumo muy alejadas de las experiencias sociales autóctonas, cuando no ajenas a
ellas por completo. Tal distanciamiento provocó en América la alienación cultural de
las élites respecto de sus propias sociedades y, lo que es más grave, una interpretación
descentrada, si no directamente excéntrica, de su papel en ellas. En realidad, la ruptura
mental con el pasado y la condena sumaria de las formas de vida vernáculas tras la
independencia impidieron percibir la afinidad de fondo que esta impaciencia
modernizadora guardaba con el viejo espíritu del proyectismo borbónico, en particular
con su interés por establecer el paralelo con lo logrado por otras naciones.
El desacoplamiento entre alta cultura y culturas locales invita por otro lado a
investigar los cauces a través de los cuales se desarrolló una incipiente esfera pública
iberoamericana tras la desarticulación del clero como clase intelectual orgánica en el
Antiguo Régimen. La clave, según muestra el último ensayo de este capítulo, la aportan
los exilios políticos y los circuitos intelectuales generados a partir de ellos, dotados
por lo general, en virtud precisamente de su carácter inorgánico, de un mayor grado de
autonomía y de capacidad crítica que los espacios culturales oficiales. La propia
aparición de una conciencia americana suele cifrarse en la obra de los jesuitas
expulsados de los dominios españoles y portugueses a finales del siglo XVIII. Los exilios
intra- y exoamericanos forzados por las pugnas civiles tras la independencia y por el
fracaso en España del experimento constitucional gaditano marcaron una segunda y
7
decisiva etapa en este proceso, como ilustra el caso de los liberales españoles
arribados a América vía Londres o el de los intelectuales argentinos refugiados en
Uruguay y en Chile durante la dictadura de Rosas. Este período fue importante en la
medida en que los exilios, en un espacio continental políticamente fragmentario,
vinieron a sustituir la función que con anterioridad desempeñó la Iglesia como soporte
unitario para la circulación de las ideas. En el siglo XX, el cuantioso exilio generado
por la guerra civil española ejerció en numerosos países de América una similar
función catalizadora de la modernidad, la misma que se alejaba de una España política,
cultural y económicamente aislada tras la contienda. Durante el último cuarto del siglo,
las migraciones intelectuales provocadas por las dictaduras del Cono Sur
contribuyeron una vez más a renovar las redes continentales de circulación cultural en
un proceso que ubicó a México, como en el caso anterior, en el centro de las mismas.
La secularización de los valores sociales y la separación jurisdiccional de Estado
e Iglesia siguieron en este espacio pautas y ritmos distintos de los del mundo
protestante. Quizá residan ahí algunos de los rasgos más característicos de su dinámica
de modernización. La voluntad de afrontar los disolventes efectos percibidos en la
modernidad llevó a determinados sectores políticos y a la Iglesia católica a recurrir a
referencias que buscaban su legitimidad en el pasado y a desarrollar iniciativas
aparentemente restauradoras, pero que creaban de hecho realidades de nueva índole.
En el quinto capítulo se especula por ello con la posibilidad de reconocer en algunas
experiencias políticas una modernidad conservadora que intentó conjurar los peligros de
unos procesos de cambio sobre los que se había perdido el control, pero que no
necesariamente deseaba hacer retroceder el reloj de la historia. Aun así, la tensión
entre tradicionalismo y modernización sigue marcando las principales líneas de fractura
de las sociedades iberoamericanas. Los elementos mesiánicos presentes en su cultura
política, seguramente enraizados en la forma que asumió el proceso de colonización y
en el papel jugado por el catolicismo en él, han alimentado desde siempre la idea de
América como tierra de promisión, esperanza o liberación. Esta es una pulsión utópica
constante en la experiencia iberoamericana del tiempo histórico que ha encontrado
expresión en movimientos culturales y políticos de muy diversa índole, desde el
nacionalismo populista y el indigenismo romántico hasta la teología de la liberación y
los nuevos cultos pentecostales. Irónicamente, quienes vieron en la crispada
implantación de las últimas innovaciones arribadas de París, Londres o Boston una
8
lucha épica entre la civilización y la barbarie, mostraban en realidad una actitud tan
convencionalmente tradicional como los defensores de la identificación telúrica con las
culturas autóctonas.
Perspectivas tradicionalistas y modernizadoras convergieron por igual en la
tarea de imaginar la nación como un crisol integrador. Tal y como ilustra el sexto y
último capítulo, la fabricación de un pasado funcional jugó en este terreno un papel tan
importante como la sublimación de las tensiones internas. La profundidad de las
fracturas es, sin embargo, tan grande en las sociedades americanas que ha
condicionado el desarrollo de sus ciencias sociales y sigue desafiando la consolidación
de una identidad colectiva homogénea y solidaria. Acostumbrados como estamos en
España a incluir la cuestión nacional en el elenco de las disputas internas irresolubles, la
percepción portuguesa de su inserción ibérica ofrece en este capítulo un interesante
contrapunto sobre la condición del Estado nacional como forma política moderna. Con
ello culmina este conjunto de trabajos con el que esperamos brindar al lector una
visión panorámica, original y variada de los distintos registros culturales de la
modernidad iberoamericana.
9
-ILA CULTURA PORTUGUESA DE LA EXPANSIÓN
Luís Filipe Barreto
“Aventurarse a mares nuevos, a nuevas tierras, a estrellas
nunca antes contempladas.... con estos prodigiosos
descubrimientos se abrió al linaje humano todo su mundo”
Juan Luis Vives, De Disciplinis (1531)
“No hay acontecimiento más interesante para la especie
humana en general y para los pueblos de Europa en particular,
que el descubrimiento del Nuevo Mundo y la ruta a las Indias
por el Cabo de Buena Esperanza. Entonces comenzó una
revolución en el comercio, en el poder de las naciones, en las
costumbres, en la industria y en el gobierno de todos los
pueblos”
Guillaume T. Raynal, Histoire Philosophique,
et Politique des établissements et du
commerce des Européens dans les deux
Indes (1770)
A lo largo de los siglos XV y XVI se da una auténtica revolución planetaria
marítima. Entre mediados del cuatrocientos (en 1434 Gil Eanes dobla el Cabo Bojador
y en 1444-1445 nace la navegación oceánica astronómica) y mediados del quinientos
(en 1564-1566 López de Legazpi y Andrés de Urdaneta establecen la carrera entre los
Pacíficos americano y asiático) la realidad y la imagen del planeta, de la naturaleza física
y humana del mundo, se alteran profundamente. A lo largo de más de un siglo se asiste
a una expansión planetaria marítima de los europeos llevada a cabo, sobretodo, por las
gentes y reinos de Portugal y de España. Es un proceso de expansión de los poderes,
intereses y saberes de la Europa atlántica y mediterránea por los mares, litorales y
tierras extra-europeos. La conquista técnica del Atlántico, la conexión regular y
continua del Atlántico, del Índico y del Pacífico americano y asiático, señalan el
nacimiento de una primera globalización. Las vías marítimas entonces creadas o
conectadas constituyen un proceso de cambio desigual y de desigual comunicación a
escala planetaria, un proceso del capitalismo mercantil y financiero y del Estado
dinástico en formación. Nace así una primera red global entre diferentes ciudades,
10
puertos y litorales de Europa, África, América y Asia, una red de circulación de
hombres y productos, técnicas e ideas, que articula partes y grupos de economías y
sociedades, culturas y civilizaciones hasta entonces con contactos inexistentes o muy
limitados.
La revolución marítima planetaria es un proceso global. Es una revolución global
en el espacio marítimo y terrestre porque las relaciones y el conocimiento de los
océanos, hasta entonces sólo en una cuarta parte, pasa a aproximarse por primera vez
al todo planetario. Y esta evolución, cuantitativa y cualitativa, es también un primer
paso en la alteración de los equilibrios civilizatorios globales, que dejan de
concentrarse únicamente en China y el Islam y comienzan a fluir también hacia el
Atlántico europeo. Es una revolución espacial porque a lo largo del siglo XVI, de una
forma cada vez más continua y acelerada, los polos más dinámicos de las economías,
sociedades, culturas y civilizaciones comienzan a convertirse en un sistema mutuo de
comunicación global, aunque con desigual influencia y grado de confluencia. La plata
alemana, mexicana y japonesa cuenta en los mercados de China, Europa e India, igual
que las plantaciones de especias en Kerala, Sumatra y en la península malaya actúan
sobre los precios y mercados de Lisboa y Amberes. El latín, el portugués, el castellano
y el italiano circulan manuscritos o impresos por centros urbanos y portuarios en la
India, Filipinas, Japón y en China. La idea de Europa como diferencia frente a otras
culturas y civilizaciones comienza a ganar estatuto e identidad, incluso en los espacios
no europeos. Es una revolución global con implicaciones ecológicas, demográficas y
políticas a escala planetaria que comienza a globalizar y socializar bienes de consumo
otrora limitados, como el maíz, el azúcar, el tabaco y el té. Este proceso desplaza a
unos pocos y, a continuación, a millares de europeos, y sobre todo a esclavos
africanos, a nuevos espacios; crea grupos mestizos y complejas aculturaciones, sobre
todo de europeos orientalizados.
En el caso portugués, la expansión marítima surge como apuesta estratégica de
la Corona y del Reino, como una oportunidad para diversos grupos e instituciones
sociales por la vía migratoria extra-europea, y por su función intermediadora en la
naciente economía mercantil global. En esta breve introducción nos interesa mostrar
en perspectiva la revolución marítima planetaria portuguesa como dimensión simbólica
11
intelectual, como acción y pensamiento que se traduce en textos e ideas, en técnicas y
mapas. Las restantes dimensiones socioculturales del fenómeno, aunque implícitas y
parcialmente presentes, no constituyen aquí y ahora objeto de análisis. El propio
fenómeno intercultural y global de la comunicación continua es tratado tan sólo en una
de sus vertientes, la portuguesa, aunque esta acentuación interesada no anule, como
veremos, la esencia internacional (europea y mundial) de la revolución planetaria
marítima.
- La cultura discursiva del Renacimiento portugués.
“Não há dúvida que as navegações deste reino de cem anos a
esta parte, são as maiores, mais maravilhosas, de mais altas e
mais discretas conjecturas que as de nenhuma outra gente do
mundo. Os portugueses ousaram cometer o grande mar
oceano. Entraram por ele sem nenhum receio. Descobriram
novas ilhas, novas terras, novos mares, novos povos e o que
mais é, novos céus e novas estrelas… ora manifesto é que
estes descobrimentos de costas, ilhas e terras firmes não se
fizeram indo a acertar, mas partiam os nossos mareantes
muito ensinados e providos de instrumentos e regras de
astrologia e geometria”
Pedro Nunes, Tratado em defensão da Carta de
Marear (1537)
La cultura discursiva del Renacimiento portugués es el resultado de tres grandes
dinámicas: la escolástica, la humanista y la de expansión o descubrimiento. Esta trilogía
constituye un sistema de porosidades y correlaciones múltiples, pero es también un
universo tridimensional de diferencias y oposiciones. La escolástica y el humanismo
constituyen, por utilizar una expresión de Silva Dias,1 hegemonías culturales. Son
hegemonías en competición por el dominio de los centros de poder del tejido
sociocultural a través de estrategias de enfrentamiento y diálogo, de exclusión e
integración. El enfrentamiento y la exclusión surgen en casos como la Inquisición y la
censura de la cultura discursiva. Es una censura preventiva y represiva que se abate
sobre impresos y manuscritos del programa humanista, pero también de la cultura
popular escrita (literatura de cordel/autos) y de la cultura de la expansión a partir del
programa cultural escolástico.2 Es enfrentamiento y exclusión del Colegio de las Artes
entre 1548 -con su creación y entrega por la Corona a los humanistas- y 1555 -con la
transferencia del Colegio a la Compañía de Jesús, que testimonia la victoria
1
2
J.S. Silva Dias, Camões no Portugal de Quinhentos, Lisboa, ICALP, 1981, pp. 13-21
Ver I.S.Revah, La Censure Inquisitoriale Portugaise au XVI Siècle, Lisboa. IAC, 1960.
12
institucional de la escolástica sobre el humanismo.3 Es estrategia también de diálogo e
integración, como veremos en el programa cultural de la Compañía de Jesús y en la
escolástica conimbricense, que usa en Coimbra y Braga la metodología filológica y
crítica de los humanistas como instrumento de mejora del programa aristotélicocristiano/tomista.
La dimensión cultural de la expansión es en esta época claramente subalterna y
sólo existe mediante estrategias entreveradas con las estrategias hegemónicas. El
universo cultural de la expansión presenta, sin embargo, fronteras múltiples y difusas,
lo que hace que encontremos elementos de su presencia desde la cultura material y
artística hasta la cultura popular y erudita. La expansión marítima implica a la Corona, a
la Iglesia y a la sociedad en general, por ello su universo cultural se encuentra más o
menos presente en todos los planos y lugares de la cultura y de la sociedad
portuguesa, muy especialmente en los núcleos portugueses de la diáspora europa y
extra-europea. Esta profunda dispersión más allá de Portugal concede a la cultura de la
expansión unos márgenes de libertad únicos, una distancia espacial y temporal
singulares frente al control y la represión cultural. Las clasificaciones de hegemónico y
subalterno se asientan en indicadores que permiten formar una jerarquía de medidas
culturales. Estos indicadores toman en cuenta la posición del Estado y de la Iglesia
frente a los programas culturales en juego. También toman en cuenta la fuerza editorial
y el poder de la enseñanza, la distribución y el poder de los cuadros culturales de cada
una de las culturas, así como la capacidad de control y de represión en la competición
cultural. Estos indicadores nos muestran a la escolástica, la cultura clerical oficial, como
la hegemonía triunfante: la estructura cultural capaz de imponer su programa y de
derrotar por silenciamiento o por incorporación a la competencia diluyendo las
alternativas culturales.
El humanismo, la cultura laicizante de los humanitorae litterae, surge en el
Renacimiento portugués como la hegemonía institucionalmente derrotada. A lo largo
de los años 1540-156 el programa humanista es neutralizado o integrado por la
escolástica. Con todo, este programa presenta durante la segunda mitad de ese siglo,
3
Ver Mário Brandão, O Colégio das Artes, Coimbra. I. Universidade, 1924-1933, 2 vols. y A Inquisição e os
Professores do Colégio das Artes, Coimbra. I. Universidade, 1948-1969, 2 vols.
13
aunque de forma latente, un peso mucho mayor del que transmiten los indicadores
institucionales más visibles. La escolática y el humanismo, las hegemonías culturales,
son programas homogéneos. La escolástica, la hegemonía triunfante, sufre un grado de
homogeneidad mucho mayor que el humanismo, la hegemonía institucionalmente
vencida. El grado de homogeneidad está en razón directa con la fuerza de la identidad
cultural frente a los otros programas y, por consiguiente, con el poder de frontera y
de clausura frente al exterior. La escolástica, por su parte, presenta una dimensión más
sistemática y cerrada que el humanismo. Ambas hegemonías, cuando se comparan con
la cultura subalterna de la expansión, presentan una identidad y una frontera más
fuertes, lo que significa también una menor apertura y receptividad ante las diferentes
culturas.
La cultura de la expansión es, en este nivel, un universo abierto con fronteras de
afinidad y diferencia en paradójica tensión frente a la escolástica y el humanismo. Esta
no-identidad, o alta heterogeneidad y apertura, es indicadora de una condición cultural
subalterna. Se trata de una heterogeneidad y apertura no sólo respecto de las
dinámicas culturales del Renacimiento europeo sino también frente a las formas
culturales exteriores a Europa, en particular las de Asia, como veremos más adelante al
considerar el peso de las artes marineras y cartográficas china y árabe o los casos del
budismo zen y del hinduismo. La condición subalterna de la cultura de la expansión se
manifiesta en esta frágil identidad, así como en la falta de sistematicidad de su
programa. Son características bien diferentes de la taxonomía de saberes y valores que
vemos en los manuales de los conimbricenses o en las Oraciones de Sapiencia de los
humanistas. Indicadores de la condición subalterna de la cultura de la expansión son
también la ausencia de un cuerpo y de un vocabulario conceptual propio, la falta de
peso editorial y su reducido impacto en los programas y en las instituciones oficiales de
enseñanza, dominados por la escolástica y por un humanismo acomodado. Estas
limitaciones de identidad y de homogeneidad obligan a la cultura de la expansión a ser
la formación cultural más abierta del Renacimiento portugués, aquella más necesitada
de préstamos culturales de la escolástica y del humanismo. La escolástica es sin duda la
cultura menos receptiva y abierta a los puntos de vista y a los repertorios de las demás
culturas, la que menor número de relaciones establece con el exterior de su programa
cultural. Los encuentros que promueve la escolástica con el universo cultural de la
14
expansión son puntuales y de naturaleza esencialmente factual/informativa. Los
momentos más relevantes de ese encuentro surgen a propósito del Regis Lusitanae
Nautae4 en el Physicis Compendium (1520) de Pedro Margalho, cuando se discute la
proporción equivalente de mar y de tierra en el globo.5 Más allá de este momento, la
cultura de la expansión aparece como un soporte informativo para la actualización de
algunos casos de la nueva escolástica, como en los Comentarii in Libros Meteorum (1593)
de Manuel de Góis S.J. a propósito del nombre mar rojo, la habitabilidad de los trópicos
y la nueva cuarta parte del mundo,6 o en los ejercicios de profesores de la universidad
de Évora, como el de Fernão Rebelo S.J. a propósito del derecho de gentes y la
esclavitud.
El humanismo presenta frente al universo cultural de la expansión un grado de
apertura y de encuentro mucho mayor que la escolástica. En diversos temas y
problemas, en especial de naturaleza doctrinario-ideológica, pero también en los
campos de la racionalidad médica y geográfica, las fronteras culturales del humanismo y
de la cultura de la expansión se entrecruzan regularmente a lo largo del siglo XVI. La
expansión surge para la mayoría de los humanistas como un arsenal de novedades, un
nuevo cuadro de datos y de diferencias que permite a los studia humanitatis fuertes
elementos de crítica y de prueba frente a la herencia medieval mediante temas como la
nueva edad del mundo o la pluralidad de las realidades. No sorprende pues que los
humanistas y loas ciudades, los polos del humanismo, sean a lo largo del siglo XVI los
principales centros de recogida y difusión del universo cultural de la expansión
marítima y mercantil de los portugueses. Tampoco sorprende que exista una
abundante literatura latinista de los humanistas en torno a la expansión.7
4
Pedro Margalho, Physices Compendium, Salamanca, 1520, Fol.VIIr. Vease Luís Ribeiro Soares, Pedro
Margalho, Lisboa, I. Nacional, 2001 e A.A. Coxito, Lógica, Semântica e Conhecimento na escolástica
Peninsular Pré-Renascentista, Coimbra, I. Universidade, 1981
5
Sobre este problema, ver W.L. Randles, De la Terre Plate au Globe Terrestre. Une Mutation
Epistémologique Rapide (1480-1520), Paris, A. Colin, 1980
6
Manuel de Góis, Commentarii Collegi Conimbricensis in Libros Meteorum Aristotelis Stagiritae,
Lisboa, 1593, pp. 77-78 y 104-105. Ver A.A. Coxito, A Teoria das “Ciências” no Curso Filosófico
Conimbricense, Coimbra, I. Universidade, 1977 y J.S.Silva Dias, O Cânone Filosófico Coninbricense
(1592-1606), Sep. Cultura História e Filosofia, vol. IV, Lisboa, 1985.
7
Ver Luís de Matos, L`Expansion Portugaise dans la Littérature Latine de la Renaissance, Lisboa,
F.C.Gulbenkian, 1991. Sobre humanismo y expansión en Portugal, ver R. Hooykaas, The Impact of the
Voyages of Discovery on Portuguese Humanist Literature, Coimbra, Junta de Investigaçôes do Ultramar,
1970.
15
La cultura de la expansión presenta constantes demandas de apoyo y préstamos
de la escolática y del humanismo. Antes que nada, porque muchos de los productores
de la geografía descriptiva y antropológica de la ideología de la expansión son también
miembros de la cultura escolástica y humanista con una formación propia de esas
hegemonías culturales. Sin embargo, la cuestión es mucho más compleja y no se
resume en la tipología de los cuadros culturales. El eco informativo del universo de la
expansión (puntual y limitado en la escolástica, pero sistemático y profundo en el
humanismo) es tan sólo una cara de la moneda. La otra cara muestra el peso de los
conceptos y los valores de la escolática y del humanismo en la cultura de la expansión.
El universo cultural de la expansión existe gracias también a los fundamentos teóricos
y metodológicos que recibe de la escolástica aristotélico-tomista y del humanismo, en
especial de los programas humanistas regulados por el aristotelismo naturalista y por el
humanismo cívico cristiano. El universo cultural de la expansión, debido sobre todo a
la atención cultural y editorial de los humanistas, produce un impacto de novedad y de
cierto interés en los otros programas culturales, en especial entre los humanistas, pero
al mismo tiempo se trata de un tejido cultural que intercambia información por
formación y formulación escolástica y humanista.
Estos sistemas de intercambio entre los tres principales componentes del
Renacimiento portugués son relevantes para el nucleo de cada una de las culturas. La
escolástica y la humanista son culturas de orientación sapiencial-doctrinaria, mientras
que la cultura de la expansión presenta una orientación científico-objetiva. La escolástica
produce una doctrina sapiencial determinada por un saber religioso, por toda una
visión trascendental del mundo y de la vida orientada hacia algo meta-real: Dios. El
humanismo, una cultura laicizante en competencia con la cultura clerical oficial,
presenta una doctrina sapiencial bajo la invocación de un ser/saber humanos. Se trata
de una visión inmanente y trascendente del mundo y de la vida orientada a la
comprensión de una realidad fenoménica que originariamente fue creación
trascendental: el hombre. La cultura de la expansión, en especial en el nucleo de la
marinería técnico-práctica y de la cientificidad teórico-crítica, se apoya en un saber
regulado por el ideal de la verdad objetiva: tiene como horizonte metódico la idea de
orden. La construcción de las regularidades y de las normas preside la búsqueda de los
16
problemas técnicos y objetivos, así como la formulación de hipótesis teóricas y
soluciones prácticas.
La escolástica y el humanismo encuentran en el significado lo esencial de su
horizonte metódico. En la escolástica esta búsqueda se da en torno al sentido
trascendental del ser; en el humanismo, a propósito de la valoración de lo humano. En
el Renacimiento, los horizontes metódicos de orden y significación tienden tanto a la
separación como al sincretismo y la fusión. También por ello encontramos en la
cultura de la expansión campos en los que el horizonte metódico de la significación
domina o sustituye al del orden, como vemos en el caso doctrinario-ideológico y en
algunas obras del campo geográfico-antropológico. No es posible trazar fronteras
firmes en el clima renacentista: las fronteras unen por lo menos tanto como separan,
pues era todavía un tiempo en el que, en el campo del concepto, ningún viajante era
desconocido.8 Por otro lado, hay una imposibilidad de oposición total entre la escolática,
el humanismo y la cultura de la expansión, pues los tres programas tienen una
ontología común regulada por el paradigma orgánico del aristotelismo cristiano. Sin
embargo, existe también la posibilidad de diferenciar la trilogía discursiva del
Renacimiento portugués y de ver el universo cultural de la expansión con una cierta
lógica propia frente a los caminos de la escolástica y del humanismo. Las relaciones
entre los programas culturales escolático, humanista y de la expansión son, pues,
múltiples y complejas. El impacto cultural de la expansión en el humanismo es fuerte en
casi todas las áreas, y muy fuerte en dominios como la historia natural y moral, la
geografía, la cartografía y la farmacopea médica. El impacto cultural de la expansión en
la escolástica es reducido, pero relevante en áreas como el derecho de gentes. El
impacto del programa humanista en la cultura de la expansión es relevante en su
nucleo de cientificidad teórico-crítica, que se prolonga al campo geográficoantropológico y funde ambos en el campo doctrinario-ideológico, el espacio de
encuentro de la cultura de la expansión con las culturas sobre la expansión. Veremos
más adelante con mayor detalle la lógica interna de cada uno de estos campos
culturales. Ahora nos interesa tan sólo observar sus fronteras de articulación hacia el
exterior.
8
J. T. Desanti, La Philosophie Silencieuse ou Critique des Philosophies de la Science, Paris, Seuil, 1975, p.7
17
Las relaciones entre humanismo y cultura de la expansión muestran que sólo el
campo técnico-práctico de la marinería, el núcleo duro de la cultura de la expansión,
está en lo esencial fuera de la articulación del universo cultural humanista. La náutica, la
cartografía y la construcción naval, en tanto saberes objetivos y útiles directamente
implicados en la navegación, mantienen una distancia firme frente a la cultura laicizante
humanista, pero el resto de la cultura de la expansión vive en afinidad y con múltiples
poros de contacto con la cultura humanista. El impacto de la escolástica en la cultura
de la expansión es mucho menor que la humanista y se da puntualmente en el campo
de la cientificidad teórico-crítica. Los programas culturales son categorías y realidades
que se manifiestan en hechos discursivos, en casos e individuos de producción y
recepción. Al desplazar el ángulo de análisis hacia los cuadros y situaciones tenemos un
paisaje más concreto.
El desarrollo de la marinería técnico-práctica se hace a partir de tradiciones de
artes y oficios por grupos familiares de talleres de cartografía. Los maestros, pilotos y
cartógrafos son gente profesional, de aprendizaje por oficio que, a partir de una cultura
de acumulación, retoque y mejoría, acaban por facilitar el paso de todo un saber a su
codificación y transmisión escrita y normalizada. Es en los mares, junto a los barcos, en
los puertos y en los talleres de cartografía donde se obtiene la formación específica y
profesional de estas gentes de marear y cartear. Gentes de oficio y de taller,
sustentadas por tradiciones y herencias locales y familiares. Gentes ahora abiertas a la
novedad, a la integración creativa de diferentes tradiciones mediterráneas, atlánticas,
índicas, europeas y asiáticas, cristianas e islámicas. Gentes integradas y potenciadas por
poderes y poderosos oficiales y dominadores que hacen de los mares y de los litorales
la tierra prometida. Gentes incentivadas a superar la rutina por ejercicios de fusión, de
mejora puntual, de prueba y corrección, que permiten novedades y retoques, los
cuales, acumulados, generan la revolución de la náutica, la revolución técnica de los
transportes marítimos y de los caminos del mar.
El universo de los productores y consumidores del saber marinero está formado
por gentes del mar y del puerto encuadradas por el poder político y cultural de la
Corona y de la Corte. Naturalmente, los hombres de formación colegial y
universitaria, así como los de formación cortesana, están aquí por regla general
18
ausentes. No poseen la práctica ni el saber hacer que posibilita la construcción de este
universo de la marinería. Con todo, su proximidad y presencia en el universo sociocultural de la expansión hace que la producción del saber marinero se convierta en
objeto cultural de problematización, interrogación teórica y diálogo desde el espacio
teórico-crítico de la cientificidad. Miembros de la alta nobleza cortesana ligados a la
Corona expansionista y marítimo-mercantil, así como universitarios de formación
humanista o gente de formación colegial escolástica, se cruzaron con la formación
humanista. Todas estas tipologías llenan y dominan la zona teórico-crítica de la cultura
de la expansión. Su producción de saber se destina, sin duda, a teorizar y traducir la
marinería técnico-práctica al reino de la erudición cortesana y humanista, incluyendo
así a las élites universitarias europeas, como se ve en el uso común del latín para
algunos de estos discursos. Una parte de este saber busca también diálogar, implicarse
e incluso influenciar la marinería técnico-práctica a partir de la teorización filosóficocientífica. Este es un objetivo manifiesto en D. João de Castro y en las obras de Pedro
Nunes, y más latente que patente en algunas obras de Fernando Oliveira. Las
articulaciones y ensayos de mutua implicación entre los prácticos de las escuelas
mercantil y marítima y los cuadros de formación más teórica y erudita, gentes incluso
de formación típicamente humanista o escolástica, se vuelve todavía más compleja y
frecuente en el dominio de la geografía antropológica. Estas mezclas y fusiones
parciales entre la cultura de la expansión y las culturas humanista y escolástica se
tornan absolutas en la periferia que denominamos doctrina e ideología, espacio final de la
cultura de la expansión y al mismo tiempo espacio de mayor actividad de otras
culturas. La cultura de la expansión tiene lugar, por tanto, en una situación
ambivalente. Tiende, en parte, a la autonomía y a la identidad propia, pero al mismo
tiempo presenta más diálogos y fusiones con el humanismo que con la escolástica. Una
breve visita al interior de los campos culturales de la expansión revela que esta
dinámica de diálogo pasa también por la jerarquía social de una sociedad de estratos y
clientelas, un mundo tradicional de relaciones personales y localizadas que está
creando otro mundo nuevo.
19
- Fases y campos de la cultura portuguesa de la expansión.
“Começou-se a entender este segredo da natureza depois que
o mar oceano se começou a navegar… Agora nestes nossos
tempos, como o mar oceano seja tão frequentemente
navegado, tem-se descoberto tanta concórdia dos mares com as
luas, e tanta correspondência entre si, que parece claro o que
é…como todos os movimentos dos mares respondem aos das
luas”
Anónimo, Tratado da Sphaera (c. 1535)
La cultura portuguesa de la expansión comienza a ganar forma y sentido en los
tiempos de D. João II, cuyo reinado discurre entre 1481 y 1495. Antes, en el tiempo
del Infante D. Henrique (1394-1460), tenemos sobre todo los principios de la
conquista práctica del Atlántico,9 así como el nacimiento de una ideología oficial de la
expansión con Gomes Eanes de Zurara (c.1410-1474) y la Crónica do Descobrimento e
Conquista da Guiné, escrita probablemente entre los años 1453-54 y 1464. La cultura de
la expansión en el tiempo de D. João II continua siendo esencialmente prácticoempírica, con el dominio del Atlántico Sur y el paso hacia el Índico entre 1482 y 148788 por Diogo Cão y Bartolomeu Dias y con el desarrollo de una doctrina oficial, la
Oração de Obediência al Papa Inocencio VIII de Vasco Fernandes de Lucena en 1485. Es
a partir del reinado de D. Manuel, que discurre de 1495 a 1521, cuando la cultura de la
expansión gana forma y sentido intelectual precisos y comienza a dejar rastros y
señales preservadas, como vemos, por ejemplo, en la impresión del Almanach
Perpetuum (Leiria, 1496) de Abraão Zacuto y en el Relato da Primeira Viagem de
Vasco da Gama a la Índia (1497-1499). Debido a la pluralidad interna de la cultura de la
expansión es difícil afirmar una unidad cronológica, un ritmo único. Tal vez, sin
embargo, sea posible trazar una línea gradual de constante crecimiento hasta los años
de 1520-1530, seguida de una explosión cuantitativa y cualitativa entre los años de
1530-1540 y 1570-1580, así como una desaceleración e incluso bloqueo en algunas
áreas a partir de 1620-1630.
La idea de un programa cultural propio, la autoconciencia de que esa producción
tiene una individualidad específica distinta de la escolástica y del humanismo, comienza
a aparecer en obras como el Esmeraldo de Situ Orbis (c.1505-1508), de Duarte Pacheco
9
El primer período, de 1415 a 1434, de Ceuta a Bojador, Gil Eanes en el Mediterráneo atlántico; el
segundo período, de 1434 a 1444, del Cabo Bojador a la Tierra de los Negros, el Atlántico africano y el
nacimiento de la navegación astronómica; el tercer período, de 1445 a 1475, del Cabo de los Mastos al
Cabo de S. Catarina con la Costa de Guinea (c. 1446) y las Islas de Cabo Verde en 1456.
20
Pereira, y es más plena en D. João de Castro con su Roteiro de Lisboa a Goa. Este texto,
escrito entre el 6 de Abril y el 11 de Septiembre de 1538, remite explícitamente a una
red propia de lecturas, afinidades y oposiciones. En él João de Castro cita a Pedro
Nunes, a los Roteiros da Carreira da Índia, la cartografía náutica e, implícitamente, a João
de Lisboa, Duarte Pacheco Pereira y los guias náuticos. Puede decirse que en los años
treinta del siglo XVI la identidad de cada una de las áreas de la cultura de la expansión
está establecida, pero sólo en forma manuscrita, y que la idea de una unidad global es
bastante más tardía. En términos de libros impresos, la manifestación de esa unidad e
individualidad más bien tardía surge, por ejemplo, en el Itinerário (1611), de Fray Gaspar
de S. Bernardino, quien cita a Amato Lusitano, António Tenreiro, Camões, Cristóvão
da Costa, Damião de Góis, Diogo do Couto, Fernão Lopes de Castanheda, Francisco
Álvares, Gabriel Rebelo, Garcia de Orta, Jerónimo Osório, João de Barros, D. João de
Castro, Frei João dos Santos, Luís de Cadamosto, en oposición a Aristóteles, Estrabón,
Pomponio Mela y Ptolomeo.
La cultura portuguesa de la expansión marítima se asienta en cuatro grandes
campos: el técnico-práctico de la marinería, el teórico-crítico de la cientificidad, el de la
geografía descriptiva y antropológica y el de la doctrina-valoración ideológica.10 Cada
uno de estos campos tiene una individualidad e identidad propias, pero tiene también
una apertura de fronteras que permite la constante circulación y contaminación de
temas y de problemas entre todos los campos. La doctrina-ideología es tanto un
espacio discursivo de expansión marítima cuanto un espacio de las culturas humanista
y escolástica sobre el fenómeno de la diáspora. Ambas surgen, por tanto, como
periferia y lugar de encuentro por excelencia de la cultura portuguesa de la expansión
con la cultura portuguesa sobre la expansión.
Los cuatro campos culturales, sobre todo los tres primeros, presentan
determinadas características socio-dinámicas. Al contrario que la cultura escolástica y
10
Sobre este modelo de Cultura Portuguesa de la Expansión/Descubrimientos, ver Luís Filipe Barreto,
Portugal Pioneiro do Diálogo Norte Sul: Para um Modelo da Cultura dos Descobrimentos Portugueses, Lisboa, I.
Nacional, 1988, p. 10 a 49; Os Descobrimentos e a Ordem do Saber: Uma análise Sociocultural, Lisboa,
Gradiva, 1987, p. 9 a 54 y Portugal Mensageiro do Mundo Renascentista. Problemas da Cultura dos
Descobrimentos Portugueses, Lisboa, Quetzal, 1989, p. 15 a 46. Sobre el horizonte cultural de la expansión
en general, ver J.S.Silva Dias, Os Descobrimentos e a Problemática Cultural do Século XVI, Coimbra, I.
Universidade, 1973.
21
la humanista, donde predomina o tiene destacada presencia el latín, la cultura
discursiva de la expansión está pensada y escrita mayoritariamente en lengua
portuguesa. Este dominio abrumador de la lengua portuguesa, con un papel muy
residual y puntual del latín, significa que la mayoría de los cuadros productores y
consumidores de cultura discursiva de la expansión tenían una formación extrauniversitaria. El latín es la lengua de la formación, producción y consumo de las
universidades y las culturas institucionalmente hegemónicas, caso de la escolástica y del
humanismo. La mayoría de los cuadros culturales de la expansión tiene una formación
escolar básica, de saber leer y contar, así como un aprendizaje práctico y especializado
en las escuelas de la vida marítima y mercantil. Apenas una minoría ligada a la nobleza,
en algunos casos incluso a la alta nobleza, como vemos en Duarte Pacheco Pereira, en
D. João de Castro, Pêro Lopes de Sousa o en círculos urbanos burgueses, tiene la
formación cultural de Corte o incluso universitaria que es frecuente entre los
misioneros jesuitas productores de geografía descriptiva y antropológica. La mayoría
de los productores y consumidores de la cultura de la expansión tienen un origen
social plebeyo. La creación en portugués de saberes especializados regulados por los
ideales de verdad y de utilidad y por doctrinas en busca de crítica y de eficacia
institucional indica una ampliación de la base social de la cultura letrada y la educación
de grupos nuevos en ascenso dentro del tejido social portugués.
La cultura discursiva de la expansión presenta también un predominio de lo
manuscrito sobre lo impreso. Es una cultura especializada y práctica que muchas veces
encuentra su comunidad de lectura y conocimiento a través de un muy reducido
número de copias y no necesita de centenares de ejemplares impresos. La cultura de la
expansión es sobre todo un saber hacer y un saber poder. Mucha de la utilidad y
aplicación de estos conocimientos náuticos, cartográficos, geográficos y antropológicos
reside en su desconocimiento por parte de otros competidores marítimo-comerciales,
en especial europeos (italianos, castellanos, ingleses, holandeses). El control de la
circulación de la información por parte del Estado y los círculos mercantiles es una de
las razones fundamentales para el predominio del manuscrito sobre lo impreso, y es
tanto más intenso cuanto más se conjugan los valores de verdad y utilidad, o sea, de
conocimiento preciso y precioso. Por eso no existe en Portugal impresión de libros de
marinería o de cartografía náutica y la geografía descriptiva y la antropología son
22
manuscritas casi en un noventa por ciento. La circulación controlada de manuscritos
en un reducido número de copias, en vez de la circulación abierta de centenares de
ejemplares impresos, es una de las señales de la fuerte presencia del Estado en la
cultura de la expansión. La Corona de Lisboa, pero también los centros de poder local
en los litorales de África, Brasil y Asia, funcionan como núcleos mayores de
producción y de consumo de la cultura de la expansión. Aparte del Estado, otros
actores, como la Iglesia misionera, y en especial los jesuitas, surgen a medida que
avanzamos hacia el final del siglo XVI como polos relevantes de producción y
organización cultural, sobre todo en el domino de la geografía descriptiva y
antropológica. La cultura de la expansión portuguesa en el mundo, en especial en sus
tres campos nucleares de saber sobre los mares y los mundos extra-europeos, es
mayoritariamente manuscrita, pero sufre la competencia de otros polos de
información impresa en Europa. Igualmente, el esfuerzo de la Corona portuguesa por
controlar la información sufre la competencia de otros poderes políticos, económicos
y religiosos europeos, de manera que tales saberes desaparecen de los círculos
estrictamente divulgativos. El impacto de la cultura de la expansión en Europa resulta
de esta competencia entre distintas comunidades y polos de saber y poder, así como
de la circulación de especialistas portugueses en cartografía, náutica y medicina y de la
traducción y edición en lengua italiana, española, holandesa, inglesa, francesa, alemana y
latina de numerosos materiales manuscritos.
- Las vías culturales de la expansión.
Lo que saben se lo deben a los portugueses, que los instruyeron
y enseñaron a navegar en alta mar y en provincias remotas.
Está en deuda no sólo España, sino toda Europa
Tomé Cano, Arte para fabricar, fortificar y aparejar
naos (1611)
El impacto europeo de la cultura portuguesa de la expansión marítimo-mercantil
por los mares y litorales del Atlántico, el Índico y el Pacífico se da sobre todo a través
de seis grande vías. La primera de estas vías se funda en la recogida, traducción y
edición de manuscritos portugueses. Existen dos grandes polos de recogida, traducción
y edición. En los inicios del siglo XVI y hasta mediados del mismo tenemos el dominio
del polo italiano con centros editoriales en Venecia, Milán, Florencia y Roma, como
vemos, por ejemplo, en las grandes colecciones de geografía de F. Montalboldo (Paesi
23
novamente retrovati et novo mundo; Vicenza, 1509) y de Giovanni Baptista Ramusio (Delle
Navigationi et Viaggi; Venecia, 1550). A partir de estas ediciones surgen otras
reediciones totales o parciales, como es el caso de los Paesi de F. Montalboldo, que a
lo largo del siglo XVI tiene reedición italiana en Milán (1508, 1512 y 1519) y en Venecia
(1517 y 1522), así como traducción latina en Milán en 1508 como Itinerariu Portugallesiu,
reeditada no Novus Orbis, reeditada en Basilea y en Paris en 1532. En Nuremberg, en
1508, aparecen dos traducciones alemanas de esta colección y una nueva edición
alemana en Estrasburgo en 1534 a partir de la traducción latina, así como siete
ediciones francesas en París a partir de los años 1516- 1517.
La gran atención editorial italiana a la cultura de la expansión portuguesa tiene su
explicación por la competencia de las rutas euro-asiáticas del Levante y del Cabo,
competencia mercantil que es también competencia informativa. Esa información se
transmite por los misioneros jesuitas y por la Iglesia católica de Roma, como vemos,
por ejemplo, en las colecciones de Cartas y de geografías/antropologías descriptivas
organizadas por los misioneros jesuitas, como los Diversi Avisi Particolari dall´Indie
(Venecia, 1559) o los Nuovi Avisi delle Indie di Portogallo (Venecia, 1563). Una vez mas, la
edición italiana va a originar otras reediciones y traducciones, como es el caso del
manuscrito Tratado da China, de Galeote Pereira (c.1555), editado en el vol. IV de los
Nuovi Avisi (Venecia, 1563), y de las traducciones y ediciones inglesas del mismo en la
colección de R. Wills History of Travayle in the West and East Indies (Londres, 1577).
Desde finales del siglo XVI, el segundo gran polo de recogida, traducción y edición
de manuscritos portugueses es el holandés, en centros como Amberes, Ámsterdam y
Leiden. Al contrario que el polo italiano, que fijó la atención en la geografía descriptiva
y antropológica y en la historiografía, el polo holandés privilegia el componente
técnico-científico de la cultura de la expansión portuguesa, editando principalmente
cartografía y guías. Esto puede verse en ediciones de cartografía náutica como las de A.
Ortelis (Theatrum Orbis Terrarum; Amberes, 1584) y L. J. Waghenaer (Tressor der
Zeevaert; Leidén, 1592). La edición de Amberes de 1584 incluye la primera carta
particular europea impresa de China, la Carta da China, de Jorge Luis Barbuda (c.1575),
y en la edición del Theatrum Orbis Terrarum de Amberes (1595) está la Carta do Japão
de Luís Teixeira (c.1591). La gran colección impresa de los itinerarios oceánicos
24
portugueses aparece en Ámsterdam en 1595. El Reysghereschrifit van de Navigatien der
Portugaloysers in Orienten de J. Huygan van Linschoten contiene los itinerarios del Cabo,
como el Roteiro de Lisboa à Índia, de Diogo Afonso (c. 1535), e itinerarios locales, sobre
todo de los mares del Sureste Asiático y de Asia Oriental, como el anónimo Roteiro do
Porto de Macau para o Japão (c.1560-1570). Al margen de estas colecciones y polos
editoriales cruciales existe un número inmenso de ediciones particulares y puntuales
de obras portuguesas manuscritas. El Roteiro do Mar Roxo (1541), de D. João de Castro,
aparece impreso en versión resumida en Londres en la edición de Samuel Purchas
Harluytus Posthumus, vol. IV (1625). En ese mismo volumen son también editados por
primera vez en inglés los Tratados do Clima e Terra do Brasil y Do Princípio e Origem dos
Índios do Brasil e de seus costumes e cerimómias (1584) del jesuíta Fernão Cardim.
Numerosa cartografía náutica manuscrita portuguesa es también impresa, como las
Cartas de Pedro Lemos y de Luís Teixeira usadas en Nova et accurata Totis Orbis
Terrarum, de Hendrick van Langreen (Ámsterdam, 1599). Son ediciones italianas,
latinas, holandesas e inglesas, pero también las hay castellanas, con reediciones y
traducciones en otras lenguas. Encontramos así ediciones españolas de manuscritos
portugueses en Sevilla, como el Tratado del Sphera y del Arte de Marear de Francisco
Baleiro (1535), en Burgos, como el Tratado de las Drogas y Medicinas de las Indias
Orientales de Cristóvão da Costa (1578), en Amberes, como las Relaciones de Pedro
Teixeira (1610), o en Roma, como el Itinerario de las Missiones del India Oriental de
Sebastião Manrique (1649). Son estos apenas unos pocos ejemplos de la constante
atención editorial española que, al contrario que los polos italiano y holandés, presenta
una alta variedad de materias que van desde la náutica astronómica a la botánica
médica, pasando por la geografía y la antropología descriptivas. Se trata de la
traducción de materiales varios y en diferentes lenguas de manuscritos portugueses
producidos en Lisboa, Goa, Malaca, los mares de China o Brasil que, pasados pocos
años, aparecen impresos en Italia, España, Holanda o Inglaterra.
La segunda vía de difusión europea de la cultura de la expansión portuguesa pasa
por la traducción y edición de obras impresas en portugués. Una vez más vamos a dar
tan sólo algunos ejemplos que juzgamos los más representativos por su impacto. En
Lisboa, en 1540, es editada la Verdadeira Informação da Terra do Preste João, de Francisco
25
Álvares.11 La edición italiana aparece en Venecia en 1550, en el Primo Volume delle
Navigationi et Viaggi de J. B. Ramúsio. En la misma época, la obra de Ramúsio es
reeditada en Venecia en 1554, 1563, 1588, 1606 y 1613. Las traducciones españolas de
Francisco Álvares aparecen en Amberes (1557), Zaragoza (1561) y Toledo (1588). En
Lyón aparece en 1556 la edición francesa, y las ediciones alemanas en Eisleban son de
1566, 1567, 1572, 1573, 1576 e 1581. La edición inglesa aparece en Londres en 1625.
En Goa son editados en 1563 los Colóquios dos Simples e Drogas da Índia, de Garcia de
Orta, la más importante obra portuguesa de farmacopea renacentista de origen
asiático. En 1563 aparece en Amberes la primera de las muchas traducciones y
ediciones parciales latinas por C. Ecluse. Siguen en Amberes las ediciones latinas de
1567, 1574, 1571, 1593, 1605 y anotaciones al libro en 1582. De 1593 es también la
edición latina de Frankfurt.12 La primera edición italiana es la de Venecia de 1576,
seguida en la misma ciudad por dos ediciones en 1582, dos en 1589, dos en 1597 y una
en 1605. En Lyon, en 1602, aparece la edición francesa. Al margen de las descripciones
geográfico-antropológicas encontramos la traducción de impresos portugueses sobre
todo en las áreas de historiografía y de la doctrina de la expansión. Las dos primeras
Décadas da Ásia de João de Barros, impresas en Lisboa en los años 1552 y 1553,
aparecen en edición italiana en Venecia en 1565 y 1572. Las partes geográficas de la
obra de João de Barros aparecen también en italiano en Venecia en 1563. La História do
Descobrimento e Conquista da Índia pelos Portugueses, de Fernão Lopes de Castanheda,13
editada en Coimbra en 1551-1561, aparece en italiano en Venecia en 1578. Y a partir
de estas ediciones italianas de João de Barros y Castanheda aparecen otras
traducciones y ediciones en Europa. La obra del jesuita Duarte de Sande De Missione
Legatorum (Macao, 1590), es parcialmente traducida y editada en inglés con el título de
Excellent Treatise of the Kingdom of China (Londres, 1599). La Peregrinação de Fernão
Mendes Pinto, escrita probablemente entre los años 1568 y 1578, es impresa por
primera vez en Lisboa en 1614. La traducción española aparece en Madrid en 1620,
teniendo cinco ediciones más a lo largo del siglo. La primera edición francesa es en
Paris, en 1628, y en 1645 vuelve a ser editada. En el resto de Europa se suceden las
11
Véase A.A. Banha de Andrade, Francisco Álvares e o Êxito Europeu da Verdaeira Informação Sobre a
Etiópia, Lisboa, CECA, 1982.
12
Véase Conde de Ficalho, Garcia de Orta e o Seu Tempo, Lisboa, I. Nacional, 1886, pp. 367-392.
13
Cfr. Ana Paula Menino Avelar, Fernão Lopes de Castanheda: Historiador dos Portugueses na Índia ou
Crónica do governo de Nuno da Cunha?, Lisboa, Cosmos, 1997
26
ediciones parciales: Londres (1625 y tres ediciones inglesas más a lo largo del siglo);
Ámsterdam (1662, 1653 y 1656); también en Ámsterdam se imprime en 1671 la
primera edición alemana, realizándose durante el siglo XVII cuatro ediciones más en
esta lengua.14
La tercera vía de circulación cultural es la formada por los cuadros portugueses
al servicio de otras coronas europeas y sus obras manuscritas e impresas. Se trata de
una diáspora sobre todo de cuadros prácticos y técnicos de náutica y cartografía
(pilotos, contramaestres, cartógrafos, oficiales de construcción naval) difícil de seguir y
de cuantificar. Los nombres más sonoros de la marinería son en el siglo XVI 60 ao
serviço de Espanha, 25 ao serviço de França e 6 ao serviço de Inglaterra.15 En España, en
Francia y en Inglaterra, durante el siglo XVI y comienzos del XVII la comunidad de
técnicos y científicos extranjeros más numerosa en la náutica, la cartografía y la
construcción naval es la portuguesa.16 Entre los cuadros portugueses al servicio de
España destacan Francisco Faleiro y Cristovão da Costa, ya mencionados a propósito
de ediciones en lengua castellana, pero también Diogo Ribeiro, cosmógrafo mayor de
la Casa de Contratación de Indias de Sevilla desde 1523, o el navegador y geógrafo
Pedro Fernandes de Queirós (c.1565-1615), autor de varias obras manuscritas de
náutica en los años 1595-1610. Manuscrita quedó también la obra de João Afonso La
Cosmographie avec L`Espere et le regime du Soleil et du Nord (c.1542), que reproduce en
francés las tablas portuguesas de regimiento editadas en Évora en 1516.
La cuarta vía de difusión de la cultura portuguesa de la expansión es en cierto
modo paralela y complementaria de la anterior, ya que se trata de los cuadros
profesionales del resto de Europa al servicio o implicados en la expansión marítima y
mercantil de los portugueses. Son sobre todo mercaderes y misioneros jesuitas con
preponderancia de la comunidad italiana, seguida de la española y de unos pocos
holandeses, franceses, alemanes y polacos. Se trata de cuadros con un conocimiento
preciso, como vemos en el caso de Girolamo Sernigi y sus Cartas de Lisboa del 10 de
14
F. Leite de Faria, As muitas Edições da “Peregrinação” de Fernão Mendes Pinto, Lisboa, A.P.H., 1992.
A. Teixeira da Mota, A Evolução da Ciência Náutica Durante os Séculos XV-XVI na Cartografia Portuguesa
da Época, Lisboa, A.C.L., 1961, p.11.
16
Sobre esta comunidad en Espanha, véase J.L.Lopez Pinero, Ciencia y Tecnica en la Sociedad Española de
los Siglos XVI y XVII, Barcelona, Ariel, 1979; para Francia, cfr. Luís de Matos, Les Portugais em France au
XVI Siècle: Études et Documents, Coimbra, I. Universidade, 1952.
15
27
julio y 29 de agosto de 1499 sobre el primer viaje de Vasco da Gama a la India.17
También podemos verlo en los casos del boloñés Ludovico de Varthema y su Itinerario
(Roma, 1510) o del florentino Giovanni da Empoli y sus cartas de Lisboa y de Cochim a
Florencia de 1514 y 1515, donde da cuenta de la llegada de los portugueses al litoral de
China (y cuya segunda carta es luego impresa en Florencia en 1516).18 En el plano de la
geografía descriptiva de los mercaderes, la obra paradigmática de divulgación europea
de la expansión portuguesa es el Itinerário de J. H. van Linschoten (Ámsterdam, 1596).
Tras la primera edición holandesa aparece en 1598 la edición inglesa, en 1599 la latina,
la alemana en los años 1598, 1599 y 1600 y la primera edición francesa en Frankfurt en
1610. Del inmenso mundo de la internacional universitaria latina que es la Compañía
de Jesús destaco a mero título de ejemplo apenas dos figuras con alta dimensión
cultural en el universo de la expansión portuguesa. El primer diccionario de chino en
una lengua occidental es el manuscrito Dicionario Português-Chinês,19 escrito en Macao
en la década de 1580 a partir del equipo coordinado por el jesuita italiano Miguel
Ruggiero. La primera gramática portuguesa de la lengua tupí impresa en Coimbra en
1595, Arte de Grammatica da Lingoa mais usada na Costa do Brasil, tiene como autor al
jesuita español José de Anchieta.
La quinta vía de impacto europeo de la cultura portuguesa de la expansión
consiste en la recogida y circulación restringida de manuscritos portugueses entre
círculos de la élite política, económica y cultural europea. Se trata de círculos
humanistas del centro y el norte de Europa y de Italia que acumulan y/o que traducen
manuscritos portugueses, como la colección de textos náutico-geográficos denominada
Livro de Vaentim Fernandes, la copia de la carta-padrón denominada Planisfério Cantino
(1502), el denominado Codex Bratislavensis, con materiales sobre la expansión
portuguesa entre 1494 y 1519, la Ars Nautica (c.1570) de Fernando Oliveira, etc.
17
Véase Carmen Radulet, Os Descobrimentos Portugueses e a Itália, Lisboa, Vega, 1991 y Vasco da Gama, la
Prima Circunnavigazioni dell´Africa 1497-1499, C. di Castello, Diabasis, 1999.
18
Marco Spallanzani, Mercanti Fiorentini nell´Asia Portughese, Firenze, Scelte, 1997.
19
Sobre esta obra todavía inédita, véase Paul Fu-Mien Yang, The Portugueses-Chinese Dictionary of Michele
Ruggieri and Matteo Ricci: A Historical and Linguist Introduction, Taipei, A. Sinica, 1989 y Luís Filipe Barreto,
Macao, an Inter-Culture Border in the Ming Period in Ming Qingyanjiu, Nápoles, I. Orientale, 2000. Sobre los
dicionarios portugués-chino, véase João de Deus Ramos, Estudos Luso-Orientais, Lisboa, A.P.H., 1996, pp.
109-118.
28
La sexta vía, sin duda la más frecuente, pero también la más difícil de historiar,
tiene que ver con la información oral-vivencial, con la circulación y colección de piezas
y cosas exóticas transmitida a Europa por la expansión portuguesa. Una vez más vamos
a poner de relieve tan sólo algunos ejemplos. En la década de 1530 aparecen los
primeros jardines botánicos de plantas exóticas orientales (en 1528 en la Quinta da
Bacalhoa, de Brás de Albuquerque; en 1539, en la Quinta de Penha Verde, de D. João
de Castro, las colecciones de Amato Lusitano) y las primeras colecciones regulares
europeas de libros y de rarezas asiáticas y de ultramar. Lisboa, Amberes, Florencia y
Roma son algunos de los lugares de constitución e intercambio de estas bibliotecas y
colecciones de exotismos e instrumentos.
A lo largo de la segunda mitad del siglo XVI son editadas colecciones de
grabados sobre los distintos tipos de vestuario y de aspecto físico de los hombres
extra-europeos, una especie de iconografía de las descripciones geográficas en las que
los portugueses son el intermediario clave.20 Desde François Deserpz (Recueil de la
Diversité des Habits; Paris, 1562) hasta Cesare Vecellio (Degli Habiti Antichi e moderni di
diverse parte del mondo; Venecia, 1590), pasando, entre otros, por Abraham de Bruyan
(Omnium poeme gentium imagines; Colonia, 1577 y Amberes, 1581), la iconografía
europea comienza a crear un banco de datos relativamente amplio y seguro. En el caso
de la iconografía europea sobre Asia, la conexión con la dimensión mediadora de la
expansión portuguesa es bastante manifiesta, por ejemplo, en los grabados de 1595 de
B. van Dentecum que acompañan a las ediciones citadas de J. H. van Linschoten, o en la
obra de C. Vecellio, que presenta a uno de los daimios japoneses de la embajada de
1582 ante el Consejo de Venecia y a algunos chinos copiados de las imágenes recibidas
en Italia con origen en Macao.
20
Véase Marília Santos Lopes, “Portugal: Uma Fonte de Novos Dados. A Recepção dos Conhecimentos
Portugueses sobre África nos Discursos Alemães dos Séculos XVI e XVII”, in Mare Liberum, Lisboa,
CNCDP, 1990, nº 1, pp. 205-308 y Coisas Maravilhosas até Agora Nunca Vistas, para uma Iconografia dos
Descobrimentos, Lisboa, Quetzal, 1999.
29
- Técnicas y saberes marítimos.
“As particularidades do mar e da costa, com as alturas e as
conhecenças dos portos e a ordem que se há-de ter para os
tomar, verá Vossa Alteza neste roteiro e demosntração, que de
tudo fiz, a que pode dar crédito”
Manuel de Mesquita Perestrelo, Roteiro da África do Sul
e Sueste, 1576
Veamos ahora, de un modo breve, el paisaje interno de cada uno de los campos
culturales, comenzando por el técnico-práctico de la marinería. La marinería, es decir,
el saber objetivo y útil directamente implicado en la navegación, es un campo hecho de
náutica, cartografía y construcción naval. La astronomía náutica21 presenta como tipos
esenciales de obras los libros de marinería,22 los itinerarios,23 los diarios de
navegación24 y las guías náuticas. Son obras dirigidas a la formación e información de la
navegación astronómica, todas escritas en portugués y casi todas, en su época,
manuscritas. La excepción radica en las guías náuticas, como las llamadas Munique y
Évora, impresas en Portugal en 1509 y 1516, que son obras de exposición didáctica de
21
Ver Luís de Albuquerque, Introdução à História dos Descobrimentos, Coimbra, Atlântida, 1962 y Curso de
História da Náutica, Coimbra, Almedina, 1972; António Barbosa, Novos Subsídios para a História da Ciência
Náutica Portuguesa da Época dos Descobrimentos, Porto, I.A.C., 1948; A. Fontoura da Costa, A Marinharia
dos Descobrimentos, Lisboa, E.C.M.,1983; A. Teixeira da Mota, Os Regimentos do Cosmógrafo-Mor de 1559
a 1592 e as Origens do Ensino Náutico em Portugal, Lisboa. A.Ciências, 1969 y O Regimento da Altura de
Leste-Oeste de Rui Faleiro, Lisboa, E.C.M., 1986.
22
Los libros de marinería son obras colectivas compuestas por una parte formativa y normativa, con
instrucciones para la determinación de las latitudes y reglas sobre la aguja de marear, y por otra parte
informativa, con itinerarios oceánicos y de costa y múltiples datos prácticos de pilotaje, como
singladuras, incidentes, levantamientos de fondos, etc. Son obras colectivas y acumulativas en las que los
autores y las fechas presentadas corresponden al nombre de uno de los relatores (redactor final o
mayoritario) y a la época probable en que alcanzó su máxima actualización/utilización. El cuadro
documental de los libros de marinería incluye el de c.1512-1513 de Francisco Rodrigues, los de
mediados del siglo XVI llamados de João de Lisboa, André Pires y Manuel Álvares, los de inicios de la
segunda mitad del XVI, denominados de Pêro Vaz Fragoso y de Bernardo Fernandes, el todavía inédito
(c.1587) de Gaspar Moreira de inicios del siglo XVII y los de alrededor de 1605-1607 y 1635 editados
por Gabriel Pereira con el título de Roteiros Portugueses da Viagem de Lisboa à Índia nos Séculos XVI e XVII,
Lisboa, I. Nacional, 1898. Sobre la naturaleza de los Libros de Marinería, ver Luís de Albuquerque –
Estudos de História, vol.V, Coimbra. I. Universidade, 1977.
23
Los itinerarios son trazados ideales de las derrotas conformados procesal y colectivamente, ver A.
Teixeira da Mota, Evolução dos Roteiros Portugueses Durante o Século XVI, Lisboa, J.I.U., 1969, y S. Daveau,
La Geographie dans les Roteiros Portugais du Xv au XVI siècles, Lisboa, C.E.G., 1988.
24
Los Diários de Navegação son textos de anotación, día a día, de los elementos náuticos más relevantes
del viaje. Descripciones de vivencias concretas cada vez más ricas y pormenorizadas a medida que
avanzamos hacia finales del Quinientos y entramos en el Seiscientos. De ese cuadro documental más
valioso destacan Diários de Navegação da Carreira da Índia nos anos de 1595, 1596, 1597, 1600 e 1603,
ed. Quirino da Fonseca, Lisboa, A.C.L, 1938 y Viagens do Reino para a Ìndia e da Índia para o Reino (16081612), ed. H. Leitão, Lisboa, A.G.U., 1957-1958, 2 vols. Ver Joaquim Rebelo Vaz Monteiro – Uma Viagem
Redonda da Carreira da Índia (1597-1598), Coimbra, I. Universidade, 1985.
30
las reglas de la astronomía con implicaciones para la náutica.25 Los itinerarios, los
diarios de navegación y los libros de marinería son manuscritos, obras de información
revolucionaria sobre las latitudes, los vientos, las mareas, las corrientes y las rutas de
los océanos Atlántico, Índico y Pacífico. Un saber práctico y utilitario fruto de la
investigación aplicada a la revolución de la náutica astronómica en el Atlántico o de la
recogida sistemática de datos de las náuticas asiáticas. Los itinerarios de navegación
oceánica, como la anónima Rota de Portugal para a Índia, de Diogo Afonso (c.1535),26
son el cuerpo por excelencia de la náutica astronómica. Estas instrucciones para un
camino ideal por los mares se fundan en el control sistemático de la latitud como
elemento regulador decisivo en la ruta.
La cartografía es la representación parcial o total de la tierra según una escala
numéricamente definida y determinadas convenciones. La cartografía portuguesa de los
siglos XVI y XVII está formada por un conjunto de cartas náuticas de gran precisión
sobre los complejos costeros y los núcleos geográficos de importancia para la
navegación (cabos, bahías, golfos, islas, puertos). Esta cartografía aprovecha la
explosión informativa sobre la hidrografía y las masas litorales del planeta, una
revolución informativa que es consecuencia de la comunicación marítima, regular y
continua entre partes de diferentes océanos, continentes y civilizaciones. La cartografía
náutica portuguesa nace a mediados del siglo XV a partir de la herencia mediterránea
de la carta-portulano trazada por rumbos magnéticos y distancias estimadas en conexión
con la navegación astronómica. Por ello, las cartas náuticas portuguesas tienen
orientación por rumbo, pero poseen una o más escalas de latitudes. Este compromiso
entre la carta náutica con rumbo y las necesidades de la náutica astronómica lleva a la
graduación del ecuador, de lo que resulta una nueva especie de carta de rumbos, con
pequeños cuadrados formados por los paralelos y los meridianos.
25
Son las dos guías náuticas más antiguas, siendo la segunda una versión aumentada y corregida de la
primera. En lo esencial son obras compuestas por la determinación de la latitud por la estrella polar, el
Regimento da Estrela do Norte, la determinación de la latitud por la altura meridiana del sol, el Regimento
da Declinação do Sol, tablas solares y la traducción portuguesa de la Sphaera Mundi de J. de Sacrobosco.
Ver Luís de Albuquerque, Os Guias Náuticos de Munique e Évora, Lisboa, J.I.U., 1965.
26
El primero de los itinerarios citado es parte del Livro de Marinharia, Tratado da Agulha de Marear de
João de Lisboa, ed. B. Rebello, Lisboa, L.Silva, 1903; el segundo puede encontrarse en A. Fontoura da
Costa, Roteiros Portugueses Inéditos da Carreira da Índia do Século XVI, Lisboa, A.G.C., 1940, pp.31-32. Ver
Max Justo Gueses, A Carreira da Índia. Evolução do seu Roteiro, Sep. Navigator, nº 20, Rio de Janeiro, 1985.
31
La introducción de escalas de latitudes es la gran innovación técnica portuguesa
en la cartografía del siglo XVI. Hay, no obstante, otras innovaciones portuguesas, como
los planos hidrográficos con vistas contrastadas en el plano horizontal y el registro de
sondas.27 Además de estas innovaciones técnicas, la cartografía náutica portuguesa de
los siglos XVI y XVII constituye una inmensa revolución informativa sobre los espacios
oceánicos y los litorales de los mundos extra-europeos. Esta cartografía revolucionaria
de los litorales africanos, americanos y asiáticos, en constante progresión desde los
inicios del siglo XVI a los años treinta del XVII, resulta, por una parte, de la mayor
frecuencia de viajes marítimos y contactos mercantiles y culturales de los portugueses;
por otra, de los contactos con la marinería y la cartografía árabe, malaya, javanesa,
china o japonesa. Refleja una circulación de información, síntesis y contactos
alcanzados por la cooperación económica local y por la miscegenación.28 En cuanto a
los tratados prácticos de construcción naval, son conjuntos de modelos y de reglas de
saber hacer, enunciados breves de los procedimientos adecuados para la producción
de la máquina por excelencia del Renacimiento portugués -la nave, ya sea carabela, nao
o galeón- mediante principios generales de naturaleza normativa y cuantitativa.29 Estpos
rincipios de ordenación y normalización técnico-práctica los vemos, por ejemplo, en al
anónimo Livro Náutico de finales del siglo XVI, en el Livro das Traças de Carpintaria, de
Manuel Fernández (1616),30 y en las todavía inéditas Regras Gerais para Navio insertas
en las Curiosidades de Gonçalo de Sousa, que reúnen materiales que van de 1572 a
1635.
El campo teórico-crítico de la cientificidad está formado por un componente
esencial de la marinería que denominamos sabiduría del mar y por un componente
cuantitativamente secundario de materia médica compuesto por los Colóquios dos
27
Ver Armando Cortesão, Cartografia e Cartógrafos Portugueses dos Séculos XV e XVI, Lisboa, S. Nova,
1935, 2 vols, e História da Cartografia Portuguesa, Lisboa, J.I.U., 1961-1971, 2 vols; A. Cortesão y A.
Teixeira da Mota, Portugaliae Monimenta Cartographica, Lisboa, 1960, 6 vols; A. Pinheiro Marques, Origem
e Desenvolvimento da Cartografia na Época dos Descobrimentos, Lisboa, I. Nacional, 1987.
28
Ver, por ejemplo, Luís Filipe Barreto, Cartografia de Macau (Séculos XVI e XVII), Lisboa, M.M., Lisboa,
1997 y A. Pinheiro Marques, A Cartografia Portuguesa do Japão (Séculos XVI e XVII), Lisboa, I. Nacional,
1996.
29
Véase J.G.Pimentel Bararta, Introdução à Arqueologia Naval. Lisboa, C.E.M, 1973 y Estudos de Arqueologia
Naval, Lisboa, I. Nacional, 1989, 2 vols; Luís Filipe Barreto, Os Navios dos Descobrimentos, Lisboa,
Correios de Portugal, 1991; Quirino da Fonseca, A Caravela Portuguesa, Lisboa, M.M., 1978, 2 vols.
30
El Livro Náutico fue parcialmente publicado por Henrique Lopes de Mendonça, Estudos sobre Navios
Portugueses dos Séculos XV e XVI, Lisboa, A. R.Ciências, 1892; en la obra de Manuel Fernandes hay una
edición facsimil del manuscrito (Lisboa, A.Marinha, 1989).
32
Simples e Drogas da Índia (Goa, 1563), de Garcia de Orta, y por el Tratado de las Drogas
y Medicinas de las Indias Orientales (Burgos, 1578), de Cristóvão da Costa.31 La sabiduría
del mar es un conjunto de obras teóricas de marinería, es decir, de náutica, cartografía
y arquitectura naval producidas por Duarte Pacheco Pereira, D. João de Castro, Pedro
Nunes y Fernando Oliveira. Muchos otros autores, de forma puntual y externa,
coparticiparan en la foprmación de esta sabiduría, como por ejemplo el humanista
Diogo de Sá en su De Navigationi Libri Tres (París, 1549) y el cartógrafo André Homem
en su correspondencia de 1560. Los cuatro autores primeramente referidos forman el
núcleo de la sabiduría marítim. El campo teórico-crítico se presenta como controversia
sobre problemas que se dejan abiertos sin siquiera ser abordados en el plano técnico,
práctico o empírico. En materia médica se trata de trascender las acumulaciones
informativas del tipo Roll de Çertas Drogarias, de Tomé Pires (1511), o la Informação de
todas as Drogas que vão para o Reino, de Simão Álvares (c.1545). Se da así una
trascendencia de lo empírico a través de la investigación y la descripción sistemática de
la farmacopea asiática conocida por los europeos, de la comparación exhaustiva de
este nuevo horizonte del siglo XVI con las herencias clásica, islámica y medieval y
también de digresiones científico-filosóficas. García de Orta y Cristóvão da Costa
buscan fundamentar así, crítica y teóricamente, el nuevo horizonte al alcance de la
medicina europea.
La sabiduría del mar prolonga y trasciende el mundo de temas y problemas del
campo técnico-práctico. Son así teorizadas, investigadas crítica y sistemáticamente,
cuestiones silenciadas o simplificadas a nivel práctico, como por ejemplo la declinación
magnética de la aguja de marear, la tipología de la proyección cartográfica, la teoría de
las mareas o la proporción entre tierra y mar en el conjunto del globo. Con respecto a
éstos y a otros problemas más teóricos de la marinería, las cuatro figuras esenciales de
la sabiduría marítima crean nuevos horizontes para la ciencia del Renacimiento, abren
perspectivas de investigación que triunfarán en el futuro (casos del magnetismo
terrestre o de la proyección de Mercator) y llevan a elaborar una filosofía de la ciencia
fundada en el saber objetivo/verdadero que llamaremos experimentalismo.
31
Sobre Garcia de Orta y Cristóvão da Costa, cfr. Luís Filipe Barreto, Descobrimentos e Renascimento.
Formas de ser e de pensar nos séculos XV e XVI, Lisboa, I. Nacional, 1982, pp.255 a 295 y Caminhos do
Saber no Renascimento Português: Estudos de História e Teoria da Cultura, Lisboa, I. Nacional, 1986, pp. 109201, así como la bibliografía ahí referida.
33
El experimentalismo es una teoría y metodología de conocimiento verdadero
fundada en la experiencia como categoría nuclear de todo el programa del saber,
desde el origen a la prueba, desde la descripción a la explicación fenoménica. Es en sí
mismo una discusión entre dos vías fundamentales: la vía del experimentalismo como
empiria sensorial frente a la vía del experimentalismo como racionalismo críticoexperimental. Este combate de programas de conocimiento se desarrolla en los mundos
de la astronomía náutica, la representación cartográfica y la ingeniería naval, es decir,
en los sectores clave de la investigación científica y de la tecnología punta del
Renacimiento portugués.32 Lo que separa a los dos programas del experimentalismo es,
ante todo, el sentido atribuido por cada uno de ellos al concepto de experiencia. Para el
empirismo sensorial la experiencia es: 1) vivencia/acción individual de cada ser humano;
2) acumulación informativa de datos de la realidad; 3) evidencia de la observación
inmediata y cualitativa. Por el contrario, para el racionalismo experimental, la
experiencia es: 1) observación cuantitativa (mayoritaria) o cualitativa (minoritaria)
repetida, comparada, pluri-personal y transmisible con fundamentación; 2) acumulación
de datos sobre la realidad que deben ser interrogados críticamente, pues no
constituyen en sí mismos evidencia ninguna o certeza, sino tan sólo una recolección en
el ámbito fenoménico; 3) acción especializada del ser humano en su dominio del
mundo y de la vida.
Entre el experimentalismo sensorial-empírico de un Duarte Pacheco Pereira y de
un Fernando Oliveira y en el experimentalismo crítico-racional de D. João de Castro y
Pedro Nunes encontramos una oposición en el concepto y en la jerarquía de funciones
de la experiencia. El experimentalismo en el programa empirista sensorial absolutiza y
centraliza la experiencia. Toma los sentidos y la práctica como concretización máxima
de la experiencia y la observación cualitativa de la naturaleza física o humana como una
resultante de la vivencia y la evidencia. Todo lo demás, en especial la matemática y la
32
Sobre esta controversia véase Luís Filipe Barreto, Os Descobrimentos e a Ordem do saber, Lisboa,
Gradiva, 1987, pp. 55-97 y “Experiência e experiencialismo no Renascimento Português”, en Logos.
Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia, Lisboa, Verbo, 1990, pp.407-415. Para la cuestión de la ciencia y la
expansión, veasé también Luís de Albuquerque, Ciência e Experiência nos Descobrimentos Portugueses,
Lisboa, ICALP, 1983 y As Navegações e a sua Projecção na Ciência e na Cultura en Portugal no Mundo; A. A.
Marques de Almeida, “A Formação do Discurso Científico no Portugal das Descobertas entre Fins do
Século XV e Meados de Quinhentos” en Mare Liberum, nº 13, Lisboa CNCDP, 1997, pp.11-39; Luís Filipe
Barreto, Projecção dos Descobrimentos nos domínios científico e técnico y As Viagens marítimas e a nova visão
do Mundo e da Natureza en Portugal no mundo, dir. de Luís de Albuquerque, vol IV, Lisboa, 1989, pp. 7293; J. Barradas de Carvalho, À la Recherche de la Spécificité de la Renaissance Portugaise, Paris,
F.C.Gulbenkian, 1983, 2 vols.
34
razón teórica, aparece como opuesto a la trascendencia del experimentar empíricosensorial. El experimentalismo crítico-racional tiende, por el contrario, a complejizar la
experiencia. No se trata de anular la experiencia empírica y sensorial sino de
considerarla tan sólo un nivel elemental y dominado del problema. A partir del juego
de oposiciones complementarias entre experiencia-razón-matemática, el racionalismo
experimental promueve una observación más cuantitativa que cualitativa de la
naturaleza. La experiencia se convierte en observación provocada, repetida, controlada
y calculada, un proceso crítico y problemático destinado a trascender las
transparencias y los inmediatismos empíricos. Por su parte, el racionalismo
experimental de D. João de Castro y de Pedro Nunes considera la verdad como una
conquista difícil y problemática, explicativa de lo real, un proceso abierto a múltiples
obstáculos y errores, entre ellos el de la apariencia sensorial, que es necesario
trascender a través de la coherencia teórica (de tipo lógico-matemático) y de la
correspondencia y coimplicación fenoménica en cuanto observación instrumental
cuantitativa. Los problemas planteados y resueltos por el experimentalismo de la
cultura de la expansión representan una fuerte crítica a las metodologías dominantes
en el Renacimiento. Son críticas al realismo empírico, pero también a las metodologías
del humanismo y de la escolástica, centradas en la pesquisa filológica y en el principio
de autoridad jerárquica de los enunciados y los grandes autores/autoridades.
- Cartas, diccionarios y relatos de viaje.
“Não somente falarei da repartição das partes, províncias,
reinos, regiões e de suas confrontações, mas ainda do trato e
comércio que umas têm com outras, o qual trato de mercadoria
é tão necessário que sem ele não se susteria o mundo, este é o
que enobrece os reinos, que faz grandes as gentes e nobilita as
cidades e o que faz a guerra e a paz…”
Tomé Pires, Suma Oriental (c.1515)
El campo geográfico-antropológico está compuesto por cuatro grandes series.33
La primera, cuantitativamente dominante pero cualitativamente menos rica en
información y formulación, es la de las cartas-relatorios. Las cartas-relatorios son un
boletín sintético informativo, local y puntual, muy ligado a la situación institucional del
33
Para una visión global sobre este universo de geografia descriptiva y antropológica, veasé Luís Filipe
Barreto, A Ordem do Saber na Antropologia dos Descobrimentos Portugueses, en vv.aa. A Ciência e os
Descobrimentos, Lisboa, JNICT, 1996, pg. 25 a 67; H. Cidade, A Literatura Portuguesa e a Expansão
Ultramarina, Coimbra, A. Amado, 1963-1964, 2 vols, y J. Castro Osório, O Além-Mar na Literatura
Portuguesa, Lisboa, Gama, 1948.
35
Estado expansionista o la Iglesia misionera. A propósito de una factoría-fortaleza, de un
negocio o de la vida de una residencia o de un seminario, surgen puntual y
fragmentariamente algunos datos de naturaleza geográfica y antropológica sobre
sociedades, paisajes y culturas de África, de Asia o de Brasil. La segunda serie, también
la segunda más frecuente y en términos cualitativos la más rica en información y
formulación geográfico-antropológica, es la de los tratados. Se trata de tratados locales
o globales sobre el hombre y la naturaleza de partes de África, Asia y América. Estos
tratados son descripciones sistemáticas de aspectos de las realidades natural y social,
asuntos abordados tanto en el plano global, caso por ejemplo de O Livro das Cousas da
India, de Duarte Barbosa, y de la Suma Oriental de Tomé Pires, escritos ambos entre
1511 y 1516, como en el plano local, por ejemplo, la Relação de Bisnagar (c.1518-1520),
de Domingos Pais, que describe el reino hindú de Vijaynagar, los Tratados da Provincia
do Brasil y de la Terra do Brasil (c.1568-1570), de Pêro de Magalhães de Gandavo, el
Tratado dos Rios de Guiné do Cabo Verde (1594), de André Álvares deAlmada, la
Relatione del Reame di Congo (1591), de Duarte Lopes y F. Pigaffeta, o la Etiópia Oriental
(1609), de Fray João dos Santos.34
Es un rico e inmenso conjunto de obras que puede tomar mil y una formas:
desde la organización conjunta de tratados descriptivos de lo global y lo local, lo
natural y lo social (como en Gabriel Soares de Sousa en su Notícia do Brasil. Descrição
verdadeira da costa daquele estado que pertence à Coroa do Reino de Portugal, sítio da Baia
de todos os santos e fertilidade daquela provincia, com relação de todas as aves animais,
peixes, bichos e costumes dos gentios muito certa e curiosa, de 1587), hasta la
especialización local natural o antropológica, tal y como aparece en el jesuita Fernão
Cardim con Do Clima e Terra do Brasil y Do Princípio e Origem dos Índios do Brasil e de
seus costumes, adoração e cerimônias, de 1584.35 La variedad de estos tratados
descriptivos puede tomar la forma de inventario de contrastes y diferencias frente la
34
Sobre estas geografías antropológicas en relación a Asia y Brasil véase Luís de Albuquerque, A L.
Ferronha, J. S. Horta y R. Loureiro, O Confronto do Olhar, Lisboa, Caminho, 1991 y Luís Filipe Barreto, O
Brasil e o Índio na Geografia dos Descobrimentos Portugueses. Século XVI, Sep. Revista da UNL, Lisboa, 19921993 y Lavrar o Mar: os Portugueses e a Ásia, Lisboa, CNCDP, 2000, pp. 61-97; José da Silva Horta, A
Representação do Africano na Literatura de Viagens, do Senegal à Serra Leoa (1453-1508), Sep. de Mare
Liberum, nº2, Lisboa, 1991, pp. 209-339 y O Africano: Produção Textual e Representações (Séculos XV-XVII),
en Condicionantes Culturais da Literatura de Viagens, ed. F. Cristóvão, Lisboa, Cosmos, 1999, pp. 262-301;
Guilhermo Glucci, Sem Fé, Lei ou Rei: Brasil 1500-1532, Rio de Janeiro, Rocco, 1993; W.G.L.Randles,
L`Image du Sud-Est African dans la Littérature Européenne au XVI Siècle, Lisboa, C.E.H.U., 1959.
35
Véase la reciente edición de Fernão Cardim, Tratados da Terra e Gente do Brasil, ed. Ana Maria
Azevedo, Lisboa, CNCDP, 1997.
36
condición europea, como en el Tratado…contradições e costumes entre a gente de Europa
e esta província de Japão (1585), de Luis Fróis S.J., u orientarse a la exposición
especializada de la espiritualidad, en este caso india, como vemos en el Tratado sobre o
Hinduismo (c. 1616), de Gonçalo Fernandes Trancoso S. J., y en el Tratado dos Deuses
Gentilicos (c.1618) de Manuel Barradas, S.J.
La tercera serie está compuesta por los vocabularios, gramáticas y diccionarios
de lenguas africanas, asiáticas y americanas.36 Al principio eran una reunión breve y
puntual de algunas palabras para el día a día, en especial mercantil, como luego
veremos en el Vocabulário malaiala que acompaña al relato del primer viaje de Vasco da
Gama a la India. Surge así a partir de mediados del siglo XVI toda una investigación
sistemática, por ejemplo en las obras de Henrique Henriques S.J. Arte da Gramática da
Língua Malabar (c.1561) y Vocabulário da Língua Malabar (c.1570), en el Arte TamulicaPortuguesa (c.1560), de Baltazar da Costa S.J., en el Vocabulário da Lingua Brasilica
(c.1570) de Leonardo do Vale S.J., en el Arte de Grammatica da lingua mais usada na
costa do Brasil (1595), de José de Anchieta S.J., y en el Arte da Língua Brasilica (1621), de
Luis Figueira S.J. Los mismos resultados son alcanzados para las grandes lenguas del
Asia Oriental, desde el colectivo Dicionário Português-Chinês, nacido en Macao en los
años 1580-1582, hasta los Dicionários Português-Vietnamita de António Barbosa S.J y
Vietnamita-Português de Gaspar do Amaral S.J. (1620-1630), pasando por el Dictionarium
Latino Lusitanium ac Iaponium (1595), el Vocabulário da Lingua de Iapan (1603-1604) o el
Arte da Lingua de Iapam (1604-1608) y el Arte Breve da Lingua Iapoa (1620), ambos de
João Rodrigues S.J.
El estudio sistemático de las lenguas es desarrollado por los misioneros, en
especial los jesuitas, un estudio directamente vinculado a la acción misionera que
produce desarrollos como los catecismos en tamil de Henrique Henriques S.J. (1576),
en chino (1581-1582), en japonés (1600) y en lengua tupí (Doutrina cristã na lingua do
Brasil, 1574) por Marcos Jorge S.J. y Leonardo do Vale S.J. Los ejercicios de traducción
no se limitan a la cultura cristiana. Implican también a las culturas clásica y moderna. El
Tratado de Lógica/Ming Li Tam de Aristóteles aparece en 1631 en Gangzhou traducido
36
Veasé, entre otros, David Lopes, Expansão da Língua Portuguesa no Oriente nos Séculos XVI, XVII, XVIII,
Porto, Portucalense, 1969.
37
por Francisco Furtado S.J., responsable de la edición china en diez volúmenes de Cursus
Conimbricensis. El Tratado de Astronomia/Tian Wen Lue (Beijing, 1615), de Manuel Dias
S.J., es la primera obra en chino que habla del telescopio. Las traducciones no son sólo
del portugués y del latín a lenguas no europeas, sino también de esas mismas lenguas al
universo cultural europeo. En Macao, en los años de 1581-1582, un equipo coordinado
por M. Ruggieri inicia la traducción al latín de Da Xue/ La Gran Enseñanza de Confucio.
La segunda traducción de esta obra del mandarín al latín, comenzada alrededor de
1630, fue hecha por Inácio da Costa S.J.: Sapientia Sínica (París, 1662). De los mismos
años son las traducciones al portugués de la literatura india por Francisco García S.J.: O
Homem das Trinta e duas Perfeições e Outras Histórias.
La cuarta serie es la de los relatos de viaje terrestre y marítimo, narraciones y
descripciones de paisajes que van inventariando datos geográfico-antropológicos, como
en el caso de la Verdadeira Informação das Terras do Preste João das Índias (Lisboa, 1540),
de Francisco Álvares, el Relato da Navegação e do litoral do Brasil (1530-1532), de Pêro
Lopes de Sousa, o las Cartas do Novo Descobrimento do Gram Catayo-Tibete (1624-1626),
de António de Andrade S.J.37 El campo doctrinario-ideológico es el lugar de encuentro
y de transición entre la cultura de la expansión y las culturas humanista, escolástica y
popular sobre la expansión. Es un espacio ideológico y doctrinario que encuentra su
mundo de temas y de problemas en el valor y sentido de la expansión portuguesa por
el mundo.38 Estos discursos son legitimaciones, elucidaciones, interrogaciones y críticas
sobre la diáspora como mundo de valores. Surgen en los tipos más diversos de
discurso a través de tres formas dominantes: como dispersión, autorización y
concentración. En la dispersión el juicio en torno a la diáspora aparece puntual y
fragmentariamente en discursos externos al horizonte cultural de la expansión. Es, por
ejemplo, lo que acontece en la comedia Eufrosina (Coimbra, 1555), de Jorge Ferreira
de Vasconcelos, donde el fenómeno de la mercantilización es opuesto a la tradicional
guerra santa y justa, y donde la creciente mercantilización de los portugueses en Asia
se presenta como decadencia universal (también Portugal de esa manera es Índia, son las
37
Veasé, por ejemplo, J.N. Carreira, Do Preste João às ruínas do oriente, Lisboa, E-América, 1997; Luís
Graça, A Visão do Oriente na Literatura Portuguesa de Viagens: Os Viajantes Portugueses e os
Itinerários Terrestres (1560-1570), Lisboa, I. Nacional, 1983.
38
Para una visión global del problema, véase Maria Leonor Garcia Cruz, Os “Fumos da Índia”: Uma Leitura
Crítica da Expansão Portuguesa, Lisboa, Cosmos, 1998.
38
palabras de J.F. de Vasconcelos). Lo mismo ocurre en la primera História de Portugal,39
escrita por Fernando Oliveira en torno al año 1581. Este panfleto independentista
sobre el Portugal antiguo y medieval acaba mencionando a China y Japón, a Guinea y a
Brasil, como prueba del limitado poder imperial romano. O en la Chorographia
(Coimbra, 1561) de Gaspar Barreiros, una obra descriptiva de un viaje por tierra a
Italia. El tema de la expansión aparece puntualmente, sea como positivo fenómeno de
mundialización del cristianismo, sea como negativa pobreza productiva debido a la sed
de conquista de las riquezas ajenas.
La autorización aparece en los discursos políticos, en los jurídicos y, sobre todo,
en la historiografía. La historia de la diáspora representa cerca del sesenta por ciento
de la historiografía portuguesa del siglo XVI. Estas historias humanistas presentan de
forma ejemplar relatos de la expansión portuguesa en relación con normas y valores
sobre el origen y el sentido de la diáspora, como vemos en las obras de Gomes Eanes
de Zurara, Gaspar Correia, Fernão Lopes de Castanheda, João de Barros, Damião de
Góis y Diogo do Couto. La concentración lleva a la aparición de auténticas tesis
sistemáticas sobre el sentido y el valor de la expansión: tesis de doctrina literaria,
como Os Lusíadas (1572), de Luís de Camões,40 y la Peregrinação (1614), de Fernão
Mendes Pinto, o de doctrina política objetiva, como los dos Diálogos do Soldado Prático,
de Diogo do Couto,41 el anónimo Primor e Honra da Vida Soldadesca no Estado da Índia
(1630) o la Reformação da Milicia e Governo do Estado da Índia Oriental, de Francisco
Rodrigues Silveira, que tuvo seis redacciones manuscritas entre 1599 y 1622.42
El campo doctrinario-ideológico presenta tres grandes constantes. La primera ve
la expansión portuguesa a partir de un cuadro teológico y trascendental. La diáspora
marítimo-mercantil sufre una reducción y consagra la idea de la Ciudad de Dios. Los
portugueses en la diáspora aparecen como instrumento de la acción divina en el
39
Editada recientemente por José Eduardo Franco: O Mito de Portugal: A Primeira História de Portugal e a
sua Função Política, Lisboa, Roma Editora, 2000.
40
Cfr. Martin de Albuquerque, A Expressão do Poder em Luís de Camões, Lisboa, I. Nacional, 1988 y J.
Borges de Macedo, Os Lusíadas e a História, Lisboa, Verbo, 1979.
41
Veasé A. Coimbra Martins, Em Torno de Diogo do Couto, Coimbra, B. Geral, 1985.
42
Francisco Rodrigues Silveira, Reformação da Milicia e Governo do Estado da Índia Oriental, ed. B.N.
Teensma, G. Winius y L.F. Barreto, Lisboa, F. Oriente, 1996.
39
mundo, el pueblo elegido del cristianismo moderno y planetario.43 La segunda
constante, en estrecha articulación con este ideal de religiosidad, hace propaganda y
elogio del valor político-militar de la expansión. La guerra santa y justa es una
demostración de los poderes de Portugal y de la cristiandad. La tercera constante
afirma la novedad del tiempo y de los mundos que ha traído la expansión marítima y
mercantil de los portugueses. Es a propósito de este tópico de la novedad donde
mejor se muestra la ambivalencia de la doctrina de la expansión: en el plano del
conocimiento se toma como positiva esa novedad, pero en el nivel del acontecimiento,
del comportamiento, de los valores éticos y del trabajo, esta novedad es en la mayor
parte de los casos juzgada como profundamente negativa.44
- Crisis y génesis de un orden de saber.
“El descubrimiento de América y el del paso a las Indias
Orientales por el Cabo de Buena Esperanza, son los dos
mayores y más importantes acontecimientos de la Historia de
la humanidad”
Adam Smith, The Wealth of Nations
“La modernidad es la primera unidad del mundo, el globo
terrestre aprehendido en una aventura común… Europa triunfó
en los caminos oceánicos del globo que unieron a unos con
otros, creando para su beneficio la unidad marítima del
mundo…Lo que Europa venció fue la distancia, la inmensa
extensión de agua salada, pero aún no a los hombres”
Fernand
Braudel,
European
Expansion
and
Capitalism: 1450-1650
La cultura de la expansión portuguesa contribuyó al Renacimiento europeo a
través de varios elementos clave. En primer lugar, esta cultura se convierte en
mensajera por excelencia del mundo Renacentista: de las noticias del mundo en Europa
y del noticiario de Europa en el resto del mundo. La cultura de la expansión
portuguesa por los mares y litorales de África, de Asia y de América es el
intermediario intercultural más relevante entre finales del siglo XV y las primeras
décadas del siglo XVI. Vinculada a esta dimensión de informador y traductor entre
Europa y el mundo surge la revolución informativa a escala planetaria. Gracias a esta
red marítimo-mercantil, regular y continua, se da una explosión informativa sobre el
43
Veasé A. Sousa Costa, O factor Religioso, Razão dos Descobrimentos Portugueses in (Actas) Congresso
Internacional de História dos Descobrimentos, Lisboa, 1961, vol. IV. Pg. 99-138.
44
Cfr. Luís de Matos, “Os Descobrimentos Portugueses. O Começo da Cultura Moderna: Inovação e
Mudança”, en Reflexões sobre História e Cultura Portuguesa, Coord. M.C. Ferreira, Lisboa, IPED, 1985,
pp.75-134.
40
hombre y la naturaleza. Por primera vez los círculos de la élite cultural europea poseen
una imagen y una comunicación global con el mundo, un banco de datos variado y cada
vez más fundamentado que permite a Europa clasificar, nombrar y comparar la realidad
de los mundos.
Otro elemento decisivo de la cultura de la expansión es el acelerado desarrollo
de determinadas áreas técnico-científicas. Es un desarrollo empírico y limitado, pero
aún así relevante en el mundo del siglo XVI en áreas como la astronomía y la
cartografía náuticas, la construcción naval y militar, la botánica médica, la hidrografía, la
geografía y la antropología. La cultura de la expansión portuguesa contribuyó también a
la crítica racional, sistemática y fundada de parte de la herencia cultural europea. A
nivel informativo funciona como un martillo crítico que cuestiona muchos principios y
horizontes cognoscitivos heredados de la Antigüedad clásica y del medioevo, herencias
que ahora, en el siglo XVI, con la cultura de la expansión, serán parcialmente
rechazadas o puntualmente aceptadas a partir de criterios fundados en la observación,
la comparación y la razón crítico-experimental, no de criterios tradicionales o de
autoridad. Es, sin embargo, necesario ver que estas contribuciones toman forma y
sentido en el interior de un humus de fuertes herencias. La novedad cultural de la
expansión vive en un límite compuesto por igual de continuidad y discontinuidad.
Recolocar el universo cultural de la expansión portuguesa en el horizonte epocal que
la hizo nacer y vivir implica situar la cultura de la diáspora en un horizonte regulado
por la síntesis aristotélico-tomista, por los elementos del aristotelismo naturalista y
renacentista. El mundo y la naturaleza de la expansión operan con una física
esencialmente orgánica y cualitativa y con una epistemología aristotélica y naturalista.
Sus grandes palabras traen ecos de la Antigüedad greco-romana (todos los hombres
desean naturalmente saber; Aristóteles, Metafísica, A.I. 980 a 21) a través del medioevo
cristiano (todo hombre desea naturalmente conocer; T. Kempis, Imitación de Cristo, II., 1)
para formar los enunciados clave del siglo XVI: los hombres naturalmente desean saber.45
La cultura de la expansión surge y cobra sentido en el seno de una física
aristotélica, de una astronomía ptolemaica-geocéntrica, de una medicina galénica, de
una farmacopea fundada en la tradicional lógica clasificatoria de Dioscórides, de una
45
A Summa Oriental de Tomé Pires e o Livro de Francisco Rodrigues, ed. A. Cortesão, Coimbra, I.
Universidade, 1978, p. 129.
41
historia natural orientada por Aristóteles y Plinio, de una geografía donde pontifican
Ptolomeo y Plinio, de una historia moral centrada en las herencias de la ética y la
política aristotélicas, así como en la reflexión cristiana de San Agustín y Santo Tomás
de Aquino. El universo de la cultura de la expansión usa estas herencias como utillaje
regulador para clasificar, describir y explicar. Es una utilización de la herencia mediante
elecciones y adaptaciones a las nuevas realidades y necesidades, una tradición retocada
que funciona como humus de la invención. La cultura de la expansión es en muchos
aspectos fundamentales tradición retocada y mejorada. La náutica astronómica es una
revolución en las formas de navegar, pero al mismo tiempo es una tradición retocada
con el uso y la adaptación del astrolabio que hace posible el astrolabio náutico. Del
mismo modo, la cartografía náutica es una renovación del saber, pero también es la
fusión creativa de dos herencias hasta entonces divergentes: la carta-portulano de
rumbos y la escala de latitudes de la cartografía ptolemaica.
Cuando se contemplan por separado, la renovación de los saberes técnicos y
científicos de la cultura de la expansión resulta en gran medida de estructuras antiguas,
pero estas estructuras son de una alta novedad cuando reparamos en su combinación
y en los resultados y desarrollos alcanzados a partir de este arte de combinar y
potenciar el mundo tradicional orgánico-cualitativo. La adaptación y la fusión creativa
de herencias y nuevos horizontes de saber extra-europeo potencia una limitada pero
relevante innovación. La tradición retocada y mejorada no impide la crítica de lo
heredado y normalizado como verdad.46 La crítica de la herencia clásica y medieval,
sobre todo en el plano informativo, no es nunca crítica destructiva de lo esencial
heredado, y mucho menos una creación alternativa al paradigma orgánico-cualitativo.
El uso operacional de estas herencias implica sin embargo su desgaste: regulan y son el
fundamento de la ciencia existente, pero la cultura de la expansión es una práctica de
la ciencia existente para alcanzar, dominar y explicar nuevas realidades fenoménicas y
conceptuales. La herencia se vuelve así instrumental, un proceso de selección y
concreción en actividad práctica de conocimiento que implica utilizar, comparar,
criticar y abandonar. La tradición normalizada sirve -en la medida que sirve- a través de
46
“…estiverão commumente os antigos muy quietos nesta opinião em quanto cuidarão que não avia, nem podia
aver mais terras descubertas dagoa, que as que conhecerão de África, Asia, Europa, nas quaes tres partes
escassamente achavão a metade deste nosso hemispherio da terra descuberto dagoa”, en D. João de Castro,
Tratado da Sphaera, por perguntas e respostas a Modo de Diálogo (c.1535), Obras Completas, ed. A.
Cortesão y L. Albuquerque, Coimbra, A.I.C.P., 1968, vol. I, p. 49.
42
ejercicios de elección, de recorte y pegado en un constante proceso crítico de
conocimiento. La cultura de la expansión no es, pues, teorización sistemática sobre los
antiguos y los modernos. Es una práctica de saber objetivo en la que, por arrastre, las
herencias, las tradiciones y la ciencia establecida son puestas, aunque sólo sea
parcialmente, en causa. Es el propio uso de la tradición lo que posibilita e incentiva una
crítica de la tradición. Crítica, al mismo tiempo, de conservación, de mejora y de
superación. Estructuralmente, lo que ocurre en la cultura de la expansión es un uso de
la tradición retocada y mejorada, concretada y seleccionada. A través de las variantes
antes enunciadas este uso lleva al límite las posibilidades de lo heredado, integrándolo
en nuevos desafíos de realidad y conocimiento. La herencia y la ciencia existentes son
espejo de iniciación y avanzan a lo largo del siglo XVI muchos peldaños. Constituyen
una crítica que corrige, confronta y precisa, que retoca la herencia para mejor
utilizarla, como vemos en la crítica a las limitaciones y errores de las tablas ptolemaicas,
donde coexiste su uso retocado con la aceptación del geocentrismo ptolemaico (“...y
por tanto, quien entiende los discursos de Ptolomeo entenderá que poca certeza puede haber
en la localización de los sitios que pone en sus tablas...”).47 Con sus horizontes de
adaptación y su revolución informativa y práctica, la cultura de la expansión contribuyó
a que se alcanzasen las potencialidades del mundo orgánico y cualitativo, pero al mismo
tiempo contribuyó al agotamiento y debilitación de ese mismo mundo, haciendo más
patente el hecho de que en el Renacimiento declina un orden sin que aún se haya
formado un orden nuevo.48
47
Pedro Nunes, Livro Primeiro da Geografia de Ptolomeu, Lisboa, 1537, Obras, Lisboa, A.C.L., 1940, vol.I, p.
155.
48
Eugenio Garin, Sciencia e Vita Civile nel Rinascimento Italiano, Bari, Laterza, 1965, p. 12.
43
- II LA PRIMERA EXPANSIÓN ATLÁNTICA
José Luis Villacañas Berlanga
- El contexto medieval.
Como la pintura tradicional se aproxima a la gloria mediante la acumulación de
ángeles, así la historiografía oficial del reinado de los Reyes Católicos se aproxima al
año glorioso de 1492 a través de la acumulación de hitos: toma de Granada y final de la
cruzada hispana, la expulsión de los judíos consiguiente y la ampliación del programa de
cristianización mediante la nueva empresa de evangelización de los indígenas de las
tierras recién descubiertas. Tal visión de las cosas asume como válida la propaganda de
los mismos actores de la historia. Andrés Bernáldez, en su Historia de los Reyes
Católicos, ya trata el asunto de Colón apenas tres capítulos después de la expulsión de
los judíos. Santa Cruz, que escribe con cierta perspectiva, lo pone a continuación,
eliminado el fastidioso asunto del atentado a Fernando en Barcelona en la plenitud del
año glorioso de 1492, algo que un hombre del círculo de Diego de Deza, como
Bernáldez, no puede dejar de narrar con detalle. Ese atentado, como todos, permitía
un uso ambivalente de la propaganda, pues podía ser considerado como una
premonición desdichada y siniestra o como una protección providencial del monarca.
Según la inclinación del historiador, aparece en el centro o en la periferia de los
relatos. No así en el asunto de Colón. No hay posibilidad de proponer otra secuencia
de los hechos, desde luego, y hay que comprender a Bernáldez: fue amigo de Colón, lo
hospedó en su casa y tuvo documentos muy importantes del Almirante en su propia
mano. Fue un testigo privilegiado de su gesta. Pocos como él podían darle la
importancia debida a aquella increíble aventura. Pero la suya no era la percepción
general ni era la propia de los reyes.
El problema de América y su destino no era en la mentalidad de los
contemporáneos separable de la expansión ibérica por el Atlántico, en cerrada
competencia de las coronas castellana y portuguesa. Todo empezó en un lejano 28 de
noviembre de 1344, cuando el último de los descendientes del linaje de la Cerda, Luis
de España, que había permanecido en la órbita de Francia, logró del Papa Clemente VI
el feudo de las Islas Afortunadas, las ocho principales Islas canarias, cuyos últimos
44
nombres era Atlántica y Hespéridum. Tal concesión se hacía a título de principado, a
cambio de que se prestara homenaje ligio a los romanos pontífices y un censo
perpetuo. El Papa concedía este feudo como antiguamente se habían concedido los
feudos de las Islas británicas y con la misma finalidad: para que “Christianitatis termini
dilatentur”, para que se dilaten los términos de la cristiandad. El feudo era perpetuo y
con una “omnímoda jurisdicción temporal”, basada en el mero y mixto imperio.49 Es
muy importante recordar que el Papa reservaba al príncipe el “derecho de patronato a
ti y a tus herederos sucesores”. Si las condiciones del pacto no se cumplían, como en
los feudos de Sicilia, de Nápoles, o tantos otros, el principado volvería a la Iglesia
romana. Como era habitual, Roma se reservaba el derecho exclusivo de intérprete del
tratado. El príncipe de Fortuna juró ante el Papa ese mismo día, y manifestó cuidar de
las regalías de San Pedro.
Alfonso IV de Portugal, unos meses después, impugnó el nombramiento. Su
argumento fue que “de las citadas islas nuestros naturales fueron descubridores
anteriores” —prius nostri regnicole inventores50. Fueron ellos los que ocuparon hombres
y animales y los llevaron a Portugal “cum ingeti gaudio”. Esto era natural, dada la
cercanía, oportunidad y comodidad con que los portugueses se movían por aquellos
mares. Ahora, Alfonso se muestra agraviado porque el Papa no sólo ha nombrado a
Luis príncipe de Fortuna, sino sobre todo porque ni tan siquiera se haya molestado en
comunicárselo. A pesar de ello, se muestra dispuesto a colaborar con Luis de España,
ya que se trata de aumentar el “decoro y la gloria de la cristiandad en el futuro”.
Apenas un mes más tarde, Alfonso XI de Castilla, el 13 de marzo de 1345, se dirige al
Papa con una alegación radical: “adquisitio regni Africae ad nos nostrumque ius regium
nullumque alium dignoscitur pertinere”51. El fundamento de derecho era claro: la guerra
continua que se había mantenido contra el “poder de los reyes de África”. Nadie podía
dudar de que, en el caso de las Canarias, se trataba de esta región del mundo. A pesar
de todo, al igual que el portugués Alfonso IV, el rey castellano estaba dispuesto a servir
al Papa devotamente. En el fondo, todos sabían que el príncipe de Fortuna no tenía ni
49
Se debe ver el documento en Alfonso García Gallo, Las Bulas de Alejandro VI, 2 vols., Madrid,
Testimonio Compañía Editorial, 1992, págs. 278 y 289.
50
García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 287.
51
La adquisición del reino de África es conocido que pertenece a nosotros y a nuestros derecho y a
ninguno otro de los reyes. García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 291.
45
medios ni recursos para impulsar aquella empresa, que en todo caso habría de partir
de las bases ibéricas. Así que nadie luchó con fuerza.
Llegaron luego las guerras terribles de finales de siglo XIV, la peste y el cisma,
por lo que el asunto de las Canarias se olvidó, sin perder del todo el nombre de Islas
Afortunadas. En verdad, la sociedad europea no estaba entonces para programas
expansivos. Durante casi un siglo este asunto no produjo documentos ni disputas
jurídicas. Sólo a mitad del siglo XV, cuando las sociedades europeas comienzan a salir
de la crisis, el asunto se despertó. Los reyes de Castilla y Portugal sabían, desde luego,
que ellos eran los protagonistas de este asunto y que el derecho romano tendría que
decidir entre ellos. Fue lo que hizo Alonso de Cartagena cuando en 1435 defendió
ante el Papa en Basilea la prerrogativa del rey de Castilla frente a las pretensiones
portuguesas.
Los fundamentos del derecho que invocó Cartagena eran ingentes. El primero,
que las Islas Canarias eran parte de la Tingitania o Mauritania, como Sicilia era parte de
Italia. Dado que esta era una vieja provincia de la diócesis hispana, que los godos luego
heredaron, también son hispanas las Islas52. Como tales, las Canarias son una universitas
e integran una cierta “unidad política”, porque tienen unos únicos ritos y una única
etnia o gens53. Por tanto, no pueden ser divididas y quien tiene un derecho sobre ellas
lo tiene entero. Por todo eso, argumenta Cartagena, esas islas pertenecen a la diócesis
de Hispania. De eso no cabía duda. Quedaba, eso sí, el pequeño detalle de que
Portugal era tan parte de la Hispania romana como el reino de Castilla. Así que
también podía ser Portugal el reino heredero de aquel viejo derecho.
Aquí Cartagena era explícito y vemos en él uno de los formadores de la
conciencia castellana. Él habla al concilio y a los “pueblos de Europa”. Si preguntamos a
estos pueblos nos damos cuenta, dice el gran obispo, de que su modo de expresarse
implica un desconocimiento de la palabra Castilla y que siempre hablan de Hispania.
Por eso, suelen llamar al rey de Castilla rey de España. No es por ignorancia,
argumenta. Todos saben que existen otros reinos y conocen los de Portugal, Aragón y
Navarra. Pero esto no es relevante. Sencillamente “está dentro del corazón de los
52
53
García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 293.
García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 296.
46
hombres que el principado de Hispania se continúa en los reyes de Castilla”. Portugal
existe porque fue una donación del rey de Castilla, mediante un pacto de vivos, no a
través de una continuidad inmediata con el reino de los godos54. Portugal no puede
tener sino lo que Castilla le ha cedido y, naturalmente, esta cesión no incluye Canarias.
Cartagena se embarca entonces en una reflexión sobre lo que significa
descubrir. Este punto es de especial interés para el caso de América. Descubrir podía
ser ante todo hallar una isla que ha emergido recientemente del mar. Este no es el
caso de las Canarias, que se conocen desde antiguo. En segundo lugar, se podía hablar
de descubrir cuando se encuentra una isla vacía sin habitantes. Este es el caso de la isla
de Brasil, dice Cartagena, que se encuentra en la línea occidental de Lisboa, o la Isla de
Madeira, que está al sudoeste. Entonces, las islas son de quien las habita primero. Pero
tenemos un tercer modo de descubrir cuando la isla está habitada y se quiere ocupar
de nuevo. En este caso, nadie puede ocuparlas si no tiene títulos para ello y, además,
títulos mejores que los de sus propios habitantes. Aquí sólo se podía ocupar lo que se
estaba en condiciones de conservar y poseer. En este caso no se podía apelar a la
cláusula de res nullius, de tierra de nadie, pues las Islas no son el mar, que es lo común.
Ahora bien, acerca del mar, aunque no puede dividirse, sí rige en él la protección y el
imperio según la costumbre, como cuando se dice que Venecia y Génova tienen su
mar. La jurisdicción se identifica entonces por la tierra más cercana. Los portugueses
alegan que ese lugar, en el caso de las Canarias, es una parte de sus costas, la del cabo
de San Vicente. Pero tal cabo no puede llamarse tierra porque es estrechísimo. Por
eso no define el derecho sobre las Islas. En todo caso, definiría la proximidad de una
pequeña parte de la costa con las Islas. Así que Cartagena concluye: ese cabo no ofrece
a Portugal suficiente tierra como para determinar el derecho sobre las Islas Canarias.
54
García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 295: “quia est inhibitum in cordibus hominum quod principatus
Hispanie continuatur in reges Castelle”. Portugal “non descendit per sucessionem hereditariam regum gothorum
inmediatae, sed mediate donatione regum Castelle”. Sobre Alonso de Cartagena en general se puede ver
Luciano Serrano, Los conversos d. Pablo de Santa María y d. Alfonso de Cartagena, obispos de Burgos,
gobernantes, diplomáticos y escritores, Madrid, Instituto Arias Montano, 1942, y más reciente, el libro de
Luis Fernández Gallardo, Alonso de Cartagena (1385-1456): una biografía política en la Castilla del siglo XV,
Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 2002. Más expresamente sobre
este punto se debe ver Tomás González Rolán, Fremiot Hernández González, Pilar Saquero SuárezSomonte, Diplomacia y humanismo en el siglo XV, edición crítica, traducción y notas de las Allegationes super
conquesta Insularum Canariae contra portugalenses de Alfonso de Cartagena, Madrid, Universidad Nacional
de Educación a Distancia, 1994.
47
La tortuosidad del argumento es proverbial55. En relación con la jurisdicción
regia no afecta en nada el hecho de que los portugueses hayan ido a las Islas a “forzar a
los infieles que allí habitan para que dejen libremente entrar a los predicadores y
predicar la palabra de Dios con el fin de que, oyéndola, se conviertan
espontáneamente a la fe católica”. Esta finalidad es loable, y es preciso apoyarla, pero
no genera jurisdicción temporal en quien la emprenda56. Nadie podrá negar que el
reino de Castilla no se ha preocupado de los infieles. Esa cuestión de la conversión de
los gentiles pertenece a la monarchiam Hispanie, y sólo de forma delegada por ella a
Portugal. El porqué aparece transparente para entender el sentido de la monarchia, que
Cartagena ha forjado más que ningún otro. Y así afirma que el derecho que los juristas
conceden de forma universal “per respectum ad monarchiam universalem totius orbis, hic
proportionabiliter intelligamus de monarchie Hispanie”.57 La de España no será una
monarquía de todo el orbe, no es imperial, pero no por ello es menos monarquía. Este
argumento en el fondo es el mismo que vale para las divisiones del imperio romano,
proporcionalmente mantenidas en el reino visigodo y que hacían de este un dominio
exento, casi imperial.
Las cosas quedaron así. Pero en el año 1455, el Papa Nicolás V concedió a
Portugal, en la persona de Enrique el Navegante, las tierras que se descubriesen
navegando hasta la India. El Papa reconocía la dimensión cruzada de estos viajes y su
finalidad suprema: Enrique era un soldado de Cristo y Roma auspiciaba su batalla de
luchar contra los “pérfidos sarracenos [ y para que...] todos los otros infieles sean
traídos a la fe de Cristo”. El derecho deja perfectamente claro que se trata de navegar
por las costas “meridionales y orientales”. De estos mares, los orientales, dice el Papa,
no sabemos nada y se prestaría un gran servicio a Dios si, por obra de Portugal, se
llegara hasta los indos, que al parecer conocen el nombre de Cristo, y se hiciera
navegable ese mar58. Se hacía eco así el Papa de la leyenda de la predicación de Juan
Damasceno en India, que todavía nos ha llegado en nuestro Barlaan e Josafat59. La
55
García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 301.
García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 303.
57
García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 304.
58
“si eius opera et industria mare ipsum usque ad Indos, qui Christi nomen colere dicuntur”. García
Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 304.
59
“Segund cuenta Sant John Damasçeno [...] que llegó fasta en tierra de India, e tornaron muchos de los
indianos a voluntad de fazer aquello mismo [...] e en el cuerpo mortal fazían allá vida de ángeles”.
Barlaam e Josafat, ed. de John E.Keller y R. W. Linker, Madrid, CSIC, 1979, págs. 3-4.
56
48
finalidad de conectar con estos indios no es otra que “in christianorum auxilium adversus
sarracenos et alios huiusmodi Fidei hostes commovere posset”. Pronto se percibe la claridad
de las cosas: es preciso llegar allí porque se trata de una carrera por la influencia
mundial y es preciso competir con los musulmanes. Pues además de conectar con los
indios que conocen a Cristo se trata de “gentiles seu paganos nefandissimi Machometi
secta minime infectos populos inibi medio existentes continuo debellare”60. Y todo esto se ha
de hacer en caravelas, naves ligeras con las que llegar hasta el polo antártico, pasando
la provincia de Guinea, ya descubierta, y más al sur del Níger. Como se ve, la creencia
se apoyaba en que la masa de África era menos alargada de lo que realmente era.
En principio, nada se opone a que los negros puedan ser convertidos a la fe. En
relación con esto, lo decisivo es que se concede a Enrique “libera et plenan facultaten”
para ocupar tierras y posesiones de sarracenos y paganos que se encuentren, así como
“invadirlos, conquistarlos, combatirlos, vencerlos, someterlos y reducir a servidumbre
perpetua a las personas de los mismos”61. La bula concedía estos derechos a Portugal
en exclusividad. Mas también los derechos exclusivos de comerciar con ellos, excepto
en algunas materias prohibidas. Estas órdenes papales se imponen hasta al mismo
emperador. Los mandatos quedan sometidos a una censura de excomunión. Calixto III
en marzo de 1456 confirmó estas concesiones y recordó que se trataba de llegar hasta
los indios, superando el cabo Bojador.
En septiembre de 1479 se firmaba el tratado de Alcaçovas entre Portugal y los
Reyes católicos por el cual todos los descubrimientos al sur de las Canarias eran
reconocidos de dominio portugués. Así se asumían como portugueses las islas de
Madera, Azores, Cavo Verde. Sin embargo, las Islas Canarias quedaban para Castilla.
Además, se reconocía la conquista de Fez como portuguesa. La idea que se tenía por
entonces del mundo, procedente en línea directa del In Somnium Scitipionis expositio de
Macrobio y san Isidoro, y luego extendida por el Beato de Liébana y Rabano Mauro, se
podía ver en el mapamundi que se editó en Brescia en 1483.
60
Literalmtene “hacer guerra continua a los pueblos gentiles o paganos que por allí existen
profundamente influidos por la secta del nefandísimo Mahoma”. García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 307.
61
García Gallo, Las Bulas, op. cit. pág. 309.
49
Mapa de Macrobio
África se representaba mucho más corta de lo que ahora sabemos y se suponía
que acababa en el paralelo del golfo de Guinea, no mucho más allá del ecuador. Desde
ahí, en línea recta, se podría llegar a Abisinia y desde ella a Arabia e India. Según los
mapas genoveses, el extremo de Asia era una península única, al norte de la cual se
encontraba la tierra que había recorrido Marco Polo. Mucho más al sur de África, se
extendía la tierra Antártica, un continente en los Antípodas, que confirmaba la tesis de
Roger Bacon de un globo terráqueo con mucha más tierra que agua. Esta tesis pasó a
Pedro d’Ailly, y de él llegaría a Colón, a quien Bernáldez presenta “sin saber muchas
letras, [pero] muy astuto en el arte de repartir del mundo”62.
Así pues, con toda verosimilitud con estos datos, los portugueses
emprendieron la carrera por cruzar el mar entre el continente africano y el antártico,
con la idea de llegar a Sudán y a la India, las tierras del oro y de las especias. Ahora
bien, con estos mismos mapas, la tierra de Europa y Asia era considerada muy extensa
en longitud. Si se aceptaba esta hipótesis de Bacon, que era la que llegó a Colón,
entonces podía ser rentable navegar hacia Occidente; sobre todo porque la hipótesis
portuguesa basada en Macrobio e Isidoro era inmantenible desde la mayor autoridad
de Ptolomeo, quien en su Geografía, publicada en Bolonia en 1477, y ya antes en un
mapamundi genovés de 1457, consideraba África como una península gigantesca hacia
el sur. Además, en estos mapas y siguiendo a Aristóteles, se indicaba que Asia se
extendía mucho más hacia el este. Cualquiera que conociera estos mapas sabía que la
62
Bernáldez, Crónica, op. cit. pág. 270.
50
vía portuguesa era errada. Cuando en 1488 Bartolomeu Días descubriese el cabo de
Buena Esperanza, ya se sabía que el viaje hacia oriente por África era un disparate63.
- Prácticas coloniales.
Desde el punto de vista popular y político, aquellos viajes atlánticos
despertaron una fiebre de aventura y negocio que implicó a las noblezas sureñas
andaluzas y portuguesas, pero también a los sencillos marineros dispuestos a explotar
la credulidad de las gentes respecto de las cosas que no se pueden ver fácilmente. Sin
este contexto de creencias y prácticas populares, que excitaban la imaginación y abrían
otros caminos al afán de riquezas, no podemos entender el cosmos mental en el que
los viajes de Colón obtienen verosimilitud. Ni siquiera podemos entender el prestigio
de ese apellido. Para todas estas cosas, debemos ir a un testigo de la época tan
preclaro como Alonso de Palencia, uno de los herederos de la mentalidad de Alonso
de Cartagena, de quien fue discípulo y amigo y a cuya familia se mantuvo siempre fiel64.
En el capítulo IV del libro XXV de la IIIª Década nos expone con claridad la
situación anterior al tratado de Alcaçovas, hacia el año 1476. Allí nos cuenta no sólo el
tráfico intenso de portugueses y andaluces con las costas al sur de las Canarias, y las
disputas entre las dos naciones por definir las exclusivas zona de influencia. Los
portugueses ajusticiaban a los castellanos que “apresaban más allá de las Canarias”.
Según esta noticia, las tres islas principales “las más importantes por el número de
indígenas” no estaban todavía en poder de los reyes cristianos, sino que “viven
entregados a ritos supersticiosos y se resisten a obedecer los preceptos del
catolicismo”65. La pugna era intensa, desde luego, por “las riquezas de Guinea”. El bien
más buscado era el tráfico de esclavos negros, y Palencia nos relata una expedición de
calaveras de Palos que logró apresar a 120 “azanegas”. Palencia nos dice que el rey
Fernando prohibía aquel tráfico de esclavos, pero que Gonzalo de Estúñiga, el alcaide
de Palos, logró organizar otras empresas de esta naturaleza.
63
Edmundo O’Gorman, La Invención de América, México, Fondo de Cultura Económica, México, 1958.
171 y pág. 65.
64
Véase comentarios sobre los Cartagena en su Crónica de Enrique IV, , Madrid, Atlas, Biblioteca de
Autores Españoles, 1973, vol. I, pág. 41.
65
Crónica de Enrique IV, op.cit. vol. II, pág. 261 y ss.
51
Una de ellas nos ha sido relatada con todo detalle y muestra con claridad las
prácticas de época, las mentalidades que las dirigían y el contexto de motivaciones y
estrategias en el que se mueven los viajes colombinos. En realidad, estas prácticas de la
expansión atlántica africana han sido decisivas para forjar las estrategias y las formas de
comportamiento de los castellanos en las tierras de América. La primera que hay que
destacar es la connivencia con las autoridades indígenas y la explotación de sus formas
de poder y de conflicto. Como los guineanos estaban acostumbrados al comercio con
los pueblos del golfo de Guinea, los castellanos y andaluces se hacen pasar por
lusitanos. Allí entran en contacto con el rey o cacique de los nativos, el sujeto
preferente del comercio. Con él intercambian “baratijas”, anillos de latón, adargas
pequeñas, paños de diversos colores y otros objetos que la pobreza de los moradores
les hace desear mucho”. Con asombro, escuchamos que estos bienes son cambiados
por los prisioneros de guerra que capturan los propios caciques, infame actividad que
es fomentada entre los indígenas mediante este comercio. Pero no sólo identificamos
estas prácticas iniciales, que refuerzan las hostilidades y contradicciones de las
poblaciones indígenas. También comprobamos las formas del engaño y la mentira que
luego reconoceremos en las crónicas de Indias.
En efecto, los castellanos intensifican las relaciones amistosas con los caciques,
tras intercambiar los prisioneros por aquellas baratijas. Luego, como prueba de
camaradería invitar a los naturales al barco para una comida de fraternidad. Cuando
llegan los nobles y mayores de los pueblos, les tienden una trampa y toman presos a
los líderes negros. “Acabada la comida, el patrón le invitó a visitar el interior del barco
y, entonces, los pérfidos marineros cerraros las portas y a mano armada se
apoderaron de 140 nobles de arrogante figura”66. Como se ve, nada se improvisó en
América. Luego, se nos da a entender que en cierto modo no se olvidaban las
jerarquías nobiliarias tras la conquista. Llevado a España, el cacique se comportó de
una manera digna, entró en Palos montado a caballo y el rey Fernando exigió que fuera
liberado y trasladado de nuevo a su tierra. Palencia se encargó de esta devolución,
pero no pudo impedir que “sus hermanos y sus otros parientes fueran vendidos en
Andalucía como esclavos”. Las bases mismas de la sociedad nobiliaria no se pueden
poner en cuestión y al rey de los negros se le reconocen todas las virtudes
66
Op. cit. pág. 261.
52
correspondientes a la aristocracia: dignidad, seriedad, astucia, valor, espíritu de
venganza, defensa de los suyos. Pero su respeto dejaba un gran margen a la actividad
económica.
Palencia confirma que Alfonso V de Portugal había vendido la exclusiva del
comercio de esclavos negros en monopolio a Fernán Gómez por valor de 60.000
ducados de oro. La lucha por Guinea, como se ve, era muy importante y pronto una
flota importante de más de 30 barcos andaluces luchó en el golfo con la flota
portuguesa. No sólo eran esclavos. También estaban los ríos vírgenes de oro del
mediodía67 y las posibilidades de las especies68. Que era una práctica frecuente y
estabilizada, se deriva de esta forma de expresarse de Palencia: “El regreso se efectúa
con demasiada lentitud y la residencia es tan insalubre que muchos enferman y pierden
la vida por buscar el otro. Los que sobreviven traen los rostros ennegrecidos, padecen
gran abatimiento de fuerzas, pero no desisten de emprender uno y otro viaje al
sepulcro del oro, mientras llega el término de la enfermedad contraída. ¡Tan grande es
el poder de la avaricia en el corazón de los míseros mortales!”69.
Palencia sabe que las dificultades del viaje de vuelta se debe a la fuerza de los
vientos contrarios y por eso, como los actuales viajeros de los cayucos, recomienda
que se hagan las expediciones en invierno, cuando “el mar de Guinea está más sereno
y los aires son más saludables”70. Poco duchos en navegar estos mares, los andaluces y
vascos se especializaron en ejercer la piratería y asaltar a los portugueses que volvían
con oro, especies y esclavos. Como se ve, las formas imperiales siempre generan las
formas parasitarias y oportunistas de aprovechamiento del comercio colonial. Castilla
lo usó con Portugal, como luego Holanda lo hará con Castilla. A su vez, los grandes
nobles andaluces, como el marqués de Cádiz, el duque de Medina Sidonia o los
Estúñiga, reacios a las formas de monopolio regio, procuran por todos los medios
mantener relaciones con el enemigo portugués, con la finalidad de impedir que el rey
castellano pueda dominar los mares.
67
Palencia, op., cit. pág. 287.
Palencia, op.cit. pág. 262.
69
Palencia, op. cit. pág. 287.
70
Palencia, op.cit.pág. 289.
68
53
En estas condiciones, la guerra de Portugal con la Castilla de Isabel y Fernando
llevó a su rey Alfonso hacia 1476 a la alianza con Francia. Así preparó el viaje al país de
Luis XI. Palencia nos revela que hizo el viaje por las costas de Narbona y en barcos del
“gascón Colón, almirante de la armada del rey Luis de Francia”71. En otros sitios, Colón
es rebajado a la condición de Pirata72. En el curso de las operaciones, al final aparece
resueltamente al servicio del rey de Portugal y contrario a los genoveses, cuya posición
en el escenario de la navegación es omnipresente73. Sea como sea, en este espacio
incierto y expansivo, dentro de una guerra internacional en la que se ven implicadas
todas las potencias europeas, los caminos del oro desde el profundo Sudán a las costas
de al-Andalus por Egipto se ha cegado. Ahora se buscan afanosamente caminos
alternativos por el occidente atlántico. Como hemos visto, esos caminos buscaban tres
objetivos convergentes: oro como numerario y circulante, especies para mantener el
comercio y esclavos. Sin estas necesidades, y sin estos caminos, Colón no se hubiera
puesto a la empresa que habría de llevarle a las Indias.
- Colón.
Cristóbal Colón estaba sin duda al tanto de todos los antecedentes sobre la
expansión atlántica. Conocía que Estrabón, en el libro XV de la Cosmografía, daba a la
parte oriental de Asia tanta extensión o más que la ya conocida. Se trataba de la “parte
de la India allende el Ganges”74. Estaba familiarizado con la interpretación de
Aristóteles según la cual había pocos días de navegación desde Cádiz a Asia75. Sabía
además que Marco Polo había hablado de las provincias de Catay y Mangi como las más
orientales, más allá de las cuales se hallaba todavía la gran Isla de Cipango —Japón— y
muchas más islas. Puesto que Polo había dicho que estas islas se extendían de norte a
sur hasta el Trópico de Capricornio, era evidente que marchando desde España uno
debía toparse con ellas. Luego, la cuestión era orientarse hasta dar con la gran Isla de
Cipango y desde allí saltar a la China. Esta costa oriental de la tierra firme asiática era
representaba por Ptolomeo como una doble península: el Quersoneso Áureo, la actual
Malasia, que a su vez daría paso a la península del Indostán. Así que si se
71
Palencia, op.cit. pág. 297.
Palencia, op. cit. pág. 308.
73
Palencia, op.cit. pág. 311.
74
Hernando Colón, Historia del Almirante, Madrid, Dastin, Crónicas de América, 2000, pág. 64.
75
Hernando Colón, op. cit. pág. 65.
72
54
circunnavegaba la primera península, se llegaría a la India. En medio debía quedar un
Sinus Magnum, un golfo enorme y profundo. Por lo demás, se creía desde tiempo atrás
en la existencia de archipiélagos occidentales entre Europa y Asia: la Isla Antilla era la
más importante.
Deseoso de rebatir la opinión general, representada por Bernáldez, Hernando
Colón se entregó a la causa familiar con ardor, y ante todo trató de mostrar que su
padre era un hombre erudito, sabio, cosmógrafo y lleno de ciencia76. Si Hernando
quería decir que conocía esto que hemos dicho, desde luego era así. Con estas ideas,
su empresa era de una evidencia aplastante y estaba científicamente más fundada que la
de los portugueses. Se puede tener dudas acerca de que Colón hubiera investigado
todos aquellos conocimientos, pero no cabe ninguna de que estaba en contacto con
personas que los tenían. Por ejemplo, había entrado en relación con el florentino Paolo
del Pozzo Toscanelli. Este se había puesto en contacto con Fernando Martins en la
lejana fecha de 1474 y le había ofrecido cartas que aconsejaban la ruta occidental. El
interés era llegar a “donde nace la especería”, joyas y piedras preciosas. “Sabed que de
oro puro cobijan los templos y las casas reales”, decía una carta de Pozzo. Puede que
sea falsa, pero no cabe duda de su propuesta: de la Antilla a Cipango no había muchos
días de navegación.
En estas condiciones, cuando los Reyes católicos firmaron la carta de 17 de
abril de 1492 reclamando que se diera ayuda a Colón, fuese quien fuese el rey cristiano
que pudiera asistirlo, se asumió que el viaje debía conducirlos “a las partes de la India”
y que se hacía tanto por el aumento de la fe ortodoxa como “para nuestro beneficio y
utilidad”77. Bernáldez fue más sencillo e ingenuo y habló de la vía por la que se hallaría
“tierra de mucho oro”. Con buen juicio aseguró que los reyes no daban mucho crédito
a Colón78. Otro testigo, que presentaremos luego, recordará que Colón “apenas
consiguió de mis reyes tres naves para ese viaje, porque juzgaban fabulosas las cosas que
76
“Tanta ciencia como sus obras muestran que tuvo, especialmente en las cuatro ciencias más
principaldes que se requeiren para hacer lo que él hizo, que son Astrología, Cosmografía, Geometría y
Navegación”. Hernando Colón, op.cit. pág. 53.
77
García Gallo, Bulas, op. cit. pág. 328.
78
Bernáldez, Crónica, op. cit. pág. 270.
55
decia”79. A pesar de todo, el día 30 de abril escribieron una carta misiva a un príncipe
indeterminado de Oriente, una especie de credencial de embajada a un príncipe
desconocido. En realidad, lo único ignoto era el poder que regiría en esas tierras.
Colón no iba dispuesto a descubrir nada. Su representación del mundo estaba cerrada.
En su imaginario se trataba sólo de hacer el camino. Y si su empresa pareció a muchos
un puro disparate, fue por una mezcla de argumentos: si había tan pocos días de
navegación como Colón decía, ¿por qué nadie lo había hecho todavía? Fue la facilidad
extrema con que Colón pintó su propuesta lo que, paradójicamente, la hizo
incomprensible a sus contemporáneos.
Por lo demás, la diferencia central, lo no visto antes, lo que indisponía con la
aventura, era sencillamente la necesidad de hacer un viaje de nuevo tipo, sin referencia
alguna a las costas. Este aspecto se mezclaba con el anterior de manera problemática.
Si no podían ser tan pocos días y además debía realizarse sin tener tierra a la vista,
entonces el viaje implicaba adentrarse en la representación del infinito. En realidad, si
hemos de creer lo que dice Hernando, Colón sabía que la distancia era más grande de
lo que aseguraba a todos. Así que ocultó a sus hombres los verdaderos trayectos
recorridos, de la misma manera que quizá la ocultó en sus argumentaciones80. Nadie
soportaba verse lejos de tierra, perdido en medio de un océano ilimitado. Esa
sensación era la nueva, la que experimentó Colón por primera vez en la historia de la
humanidad. Durante toda la Edad media y la Antigua, el mar había sido el escenario de
los dioses hostiles, y desde luego del demonio, el lugar del Leviatán. La imaginación
proyectaba en él los peores peligros. Colón vio que era una masa ingente y desnuda de
agua, hostil, desde luego, inhumana, por supuesto; pero como todas las cosas inertes,
vencida por la voluntad, la autoridad, el cálculo y la perseverancia humanas.
Sin embargo, Colón creía haber llegado a las Indias y más concretamente a la
provincia de Catay o China, y así lo publicó en 1493 en una carta a Luis de Santángel81.
79
Pedro Mártir de Anglería, Carta de 14 de mayo de 1493 a Juan Borromeo, desde Barcelona. Citada
por Alberto M. Salas, en Tres cronistas de Indias, México, FCE, 1955, pág. 28.
80
Hernando Colón, op. cit. pág. 98.
81
Entonces celebró el “ençalçamiento que habran en tornarse tantos pueblos a nuestra fe y después por
los bienes temporales que no solamente a la España, mas a todos los christianos tornan aquí refrigerio y
ganancia esto segun el fecho asi en breve”. Carta anunciando la llegada a las Indias y a la provincia de Catay
(China), en M. Fernández de Navarrete, Viajes de Cristobal Colón, , Madrid, Espasa Calpe, 1999, págs. 147154
56
Allí, en términos de gloria, dijo que había tenido una “grande victoria”. En realidad,
nunca dejó de pensarlo. Los viajes que hizo no destruyeron su imaginario inicial,
sencillamente porque leer la Tierra no es un asunto fácil. Los fragmentos de litoral
cubano que descubrió Colón no eran contradictorios con los esquemas que proponían
los mapas que el mundo conocía por entonces. Por lo demás, todas las autoridades
antiguas insistían en que nadie sabía a ciencia cierta cómo era el extremo oriente o el
primer occidente. Sin embargo, algo quedaba claro: no habían visto ninguna de las
grandes ciudades que se suponían alzarse en Catay. Por eso, rápidamente aceptó la
tesis de que se trataba de Islas más orientales. Por el contrario, sólo vieron
“poblaciones pequeñas y gentes sin número, más non cosa de regimiento”82. Así que,
en realidad, no eran tierras valiosas para el comercio de especias.
A cambio, Colón se dejó llevar por el imaginario del oro: “hay muchas minas de
metales e hay gente inestimable número”. Una y otra vez se afirma la existencia del
oro. Entonces se habló de sembrar, criar ganado, edificar villas y lugares. De los
naturales, nada que temer: son “sin engaño y tan liberales” y “muestran tanto amor”,
que “daban lo que tenían como bestias”83. Así que ahora se lanza la nueva mirada,
puesto que no se puede defender el monopolio del comercio: “se farán cristianos, que
se inclinan al amor y servicio de sus Altezas y de toda la nación castellana”. Puesto que
los naturales creyeron con facilidad que los hombres de Colón llegaban del cielo,
parecía fácil convencerlos del verdadero Dios del cielo. Es una nueva tierra sin duda,
pero tan grande como la Isla de Inglaterra y Escocia juntas, asegura Colón. Por lo
demás, las gentes no tienen armas ni tienen afán de propiedad. Pero sobre todo, se
insiste una y otra vez, “hay oro sin cuento”. “Yo les daré oro cuanto hobiesen
menester”. Y no sólo oro. Hay especias, algodón, ruibarbo y almásiga, y “esclavos
cuanto mandaren cargar e serán de los idólatras”84. En abril de 1493, ya en España,
escribió Colón a Rafael Sánchez, tesorero de los reyes. Allí decía haber sido enviado a
una “conquista” y le aseguró haber llegado a las Islas de más allá del Ganges. Se trataba,
como sabemos, de Juana —Cuba— y de La Española —Haití. Allí repitió sus
argumentos: los naturales eran cobardes y tímidos, se puede comerciar con ellos de
82
Fernández de Navarrete, Viajes de Cristobal Colón, op.cit. pág. 148. Bernáldez, que tuvo esos
documentos, los reproduce a veces a la letra., Cf. Crónica, op.cit. pág. 272.
83
Fernández de Navarrete, op. cit. pág. 150.
84
Fernández de Navarrete, op. cit. pág 153.
57
forma injusta, pueden recibir con facilidad la fe de Jesucristo y están inclinados al
servicio de rey, de la reina, de los príncipes y de “todos los españoles”85. Allí, en Haití,
se fundó la fortaleza de la Natividad del Señor y allí escuchó Colón de los indios la
existencia de los caribes, gentes que practicaban el canibalismo. Más también conoció
la isla de Matenin, donde mujeres guerreras enfundadas en sus láminas de cobre se
lanzaban a la guerra con sus arcos. Colón renueva la promesa de que ofrece a los
reyes cuanto oro se necesite y, entre líneas, descubre que habla de suposiciones: se
trata de riquezas que “estoy persuadido han hallado y hallarán todavía los que dejé en
la fortaleza”.
Sin embargo, Colón sabía que el éxito de su viaje pasaba por mostrar que sus
islas eran el extremo oriental de la gran masa asiática de tierra y que cerca debía estar
el paso descrito por Marco Polo de acceso al Índico. Este fue, como demostró
O’Gorman, el objetivo del Segundo Viaje86, emprendido el 25 de septiembre de 1493.
Mas sabemos lo que halló Colón en la fortaleza de la Natividad en su segundo viaje:
destrucción y muerte. La carta del Dr. Chanca es un testimonio estremecedor. El viaje
se apartó un poco de la ruta y primero llegó a las islas anteriores a Puerto Rico. Estas
pequeñas Antillas ya no estaban habitadas por los araucos, sino por los caribes, y allí
vieron a cautivas que esperaban ser devoradas. Los huesos humanos se esparcían por
los poblados y de las chozas colgaban los cráneos vaciados como vasijas. A veces
usaban a las mujeres de otras tribus como madres para luego comerse a los hijos. Una
vez encontraron un caldero con una olla en la que hervía un cuello humano. El informe
aseguraba que comen a los jóvenes “porque dicen que la carne de los mochachos e de
las mugeres no es buena para comer”87. Luego, llegaron al fuerte de la Natividad y
hallaron la ruina y la desolación. Las ropas de los cristianos estaban esparcidas por la
hierba. En el fondo de una esportilla se halló una cabeza “mucho guardada”. Al final la
hipótesis: los indios se rebelaron porque los castellanos se apropiaban de sus mujeres.
Los celos fueron el origen del mal, dice la carta del doctor.
Pero este Chanca tiene otra idea obsesiva en su informe: “hay mucho oro”,
dice una y otra vez. Sólo esta ambición puede compensar la desolación. Pronto, una
85
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 161.
O’Gorman, op. cit., pág. 97.
87
Fernández de Navarrete, op.cit. pág.173.
86
58
palabra atraviesa toda su crónica: rescatar oro. Se llama a esto hacerse con todo el oro
que tienen los naturales. Se le rescata porque se entrega a su señor natural, el rey de
Castilla, quien jurídicamente ya ha tomado posesión de las islas. No es una “conquista”,
pues no ha habido resistencia, pero se emplea el verbo que regula las relaciones con
los conquistados, como vimos en Málaga. El almirante manda cavar todo el recinto,
pues había dado orden de enterrar todo el oro que tuviesen. Con frenesí, la tierra del
fuerte fue horadada, pero como en la historia de los cuentos sólo hallaron el vacío.
Con tanto más furor se rescata el oro que llevan encima los indios, y se cambia por
agujas, cuentas, alfileres, pedazos de cerámica, y en “verlos es cosa de reír”, pues su
aspecto no es diferente del que tendría en España “la cabeza de un loco”88. En todos
los ríos y arroyos se puede hallar oro, dice este atento informador, que ya ha visto que
los indios comen “una granos como avellanas muy buenos de comer”. Es tierra virgen
y la creencia es que habrá oro, sobre todo si se cava, “porque los indios no saben
cavar ni tienen con qué”. La conclusión se impone: “los reyes nuestros señores se
pueden tener por los más prósperos e más ricos señores del mundo”89. Cualquiera se
puede maravillar de eso, dice a los que sabe que están lejos, pero él se cuida: no altera
una jota la verdad.
El rey Fernando no se dejó impresionar. Él había hecho una carta para un
príncipe desconocido, pensando en tratar relaciones diplomáticas con gente política.
De hecho Chanca, cuando vio los caribes, dijo que “esta gente nos pareció más política
que la que habita en otras islas”90. La importancia del tema era extrema. Los reyes
tenían la vista puesta en un monopolio comercial con una autoridad definida. Esa era la
ganancia económica central. Ahora, Colón le ofrecía algo completamente ajeno. Era
evidente que lo que Colón había conquistado era desilusionante. Cuando el navío de
Torres, en enero de 1494, trajo el memorial del segundo viaje, y volvió a hablarles de
que habían “descubierto tantos ríos tan poblados de oro”, los reyes comentaron con
desdén que ya escribirán sobre eso más largo91. En realidad, Colón sabe que no es
convincente. “Yo deseaba mucho en esta armada poderles enviar mayor cantidad de
oro del que acá se espera poder coger”. Pero anuncia que, para eso, es menester
88
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 187.
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 189.
90
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 172.
91
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 192.
89
59
“muchos mantenimientos”. Hasta el presente, lo cierto es que “no se ha detenido el
armada ni se les envía oro más de las muestras”, pero con seguridad que “se pueda
cojer el oro y ponerlo en recabdo de alguna fortaleza”92. Los reyes no se conmueven.
Se limitan a decir “Que está bien”. Luego otros señuelos: que es buena tierra y que
“non fará mengua el Andalucia ni Secilia aquí”. El rey lo anima a que “siembre lo más
que se pudiere de todas cosas”93. Pero en realidad, el oro que se trae no dará más que
para armar un tercer viaje. Los demás gastos se podrán pagar en caníbales, como
esclavos. A lo que los reyes responden que esto se suspende.
Colón por tanto era sabedor de que el rey estaba interesado sobre todo en
descubrir la tierra firme y el régimen político de China o de India94. Por eso le ofreció
seguir su viaje “para descubrir la tierra firme de las Indias”, como recuerda Bernáldez95.
Sin embargo, como una y otra vez el almirante le ofrecía explotar el oro, el rey por fin
afirmó, con no mucha credulidad: “trabaje como lo más preciso que ser pueda se sepa
lo adito de este oro”96. Era evidente que todo estaba en el aire. Cuando al final del
memorial Colón volvió al asunto, dijo con toda claridad que “el oro no se engendra en
los ríos, mas en la tierra”. Por eso no se trata de llevar a las gentes a los lavaderos de
aguas, “mas los otros para cavarlo en la tierra”. Era mejor que sus majestades
mandasen “de los que andan en las minas allá en Almadén”. Luego promete “allegar un
buen golpe de oro para las primeras carabelas que fueren”. El rey entonces dio orden
para que el arzobispo don Juan Fonseca enviase a todos los cavadores de Almadén que
pudiera hacia América97.
Aunque estas noticias no eran estimulantes, los reyes se habían asegurado el
derecho a las tierras halladas en una bula del 3 de mayo de 1493, la famosa Inter
caetera. El Papa habló de “tierras e islas lejanas y desconocidas”, por mares ignotos. Sin
embargo, aunque no se habían hallado, el Papa incluyó “también tierras firmes”. Sin
duda, el Papa se hacía eco de las primeras noticias que hacía de aquellos habitantes
92
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 193-194.
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 195.
94
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 199. “descubir la tierra firme y de otras islas que entre aquí y allá
están”. O’Gorman, La invención, op.cit. pág. 99, cuenta de que hizo jurar que si seguirían “navegando por
la dicha costa” se hallaría tierra “donde tratan gente política y que saben el mundo”.
95
Crónica, op. cit. pág. 307.
96
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 202.
97
Fernández de Navarrete, op.cit. pág. 205.
93
60
aptos para abrazar la fe católica, pero también que se habían encontrado “oro,
perfumes y otras muchas cosas preciosas de diverso género”98. El caso es que
Alejandro VI, con las mismas fórmulas medievales y por su autoridad apostólica,
concedía a los reyes la investidura de esas tierras firmes e islas, desde el polo norte al
polo sur, y desde allí hasta la India, “con plena, libre y omnímoda potestad, autoridad y
jurisdicción”. La fórmula repetía las concesiones ancestrales de las Islas Canarias. Luego
se nombraba a Fernando Boil vicario apostólico de las Indias con la voluntad de
convertir a todos sus habitantes. La investidura fue renovada el 25 de septiembre de
1493, pero con la salvedad de que ahora se hacía la previsión de que se llegase
realmente a la India. Así que la corte regia y la papal no estaban seguras de haberse
llegado a las dichas tierras. Por eso, se quería asegurar la misma investidura para
cuando se hiciese. Así lo reconoció el Papa: “bien podría ocurrir, se dice, que vuestros
enviados[...] llegasen a las partes orientales y hallasen islas y tierras firmes que en la
India hubiesen o estuviesen”99. Era evidente para la curia que las tierras halladas por
Colón no eran las Indias.
¿Cómo estaban tan bien informados en Roma, mejor que el mismo Colón? Lo
sabemos por Pedro Mártir de Anglería, quien con toda prudencia se negó a identificar
las tierras que había hallado el Almirante. “Se habían descubierto nuevos territorios y
nuevas gentes”, dijo a sus corresponsales romanos, dominados por “los ardientes
deseos de saber estas cosas”100. Eran las tierras desconocidas entre el Quersoneso y
España. Mártir, el amigo del conde de Tendilla, que había venido con él a España y que
se ordenó sacerdote por el ejemplo de Talavera, el hombre que debía enseñar el buen
latín a los príncipes y nobles, sabía que respecto a las tierras de Colón las autoridades
clásicas presentaban un gran vacío101. Colón ahora empezaba a llenarlo. El valiente
genovés se había movido por la mitad ignota de la tierra, la que nadie había avistado
nunca, no por la vieja tierra que los geógrafos y viajeros habían caracterizado como las
Indias orientales. Bien podían ser las Islas Antillas, atlánticas, en medio del Índico y
98
García Gallo, Bulas, op. cit. págs. 340-341.
García Gallo, Bulas, op. cit. pág. 355.
100
La edición de la obra de Anglería sobre las Indias, Las Décadas del Nuevo Mundo, se hizo en Bajel,
Buenos Aires, 1944, traducción de Joaquín Torres Asensio. Introduccion por Luis A. Arocena. Hay otra
edición de Edmundo O’Gorman y traducción de Agustín Miralles Varlo, editada por la casa Porrúa, en 2
vols. México, 1964. Se cita por la primera. El texto corresponde a Decadas, I, lib. X, cap. 1. pág. 105.
101
Se puede ver el buen retrato biográfico de Alberto M. Salas, en Tres cronistas de Indias, op. cit. págs.
17-26.
99
61
España. En suma, se trataba de un novus orbis y por eso Anglería habló de “preclaros
descubrimientos”. Fue el famoso humanista, y con él parte de la corte, quien primero
creyó que Colón no había llegado a la India ni a Oriente. Lo que parecía un viaje
sencillo, poco a poco se complicaba sin que nadie viera clara la ganancia. Por el
momento era un “inmenso y nuevo mar de materias” lo que para un hombre como
Mártir, que anhelaba estar siempre en la olla hirviente del mundo, no era sino una
bendición. Él podría recrearse en hablar de aquellos seres humanos como los que
conectaban directamente con “las fuentes de que hablan las fábulas antiguas”102. Por
primera vez se tenía noticia de una Edad de oro verdadera, vino a decir Anglería, con
seres humanos “desnudos, sin pesos, sin medidas, sin el mortífero dinero, sin leyes, sin
jueces calumniosos, sin libros, contentándose con la naturaleza”103. Como si hubiese
inspirado directamente a Rousseau, este Mártir, amigo de Talavera, habló de los
primitivos cubanos como aquellos que “tienen por cierto que la tierra es común, y que
no debe haber entre ellos mío y tuyo, semillas de todos los males. Para ellos es la Edad
de Oro”104. El mito del buen salvaje hacía su entrada en Europa. Aquí la fábula y la
antigüedad cooperaron en la consideración de las tierras colombinas como un mundo
nuevo. Como veremos, todavía Colón se dejó impresionar por la interpretación de
Mártir, con quien de seguro habló en la corte. Pero para el rey Fernando, que deseaba
urgentemente dinero para financiar su intervención europea, el asunto de América era
todavía más bien una incógnita. Por ahora, todas las miradas estaban puestas en los
asuntos europeos.
Pedro Mártir no era el único que sabiamente dejó en suspenso cualquier
decisión sobre las nuevas tierras. En realidad, debía ser la impresión dominante en la
corte. Cuando su amigo Hernando de Talavera respondió a la reina Isabel, todavía en
1493, se hizo eco de los comentarios que había llevado un cortesano, Juan de Ayala y
al hilo de sus ocurrencias, el arzobispo le dice: “¡Oh, qué si lo de las Indias sale cierto!,
de que ni una palabra me ha escrito vuestra alteza, ni yo, si bien me acuerdo, otra sino
esta”105. La reina, luego, hablará de ellas como de “las Islas que halló Colón”106. Si
102
Mártir de Anglería, Década I, libro. V, cap. ii, pág. 54.
Mártir de Anglería, Década I, lbiro II, cap. Iv, pág. 21.
104
Mártir de Anglería, Década I, lib. III, cap. VIII; pág. 41.
105
“Cartas de Personajes varios”, en Epistolario Español, recogido por Eugenio Ochoa, vol. II Madrid,
Atlas, 1965, pág. 20.
106
“Cartas de Personajes varios”, op.cit. pág. 16.
103
62
embargo, esta carta no es sólo relevante por este detalle, que muestra con claridad la
incertidumbre y la reserva que la reina mantenía sobre la empresa colombina. Lo que
dice Talavera es importante porque demuestra hasta qué punto eran evidentes los
ánimos de romper con Francia. Con la coherencia de la política tradicional, Talavera
aconseja a la reina que se mantuviesen “vuestras amistades y alianzas con el amigo
viejo, que según el consejo de la Sagrada Escritura, no se ha de trocar por el nuevo”.
Era evidente la diferencia de intereses entre la corona castellana y la de Aragón, y aquí
se hacía muy claro el anhelo de la generación y de los hombres como Talavera: gozar
de “este bienaventurado, victorioso y pacífico tiempo” que la toma de Granada había
inaugurado. Ese nuevo tiempo era el que debía emplearse en las instrucciones de la
reina, quien en una carta previa le instaba a “doctar desde luego a los moriscos”. Que
la reina debía conocer lo conflictivo de estas relaciones y de estas consignas respecto a
su esposo, lo descubrimos cuando le pide al arzobispo acerca de sus cartas “que las
queméis o las tengáis en un cofre debajo de vuestra llave”107. La sensación que nos
transmiten las cartas de la reina es de soledad, de cierta de indefensión y de saber
poco108.
- Noticias místicas de Colón.
Sabemos que Colón había regresado de su segundo viaje justo por el tiempo en
que don Juan se casaba con la princesa Margarita, en Burgos. Había llegado a Cádiz en
junio de 1496 y el encuentro con los reyes fue también con su hijo don Hernando, paje
del príncipe Juan, que lo cuenta emocionado109. Sin duda, Colón deseaba partir pronto
con bastimentos y ayudas a los que había dejado en América. Mas aquel tiempo no era
el propicio para recuperar el apoyo de la reina Isabel. Todo fueron obstáculos, y
cuando su hijo Hernando cuenta este periodo de su historia, no puede evitar producir
en nosotros el sentimiento de que algo marchaba mal, de que el interés por la empresa
de Colón había disminuido. Sólo dos años más tarde, a su llegada, en 1498, pudo tener
una flota de seis navíos. Su propósito era buscar tierra firme y a ese objetivo se lanzó.
107
“Cartas de Personajes varios”, op. cit. pág. 18.
“Lo que decís que nunca os he escrito de las Indias, [...] de ello y de otras muchas hubiera escrito y
pescudado si supiera esto”. Cf. “Cartas de Personajes varios”, op.cit. pág. 16.
109
Hernando de Colón, Historia del Almirante, op. cit. cap. LXV, pág. 227.
108
63
Era la única manera de convencer de nuevo a los reyes que había logrado una victoria
importante.
Al poco tiempo llegaron noticias escritas de los importantes nuevos hallazgos.
Cristóbal Colón no se había dado por vencido. En su tercer viaje, en 1498, demostró
que había llegado a una enorme extensión de tierra firme. Quedaba claro por la
existencia de un golfo marino con agua dulce, que entraba en el mar con una violencia
que asustó al almirante110. La pelea de agua dulce con la salada, dice, producía olas de
una nave de altura. El golfo de Paria, en Venezuela, que de eso se trataba, al que el
almirante llamó Golfo de las Perlas, debía ser el final de un continente inmenso. Pero
no parecía la tierra de India. De aquella tierra no se sabía nada. De esta media parte de
la Tierra no tuvo noticia Ptolomeo. La costa de Cuba no era el camino hacia Malaca. El
enigma no hacía sino crecer. Sólo ahora dice Colón que se trataba de “otro mundo”.
Era evidente que el sentido del viaje había cambiado. Ya no era un asunto de beneficio
inmediato. El frenesí del oro por un instante se detuvo ante las posibles magnitudes del
descubrimiento. “No podía ser que andando el tiempo no hobiese España de aquí
grandes provechos”, dijo en su historia del tercer viaje111. Nada de inmediatez, nada de
botín. Ahora es la tierra inmensa, “fermosas y verdes como las huertas de Valencia” lo
que causa admiración. Pero más asombra todavía estas extremas corrientes de agua
dulce, que excitan la imaginación de Colón. Ahora imagina que la tierra no es esférica,
sino que tiene forma como “un teta de mujer y que esta parte deste pezón sea la más
alta e más propinca al cielo”112. Era el punto de separación de los hemisferios, el punto
que marcaba la transición de occidente hacia poniente, el primer lugar en el que había
brillado el sol tras la creación. Por eso no se había tenido noticia nunca de este gozne.
Se había ido hacia oriente sin llegar aquí y hacia poniente sin descubrirlo. Máxima
distancia de todo lo conocido, era el lugar ignoto.
Y en este punto medio de la Tierra, allí “nuestro Señor hizo el Paraíso y en el
puso el árbol de la vida y dél sale una fuente de donde resultan en este mundo cuatro
ríos principales: Ganges en India, Tigris y Eufrates en [Asia] y el Nilo que nace en
110
Fernández Navarrete, op. cit. pág.215 y 217.
Fernández Navarrete, op. cit. pág. 209.
112
Fernández Navarrete, op. cit. pág. 219.
111
64
Etiopia y va a la mar en Alejandría”113. Ahora todos los indicios apuntaban a que ese
paraíso terrenal había sido localizado, y por estar en ese pezón de la teta de mujer, las
aguas del diluvio no lo habían sepultado. Era una inmensa colina, suave y dulce, de la
que “nadie podría llegar al colmo”114. Por sus colinas y fuentes venían las aguas tan
poderosas, que formaban un río como nadie podía imaginar. De tal manera que para
lograr caudal o bien se debían suponer tierras infinitas —lo que era contrario a todas
las autoridades—, o bien debía ser la misma fuente del paraíso115. Así España había sido
favorecida con algo más que con oro. Era la gloria del Paraíso la que se había revelado
y por expresa gracia de Dios se había puesto en las manos de los reyes de España.
Nadie debía desmayar “porque luego no se enviaron los navíos cargados de oro sin
considerar la brevedad del tiempo”116. Era preciso esperar porque una tierra nueva se
abría ante todos. Por primera vez se invocaba el principio de realidad, saber esperar.
Pero se hacía porque se tenía al alcance de la mano lo que colmaba todo deseo. Y
ahora pasaban a primer plano los aspectos religiosos: la santa fe crecería en las
proximidades de las fuentes del jardín del Edén. Cristo regresaba al lugar de Adán.
Ignoramos el efecto que debió producir estas nuevas, cargadas de fantasías y
excitaciones, en una corte que veía cómo el mismo cielo que parecía protegerlos se
llevaba a todos los herederos de la casa de los reyes, uno tras otro. Las decepciones
de hallar la civilizada Asia fueron compensadas con las ensoñaciones colombinas de
haber hallado el Paraíso, un lugar mítico, desconocido por todos, enclavado en el
punto negro del que nadie había hablado jamás. En realidad, Colón se dejó llevar por
este imaginario para así mantener en todo lo demás la representación tradicional de la
Tierra. Entre la hipótesis de una tierra infinita y el Paraíso, Colón optó por esto último.
De todo eso sólo quedó claro que lo que había hallado Colón nadie sabía lo que era.
Las autorizaciones de nuevos viajes se dispararon. Ojeda salió en mayo de 1499;
Guerra y Niño en junio; Yáñez Pinzón, Lepe y Vélez de Mendoza en diciembre y
Rodrigo de Bastidas en octubre de 1500. Así se descubrió la costa atlántica de América
del Sur y una enorme masa de tierra, en realidad una tierra casi infinita. Ahora se
tenían dos tierras, la del norte y la del sur y, por tanto, se marcó la tarea nueva:
113
Fernández Navarrete, op. cit. pág. 222.
Fernández Navarrete, op. cit. pág. 222.
115
Fernández Navarrete, op. cit. pág. 225.
116
Fernández Navarrete, op. cit. pág. 225.
114
65
encontrar el paso hacia el Índico. Cuando Juan de la Cosa hizo su mapa en 1500 dejó
clara la idea principal117. Donde se alzaba la imagen de san Cristóbal, en el actual Golfo
de Méjico, debía estar el paso hacia Asia. Entonces, las tierras del sur se identificaron
con el Continente austral que determinadas noticias medievales revelaban, y que ahora
era el mundo nuevo de Colón.
Pero de todo aquello los reyes no obtenían mucho más que palabrería. Todavía
en 1513 tenemos un magnífico testimonio de lo que significaba esta tierra para los
europeos. El 17 de junio de 1513 Guicciardini escribe a su hermano Luis que le ha
llegado una carta desde Lisboa. La escribe un tal Jacobo Fantoni, que acaba de regresar
de un viaje a Malaca. La comitiva es de tres naves con un cargamento de especias por
valor de 600.000 ducados. Sólo en una nave grande viene un cargamento de 300.000
ducados. En España, dice, no hay noticia de esta ruta. Él mismo no sabe nada. Pero
Malaca era lo que buscaba Colón como Quersoneso Aureo118. De Calcuta vienen
naves con la misma riqueza. Una pormenorizada lista recuenta los géneros de las
naves. Hay nuez moscada, macis, sándalo, verzino, madera, pimienta larga, ruibarbo,
seda, estaño, canela. Y entonces, como contrapunto, el embajador hace informado a su
hermano Luis de la “navegación en la Indias Occidentales —que así las llaman aquí—
donde Colón descubrió hace muchos años bastantes islas, de las que estos españoles
no sacan nada, salvo oro”119. Todavía en este año, el cálculo que cuenta es que vendrán
a España cada año 400.000 ducados o más. Sólo la quinta parte es del rey. La
consecuencia es que vienen al año muchos menos beneficios de lo que significa una
sola barca de Calcuta o Malaca.
Luego, ya sabemos el desenlace. Alonso de Ojeda, enviado por el obispo
Fonseca, el hombre de Fernando, comenzó con un lucrativo comercio de esclavos120 y
llevó los rumores de que la reina Isabel estaba a punto de morir. “Faltando esta, no
habría quien favoreciese al Almirante”, confiesa su hijo. Los rumores rodearon la
corte. Recién muerto el infante Miguel, en la Alhambra, grupos de marineros
reclamaron al rey Fernando a gritos su paga debida. Las bromas sobre los pajes se
117
O’Gorman, op.cit. lámina V.
O’Gormann, op.cit. lámina IV, I y II.
119
Francesco Guicciardini, Viaje a España de Francesco Guicciardini: embajador de Florencia ante el Rey
Católico; traducción y estudio preliminar de José María Alonso Gamo, Valencia, Castalia, 1952. pág. 142.
120
Hernando de Colón, Historia del Almirante, op. cit. cap.Lxxxiv, pág. 267.
118
66
tornaron hirientes. En realidad, con ellas se quería indicar que nada valioso se había
obtenido con aquella aventura. Colón vio cómo Bobadilla era enviado como
pesquisador. De regreso, en el mes de noviembre de 1500, cargado de hierros, escribió
al ama del príncipe don Juan: “me tiene echado al fondo”121. Era el final de un personaje
que, sin duda, había irritado a todos con su mezcla de fantasía y palabrería, pero que
por mucho que renovaba ahora las promesas y ponderaba el oro que había tomado, no
lograba hacer atractiva la empresa a la que fue destinado. “No hay nadie tan vil que no
piense de ultrajarme”, aseguró. Entonces buscó la protección de Isabel y argumentó
que sus enemigos jugaban con el rumor de que “su Alteza era muerta”122.
Un nuevo gobernador fue enviado, Nicolás de Ovando, y aunque se permitió a
Colón hacer otro viaje, en mayo de 1502, ya era muy claro lo prioritario. Había sido
enviado allí para hallar una ruta sencilla que permitiera llegar a las islas de las especias y
lograr el monopolio del comercio. Eso era lo sustancioso. Por eso, siguiendo las
indicaciones de Juan de la Cosa, debía encontrar el istmo, en el fondo del golfo de
Méjico, a través del cual poder navegar hacia poniente. Hernando de Colón, que viajó
con su padre, lo cuenta de forma expresa: “siguió su intento de descubrir el estrecho
de Tierra Firme, para abrir la navegación del mar de mediodía, de lo que tenía
necesidad para descubrir las tierras de la especiería”123. A pesar de todo, las
condiciones del viaje impuestas por Fernando resultaron opresivas. Se debía hacer
inventario de todo y nada debía ser ocultado al rey. Sin duda, se le avisaba de los
motivos por los que se había enviado a Bobadilla.
- Ovando.
Las instrucciones para Nicolás de Ovando, firmadas en septiembre de 1501, son
muy expresas y se pueden ver todavía las exigencias de Isabel. Los indios fueron
caracterizados a todos los efectos como vasallos. Debían convertirse sin fuerza, ser
bien tratados y podrían mantener sus propiedades. Desde luego, se animaba a que se
realizaran matrimonios mixtos124. Sin embargo, esto significaba que debían pagar
121
Fernández Navarrete, op. cit. pág. 228.
Fernández Navarrete, op. cit. pág. 230.
123
Hernando Colón, Historia del Almirante, op. cit. pág. 286.
124
Antonio Romeu de Armas, La política indigenista de Isabel La Católica, Valladolid, Instituto ‘Isabel La
Católcia’ de Historia Eclesiástica, 1969, págs. 374-5.
122
67
tributos y derechos como cualquier otro vasallo. En realidad eran vasallos, pero en la
sociedad estamental ocupaban el nivel más bajo de la escala. No podían tener armas y
no podían estar en contacto con “moros, xudíos, nin erexes nin reconcyliados nin
pesonas nuevamente convertidas a nuestra fe”. Una cédula real de diciembre de 1501
complementó las indicaciones sobre impuestos justos de los indios. Así, debían pagar
“para nos la meytad del dicho oro e plata e otros metales”, para lo que quedaban
obigados a fundirlos y marcarlos en las agencias regias125.
Poco a poco todo se fue endureciendo. Con una buena conciencia
característica, se intentaba que la vida en América se pareciese en todo a la vida en
Castilla. Podemos suponer que para entonces Colón ya había perdido el control de las
cosas por completo. Nuevas instrucciones a Ovando le ordenaron que los indios
vivieran en pueblos “como están las personas que viven en nuestros reinos”126. Cierto,
se les daba casa, heredad, tierras, propiedades y se les permitía trabajar libremente y a
jornal. Se les protegía del comercio interesado e injusto, y se les exigía “que se vistan e
anden como ombres razonables”. En cada pueblo debía haber una iglesia y en cada
iglesia una escuela y un hospital. En suma, debían ser tratados como vasallos nuestros.
De nuevo, se animaban los matrimonios mixtos y se repudiaba la frecuente práctica de
los baños, muy querida por los indígenas.
La clave estaba en que aquello que se ofrecía como derecho, vivir en todo igual
que en Castilla, en realidad se imponía como una durísima obligación y forma de vida a
los indígenas. El asunto fundamental era el trabajo y los impuestos. El primero debía
ser libre, pero se les animaba a ello, dada su “culpa e negligencia”. El objetivo podemos
imaginarlo. Para “coger dicho oro” los oficiales se debían servir de los mismos indios.
Era preciso encontrar la mejor manera, y los reyes proponían que quizá lo mejor fuese
que sirviesen “ciertos días o cierto tiempo”; o que los indios fueran “por sí a sacar del
oro de las dichas minas para nos”. Esto quedaba a la discreción de los oficiales. Luego,
la carta de agosto de 1503, autorizando la esclavitud de los indios caribes127, de cuyas
ventas los reyes reclaman “la parte que dellos nos pertenezca”.
125
Romeu de Armas, La politica indigenista, op. cit. pág. 379.
Romeu de Armas, La politica indigenista, op. cit. pág. 391.
127
Romeu de Armas, La politica indigenista, op. cit. pág. 397.
126
68
Poco a poco, la experiencia se parecía a la de Canarias. Por fin, la carta
definitiva que habría de marcar el rumbo del sistema de relaciones con los indios, la
provisión de 20 de diciembre de 1503, que venía a reconocer la insensatez de la
pretensión de imponer la forma de vida castellana entre aquellos a los que Mártir de
Anglería había llamado habitantes de la edad de oro. “A causa de la mucha libertad que
los dichos indios tienen”, dice la provisión, “huyen y se partan de la conversación y
comunicación de los cristianos [...], no quieren trabajar y andan vagabundos”128. Desde
luego, se niegan a ser adoctrinados, pero la provisión insiste en la consecuencia
terrible: los oficiales del rey no “hallan quien trabaje [..] ni les ayude a sacar ni coger el
oro que hay en la dicha isla”. Era bastante comprensible que los indios quisieran seguir
en su edad de oro. Ahora, sin embargo, se imponía apremiarles al trabajo. Al principio
se usó la estructura política de los caciques. Ellos debían encuadrar a los indios y
dirigirlos a donde fuera necesario. Desde luego, era preciso pagarles jornal “como
personas libres que son y no como siervos”129. La provisión, sin embargo, lleva por
título que “los indios de la Española sirvan a los cristianos”.
Isabel, en su lecho de muerte y sobre su testamento, tuvo que recordar que
“su principal fin” era instruirles en la fe católica y enseñarles lo que era inseparable de
ella, las buenas costumbres. Desgraciadamente para los indios, ellos tenían las suyas
propias. Mártir de Anglería, nuestro principal testigo para esta época, se limitó a decir:
“Estaban acostumbrados a poco trabajo. Muchos perecen de su inmensa fatiga en las
minas, y se desesperan hasta el punto de que muchos se quitan la vida y no cuidan de
criar hijos. Cuentan que las madres embarazadas toman medicinas para abortar viendo
que han de parir esclavos de los cristianos. Aunque se ha decretado con real diploma
que son libres, sin embargo, se les obliga a servir más de lo que le agrada a un hombre
libre. Se ha disminuido inmensamente el número de aquellos infelices. Muchos cuentan
que alguna vez se hizo censo de un millón y doscientos mil. Cuántos sean ahora me
causa horror decirlo. Dejemos esto a un lado”.130 Era de nuevo el tabú de la narración,
que pronto obligaría a que el relato sobre las cosas de las Indias lo tuvieran que
escribir otros.
128
Romeu de Armas, La politica indigenista, op. cit. pág. 399.
Romeu de Armas, La politica indigenista, op. cit. pág. 400.
130
Mártir de Anglería, Décadas, op. cit. III, lib.viii, cap.ii, pág. 273.
129
69
- III LA INCORPORACIÓN JURÍDICA DEL VENCIDO
La nobleza aborigen de la Nueva España
Armando Martínez Garnica
En el mes de noviembre de 1519, durante el encuentro en Tenochtitlán de casi
cuatro centenares de soldados hispanos con la comitiva de aborígenes nobles que
acompañaba al huey tlahtoani (emperador) Moctezumatzin131, se abrió para una parte de
los “vencidos” una vía de acceso a las formas de modernidad impuestas por los
conquistadores. Este proceso, consumado por la conquista militar de la capital azteca el
día de San Hipólito de 1521, comenzó con la incorporación de una parte de la nobleza
aborigen al nuevo reino indiano de la Monarquía Hispánica, permitiéndole así unos
márgenes de existencia social. Este trabajo identifica las estrategias de acción y las
retóricas usadas por el grupo más selecto de la sociedad aborigen: el vinculado al
ejercicio del mando en las tres mayores cabeceras políticas de la Triple Alianza132.
Escrutando los proyectos de los encomenderos, frailes y funcionarios estatales,
los nobles aborígenes del corazón de la Nueva España fueron acomodando su propio
proyecto, que en esencia fue el de la actualización de sus derechos a la preeminencia
social, al usufructo de rentas territoriales y al ejercicio de la autoridad en el nuevo orden
que introdujo la conquista hispana. Esta estrategia se construyó con la guía de algunos
ideólogos y juristas del grupo hispano asentado en las Indias en un proceso de adaptación
a las nuevas circunstancias que puede definirse como de modernidad. Las estrategias de
modernización y los esfuerzos empeñados para mantener la nobleza de los antiguos
linajes estuvieron inscritos en las oportunidades que les brindaban los peculiares
propósitos de los grupos hispanos. La adecuación de sus proyectos a las instituciones
131
Tlahtoani: voz náhuatl que significa “el que habla”, “quien tiene el poder de la palabra”. Entre los
aztecas era el gobernante, quien mandaba sobre un territorio y representaba en él al gran dios
Tezcatlipoca. Era la máxima autoridad judicial, militar, religiosa, fiscal y administrativa. Había un tlahtoani
en cada ciudad, estando subordinados al de Tenochtitlan, quien recibía el título de huey tlahtoani (“gran
orador”). Los antiguos mexicanos añadían el sufijo tzin a los nombres propios de los reyes, señores y
mujeres nobles como seña de cortesía y dignidad. Moctezumatzin era, pues, la denominación autóctona de
quien hoy conocemos como Moctezuma. (N. del Ed.)
132
Se conoce como Triple Alianza a la última confederación de estados indígenas del valle de México
antes de la llegada de los españoles. Estaba conformada por las ciudades de Tenochtitlan, Texcoco y
Tlacopan (N. del Ed.)
70
castellanas, como ocurrió con el cacicazgo, recibió el consejo y auxilio del propio Hernán
Cortés, de los frailes y del personal subalterno de la Real Audiencia de México. El
mestizaje puede incluirse en esas estrategias de modernización, pues ya en los tiempos de
la Triple Alianza había sido una posibilidad experimentada por las noblezas conquistadas
para retener sus privilegios en el seno de las nuevas noblezas de los tres “reinos” o
“dominios” (huey tlahtocáyotl).
- Emparentar con los nuevos señores.
Hernán Cortés apareció ante los ojos de los linajes nobles conquistados como el
nuevo cuauhtlahtoani, es decir, como el gobernador militar del auténtico huey tlahtoani: el
emperador Carlos V. Siguiendo una antigua tradición de las conquistas aborígenes, los
linajes nobiliarios se dispusieron de inmediato a emparentar con él y con los capitanes de
la hueste hispana. Los productos de esa estrategia, los primeros "nobles mestizos",
pertenecerían así al linaje de los nuevos señores, con lo que la incorporación por la vía
del intercambio sanguíneo aseguraría la reproducción de la autoridad sobre los
macehuales (clases bajas) y rentas en los altepeme conquistados133. Sin embargo, la
irrigación con el “noble semen” cortesiano apenas produjo tres resultados entre la
nobleza aborigen: Leonor Cortés Moctezuma (habida con Tecuichpotzin), Martín Cortés
Fenepal “el bastardo” (con la Malinche) y María Cortés (con una cihuapilli o “princesa”
desconocida).134 Pese a ello, Cortés dispuso a su voluntad de la suerte de las cihuapipiltin135
del “noble linaje de Moctezuma”. Este grupo estaba encabezado por Tecuichpotzin (hija
de Moctezumatzin con Teitlalco, bautizada Isabel Moctezuma), Francisca (hermana de la
anterior, quien murió célibe), María y Marina (Leonor), hijas de Moctezumatzin con Acatlan, una hija del cihuacóatl Tlilpotoncatzin136, Francisca (hija de Moctezumatzin con una
133
Altepeme es la forma plural en náhuatl de altepétl, que suele traducirse como comunidad o pueblo
(Nota del Ed.)
134
Cortés no engendró hijos en las otras cihuapipiltin que le fueron entregadas: Catalina (sobrina del
"cacique gordo" de Cempoala); Ana, Elvira e Inés Moctezuma; y Francisca (hermana de Cacamatzin,
señor de Texcoco). La bula de Clemente VII (Roma, 16 de abril de 1529) solo legitimó a Martín "el
bastardo". Cfr. Amada López de Meneses, “Tecuichpochtzin, hija de Moteczuma (¿1510?-1550)”, en
Estudios Cortesianos, Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo (1948), págs. 475-482 y "El primer
regreso de Hernán Cortés a España", en Revista de Indias, 55-56 (1954), págs. 75-76.
135
Plural de cihuapilli: mujer noble o princesa (N. del Ed.)
136
Cihuacóatl: cargo funcionarial del Estado tenochca. Era el segundo mandatario por debajo del huey
tlahtoani. Actuaba como juez y sacerdote mayor, además de ser el principal gobernante de Tenochtilan
(N. del Ed.)
71
noble no identificada entregada como esposa al tlahtoani de Ecatepec) y Ana, Inés y Elvira
(la primera de ellas embarazada de Cortés), quienes murieron durante la “noche triste”.
La figura de Tecuichpotzin (Isabel Moctezuma) se destaca en este grupo, pues su
sangre representaba el más puro linaje mexicano, pues fue engendrada por
Moctezumatzin en una hija de Ahuitzotzin, quien le había antecedido en el alto gobierno
de Tenochtitlán. Como durante la “noche triste” fueron asesinadas Ana y dos de sus
hermanas, Tecuichpotzin pasó a ser la “mayor y legítima heredera” de las posesiones
antiguas de Moctezumatzin. Esa noche fue rescatada por los mexicanos para ser casada
ceremonialmente con Cuitlahuatzin, el hermano de Moctezumatzin que asumió el mando
por el asesinato de aquel. Pero cuando la primera epidemia de viruela produjo su deceso
fue entonces casada con Cuauhtémoctzin, el heredero en el mando y líder de los linajes
que optaron por la resistencia armada. Ello explica que cuando éste fue capturado sobre
una canoa en el lago, el evento que puso fin a la resistencia de Tenochtitlán,
Isabel/Tecuichpotzin estuviese con ella.
Al regresar Cortés de la campaña de Las Hibueras, donde hizo ahorcar a
Cuauhtémoctzin, Tecuichpotzin ya había llegado a los 16 años. Procedió entonces a
dotarla con el argumento de que Moctezumatzin lo había encargado de sus hijas cuando
agonizaba. Esta dote matrimonial fue legalizada como una “donación de tierras” que
consistía en “el señorío y naturales” del pueblo de Tacuba más las “estancias” de
Yetepeque, Chimalpan, Azcapotzaltongo, Xilotzinco, Coatepec, Tallasco, Guatuzco y
Tlazalla, un total de 1.240 casas que anteriormente obedecían la autoridad del tlahtoani de
Tlacopan, don Antonio Cortés Totoquihuastli, en el entendido de que le pertenecían a
Tecuihpochtzin “de su patrimonio y legítima herencia”. El documento rezaba que la joven
princesa poseería lo adjudicado “por juro de heredad, para ahora y para siempre jamás,
con título de señora del dicho pueblo…. lo cual le doy en nombre de Su Majestad por
descargo de su real conciencia y mía en su nombre”.137
Esta “donación” de tierras y macehuales “patrimoniales” a jefes de los linajes
nobles abrió una posibilidad para la incorporación de las antiguas tierras nobiliarias al
137
Esta donación fue firmada el 27 de junio de 1526. Archivo General de Indias (en adelante AGI),
Escribanía de Cámara 178A. Una copia también en el Archivo General de la Nación, México (en
adelante AGN), Vínculos 69, exp. 1.
72
ordenamiento jurídico novohispano bajo la forma de vínculos y mayorazgos. Con paciencia
y muchos procesos judiciales, los nobles aborígenes lucharon en los estrados de la Real
Audiencia y del Real Consejo de Indias para retener uno de los elementos que
reproducirían su preeminencia en la nueva sociedad que empezaba a construirse. La
“dote” dada por Cortés a Tecuichpotzin en Tiliuhcan de Tlacopan parecen ser las tierras
y los terrazgueros adscritos al linaje que reproducía la alianza entre los “reinos” de
Tenochtitlán y Tlacopan, dos de los tres que configuraron la Triple Alianza prehispánica.
Esa dote era el “patrimonio” de rentas del grupo nobiliario que acompañaba a Tecuichpochtzin, el cual debería pasar al pilli (“príncipe”) que encabezaría en adelante el
nuevo linaje mestizo.
Tecuichpochtzin engendró con el conquistador español a Leonor Cortés
Moctezuma, el esperado producto mestizo. Sin embargo, Cortés frustró de tajo los
proyectos del linaje tlacopanense al ordenar que esta mestiza fuese criada lejos de su
madre, en la casa del licenciado Altamirano. Al crecer, doña Leonor fue dada en
matrimonio por su padre a Juanes de Tolosa, viejo vizcaíno, uno de los cuatro mineros
fundadores de Santa María de Zacatecas, después de darle una dote de diez mil ducados.
Estas disposiciones de Cortés parecen haber tenido el propósito de impedir la formación
de un alto linaje mestizo, dado que estaba más interesado en constituir su mayorazgo con
un hijo legítimo habido de una noble española.138 Pedro Gallego de Andrada, el cuarto
marido de doña Isabel Moctezuma/Tecuichpochtzin, también murió pronto, pero vivió lo
suficiente para dejarle el hijo que se requería para mantener el linaje. Este niño, que
encarnó las esperanzas del linaje aborigen, nació en 1529 y fue bautizado a los 17 años
por el propio arzobispo Zumárraga con el nombre de Juan de Andrada Moctezuma.
Tras la muerte de este cuarto marido, doña Isabel Moctezuma fue casada por
última vez con Juan Cano de Saavedra, natural de la villa de Cáceres. Fue una fortuna para
el linaje, pues Cano era un empresario decidido a amasar las rentas aborígenes en una
institución patrimonial castellana, el mayorazgo. Así que consultó a los frailes franciscanos
sobre la calidad del linaje de Moctezumatzin para promocionar en la Corte las virtudes de
138
Este propósito pudo lograrlo con Martín Cortés “el legítimo”, habido de doña Juana de Zúñiga, una
sobrina del duque de Béjar y hermana del conde de Aguilar. Casada con Cortés en España, desembarcó
en Veracruz el 15 de julio de 1530 como la marquesa del valle de Oaxaca, el mayorazgo instituido por
Cortés con la merced de los 23.000 vasallos que le hizo el emperador.
73
su mujer, atrayendo sobre ella la concesión de reales mercedes. Doña Isabel había
conseguido una real cédula de la reina (Madrid, 9 de junio de 1530) que ordenaba a la
Real Audiencia de la Nueva España la restitución de “toda la tierra que era del dicho su
padre Moctezuma” en Tacuba, y hacerle justicia en lo relativo a las rentas que le daban
sus macehuales.139 Esta real cédula intentó, por otra parte, diluir el señorío que le había
concedido el documento de la donación cortesiana, separando las tierras patrimoniales
de las rentas de los macehuales. Este cambio que el Consejo de Indias intentaba lograr en
los derechos concedidos a doña Isabel Moctezuma generó un largo pleito seguido por sus
apoderados contra el fiscal de la Real Audiencia. Para complicar el asunto, el presidente
Ramírez de Fuenleal intentó incorporar Tacuba a la Real Corona, junto con Coyoacán y
Tacubaya, alegando que el rey no debería concederle a nadie ni jurisdicción ni vasallos.140
En el otoño de 1533, el licenciado Antón Ruiz de Medina, fiscal de la Audiencia,
intentó revertir en la Corona la jurisdicción concedida a doña Isabel en Tacuba. Su tesis
era la de que el servicio dado en precario por doña Isabel a Villagómez en la estancia de
Socayaque no lo era en precario sino en encomienda, y por ello debían revertir a la
Corona con su muerte. Pero Juan Cano se defendió bien con el título de la donación
cortesiana (1526) y obtuvo sentencia favorable a doña Isabel (27 de octubre de 1536),
quien fue restituida en su posesión de Socayaque. Un nuevo fallo (24 de marzo de 1537)
le restituyó las estancias de Capulhuaque, Tepexuco y Capanoya.141 Aunque el fiscal
perdió dos fallos, había logrado su objetivo, que era la aproximación del pillalli142 concedido a doña Isabel a la categoría de “encomienda”, con lo cual abrió el camino para que las
rentas de sus macehuales revirtieran algún día en la Corona. Por ello, las dos reales
cédulas (8 de abril de 1538) expedidas por la reina para amparar a doña Isabel en sus
posesiones expresaba la idea de que Tacuba eran encomienda de esta noble indígena.143
Una carta ejecutoria del 20 de noviembre de 1540 permitió a doña Isabel tomar posesión
de todas las rentas entregadas por los macehuales que habitaban las tierras de la donación
cortesiana, cerrando así un pleito de doce años, pero finalmente adquirió también el perfil
de encomendera. Juan Cano entendía bien que con ello se perderían en el futuro los
139
Amada López de Meneses, Op. Cit., 1948, págs. 478-479.
“Parecer de Ramírez de Fuenleal dirigido al Consejo de Indias por el licenciado Ceynos, 22 de junio
de 1532”, en Joaquín García Icazbalceta (ed.), Colección de documentos para la historia de México, 2 ed.,
México, Porrúa, 1971, II, págs. 165-189.
141
AGN, Vínculos 69, exp. 1.
142
Pillalli: régimen individual de propiedad de la tierra entre los nobles (N. del Ed.)
143
AGI, México 1088, libro 3, fol. 39v.
140
74
tributarios de su mujer, y por ello viajó a la Corte en 1542 para conseguirle un vínculo de
tierras en el mismo Tacuba. Un año antes había planeado el envenenamiento de Gabriel
Totoquihuastli, un noble local que había conseguido en la Corte mercedes favorables al
linaje local vinculado al oficio de gobernación del altépetl mencionado.
Doña Isabel Moctezuma no olvidó reconocer los servicios prestados por su
marido en la conservación de su patrimonio durante los modernos tiempos indianos. En
su testamento declaró que al momento del matrimonio ella no tenía bienes muebles ni
raíces, ni dinero alguno, sino únicamente los indios y los pueblos que la obedecían.
Aunque Cano sólo había traído al matrimonio unas vacas, aportó en cambio su habilidad
para proporcionarle al linaje que creó con doña Isabel una fortuna amasada con las rentas
entregadas por los macehuales de su esposa. En 1544 Cano regresó de la Corte con las
mercedes reales necesarias para la conservación del patrimonio de doña Isabel. El 9 de
diciembre de 1550, cuando apenas frisaba los cuarenta años, falleció ésta convertida en
una piadosa matrona que daba ejemplo de caridad cristiana a las indias que la rodeaban
para servirle y acompañarla en las labores de tejido. Meses antes había otorgado su testamento ante el prior y los frailes del convento de San Agustín, a quienes había favorecido
con sus limosnas, dejando dos nuevos linajes: el integrado sólo por Juan de Andrada
Moctezuma y el formado por los cinco hijos Cano Moctezuma. Liberó a los indios
esclavos que tenía, "porque no los tengo por esclavos y, en caso que lo sean, quiero e
mando que sean libres", y dejó la quinta parte de sus bienes a los frailes agustinos, en cuya
iglesia fue sepultada.
Dos mayorazgos habían sido constituidos en Tacuba: el primero con el pueblo y
las rentas de Tacaba, en cabeza de Juan de Andrada Moctezuma, y el segundo con los
cuatro pueblos que le eran sujetos (Cuyacaque, Capuluaque, Cuauhpanoaya y
Tepexayuca), en cabeza de Gonzalo Cano Moctezuma. Don Juan Cano continuó
perfeccionando los títulos de los dos mayorazgos, aunque en detrimento del de Juan
Andrada Moctezuma para favorecer a sus propios hijos. Las dos hijas profesaron en el
convento de la Concepción de México el 4 de mayo de 1553 y renunciaron a sus partes
en favor de su padre y su hermano Pedro. Como este último se ordenó sacerdote
después de enviudar, el control total del mayorazgo pasó a Gonzalo Cano, el designado
por doña Isabel para tal propósito. Sólo quedaba otro hijo con derechos, don Juan Cano
75
Moctezuma, pero su padre arregló el asunto creándole un nuevo mayorazgo en España,
un juro de veinte mil ducados situado en Cáceres. Al morir en sus casas de la collación de
Santa María, en Sevilla, el 11 de septiembre de 1572, don Juan Cano de Saavedra había
completado su tarea de asegurarle al linaje Cano Moctezuma un mayorazgo en España y
otro en la Nueva España, construido a partir de la monetización de los frutos, servicios y
tributos entregados por los macehuales de doña Isabel Moctezuma. El nuevo linaje ya no
ejercería funciones señoriales, pero tenía asegurado perpetuamente el disfrute de rentas
de sus miembros. El movimiento de incorporación a la nueva sociedad había tenido éxito,
si bien este linaje ya no sería considerado tlacopanense, sino español.
- Ir a besar las manos de Su Majestad Católica.
Como sus medias hermanas, los tlahtocapipiltin (“príncipes” destinados a ser
señores de macehuales) de la Triple Alianza tuvieron que encontrar su propio camino
para incorporarse a la nueva sociedad dominada por los señores venidos de Ultramar.
Por su condición y sus deberes militares, la mortalidad de los hijos varones de
Moctezumatzin fue mucho más alta que la de sus hijas: de los once hijos identificados sólo
dos sobrevivieron a la caída de Tenochtitlán.144 Parte de ellos fueron asesinados por
orden de Cuauhtémoctzin durante la “noche triste” (Axayacatl, Chimalpopoca y
Totlehuicotl) o cayeron durante el sitio de Tenochtitlán (Xoxopehualoc, Tecuecuenotl y
Tzihuacoyotzin); uno murió en la primera epidemia de viruelas (Ihuitl Temoc) y otros
desaparecieron sin dejar huella (Cuauhtlecohuatzin y Acamapichtzin). La descendencia de
los “reyes” anteriores a Moctezumatzin corrió la misma suerte en ese ajuste de cuentas
entre los linajes de la resistencia y los linajes partidarios de la incorporación. Al final de la
guerra fratricida, los dos príncipes145 del linaje de Moctezumatzin que habían quedado con
vida fueron sus hijos Nezahualtecolotzin (producto de la alianza de los linajes de Texcoco
y Tenochtitlán) y Tlacahuepantzin (de la alianza del linaje de Tula con el de Tenochtitlán).
Este último fue salvado de la orden de asesinarlo porque fue escondido en Tenayuca
cuando apenas era un niño. Estos dos “príncipes” tuvieron la responsabilidad de “llevar
144
Los nueve hijos de Moctezumatzin identificados son: Axayacatl (procreado en Teitlaco, la princesa de
Tacuba, y por tanto hermano de Isabel Moctezuma), Xoxopehualoc, Ihuilt Temoc, Chimalpopoca,
Totlehuicotl, Tzihuacoyotzin, Tecuecuenotl, Cuauhtlecohuatzin, Acamapichtzin, Nezahualtecolotzin y
Tlacahuepantzin. Los dos últimos fueron los sobrevivientes a la conquista hispana.
145
La identificación de los sobrevivientes se basa en la Crónica mexicáyotl de Fernando Alvarado
Tezozómoc, México, UNAM, 1975, y en documentos del fondo Vínculos del AGN.
76
adelante el señorío y sangre suya que heredaron, con toda honra y virtud”146,
incorporándose en las condiciones más ventajosas a la nueva sociedad novohispana.
Siguiendo las tradiciones antiguas, intentaron entrevistarse con el nuevo huey tlahtoani, el
emperador don Carlos, a fin de obtener la actualización de sus señoríos sobre macehuales
y la posesión de tierras patrimoniales a cambio de su obediencia. El procedimiento exigió
todo el coraje y sacrificio que hacía falta para viajar cuarenta días por el océano antes de
internarse en tierras extrañas en busca del lugar donde se hallaba estacionada la Corte.
Casi todos los tlahtocapipiltin lo intentaron y algunos en más de una ocasión, pues del
éxito de la empresa de “ir a besar las manos de Su Majestad Católica y solicitarle sus
mercedes” dependía la suerte futura de cada linaje. Fue así como en mayo de 1525
arribaron a Sevilla, en la nao que Diego de Soto había fletado para llevar los regalos que
envió Cortés al emperador, los dos primeros príncipes que abrirían el camino de esta
estrategia. Se trataba de Martín Cortés Nezahualtecolotzin, el mayor de los dos hijos
varones de Moctezumatzin que había logrado sobrevivir, y Fernando, “hijo de otro
cacique”, quienes habían sido ayudados por el propio capitán Cortés para la realización de
su propósito.
Los oficiales de la Casa de la Contratación se hicieron cargo de ellos y los
enviaron al monasterio de Santo Domingo de Talavera “para que fuesen doctrinados en
las cosas de la fe”, asignando una suma de cien ducados para cubrir los costos de su
manutención.147 Un año después alcanzaron su meta, cual era la de explicarle al
emperador que habían venido a relatarle que cuando Cortés había distribuido las
encomiendas en la gran reunión de Coyoacán los había dejado “despojados e sin ninguna
cosa de su patrimonio”, pese a que ellos eran hijos de los reyes que tomaron partido por
Cortés y habían participado en la guerra que se hizo “contra los que no querían venir a
él”. Siendo de tan noble condición, habían quedado pobres y sin medios con que poderse
sustentar, algo injusto si se recordaba que Moctezumatzin había sido asesinado y perdido
su reino por haber servido al emperador católico. Como desagravio de tan grandes males
146
Carta de Pedro Enríquez Moctezuma a sus parientas de Iztapalapa, doña Magdalena Axayacatl,
Petronila Pimentel y Bárbara de la Concepción. México, octubre 9 de 1587.
147
“Papeles del Consejo de Indias, Nueva España, 12 de mayo de 1525”, en Real Academia Española de
la Historia, Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las
antiguas posesiones españolas de Ultramar, Madrid, 1885-1932, tomo 18, p. 33. En las reales cédulas se usa
a veces el nombre de Rodrigo para designar a Nezahualtecoltzin. La identidad de Fernando no ha podido
establecerse porque su huella no aparece en las primeras cédulas dadas en favor de los linajes
nobiliarios.
77
que padecían, Nezahualtecolotzin solicitó que se le hiciese merced de las rentas de los
macehuales de Xiquipilco y Zacualpan, “pueblos” que habían sido “patrimoniales” de
Moctezumatzin y no de su señorío, para que así no tuviesen que pedir su sustento a sus
parientes que no eran cristianos. El emperador don Carlos accedió a sus razones y
ordenó la expedición de una real cédula que ordenaba a Luis Ponce de León, a la sazón
visitador general de la Nueva España, dar a estos príncipes “donde tengan de comer e
con qué se sustentar, conforme a su calidad”, favoreciéndoles además en todo aquello
que se pudiera.148
La alianza que los linajes nobles establecieron con los frailes fue de gran ayuda
para la identificación y preservación de los privilegios antiguos, actualizándolos en las
instituciones castellanas vigentes. El cacicazgo como patrimonio territorial heredable
surgió así como una lectura del mayorazgo castellano desde las tierras patrimoniales de los
linajes nobles aborígenes. Habiendo tenido suerte en su comisión, don Martín Cortés Nezahualtecolotzin regresó en un navío a la Nueva España con los símbolos de la
incorporación: la real cédula que legitimaba en el derecho castellano una parte de sus
antiguos privilegios y el traje del incorporado, “a la castellana y con gorro de terciopelo”.
Sin embargo, las circunstancias políticas que encontró a su llegada pospusieron la
realización de sus fines, puesto que el funcionario encargado de su rehabilitación había
muerto y los bandos en que se hallaban divididos los soldados españoles por la
modificación de la encomendación originaria impedía encontrar un funcionario dispuesto
a dar cumplimiento a una real cédula que no les estaba dirigida. Sin desanimarse,
Nezahualtecolotzin supo que tendría que regresar a la Corte por un nuevo documento
de amparo.
El regreso de Hernán Cortés a España en mayo de 1528 fue la mejor oportunidad
para todos los tlahtocapipiltin. Esta vez se embarcaron con él más de cuarenta de ellos,
acompañados por un grupo de indios aborígenes singulares que el capitán llevó para
148
“Real cédula dada en Sevilla, 28 de abril de 1526” en Vasco de Puga [1563] Provisiones, cédulas,
instrucciones de Su Magestad; ordenanzas de difuntos y Audiencia, para la buena expedición de los negocios y
administración de justicia; y gobernación desta Nueva España; y para el buen tratamiento y conservación de los
indios, desde el año 1525 hasta este presente de 63. México, Casa de Pedro Ocharte. Edición facsimilar por el
Instituto de Cultura Hispánica, Madrid, 1945, f. 69r-v. Esta cédula sentó los derechos para todos los
demás príncipes, tal como es mencionada en el Memorial que escribieron los indios principales de
México al rey el 18 de junio de 1532. Amada López de Meneses, “Dos hijos de Moctezuma en España”,
en Cuadernos de historia de España (1960), págs. 191-192.
78
impresionar al emperador. En este numeroso grupo se destacaban por su preeminencia el
mencionado Martín Nezahualtecolotzin Cortés, Francisco Matlaccohuatzin de Alvarado
(nieto de Axayácatl), Juan Coatl Huitzilihuitl (nieto de Ahuitzotzin), Gaspar Tultequitzin
(del linaje de Moctezumatzin), Hernando de Tapia (hijo de Motelchiutzin, el cuauhtlahtoani
puesto por Cortés en Tenochtitlán), Damián Tlacochcálcatl (hijo de Itzcuauhtzin
Tlacochcálcatl, el cuauhtlahtoani de Tlatelolco muerto en la conquista), Gabriel Totoquihuastli (hijo del rey de Tacuba), Jerónimo Conchano (noble de Tlatelolco), Baltasar
Toquezcuauhyotzin (noble de Culhuacán), Juan Tzihuacmitl (noble de Cempoala, hijo de
Juan Tlacochcálcatl), Felipe de Castilla Monialcuatzin (noble de Cuitláhuac), Pedro de
Castañeda Colomochcátl (noble de Tlalmanalco), y tres nobles de Tlaxcala llamados
Lorenzo Mahaxixcatzin, Diego Tlilquiyahuatzin y Sebastián Icotequihua.149 Desde Palos de
Moguer, donde desembarcaron, fueron llevados por Cortés a Extremadura para realizar
una peregrinación al monasterio de Nuestra Señora de Guadalupe y después de visitar a
su madre marcharon directamente a buscar al emperador que se hallaba en Monzón. Allí
se produjo efectivamente el encuentro de la más alta nobleza aborigen novohispana con
su nuevo huey tlahtoani.
Las peticiones siguieron el modelo de la gestionada previamente por Nezualtecolotzin: pueblos de macehuales que habían sido "patrimoniales" de sus padres para obtener
su sustento, advirtiendo que no se trataba de pueblos vinculados al servicio del "señorío
antiguo" sino a las posesiones particulares de los linajes nobiliarios, es decir, las pillalli. Si
nos atenemos a la clasificación de derechos sobre tierras presentada por Fernando de
Alva Ixtlilxóchitl150, podemos entender que las tlahtocatlalli o tierras asignadas al ejercicio
de la función de gobierno no fueron reclamadas nunca por los pipiltin y debieron ser las
primeras en apropiarse los encomenderos por merced de tierras con el argumento de
que habían dejado de tener dueño por haberse extinguido el “gran señorío universal” de
Moctezuma. A diferencia de esas "tierras del señorío", los pipiltin reclamaron las pillalli,
que eran las tierras cultivadas por los macehuales asignados a cada noble para su sostenimiento. A su turno, las tecpantlalli debieron seguir sosteniendo a los gobernadores de
149
Chimalpahin hizo la identificación de los nobles que fueron a la Corte con Cortés al margen del
capítulo 62 ("Cómo vino Cortés a España") de un ejemplar de la primera edición del libro de Gómara
Historia general de las Indias que poseyó. Francisco del Paso y Troncoso halló estas anotaciones de
Chimalpahin. Ignacio Bernal, “Dos cartas inéditas de Paso y Troncoso”, en Estudios de cultura náhuatl, 15
(1982), págs. 265-266.
150
Fernando de Alba Ixtlilxóchitl, Obras históricas, México, UNAM, 1955, II, págs. 169-170.
79
los altepeme vinculados a los linajes del mando local, mientras que los calpullalli siguieron
albergando a la masa campesina.151 De este modo, el proyecto de los nobles que habían
sido despojados del ejercicio de la función gubernativa se dirigió a obtener la apropiación,
bajo la forma de cacicazgos territoriales, de las pillalli, con lo cual recibirían cierta tierra en
forma de vínculo con los terrazgueros que en ella habitasen.
En la mayoría de los casos, las pillalli reclamadas al emperador eran las asignadas a
sus madres, las “princesas” que encarnaban el enlace de un linaje gobernante de un
altépetl con el linaje de los “reyes” de la Triple Alianza. Estas jóvenes nobles recibían de
sus padres macehuales y tierras “en dote”, con el fin de que las sirvieran y dieran de
comer en el tecpan152 del marido que las hubiese tomado. Esas tierras y macehuales fueron
quedando con el tiempo vinculadas a la “princesa” que periódicamente se enviaba al tecpan
aliado para renovar la alianza matrimonial, convirtiéndose en un derecho antiguo que
podría traducirse fácilmente en las "tierras patrimoniales" que protegía el derecho
castellano. Al ser desposeídos de todo mando, los altos linajes de la Triple Alianza
acudieron a los patrimonios de las cihuapipiltin aliadas como medio para resarcirse de la
pérdida total de las tierras que el dominio imperial poseía en cada uno de los altepeme
"por razón de sostenimiento del señorío".
La merced del emperador se limitó a una orden general referida a establecer el
principio de que había que favorecerlos y darles buen tratamiento, vistiéndoles
inmediatamente a costa del real erario con ropa que indicase su preeminencia: calzas de
damasco amarillo, gorra y jubón de terciopelo azul, medias encarnadas, camisas y zapatos.153 Las antiguas insignias imperiales a base de plumería, pieles y algodón habían
encontrado así su modernización en los nuevos materiales de damasco y terciopelo.
Satisfecho, el grupo de tlahtocapipiltin estuvo listo para regresar a la Nueva España en abril
de 1529 bajo el cuidado de fray Antonio de Ciudad Rodrigo, quien llevaba además veinte
frailes consigo.
151
Tecpantlalli: tierras que pertenecían al emperador y servían para el sostenimiento de su corte; calpullalli,
forma plural de calpulli: extensión de tierra comunal (N. del Ed.)
152
Tecpan: lugar de morada de un noble (N. del Ed.)
153
Real cédula dada por el emperador el 2 de octubre de 1528. Otras cédulas a favor del grupo fueron
dadas por la emperatriz en Toledo el 15 de marzo y el 31 de mayo de 1529. Amada López de Meneses,
“El primer regreso de Hernán Cortés a España”, en Revista de Indias, 55-56 (1954), págs. 80-82.
80
En el otoño de 1532 zarpó por tercera vez hacia la Corte don Martín Cortés
Nezahualtecolotzin, a la sazón ya con 22 años. Bajo la tutela del arzobispo Zumárraga
marcharon también, por segunda vez, Juan Coatl Huitzilihuítl, Hernando de Tapia y
Francisco de Alvarado Matlaccohuatzin. Completaban el grupo dos nobles más que iban
por vez primera: don Diego de Alvarado Huanitzin (el tlahtoani de Ecatepec que tenía por
mujer a doña Francisca de Moctezuma) y Pedro Tacoeda, “hijo de Moyiyica” (sic).154 Para
entonces ya el grupo de los tlahtocapipiltin de la ciudad de México había logrado elaborar
una retórica moderna capaz de legitimar ante el Real Consejo de Indias las mercedes que
demandaban del emperador.155 Esta retórica partía de la denuncia del oprobio que
padecían, pese a haberse declarado vasallos y servidores de Su Majestad, pues de haber
sido hijos de los señores universales de la Nueva España habían devenido en los más
pobres de ella, "sin tener un pan que comer que nuestro sea". La magnitud del agravio
podía medirse al comparar "la más noble ciudad y de todos servida" que había sido Tenochtitlán con las escasas tierras que ahora tenían los tenochcas en la laguna, y la cantidad
de pueblos lejanos que antes tributaban al señorío mexicano con la situación de pobreza
y necesidad que ahora experimentaban los hijos de los reyes. El desagravio tendría que
venir directamente del emperador como un reconocimiento a su condición de vasallos y
destacados servidores de la real persona. Don Martín Nezahualtecolotzin, por ejemplo,
debería ser recompensado con los pueblos de Xiquipilco y Zacualpan por los servicios
prestados por su padre Moctezumatzin al obedecer “los mandamientos de Vuestra
Majestad y se dio por vasallo y le entregó esta ciudad y tierras como señor que era de
todo ello”. Don Juan Coatl Huitzilihuítl debería recibir los pueblos de Chiapa y Tlahuitonusco por los servicios que había prestado a Cortés en la expedición conquistadora
de Guatemala. Don Diego Huanitzin también alegaba sus servicios en la conquista de
Honduras y el despojo sufrido por la “dote” otorgada por Cortés a doña Marina
(Leonor) Moctezuma en Ecatepec, donde era el tlahtoani, y solicitaba tres estancias
patrimoniales suyas. Hernando de Tapia pidió el pueblo de Oxitipa como premio por los
servicios militares prestados por su padre Motelchiutzin, notable guerrero que había sido
nombrado gobernador militar (cuauhtlahtoani) de Tenochtitlán por Cortés.
154
La identificación de este nuevo grupo aparece en la real cédula que se les dio en Palencia el 28 de
octubre de 1534. Don Pablo Xochiquetzin, destacado guerrero en las expediciones de Nuño de
Guzmán, no pudo zarpar porque a última hora la Audiencia lo nombró cuauhtlahtoani de México.
155
Este discurso fue expuesto conjuntamente en el Memorial de los indios principales de la ciudad de
México que fue entregado en la Real Audiencia el 18 de junio de 1532. AGN, Vínculos 74.
81
Estas “relaciones de méritos y servicios” prestados por los padres, o directamente
por estos nobles, a la Corona los equiparaba a la condición de “pacificadores de la Nueva
España”, como se llamó a sí mismo don Francisco Matlaccohuatzin, e intentaban obtener
del emperador una “gratifijación” por ello, “como a uno de sus vasallos españoles que
están en estas partes”. Esta retórica había logrado elaborar la idea de “la gran deuda”
contraída por el emperador con ellos por los servicios que le habían prestado los linajes
nobles durante las guerras de conquista. En este viaje los nobles llevaron consigo un
certificado de recomendación de la Audiencia156 y una Relación de la genealogía y linaje de
los señores que han señoreado esta tierra de la Nueva España, en la cual se describían las
calidades de los hijos legítimos de Moctezumatzin y el servicio que prestaban al
emperador como ejemplos de vasallaje y buena cristiandad.157
El pacto de los nobles con los frailes había construido también la idea del
“servicio” que aquellos podían prestar a la empresa evangelizadora y a la obediencia de
los indios al gobierno de la Audiencia con su ejemplo, legitimando a cambio la concesión
de mercedes de tierras patrimoniales y terrazgueros que debería hacérseles para
estimular ese propósito de incorporación a la nueva sociedad. El 20 de abril de 1533 ya se
encontraban en Madrid los tlahtocapipiltin mencionados, “muy bien tratados y proveídos, y
los enseñan en el monasterio de San Francisco”, y se informó que sus peticiones serían
examinadas en el Consejo de Indias para proveer lo que más conviniera.158 En realidad, el
Consejo estaba interesado en retenerlos en España algún tiempo a costa de la Real
Hacienda para enseñarles a servir al emperador y al propósito evangélico159, y por ello
156
En este certificado se recomendaba al emperador la concesión de las mercedes solicitadas con el fin
de que “muchos señores se animarán a servir a Vuestra Majestad con la esperanza de que a ellos se les
han de hacer semejantes, y aún estando éstos heredados, de manera que tengan ellos y sus hijos
seguridad dello, será mucha parte para asegurar a todos”. Amada López de Meneses, “Dos hijos de
Moctezuma en España”, en Cuadernos de historia de España (1960), págs. 194-195.
157
Este documento, conocido como el Anónimo franciscano, fue compuesto por algunos frailes por
solicitud de don Juan Cano Saavedra, el marido de Isabel Moctezuma. En él se reconocieron por hijos
legítimos a Martín Nezahualtecolotzin, "muy para poco", y a Pedro Tlacahuepantzin, "buena persona".
Por hijas se reconocieron a doña Isabel, Marina (Leonor), María y Francisca de Moctezuma, "muy buenas
personas y nobles de condición". El anónimo franciscano certificó "la pureza de las conciencias" de éstas
y "el concierto que tienen de hacer rezar sus criadas a noche y mañana, doña Isabel cien mujeres y más,
y tiene este ejercicio, y una maestra con el azote en la mano para las enseñar". Cfr. Anónimo franciscano,
1941, págs. 240-289. El documento fue llevado a la Corte personalmente por el arzobispo Zumárraga.
158
Cfr. Vasco de Puga, Op. Cit., 1563, f. 85v.
159
Desde muy temprano el emperador había ordenado al visitador Luis Ponce de León el envío de un
grupo de 20 niños nobles a España “para que los mandemos mostrar en monasterios y colegios, y
después de industriados y bien enseñados en las cosas de nuestra Santa Fe Católica y la hayan bien
entendido y estén puestos en policía, y en manera de vivir en orden y razón, vuelvan a sus tierras e
instruyan a sus naturales en lo uno y en lo otro, porque ha parecido que de éstos tomarán y les
82
propuso colocar a Martín Nezahualtecolotzin en el empleo de contino de casa, dos
nobles más en la guardia de caballería y los otros dos en la guardia de infantería, en la idea
de que “sonará bien allí (la Nueva España) que Vuestra Majestad se sirva de ellos en su
casa y corte”. El emperador no estuvo conforme con colocarlos en la guardia pero
autorizó al Consejo para hacer lo que mejor le pareciese.160
Cinco años después, Martín Nezahualtecolotzin recibió escudo de armas en
premio por los "servicios prestados por su padre" y la merced de los dos pueblos
patrimoniales que solicitó, mientras que los otros cuatro nobles recibieron una
confirmación de sus preeminencias y los pueblos que les darían su manutención. Por otra
parte, si se exceptúa a Huanitzin, quien estaba casado en Ecatepec, todos contrajeron
matrimonio con doncellas españolas. Así, al desembarcar en Veracruz estos cinco
tlahtocapipiltin exitosos, bien entrado el año 1538, se vio que los linajes nobles podían
emprender este camino con buen resultado: experiencia cortesana, títulos de amparo en
sus posesiones y estatus, ropas castellanas y hasta cónyuge española. Los viajes a la Corte
de los demás linajes se hicieron por ello más frecuentes durante la década siguiente.
Don Diego Huanitzin regresó a Ecatepec, junto a su mujer Francisca de
Moctezuma, y se convirtió pronto en el primer gobernador de las “parcialidades
indígenas” de la ciudad de México por petición de los mismos aborígenes, quienes lo
presentaron ante el virrey Mendoza. Este examinó los títulos que había traído de la Corte
y aprobó la continuidad del “señorío” o tlahtocáyolt bajo el nombre de gobernadoryotl, el
“gobernador de indios”. Dos años antes había muerto don Pablo Xochiquentzin, el último
noble que ejerció el título de cuauhtlahtoani de México. En adelante, y hasta su fallecimiento, acaecido el miércoles de ceniza de 1541, ejerció el cargo de gobernador de México
don Diego Huanitzin, quedando su linaje vinculado al ejercicio del empleo: su hijo
Cecetzin (bautizado Cristóbal de Guzmán) lo ejerció entre 1557 y 1562. Para entonces ya
los tenochcas habían recuperado su hegemonía y estatus frente a todos los grupos
aborígenes de la Nueva España, como pudieron exhibirlo en público durante el desfile
fúnebre organizado en la ciudad de México para demostrar el duelo causado por la
imprimirán mejor cualquier cosa que de otra persona alguna, y de esta causa harán mucho fruto”. Cfr.
Vasco de Puga, Op. Cit., 1563, f. 21.
160
El emperador anotó al margen de la propuesta del Consejo lo siguiente: “Hagan lo que les pareciere.
En lo de la guarda, no ha lugar”. Amada López de Meneses, Op. Cit., 1960, p. 196.
83
muerte del emperador don Carlos. Miles de indios novohispanos desfilaron en hileras de
a cuatro en fondo, formando grupos de 80 por cada altéptel que se identificaba con sus
insignias y banderas. Con manifiesta satisfacción, los tenochcas encabezaron el desfile
comandados por un biznieto del rey Axayacat, su gobernador Cecetzin, seguidos en
orden por las banderas de los altepeme Tacuba, Texcoco y Tlaxcala: el orden de la Triple
Alianza pareció entonces que estaba de nuevo en su lugar.161
- Fundar cacicazgos.
El
venerable
“heredero”
o
tlahtocapilli
llamado
Tlacahuepantzin
Yohualycahuacatzin, más conocido con el nombre de Pedro de Moctezuma, fue el más
joven de los hijos varones de Moctezumatzin que logró sobrevivir al impacto de la
conquista española de Tenochtitlán. Una vez que “la tierra se asentó” fue presentado por
los mexicas a Cortés, quien le asignó las rentas del barrio de macehuales llamado
Atzacualco (San Sebastián) en la ciudad de México para que se sostuviese. Hasta el
tiempo de su adolescencia don Pedro permaneció desvinculado del altéptel Tula “porque
no sabía lo que era necesario pedir, por razón de las guerras sucedidas en la pacificación
de este reino”, hasta que inició los pleitos de restitución de lo que le pertenecía por sus
derechos patrimoniales. La historia de estos pleitos es una buena ilustración del
intrincado camino que los linajes tuvieron que recorrer para convertir sus derechos
antiguos a la forma moderna de los mayorazgos castellanos, salvando así bajo las nuevas
formas jurídicas los viejos derechos y preeminencias de la nobleza aborigen.
Don Pedro estaba llamado al ejercicio del cargo de tlahtoani del altépetl Tula
porque era el fruto de una antigua tradición de enlaces matrimoniales entre las más
excelsas cihuapipiltin tepanecas de Tula y los “príncipes” tenochcas. La madre de don
Pedro era la cihuapilli tulanense llamada Miahuaxúchitl (bautizada doña María), quien fue
enviada a Tenochtitlán para renovar la tradición de la alianza con Moctezumatzin. A su
turno, ella era hija del tlahtoani tulanense Ixtlilcuexahuacatzin, quien había sido
engendrado en una cihuapipiltin del linaje de Tula por el huey tlatoani tenochca Axayácatl, y
así sucesivamente hacia atrás en el tiempo. Como recordó muchos años después don
Juan Achícatl, un hermano del huey tlahtoani tenochca Moctezumatzin, las rentas de las
161
Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Relaciones originales de
Chalco Amecamecan (Séptima Relación), México, Fondo de Cultura Económica, 1965, p. 265.
84
estancias controladas por el linaje real en el altéptel Tula garantizaban el sostenimiento
"de todos los deudos, sobrinos y primos del dicho Moctezuma, y los nietos de los
(ante)pasados, y otros deudos y parientes". El mismo "comía de ellas, y le daban de comer
de ellas, como deudo e hijo que es de Axayácatl y hermano de Moctezuma".162 Pero
cuando fue derribado el huey tlahtocáyotl de Tenochtitlán había quedado desposeído el
real linaje mexicano, de tal modo que sobre don Pedro de Moctezuma reposaba la
responsabilidad de proveer el sustento de su casa, “porque es antigua costumbre de los
naturales caballeros que acudan a casa de sus principales”. En 1569 todavía don Pedro
pudo declarar que de él “colgaban doscientos naturales, hijos e nietos y hermanos y
sobrinos e otros parientes que no lo tienen (el sustento), y de costumbre y fuero antiguo
se lo he de dar yo”.163
Todo ese grupo constitutivo del linaje de Moctezuma que había sobrevivido fue
alojado por su hijo don Pedro en las casas que le construyeron en el barrio de San Sebastián Atzacualco de la ciudad de México, convertidas, según la expresión de su hijo Martín
de Moctezuma, en un “hospital del linaje”.164 La preeminencia social de don Pedro por su
origen en el más alto linaje continuó siendo reconocida públicamente por todos los indios
una década después de la conquista española, pues “lo llevaban en hombros por los
caminos, proveyéndole de todas las cosas que él y sus criados habían menester”, e incluso
el mismo Cortés la respaldaba, pues se dijo que don Pedro era “el príncipe nativo con
quien más andaba” el marqués del Valle una vez que regresó en 1530 de su viaje a la Corte.165 La Segunda Audiencia confirmó en 1532 su designación como tlahtoani de Tula, al
tiempo que don Pedro se hacía hombre y contraía los matrimonios destinados a
reproducir las alianzas matrimoniales antiguas. Primero desposó a la cihuapilli de
Tlalcocalco Tula llamada Quiauhxuchtzin (bautizada Catalina y confirmada Magdalena),
con quien procreó a Ihuitl Temoctzin, bautizado Diego Luis Moctezuma. Luego desposó a
la cihuapilli de Tenayuca bautizada Inés Tiacapan, con quien tuvo a Motlatocazoma,
bautizado Martín Cortés de Moctezuma, y posteriormente introdujo su noble semilla en
otras cihuapipiltin de Tenayuca, Tula y México.
162
AGI, Patronato 181, No. 1, ramo 8.
AGI, Patronato 245, ramo 4.
164
AGI, México 69.
165
Chimalpahin, Séptima Relación, Op. Cit., p. 251.
163
85
En 1539 fue despojado del cargo de gobernador de Tula por su naturaleza
temporal, al vencerse el término asignado por los frailes al oficio, y fue entonces cuando
don Pedro emprendió su viaje a la Corte para tratar de conservar bajo la forma de
mayorazgo las 21 estancias de terrazgueros que su linaje había controlado en el altépetl
Tula hasta el momento de la conquista española. Una vez que zarpó hacia España ocurrió
lo que don Pedro temía: el nuevo gobernador y los otros linajes de Tula “se alzaron con
la tierra”, es decir, ordenaron a los terrazgueros que ocupaban las “tierras del señorío de
Moctezumatzin” que dejasen de rentar a don Pedro Tlacahuepantzin y, en su nombre, a
doña María Miahuaxúchitl. Se redistribuyeron entre sí el mando sobre los renteros para
desviar sus contribuciones hacia el cumplimiento de las obligaciones tributarias con los
encomenderos, y asignaron la estancia de Tulpan para rentas de “la Comunidad”. La
mano de los frailes tenía que estar detrás de dicha reforma. Informado de lo que ocurría
en su tierra, don Pedro logró obtener del cardenal García de Loaysa la expedición de una
real cédula, firmada en Madrid el 7 de septiembre de 1540, en la cual se ordenaba a la
Real Audiencia de la Nueva España que restituyese a don Pedro las rentas que le habían
usurpado durante su ausencia, compeliendo a los macehuales de las estancias que le
pertenecían a seguirle entregando sus terrajes, previa averiguación de las tierras que
legítimamente le pertenecían.166
El pleito de don Pedro de Moctezuma contra los nobles tulanenses se inició con
una información que dio sobre los derechos antiguos de su linaje a las tierras y
terrazgueros que reclamaba, la cual se hizo remontar a los tiempos de la cihuapilli
tulanense Xiloxochtzin que fue casada con el noble mexicano Cuitlachtzin, nieto del rey
Acamapichtzin.167 Para obtener otra opinión, el virrey Mendoza comisionó a don Juan de
Tlaxcala, noble que había sido educado en el Colegio de Tlatelolco, para que recogiese en
Tula una información sobre los derechos alegados por don Pedro. El informe que
presentó en lengua latina fue fechado el 6 de septiembre de 1541 y ejemplifica la habilidad
que ya habían alcanzado los miembros de los linajes nobles que habían sido educados por
166
AGN, Tierras 1529, expediente 1. Además de dicha real cédula, don Pedro Tlacahuepantzin había
obtenido otra el 18 de junio de 1540 que ordenaba al virrey Mendoza ampararlo y favorecerlo en todo
lo que se pudiera.
167
AGN, Vínculos 256, expediente 1.
86
los franciscanos en Tlatelolco.168 Confirmó lo dicho por don Pedro respecto de las tierras
“patrimoniales” de las cihuapipiltin tulanenses y de las “del señorío” de los reyes
tenochcas, obtenidas con ocasión de una guerra entre los linajes locales que promovió la
intervención armada del rey Itzcóatl, llamado por uno de los bandos en disputa. En total
eran veinte las estancias de tierras que en algún momento había llegado a controlar el
linaje tenochca en Tula: cuatro de ellas eran pillalli de las cihuapipiltin, siete habían sido
yaotlalli (obtenidas por conquista), tres “compradas”, cuatro tlahtocatlalli (tierras señoriales
transferidas por el rey tenochca Ahuitzot a su nieto tulanense Ixtlilcuexahuacatzin) y dos
cedidas al tlahtoani tulanense por un noble local después de la conquista española para
que con su poder pudiese recaudar sus terrazgos.
En 1544 el virrey Mendoza aumentó a quinientos pesos anuales la merced
concedida a don Pedro para el sostenimiento de la "cargada" de su linaje, pero hasta 1550
éste no había logrado obtener la restitución que pretendía. Las probanzas de las dos
partes en disputa se repetían sin que la Audiencia se decidiera a emitir tan delicado fallo
entre la demanda de restitución de "los renteros de las dichas estancias" que hasta 1539
había poseído don Pedro y la pretensión tulanense de que ellos y sus tierras eran "del
Común de Tula" y ayuda indispensable para el pago del tributo debido al emperador. Sólo
hasta el 25 de octubre de 1557 se produjo una sentencia a favor de la reclamación de don
Pedro, emitida por un oscuro teniente de corregidor de Tula llamado Diego de
Almodóvar, seguida de la apelación inmediata de los tulanenses. El fallo definitivo de la
Real Audiencia, en grado de revista, fue pronunciado el 14 de diciembre de 1560: las
tierras serían consideradas en adelante patrimonio de don Pedro Tlacahuepantzin.
El triunfo legal de don Pedro de Moctezuma le abrió todas las posibilidades para la
edificación del mayorazgo que legaría a sus hijos. La visita practicada a la Nueva España
por Jerónimo de Valderrama desde septiembre de 1563 se interpuso temporalmente a la
realización de su propósito, dado el interés de este funcionario por eliminar “los
mayeques que aquí llaman, que son terrazgueros o renteros” dejados por fuera de las
listas de tributarios, “una invención notable para acabar con la hacienda de Vuestra
168
Este informe es conocido con el nombre del título que lleva (Verba Sociorum Domini Petri
Tlacauepantzi) y se encuentra en AGN, Vínculos 256, expediente 1, ff. 9-13. Ha sido traducido al
castellano por Gregorio Rosas y publicado en Tlalocan, II:2 (1946), págs. 150-162.
87
Majestad”.169 Su intención se dirigía contra el proyecto de los frailes, para quienes los
terrazgueros dejados a los indios nobles eran sus patrimonios y deberían reservarse de
las obligaciones de tributación a los españoles o al rey. Los aprietos en que se vio don
Pedro de Moctezuma por las actuaciones de Valderrama y del oidor Vasco de Puga lo
obligaron a acudir al Consejo de Indias. Esta vez comisionó a Morales Millán, quien desde
que lo apoderaba había logrado aumentarle la renta anual sobre la Real Caja a mil pesos.
La nueva retórica introducida por éste en la Corte se fundó en la idea de “la renuncia de
Moctezuma”: éste último “emperador” aborigen habría cedido todo su patrimonio y
señorío en favor de la Corona de Castilla, tal como podía deducirse de cierta Crónica
indiana que había sido impresa con licencia oficial, en la cual se narraba que cuando
Moctezumatzin había obedecido a Cortés le había entregado como regalo para el
emperador la cantidad de tres millones de pesos representados en oro, plata, perlas y
piedras preciosas, plumería y otros objetos; a lo cual se sumaba todo el patrimonio que
poseía, que eran los reinos de la Nueva España “con todo su oro, plata, grana, azúcares,
seda, tributos de los pueblos, cueros, crías de maíz, trigo y otras cosas, más de
trescientos millones, y de ellos se sustenta y defiende la Cristiandad”. Por dicha renuncia
del rey Moctezuma, la Real Conciencia estaba obligada a desagraviar a sus herederos con
“una gran merced” que les permitiese fundar un mayorazgo para perpetua memoria del
rey mexicano, por la voluntad que había tenido para aceptar el señorío del emperador
católico y “donarle sus reinos”.
Esta nueva argumentación logró sus propósitos, pues el 23 de marzo de 1567 se
expidió en El Escorial la real cédula que concedió a don Pedro de Moctezuma una merced
de tres mil pesos anuales de oro de minas, cantidad que se situaría en alguno de los
repartimientos de indios que vacasen en la Nueva España y que establecería así una renta
“para sus herederos, descendientes y sucesores, perpetuamente para siempre jamás"”. En
la exposición de motivos de la real merced se acogió el argumento de que el mayorazgo
concedido era “una compensación” para que pudiera perpetuarse la memoria de
Moctezumatzin, “por la voluntad con que se puso debajo de nuestro dominio y Corona
Real”, y para que sus descendientes fuesen “honrados y favorecidos”.170 El virrey se
169
“Carta del visitador Valderrama al Consejo de Indias, febrero-marzo de 1564” en Frances V. Scholes y
Eleanor B. Adams (eds.), Cartas del licenciado Jerónimo Valderrama y otros documentos sobre su visita al gobierno
de Nueva España, 1563-1565, México, José Porrúa e hijos, 1961, p. 66.
170
AGN, Tierras 2627, exp. 1.
88
mostró dispuesto a dar cumplimiento a la real voluntad y dictó un auto el 6 de febrero de
1568 que autorizaba cargar “perpetuamente por vía de mayorazgo” sobre los tributos de
Cuauhtitlán el costo de la real merced. Aunque el fiscal de la Audiencia intentó resistir el
pago de “tan excesiva suma” a don Pedro, los oidores confirmaron dos veces el auto del
virrey. El 5 de mayo de 1568 se presentó don Pedro ante la Audiencia para dar
cumplimiento al requisito impuesto por el virrey para la cobranza de la suma asignada por
la merced, cual era la rendición de un pleito homenaje al emperador. Este fue realizado
sobre las manos del factor Ortuño de Ibarra, procediendo don Pedro a jurar “como
caballero hijodalgo, según fuero de España, en forma y conforme a las leyes de los Reinos,
de guardar e que guardará fidelidad a Su Majestad e cumplirá sus mandamientos y acudirá
a las cosas de su real servicio en todos los casos e cosas que como bueno y leal vasallo es
obligado a lo hacer, con toda fidelidad e cuidado, sin faltar en cosa alguna”.171
El título de constitución de su mayorazgo fue asentado el 26 de marzo de 1569,
en el cual se estableció que el bien de fundación era la renta perpetua de tres mil pesos
anuales sobre la tributación de Cuauhtitlán y que los herederos al patrimonio serían los
seis hijos de don Pedro habidos en diferentes mujeres nobles: Martín Cortés
Motlatocazoma, Ihuitl Temoctzin (Diego Luis Moctezuma), Bartolomé de San Sebastián
Macuilmalinal, Lorenzo Leleltzin, Magdalena y María. Todos ellos llevarían el apellido
Moctezuma y heredarían un sexto del mayorazgo, es decir, un vínculo de 500 pesos
anuales cada uno. Esta intención igualitaria fue cambiada por don Pedro en su lecho de
enfermo, antes de expirar el día 11 de septiembre de 1570, al poco de expedirse en
Madrid otra real merced que le concedía el derecho a usar un escudo de armas dividido
en nueve campos.
171
AGN, Tierras 2627, exp. 1.
89
Escudo de armas de la Casa de Moctezuma
Rodeado en su lecho de la casa que tenía en el barrio de San Sebastián por sus albaceas
(Francisco Morales Millán, fray Domingo de la Anunciación y fray Melchor de los Reyes),
don Pedro modificó su testamento para dejar como heredero único del mayorazgo a
Martín Cortés Motlatocazoma, “hijo legítimo habido en legítimo matrimonio en la dicha
doña Inés Tiacapan”. La temprana muerte de don Martín Moctezuma transfirió el
mayorazgo a su medio hermano Diego Luis Moctezuma, cuya incorporación a la vida
social peninsular había ido muy lejos. Este había sido remitido a España por el virrey
Enríquez, avecindándose en Cádiz pero manteniendo sus negocios de palo brasil y naipes
en Sevilla. Después de ganar un pleito contra la madre de Martín, su primo Juan de
Andrada Moctezuma y el fiscal de la Audiencia que le acusaban de bastardo y sin
derechos a heredar el mayorazgo, tomó posesión de las estancias de Tula y puso en ellas
administradores sevillanos, quienes le remitían a Sevilla cargamentos de cueros, anís y
grana que compraban con lo producido por sus tierras.
Este nieto de Moctezuma agregó así a sus rentas del mayorazgo en la Nueva
España las ganancias que obtenía por la importación de géneros americanos y contrajo
matrimonio con la andaluza Francisca de la Cueva y Acuña, con quien procreó cinco hijos.
Al finalizar el siglo escribió a sus sobrinas mexicanas un relato de lo que era su vida en
Sevilla, luchando siempre a favor de los derechos de los linajes mexicanos para que el
emperador concediese nuevas mercedes “a todos los nietos y descendientes del señor
90
emperador Moctezuma que están padeciendo”.172 Pese a sus quejas por pobreza y
deudas, al otorgar en Valladolid (31 de mayo de 1606) el testamento que transfirió el
mayorazgo a su hijo Pedro Tezifón de Moctezuma reconoció que sus administradores le
enviaban de Nueva España “gran cantidad de maravedíes y barras de plata de mis rentas
que tengo en la ciudad de México y lugares de mi mayorazgo”. Al morir pudo dejar a su
mujer siete mil ducados, aunque sus deudas con los comerciantes sevillanos ascendían a
1.750 pesos. Pedro Tezifón de Moctezuma incrementó en mil ducados la renta anual del
mayorazgo gracias a una nueva merced real concedida el 23 de abril de 1612, mientras
que sus cuatro hermanos recibieron sendas rentas anuales de 1.500 ducados. Don Pedro
Tezifón logró acumular durante su vida el dinero suficiente para obtener el hábito de los
Caballeros de Santiago y los títulos de Conde de Moctezuma de Tultengo y Vizconde de
Illocan. En 1631 compró a la Corona la villa de Lapeza de Monterrocano, situada en el
obispado de Cádiz, donde había nacido. A su muerte pasaron todos los títulos y bienes de
su mayorazgo a su nieta doña Jerónima María Moctezuma Laoyza de la Cueva y Bocanegra, quien por su calidad y linaje fue pretendida en matrimonio por don Joseph
Sarmiento de Valladares, un oidor de la Cancillería de Granada que había llegado a ser
miembro del Consejo.
En 1681 esta condesa de Moctezuma tomó posesión de sus 21 estancias de Tula
pese a las protestas de los indios que la acusaron de haberse apropiado de todo el
altépetl, “sin dejar tierras algunas, ni Casa de Comunidad e iglesia”. Al producirse su
muerte, el título de Conde de Moctezuma pasó a su marido, a quien el destino llevaría a
la Nueva España con el título de virrey. En efecto, cuando don Joseph Sarmiento
desembarcó en Veracruz en el año 1696 para iniciar su ciclo de virrey novohispano trajo
consigo a su hija mayor Fausta Dominga, la heredera del mayorazgo que descendía
directamente de don Pedro Tlacahuepantzin Moctezuma. Esta niña falleció en México
cuando sólo tenía ocho años y se le dio sepultura solemne en la capilla de los Dolores del
Convento de Santo Domingo, junto a la tumba de don Pedro. Una anécdota puede
complementar esas paradojas del linaje de Moctezumatzin: cuando don Joseph Sarmiento,
conde de Moctezuma, se negó a participar en el tradicional desfile anual del día de San
Hipólito, conmemorativo de la caída definitiva de Tenochtitlán ante el sitio de Cortés, los
miembros del Cabildo de México y las matronas criollas murmuraron que ello se debía a
172
AGN, Tierras 1735, exp. 2.
91
su repugnancia a celebrar la derrota del “ilustre antepasado” de quien descendían sus
hijos. Para los indios de la ciudad, en cambio, la situación demostraba que el linaje de
Moctezumatzin había vuelto a recuperar el tlahtocáyotl o “señorío” de la Nueva España.
- Mantener el gobernadoryotl.
Mientras los linajes vinculados al extinguido “señorío universal” de la Triple
Alianza buscaban los caminos que les permitiesen incorporarse en las mejores condiciones a la moderna sociedad novohispana, pese a su exclusión del mando sobre los indios
congregados en los asentamientos o “pueblos” modernos, por otra parte, también los
“señores naturales” de cada uno de los altepeme hacían sus propios esfuerzos para
preservar su autoridad y resolver los problemas planteados por las exigencias de la
transferencia de la renta de las encomiendas. Así, los antiguos tlahtocáyotl (“señoríos de
los tlahtoque”)173 encontraron solución de continuidad en los gobernardoryotl (“señoríos de
los gobernadores”). Este fue el marco en el que las poblaciones aborígenes asumieron las
nuevas responsabilidades y como se abrió el camino para su incorporación colectiva a la
sociedad novohispana.
En el corazón del antiguo señorío universal, el islote ocupado por Tenochtitlán y
Tlatelolco, los mexicanos pusieron a prueba su coraje para resolver los problemas ligados
a la incorporación al nuevo centro político de la Nueva España. Coexistiendo diariamente
con los hispanos avecindados en la ciudad de México y con los altos señores del gobierno
civil y eclesiástico que constituían el nuevo huey tlahtocáyotl de los cristianos, los
tenochcas y los tlatelolcas pudieron reasentarse en sus “parcialidades” y extraer de las
cenizas que había dejado el sitio de Cortés sendos gobernadoryotl para reproducir el
orden social previo y continuar ejerciendo sus especializaciones laborales. El primer
gobernante efectivo de los indios de la ciudad en los tiempos novohispanos fue Motelchiuhtzin (bautizado Andrés de Tapia), quien sólo era un cuauhtlahtoani o gobernador
militar en el orden anterior. Comenzó a mandar a su regreso de la expedición de las
Higueras y, tras su muerte en la expedición contra los chichimecas del norte, asumió el
gobierno en 1532 don Pablo Xochiquentzin, cuyo linaje era más bajo aún, pues apenas
había sido un calpixcapilli (“mayordomo”), quien gobernó hasta su muerte en 1536. Sólo
173
Tlahtoque: plural de tlahtoani
92
con don Diego Huanitzin, un nieto del rey Ahuitzotzin casado con una hija del rey
Moctezumatzin (doña Francisca de Moctezuma) retomó el más alto linaje prehispánico el
gobernadoryotl de la parcialidad tenochca de México. Don Diego había sido desde la
conquista el tlahtoani de Ecatepec, pero cuando regresó de España los tenochcas lo
presentaron al virrey Mendoza y le pidieron que fuese su gobernador, cargo en el que se
mantuvo desde 1539 hasta su muerte en 1542. El mando del gobernadoryotl pasó entonces
a Diego de San Francisco Tehuetzquitzin, nieto del rey Tizoc, hasta su fallecimiento en
1554, cuando el linaje de don Diego Huanitzin, encarnado en su hijo Cristóbal de Guzmán
Cecetzin, continuó gobernando hasta 1557. Después de él sólo uno más de los miembros
del alto linaje mexicano volvería a ejercer la gobernación: don Luis de Santa María
Nanacasipatzin (1563-1565), nieto del rey Ahuitzotzin, con quien terminó la vinculación
del empleo de gobernador a los antiguos linajes nobles. En adelante, desde el gobierno de
Francisco Jiménez (1568-1569), el oficio de "juez gobernador" fue ejercido por personas
que no eran nobles y provenían de otros altepeme. El gobernador don Antonio Valeriano,
aunque yerno de don Diego Huanitzin y de origen noble, fue percibido por los indios
como un sabio, más que como un noble, por haber sido el más aventajado latinista de
cuantos pasaron por el Colegio de Tlatelolco. Una hija de Diego Huanitzin, Juana de
Alvarado, fue casada con el tlahtoani de Tacuba, don Antonio Cortés Totoquihuatzin el
viejo, y otra (Juana Tlapalizquixotzin) con el gobernador de Xilotepec, algo que puede
interpretarse como parte del esfuerzo de levantamiento del linaje de Don Diego.
Según el cronista Chimalpahin, desde don Diego Huanitzin hasta don Luis de Santa
María Nanacacipatzin los gobernadores de la alta nobleza aborigen tuvieron completa
jurisdicción sobre los indios de Tenochtitlán, “a pesar de que reinaron bajo los
españoles”. A partir de este último el cargo fue desvinculado del linaje noble y ejercido
por “cualquier ciudadano, ora noble, ora simple nativo, o también mestizo”.174 En general,
en cada altépetl fue restaurado el tlahtocáyotl y su sucesor moderno, el gobernadoryotl, lo
que significaba una reconstrucción del poder de los linajes nobles vinculados a la tradición
del ejercicio del mando y una derrota de los gobernantes espurios puestos en los
primeros tiempos por Cortés y escogidos entre el grupo de los guerreros destacados
que lo acompañaron en sus campañas. El abandono en que murió Ixtlilxóchitl, el más
temido de los guerreros, pero a la vez parte del linaje real de Texcoco, ilustró el despres174
Chimalpahin, Séptima Relación, Op. Cit., p. 272 y 274.
93
tigio de los cuauhtlahtoani en la selección de los nuevos gobernadores. El virrey Antonio
de Mendoza admiró y promovió a los nobles educados en el Colegio de Tlatelolco, a
quienes envió como jueces de residencia a todos los altepeme para enseñar con su
prudencia y equilibrado juicio que, en adelante, el señorío aborigen recaería en aquellos
que se apropiaran de la habilidad jurídica para triunfar en los tribunales novohispanos y
metropolitanos. La figura del gobernador indígena se modeló según el paradigma
castellano del “sabio y justo juez”, y no del guerrero. Así, Esteban de Guzmán
(Xochimilco), Juan de Tlaxcala, Diego Huanitzin de Ecatepec, Antonio Valeriano de
México, Juan de Coyoacán y Alonso Axayácatl de Itztapalapa fueron recordados como
jueces de residencia y buenos gobernantes de los altepeme que mandaron. Desde su
puesto de gobernadores disfrutaron de un lugar privilegiado para erigir sus mayorazgos
con la asesoría de algunos letrados expertos de los estrados de la Real Audiencia.
Nominados pronto con el nombre de caciques, es decir, cabezas de cacicazgos
territoriales (mayorazgos indianos), ejercieron temporalmente el empleo de gobernadores y, en cuanto perdieron los tributos tasados que les correspondían en razón de su
oficio, procedieron a vivir de sus rentas. En general, los tlahtoque tuvieron éxito en la
reconstrucción de las relaciones de su linaje con el ejercicio del mando, pues sus hijos
también llegaron a ejercerlo en alguna oportunidad, y su preeminencia social llegó a ser
sancionada con escudos de armas otorgados por el rey. La creación de sus cacicazgos,
garantía de su incorporación a la nueva sociedad novohispana como propietarios y de la
reproducción de las rentas que percibían de sus terrazgueros, les enfrentó
frecuentemente a calpixques y tequitlatos175, pero gracias a su persistencia ante los
tribunales novohispanos pudieron confirmar la apropiación privada de las antiguas tierras.
La retención de rentas antiguas, como las que les generaban los tianguis176, fue parte de
ese esfuerzo por mantener el gobernadoryotl para beneficio de sus linajes.
Hacia 1570 el oidor Alonso de Zorita trazó un cuadro de la evolución que había
tenido el señorío ejercido por los linajes nobles.177 Partiendo de la situación inmediata a la
conquista, en la cual todos los “señores naturales” habían continuado ejerciendo sus
175
Calpixque: capataz encargado por los encomenderos del gobierno de los indios de su repartimiento y
del cobro de los tributos; tequitlato: capataz o mandón que tenía la función de repartir el tributo a los
macehuales (N. del Ed.)
176
Tiangui: mercado indígena (N. del Ed.)
177
Alonso de Zorita, Breve y sumaria relación de los señores de la Nueva España, México, UNAM, 1941, p.
63 y siguientes.
94
señoríos y conservando sus tierras y rentas, Zorita se admiraba de que, transcurridas
cinco décadas, esa situación hubiese cambiado por completo, hasta el punto de que los
señores habían quedado “deshechos y abatidos, y que no son obedecidos de sus
súbditos”. En su opinión, eran cuatro las causas que habían producido esa situación: la
invención de los cabildos indígenas en los pueblos congregados, las manipulaciones de los
encomenderos con sus calpixques, la acción de los frailes en favor de la descarga de las
rentas entregadas por los macehuales a sus señores y la conversión del señorío natural en
empleos temporales de gobernadores. El panorama descrito por Zurita puede
considerarse como el más completo de cuantos se trazaron en el siglo XVI, y por ello es
una segura guía para la comprensión de la destrucción del tlahtocáyotl aborigen.
Desde los tiempos del virrey Antonio de Mendoza se había procedido a limitar la
autoridad de los gobernadores de los altepeme con el sistema de los “juicios de
residencia” a que eran sometidos cuando terminaba el tiempo asignado al ejercicio del
cargo. La institución de la “residencia” era universal a todas las funciones públicas del
Estado castellano, y al transplantarse a la Nueva España, se incorporó también a las
justicias aborígenes. Ello supuso la introducción de la temporalidad en el ejercicio del
tlahtocáyotl, que había sido vitalicio en el orden antiguo. Así el ejercicio del cargo de
gobernador, sancionado por los virreyes, recibía un término al cabo del cual sería
sucedido por otro aborigen no necesariamente noble. El virrey Mendoza fue quien
introdujo la práctica de enviar nobles educados en el Colegio de Tlatelolco a enjuiciar a
los gobernadores que terminaban su mandato. El impacto de esta institución fue
significativo en el proyecto de tasación de las rentas derivadas del ejercicio del mando
aborigen (no sólo del gobernador, sino también de los regidores del cabildo), así como en
el equilibrio entre la apropiación privada de las “tierras de cacicazgo” y las “tierras de
comunidad”. Un elemento importante en la estrategia de mantenimiento de los
gobernadoryotl fue el esfuerzo de los cronistas aborígenes y mestizos por legitimar “la
grandeza de los tlahtocáyotl”. En gran medida, las crónicas indígenas novohispanas suscitar
admiración por los hechos pasados de los linajes nobles y respeto por las tierras
patrimoniales que habían ganado con su coraje, tratando así de legitimar con “relaciones
de méritos y servicios” la demanda de reales mercedes que ampararan su función
gubernamental y la posesión de tierras y macehuales. Este esfuerzo por preservar la
memoria de los tlahtocáyotl, su orgullo nobiliario y la legitimidad de los linajes en el
95
ejercicio del gobernadoryotl, supuso en cierta medida un esfuerzo por incorporar la
historia aborigen a la historia universal de la redención cristiana. Domingo Francisco de
San Antón Muñón Chimalpahin (1579-1660), el cronista del altépetl Chalco-Amecameca,
fue quien mejor pudo integrar las finalidades básicas de las crónicas de los tlahtocáyolt.
Con su extraordinaria habilidad probó no sólo que la Humanidad era una sola, sino que
los indios de la Nueva España podían tener el orgullo y la dignidad correspondiente a su
pertenencia al linaje de los primeros padres de toda la Humanidad. Con este brillante
movimiento de la historiografía aborigen novohispana se diseñó el mejor de los mitos
posibles para darle un sentido comprensivo de carácter universal a la sociedad aborigen,
inscribiéndola en la marcha ecuménica del linaje bíblico. La visión de la incorporación de
los linajes nobles a la sociedad novohispana puede así considerarse acabada en las
Relaciones de Chimalpahin. En cambio, la visión de la resistencia indígena a la incorporación social pareció entonces haberse extinguido completamente. Sólo en los siglos
posteriores volvería a intentarse una invención de “la visión de los vencidos”.
96
- IV LA OCCIDENTALIZACIÓN BARROCA DE AMÉRICA
Rubem Barboza Filho
Es imposible ignorar en nuestro presente la pérdida de rendimiento de la
imaginación histórica occidental construida a lo largo de los últimos dos siglos. Ya no
podemos valernos inocentemente de las perspectivas históricas sagitales o dialécticas,
creadas en la estela de la ilustración, hegemónicas en occidente y orientadas por la
prospección de un telos de reconciliación social prometido por las utopías del mundo
moderno. Perspectivas que aprehendían y elegían el tiempo como un medium
emancipatorio, como flujo presidido por una racionalidad o sentido abiertos al futuro y
al progreso, encuadrando el presente como eterna transición a lo que aún está por
venir, sobre la forma absoluta de la redención. Dejando al margen el fácil velatorio del
fin de la historia, al modo de Fukuyama,178 no tenemos cómo escapar del enorme
desafío que supone reconstruir una nueva imaginación para la trayectoria humana,
perdidos los ejes cruciales y configurativos de lo que llamamos modernidad: las
categorías de sujeto y de trabajo, que sancionaban esta percepción del tiempo como
recurso para la materialización de nuestras expectativas utópicas.
Este desplazamiento del concepto hegemónico de historia, aunque profundiza la
perplejidad del presente en relación al futuro, libera sin embargo el pasado para su
estudio más libre y preciso respecto de los modos de constitución de las sociedades y
las vertientes civilizatorias específicas del propio occidente. Se deja así entrever la
integridad de experimentos sociales conducidos por morfologías históricas distintas,
por expectativas utópicas alternativas y por un cortejo de categorías y valores
relativamente extraños en relación a los que usualmente identificamos en el modelo
único del occidente moderno. La recuperación de esta pluralidad del pasado, de este
infinito de la historia, nos puede devolver la idea de occidentalización -que todavía vale
la pena conservar- como una trama más rica, más densa y más dolorosa que aquella
supuesta en las matrices sagitales o dialécticas conocidas, todas portadoras de una
Traducción del portugués por Angel Rivero
178
Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona Planeta, 1992
97
memoria selectiva y de una enorme capacidad de olvido que es, simultáneamente, un
brutal ejercicio de poder sobre el pasado, el presente y el futuro inmediato.
Al condenar esta asociación entre historia y narrativa abierta al futuro, Walter
Benjamin insistía en que la comprensión de una forma de vida social pretérita depende
de nuestra capacidad de empatía con el pasado, es decir, de nuestra capacidad de
entenderlo como un tiempo saturado de ágoras.179 Si esto es verdad, tal vez esta crisis
de nuestra imaginación histórica tradicional puede constituir una buena ocasión para
que entendamos los ágoras de dos experimentos -la Iberia del alba del mundo
moderno y la formación de la América ibérica-, que se suceden apartadas de la lógica
interna de las concepciones de la historia y del tiempo forjadas en los siglos XIX y XX,
dependientes éstas más bien de la representación de la historia como un proceso
homogéneo y del tiempo en cuanto recurso escaso para la resolución de problemas.
No eran estas las referencias que orientaban la vida y las expectativas de los españoles
y portugueses de los Siglos de Oro o de los ibero-americanos de los tres primeros
siglos de la América Ibérica. Las ágoras de este período se referían a premisas vitales
que encontraban en el espacio su categoría fundante, insumisas al domino del tiempo
como flujo de cambio y progreso y que se desdoblarán al ritmo de un paradigma
específico: el rico horizonte del barroco ibérico, apropiado de forma particular en las
tierras americanas.
El objetivo de este artículo es contribuir al redescubrimiento de un estrato
geológico de la vida ibero-americana reconociendo al barroco ibérico y americano el
estatuto de una matriz civilizatoria alternativa a las que se desarrollaron en Europa o
en América del Norte. Esta matriz presidió sin contestación los tres primeros siglos de
la América Ibérica, tal vez escondida como fuerza sumergida, pero decisiva, en la
conformación de nuestros dos siglos de autonomía política. El barroco aparece, por
tanto, como fondo de una tradición que permanece medularmente occidental,
conteniendo y abrigando amplias e insospechadas posibilidades de desarrollo material,
de incorporación social y de democratización política.
179
Walter Benjamín, “Tesis sobre filosofía de la historia", en Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus,
1982
98
- El barroco como artificio.
El barroco es más que un estilo artístico: es un estilo de vida.180 Nace en el siglo
XVI y prospera hasta el final del siglo siguiente en toda Europa. Es la primera gran
respuesta ofrecida por los europeos a la corrosión del principio teológico medieval
que percibía del mundo como una cascada de ser nacida en Dios, como un kosmos
objetivo arquitectónicamente ordenado, y la historia humana como economía de la
salvación universal. El progresivo adelgazamiento de este principio repercutía
críticamente sobre el conjunto de instituciones y valores medievales, asaltados además
por diversos procesos de cambio que suspendían la validez de esta concepción
arquitectónica y organicista cincelada a lo largo de mil años de historia europea. En
verdad, era toda la concepción medieval la que explotaba y obligaba a los europeos a
buscar nuevos fundamentos para la vida social. Cancelada la posibilidad de fundar la
vida en lo trascendente y en la objetividad del mundo, la sociedad europea irá a
encontrar, a través de una complicada peregrinación por la subjetividad humana, el
origen de una nueva normatividad y de sus imágenes de vida buena, núcleo de lo que
conocemos como modernidad. El barroco es el ambiente inicial de este proceso y su
lenguaje es la forma apropiada y dramática de expresión de esta cesura que
sobrecargaba a los occidentales con el enorme desafío de reconstruir los cimientos de
su vida. Desafío que se enfrentó sin el optimismo característico de las diversas
versiones del humanismo renacentista o del neotomismo desarrollado por los
dominicos y por los jesuitas. El barroco es el registro doloroso y la manifestación
vehemente de una pérdida profunda y decisiva: la de ese principio que cubría de
sentido el mundo y de una estructura organicista y corporativa la sociedad. En su raíz,
observa Chaunu, se encontraba la ampliación del orbis terrarum y de la propia Europa,
el paso de la física estática de las cualidades -el hilemorfismo- al territorio especial de
la física matematizante, la afirmación de la infinitud del universo, el abandono
progresivo del conocimiento esencial en favor de la visión fenomenológica de los
objetos, alterando de modo radical la perspectiva humana sobre el mundo externo y
natural.181 El barroco es la forma plástica de una subjetividad sobrecargada, todavía
filosóficamente inconsciente de su autonomía, en desamparo y soledad en un universo
180
Fernand Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, México, Fondo de
Cultura Económica, 1993.
181
Pierre Chaunu, La civilisation de l'Europe des Lumières, Paris, Arthaud, 1971.
99
de bóvedas infinitas, tema pascaliano y característicamente barroco. Condenado a la
inmanencia, el hombre anhela todavía lo trascendente, y el barroco es esta inquietud
en movimiento.
Desde esta perspectiva se puede entender porqué el siglo del barroco es un
tiempo de experimentaciones religiosas distintas, todas vueltas a la restauración del
poder configurativo y cohesivo de las creencias del cristianismo. La sensibilidad barroca
admite la fractura entre los órdenes de lo trascendente y de lo inmanente, la distancia
aparentemente invencible entre lo sagrado y lo temporal, pero quiere de algún modo
superarla. En las regiones más aburguesadas, la respuesta religiosa rechaza las
soluciones estrictamente gnósticas, contemplativas o las más espontáneas del
catolicismo mediterráneo, desdoblándose como una ascesis intramundana, como
rechazo de un mundo que se transfigura en voluntad fáustica de dominarlo, de acuerdo
con Weber.182 La ascesis intramundana rechaza los valores del mundo aristocrático,
expresión del orgullo humano, al mismo tiempo que afirma la pequeñez y la indignidad
del hombre, creando el escenario para el desenvolvimiento de un tipo específico de
heroísmo, inspiración de la figura del honnête homme con su maîtrise de soi.
Constantemente desafiado y puesto a prueba, el sujeto virtuoso elabora
inconscientemente un sentido fáustico de la vida, buscando su control a través del
autodominio y la racionalización de su ambiente. El puritanismo protestante, con sus
doctrinas de sola fidei y de la predestinación, es el ejemplo típico de esta actitud. El
drama religioso pasa a ser jugado por una subjetividad en soledad, en aislamiento
frente al mundo y a los otros, y deriva hacia una acción reconstitutiva del sentido, una
justificación en tanto movimiento gratuito de la subjetividad, que obedece a los
imperativos divinos bajo la amenaza trágica de la predestinación y la incertidumbre de
la salvación.
La transformación de la experiencia religiosa en ascesis intramundana, crucial
para el desarrollo de una determinada concepción de la subjetividad, no ocurre sino en
las regiones dominadas por el protestantismo. El jansenismo en Francia adopta un
desarrollo semejante, explorando de forma particular las premisas agustinianas de una
182
Max Weber, “Rejeições religiosas do mundo e suas direções”, em H. Gerth – W. Mills, Ensaios de
Sociologia, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editores.
100
reforma religiosa distante de aquella estimulada por el Concilio de Trento. Este
espíritu ascético modela las expresiones estéticas y arquitectónicas del barroco
aburguesado manifestándose a través de formas opresivas de erotismo, de
monumentalismo, de un naturalismo libre de antropocentrismo. Recordando a Spitzer,
Merquior señala al sensualismo barroco como traducción artística y vital del Verbum
Caro Factum, del misterio de la Encarnación de Cristo, signo del cual el barroco
aburguesado no habría escapado, dejando crecer formas contradictorias de
combinación entre Eros y el Logos.183 Sin embargo, es un barroco fuertemente
temperado por la apertura a la investigación racionalista del mundo y por la afirmación
de la autarquía de la razón, a imagen de Inglaterra y de la Francia de Pacal y de Port
Royal.184 Estas regiones experimentan, con mayor nitidez, la imposibilidad de tomar los
modelos del pasado para reorganizar la vida y la necesidad de encontrar un nuevo
fundamento para la existencia social e individual. En las áreas bajo el domino
aristocrático, como Iberia, Italia y partes de Alemania reconquistadas por el
catolicismo tridentino, el significado del barroco será distinto, como distinta será su
naturaleza histórica. Nos interesa aquí, en particular, el caso de Iberia, donde el
barroco deja de ser apenas un ambiente histórico para convertirse en una compleja
operación de subjetivización de la vida y del mundo.
En el mundo dominado por Madrid y Lisboa, la religiosidad barroca intentará
estrategias variadas para religar la vida humana a lo trascendente. Los gestos
exagerados y dramáticos de las liturgias, el énfasis en las penitencias masivas y
espectaculares, la monumentalidad de la arquitectura de las iglesias, adornadas con
volutas dirigidas hacia lo alto que parecen no terminar nunca, señalizan una alteración
fundamental en la relación tradicional entre lo sagrado y lo temporal. Si antes la
teología y la metafísica aseguraban la realidad del universo como una cascada de la que
de su cima chorreaba el ser, como emanación divina que conectaba interna y
objetivamente las diversas jurisdicciones del kosmos, el súbito distanciamiento de los
sagrado imponía a la subjetividad humana la tarea de reconstruir, de abajo a arriba,
este orden fragmentario origen del mundo. El barroco religioso ibérico es la
dramatización de este anhelo por la compañía divina, y sus expresiones estéticas y
183
José Guilherme Merquior, Saudades do Carnaval: introdução à crise da cultura. Rio de Janeiro, 1972,
Forense.
184
Ernst Cassirer, La filosofia de la Ilustración. México, Fondo de Cultura Económica, 1997.
101
litúrgicas parecen tener siempre el objetivo de enlazar lo sagrado, de arrimarlo
nuevamente a la proximidad de los hombres, ensayando una especie de abrazo
cósmico con Dios como escape a la soledad luterana y como reconstitución de un
orden totalizante.
Se trata de un movimiento que reanima una vieja tradición ibérica mantenida
por los franciscanos, agustinos y carmelitas: el misticismo, controlado por el deseo de
comunicabilidad y de acción en el mundo, aunque asociado todavía a un mal disimulado
erotismo. A imagen de lo que proponía Raimundo Lulio en plena Edad Media, se
trataba de una mística en busca de lo inefable, del amor celestial y de los medios de
comunicar a los hombres la dulzura de este amor, como en Santa Teresa y en San Juan
de la Cruz.185 Se trataba de un movimiento que florecía recusando la escolástica
neotomista como itinerarium privilegiado para la comunión con Dios y para la
comprensión racional de su orden, al buscar la sincronización de la religiosidad mística
con este súbito y sorprendente protagonismo de la subjetividad, por su realce del tema
del amor. “No se trata de pensar mucho, sino de amar mucho”, dirá Santa Teresa,
revelando uno de los secretos del barroco ibérico: es el amor, impulso del alma, de la
subjetividad, que refrena el poder de lanzar al hombre a la dimensión de lo sagrado,
religándolo a Dios. Es él, el amor, el que recupera para los cristianos este Deus
Absconditus que atormentaba a los protestantes. La experiencia religiosa reclama aquí la
subjetividad como un quid más allá de la condición de receptáculo de lo sagrado, de
continente pasivo o de morada interior ascéticamente controlada frente a la
imprevisible generosidad divina. Ella ha de contener el movimiento amoroso, la
iniciativa erótica que atrapa a Dios y lo convierte en prisionero de los hombres, como
en otro famoso verso de Teresa. En la concepción organicista y medieval también
constituía el amor un tema central, y era responsabilizado de la atracción mutua entre
las cosas y de la reunión de todo en una red orgánica de simpatías, base de un orden
que dejaba a la voluntad humana un estrecho espacio de actuación y creación.186 En el
barroco ya no se trata de restaurar este tipo de amor, inscrito en las cosas por la
propia ley natural. La reconstitución de la armonía de todo es ahora tarea propia de la
185
Rubem Barboza Filho, Tradição e Artifício. Iberismo e Barroco na formação americana. Belo Horizonte,
Editora da UFMG, 2000.
186
António Manuel Hespanha, Las categorias del político y del jurídico en la época moderna, recurso
electrónico: <http://www.hespanha.net/>
102
iniciativa humana, de la voluntad abrasada por el amor a Dios y a la armonía de su
creación.
Trento y los jesuitas miraban desconfiados este desarrollo del misticismo, pero
no titubeaban a la hora de transformar el arte en conocimiento y verismo de la
concepción arquitectónica, organicista y tradicional del mundo. La sensación de
alejamiento entre lo trascendente y lo temporal es enfrentada mediante la
revitalización de la tradición mediterránea e ibérica de creencia en el poder de
intermediación de la Virgen, de los ángeles y de los santos. El vacío entre lo sagrado y
lo temporal es poblado por estos seres extraordinarios -la Virgen en primer lugar- que
reconstruyen los eslabones de una corriente que religa, de abajo a arriba, lo
trascendente y lo inmanente. El horror vacui del barroco gana aquí una dimensión
especial, implicando la necesidad de rellenar estos espacios infinitos de los que hablaba
Pascal y que separan al hombre de Dios. Sin embargo, el riquísimo diálogo de la
estética barroca con lo trascendente, en su vertiente hispánica, no puede ser reducido
a la condición de ilustración iconográfica de verdades racionalmente demostrables
aseguradas por la teología, por la autoridad de la Iglesia y pacíficamente vividas. El
barroco es certificación, es verismo y voluntarismo producidos por una subjetividad en
duda y en soledad. Su fondo es pesimista, alimentado por una revitalizada versión de la
caída, del pecado original, realizada por el Concilio de Trento. Del mismo modo que
entre los protestantes, es la indignidad del hombre frente a Dios la que se ve realzada,
aunque en un registro distinto. Tampoco descree el ibérico de las verdades religiosas,
pero siente que la antigua armonía de la vida, garantizada por la proximidad de Dios y
de lo sagrado, está rota. No duda de Dios, sino de la adecuación de su
comportamiento frente a una divinidad distante. Esta es la razón por la que vehemencia
espiritual de la religiosidad barroca apenas confirma las creencias seculares de los
ibéricos. Revela el dolor que acompaña este sentimiento trágico producido por el
alejamiento de Dios y el esfuerzo angustiado y aparentemente inútil para recuperarlo.
En este contexto marcado por el pesimismo religioso el dolor es omnipresente,
juntamente con el culto a la muerte. Es este el motivo de fondo de la proliferación de
la literatura necrófila, encargada de recordar al hombre su destino y su fragilidad.
Destino oscuro, extirpado de la racionalidad optimista de antes y de su antigua
103
transparencia, que lleva nuevamente al ibérico a la gestualidad dramática, al ejercicio de
una visibilidad penitencial destinada a convertir el dolor humano perceptible para sí
mismo y para un Dios distante. La perspectiva barroca, señala Benjamin, recupera el
tiempo como dispersión y corrosión, como anarquía disolvente y catástrofe inminente,
resultado del ciego operar de la historia.187 Perdido el poder de la concepción de la
historia como economía de la salvación, el tiempo se desdobla en puro destino,
factualidad brutal, en oposición al optimismo escatológico de la visión cristiana
medieval o de la herencia tomista.188 El mundo es restituido en la forma de un gran
escenario de degradación provocado por el pecado original, y la certeza de la salvación
se aleja de la cotidianeidad de los hombres, incluso en el catolicismo. El hombre se
descubre y se enfrenta como pura inmanencia y busca el retorno a un paraíso perdido,
en una atmósfera de pesimismo y melancolía sin la seguridad del tiempo como
progreso del todo hacia el Creador.
El luto es el estado del espíritu que envuelve esta percepción trágica de la vida
y del terror frente a la muerte, observa también Benjamin. Pero es un luto que intenta
reanimar un mundo vacío con una máscara, que busca una satisfacción enigmática a
través de la teatralización y del artificio. Esta aceptación torturada de la inmanencia
lleva dentro de si una forma subterránea de celebración de la vida. Todo es teatro y
espectáculo y todo es aprehendido alegóricamente, incluso y principalmente el dolor.
El propio luto es ostentación, es fiesta paradójica, y las iglesias se transforman en
escenarios para la simultánea exaltación y humillación de la vida y de lo trascendente.
El artificio es la señal de la civilización barroca ibérica: la artificialización de la
subjetividad, la teatralización de sus dramas, que mezclan tanto la búsqueda del orden
como la imposibilidad de alcanzarlo plenamente. Se trata de la teatralización de la vida
como estrategia de suspensión y contención de la catástrofe y de disolución de todos
los sentidos en pura factualidad.
El barroco no es sólo religioso. Es una sensibilidad global que encuentra en el
teatro su forma perfecta de manifestación. El drama barroco ibérico -el teatro- es la
representación superior de esta inquietud espiritual y sensorial, de esta visión
187
Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Madrid, Taurus, 1990.
Olgária Matos, Os arcanos do inteiramente outro. A Escola de Frankfurt, a melancolia e a revolução, São
Paulo, Editora Brasiliense, 1989.
188
104
angustiante de la evanescencia de los significados, y la propia religión se vuelve teatro y
teatralización. El teatro español, incluído el jesuita, es la traducción más viva de la
perspectiva española sobre el mundo. El principio ordenador es la premisa de la vida
como sueño, ilusión y engaño, base de la pedagogía de los jesuitas dirigida a la
aristocracia. Lope de Vega, Tirso de Molina, Guevara, Alarcón, Calderón y Quevedo,
inigualable generación de autores, hacen de la dramaturgia el registro de la vida como
engaño o desengaño, como ilusión demoníaca. Aunque esta dramaturgia rechace la
afirmación perentoria de la malignidad interna del hombre, manteniendo abierta la
posibilidad de la gracia y la redención, el tono general es de pesimismo. Esta es la razón
de la importancia del estoicismo a la Séneca, base de un heroísmo melancólico, distinto
de aquel propio del alma fáustica del barroco más aburguesado. Es este estoicismo el
que guía la revitalización de los ideales de hidalguía en tanto mezcla contradictoria de
gloria y autodominio, de ascetismo y misticismo, de libertinaje y de ascesis, de fe y de
mortificación. Heroísmo recuperado a través de la formalización de la noción de
honra, de la teatralización de la aristocracia y de su completa artificialización a través
de la etiqueta, mecanismo de distinción, jerarquización y disciplina. El estoicismo es el
suelo sobre el que nace la inspiración y las estrategias de autocontrol frente a un
trágico diálogo entre valores antitéticos, ofreciendo a la aristocracia un instrumento de
autodisciplina equivalente a aquel desarrollado por los protestantes en otro registro, y
que para las masas se presentaba como fundamento del anhelo de orden, de imitación
ordenada de la aristocracia y de respeto por las instituciones existentes, puestas ahora
bajo la responsabilidad directa del rey.
No es casualidad que en el teatro barroco, ibérico o no, el príncipe juegue un
papel crucial, que es el de restaurar una estabilidad original y anterior al tiempo al
enfrentar un destino puramente factual. El programa barroco ibérico, a pesar de
ejercitarse de modo claro en la religión, es fundamentalmente político, en el sentido de
una búsqueda incansable de poder y de orden.189 En medio de las amenazas de un
destino aniquilador, el menaje característico del teatro y de la literatura barrocas, el
príncipe -el poder absoluto- es quien puede devolver a la sociedad esta estabilidad
perdida. La disolución de la antigua visión de la historia como economía de la salvación,
explica Benjamin, hace que el barroco busque en la physis, en la naturaleza, sustentada
189
Carl J. Friedrich, The Age of the Baroque: 1610-1660, New York: Harper & Row Publishers, 1965.
105
por leyes férreamente mecánicas, el modelo de estabilidad buscado. Para alcanzar este
objetivo sólo hay una salida: el poder absoluto del soberano.
El barroco político produce por lo menos tres metafísicas de este poder
absoluto. En el modelo inglés y hobbesiano, el poder absoluto de un ente artificial, el
Leviatán o Estado, creado por el pacto de individuos visceralmente violentos y
asustados por las consecuencias de la guerra de todos contra todos. Solución fundada
en el miedo, que hace del Estado la condición de la existencia de la sociedad, premisa
que Locke se cuida de modificar.190 En Francia, el absolutismo barroco aparece como el
término final de una evolución de la matriz de poder que Kantorowicz ve nacer en
Edad Media.191 La figura de Cristo sustentará la legitimación de las monarquías a través
de la idea de los dos cuerpos del rey, uno histórico y perecedero y el otro jurídicopolítico e inmortal. Esta concepción cristocéntrica y dualista es sustituida, en la Francia
de Bossuet, Pascal, Pellison y Luis XIV por la afirmación de los tres cuerpos del rey: el
histórico-físico, el jurídico-político y el sacramental-semiótico, o retrato del rey,
permitiendo el cambio pleno entre los dos otros cuerpos reales.192 El cuerpo
sacramental es simultáneamente el poder como representación y la representación
infinita y absoluta del poder. La metafísica del absolutismo francés reclama la existencia
de un poder absoluto y eterno, dotado de las mismas determinaciones de tiempo y de
espacio absolutos de Newton, considerados digiti Dei o dedos de Dios. Pero donde la
física newtoniana no consigue encontrar mediaciones entre lo absoluto y lo relativo,
matematizando apenas el tiempo y el espacio relativos, la metafísica barroca francesa
transforma el cuerpo del rey en una hostia, en el cuerpo sacramental y visible de este
poder invisible e infinito, y por eso él -el rey- está presente en todo lugar y en todo
tiempo, con su derecho y con su ley. Son las perfecciones permanentes y las esencias
universales de este Deus in terris las que hacen de la historia un proceso de revelación y
actualización de una gran idea moral e intelectual, transformando el tiempo humano en
instante gigantesco de la voluntad absoluta del rey. Por eso Luis XIV pudo decir: el
Estado -el fundamento y el destino de los actores históricos- soy yo.
190
José Eisenberg, As missões jesuíticas e o pensamento político moderno, Belo Horizonte, Editora da
UFMG, 2000.
191
Ernst M. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política, Madrid, Alianza, 1985.
192
Louis Marin, Le portrait du roi, Paris, Les Éditions Minuit, 1981.
106
Ni el modelo hobbesiano ni el francés entusiasman a Iberia ni orientan la
metafísica del poder real en España y Portugal en el siglo del barroco. El compromiso
permanente con esta visión arquitectónica y organicista del mundo, renovado por el
neotomismo, impedirá esta correlación o equivalencia entre el poder temporal y el
poder absoluto. Es la perspectiva de Suárez la que predomina, es decir, la del rey
legibus solutus en relación a la ley positiva y legibus alligatus frente a la ley natural,
determinando su posición como rector y no como dominus de una sociedad nacida del
consenso entre los hombres. Pero esto no significa que la posición del rey -de la
Corona- haya permanecido idéntica a la de la primera mitad del siglo XVI. La sensación
de aislamiento frente a lo trascendente, inherente al espíritu del barroco, libera a favor
del rey un enorme espacio antes llenado por la voluntad divina. Él se apodera de este
espacio y se transforma en una especie de Logos exterior a la sociedad, en el
responsable directo de su armonía y equilibrio.193 Por otro lado, en una formación
social atravesada por incertidumbres axiológicas, por conflictos cada vez más
profundos, por la distancia cada vez mayor entre ricos y pobres, exprimida por la
voracidad de los nobles, de los cortesanos, de los prelados, de los comerciantes, el rey
adquiere la condición de único actor capaz de aspirar a la dignidad ética y estabilizar la
sociedad. En una corte de intrigantes equivalente al infierno, él es el santo, el mártir, el
virtuoso que ofrece su vida por la armonía de la sociedad y por su preservación,
mensaje típico del teatro español.
La política es entendida como un entramado particularista construido por el
pacto de los cortesanos con el demonio, el artífice del no ser. El motivo ovidiano -el
hombre es un lobo para el hombre- resurge con fuerza, exhibiendo la conciencia de
una sociedad dividida e incapaz de auto-controlarse por el desdoblamiento mismo de
las viejas instituciones corporativas y jurisdiccionales. El recurso a la premisa
antropológica de Ovidio, más allá de leit motiv del barroco europeo, corresponde en
Iberia a la denuncia de la incapacidad de la antigua organización jurisdiccional para
producir una noción densa de público y una defensa del interés del todo. En estas
circunstancias el rey aparece como el único que puede rasgar los velos de los intereses
particulares, domesticándolos, armonizándolos y recreando una dimensión pública
193
Severo Sarduy, “Barroco e Neobarroco”, en César Fernández Moreno, América Latina em sua
literatura, São Paulo, Perspectiva, 1979.
107
vinculada a la salud del todo. Pero es una dimensión pública distante de aquella
imaginada en el caso francés. Si el soberano ibérico tiene un cuerpo semiótico, lo que
él representa no es un poder absoluto diseñado por analogía con el infinito, sino la
voluntad absoluta y fundante de la sociedad, la memoria de su pasado y el programa de
su futuro. Es su voluntad dominante la que llena los vacíos entre las jurisdicciones y las
corporaciones, dinamizándolas y revitalizando los vasos de comunicación entre ellas,
promoviendo una infusión de energía en los huesos y nervios resecos de un cuerpo ya
viejo y extenuado. El rey, su voluntad y su ley están en todas partes y en todo
momento, y los antiguos lugares de la jerarquía social, vaciados de sus antiguos
significados, se entregan a esta fuente de luz súbitamente resplandeciente. El tiempo y
el espacio pertenecen al rey y a sus perfecciones permanentes, el único capaz de
cohibir la órbita errática y autodestructiva de las corporaciones, materializando una
noción de público como dimensión ligada al todo social y a su conservación.
Maravall, en su estudio clásico, observa que el barroco ibérico -de forma más
específica el español- es el primer gran programa de masas del mundo moderno,
concebido y desenvuelto por la Corona para abrigar y estimular tanto este
atormentado deambular religioso como la producción artística y dramatúrgica de
sacralización del poder.194 Ella tenía plena conciencia del ambiente crítico y pesimista
de la sociedad, de la corrosión del antiguo orden jurisdiccional y organicista,
enfrentando un pesado conjunto de problemas internos y de desafíos externos. La
respuesta de la Corona española a este ambiente crítico vendrá dada por el
estrechamiento de la alianza del rey con una hidalguía en vías de cierre y por la
ampliación del poder real en cuanto poder absoluto. Percibe, sin embargo, que la mera
represión física de las manifestaciones de descontento -como la de los comuneros- y
de disgregación del orden -como el bandolerismo rural- no sería suficiente para la
preservación de su poder y de su orden social. Es de ella de donde nace la imaginación
de un gran proyecto de incorporación de masas. El barroco ibérico es este programa,
no sólo como estilo artístico, sino como horizonte vital.
La Corona aumenta el control sobre la economía, estimula un tipo de literatura
destinado a la exaltación del poder real y al mantenimiento del orden, revitaliza la
194
José Antonio Maravall, La cultura del Barroco: análisis de una estructura histórica, Barcelona, Ariel, 1996.
108
posición de la iglesia y su capacidad de dirigir las conciencias y profundiza su alianza
con la aristocracia. Es más que un programa defensivo: es una cuidadosa y audaz
estrategia para dirigir el movimiento de la sociedad en una dirección particular. El
núcleo de esta imaginación se encuentra en el desarrollo de una superestructura
política reorientada hacia el dominio de las motivaciones internas de los individuos que
les lleva a una adhesión activa a los valores establecidos y a la aceptación de un orden
político absolutista. La Corona patrocina el estudio del comportamiento humano y la
creación de una psicología capaz de invadir el domus interior de cada hombre y de
ofrecerle una dirección dinámica. Es esta la premisa clave del barroco español, explica
Maravall: la racionalización del comportamiento humano a través de la artificialización
de la subjetividad, sea a través de la disciplina, al estilo de los Ejercicios Espirituales de
San Ignacio de Loyola, o a través de medios extra-racionales y simbólicos. Los poderes
creativos del hombre, el artificio y la técnica, son aprovechados para aumentar la
capacidad de perturbación del arte -de la escultura, de la música y, sobre todo, del
teatro- frente a masas sedientas de novedad. Dirigidas por una psicología mecánica, el
arte y la técnica son puestas al servicio de la idea de que, en este mundo de sueño y
engaño, sólo el poder absoluto del rey puede redimir a la sociedad, atajando su
desbordamiento anárquico y garantizando su prosperidad.
El análisis de Maravall parece establecer que el barroco es una enorme artimaña
de pura conservación y tradición. Pero puede leerse en otra dirección en la que
resuenan los clásicos. La naturaleza gnóstica del barroco ibérico, su teatralidad y su
ambición de artificialización de la vida, revelan la conciencia de un doloroso proceso
social y un programa de refundación del poder y de las instituciones existentes. Lo que
saca a la luz es la percepción de que ya no existe lo “natural”, lo objetivo, y que todo es
engaño y desengaño, ajedrez indescifrable de apariencias en el que el rey juega la
responsabilidad de sustentar y reanimar una sociedad encanecida, sin los encantos y las
hormonas de su antigua naturalidad. Dios en retirada, es la voluntad del rey la que se
vuelve omnipresente y la cara corporativa del reino gana un nuevo significado: ya no es
comunicación del ser que viene de lo trascendente, sino producto artificial de la
voluntas real, de un centro de poder absoluto en el universo de las acciones humanas.
Es esta voluntad que se derrama sobre el todo social, llenando los vacíos entre las
instituciones corporativas y particulares, entrelazándolas nuevamente y dando forma a
109
una concepción especial de público y de totalidad social. Esta relación entre la Corona y
la sociedad no replica simplemente el mundo medieval, artificializando la vida social del
mismo modo que en Hobbes y Pellison, sino que tiene otra dirección y otra estrategia.
Valiéndose de una perspectiva weberiana, Hespanha parece tener por completo
razón al negar, un proceso de constitución del Estado moderno en la Iberia del Siglo
de Oro.195 La refundación no natural de la sociedad ibérica no presenta los hombres
con la identidad de individuos libres de vínculos corporativos, señores de su esfera de
acción y de sus voluntades. Por el contrario, el barroco ibérico es la estrategia de la
simultánea invención e invasión de una determinada subjetividad plasmada en la
adhesión activa al orden jerárquico, corporativo, y preparada para ser la morada de la
voluntad del rey, de la Corona. En este sentido, la realeza barroca española del
período es plenamente moderna, aunque sin un Estado moderno en formación,
desenraizando la morfología tradicional de la sociedad y remolcándola a presupuestos,
premisas y fuentes de sustentación desconocidas en la Edad Media. La Corona
artificializa el modelo ofrecido por la tradición, despegándolo de sus viejos
fundamentos y transformándolo en objeto de elección de subjetividades movidas por la
sabiduría, por estrategias simbólicas extremadamente poderosas y por medios extraracionales. La característica básica de esta larga operación es el voluntarismo, asociado
al realismo y a la audacia. El barroco es una cesura y un corte histórico de la tradición,
y su objetivo fundamental es la construcción de subjetividades orientadas a buscar,
abajo y desesperadamente, un orden y un centro organizador de la vida, es decir, la
voluntad del rey. Pero también es un caso de audacia, al encarar y experimentar esta
contradicción entre la memoria de valores sustantivos y la imposibilidad de vivirlos
naturalmente. La rememoración es el núcleo mismo de este artificio, el combustible de
estas subjetividades artificiales, cuya movilización ya no obedece a la comunicación
directa de lo trascendente de una configuración acostumbrada y transparente de
valores. El barroco ibérico es la celebración del heroísmo, del compromiso con la fe
cristiana, con el rey y con la res publica, naturaleza de la hidalguía de los Siglos de Oro.
Sin embargo, es celebración que encuentra en el artificio de su repetición, de su
afirmación vehemente y voluntarista, la fuente de la vida. Por eso, el barroco ibérico es
195
António Manuel Hespanha, As vésperas do Leviatã: instituições e poder político em Portugal – século XVII.
Coimbra, Livraria Almedina, 1994.
110
también melancolía, pesimismo, percepción de la vida como engaño, desengaño y
soledad. Aunque lo picaresco y lo cómico sirvan para señalar los límites de esta
operación, es el sentido trágico de la vida el que emerge en esta imitatio que aspira a
transformarse en renovatio.
Es este espíritu barroco el que orienta y explica las formas de vida existentes
tanto en Castilla como en Portugal. La Restauración lleva a Portugal una monarquía
formalmente igual a la de España. Más frágil que la de España, la lusitana parece todavía
más sometida a las necesidades, más orientada a construir que a conservar. Es esta
voluntad, o voluntarismo, el que lleva a Portugal a recuperar sus posesiones africanas, a
retomar el control de la colonia brasileña y a promover su expansión. En verdad, el
Portugal renacido es esto: teatro de sí mismo, verismo de sus elecciones, arrancando
de la inercia de la vida la posibilidad de su autonomía a través de la sintaxis del
barroco, a ejemplo de su mayor representante en ese momento, el Padre Vieira.
Artificio que busca en la tradición la estrategia de naturalización, sabiéndose metáfora y
alegoría de sí mismo.
En resumen, el barroco es la última gran tentativa realizada por Iberia para
preservar el orden espacial, arquitectónico y jerárquico que la orientó desde el inicio
de la Reconquista. Las Coronas son grandes artífices de este esfuerzo, desarrollado a
través de la sabiduría y ya no mediante el racionalismo neotomista. El precio de esta
fidelidad a una determinada concepción del orden social como comunidad jerárquica y
corporativa es la artificialización de la tradición, el desarraigo de la jerarquía de su
suelo natural y la traslación de sus fundamentos a un orden político sustentado por la
voluntad absoluta del soberano, con su capacidad de inventar y dirigir subjetividades.
Operación que hace de Iberia un experimento plenamente moderno, aunque distinto
de aquellos desarrollados en otras partes de Europa.
- La vivencia estética del espacio geográfico.
Es este movimiento torturado y trágico de Iberia el que se encuentra
magníficamente cincelado por Cervantes en Don Quijote. El caballero de la triste
figura es la representación perfecta de esta Iberia entregada a una sublime locura: la
111
resurrección verosímil del pasado como forma de vida expresiva y redentora del
presente. Don Quijote materializa la “locura” ibérica, la hazaña que no se explica por
la razón, la aceptación torturada y viril del sentido trágico de la vida. No es por
casualidad que, al desarrollar su arqueología de la razón y de la normalidad en
occidente, Foucault tropezara con el Quijote.196 En él la locura no puede ser entendida
como patología, en el sentido de doble contrario de la razón, de no verdad, destinada
a ser soterrada por disciplina y escondida en manicomios. El barroco, observa Eduardo
Lourenço, integra en el todo del hombre esa mitad que será rechazada y mantenida a
distancia en Occidente.197 Mitad que siempre señala una permanente precariedad de la
razón, y que vuelve a ser celebrada por don Miguel de Unamuno y Fernando Pessoa en
pleno siglo XX. El primero revalorizando la locura heroica de los antiguos ibéricos,
encontrando en ella la diferencia de la península en relación al mundo geometrizado
por la razón moderna europea. Locura que Pessoa juzga sustentaba la antigua gesta
portuguesa, y que intenta revivir en “Mensaje”, como en el verso contundente: “Sin la
locura, ¿qué es el hombre/ sino bestia saludable/ cadáver aplazado que procrea?”
No se trata, obviamente, de comenzar un nuevo Elogio de la Locura, brillante
diálogo de la razón humanista, con esta sorprendente compañera. Pero la figura de
Don Quijote ofrece la oportunidad de explorar el modo como Iberia movilizó, para su
entrada en la Modernidad, los lenguajes disponibles para la organización de la sociedad
y para dar sentido a la vida, construyendo su especificidad y su profundidad. Es de
Weber la distinción y la definición de tres tipos básicos e ideales de acción social y de
tres tipos correlacionados de legitimidad del conjunto de las normas sociales: la acción
basada en la costumbre y la legitimidad basada en la tradición; la acción fundada en el
afecto y la legitimidad otorgada por el carisma; y la acción amparada por la razón, con
la legitimidad anclada en al racionalidad formal de las normas.198 Tomando estas
distinciones weberianas como punto de partida es posible decir que Iberia se lanzó al
mundo moderno utilizando la tradición y el afecto, rechazando la creciente asociación
entre modernidad y racionalidad que se volverá hegemónica en Occidente. Iberia
renueva la tradición, movilizando el afecto -el sentimiento- como modo de revitalizar
196
Michel Foucault, Em defesa da sociedade. São Paulo, Martins Fontes, 2000.
Eduardo Lourenço, “Michel Foucault ou o fim do Humanismo”, em Michel Foucault, As palavras e as
coisas, Lisboa, Portugália Editora, 1967.
198
No tengo intención de discutir aquí otro tipo de acción presente en Weber, basada en el interés. Cfr.
Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, New York, Oxford University Press, 1947.
197
112
su pasado. El sentimiento es el elemento a través del cual Iberia restaura sus formas de
vida, es la materia inmanente que sustenta tanto la existencia de la comunidad como el
sentido de la vida para cada persona, alejado del modelo puritano del cálculo,
progresivamente encajado en el modelo abstracto de individuo o de honnête homme
aburguesado.
De esto resulta la importancia de determinados lenguajes en la vida de la Iberia
barroca, es decir, precisamente aquellos lenguajes que permiten que el entendimiento
cree su propia profundidad: la religión y el arte, en particular la última. En verdad, el
arte es el gran lenguaje de la aventura moderna de Iberia. Es su poder de conmoción y
de comunicación, su capacidad de producir y profundizar sentimientos, de crear los
sentimientos como modos de compartir sentido, lo que le confiere un papel especial
en Iberia. No como un lenguaje entre otros, sino como un médium que establece un
patrón para la reorganización y el sustento de las diversas dimensiones de la vida: la
propia religión, la moral, el poder político, y así sucesivamente. La teatralización de
Iberia no consiste, en este sentido, en la simple estetitización de la vida, lo que sería
insuficiente para construir una respuesta a la pesada agenda de desafíos que enfrentaba
como centro del mundo Occidental. Es la morfología del arte y sus posibilidades las
que hacen nacer una experiencia moderna extraña a los códigos cada vez más
racionalizados, en el sentido weberiano, propios del programa que finalmente se
transformó en hegemónico entre nosotros.199
Esta experiencia está lejos de oponerse a la razón, invirtiendo simplemente los
términos de las formas de vida ácidamente denunciadas por Foucault. La propia idea de
razón se encuentra internamente marcada por la experiencia estética, por el lenguaje
del arte y del sentimiento, como en Spinoza, sin abrigar desarrollos que acabarían por
convertirla en razón pura y trascendental, al estilo de Kant, o razón naturalista.200 Es el
poder intrínseco del arte el que orienta al teatralización de la Corona con su lenguaje
específico -el derecho-, de la moral, de la aristocracia, encontrando en el pasado el
substrato que ha de compartirse y desearse subjetivamente. O, si se quiere, es el
199
Sin referirse a Iberia, sino analizando la obra de Dufrenne, António Pedro Pitta produjo un estudio
estimulante y agudo sobre el lenguaje del arte como modo de conocer el mundo y sostener lazos
sociales. Cfr. António Pedro Pitta, A Experiencia estetica como experiencia do mundo, Porto, Campo das
Letras, 1999.
200
Charles Taylor, Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós, 1996
113
modelo del arte el que es incorporado y utilizado por la Corona -todavía lejos de ser
un Estado moderno, como señala correctamente Hespanha, y con un derecho de tipo
no trascendental-, para promover la reunificación de la sociedad en torno a las
premisas civilizatorias establecidas en el proceso de Reconquista y de expansión
ultramarina, tanto en Portugal como en Castilla. Experiencia, por tanto, enteramente
moderna, pero que produce una economía especial de los sentimientos, de las
sensaciones, de la sociabilidad, de los cuerpos, de profundización de la noción de
persona, extranjera en relación a la experiencia anglosajona, o incluso francesa, del
mismo período.
Es necesario, por tanto, resaltar que esta vida barroca de Iberia expresó un
modo especial de vivencia del “espacio”, concebido de forma geográfica y
metageográfica. La identidad ibérica se encuentra visceralmente ligada a su territorio,
es decir, a su capacidad de expansión permanente. La expansión permanente y la
capacidad de organización de espacios gigantescos constituyen atributos típicos de
Iberia desde el inicio del proceso de Reconquista y permanece como su característica
hasta el comienzo del siglo XIX. Por otra parte, Iberia estuvo siempre vinculada a una
noción espacial del cosmos y de la propia sociedad, como conjunto arquitectónico,
orgánico y armónicamente dispuesto. El barroquismo ibérico es una tentativa
voluntariosa de mantener este mundo en pié a través de los poderes unificadores de la
religión y del arte. Iberia se transforma en una “sombra enloquecida de Europa” en
palabras de Oliveira Martins, precisamente en el momento en el que pierde el espacio
como su característica central en las dos perspectivas mencionadas. A partir del siglo
XIX apenas queda el arte, territorio del Segundo Siglo de Oro de Iberia -en palabras
de Azorín-, aquel construido por Unamuno, Ortega y Gasset, Larra, Galdós, Ganivet,
Ayala, Valle Inclán, Baroja, Machado, el propio Azorín, Picasso, Lorca, Jiménez,
Menéndez Pidal, Gómez de la Serna, Gris, Santayana, Américo Castro, Miró, Buñuel,
Herculano, Garret, Quental, Oliveira Martins, Teófilo Braga, Sardinha, Moncada, Eça,
Pessoa, entre otros.
114
- El barroquismo y los orígenes iberoamericanos.
La modernidad del barroco ibérico descansa, de este modo, en la inversión en
una interioridad -en una subjetividad- construida desde el punto de vista del rey, de la
Corona, y no contra el centro político, como en Inglaterra. Los ibéricos no se visten
de individuos ni se atribuyen libertades negativas, con derechos civiles, base del
contractualismo y del pensamiento liberal anglosajón. Disfrutan de una subjetividad
localizada todavía espacialmente en la jerarquia de las corporaciones, identificándose
como personas que reciben del poder -de la Corona- su distintividad y expresividad. Al
revés que en la díada hobbesiana individuo/Estado, los ibéricos se distribuyen en
corporaciones y comunidades jerárquicamente dispuestas y sustentadas en el poder
absoluto del soberano. Es él quien reanima la tradición y sus personajes,
prohibiéndoles la inmovilidad del museo y atribuyéndoles una subjetividad trágica,
inventada para ser la memoria activa de lo que
feneció, fuente de un teatro
voluntarista y realista del pasado. Esta experiencia de refundación moderna de Iberia
no se organiza en los términos de la imaginación maquiaveliana de la soberanía, sea en
la versión de Pockock o en la de Negri.201 En el mundo barroco ibérico la indistinción
entre imitatio y renovatio no da lugar a una religión civil. La teoría de la soberanía, como
ya señalé, es aquella en la que el Príncipe no es el pueblo, sino el propio monarca.
Morse percibe esta clara resistencia de los ibéricos a la imaginación radical de
Maquiavelo.202
Es este barroco el que atraviesa el océano y llega a América, convirtiéndose en
el elemento cultural dominante, el arche de la nueva sociedad, de tal modo que
Octavio Paz pudo decir que aquí vivimos tres siglos de barroco sin la amenaza de la
Ilustración.203 Transplantado a América el barroco gana, con todo, un contenido propio
y no puede ser visto como una mera continuidad en relación al ibérico o al europeo,
201
Cfr. J. G. A. Pockock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and Atlantic Republican
Tradition, Princeton and London: Princeton University Press, 1975 y Antonio Negri - Felix Guattari, Las
verdades nómadas & General Intellect, poder constituyente, comunismo, Madrid, AKAL, 1999.
202
Richard Morse, O Espelho de Próspero. Cultura e Idéias nas Américas, São Paulo, Companhia das Letras,
1988
203
Octavio Paz, “Un mundo en otro”, en Octavio Paz – Luis Mario Schneider (eds.), México em la obra de
Octavio Paz, México, Fondo de Cultura Económica, 1989.
115
como parece entender Claudio Véliz.204 Vale la pena observar, en primer lugar, que las
Coronas ibéricas no permitían en los territorios americanos la reproducción sin más
de la misma estructura corporativista y jurisdiccional que reactivaron en la península.
América era un territorio en el que se ejercía el poder de la Corona y del rey con
creciente falta de contestación, a imagen de la represión de los grandes propietarios y
encomenderos peruanos, con el hermano de Pizarro en primer lugar. Resulta obvio
que la morfología social de Iberia orienta la organización de la sociedad americana,
pero sin que se copie aquí sin más la integridad del modelo europeo y peninsular, ni
tampoco hay sombra de la autonomía corporativa del viejo continente.
Es este, en verdad, un punto clave. En Iberia, la estructura corporativa de los
reinos se sostenía justificada por una larga tradición común y por valores que ofrecían
cohesión a la sociedad. Sin embargo, ninguna de las tradiciones en juego y en conflicto
en América –la de los europeos, la de los amerindios o la de los africanos, y menos aún
la de los cristianos nuevos- podía reclamar la condición de fundamento histórico
común reafirmado por la sabiduría barroca en el continente recenter inventatis. Ningún
pasado justificaba el presente. Los descendientes de los ibéricos se alejaron de sus
orígenes y se convirtieron en criollos, duplicándose como vasallos de un rey distante y
señores de un mundo próximo. El barroco ibérico pierde en América toda su
virulencia como reafirmación en el terreno del saber de un universo axiológico e
institucional preexistente. De este pasado, los criollos apenas tienen una memoria
fragmentada, alimentada en abstracto por la escolástica neotomista y distante del
terruño ibérico.205 El drama típico de Europa no les conmueve, pues de forma
progresiva están orientados a la edificación de sus formas de poder y de riqueza en el
nuevo continente, origen de los conflictos permanentes con los oficiales de la Corona,
preservando, sin embargo, la posición del soberano.
La pérdida del pasado alcanzaba aún más drásticamente a los primeros
habitantes de América. La llegada de los hispanos liquida la integridad de las culturas
204
Cláudio Véliz, The New World of the New Gothic Fox. Culture and Economy in English and Spanish
América, Berkeley, Los Angeles, London, Univesity of California Press, 1994.
205
Carmen Bernand - Serge Gruzinski, Historia Del Nuevo Mundo. Del Descubimiento a la Conquista. La
experiencia europea, 1492-1550, México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
116
amerindias y los primeros americanos también pierden sus orígenes, obligados a
encontrar su sitio en el nuevo armazón que se montaba sobre América. Los
misioneros y los blancos aprenden el náhuatl, el quechua, el tupi, intentando derramar
en esos conjuntos lingüísticos la visión cristiana y europea del mundo y de la vida. Los
resultados son confusos y los valores cristianos y occidentales, como era de esperar,
no son capaces de reanimar la potencia configurativa de las culturas indígenas,
permaneciendo incomprensibles para la forma mentis de los amerindios. La solución de
los aztecas, incas, tupís, aimaras, será la imitación, la doble vida, laberíntica, del
sincretismo y de la simulación, creando formas sorprendentes de creencias, de
experiencias religiosas y de interpretaciones del mundo estimuladas por los propios
criollos interesados en consolidar modalidades especiales de poder y de legitimidad. La
presencia de los esclavos negros vuelve todavía más complejo el panorama americano.
Esos miles de africanos son arrancados de sus sociedades y juzgados en un mundo
natural extraño, en una sociedad de códigos casi indescifrables, trayendo ellos mismos
la diversidad de otro continente. No son ni señores ni nativos que pudieran arrancar
del paisaje natural y de las ruinas del pasado las reminiscencias de una identidad en
fuga. Aún así, preservan elementos de identificación que florecen misteriosamente a
pesar de todo. Y para complicar aún más las cosas, la ralea de cristianos nuevos que ya
no se saben ni judíos ni cristianos, portadores de la astucia necesaria para vivir en un
mundo que los despersonaliza y mata su identidad.
En los aledaños de estos universos despedazados, pero perseverantes, los
mestizos de blancos e indígenas, de negros y blancos, de indios y negros y los mestizos
de mestizos llevaban dentro las divisiones, los juegos de negociación o rechazo. La
América ibérica muele y tritura todas las identidades previas a su existencia, las que
existían aquí antes, las que trajeron las carabelas de Europa y las otras embarcadas en
los fondos de los navíos negreros. Con un agravante: parecía no ofrecer ningún
horizonte claro y exigente a la reconstrucción identitaria de estos seres socialmente
desenraizados. Ni siquiera la religión, que en Iberia todavía constituía un poderoso
elemento de identificación y comunicación social. En América, el catolicismo tridentino
pierde su inspiración reformista exigente y equivalente a la protestante. Si en algún
lugar se viola esta ortodoxia religiosa, este lugar es la América ibérica. El catolicismo
iberoamericano colonial, a pesar de los misioneros y de los oficiales peninsulares, tiene
117
apenas una vaga semejanza con la naturaleza crispada y dura del catolicismo ibérico,
con su enorme poder de control sobre las conciencias. No se mostraba capaz de
establecer una comunicación clara e impositiva de valores, creencias y prácticas
sociales e individuales, desplegándose, por el contrario, como un catolicismo posible,
hecho de negociaciones, sincretismos y ritos. La comparación con la formación
colonial de los Estados Unidos puede ayudar a establecer esta hipótesis: los peregrinos
protestantes que desembarcan en América del Norte llevaban con ellos una forma
extremadamente exigente de religiosidad, fuente de lo que será posteriormente
conocido como religión civil norteamericana, base de una forma clara y poderosa de
organización social.206 Pero este puritanismo original es monopolio de los blancos
europeos, e incluso justifica la violencia contra los indios como estrategia necesaria
para la realización de América como jardín y tierra prometida por Dios.
Aquí, en la América Ibérica, el torturado cristianismo del barroco americano no
patrocina o persigue una limpieza física del territorio que lo convierta en expresión de
una nueva alianza con Dios. Es el encargado de occidentalizar la pluralidad de culturas
indígenas existentes, la diversidad de galaxias culturales de los esclavos negros, de
vigilar a los cristianos nuevos, de domesticar a la masa de aventureros ibéricos que se
lanzan sobre el nuevo continente y de convertir al que se presente. Y es en estos
encuentros donde se modifica el propio cristianismo, se americaniza, perdiendo la
posibilidad de constituirse en la base de una religión civil, siquiera diferente de la ya
mentada americana. Sin duda, es una fuerza de occidentalización, pero su ambición
universalizante, su catolicidad –distinta del particularismo protestante-, le obliga a herir
la ortodoxia europea para transformarse, de algún modo, en forma de expresión de
todos los seres diversos que aquí fueron arrojados o desenraizados. Esta plasticidad
religiosa inaugura canales y formas de comunicación y negociación entre universos
valorativos y prácticos inconmensurables, pero al precio de esterilizar su capacidad de
dirigir firmemente la sociedad, de transformarla en una experiencia de articulación
entre configuraciones morales estables y claras y la vida. Utilizando una expresión
gramsciana que Werneck Vianna (1997) recupera para caracterizar nuestra
206
Robert Bellah, et al., Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life, Berkeley, Los
Angeles, London, University of California Press, 1985.
118
occidentalización a partir del Imperio y de la independencia, se puede decir que entre
nosotros el catolicismo también seguía una vía pasiva de implantación, jugando en el
largo plazo para la constitución plena, negociando desesperadamente con un presente
real y otro insumiso a su espíritu más exigente.207 Es sólo a finales del siglo XIX, bajo
los auspicios del Vaticano, cuando el pensamiento católico iberoamericano embestirá
contra el ritualismo religioso, desplazando hacia la fe el núcleo de la experiencia
religiosa, sin percibir que el rito era el gran instrumento de comunicación mutua de los
personajes de esta sociedad fragmentada y astillada. Un cambio católico hacia la
ortodoxia que provocará la aparición de conflictos profundos con la forma tradicional
de experiencia religiosa.
De este modo, ni la tradición ni la religión típicas de Iberia –elementos que se
alimentaban y se reforzaban en Castilla y en Portugal- pudieron ser reeditados con la
misma fuerza configurativa en América. Alejadas de las fuerzas hegemónicas, asumían la
condición de horizontes plásticos al albur del pillaje, la negociación, la producción de
acuerdos imprevistos en las matrices originales. Así, América no puede disponer del
pasado en ninguna de sus formas para un torturado y trágico ejercicio identitario, lo
que autoriza una analogía con la propia experiencia europea. Si en Europa el paso a lo
moderno se da bajo el signo del desamparo y del pesimismo, característicos del
barroco, el tránsito del continente recién encontrado a la condición de América
ibérica es vivido también como cesura y reconstrucción de una circunstancia de
perplejidad y soledad. Y el barroco, libre del pasado europeo es el lenguaje de este
sentimiento, de este desamparo especial de los ibero-americanos.
Si el pasado se pierde, tampoco el futuro encomendado por una exigente
imaginación utópica consigue afirmarse como horizonte de sentido para la vida social.
Ninguna utopía moderna, reclamando originalidad y fuerza expresiva, arrebató el
corazón de los iberoamericanos, como en los casos del igualitarismo y el
individualismo típicos del liberalismo en América del Norte. Independientemente de la
perspectiva con la que contemplemos nuestro comienzo, en él no podemos encontrar
un momento fundador, sea en la repetición creativa del pasado o en la orientación
207
Luiz Werneck Vianna, A revolução passiva. Iberismo e Americanismo no Brasil, Rio de Janeiro,
Revan/IUPERJ, 1997.
119
decidida hacia el futuro claramente ordenado. No nacemos en una configuración
coherente de valores capaz de modelar el tiempo como manantial de sentido e
identidad, creando una noción fuerte de futuro como realización de expectativas
utópicas del presente. No disfrutamos de un horizonte axiológico poderoso, suficiente
para invadir lo más íntimo de los individuos, para disciplinar las relaciones sociales más
reflexivas y universalistas, para organizar una cultura cívica centrada en derechos.
La naturaleza americana es inicialmente aprehendida por los europeos a través
de la perspectiva de lo maravilloso, como en el caso clásico de Colón y los primeros
navegantes. Aunque lo maravilloso constituya hasta hoy día un modo propio de
aprehensión de la naturaleza –como en la visión clásica y onírica de Carpentier-, los
ibéricos tratan después de cartografiar el continente, abordando su naturaleza
arrogante como mágico almacén de riquezas escondidas y promisorias. Percepción
distinta de aquella propia de un ethos productivista que reserva una enorme eficacia
sociológica a la naturaleza, con su capacidad de determinar modos de organización
territorial, de extracción de sus riquezas y de inspirar sentimientos telúricos. Sin duda,
los iberoamericanos desarrollarán técnicas y saberes especiales, pero las relaciones
hombre-naturaleza estarán siempre determinadas por los azares del suelo o de las
aguas o de la voluntad política, sin asistir al nacimiento de una noción de trabajo como
reelaboración autónoma, productiva y sistemática de la naturaleza, elemento central de
la modernidad naciente en Europa. Son las sorpresas de la naturaleza –la plata, el oro,
el diamante- o su disponibilidad respecto al interés del hombre –el azúcar, el algodón,
la cría de ganado las que orientan el modelado de la base material del nuevo mundo
por las Coronas ibéricas. Actividad orientada políticamente, más especulativa que
sistemática, sancionada por la esclavitud y por las formas de servidumbre. Esta
actividad empieza a cambiar, ligeramente, apenas con Pombal en Portugal y con Carlos
III en España, o sea, a partir de 1750. El expolio de la naturaleza y el expolio de los
propios hombres –de su fuerza de trabajo- organizan la base estructural de América,
anulando la posibilidad de que el trabajo se transforme en el elemento clave de la
cooperación social y del cuadro de valores de la sociedad. Es el saqueo de la propia
América por los imperios ibéricos, obcecados por el mundo europeo. De esta base
estructural, marcada por la violencia y por la subordinación, nacen únicamente los
120
obstáculos a la organización social de América, los límites a la constitución de una
sociedad mínimamente ordenada y solidaria.
De hecho, de esta vivencia del trabajo como categoría configurativa central, la
temática del “interés bien entendido”, que Tocqueville sorprende en la América del
Norte, no se instala en nuestras formas de vida. Por lo menos, no se instala en las
formas cotidianas de vida, permaneciendo como atributo de la Corona la definición de
este interés, tal como ocurrirá en el futuro en las relaciones del Estado con el
mercado, en especial en el caso del Brasil del siglo XX (Werneck Vianna & Carvalho
2004). En estas circunstancias, las expectativas utópicas del liberalismo, diseñadas a
partir del poder del trabajo individual o cooperativo, no se transforman en horizonte
vital para la sociedad. Dicho de otra manera, permanecemos ajenos, durante el
período colonial, al impacto de las utopías europeas y modernas centradas en la
categoría de trabajo.
En la visión de Hegel, que despertará las más variadas reacciones en el futuro,
esta América ibérica no podía ser incorporada a la historia del Espíritu porque aún
estaba entregada a lo primitivo, a la dinámica ciega de la naturaleza, a la inconsciencia
del Naturmensch apenas visitada por el Espíritu venido de Europa, pero sin condiciones
para manifestarse como figura de su odisea. A pesar de todo, se fue haciendo América.
No por la tradición, por la religión, por la utopía, por la economía o por la marcha
dialéctica de la Razón Absoluta. Pero fue levantándose, y este es su misterio, su
particularidad. Si no podemos encontrar un momento fundador, capaz de brillar y
persistir como un sol y una fuente de sentido y orden, ciertamente tenemos un origen:
un barroco desprovisto de metafísica, dueño de una ontología en acto, mezcla de
indeterminación ética, división real y hambre de sentido. Lo que heredamos del
barroco ibérico no fue una larga tradición peninsular, con sus formas de vida y de
creencia. El legado de Iberia para América fue la lengua del barroco, con su naturaleza
estética, con su capacidad de integrar antagonismos y diferencias, con su vehemencia
teatral y su voluntarismo. Es decir, nuestra arche es un lenguaje verista del arte, libre
de la percepción trágica de la vida, característica del espíritu peninsular, obligado a
encerrar la tradición en lo moderno. Nacimos libres de este enfrentamiento insoluble
de valores, sin sabernos medievales o modernos, obligados por la vida y por la
121
necesidad a construir una sociedad. Por esto mismo, la fuerza del barroquismo tropical
se alimenta de un poderoso pathos constructivista asociado a la potencia integradora
del lenguaje de los sentimientos. La capacidad conocedora y verista del barroco se
reorienta decididamente a imaginar y certificar las posibilidades de construcción de una
sociedad específica y nueva en relación a las originales.
La vitalidad del barroco se alimenta de las ruinas de varias tradiciones
desplegadas en América, encontrando en la dimensión superestructural el único espacio
capaz de producir los precarios elementos para la organización de la sociedad. No es
casual que las potencias creativas de los hombres parecen imantadas por el poder y
por el arte, en detrimento de la propia producción material. Para usar una expresión
de Fuentes, que destaca precisamente esta exuberancia de superestructura y de arte,
el barroco es la riqueza de la pobreza, y el protestantismo es la pobreza de la
riqueza.208 El barroquismo iberoamericano fue obligado a llevar al límite el verismo
propio de su congénere peninsular: la vida social y política existe y se reproduce tan
sólo por la gestualidad voluntarista y exagerada de las ceremonias teatrales, que
reúnen e interpelan periódicamente a los hombres. Es en esta teatralización donde los
iberoamericanos recogen los arruinados presupuestos comunitaristas de las antiguas
tradiciones, que reinventan instituciones desfiguradas y hacen aparecer los precarios
fundamentos del orden social. La sociedad adquiere realidad a través de este
movimiento verista de subjetividades, dispensando del trabajo sistemático del Logos en
favor de la fuerza aglutinadora y oscilante del eros, del sentido y de sus lenguajes. Es
una razón importante del extenso e intenso calendario de liturgias religiosas, políticas y
civiles que sustituyen al cuerpo del rey y que están destinadas a certificar algo que no
existía de forma natural y espontánea –la propia sociedad-, artificio que reclamaba esta
constante y voluntariosa reiteración. Teatralización y esteticización que no se dirigen a
la reafirmación del pasado, sino a permitir la apertura de galaxias y lenguajes distintos
para la construcción y para el ejercicio de señales contundentes –iglesias, palacios,
cárceles, conventos, procesiones, fiestas, ciudades- de un orden brillante y de una
jerarquía nueva.
208
Carlos Fuentes, Valiente Nuevo Mundo: épica, utopía y mito en la novela hispanoamericana, México,
Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 258.
122
Teatralización, por tanto, que no atestigua una verdad dada como preexistente, sino que produce su propia verdad y organiza una sociedad de ritos y
máscaras que pueden ser usadas, cambiadas, descartadas y nuevamente utilizadas.
Todavía más: teatralización en la cual las ideas y los valores no poseen un lugar fijo ni
un significado estable, incapaces de crear un tipo homogéneo y universal de individuo o
de hombre, orientándoles hacia comportamientos sociales previsibles y significativos.
Es el desplazamiento constante y voluntarista que crea y mantiene la sociedad en un
registro especial de expresivismo: es el movimiento mismo, tocado por el lenguaje del
arte y del sentimiento, que crea su eficacia y su profundidad. El barroco abre a todos
esta posibilidad por encima de las desigualdades económicas y sociales, ofreciéndose a
todos los grupos y razas para sus ejercicios de identidad y negociación, espacialmente
en Brasil: en la guerra contra los holandeses, en las hermandades bahianas y mineras,
en el folklore, en las fiestas y en las variadas liturgias de certificación social. Es la lengua
del arte, con sus poderes constructivos, la que se afirma en médium de esta sociedad
en la cual el rito y la fiesta adquieren una función creadora e integradora.
Son estos artificios dramatúrgicos los que, tal vez con la excepción de las
ciudades de México y Lima, consolidan tradiciones localistas, regionales o corporativas,
faltas de referencias y de enraizamiento e identificación. En esta sociedad fragmentada
espacial y socialmente, el barroco consagra la voluntad del rey como la única fuente de
luz y de universalidad, y a la Corona como el centro político del que brotaban los
frágiles hilos de sentido y de comprensibilidad del espacio americano. A los hombres
americanos, cercados por pequeños horizontes de identidad donde se ejerce con
mayor fuerza el lenguaje del sentimiento, no les cabe la responsabilidad por el todo
social y por la más amplia comunidad. El todo y la comunidad están vinculados al rey,
con su capacidad de hacer de la sociedad una totalidad comandada por una gran idea
moral e intelectual, perteneciente únicamente a su naturaleza y presente de modo
especial en su Derecho. Lo que sustenta este artificio es la teoría de la soberanía del
absolutismo barroco, al conferir a la Corona un poder integral sobre los espacios y un
dominio absoluto –aunque discontinuo- sobre los hombres y las riquezas. Es el rey el
que salva a la sociedad de su fragmentación catastrófica, de la mezquindad del día a día,
y quien a todos incorpora en una historia especial, en un ágora con sentido y significado.
Es por el rey por quien combaten los del norte, es por el rey por quien avanzan los
123
bandeirantes sobre el territorio, es por el rey por lo que son expulsados los franceses,
es por el rey por lo que los criollos y mestizos se extienden sobre el continente y se
reorganizan.
A pesar de esta posición incontestada del monarca, en la América Española y en
el Brasil el rey todavía es un rey lejano y absconditus, unido a Europa, y es precaria la
actualización de su esencia redentora en el tejido de la confusa sociedad que se
formaba. Distancia que repercute de modo directo en la polisemia característica del
barroco en el nuevo mundo. Nuestro barroquismo colonial es el registro de una
sociedad sin claridad, sin transparencia, que contamina un paraíso natural con el
pecado original de la ausencia de una noción completa y coherente de comunidad o de
totalidad, a pesar del rey. Si, por una parte, la Corona no autoriza la réplica literal de
las estructuras jerárquicas peninsulares en América, por otro lado ella no dispone de
otro mapa político y social para ejercer su papel organizador en el nuevo continente.
El resultado es que la América Barroca se transforma en un espacio constituido por
órdenes, corporaciones, estados, camuflados o no, separando y juntando peninsulares y
criollos, indígenas, negros, mestizos, cada uno como una galaxia cultural con sus mapas
de navegación cada vez más rotos y distantes de sus orígenes. Los hombres
americanos están en estos lugares, son definidos por ellos, pero sin seguridad
metafísica.209 La acción centralizadora de la Corona favorece el ejercicio de su poder,
pero aparta de las órdenes y de la jerarquía la condición de estructuras constituidas y
solidificadas por una larga historia, de modos de vida solidificados por una trayectoria
larga y densa.
Es por esta puerta por al que el lenguaje del barroco se fortalece, mostrando
sus poderes y sus límites. Desprovisto de metafísica, reclama la posibilidad de que todo
resida en la elección de todos, en formas radicalmente democráticas de vida social,
pero se abre, simultáneamente, a la producción de jerarquías y desigualdades que
aspiran a su naturalización. Sin una gramática exigente de valores, su materia son las
ruinas sin pasado, ruinas del presente y del futuro, al contrario del barroco europeo.
Su experiencia se hace sobre lo provisional, sobre la provisionalidad de la vida, sin
engendrar ningún proceso de autoclarificación de la sociedad, asumiendo y
209
Janice Theodoro, América Barroca, São Paulo, Nova Fronteira/Edusp, 1992.
124
multiplicando sus laberintos, sus máscaras y su fragmentación. Pero no se agota en
esto. Sus ruinas son destrozos paradójicos, recreaciones de lo provisorio y de lo
inacabado como celebración de la vida, de la inagotable energía que alimentaba la
creatividad humana en la lucha contra la inmensidad y la soledad de la naturaleza.
En el barroco americano lo provisional deja de ser la manifestación de la
ausencia, de la falta, de la imperfección y del exceso, medidos por patrones
teóricamente estabilizados, para erigirse en el modo característico de vida y en la
forma apropiada de su reproducción. Y se transfigura en alegoría o metáfora para
hacer del exceso y la imperfección los modos posibles de contener la cornucopia de
significados y sorpresas de la vida. En este barroco entregado a la aventura de
construir un nuevo mundo las ruinas no están envueltas en la penumbra del pasado, ni
se prestan al paseo de espectros melancólicos, multiplicándose en cuanto forma de un
presente inacabado, nostalgia y anhelo de un orden que debía ser todavía plenamente
construido y estabilizado. Lejos de consagrarse a la preservación de una tradición,
aglutinada en torno a valores claros y objetivos comunes, nuestro barroco es puro
lenguaje en movimiento, ejercicio infinito de búsqueda de sentido, un eterno presente
en busca de significado, la persecución de un telos todavía misterioso. Un presente, por
tanto, que no se abre a la idea de historia sagital o dialéctica, de flujo del tiempo como
recurso disponible para la constitución de ese orden. América se va construyendo en
movimiento, pero sin una idea clara de futuro y sin un origen que le permita
reproducirse, poseedora, si acaso, de los lenguajes del verismo y del sentimiento. Por
eso, es deseo permanente y ansiedad profunda de orden y significación, motivos que se
encontrarán en lo profundo de los movimientos a favor de la autonomía política,
diferenciando a Brasil del resto de la América Ibérica.
El Brasil autónomo nace de esta y en esta tradición, repentinamente abierta y
arrebatada por el rey para el milagro de las transustanciación de la colonia en totalidad
histórica autónoma. La independencia brasileña no es fruto de una sociedad entregada
a los valores revolucionarios u originales en relación a su pasado. Ni es obra de exsúbditos lusitanos convertidos en morada de un self puntual, con sus derechos civiles y
sus motivos de auto-reforma traducidos en liberalismo político. Más bien al contrario.
Es la voluntad del rey la que interrumpe la inercia de la vida y cumple con el anhelo del
125
barroco, con su telos oculto, creando una nueva nación como actualización de una idea
perteneciente a su naturaleza. Es el rey quien cancela la colonia y la provisionalidad de
la vida inventando un país, garantizando su unidad e instaurando su eternidad. Es él,
simultáneamente, el origen de una nueva criatura política, que alcanza la vida sin los
aderezos contractualistas, y es también su certeza existencial. Sus tres cuerpos –el
físico, el jurídico-político y el semiótico- teatralizan Brasil para Brasil, atestiguando la
existencia de algo enteramente nuevo –un país, una nación- sin la necesidad de
revolucionar la sociedad. La tradición barroca y el rey barroco e ibérico se encuentran
para hacer nacer desde arriba un artificio cuya realidad es asegurada por la propia figura
real y por todas las liturgias de auto-certificación que la monarquía moviliza, disciplina
o inventa. En este sentido, el gesto del rey, si no revoluciona inmediatamente lo
cotidiano de la sociedad, instaura un proceso político revolucionario destinado a
desdoblarse como constitución real de la nación y transformación de sus formas de
vida.
La independencia política brasileña se encuentra estéticamente consagrada, en
el sentido de la tradición barroca, en un cuadro de Pedro Américo, miembro de la
Academia Imperial de Bellas Artes. La pintura fijó en el imaginario nacional la imagen
del grito de Ipiranga, que separa al nuevo país de Portugal: Don Pedro y unos pocos
jinetes con los sables levantados, cercados por la jungla, contemplados con absoluta
perplejidad por un paisano llevando un carro de bueyes. Hay algo aparentemente
perturbador en esta visión pictórica de la fundación de Brasil. Parece faltar el elemento
épico, el heroísmo bañado en sangre, ejercido en un escenario grandioso y terrible,
propio de las fuerzas titánicas tan frecuentes en los poderosos mitos de origen de
otros países y naciones. Todo lo que resalta en el lienzo es apenas esto: el grito de un
rey. Todo el ambiente y los personajes que envuelven este grito y el rey son
irrelevantes, son nada. Los jinetes son copias del rey, la naturaleza es indiferente y el
paisano es puro susto, momento en que algo nuevo y repentino suspende la vida y su
inercia. El escenario no es nada porque es de la nada de donde el rey comenzó a
inventar Brasil, proyectándolo como obra propia, como totalidad emanada de su
voluntad. Brasil no se levanta sobre los cadáveres de los héroes, no se siembra regado
por la sangre del pueblo en armas, no se instaura a merced de los generales, sino que
126
surge como un acto del rey que se llena de plenitud al deliberar. El cuadro apenas
significa esto: el rey decidiendo y creando.
Las antiguas colonias españolas siguen un desarrollo diferente. Aunque
inicialmente la lucha por la autonomía se de en nombre del propio rey, en demanda de
la autonomía local característica de los antiguos Austrias, poco a poco se transforma
en lucha contra el rey, en guerra colonial. Perdido el rey, desaparece la unidad
territorial del antiguo espacio colonial, ahora fragmentado en repúblicas deshabitadas
por una verdadera ciudadanía. En la lucha contra el rey y contra la tradición, las nuevas
naciones americanas de lengua española son obligadas a interpretar el papel de
sociedades con historia, sin los personajes adecuados y sin utopías. Pero es la propia
naturaleza plástica del barroco la que parece autorizar esta incorporación negociada
del tiempo y de la historia para sobrevivir mejor a su condición de arché, de origen de
la pluralidad de experiencias que transformarán el antiguo espacio del Imperio Español
en un complicado e inconcluso mosaico político y social.
Mientras que el barroco ibérico es la reafirmación subjetivista de la tradición y
del pasado, giro voluntarista de una sociedad en busca de sus fundamentos
tradicionales, el barroco brasileño vive una dinámica opuesta, y apenas se completa
mediante la creación expresiva de lo nuevo: una nación, una nueva totalidad histórica.
Pero una nación todavía aferrada a la gran tradición monárquica y cuyo autoreconocimiento depende de la presencia creadora del rey, con sus cuerpos. Con todo,
si el rey barroco cumple su papel al instituir la nación, su cuerpo doble o triple –
sustituto formal de la utopía, inexistente en el barroco- ya no abriga, en un Occidente
post-barroco, la capacidad de rasgar los velos de su futuro y de la historia que precisa
una sociedad en cambio, seducida, progresivamente por la idea de civilización y
modernidad (Mattos 1990). Brasil nace por el grito milagroso del rey barroco, pero su
plenitud y madurez sólo podrían ser inauguradas mediante las lentes telescópicas del
liberalismo. Liberalismo descarnado de su metafísica, apropiado como gramática
susceptible de expolio. El ardor revolucionario y liberal que Faoro celebra en la
Revolución Pernanbucana, ruta alternativa de autonomía y organización de la nación, es
derrotado militar y políticamente.210 A pesar de esto, el pensamiento liberal ejercerá
210
Raymundo Faoro, Os donos do poder, Porto Alegre - São Paulo, Globo - Edusp, 1973.
127
una función progresista innegable en la formación del Brasil independiente. Florestan
Fernandes y Werneck Vianna no dejarán de señalar este papel socioeconómico
fundamental del liberalismo, que se instala en nuestra formación social adquiriendo la
figura de horizonte de modernización, con repercusiones directas en la organización
constitucional e institucional del nuevo país y en el campo del Derecho. Para estos dos
autores, el liberalismo pierde entre nosotros su estatuto de expresión clara de formas
de vida existentes, transformándose en eje de una revolución “encapuchada”, en
palabras de Florestan, o de revolución pasiva, de acuerdo con Werneck Vianna.211
Liberalismo de Estado, añade todavía Vicente Barreto, que ofrece sustancia a un
proyecto transformador de largo alcance, insinuando en una tradición espacial y
territorialista la idea de tiempo como recurso para la gradual sincronización del país
con el mundo moderno y occidental.212 Liberalismo, sin embargo, que no se extiende
con rapidez a la nación y a la sociedad, abdicando de la afirmación perentoria y
universal de los derechos civiles y políticos, cuya presencia recrearía desde abajo lo que
había sido inaugurado desde arriba. El cuerpo del Estado y fundamento de la dimensión
pública se abre así a la invasión de la figura real instaurada al margen de contratos y
pactos sociales. De este modo, el rey barroco y el liberalismo de Estado confraternizan
y se instrumentalizan mutuamente, combinando tiempos distintos y configuraciones
diferenciadas de valores, sin que ninguna se pueda verter inmediatamente sobre la
sociedad como cascada coherente y transparente de sentido para la vida social. Brasil
se vuelve más complejo, tocado ahora por un lenguaje consciente de su filiación a la
modernidad occidental. Es en este abrazo de tradición y liberalismo donde
reinventamos nuestros laberintos y, simultáneamente, nuestra capacidad de movilizar
una sociedad fragmentada y desarticulada. Es en medio de la contradicción y de la
fragmentación donde el Imperio logra organizar una dimensión pública, responsable de
la preservación de nuestra unidad territorial, reiterando su compromiso espacial y
territorialista.
Antonio Manuel Hespanha desarrolla la tesis fecunda de que Iberia sólo inició
un proceso efectivo de constitución del Estado moderno con Pombal en Portugal y
211
Cfr. Florestan Fernandes, A revolução burguesa no Brasil. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editores, 1976 y
Luiz Werneck Vianna, Op. Cit.
212
Vicente Barreto, Curso de introdução ao pensamento político brasileiro, Brasília, Editora da Universidade
de Brasília, 1982, pg. 57.
128
con los Borbones en España. El traslado de la Corte lusitana a Brasil llevó a nuestra
formación social este Estado en creación, herencia que recibe nuestro Imperio y que
se moderniza por la asociación con el liberalismo. Tradición y liberalismo organizan así
una dimensión pública y desencadenan un largo proceso de modernización institucional
y legal del país, materializando lo que será una característica de nuestra historia: el
expolio antropófago de Occidente, favorecido por la lengua del barroco y por la
movilización de la sociedad siempre que la dimensión pública encarne esta permanente
sed de significado común para la vida social.
129
-VQUINTO IMPERO
Ruina de la utopía evangélica americana en la conciencia barroca
hispana
Fernando R. de la Flor
La vence Deus com sangue, com ruinas, com lagrimas,
com dor da cristiandade
Antonio Vieira
A fines del siglo XVI, la realidad de una América en gran parte sin
evangelizar o decaída en su estatuto cristiano infunde melancolía, aun en los
espíritus misioneros que actúan denodadamente convirtiendo en masa a los
indígenas. Conforme en todo el orbe aumenta el número de los bautizados y
de los sometidos a la palabra de Cristo, no se puede decir que disminuya el
número de los "bárbaros"; el de aquellos, todavía y siempre, por cristianizar.
Además, a éstos se les unen, en suma creciente, los herejes y los réprobos, los
anatemizados, renegados y el contingente siempre creciente y en verdad
insondable de los falsos y sólo superficialmente cristianizados: moriscos,
criptojudios, alumbrados, luteranos... indios, finalmente. La aspiración al
reinado utópico de una Iglesia ecuménica y verdaderamente universal se
quiebra sin paliativos en Japón y China, territorios de los que el propio
Francisco Xavier volverá "desencantado"213, y donde las dudas sobre la
legitimidad de la expansión evangélica mediante la guerra prenden en los
grandes teóricos como Acosta214. En efecto, incluso desde los textos
apologéticos y propagandísticos no puede dejar de vislumbrarse lo agrio y lo
arduo de los avances y conquistas evangélicas obtenidas en aquellas antípodas
culturales, lo que revelan textos tempranos como el de José Antonio Jarque,
Iaponiae arge [sic] victoria215. A ello se suman otras evidencias, como la de la
imposible cristianización el propio Islam, dominio singular donde los mártires
213
Cf. Rafael Valladares, Castilla y Portugal en Asia (1580-1680): Declive imperial y adaptación.
Leuven, Leuven University Press, 2001, y, también, Emilio Sola, Historia de un desencuentro.
España y Japón. 1580-1614. Madrid. Fucar, 1999.
214
En su Parecer sobre la guerra de China y, también, en su Respuesta a los fundamentos que
justifican la guerra contra China, o en el Memorial apologético dirigido al Presidente del Consejo
Supremo de Castilla, por parte de los misioneros apostólicos, en F. Mateos (ed.), Obras del P. José
de Acosta. Madrid, Atlas, 1954, 331-334 y 334-335,
215
Zaragoza, Officina Regi, 1628.
130
proliferan, pero en donde desde siempre no se produce avance sustancial
alguno en la evangelización216.
Lentamente, se impone al espacio barroco la percepción de un
decaimiento insoslayable y generalizado de la antigua Eclessia triunfans, que
deberá renunciar ahora a su pretendido reinado planetario, a la culminación
de un planeta católico, tal y como lo postula en su obra homónima un
Campuzano y Sotomayor217. Todo ello fuerza y determina el que se generalice
una reflexión melancólica218: es la conciencia de una verdadera imposibilidad,
seguida de la constatación de la inevitabilidad de lo que se presentan en
cuanto las "calamidades de la religión católica", como, en efecto, titula su
tratado Ambrosio Bautista: Breve discurso de las miserias de la vida humana y
calamidades de la religión católica 219, o Jerónimo Gracián de la Madre de Dios,
Diez lamentaciones del miserable estado de los Ateistas de nuestro tiempo220.
Es, quizá, la evidencia de un abandono total de la misión evangelizadora
en el continente asiático, una vez constatado el fracaso de Francisco Javier, la
que supone en particular un serio correctivo al proyecto ecuménico de las
iglesias ibéricas. Y esa pérdida y fracaso determina el que, dentro de la propia
orden de jesuitas, se instaure la opinión de la necesidad de fortificar ahora
una fe europea; una nueva atención dirigida hacia lo que son unas “indias
interiores”, las cuales también amenazan con perderse. Ello se pone en
evidencia a comienzos del XVII, con la constatación hecha por un Jerónimo
Gracián, en medio de la propia tensión vivida en el seno de uno de los
institutos religiosos con más clara visión evangelizadora:
Dicen que, aunque es bueno salvar almas, entendamos ahora con los
que están en Europa cerca de nosotros, dejándonos de ir a meter
entre gente bárbara, tan ruda e inculta que es dificultosísimo traerles a
conocimiento de la fe. Porque somos pocos, y los que allá fueron van
en peligro de la vida o perdiéndola en el camino, o siendo martirizados
cuando allá llegaren, y que es menester fundar bien y fortificar nuestra
Religión, cultivándola y perfeccionándola; y que los que hubieren de ir,
han de ser grandes sujetos que hacen acá falta, y allá tienen incierto el
216
Véase, por ejemplo, de Antonio de Sosa, el Diálogo de los mártires de Argel [1612]. E. Sola y
J.M. Parreño (eds.). Madrid, Hiperión, 1990.
217
Baltasar Campuzano y Sotomayor, El planeta católico sobre el psalmo 18 a la majestad de
Filipe IIII. Madrid, Diego Díez de la Carrera, 1646.
218
Ésta de carácter bien distinto a aquella que, vinculada a la trasgresión y a la censura, se
explora ahora en el libro recopilado por R. Bartra, Trasgresión y melancolía en el México colonial.
México, UNAM, 2004.
219
Madrid, Imprenta Real, 1635.
220
Bruselas, Roger Velpio y Huberto Antonio, 1611.
131
provecho y muy probable el peligro; procuremos de ser perfectos en
nuestros conventos amando a Dios y guardando nuestras Reglas, y
dejemos esa empresa para otras religiones; que estas ganas de ir a
convertir gentiles más veces nace de espíritus arrojados e
inconsiderados que de verdadero celo221.
Incluso las tierras aseguradas para Cristo, como podría ser el espacio
colonial brasileño, entran a su vez en riesgo perentorio de ingresar en la
esfera del dominio de la religión reformada, a partir del momento en que los
holandeses desaten, en 1640, la más fuerte campaña contra los peninsulares
en aquel continente. La pérdida de esa religión, tan costosamente asegurada,
supone pisar una suerte de límite en aquello que constituyen las tribulaciones
de la Cristiandad. Entonces, desde la homilética, se pretenderá un imposible:
el enfrentar a Dios con la propia destrucción de su palabra, y la misma ruina
de lo que se supone es su proyecto de evangelización. Vieira, en su sermón
“Pela vitória de nossas armas contra as dos holandeses” invierte el sujeto de
recepción discursiva y convierte a Dios en el interlocutor directo:
Passará um dia de Natal e nâo haverá memoria de vosso nascimento:
passará a Quaresma e a Semana Santa e nâo se celebrarâo os misterios
de vossa Paixâo […] Nâo haverá missas nem altares, nem sacerdotes
que as digam, morrerâo os católicos sem confissâo nem sacramentos,
pregar-se-âo heresias nestes púlpitos, e em lugar de Sâo jerónimo e
Santo Agostinho, ouvir-se-âo neles os infames nomes de Calvino e
Lutero222.
Al fin, la tarea impuesta hace desfallecer los pueblos sobre los que se
proyecta, abriéndose en ese momento el abismo inquietante de una sospecha:
la que ocupa el corazón de Paulo, el protagonista de El condenado por
desconfiado, para el cual es posible que Dios mismo no ame a sus criaturas y
las tenga abandonadas a su destino y a sus fuerzas solas. Portugueses y
españoles, a la altura de la mitad del siglo XVII, están exhaustos, y no pueden
llevar ya sobre sí el peso de los avatares desgraciados de una evangelización
imposible. Entonces, irónicamente se vuelven hacia el Dios que supuestamente
les inspira en su visión del cumplimiento de la historia, para situarlo ante la
evidencia del total deshacimiento de tal misión sobrehumana. De nuevo, Vieira
interpela crudamente a un Dios a quien desea enfrentar a la paradoja de una
Providencia que no actúa a favor de quienes se sienten su brazo ejecutor:
221
Luis Rosales (ed.), Jerónimo Gracián. Crónica de cautiverio y de misión. Madrid, Ediciones Fe,
1962, 130.
222
Cit. por Antonio José Saraiva, O discurso engenhoso Estudo sobre Vieira e outros autores
barrocos. Sâo Paulo, Editora Perspectiva, 1980.
132
Que aniquile mesmo tudo o que há de portugueses e espanhois no
mundo. Mas que se lembre das palabras de Jó: “Dormirei no pó e
amanha, se me chamares, já nao estarei aquí”. Um dia, tal vez,
necessitareis dos portugueses, lhe diz ele, e dos espanhois, mais ja nao
os encontrareis223.
En realidad, pronto se pasa desde las primitivas perspectivas
optimistas del pancristianismo franciscano misionero a las visiones delirantes
de una tierra, toda ella perdida para Cristo. Este modo "negativo"; esta propia
desperatio barroca en la promesa de cumplimiento del Reino, junto con la
experiencia de la crisis de la Providencia, se hacen comunes en los imaginarios,
ahora en fase depresiva, de las órdenes penitentes extremas, tanto como
también en aquellas otras que postulan una final retirada del mundo: cartujos,
capuchinos, camaldulenses… La posición ideológica de éstos se sume en una
feroz desestima mundana, mientras se refuerza su absoluta soledad de únicos
"justos", renunciando, incluso, a la catequesis y a cualquier forma de
evangelismo y difusión entre gentiles de la palabra de Cristo.
Y es que en la Iglesia de ese momento particular se está imponiendo
con fuerza un ideal de selección "heroica" y restringida. A las primitivas
visiones de una humanidad necesariamente redimible en su totalidad, le
sucede ahora el terror de la evidencia de la necesidad de un escrutinio
rigurosísimo. La fuerza de la Iglesia para "elevar" a la humanidad doliente
desfallece, y los más virtuosos, encuadrados en órdenes contemplativas y
penitenciales, incluso dan el paso hacia el abandono activo del número
creciente de pecadores – convertidos en una virtual massa perditionis–. Las
exigencias de la nueva gracia, que en realidad sale reforzada de las disputas
teológicas habidas en el siglo anterior, hacen casi improbable y, en todo caso,
quimérica cualquier confianza en la bienaventuranza que, como acreditan los
relatos barrocos, se quiebra en el instante último de duda o de pecado, ello
incluso en una vida llevada en medio de la mayor virtud y observancia.
Incertissimae salutis, por lo tanto, que planea por la época, deshaciendo
cualquier sistema de seguridades y confianzas. Ello redunda, como estoy
tratando de evidenciar, en un efecto centrípeto que supone el
correspondiente abandono y desfallecimiento del sentido evangelizador de la
empresa americana y que, más allá, impone nuevas estrategias de legitimación
que avalen la acción colonial.
223
Cit. por A.J. Saraiva, O discurso engenhoso…, 95.
133
La América, sede terrenal de lo que iba a ser el “Quinto Imperio”
soñado en algún momento por Vieira, es entendida progresivamente bajo el
modo de un continente "enfriado", alejado con respecto al círculo de la
palabra germinal, e, incluso, como un reino próximo a perderse224. Al tiempo,
se afianza la idea de que fuera de la Iglesia no hay salvación posible (extra
ecclesia nulla salus), lo que supone la condena explícita de una Colonia, al fin
exterior o periférica al núcleo salvador de la institución de Cristo. El
"angelopolitano Emisferio" de los sermones barrocos no es ya sino una
metáfora que comienza a percibirse como vacía de contenido.
Visión negativa, implosiva y en cierto modo cerrada a la redención
evangelizadora, a través de la cual se expresa el duro envés de un
pensamiento postutópico. Es la misión imperial misma, en el momento de su
“desistimiento”225, la que parece desfallecer ante la inmensidad de una tarea
que, en verdad, no se puede cumplir, y para la que parece entonces no
haberse medido bien las fuerzas. La melancolía y el desánimo son la respuesta
específica ante el enorme volumen de la gentilidad americana; lo mismo que el
castigo y la persecución son los instrumentos específicamente dirigidos contra
los herejes, pues la distinción entre herejes y gentiles –y la mayor gravedad
imputable a los actos de los primeros– había sido ya efectuada por los
teólogos y tratadistas como Pedro de Ribadeneyra226.
El principio de esperanza y de ánimo, el cual había presidido los
primeros momentos de las conversiones masivas en el mundo colonial, pronto
se ve sustituido por las visiones de un orbe dúplice, cerrado a la palabra
redentora, que tendrá pronto la conciencia de una intraductibilidad esencial
entre culturas, abriendo así la caja de Pandora de la problemática inherente al
teolingüismo practicado por el universalismo fundamentalista católico227. Todo
se vuelve eternamente enemigo, extraño, renuente a la persuasión, perdido o,
por decirlo de otra manera, definitivamente inconquistable al espíritu
ecuménico imperial y católico. De ahí la visión extremada de un Gracián, para
224
Véase sobre esto una fuente extraordinaria de mediados del siglo XVII, los Vaticinios de la
pérdida de las Indias y mano de Relox, del Marqués de Varinas, Fernández de Villalobos
(Caracas, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1949).
225
Como, en efecto, lo llamó el Duque de Maura en su Desestimiento de la misión imperial.
Madrid, Espasa Calpe, 1958.
226
Véase su Tratado de la Religión y Virtudes que de debe tener el Príncipe Christiano. Madrid,
Pedro Madrigal, 1595.
227
El cual ha sido muy recientemente abordado por Elena del Río Parra, “Babel y Barroco:
Hablar en lenguas y otras manifestaciones teolingüísticas áureas”, Revista de Filología Hispánica,
85 (2005), 27–47.
134
el que el mundo, a la altura de 1651, se encuentra clausurado al modo de la
posibilidad y de la confianza, cerrándose definitivamente en estas sus palabras
el ciclo del humanismo universalista:
Porque assí como en una casa no se llaman parte de ella los corrales
donde están los brutos, no entran en cuenta los reductos de las bestias,
assí lo más del mundo no son sino corrales de hombres incultos, de
naciones bárbaras y fieras, sin policía, sin cultura, sin artes y sin noticias,
provincias habitadas de monstruos de la heregía, de gentes que no se
pueden llamar personas, sino fieras228.
Todo ello determina el definitivo adiós a la quimérica ilusión
subyacente a la total evangelización: la de que fuera posible disolver y venir a
concluir la historia universal, el "drama de los tiempos"; éste, según la Promesa,
había de quedar cumplido en el momento postrero en que el último hombre,
la totalidad de lo renuente al mensaje crístico, se hubiera por fin reintegrado
al cuerpo místico universal, y la historia entonces hubiera llegado a su
conclusión, y se encontrara lista ya para presentarse al tribunal final.
El cuerpo misionero colonial se hace víctima ideal de toda esta nueva
percepción desoladora que ahora aparece contrarrestando el despliegue
utópico propio del primer momento de la Era Moderna, y lo hace al
proponerse en cuanto campo de liza de las fuerzas superiores que en él se
concentran, determinando, incluso, de modo inconsciente, lo que es su
"misión". Lentamente, a los espíritus que día a día asisten en el territorio
colonial a un real fracaso de la utopía evangélica, se les revela la entidad de la
tragedia acaecida, y, con ella, las nulas posibilidades de fundación de un
"Quinto Imperio" o "Imperio cristiano" salvífico.
La impotencia es el primer pensamiento que adviene a la conciencia
misional barroca229, y ello mismo es el sentimiento que insidiosamente la
preside, conmoviendo todas las estructuras de poder que actúan en la realidad
colonial. Pues, en efecto, debido a la extensión y dinámica propia del campo
de conocimiento de lo americano, y la llegada masiva de "noticias", la realidad
monstruosa, irreductible, del continente se va imponiendo sobre las
conciencias más animosas, que, en adelante, no pueden soslayar, ni cerrar los
ojos a esta verdad que excede lo que son sus propios marcos de
228
El Criticón… III, 9.
Sobre este punto, véase Mario Cesareo, Cruzados, mártires y beatos. Emplazamientos del
cuerpo colonial. Indiana, Purdue University Press, 1992.
229
135
reconocimiento y asimilación. El misionero del período barroco pisa, además,
los territorios de una destrucción denunciada ya como satánica en el propio
mundo de las metrópolis de las que originariamente procede, abriéndose
sigilosamente la estancia melancólica de la culpa230. Campanella lo explicita en
sus habituales términos apocalípticos:
En verdad, podemos afirmar que el Nuevo Mundo ha perdido en cierto
sentido al Viejo, pues sembró la avaricia en nuestras mentes y extinguió
el amor entre los hombres231.
Incluso en el interior –ideológicamente fortificado y legitimado– del
sistema se abre paso esta evidencia, que se expresa en la forma de un
irremediable sucederse de las cosas del mundo, al que el observador asiste
con creciente melancolía. En efecto, la extensión de la ley del dios cristiano es
inseparable de la violencia –compelle eos intrare–, y se ve obligada a expresarse
siempre en metáforas que pertenecen por derecho al campo militar; en
efecto:
La [la Colonia americana], vence Deus com sangue, com ruinas, com
lágrimas, com dor da cristiandade232.
El universo simbólico de lo conocido, que el misionero transporta con
él, por otra parte, ya no ofrece las mismas garantías, ni configura, pese a los
esfuerzos realizados en el plano discursivo, el sistema legitimador de
seguridades que pudo representar al comienzo del proceso de asimilación233.
Esto reduce por su parte el potencial de entusiasmo y la hybris de imposición
de ese mismo orden simbólico, el cual, en la realidad, se presenta ya
cuarteado a las conciencias más críticas y ensombrecido por las polémicas, las
prohibiciones y censuras; por las desautorizaciones y las críticas, feroces,
también. Y, cuando no, por el propio cambio de paradigma producido, que
deja como obsoletos y arruinados al conjunto de ideas y representaciones que
del occidente medieval los imperios ibéricos habían transportado al Nuevo
Mundo, y bajo las cuales había pretendido la lectura de su realidad nueva. En
230
Culpa religiosa de la que ha tratado María Cristina Sacristán, “Melancolía religiosa y
culpabilidad en el México colonial”, en R. Bartra (rec.) Transgresión y melancolía en el México
colonial…, 43-62.
231
T. Campanella, La monarchia hispánica. Cap XVI. Cit. por Evelio Moreno, Campanella.
Madrid, Ediciones del Orto, 1999, 65.
232
Atonio Vieira, Obras escolhidas, I. Sâo Paulo, Editora das Américas, 1957, 197.
233
Para abordar el problema de esa crisis de la representación colonial y sus consecuencias en
el ámbito del arte virreinal en Hispanoamérica, véase mi “Planeta católico”, en Ramón Mújica,
El barroco peruano...
136
efecto, el mundo podría ser “nuevo”, pero los textos que por entonces lo
interpretan se habían vuelto, sin duda, “antiguos”234.
La negociación, el conjunto de concesiones realizadas a las
materialidades y urgencias de la política del interés, socava la voluntad utopista
y evangélica, formada en el régimen monacal severo que se sigue en las
metrópolis, y que mantiene el cuerpo misional en proceso de formación
cuidadosamente alejado de toda contaminación física y conceptual de la
realidad a evangelizar. Inconsciente en un primer momento de la lógica de
explotación, a la que en definitiva sirve y legitima, el cuerpo misional lusohispano realiza este descubrimiento, por lo general ya muy tarde, y, nunca, es
preciso ponerlo de relieve, desde el corazón mismo de las cosmovisiones de
origen, donde los eclesiásticos en general se permiten tener sus pensamientos
alejados de la máquina colonial, la cual entretanto opera sin descanso,
mientras, ese mismo contingente clerical, mantenido artificialmente ajeno a la
materialidad brutal de la Colonia, la sublima en distantes y frías alegorizaciones
y estructuras mitopoéticas, las cuales tienen como efecto el ocultar su
realidad histórica, lanzando considerables "cortinas de humo" sobre la misma.
Ahora, en un lento proceso, comienza a evidenciarse el carácter
pragmático de la evangelización, que no es, en definitiva, sino la legitimación de
los mecanismos esclavizadores del hombre, propios de una economía
capitalista en su primera edad, y supone la implantación, en el centro de
cosmovisiones y mundos organizados primitivamente, de un principio fatal de
explotación intensiva del hombre mismo y de la naturaleza235. La teología, aquí,
como ha escrito Eduardo Subirats, en modo alguno es de “la liberación”
cristiana del hombre, sino que se convierte en una verdadera “teología de la
colonización”236, en una contradicción directa con el mensaje y la función
evangélica, según se advierte desde los discursos que, como el Gazophilatium,
234
Argumento que ha desarrollado Anthony Grafton, New Worlds, ancient. The power of
Tradition and the shock of Discovery. Cambridge, The Harvard University Press, 1992.
235
Lo cual forzará a la textualidad criolla a recaer en los “lugares” clásicos de evidencia de la
dinámica negativa del interés y la codicia. Véase por ejemplo, Georgina Sabat–Rivers,
“Interpretación americana de tópicos clásicos en Domínguez Camargo: la navegación y la
codicia”, Edad de Oro, 10 (1991), 187-198. El naufragio se alza como emblema y cifra vital de la
“era melancólica”, como queda patente en la portuguesa Historia trágico-marítima. Un análisis
de todo ello puede verse en Isabel Soler, El nudo y la esfera. El navegante como artífice del
mundo moderno. Barcelona, El Acantilado, 2003, y, antes, Pablo Emilio Pérez Mallaína, El
hombre frente al mar. Naufragios en la carrera de las Indias durante los siglos XVI y XVII. Sevilla,
Universidad, 1997.
236
Véase Eduardo Subirats, Memoria y exilio. Revisiones de las culturas hispánicas. Madrid,
Losada, 2003, 136.
137
desean pese a todo conciliar la organización económica del territorio con los
“negocios” de la salvación y la conciencia:
Porque con obligar indios nuevos a este peligro [del trabajo en las
minas], no se funda buena, ni aun segura capellanía para el alma de quien
lo haze237.
Los textos dejan traslucir hasta muy tardíamente la convicción de que la
“importación” de hombres de religión compensa simbólicamente la
“exportación “ del oro y la riqueza. Una doble circulación se impone de este
modo, para solucionar con tal ecuación alegórica la descompensación
perceptible en el plano de lo material, y, así, la Colonia “exporta” una
sustancia corruptible –el oro, la plata-, que contamina de inmoralidad la
metrópolis, mientras “importa” el viático del torrente religioso encarnado por
los misioneros los cuales tienen como trabajo específico “espiritualizar” ese
espacio. De este modo, Luis Muñoz, en 1648, retomando lo que también se
lee en la edición princeps de Francisco de Losa sobre la Vida de Gregorio López,
escribe textualmente que este anacoreta ejemplar era, efectivamente, el
“antídoto y reparo” de las enfermedades provocadas por la producción de
oro238.
La tardanza en reconocer la base infraestructural del doble proceso de
conquista (espiritual y material), cuyo sentido eminentemente depredador
hace posible sin embargo la evangelización239 (aun cuando ésta no logra
“compensar” los efectos de aquella), coincide, además, en general, con la
senectud de los hombres de misión, desgastados en sus empleos, lo que
constituye un acicate más para sus pesares, engendrando una específica
melancolía misional que desemboca en episodios de remordimientos y
desánimos, y que tendrán más allá su prolongación en los textos alegóricos
que reflejan esta "tristeza americana", volcando en lágrimas y desventuras
todo el imaginario de la Colonia.
El misionero comienza a autoexplorarse por fin, en tanto títere o
marioneta de otras fuerzas más potentes que lo manipulan, cuando se sitúa en
237
Gaspar de Escalona Agüero, Gazophilatium regium perubicum. Madrid, Antonio González
Reyes, 1675, 61.
238
Luis Muñoz reeditor de Francisco Losa, la vida que hizo el siervo de Dios Gregorio López en
algunos lugares de esta Nueva España. Madrid, s.i., 1648, fol. 1 v.
239
La evangelización como legitimación de la explotación colonial es el argumento de la visión
instaurada por Eduardo Subirats, ello en su Continente vacío…, y ahora, también, en Memoria y
exilio....
138
la perspectiva del emplazamiento colonial. La ciudad material de la colonia –
Babilonia colonial, y, también, auténtico "Infierno atlántico"; "Casa del
Demonio", según el visionario dominico Francisco de la Cruz240; “Nueva
Sodoma”, para Pomá de Ayala, en que se han convertido Cuzco, Guamanga,
Quito…241–, tiene, desde luego, otras determinaciones (que obedecerán a una
lógica del interés y de la extracción), bien diferente a aquella que mantiene en
planos ideales la existencia potencial de una "ciudad de Dios". El efecto
inmediato es la total disyunción de las dos "ciudades", el crecimiento de la
distancia insalvable que entre las dos media. Sólo los discursos de corte
utopista son capaces de mantener, contra toda evidencia, la visión de un
próximo horizonte en que confluirían por fin la ciudad de los hombres con la
ciudad de Dios.
Entonces, toda la ética exigente, que pareciera conducir la acción
eclesiológica, se revela a los ojos más críticos profundamente penetrada por
los lazos e insidias del mundo, ganada de antemano por ello, lo que arrastra al
"hombre de religión" a un pacto por la fuerza con el vector agresivo de la
colonización, bloqueando así definitivamente toda salida espiritual y utópica.
Se trata de una auténtica aporía que se revela, incluso, en el título de las obras
de época, por ejemplo, en la de fray Gaspar de Villarroel, que incluye
explosivas referencias simultáneas a la paz y a la guerra en su Gobierno
eclesiástico pacífico y unión de los dos cuchillos, pontificio y regio242.
América puede pasar a ser así considerada la representación misma del
peligro que arrastra; la órbita perversora que precipita a ciertos sujetos a su
propia perdición y derrota. De ello dará cuenta de modo explícito un libro
único, situado en el fulcro mismo del siglo barroco, los Peligros de América y
calamidades de la Religión católica, del emblemista Andrés Ferrer de
Valdecebro243. Con menos explicitud que en este último caso, ciertos tratados
de ascético-mística condenarán la extraversión conquistadora cristiana,
restituyendo una idea distinta en lo que sería la dirección de una “conquista
240
Sobre este profeta ultramarino véase, V. Abril Castello, Francisco de la Cruz. Madrid,
Editorial de la Fe, 1942. El "demonismo" permea la materialidad de la Colonia, alzándose
como un motivo central en la conceptualización de la misma, tal y como ha argumentado
Laura de Mello e Souza, Infierno atlántico. Demonología e colonizaçao. Seculos XVI-XVII. Sao
Paolo, Livraria duas Ciudades, 1992, y Fernando Cervantes, El diablo en el Nuevo Mundo. El
impacto del diabolismo a través de la colonización de Hispanoamérica. Barcelona, Herder, 1996.
241
Véase: “Entre dos mundos: la ciudad en la Nueva Corónica de Guamán Pomá de Ayala”, en
Carlos Alberto González; Enriqueta Vila Vilar, Grafías del imaginario. Representaciones culturales
en España y América (s. XVI-XVIII). México, FCE, 2003, 278-394.
242
Madrid, García Morras, 1656.
243
Puebla, s.i., 1650.
139
espiritual”, exclusivamente orientada hacia la propia interioridad, como la que
postula en 1595 –una época de grave percepción del problema colonial– Juan
de los Ángeles, en sus Diálogos de la conquista del espiritual y secreto reino de
Dios que según el Santo Evangelio está dentro de nosotros mismos244.
Podemos empezar a considerar que es en ese momento cuando hace
crisis en verdad la noción misma de cristiandad, revelándose ésta a los espíritus
como un escándalo, y como un imposible de efectuar, precisamente en
nombre de las dosis de violencia que toda empresa universalista supone. Ello
representa el fin por entonces de una aspiración largo tiempo acariciada: la de
una final conversión de todas las gentes en el seno de una Iglesia
verdaderamente universal. Este saber, rozando el límite de lo que se denomina
la “conciencia posible” –o visión que puede alcanzar una época de un
problema dados los condicionamientos que limitan su perspectiva–, engendra,
no rebelión transformativa, sino melancolía; sustituyéndose casi por completo
la conciencia política por una conciencia “trágica”245, que va a actuar como
gigantesca máquina alegórica de producir legitimaciones.
Es ese el momento particular en que la plata se ubica, más como
símbolo que como realidad factual de un capitalismo extractivo, como la
oposición rigurosa, terminante, a la Cruz246; paradójicamente ambas se unen en
el hecho (simbólico y material a la vez) de que las cruces coloniales suelen
entonces revestirse de metal precioso, y aun la propia Virgen María, en las
representaciones de época, no dejará de ser figurada bajo la apariencia
monstruosa de la montaña aurífica por excelencia: Potosí. El pliegue rígido de
la vestidura de la Virgen, recubierto como está de metales preciosos,
metaforiza así el lugar central del valor en la Colonia, cerrando con una aporía
el discurso sobre la misma. Se trata de una agenciamiento estético, de una
apropiación simbólica que es una destacada estrategia hegemónica247.
244
Madrid, Viuda de P. Madrigal, 1595.
Algunos escritores se hacen los paladines de estas estrategias de desvío y legitimación de la
inmoral situación de la Colonia, y de entre todos destaca el jesuita Vieira. Para un estudio del
gran predicador bajo la óptica aquí expuesta, véase Luis Palacín, Vieira e a visâo trágica do
Barroco. Sâo Paulo, Editora Hucitec, 1986.
246
Véase: José Ignacio González Faus, Pasado y futuro de la evangelización. Poder, oro, alteridad y
evangelio. Barcelona, Cristianismo i Justicia, 1993.
247
Véase Neil Larsen, Modernism and hegemony: A Material Critique of Aesthetic Agencies.
Minneapolis, University of Minnesota, 1990. Lo sustancial de esta conexión metafórica del
plano aurífico y el divino con el fondo materialista de la extracción del mineral, debe verse en
un sermón como el de Vieira de la “Primera Octava de Pascua” de 1656.
245
140
Este es, pues, uno de los sentidos que puede alcanzar la letanía, Divino
Monte, Virgen-Cerro, ya que estas predicaciones señalan que en su interior
maduran la plata, el oro y las piedras preciosas “espirituales”248. En efecto, hay
que comenzar a pensar que la representación del Sacromonte, que a menudo
aparece como peana y basamento de las figuraciones de la Virgen, es, también,
la imagen virtual y sublimada de lo que es el verdadero espacio plutónico de la
mina, que sólo en muy escasas ocasiones (y nunca para los ingenios
metropolitanos) desvela su naturaleza abiertamente ominosa.
De hecho, no solamente en la plástica, también la asimilación se
produce en el lenguaje poético, donde Cristo o la Virgen terminan siendo
denominados expresivamente como "minas" escondidas y centros auráticos de
valor, y, en definitiva, “minas celestiales”249, y “tesoros” sepultados250 Ellos
conforman, junto con los santos, los Tesoros verdaderos de las Indias, como
titula el dominico Juan Meléndez su obra de 1681251; y estos últimos santos
son, precisamente, aquellos “metales humanos” que se templan al contacto de
la Eucaristía, como desarrolla esta vez el libro del jesuita Carvajal, Nuevo
beneficio de metales humanos252.
En este mismo orden de lo sacramental, no se dejarán de operar los
traslados pertinentes de las bajas realidades materiales a este registro “alto” (y
aun sublime), y así, a finales del siglo XVI, incluso la cadena de asientos
militares y fuertes que señalaban y custodiaban el camino entre ciudad de
México y las minas de plata de Zacatecas, al ser precisamente siete, son sujeto
de una metaforización extraordinaria, convirtiéndose en el texto de Fernán
González de Eslava, Coloquios espirituales y sacramentales, en los siete
sacramentos de la Iglesia253. De este modo, no se rechazará lo que es la fuente
248
Véase Ramón Mújica, “Identidades alegóricas: lecturas iconográficas del Barroco al
Neoclásico”, en El barroco peruano, 258-355.
249
Como expresa Agustín Núñez Delgadillo, en su Minas celestiales descubiertas en los
Evangelios de Quaresma. Madrid, vda. de Luis Sánchez, 1629.
250
Ver Marcos Salmerón, Tesoro escondido en el campo de la humanidad del Hijo de Dios. Sevilla,
Simón Fajardo, 1644.
251
Roma, s.i. 1681.
252
… y regla cierta para hallar el Tesoro Eucarístico, escondido en el manjar de la vida. Lima,
Joseph de Contreras, 1688. Los “metales”, en efecto, terminan siendo, en lo metafórico
cuanto en lo real, cosa de eclesiásticos. Así, resulta que es precisamente el conocimiento de la
metalurgia del Potosí el que permite al presbítero Álvaro Alonso Barba escribir su conocida
Arte de los metales (Madrid, Imprenta del Reino, 1640), y lo que, también, al cabo, permite
extender la metáfora del oro a toda suerte de vivencias espirituales como sucede en la
biografía de Isabel de Jesús, Tesoro del Carmelo, escondido en el campo de la Iglesia, hallado y
descubierto en la muerte y vida que de sí dexó escrita. Madrid, Julián de Paredes, 1685.
253
México, Diego López Devalos, 1610 (ed. Fac. de J. García Icazbaleta).
141
y origen de la explotación capitalista, aplicándolo ahora a lo divino, y dejando
sin solución posible y sin condena la antievangélica realidad esclavista en que
todo el núcleo del sistema minero se asienta dentro del espacio del Antiguo
Régimen. La conciencia de esta auténtica aporía moral desgarra
verdaderamente los textos, que se esfuerzan en operar su sutura
tranquilizadora:
Más indios que metales an molido los ingenios, pues cada peso que se
acuña cuesta diez indios, que se mueren; en las entrañas del monte
resuenan ecos de los golpes de las barretas, que con las vozes de unos
i gemidos de otros, semejan los ruidos al horrible rumor de los
infiernos… A no aprovechar la plata de Potosí a los pobres del mundo,
al culto de la Iglesia, al castigo de ereges, i al remedio de templos,
pensara que el Demonio guió por allí los venados o espantó los
carneros para abrir dos mil puertas por donde los ombres entrasen al
infierno254.
La lógica íntima de este proceso contrastivo, el cual apunta hacia una
sublimación justificativa del horror, descansa, pues, al final, en una evidencia
que se desea material: la de que Potosí sostiene específicamente el gasto que
genera una monarquía que batalla en plurales frentes por extender la palabra
de Cristo. Propiamente, lo que ocurre con el Potosí es que es la “Bolsa de
Dios”, como así denomina a la ciudad y a su cerro aurífico uno de sus grandes
y tempranos cronistas, Martín de Murúa255. La idea está acrisolada ya a
comienzos del siglo XVII, donde un Buenaventura de Salinas y Córdoba la
emplea con agudeza argumentativa:
Vive Potosí para cumplir tan peregrinos deseos como tiene España;
vive para apagar las ansías de todas las naciones extranjeras (…); vive
para rebenque del turco, para envidia del moro, para temblor de
Flandes, y terror de Inglaterra, vive, vive, columna y obelisco de la
Fe256.
En un dibujo extraordinario de la Crónica de Pomá de Ayala se revela
esto mismo, en cuanto que en él la mina aurífica funciona como el basamento
verdadero donde se encuentran estribadas las columnas de Hércules,
254
Antonio de la Calancha, Corónica moralizada. Barcelona, Pedro Lacavallería, 1638-39. Cit.
por Ramón Mújica, Rosa limensis Mística, política e iconografía en torno a la Patrona de América
Latina. Lima, IFEA/FCE, 2001, 235.
255
Martín de Murua, Historia del origen y genealogía Real de los Reyes Ingas del Perú, de sus
hechos, costumbres, trajes y maneras de gobierno. Juan de Ossio (ed.). Perú, Testimonio
Compañía Editorial, 2004.
256
Cit. por Ramón Mújica, “Arte e identidad: las raíces culturales del Barroco peruano”, en
AAVV, Barroco peruano…, 6.
142
verdadera divisa del momento expansivo, colonialista hispano. Al Plus ultra
conocido, Pomá añade un matiz en forma de aforismo también: Ego fulcio
cullunas eios (“Yo sostengo las columnas de su reino”257). En efecto, es por
dicha mina, al cabo, que “Castilla es Castilla”, pero, en un segundo paso, más
arriesgado, cabe también asegurar que por Potosí también “Roma es Roma”,
certificando la dependencia de la general empresa cristianizadora ecuménica
de las riquezas extraídas de Potosí.
Ello cuaja en ocasiones en perspectivas sincréticas, donde el oro y la
religiosidad se funden en una mutua predicación metafórica, como sucede con
la acuñación de monedas de plata para la efigie de Santa Rosa de Lima, que es
saludada así por una hagiógrafo de la época:
Beatificando a Rosa, abrió los Tesoros Espirituales […] y fundiendo
medallas en preciosos metales, gravó la efigie de la reyna de los Cielos,
venerada en el Rosario, con el Niño Dios en los braços, y estampó a
Rosa, para que alentándose por este medio prósperos sucesos la
púrpura augusta de Clemente Máximo, la Ciudad de Roma, y la
República Christiana…258.
La sublimación aurífica permite al mineral ingresar en una esfera
religiosa que naturaliza su presencia anómala, producto de un complejo y
bárbaro proceso extractivo. Ello explica el que en territorio peninsular, en San
Miguel de Piña de Campos (Palencia) se pudiera alzar la capilla funeraria de
fray García Guerra, arzobispo de México y Virrey de Nueva España, en cuyo
escudo se lee la inscripción:
IN CAPO AURIPLENO PUGNAVI CUM AGARENO
ET HEC EXPOLLIA ABEO ACEPI AVE MARIA
(“Luché con el infiel en tierra llena de oro y cojí el expolio. Ave
María”)259.
Todo ello se abre, pues, a través de la veladura que le impone el
discurso de la legitimación a un escenario de intercambio colonizador donde
la espiritualidad superior y la cultura se canjean en realidad por materias
257
Véase la ilustración correspondiente de su Nueva corónica y buen gobierno… John Victor
Murra, Rolena Adorno y Jorge Urioste (eds.). Madrid, Historia 16, 1987.
258
Jacinto de Parra, Rosa laureada entre los santos…Madrid. Domingo García Morrás, 1670 (cit.
por R. Mújica, Rosa limensis…, 55).
259
En Gonzalo Santonja (ed.), Mateo Alemán, Sucesos de don Fray García Guerra. Valladolid,
Instituto Castellano-Leonés de la Lengua, 2003, 191.
143
primas. Perú es explícitamente para España, dicho en el propio Tesoro de la
lengua Castellana:
Provincia famosísima en la India Occidental, conquistada y señoreada de
los católicos Reyes de España, de donde se han traído tantos millones de
oro y plata. Y en cambio desto se les ha comunicado la Santa Fe Católica,
tan asentada en aquellas partes, como en las demás donde se ha
predicado el Evangelio260.
Los pilares de todo el proceso de aculturación y conquista se ven
políticamente revelados y expresos por los discursos técnicos que, en modo
alguno, pueden ocultar el motor central de los procesos. Así, el lema de
Saavedra Fajardo resume con energía la empresa de colonización,
sustantivándola en ese FERRO ET AURO de su discurso emblemático 69. “Ni
un instante –escribe Saavedra– quiso la Providencia que estuviese esta
monarquía sin el oro y el acero”261. Las montañas mismas, según la
argumentación de Saavedra Fajardo, fueron creadas para contener en ellas al
oro y al acero de que se sirve fundadamente la monarquía española. El
discurso que ciñe el tema de la extracción del oro (el "sangrado de las venas
del metal luciente”, como se gusta de caracterizar en lo discursivo el proceso
metalúrgico) tiene, no obstante, sus meandros, pues que en último término
parece que su desarrollo es encomendado a los propios productores
simbólicos, particularmente a los más exornativos y metafóricos de ellos: los
poetas y los pintores262. Sensibles a una tradición clásica, ciertos intelectuales
del momento, tal que Quevedo, parecen querer ignorar la quimera aurífica del
momento, la cual claramente determina el sostenimiento mismo del imperio
español de entonces, condenando literariamente ese lugar de materialidad
extraordinario y de régimen brutal que es la colonial "mina funesta":
Pues la naturaleza, viendo que era
tan contrario a la santa paz primera,
por dañoso e ingrato a quien lo estima
y por más esconderte sus lugares,
los montes le echó encima,
sus caminos borró con altos mares263.
260
Covarrubias Horozco. Madrid, Castalia, 1995, 819.
Diego Saavedra Fajardo, Empresas políticas..
262
Véase Enrique Rull, “El camino de la mina, vehículo de emociones en Calderón”, en Revista
de Literatura, 44/128 (2002), 385–411.
263
Véase la exégesis que de ello hace José Manuel Pedrosa, en Tradición oral y escrituras
poéticas en los Siglos de Oro. Oiartzum, Sendoa, 1999, 112 y ss.
261
144
Así, a través de los juegos de ocultación y veladura de lo doloroso e
insoportable, y acaso en verdad bloqueado el acceso a la verdad por la
implementación simbólica y el discurso legitimador de carácter religioso, la
"quimera del oro" y su expansión tropológica alumbra el verdadero
nacimiento de la "edad de hierro colonial". Algo que bien podemos identificar
con toda la época barroca, calificada cervantinamente como era del “vil
metal", la “Edad de Hierro”. Merced a esta final sobreimposición del valor del
interés y de la mercadería y la soberanía final que sobre el mundo ostenta el
patrón oro264, se opera también la inversión postrera de los esquemas
utópicos y de las proyecciones idealizantes que fueron las características de
una primera y lejana fase humanista. El espacio de la Colonia es, sin ambages,
la cámara del tesoro imperial, el gazophilatium regium –el título de la obra
mercantil de Gaspar de Escalona–. Las nuevas columnas de Hércules del
Imperio están estribadas, en efecto, las montañas auríficas de Potosí.
El propio concepto depurado de un continente americano nuevo e
inocente, apartado de todo interés material, se transmuta, en el seno de la
nueva lógica, en lo que son sus antípodas, irredimibles, bárbaras y perdidas:
"Nueva África", por lo tanto, y, en metáfora de época: "África del comercio
humano". Ello hasta venir a dar en pintar el cuadro desestructurado de ese
mismo mundo; mundo de donde el Bien finalmente ha desaparecido, tal y
como relata un Baltazar Dorantes de Carranza en su Sumaria relación:
¡Oh Indias!, alcahuete de haraganes, banco donde todos quiebran,
depósito de mentiras y engaños, hinchazón de necios, burdel de buenos,
locura de cuerdos, fin y remate de la nobleza, destrucción de la virtud...
¡Oh Indias!, anzuelo de flacos, compendio de malicias, casa de locos,
presunción de soberbios... ¡Oh Indias!, juguete de vanos, ascensión de
livianos y desvergonzados, ojos quebrados a lo bueno y de lince y claros
al daño de su vecino... ¡Oh Indias!, mal francés, dibujos del infierno,
tráfago de behetería...¡Oh Indias! madre de extraños, patria común de
los innaturales, dulce beso de paz a los recien venidos, madrastra de
vuestros hijos y destierro de vuestros naturales, cuchillo de los vuestros,
azote de los propios265.
En esto se ha convertido, en el breve plazo de cien años, la perspectiva
sobre el indio de un Bartolomé de las Casas en su Brevísima…:
264
Soberanía explícita en tempranos textos, como el de Blasco Pelegrin Cathalán, Tropheo del
oro: donde el oro muestra su poder, mayor que el del sol y de la tierra. Zaragoza, Domingo de
Portonaris, 1579.
265
Sumaria relación de las cosas de Nueva España. México, Porrua, 1902.
145
Todas estas y universas e infinitas gentes a toto genero crió Dios los
más simples, sin maldades ni dobleces266.
Envuelto todo en el giro de la antropología indiana desde un polo
positivo a uno negativo267, una verdadera nostalgia del bien perdido y de la
doliente humanidad colonial que lo representa se extiende por los textos,
junto con una última atribución a Dios de la responsabilidad en la desdicha,
con la intención doble de exonerar de culpa a las víctimas, cuanto de no
implicar directamente la responsabilidad de la máquina de conquista.
Operación compleja de la que se hace garante un extraordinario observador
del enterramiento de la utopía americana:
El quien anda trabaja y pierde y llora y muere y pasa hambre y veve
mucho aguazero, mal pazo, mal jornada, triste cin candela el huydo
ladrón tiene que andar en estos meses, aci de los indios de la minas y
plazas se mueren y se quedan. Y no tienen culpa ellos, cino Dios lo manda
aci 268.
Pero el religioso de misión sufre en su experiencia de entonces otros
cataclismos, y se verá por lo demás obligado a otras torsiones de sus
esquemas conceptuales de carácter exclusivamente espiritual, lo que hará de
él sujeto ideal de una depresión y de una melancolía específica en el contraste
con una realidad brutal. Pasados ya los primeros momentos –que podemos
hacer extensibles hasta las décadas del 70 o el 80 del Quinientos–, el indio ha
terminado por perder, desgastada en el contacto con el “otro” metropolitano,
toda la inocencia y la puerilidad que hasta entonces, al menos en los discursos,
habría promovido su protección necesaria, así como su tutelaje paternalista.
Aquí una quiebra importante se produce, pues lo que en realidad se fractura
es un vector que, aunque escondido, determina también la política barroca: el
amor. Éste, como pasión central que moviliza al hombre y alienta su utopía, se
ve sustituido por los afectos contrarios que lo combaten y lo reducen: el odio
y la incomprensión269.
Acaece, en realidad, la inversión simétrica y el descabalamiento final de
lo expreso por la profecía de Isaías en torno a la realización de una final
“pietas concordiae” universal, la cual, además, había sido puesta en expresa
conexión con el continente americano:
266
En Tratados… I. México, FCE, 1965, 55.
Véase Martin Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries.
Philadelphia, University of Pennsylvania, 1964.
268
Nueva Corónica y buen gobierno…, 1164.
269
Véase Pedro Cardim, O poder dos afectos. Orden amorosa e dinámica política no Portugal do
Antigo Régime. Lisboa, Universidad Nova, 2000.
267
146
Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo Monte, porque la
tierra estará llena de conocimiento de Yavhé, como llenan las aguas el
mar (Isaías, 11).
Las guerras contra los chichimecos de finales del siglo XVI, junto con
otras experiencias que cierran la primera época de expansión bélica, hacen
que, cada vez con más evidencia, el nativo comience a ser presentido como un
"otro", a todos los efectos irreductible. Su mundo sólo aparentemente se
presta a la colonización evangelizadora; en realidad sucede que su idiosincrasia
permanece cerrada al modo de la experiencia que de la misma hace la
máquina administrativa religiosa. Dotado de un fundamento de existencia cuya
profundidad en realidad se desconoce, y que está firmemente anclada en
peculiaridades antropológicas, las cuales, además, han sido removidas y
censuradas violentamente, el nativo comienza a ser pensado como ser de
imposible reintegración (sino sólo hipócritamente) en la esfera del orden
dominador. Ello se logra en todo caso ocultar a través de dos afecciones
extraordinariamente desarrolladas en el nativo por el contacto con el
colonizador: el disimulo270 y el acomodo271. La obsesión contabilizadora de
conversiones, pronto revela la naturaleza ilusoria de una rápida y superficial
cristianización272.
Pronto, la certeza es la de que se ha producido el irreparable
aniquilamiento simbólico del "otro", lo que lo deja para siempre suspenso
entre órdenes de realidades que ya no puede entender, y a ninguna de las
cuales podrá ya adscribirse con certeza, y ello corroe como una culpa los
ánimos más analíticos y profundos. Cuando se intuye con precisión el que a la
destrucción del fundamento y suelo cultural anexado no ha seguido la
asimilación natural y voluntaria en el nuevo orden allí inaugurado, entonces es
cuando se abre paso la postrer figura del indígena en tanto huérfano y
peregrino desolado por su mundo arrasado. Indio del que se tendrá ahora la
sospecha de que rechaza y odia (siquiera sea en su inconsciente) la
sobreimposición de otra naturaleza sobre aquella primitiva, de la que
irremisiblemente ha sido despojado. Peregrino entre mundos, unos destruidos
270
Véase sobre ello mi libro Pasiones frías. Secreto y disimulación en la cultura barroca hispana.
Madrid, Marcial Pons, 2005.
271
Klor de Alva, “Spiritual Conflict and Accomodation in New Spain: Towards a Typology of
Aztec Responses to Christianity”, en The Inca and Azteca States. 1400–1800. New York,
Academic Press, 1982, 122-147.
272
De esta contabilización ha tratado Fernando Bouza en Palabra e imagen en la Corte. Cultura
oral y visual de la nobleza en el Siglo de Oro. Madrid, Abada, 2003, 27.
147
otros no enteramente propios: es así como se ve Pomá de Ayala,
peregrinando con su libro aculturado entre sistemas y mundos de desigual
arquitectura.
Ello hace ser al nativo, desde la perspectiva dominadora y la esfera de
la soberanía, un ser irredimible, contra el que se manifestará pronto una
inquina y desconfianza singular, pues ella expresa un "despecho" y una
frustración misional que se revuelve contra lo que es su objeto no alcanzado.
La conquista de las almas no se produce con la automática manumisión de los
cuerpos, como pudiera haberse pensado. El alma nativa es lábil, y, debido a su
superficial cristianización, recae continuamente en sus primitivos estados,
mientras mimetiza en una máscara hipócrita los gestos automáticos de una fe
exterior, impuesta, punto menos que violentamente, desde el orden colonial
eclesiástico.
Peligro inminente y constante de reversión y recaída, pues, de lo que
habían sido considerados antiguos "campos sembrados por la palabra"; algo
que es también percibido desde el ámbito protestante, según la observación
de Bacon:
Pues está escrito que cuando Cristo retorne no encontrará fe alguna
sobre la tierra273.
Los males se encadenan y acumulan, pues, sobre el Nuevo Mundo,
incluso provocados por la propia perversidad en medio de la que actúa la
máquina integrada de lo misionero-colonial, que agencia en ocasiones
estrategias anti-humanistas para sus propios fines. Como a estos efectos
considera el propio Mendieta al filo del Seiscientos:
En los tiempos de agora verdad es que los indios están muy maleados y
aviesos de lo que solían; pero no hay razón para echarles desto la culpa,
sino antes maravillarnos y alabar a Dios de que no hayan dejado
totalmente la fe y aborrecido el nombre de cristianos, según los malos
ejemplos y continuos que reciben de los que nos preciamos deste
renombre...274
273
Francis Bacon, “¿Qué es la verdad?”, en AAVV, Sobre la mentira. M. Jalón (ed.). Valladolid,
Cuattro ediciones, 2001, 51.
274
Jerónimo de Mendieta, Códice Mendieta. García Icazbalceta (ed.). Guadalajara, Biblioteca
Facsimilar Mexica, 1971, I, 256.
148
Lo que es la percepción irrebatible de la entidad y relevancia a todo fin
que cobra el desastre genocida, impide al misionero nuevos escapes de la
realidad, sumiéndole en una melancolía específica de su casta, y que Pablo de
León había definido, a otros efectos y en tiempos anteriores (con todo,
todavía de relativa esperanza), como “tristeza en el servicio de Dios”275. El
cuerpo del misionero se siente "atrapado" en América, pronto convertida en
el reino donde se manifiesta de modo palpable el fracaso mismo de aquella
utopía, consistente en asegurar como posible la "organización religiosa de la
tierra". La muerte y la degradación física y, sobre todo, lo que a la
consideración de estos evangelizadores se presenta como las propias y
evidentes condiciones de vida de los contingentes nativos, se impone como
una realidad mortificante, algo que ya ningunos ojos (por muy tornados hacia
el cielo que se muestren) pueden dejar de ver, revelándose de modo
indiscutible el tributo sacrificial que las relaciones de producción occidental
exigen tradicionalmente en el contorno de lo que son sus territorios de
conquista y extracción. El fantasma de la culpa, por más que poco explícito,
desencadena, desde luego, sus efectos particulares en la idiosincrasia europea
transplantada en América276.
El cuerpo sufriente y, en realidad, en sentido propio, crístico del
indígena, aparece convocado como un fantasma en el seno de los discursos de
la manipulación y la hagiografía, trenzados entretanto en las lejanas metrópolis
coloniales por instancias emisoras en buena medida ajenas a la tragedia
acaecida. Ante estas visiones, el sentimiento del desastre se afianza; pero lo
hace, podemos suponer, en la forma de una interiorización y encriptamiento en
la conciencia, desde donde actuará como una secreta fuente de
remordimiento, como un "reprimido" histórico.
La economía simbólica de la misión, deseando redistribuir el sufrimiento
y reparar la descompensación real, al menos con una satisfacción en el orden
de lo imaginario y discursivo, accede a implementar la consideración del
cuerpo del misionero como cuerpo excepcionalmente castigado y sufriente.
Algo, podríamos decir, que, al cabo, compense y reequilibre el gigantesco
275
Véase su Guía del cielo, publicada en 1558 y ahora en ed. de V. Beltrán de Heredia.
Barcelona, Flors, 1973, con abundantes capítulos sobre la acedia eclesiástica.
276
Sobre el tema, véase Evelyne Pewzner, El hombre culpable. La locura y la falta en Occidente.
México, FCE, 1999, y, naturalmente, Jean Delumeau, La péche et la peur. La culpabilisation en
Occident XIIe–XVIIIe. síècles. París, Fayard, 1983.
149
daño por otro lado inferido. Ello llega, en su más extremada figuración, a la
imaginería de lo martirial, de abundante presencia en el espacio colonial.
La sofisticación de lo legitimador en esa pulsión martirial traza un
arabesco, cuyo camino lo marca el sueño de Francisco Xavier, según lo relata
Pedro de Ribadeneyra277. Para aquel santo, el indio termina siendo la “cruz”
que el misionero cristiano debe para siempre cargar. Y, en efecto, los jesuitas
gustan de autorrepresentarse “cargando” hombres andinos, como si fueran
cruces; por ejemplo: en el lienzo que se custodia en el convento de Santa
Catalina de Cusco. Es el caso que el contingente misionero se precipita
simbólicamente en la consideración de su condición, en cuanto
verdaderamente arrojada a un teatro lleno de crueldad y tortura, por medio
de lo cual se compensa, en un régimen de intercambios desiguales, lo que la
irrupción en verdad ha supuesto. La filosofía martirial hispana y en general
ibérica, se revela así como una obra maestra, y pieza clave del proceso de
ocultación de las realidades que operan en el plano de los hechos sociopolíticos. Pues debemos hoy suponer que, precisamente, la exageración
penitencial del héroe colonial cristiano, el carácter durísimo de las travesías
que se imponen a la ejecutoria misional, no hacen entonces sino tratar de
anular el fantasma del cuerpo, aún más infamado, del esclavo, resurgiendo
poderosamente ahora el espectro lascasiano de la "destruyción de las Indias"
en la calidad de un no-dicho (y ya, por siempre, imposible de decir); en la forma
de lo obviado y objeto de una represión dentro de un circuito elíptico que
ofrece como víctima oblatoria el propio cuerpo del misionero destruido por
las tensiones que lo desgarran, y ofrecido ahora bajo la fórmula patética de lo
autoinmolativo. Tal apertura, en el plano discursivo, trata de contrarrestar la
evidencia, que empieza a ser reconocida por los intelectuales criollos, de un
daño inmenso inferido en lo autóctono278. Los colonizados, como advierte
Sigüenza y Góngora, forman un pueblo:
Terrible en el sufrir, después del qual no se hallará otro tan paciente en
el padecer279.
277
Hay reproducción del mismo en Ramón Mújica (ed.) Barroco peruano…, 234.
Cuerpo autóctono que sólo en el siglo XVIII conocerá, de la mano de la melancolía, su
capacidad de rebelión abierta. Véase Raúl Enríquez Valencia, Rebelión y melancolía: quimeras,
delirios y deseos peligrosos en la Nueva España borbónica. México, Enah, 2002.
279
Cit. en Antonio Lorente Medina, La prosa de Sigüenza y Góngora y la formación de la
conciencia criolla mexicana. México, FCE, 1996, 28.
278
150
Lo sacrifical implicado en el gesto testimonial misionero borra
entonces el sentimiento de masacre, compensándola simbólicamente, pues
arrebata, incluso, la soberanía y propiedad del dolor al “otro”, alzándose con
el valor que a la misma se le atribuye en la mentalidad martirial cristiana. Es lo
cierto que los aspectos victimarios y crueles del mito cristiano cobran una
suerte de exasperación en el paisaje desolador de la Colonia. Ante la aporía,
sin resolución posible, que implica a los misioneros en la "salvación" de lo que
sin embargo a cada paso se destruye, la aspiración al sufrimiento emulatorio
se instala por doquier. La "tristeza colonial" posee legítimamente las vidas
intelectuales, golpeadas en su conciencia por la magnitud que cobra el drama
acaecido. Así, lejos de las metrópolis originarias, allí será donde más
precisamente se profundizará en las representaciones de la melancolía y la
desesperanza. De esta manera, pues, contaminados de aquella actitud, para los
poetas instalados en la metrópoli, el espacio colonial se convierte también en
el “teatro” ideal para la representación de toda suerte de destierros de amor:
En esta parte donde el Sol ardiente
apenas muestra el resplandor sagrado,
Amor quiere que muera desterrado
de toda mi esperança y bien ausente280.
Y debemos suponer también que es allí, en esos territorios, donde se
instala al cabo una gran pasión por la representación descarnada de la muerte;
una querencia de esa "última línea de las cosas" que, ciertamente, viene a
resolver todas las contradicciones y a suprimir de golpe una historia inviable
en lo personal, y en lo colectivo también.
Naturalmente, esta “tristeza” de los dominadores; esta depresión que
afecta a la esfera toda de la soberanía, y que persigue su ejercicio como una
sombra, es sólo vicaria de la, mucho más profunda y directamente sentida
(aunque en este caso carente de representaciones culturales), que
experimentan los dominados, hasta llegar a la acuñación expresiva del lamento
de todas las etnias aculturadas: el Planctus Indorum christianorum: el Llanto de los
indios cristianos281. En razón de todo ello, puede decirse que un viento de
Apocalipsis cruza el espacio discursivo de la Colonia, desplazando el antiguo
280
Juan de la Cueva, Obras. Sevilla, Andrea Pescioni, 1582.
El sintagma pertenece a una muy notoria obra transculturada y mestiza, la de fray Calixto
de San José Tupac Inca, en su Planctus Indorum Christianorum in America Peruntina. Véase José
María Navarro, Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo XVIII: el “Planctus
Indorum Christianorum” in America Peruntina. Lima, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad
Católica del Perú, 2001.
281
151
interés en la naturaleza y singularidad del Nuevo Mundo, en nombre ahora de
la constatación de lo que, en verdad, ha supuesto lo que se presenta ya como
resultado de una confrontación aniquiladora con el "Viejo"282:
Les destruyen estos reinos sustentando y obrando una crueldad tan
inaudita como es destruir y asolar tan amplísimas regiones, no dejando
memoria de los innumerables moradores que en ellas hallaron283.
En estas condiciones, una “política de la nostalgia” por el primitivo
incontaminado –especialmente los más nobles de todos ellos: el inca, el azteca,
acaba por filtrarse en los discursos de la Colonia, caracterizándolos con un
peculiar tono melancólico284. Y a pesar de ello pudo suceder el que las
estrategias de legitimación y los discursos y representaciones de la expiación,
después de todo, no consiguieran exonerar la conciencia occidental de la
pesada carga que por entonces asumió.
282
Véase Adriano Prosperi, “América e Apocalisse. Nota sulla “conquista spirirtuale” del
Nuovo Mundo”, Critica Storica, 1 (1976), 1-61.
283
Códice Mendieta, I, 245, en Joaquín García Icazbalceta (ed.), Documentos franciscanos de los
siglos XVI y XVII. Guadalajara, Biblioteca de Facsímiles Mexicanos, 1971.
284
David Cahill, “The Inca and the Politics of Nostalgia”, en Habsburg Perú. Images, Imagination
and Memory. Glasgow, Liverpool University Press, 2000.
152
- VI BARROCO Y MODERNIDAD
Los jesuitas de la Nueva España
Ramón Kuri Camacho
Para Héctor Ríos Dávalos
El propósito de este texto es estudiar de forma sintética el siglo XVII
novohispano, especialmente aquellos aspectos relacionados con la teología de la
scientia conditionata o ciencia media, insertando el pensamiento y la espiritualidad
jesuita, su doctrina intelectual, pasado histórico, su vida religiosa y civil, en una historia
general de la cultura. Se trata en definitiva de ofrecer un enfoque amplio sobre un
tema vasto y complejo, como es la evolución de la teología de los afectos, cuyo
significado encuentra en el barroco un movimiento cultural que recoge y crea las
grandes pinceladas del ethos mexicano. Nacido en el seno de la Compañía de Jesús,
exento pues de toda sospecha de herejía, el barroco es un movimiento cultural
inseparable de la doctrina de la scientia conditionata, de la educación de la libertad, los
afectos y los sentidos que proporcionan los ejercicios espirituales. El barroco está en la
base de una visión del mundo y la vida de los hombres. Constituye el armazón de un
sistema de valores. Es también una expresión “moderna” que echó raíces en su
tiempo, dio forma a la historia mexicana y, quizá, ha perdurado hasta nuestros días.
Durante su período formativo el barroco jesuita llama la atención por el diálogo
ricamente articulado que le dio expresión intelectual y por el trabajo de estudiosos
modernos que han intentado reconstruirlo. Nuestra investigación delinea con nitidez la
imagen de un siglo XVII dueño de su propia necesidad histórica; un siglo que es en sí
mismo una época, en el que impera un drama original, que no es sólo el epílogo de un
drama anterior o el proemio de otro drama por venir. Y es probablemente la historia
de Iberoamérica lo que más ha contribuido a la definición de esa imagen. En el siglo
XVII americano, y en el novohispano en especial, se da un relanzamiento del proceso
histórico. Es la historia particular de la Compañía de Jesús que, empeñada en su propio
proceso de recomposición, genera una visión propia de lo que debe ser la vida
moderna en su novedad, volcándose a sintetizar algo diferente, uniendo lo viejo y lo
153
nuevo en un espíritu distinto y con una nueva actitud. La teología jesuita es un nuevo
proyecto de sociedad. En efecto, el siglo XVII es cuando más se escribe sobre la
ciencia media o scientia conditionata y se cultiva una teología de los afectos como
recreación lingüística y simbólica de un determinado universo: creación de técnicas y
valor de uso, organización del ciclo reproductivo de la riqueza social, integración de la
vida económica regional, ejercicio de lo político-religioso, cultivo de las formas que
configuran la vida cotidiana. Se trata, en definitiva, del proyecto de rehacer Europa
fuera del continente europeo. Es la historia de la singularidad de la cultura mexicana o,
más extensivamente, iberoamericana, que almacenó los mejores frutos de aquel siglo.
Considerados como temas históricos, ciencia media, barroco, libertad y
modernidad no son abstracciones conceptuales elaboradas por la teología, la filosofía o
la historiografía. Su matriz común reside en la viva reflexión mantenida por la
Compañía de Jesús, una reflexión importante, primero, porque es en América donde la
Compañía se la juega (y pierde); en segundo lugar, porque si bien los rasgos centrales
que definen la posición de la Nueva España en relación con la modernidad tienen una
relación estrecha con la vida peninsular, ni la vida económica ni su dimensión simbólica
y discursiva habrían sido las mismas sin la presencia determinante de la Compañía de
Jesús desde comienzos del siglo XVII. Con todo, ¿qué es lo que tiene de constitutivo y
singular la historia de la Compañía de Jesús? ¿Se trata de proyectar y prolongar la historia
europea en América, o más bien de recomenzar y rehacer de otro modo su civilización?
El absolutismo real, las modificaciones del régimen social, las bases económicas, el
pensamiento teológico-filosófico, la vivencia religiosa y el desarrollo de la ciencia, no
serán una variación del mismo esquema de vida peninsular, sino una modificación
completa, una metamorfosis total de la “elección civilizatoria” occidental motivada por
fuerzas eminentemente locales y por la capacidad barroca de la Compañía de Jesús para
transformar y revitalizar. Se trata por tanto una orden religiosa perfectamente
consciente y organizada que no se propone prolongar la civilización europea en la
Nueva España y en América, sino aprovechar lo viejo y regenerarlo, generando
soluciones intelectual, político y socio-económicamente sintéticas. La Compañía de Jesús,
durante los siglos
XVII
y
XVIII,
se involucra en una recapitulación de fuerzas y vivencias
originales que asocian, revalorizándolas, la dimensión clásica europea (Cicerón, Virgilio,
154
Aristóteles, Santo Tomás, Suárez, el Siglo de Oro Español, etc.) con las fuentes
americanas de la cultura nativa.
La Compañía de Jesús es sin duda no sólo un poderoso oponente de la
Reforma protestante, sino también del universalismo ilustrado y positivista. En efecto,
frente al mundo de la fe luterana, que representaba una ruptura radical con la
naturaleza, la total negación de cuanto emana de las capacidades y potencialidades
naturales del ser humano (no hay términos medios entre la fe y el pecado, no hay
continuidad entre la naturaleza y la misericordia, no existe ningún tipo de gradación de
los méritos, ningún valor o forma de liberación parcial), la Compañía reivindica la
carnalidad teológica e iconológica de Cristo a través de la práctica de los ejercicios
espirituales. La Iglesia en tanto que “cuerpo de Cristo”, es la instancia que hace posible,
primero, el sacrificio sublimador que supone la represión de las pulsiones salvajes para
vivir en sociedad y, segundo, alcanzar el ideal de santidad en la entrega desinteresada y
plena de amor, perdón, confianza y justicia entre los hombres mediante la
contemplación carnal de Cristo (de su sangre, sus llagas, sus heridas) y la educación de
los sentidos (tocar, ver, imaginar). La contraposición entre la doctrina luterana de la fe
y la doctrina católico-romana reformulada por los jesuitas revela l contraste entre el
principio luterano del “todo o nada” (la sola justificación por fe, desnuda de toda
carnalidad) y el espíritu católico, que comprendió que la fe organizada debe tener en
cuenta la existencia del mundo imperfecto, las flaquezas humanas y el pecado. Se trata
de un mundo que exige perdón y misericordia, y que vincula ambos con la redención y
la salvación. La función de la Iglesia se presenta así como un recurso divino insuperable,
intentándose restaurar su mediación con un cristianismo abierto a la posibilidad de una
vía intermedia entre la perfección absoluta y la condena absoluta.
Frente a los ideales de una humanidad abstracta, uniforme y homogénea, la
Compañía recupera la libertad del hombre singular y concreto definido en la
complejidad de sus particularidades culturales, sociales, políticas y raciales. Los jesuitas,
especialmente sus teólogos y educadores, serán capaces de desarrollar un proyecto
cultural alternativo a la modernidad uniformizadora y homogénea de la Ilustración,
convirtiéndose en bandera de diversos movimientos sociales, culturales y artísticos de
fecunda simbiosis entre lo particular y lo universal. En la Nueva España la Compañía
155
llegará a constituir una sólida barrera contra la modernidad ilustrada, ya que beberá
por igual de la cultura clásica, del Medioevo, del Siglo de Oro español, de Jerusalén, de
Atenas, de Roma y de Mesoamérica. Sus raíces se hunden en el pensamiento clásico y
universal sin perder las tradiciones particulares. Su crítica al racionalismo parte de sí
mismo. Percatándose de la insuficiencia de la sabiduría y de la ciencia, la Compañía
echará mano de todas las posibilidades en tensión: tensión entre la fe simple y la
racionalidad fina, entre la carne y el espíritu, entre lo finito y lo infinito, entre la
artificiosidad del barroco gongorista y la poesía mística, entre el amor como
experiencia estética y el amor como experiencia religiosa. Se trataba de una tensión
barroca que, mediante la práctica de los ejercicios espirituales, generó un sólido
movimiento cultural entre los jesuitas y una incipiente intelligentsia novohispana capaz
de superar la mitología ilustrada.
Ahora bien, ¿cómo se vincula la teología de los afectos y la scientia conditionata
con el barroco y con las vicisitudes de la modernidad, su advenimiento prometéico y
su “reforma”? ¿Qué concepciones generales de la realidad implicaban y qué filosofía
sobreentendían estas tesis barrocas sobre la libertad y la gracia? ¿Cuándo, cómo y a
través de qué etapas se perfilaron esas tesis? Y, sobre todo, ¿cómo llegaron a
convertirse en un criterio de significación en tierras novohispanas y a expresar los
rasgos de eso que ambiguamente se llama “identidad cultural”?
- Scientia conditionata: libertad y gracia.
Según la doctrina medieval clásica, existe sólo un único conocimiento simple y
universal en Dios.285 Este conocimiento contiene formal y eminentemente todas las
perfecciones de un intelecto perfecto. Para explicar tal conocimiento de Dios, antes
del siglo XVI los teólogos dividían en scientia simplicis intelligentiae et scientia visionis. Es
decir, Dios tiene conocimiento de simple inteligencia y de visión. El primer tipo de
conocimiento tiene como objeto los eventos contingentes futuros posibles. A través
de él, Dios conoce las cosas que uno podría hacer si viviera bajo ciertas circunstancias.
Este conocimiento es abstractivo, necesario y natural, porque se basa en el
conocimiento que Dios tiene de su propia esencia divina. Y Dios no puede haber
285
Es una tesis que originalmente encontramos en algunos teólogos de la época de la Patrística:
Orígenes, Máximo el Confesor, Gregorio de Nisa o San Agustín en De Trinitate, libros III, V, IX, XI.
156
conocido lo contrario de lo que actualmente Él conoce. Por eso también es llamado
conocimiento natural (o scientia naturalis). Además, este conocimiento es anterior a las
decisiones de la voluntad de Dios: le permite a Dios conocer necesariamente y de
modo comprehensivo todos los posibles, porque Dios conoce comprehensivamente su
propia potencia y las criaturas en sus seres posibles están en conexión necesaria con la
potencia de Dios. El segundo tipo de conocimiento, el de visión, tiene como objeto los
eventos contingentes futuros actuales o absolutos, como los llama Suárez.286 A través
de él Dios conoce que un individuo de hecho vivirá en tal circunstancia y pecará.
También se le conoce como conocimiento libre, porque la existencia futura de los
eventos depende de la voluntad libre de Dios para crearlos en el tiempo. Es
subsecuente a las decisiones de la voluntad de Dios.
Y la libertad humana, ¿qué lugar ocupa en esta visión omnicomprehensiva?
Apremiado por esta última cuestión, alrededor de 1588 Luis de Molina introdujo un
tercer tipo de conocimiento: el conocimiento medio o scientia media, llamado así por
estar en la vía entre el de simple inteligencia y el de visión y por tener características
de ambos.287 Suárez, sin embargo, prefiere las denominaciones de scientia quasi
conditionis, scientia conditionalum contingentium o simplemente scientia conditionata. El
conocimiento condicional es anterior a cualquier determinación de los decretos de
Dios, por eso se dice independiente de la voluntad divina y dependiente de las
elecciones libres de las criaturas. Tiene similitudes y diferencias con los dos tipos
canónicos de conocimiento divino. Al igual que el conocimiento de visión, el objeto del
conocimiento condicional es contingente, y al igual que el conocimiento de simple
inteligencia, es anterior a los decretos divinos. Pero difiere de ambos, porque a través
de él Dios ve en su esencia y ab aeternitate no sólo las cosas que un agente libre
actualmente hará y posiblemente pueda hacer, sino también las cosas que haría en las
infinitas circunstancias en las que puede ser puesto.
En suma, Dios no sólo posee praescientia (conocimiento de inteligencia simple y
de visión), sino scientia conditionata. Es decir, que la teología sea eminentemente
286
Suárez, Francisco, Opuscula Theologica “De concurse et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii
necessario”. Proemium. Biblioteca Palafoxiana. Puebla.
287
Molina, Luis, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia et reprobatidine,
editionem criticam J. Rabeneck, S. J. (Matriri, Soc. edit. Sapientia, 1953) Biblioteca Palafoxiana. Puebla.
157
especulativa no es óbice para que tenga un fin práctico: llevar a los hombres hasta Dios
mediante el uso de su libertad. La scientia conditionata o conocimiento medio enseña a
educar la libertad en concordancia con la gracia divina. Y es que el desafío de la
Reforma, que en los primeros años del siglo XVI agitó a todos los países de Europa,
apelaba solamente a la pura justificación de la fe y, por ende, a la tesis de que la gracia
de Dios es suficiente para la salvación. Dios arbitrariamente, con su omnisciencia,
omnipotencia y voluntad impenetrables, es decir, con su scientia simplicis intelligentiae et
scientia visionis (ciencia de inteligencia simple y ciencia de visión), decide quiénes habrán
de salvarse y quiénes no. Esta última idea (que la gracia de Dios es suficiente para la
salvación y que, por tanto, ya está decidida de antemano) va a ser puesta en tela de
juicio por la teología jesuita. Ésta, afirmará, en cambio, que si bien la gracia de Dios es
suficiente y Él se basta a sí mismo para salvar o condenar a cualquiera, esto último sólo
puede darse mediante la libertad humana, que elige salvarse o condenarse, pues la
libertad, si bien está dañada, no está destruida. Por tanto, para que la gracia suficiente
de Dios se convierta en gracia eficaz, debe tomarse en cuenta la libertad humana.
Podemos advertir el grado de complejidad argumentativa al que se van a
someter los teólogos de la Compañía (cuál es el papel de la gracia, cuál es la naturaleza
de la libertad etc.), al insistir tanto en la omnisciencia y omnipotencia divina como en
su infinita bondad sin dejar de lado el libre arbitrio humano. Por ello no cesarán de
preguntarse: ¿cómo conciliar la bondad divina con algunos actos humanos, algunos de
los cuales son espantosamente malos y parecen darle la razón a la doctrina de la
predestinación? ¿Cómo conciliar su eternidad con los eventos futuros contingentes de
los hombres? ¿Cómo es posible que Dios, bondad suma, permita que unos se
condenen y otros se salven? ¿Cuál es la relación entre la omnisciencia y omnipotencia
divina y su infinita bondad?
La doctrina de la scientia conditionata, o saber medio, y el arbitrio humano como
topos de la libertad serán el punto de partida del barroco jesuita entendido como
capacidad creativa y forma nueva de incidir sobre la realidad. Entre el conocimiento
“simple” y el conocimiento “libre” encontramos un momento medio, justo aquél en el
que la realización de lo posible está en trance de darse, en el que la gama cuasi infinita
de posibilidades está concretándose en aquellas que, en verdad y realmente, se darán.
158
Se trata de un momento correspondiente a una ciencia media divina que conoce el
mundo no como realizado, sino en movimiento, realizándose. Pero este momento
intermedio, este momento tan singular cuyo status ontológico se ubica entre lo real y
lo posible, es precisamente el campo de la condición humana, el campo de sus
flaquezas, limitaciones y posibilidades. Esta doctrina no sólo será una respuesta a la
Reforma, sino que jugará un papel fundamental en un aspecto asaz olvidado de la
Compañía de Jesús: su intento de construir en la Nueva España un modelo alternativo
de modernidad frente a la modernidad espontánea y ciega de la acumulación del
capital, el progreso y la razón autónoma. Se trata de una doctrina que permitió crear
un espacio absolutamente distinto en la sociedad novohispana y ofreció las raíces para
un nuevo impulso transformador. Esta tónica de saber y de actuar, de hacer formas a
un tiempo nuevas y antiguas, de inventar y regenerar, de poner nuevamente a
funcionar lo “viejo”, prestándolo a la renovación, es una verdadera representación
mental en la Compañía de Jesús: es una estructura. Pero es una estructura encajada a
su vez, en otra más profunda, amplia y envolvente: la de la ciencia media o condicionada.
Con ella se construyen nuevas figuras, referencias y enunciados normativos que llaman
a la acción para transformar y restaurar. Es una nueva voluntad, pues, que articula
tradición oral e identidad histórica particular sin sucumbir a la funcionalidad de las
mercancías, el mercado y el capital.
En efecto, si el libre albedrío, el arbitrio humano, es el topos de la libertad y ésta
el principio de síntesis, entonces entender la realidad exige un esfuerzo distinto. Es un
modo de entender que implica a un hombre haciéndose, poniéndose al día, eligiendo y
desamarrando los nudos de su código cultural para poder penetrar en el mundo de
una cultura diferente, en la simbolización fundamental de su código, tal como hará la
Compañía en Sinaloa, Sonora, Chihuahua, Baja California, en el sur de Canadá o en
Asia. De ahí el lenguaje específico para cada situación concreta. La “oratoria sagrada”,
dirigida a la nobleza urbana de la corte, normalmente utiliza un lenguaje retóricamente
elaborado. Éste es el caso, por ejemplo, del padre Antonio Vieira en Brasil o de
Andrés de Arce y Miranda en la Nueva España. La predicación evangélica destinada al
humilde campesino del mundo rural y a los “infieles” de ultramar utiliza, en cambio, un
lenguaje llano. ¿Cómo traducir las palabras “Madre de Dios”, “Inmaculada
Concepción”, “Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo”, a los “naturales” de
159
Sinaloa, de Sonora o de Baja California? ¿Cómo traducir palabras cristianas al lenguaje
tarahumara, yaqui, tepehuano, chino o japonés? El problema era grave para los
misioneros jesuitas, y la única vía que vieron para hacerlos asequibles a los posibles
cristianos orientales o chichimecas fue cuestionando el propio concepto occidental de
Dios. Eso implicaba introducir, por ejemplo, cierta feminidad en Dios para hacer
posible significaciones de este tipo en la cultura oriental o chichimeca. Naturalmente,
esto les acarreó problemas, siendo acusados con frecuencia de herejía por otras
órdenes religiosas y sectores de la Iglesia, como fue el caso de Juan de Palafox y
Mendoza en la Puebla de los Ángeles.
- Teología de los afectos educación estética: los ejercicios espirituales.
Si la libertad es una facultad de autodeterminación, no por eso deja de ser
cierto que en ella gravitan oscuridades y laberintos que pueden impedir que elijamos
bien. La libertad es un laberinto con miles de predicados que pueden hacer fracasar
toda tentativa de elegir entre el bien y el mal. Como afirma el jesuita Tomás de Alfaro
en 1667: Philosophi moderni non sciunt explicare (Los filósofos modernos no saben
explicar).288 Y si los filósofos modernos no han sabido resolverlos es porque han
buscado el secreto del continuum del hombre en trayectos lineales y la libertad en una
rectitud del alma, ignorando nuestra tendencia al mal. Se necesita una “radiografía”
que, en una aventura de la voluntad, enumere la naturaleza y descifre el alma, que lea
en sus oscuridades, que en un proceso operativo descubra y sensibilice todos los
rincones llevándola al infinito. Porque lo infinito pasa por lo finito (San Francisco, San
Buenaventura) desplegándose en cuatro direcciones: 1) la educación de la inteligencia
que borre las afecciones desordenadas; 2) la educación de los sentimientos y sentidos
que permita una sabia austeridad y una profunda capacidad de renuncia; 3) la capacidad
de reconocer con amor y gratitud la presencia de Dios en todos sus bienes y dones; 4)
la consecuente elevación a través de ellos a la fuente de todo bien y de todo valor.
288
Tomás de Alfaro, S. J. Comentaria in libros Aristotelis de Anima necnon commentariolum in eiusdem
Metaphysicam. Explicit Triennalis Philosophiae pars ultima. Quam Auctore Patre Thoma de Alfaro Societaris Jesu
scripsit Cayetanus de Lazcaybar eiusdem Societatis. Methimnae Campestris. Anno Domini milesimo
septingentesimo primo. Ms. 205. Biblioteca Nacional de México.
160
Es la experiencia la que, en un perseverante desposeimiento de sentido,
dispone al alma para llegar a Dios. En el campo de la razón, borrar de sí todas las
afecciones, aún las más pequeñas, es premisa constitutiva del pensar y del vivir bien. La
transformación de los sentimientos, borrar de sí toda afección desordenada, abre el
corazón a nuevos sentimientos, suscitando apertura al prójimo, viendo y sintiendo
como lo hacía Jesús. Aquí, en el mundo de los sentidos, la disciplina, la interioridad, el
gusto por las cosas elementales que nos dan la vida, “viendo”, “escuchando” y
“tocando” de otro modo. “Arriba”, el alma canta la gloria de Dios en la medida que
reconoce sus propios laberintos sin llegar a desarrollarlos plenamente, pues van hasta
el infinito. Las cuatro direcciones comunican y concuerdan (por eso el continuo
despliegue hacia el alma). En el mundo, la constante purificación de la razón envuelve el
proceso. Cuando hayamos comprendido que las almas se encuentran en la aventura de
la libertad, habrá que aplicarlo a las almas que ascienden a la otra dirección
(“elevación”).
Jesuitas novohispanos del siglo XVII, como Pedro de Abarca, Miguel de Castilla
y Tomás de Alfaro, realizaron un gran montaje teórico que llevaba al infinito. El
reconocimiento de Jesús es una vía hacia el infinito, y el sí de la voluntad abarca
entendimiento, libertad, sentimientos y sentidos en un solo acto de amor. Es un
proceso abierto que siempre está en camino y en constante purificación, paso a paso,
paso según otro paso, no al modo de las nobles artes liberales, sino en un esfuerzo
constante de disciplina y oración, pues el Amor nunca acaba. Sic igitur, magis quam
unquam antea, Charitas floret, non modo literarum studio et nobilissimarum artium disciplinis,
sed etiam oratione et disciplina.289 Muchos estudiosos de la Nueva España no lograrían
ver el vínculo entre la purificación de la razón y los sentimientos (borrar afecciones
desordenadas, austeridad y sabia capacidad de renuncia) y la educación estética que
conlleva la educación de los sentidos, es decir, de la sensibilidad ante lo que se
escucha, toca y ve. Y es que se incurre en un error inicial, a saber: el no reparar en
que en el interior mismo del espacio espiritual de la Compañía de Jesús emerge su gran
legado artístico y cultural. La experiencia espiritual ignaciana representa una vía nueva
porque expresa la conciencia crítica de una época que rechaza un lenguaje que hace
imposible educar el gusto por las cosas sencillas y bellas. Pues a fin de cuentas, de lo
289
Ibid. Disp. 8, De constitutivo intellectionis.
161
que se trata es de educar la atención por las cosas en su sencillez y belleza, es decir, de
desarrollar un sentido estético. A algunos escolásticos y frailes, por ejemplo, el padre
Alfaro les reprochará su oscuridad y falta de sencillez. En sus lecciones de lógica
aristotélica igualmente insistirá en reprocharles a los lógicos su falta de comprensión
de Aristóteles, su incapacidad para exponerlo con claridad y, por tanto, su tendencia a
oscurecerlo. Se trata de razonamientos a menudo retóricos donde nunca está ausente
el riesgo de limitarse a meras cuestiones de elegancia y ornato, es decir, donde
siempre está latente un presupuesto retórico, válido quizá en un plano como el éticopolítico, pero que en el padre Alfaro se contiene por la gravedad del asunto y su
formación clásica, no menor que la de otro jesuita contemporáneo: el padre Antonio
Figueroa Valdés. Si bien lo que fundamentalmente le importa es la disposición del alma
para llegar a Dios, de ningún modo significa negar el hábito propio del teólogo que
estudia a Sócrates, a Platón, a Aristóteles, a Santo Tomás, a Suárez, a Molina y a toda la
literatura escolástica como una reflexión que completa la aventura del hombre: “Post
hunc fuit Plato divinus, qui perfectissimus in omni facultate, in poesí summus, eloquentissimus
omnium, moralis, naturalis, mathematicus et maxime speculativus, ut ex scriptis eius intelligi
licet, non tamen traditir ordinem scientiae secutus Socratis morem. Post hunc Aristoteles qui
XXI annis audivit Platonem et dedit ordinem scientiarum summum”.290
Alfaro comprende el valor indiscutible de los pensadores clásicos y la exigencia
de claridad expresiva, pero busca comunicar el valor edificante de los Ejercicios
espirituales: “Homo enim nascitur certe imperfectus. Sed ex illo dialogo et lectione
philosophorum, quo iampridem maximum fructum consequutus fui, verum etiam esse
iudicatum caduca et facile labentia construere, oleum et operam perdere”.291 Las
divergencias con los griegos las reconoce precisamente a propósito del alma y de la
comunión de ésta con el Creador, pues en lo que respecta al destino del hombre, que
es su salvación, los griegos no tienen nada que decir, y a decir verdad, dialogar con los
griegos al respecto es perder tiempo y trabajo: es edificar sobre arena. En los ejercicios
espirituales el encuentro íntimo con el Verbo hecho carne es un encuentro inacabado,
290
“Platón divino y perfectísimo en todas las ramas del saber, sumo poeta, el más elocuente de todos,
filósofo moral, natural, matemático y, sobre todo, especulativo que, sin embargo, al igual que Sócrates,
no dio un ordenamiento sistemático del saber. Aristóteles durante veinte años discípulo de Platón, que
elaboró un orden perfecto de las ciencias”. Ibid. Disputatio II, De potentiis spiritualibus animae rationalis.
291
“El hombre ciertamente nace imperfecto. Pero aquel diálogo de los filósofos, del que ya hace tiempo
conseguí el máximo fruto, puede también ser visto como pérdida de tiempo y el trabajo, edificar sobre
arena”. Ibid. Disputatio II. Sectio 2, De posibilítate entis realis.
162
un encuentro en el que el alma siempre está en camino, purificándose, disciplinando
inteligencia, sentidos y sentimientos, dirigiendo la atención a los aspectos físicos de la
figura de Jesucristo: su cuerpo, su sangre, sus heridas, el agua que brotó de su costado.
La Encarnación del Hijo de Dios, captada por los primeros pensadores
cristianos como un modo de manifestación del Verbo Divino, como la auto-revelación
divina que es en sí misma, en su esencia y realidad Verbo, carne, y sin la cual carece de
sentido el cristianismo, había representado durante siglos un auténtico programa y una
inquebrantable fe: fe en que ese modo de manifestación de la carne y del Verbo son lo
mismo. La Compañía de Jesús retoma y “recrea” esa herencia espiritual en la que
Padres de la Iglesia, los Doctores y los ejercicios espirituales convergen y se
armonizan. Esta realidad que es, por una parte, la carne y, por otra, la venida de esta
carne, la Encarnación, esta realidad del cuerpo de Cristo como identificación del
hombre con Dios, que escapa a todo pensamiento y, por ende, no se somete a su
juicio, no podía ser confiada al Logos griego, en el que sólo toman forma significaciones
o conceptos, representaciones que hablan a la manera de los hombres, sino a un
Verbo más antiguo, previo a todo mundo concebible, que le habla a cada uno en esta
carne que es la suya, en sus sufrimientos y en la embriaguez del existir: el Verbo tal
como lo comprende Juan, el “Verbo de la Vida” (1 Juan 1). De este modo se enuncia
una definición del hombre completamente nueva, desconocida para Grecia y para la
modernidad: la definición de un hombre invisible al mismo tiempo que carnal (invisible
en calidad de carnal).
Vivir quiere decir experimentarse a sí mismo. La esencia de la vida consiste en
este puro hecho de experimentarse a sí mismo, del que, por el contrario, se encuentra
desprovisto todo ser que depende de la materia y, de forma más general, del “mundo”.
Esta definición muy simple de Dios a partir de la definición, muy simple, de la Vida
como pura “experiencia de sí” (lo más difícil es a menudo lo más fácil, lo que a su vez
quiere decir que lo más simple a menudo es lo más difícil) nos pone en posesión de la
intuición que conduce los ejercicios espirituales y que es nada menos que el encuentro
con un acontecimiento que desborda toda filosofía, todo pensamiento y el
intelectualismo abstracto de la fe reformada, que en los hechos negaba precisamente al
163
Dios visible (en Jesús se ve al Padre). Porque este Dios visible pertenece al patrimonio
del cristianismo y no sólo a una determinada orden, jerarquía o grupo.
En el desarrollo de este encuentro cada naturaleza humana está llamada a
desplegar sus propios talentos, a devenir caridad, pues Dios es caridad. A la Compañía
de Jesús le gusta discurrir sobre el significado de la vida humana, especialmente en lo
que se refiere al Dios hecho visible (1 Juan 14, 9) manifiesto de varias maneras: la
Última Cena, la Crucifixión, Resurrección. Llegar a Él es justo el proceso con el que
inician los ejercicios espirituales, “mirando”, “tocando”, “imaginando”, “percibiendo”,
“sintiendo”, trasladándose imaginativamente al lugar del Crucificado. Es un proceso en
el que la misma oración del Anima Christi que antecede a los Ejercicios ayuda a mirar
“realmente”, a ver y a sentir con los ojos de la fe y la ayuda de la imaginación el
cuerpo, la sangre, las llagas y el agua que brotó del costado de Jesucristo:
Anima Christi, santificame.
Corpus Christi, salvame.
Sanguis Christi, inebria me.
Aqua lateria Christi, lava me.
Passio Christi, conforta me.
O bone Jesu, exaudi me:
Intra tua vulnera absconde me:
Ne permittas me separari a te:
Ab hoste maligno defende me,
In hora mortis meae voca me,
Et jube me venire ad te,
Ut cum Sanctis tuis laudem te
In saecula saeculorum. Amen.
La práctica regular de los ejercicios espirituales era el punto de partida de las
distintas posibilidades de cada cual, a quien correspondía disciplinarlas, y que los
instructores las dejan como “tarea” a realizar. Ya en pleno siglo XVIII, los padres
Raymundo Mariano Cerdán, Paulo Robledo, Ronderos, Ignacio Sánchez, José Diego
Abad, Francisco Javier Alegre, Clavijero etc., se moverían en un plano bastante similar,
aunque animados por preocupaciones de muy distinto tipo. Lo importante para la
Compañía de Jesús del siglo XVII es, en cambio, precisamente este tipo de disciplina
que ayuda no sólo a armonizar las capacidades naturales de los “ejercitantes”, sino que
en el proceso mismo y su culminación (“elevación”), se define a un hombre invisible en
calidad de carnal. Ésta es la “novedad” de los ejercicios espirituales, una novedad
164
totalmente incomprensible para el pensamiento griego y en absoluto insoslayable para
la Compañía de Jesús. Es una novedad radical que pronto se vincula a una pedagogía
predominantemente práctica que, aunque uniforme en sus objetivos y programa, toma
en cuenta los talentos diferentes, buscando sólo disciplinarlos para llevarlos a buen fin.
Por eso, la afirmación de una pedagogía no sólo “física”, sino también metafísica, una
problemática no sólo centrada en los debates gracia-libertad o en los estudios clásicos,
sino también una problemática estética, práctico-moral. Así, paralelamente a los cursos
desarrollados sobre la base de textos aristotélicos, tomistas, molinistas y suarecianos,
los profesores jesuitas discurren sobre el “método” contemplativo que los Ejercicios
espirituales proporcionan desde la primera semana de práctica. Se trata de contemplar
la Encarnación, utilizando y educando los sentidos, “viendo” a detalle el cuerpo y la
sangre de Cristo, “oyendo”, “oliendo”, “tocando”, para que sea uno capaz de
encaminarse a los “sentidos espirituales”, reconociendo en los más íntimo de uno
mismo, con amor y gratitud, la presencia del Creador en todos sus bienes y dones. Es
una progresión visual, auditiva y especulativa, condición de la identificación del hombre
con Dios.
En realidad, toda esta educación concreta del uso de los sentidos para mejor
llegar a Dios expresaba no sólo en su ratio dicendi (razón de ser, el impulso
metodológico-purificativo), sino también en su ratio essendi (razón de ser), el ascenso a
la divinidad. La actitud jesuita ante los Ejercicios es la misma, ya se trate de los sentidos
y sentimientos, de la “liberación de la carne” o de la tensión que ésta debe soportar en
su elevación hacia el Creador. Me parece significativo que la imagen del hombre
invisible en calidad de carnal (apreciada en todo el siglo XVIII novohispano, siglo
aventurero y sin el lastre del victimismo que México arrastrará a partir del siglo XIX)
se encontrase ya tan difundida y apareciera con tanta insistencia en el siglo XVII. Por
consiguiente, la “actualidad” del siglo XVII se debió, ante todo, al extraordinario
dominio de los textos clásicos por varios intelectuales de la Compañía, al minucioso
análisis a que sometían los textos para justificar las formas que habían escogido y,
sobre todo, a su contribución a una Teología de los afectos desde la práctica de los
Ejercicios espirituales. Contribución, por lo demás, común a la mayoría de los jesuitas
novohispanos que, en perfecta familiaridad con el espíritu ignaciano, influyeron en
artistas practicantes regulares de los Ejercicios espirituales. Su “actualidad” se manifestó
165
no tanto en la elegancia y claridad de sus expresiones como en la extrema lucidez para
advertir dónde se distanciaban de los griegos. Jesuitas como Antonio Núñez de
Miranda, Diego Marín de Alcázar, Ignacio Camargo, Pablo Salceda, Matías Blanco,
estimaban tanto a Cicerón como admiraban a Aristóteles, pero estaban persuadidos de
que, a fin de cuentas, lo que importaba era el destino del hombre. Y en esto último
poco tenían que opinar los griegos, pues es mejor Duns Scoto que habla rudamente de
Dios, que el diáfano Lucrecio, que habla de la naturaleza. En sus clases, Platón y
Aristóteles están vivos y presentes por igual, pero el descubrimiento del alma humana
a través de los Ejercicios espirituales ponía al hombre en el mundo en que vivió, en la
corriente intelectual que lo nutrió y a la que tanta fuerza infundió.
Los ecos y resonancias de sus enseñanzas tendrán vigencia en lo que restó del
siglo XVII; en íntima vinculación con la poesía de Sor Juana Inés de la Cruz, la música
de Juan Gutiérrez de Padilla, las fachadas e interiores barrocos de Puebla de los
Ángeles y la teología de la scientia conditionata que en estas fechas estudian y enseñan
Núñez de Miranda, Cesatti, Marín de Alcázar, Blanco etc. Es una correspondencia y
comunicación entre los laberintos del alma, la educación de los sentidos, la libertad y la
gracia divina, el arte y la mística. Es la misma correspondencia que impulsa al padre
Baltasar López, nacido en San Miguel el Grande en 1610 y muerto en la Habana en
1651, a insistir en vincular estrechamente la práctica de los ejercicios espirituales con una
retórica de los afectos, los sentimientos y las pasiones, para que éstos se conviertan,
por consiguiente, en vectores no sólo de una devoción imaginativa y ardiente por
Cristo, sino también de una devoción por las imágenes sagradas.292 La oración a Cristo
no es un intelectualismo abstracto, sino una contemplación de su carne, sangre y llagas.
Pues ante el desafío iconoclasta de los reformadores en Europa, los hijos de San
Ignacio
saben
que
la
oratoria
tradicional,
los
discursos
persuasivos,
las
argumentaciones demostrables de la Teología escolástica, así como todos los
procedimientos vinculados al rigor silogístico, poco pueden hacer con la herejía
negadora de las imágenes sagradas. En cuestiones tan graves como las del “destino” del
292
Baltazar López S. J. Epigrammata pro lauro accipienda. Idem: Ad grates. Amici epistola, in qua tota sedes
Tepotzotlana erudite et accurate describitur. Anagramma ex litteris Patris Angeli Balestra. Anagramma ex litteris
Thomae Dominguez. Epigrammata in Nativitatem, de Sancto Nonnato, contra feminas, ad nomen Patris Magistri
Angelo Balestra, ad Patrem Melchiorem Maldonado. Egloga in Sanctum Nonnatum. Elegia ad Sanctam
Doroteam. In Sanctam Agatham elegia. In Sanctam Apolloniam elegia. De tribus votis epigramma. In laudem
duorum fratrum quorum Magister Rosales nominabatur. De arte rethorica. Ms. 1631. Biblioteca Nacional de
México.
166
ser humano y su salvación, sujetas a leyes rígidas, estructuras precisas y cuestiones
susceptibles de resolverse mediante la lógica deductiva, donde todo está fijado,
claramente establecido y regulado y debe funcionar con rigor silogístico, poco se podía
hacer para enfrentar la herejía luterana.
En cambio, donde el orden humano contempla con los ojos de la fe el misterio
de la Encarnación, siempre está in fieri, “viendo”, “oliendo”, “escuchando”, “tocando”,
renovándose continuamente, eligiendo y ajustándose a una situación contingente y
mutable y exigiendo, por ende, un tipo de retórica especial inspirada a la vez por los
ejercicios espirituales y por la Institución oratoria de Quintiliano. Epigramas, epístolas,
anagramas, églogas, elegías, odas, sintetizan una retórica del pathos que da cuenta de
los acontecimientos cotidianos y que por ello mismo son trascendentes. Por ejemplo,
Amici epistola, in qua tota sedes Tepozotlana erudite et accurate describitur, es la carta de
un amigo, en la que describe con diligencia y erudición la “casa” de Tepozotlán.293
Lleno de gratitud, el lenguaje del amigo del padre López está presidido por el signo de
la retórica, cuyo espíritu “culto” es necesariamente “apasionado”. Según el padre
López, para este amigo jesuita, la retórica aprendida en Tepozotlán es el baluarte de su
labor misional “entre los chichimecas” del norte, que precisamente se consolida allí
donde lleva a la práctica los Ejercicios espirituales “de nuestro padre San Ignacio”. El
padre López, que soñaba con una Iglesia donde cada alma contemplara realmente la
Encarnación, la pasión y la resurrección de Cristo, a fin de persuadirla para imitar a su
Salvador, sólo podía atribuir un valor superior a la retórica. Por eso, el movimiento
cultural que rodeaba a la reivindicación de la retórica era esencialmente coherente. Su
juicio preciso resulta sumamente significativo: “los ejercicios espirituales despiertan los
espíritus adormecidos y después de efectuarlos, muchos otros intentan esa empresa de
infundirles espíritu y vida, pero no lo lograrán si se alejan de ellos, obligándose a vagar
como espíritus no purificados. Y seguirán sometidos hasta que la práctica de los
Ejercicios venga a desligar las ataduras de las leyes de la esclavitud que los tienen
amarrados”.294
Ahora bien, en el razonamiento del padre López hay que destacar al menos dos
cosas: en primer lugar, la referencia a los Ejercicios espirituales; después, la relación
293
294
Ibid.
Ibid. De arte rethorica.
167
directa que se establece entre los Ejercicios espirituales y la retórica del pathos, y, por
ende, la crisis de las estructuras mentales y emocionales. Según López, las posibilidades
de la retórica, cuyo contenido relaciona estrechamente con el de los Ejercicios
espirituales, dependen en última instancia del desmoronamiento del “hombre viejo”. Allí
donde un firme andamiaje estabiliza un aspecto de la realidad humana es inútil discurrir
buscando la deducción rigurosa: en tales circunstancias no hay retóricos sino doctores.
También el padre Baltasar López habla de emociones y de los “ejercitantes”, que son
toda sensibilidad y pasión, no razonamiento coordinado. Otro jesuita, Diego Díaz de
Pangua, nacido en San Martín, Durango, en 1573 y muerto en la ciudad de México en
1631, a propósito de la consagración del Doctor Bartolomé Lobo Guerrero, hecha el
día de San Bartolomé, habla de “libertad” (“puesto que el alma es cosa libre y divina,
debe acudir a la llamada de las emociones caminando sobre sus propios pies, y no
arrastrada por los pelos”).295 Todos son conscientes de que la eficacia del discurso
persuasivo y de la invención se vincula con una perspectiva que sitúe al hombre al
margen de un orden completamente riguroso y lo reconozca no sólo en la integridad
de su vida, sino también en sus posibilidades como libre artífice y “pecador”, cualquiera
sea, por lo demás, el ámbito en que éstas se desarrollan. No es casual que el padre
López haga coincidir la orientación cultural iniciada por la Compañía de Jesús con una
renovación de la retórica y de la devoción de las imágenes, con la consiguiente
contribución a la historia de las artes visuales.
Ahora bien, basta revisar la literatura y el arte de los pintores novohispanos del
siglo XVII para comprobar continuamente no sólo los intentos de sustituir la
escolástica de las escuelas por una retórica y un arte visual renovados, sino también la
exigencia explícita de comprender el valor concreto que tienen esos “instrumentos”
de la mente humana en el marco de las distintas “disciplinas”. Ya en el último período
del siglo XVII, la introducción de los discursos dobles en los Colegios jesuitas (pro y
contra la lógica, pro y contra la retórica), revela que no se trataba tanto de una
coexistencia pacífica como de un conflicto reconocido, donde la “retórica” y una
teología de los afectos aspiraba, sino a reemplazar a la antigua escolástica, sí al menos a
equilibrarla. En esta última cuestión, el ejemplo del padre Luis de Villanueva (nacido en
Puebla en 1605 y muerto en 1659) resulta significativo, tanto en cuanto a la
295
Diego Díaz de Pangua, S. J. Domino Bartholomaeo Lupo Guerrero Archiepiscopo, Inquisitori, sanguine
claríssimo. Ms. 1631. Biblioteca Nacional de México.
168
determinación del valor de la retórica y la devoción de las imágenes sagradas como
por la evidente necesidad de presentar un “lenguaje” separado de las posiciones
metafísicas tradicionales. En su Hymnus saphico carmine pro Sancto Hieronymo; y en su
obra De Sanctissimo Eucharistiae Sacramento super illud Memoriam fecit, tria poemata; et
Christi ad animam Elegiae quattuor et Hymni tres296 el padre Villanueva se lanza por el
camino del fervor poético con algunas imitaciones de versos “sáficos” (fáciles de
detectar, pero no por ello menos significativas), como material significante para una
ardiente recepción “sensual” y emotiva del significado inconmensurable: Cristo hecho
carne y presente en el misterio de la Eucaristía. Los himnos, elegías y epigramas son el
arte-facto en el cual se deja reconocer y honrar el misterio de los misterios: el Verbo
hecho carne. No sólo recupera la Memoria de lo que Cristo hizo, sino que, a través de
ese arte-facto (el material significante de los poemas), invita al hombre a recordar y a
“mirar” emotivamente el significado sacramental: la presencia carnal en la memoria de
los cristianos, como lo atestigua San Jerónimo. El padre Villanueva compone versos
para educar la mirada de los cristianos. Es decir, palabra y memoria visual van de la
mano. Representación oral y representación visual convergen en el misterio de Cristo.
De ahí que tanto las imágenes sagradas como la palabra divina tengan la misma
correspondencia. La imagen de la Santísima Virgen, de San Felipe de Jesús, de San
Jerónimo o de San Pedro y San Pablo, toda la hagiografía católica y la palabra encarnada
en las Sagradas Escrituras, transmiten con mayor eficacia la pasión, muerte y
resurrección de Cristo.
Pero el padre Villanueva no sólo ubica los alcances de la representación oral y
de la representación visual en el misterio de Cristo. También delimita la tarea de la
“retórica”, donde, al margen de los poemas y la imitación de modelos griegos, retoma
una idea bastante difundida en los Colegios jesuitas de la época y que por su
intermedio pasaría a la obra de los tratadistas del siglo XVIII. La “retórica” y los versos
son un camino válido para penetrar en el alma de los hombres e inducirlos hacia su
deseo de ser, es decir, a “elevarse” hacia el infinito desde su finitud. Respetando su
296
Luis de Villanueva S. J. Hymnus saphico carmine pro Sancto Hieronymo; De Sanctissimo Eucharistiae
Sacramento super illud Memoriam fecit; tria poemata; et Christi ad animam Elegiae quattuor et Hymni tres.
Epigrammata pro Sanctissima Virgine: I et II Llanos, III et IV Petri Flores, V Cano, et VI Nicolai Vázquez. Hymni
in laudem B. Virginis ex Ps. 86: I Petri Flores, II Nicolai Vázquez, III Cano, et IV Thomae de Montoya. Septimum
Epigramma de septem Pulchris Matthaei Sánchez. Vagientem Puerum Virgo demulcet. De Virgine et puero Jesu.
Alliud. Ad Puerum Jesum. De partu Virginis. Ms. 1631. Biblioteca Nacional de México.
169
libertad (“las almas consienten a su deseo por propia voluntad”), la palabra educa,
mejora y renueva: es el instrumento mediante el cual el individuo se forma y se
desarrolla. Más aún: la palabra, en tanto representación oral, no sólo es el medio por el
que se expresan y se definen todos los procesos interiores del alma humana, sino
también los procesos exteriores, es decir, lo visual, lo gestual, lo olfativo, lo auditivo, el
tacto; así pues, la “retórica” remite a la representación visual con la que la une un nexo
indisoluble, porque no hace otra cosa que traducir sus sentimientos y emociones (que,
por lo demás, sólo así adquieren realidad concreta). Así, es legítimo orar cantando,
llevar en procesión a un Cristo coronado de espinas, representar cada Semana Santa la
pasión y muerte de Cristo, representarlo a través del arte de los pintores y escultores.
El padre Villanueva ve en las obras de arte, en las grandes procesiones, el efecto
sobrecogedor de la presencia íntima y misteriosa de Cristo, de su presencia carnal en
medio de los hombres. Comprende también perfectamente la necesidad de definir
“teológicamente” las relaciones entre estos procesos internos y externos y, para ello,
tiene que echar mano de la teología clásica. Pero a ésta la toma más bien como
digresión que como estudio serio. La Teología tiene su propia “dialéctica”, instrumento
de que se vale el teólogo para coordinar sus “discursos” en íntima relación a aquella
otra “dialéctica”, “quae ars omnium artium maxima dicitur, eademque purissima
philosophiae pars est, quaeque se supra disciplinas omnes explicat, omnibus vires accomodat,
omnibus fastigium imponit”.297 La dialéctica suprema permanece inmutable, in se ipsa
considens (en sí misma asentada), y deja que la teología propiamente dicha bregue con
los artículos y las cuestiones, proposiciones y razonamientos. Esta teología distingue y
define, responde, elucida las conexiones y recorre el mundo de las nociones, tejiendo y
destejiendo. Sin embargo, para el padre Villanueva lo más importante no es esa
distinción entre la “dialéctica” como instrumento para la articulación de la teología y la
“dialéctica” como ciencia suprema de las estructuras del absoluto. Lo fundamental para
el jesuita es la retórica del pathos y la elocuencia del cuerpo, que hace posible una
estética de las imágenes sagradas, no la “teología natural”, cuya lógica, precisamente,
no es parte de la filosofia, sino mero instrumento.
297
Ibid. Explicatio brevis et compendiosa totius Magistri Sententiarum locationis. Ms. 301. Biblioteca Nacional
de México.
170
- Metáfora, deseo de ser unidad y alteridad.
El intelectualismo abstracto de Lutero, Zwinglio y Calvino, con la absoluta
posición de su fe desnuda de sentidos y cuerpo, apenas si podía advertir estos últimos.
Lo suyo era un cristianismo que no tomaba en cuenta las imperfecciones del cuerpo y,
por tanto, no podía concebir que los creyentes (puesto que son carne y sentidos),
deviniesen invisibles en tanto que carnales. La fe, según Lutero, no es una creencia
ortodoxa ni contemplación carnal, sino mera regeneración espiritual accesible sólo por
la fuerza de la gracia que transforma el valor de todas nuestras acciones. La fe y sólo la
fe basta. Cuando no existe la fe, hasta las mejores obras y los más grandes
“contempladores” sólo pueden llevarnos a la condenación.
Sin embargo, hacía tiempo que la propia Iglesia había dejado de verse como la
Comunión de los Santos y había adaptado sus enseñanzas a las insoslayables realidades
de la vida corporal y terrenal. La Compañía de Jesús sólo recupera dichas enseñanzas.
La naturaleza humana (pese a su fragilidad y tendencia al pecado), es el camino que
debe aprovecharse para alcanzar la salvación. Para Lutero, entre la naturaleza y la
misericordia no había continuidad. El mundo de la fe representaba una ruptura radical
con la naturaleza, la total negación de todo cuanto emana de las capacidades y
potencialidades naturales del ser humano. Para la Compañía de Jesús la misericordia
debía ennoblecer y sustentar la naturaleza humana, no aplastarla y destruirla. Gracias a
esta “corrupción” los jesuitas pudieron asimilar la cultura mundana, apropiándose de la
filosofía y el arte paganos. Y esta misma perspectiva también le permitió pactar con el
humanismo. Los sentidos están ahí, en cada hombre (la razón también), pero suponen
el alma como unidad de síntesis capaz de imaginar, ver, oír, tocar, plegarse hasta el
misterio de Cristo hecho carne y sangre como nosotros. Puesto que el Verbo se hizo
carne, el hombre está llamado a desplegar sus propias partes, abriéndose al misterio,
percibiendo y sintiendo según su “ascenso”, negando sus sentidos y, sin embargo,
inseparables de él. Pues el espíritu sigue expuesto al aturdimiento de éstos, a los
obstáculos de una naturaleza “animal” que le impide la apropiación de nuestro deseo de
ser, que no es otra cosa que devenir invisibles en calidad de carnales.
171
Ese devenir invisible, esa elevación ascético-mística, es un cambio de teatro, de
escena. El teatro del cuerpo y los sentidos da paso al de los espíritus. Pero es un
cambio de escena no fácil. Ante todo, el ascenso es siempre en la carne y es en el
lenguaje como llega a expresarse todo proceso liberador. No es en vano, entonces,
buscar del lado de los sentidos un eje de referencia para el conjunto del campo
espiritual. La contemplación de la Encarnación implica una ascesis que acostumbra a la
idea de que mis sentidos se imbrican el uno en el otro, que estos sentidos son
“transferidos” por excedente de sentido a los “sentidos espirituales”.
La existencia humana se transparenta, no sin tensión, en este proceso, pues se
implica en el movimiento desciframiento que suscita. Es decir, en tanto que carne y
sentidos cae, se levanta y asciende. Hombre carnal, hombre invisible es, pues, una tensión
constante a lo largo del siglo XVII. La tensión se produce entre el hundimiento de la
carne y la elevación del espíritu que penetra carne, sentidos y sentimientos. Pues
ascender, devenir invisible, implica movimiento, innovación, espontaneidad, cambio,
lucha con las pasiones y la carne que inmovilizan y aturden. Se va de la violencia del
conquistador a la caridad del evangelizador; de la violencia del encomendero al
programa de promoción cultural y social de los indios con su gobierno de pacificación
y justicia en Fray Alonso de la Veracruz y Juan de Zapata y Sandoval; de la esclavitud y
sumisión del indígena a su recuperación como ser humano y como persona; de las
figuras tumbales prehispánicas de la pirámide de Cholula a las del techo de la capilla del
Rosario en la Puebla de los Ángeles; de la presencia de elementos prehispánicos a los
símbolos católicos en la fachada de la Iglesia de Chignahuapan, en la sierra norte del
Estado de Puebla; del uso de chirimías, flautas y vihuelas en la catedral de Puebla de los
Ángeles a la música de Juan Gutiérrez de Padilla. Mundo carnal y ascensión espiritual,
mundo prehispánico y mundo católico son dos vectores que se distribuyen en la
disposición de dos pisos de un solo y mismo mundo, de una sola y misma casa, en un
amalgamiento en el que por fuerza, uno y otro asumen elementos ajenos. Y aunque
carne y espíritu se esfuercen en ser inseparables, no por ello dejan de ser realmente
distintos. Por ende, el ser humano sólo alcanza identidad como tal en la medida en que
no siendo esa identidad una esencia fija e inmutable, sino una existencia siempre en
movimiento, se despliega como verbo en conjugación hasta alcanzar el verbo infinitivo
esse (ser). Porque cambiar de escena, llegar a ser, no es otra cosa que devenir invisible
172
en tanto que carnales: deseo de ser. Por eso, estética, ética y política en la Nueva
España no tienen el mismo significado que en Europa.
En efecto, si mundo carnal y ascenso espiritual son dos vectores que
pertenecen a una sola y misma casa, el siglo XVII novohispano es la culminación del
amalgamiento entre dos visiones iniciado en el XVI, donde el europeo no sólo es
conquistador sino también conquistado. El arte europeo interpretado según un estilo
típicamente indiano como es el tequitqui, manifiesto en los conventos del siglo XVI en
Huejotzingo, Zacatlán, Xochimilco o Yecapitxtla, es la mejor expresión de lo dicho
anteriormente. Arte predominantemente rural (pues los conventos se erigen en
lugares de alta densidad de población indígena), el tequitqui juega su papel en la
mentalidad indígena como vía de divulgación del cristianismo y asentamiento de las
nuevas estructuras políticas y económicas. La Compañía de Jesús profundiza ese deseo
de ser. Si carne y espíritu son inseparables también son realmente distintos. El cuerpo,
la carne posee sus propias leyes, sus propias reglas, sus “pasiones”, que sólo se definen
dentro, en sí, y por “analogía con el espíritu”. De esta manera, carne y sentido siguen
sus propios derroteros bajo el impulso de “fuerzas” derivadas de esas leyes. Estas leyes
“inconscientes”, sin duda, lo explican todo, salvo la unidad de síntesis donde carne y
espíritu entran en comunión. Unidad de síntesis que remite a una unidad superior, a
almas cuyo lugar está en otra parte, en otro lugar más elevado, en otra escena que hay
que descubrir en el movimiento de la vida y que se afirma por todas partes como
deseo de ser.
Ninguna unidad superior, interna e individuante, es posible sin la confrontación,
sin la lucha, en primer lugar con uno mismo. Es el problema de la relación entre la
fuerza y el sentido, entre la vida que conlleva una significación y el espíritu capaz de
encadenarlos en una sucesión coherente. Pues si la vida no es originariamente
significante, “transportarse a otra vida”, comprender y apropiarse del sentido del
“otro” resulta para siempre imposible. Nuestra condición de finitud pone en juego
todas las paradojas, pecados, manchas, “parte maldita”, irracionalidades y culpas como
condición para transportarse a otra vida, para elevarse al Infinito. De esta manera, la
unidad del género humano se alcanza en una primera unidad que es la lucha concreta e
individual. Comprender y apropiarse del sentido del “otro”, ser justo, prudente,
173
magnánimo, compasivo y sabio, implica un doloroso proceso de humanización que
sintetiza una primera unidad y que a su vez remite a una unidad superior. Unidad
superior que sólo se alcanza por luces de caridad y oscuridades de fe.
En efecto, reivindicar la responsabilidad individual y colectiva contra los
agresores del ser humano, reivindicar la fraternidad, la solidaridad y la libertad contra
toda forma de opresión, es una lucha en la que la caridad y la fe se confrontan. La
evangelización para la Compañía de Jesús (y desde la enseñanza de Vitoria, Soto,
Suárez y la Escuela de Salamanca) era un problema no sólo de instrucción religiosa,
sino también de promoción humana y de liberación social. La cristianización tenía que
ir precedida de un proceso de humanización, y la humanización debía partir no sólo de
la promoción de los indígenas, de su recuperación como seres humanos, sino también
de la humanización de españoles, criollos y mestizos. El respeto de su libertad, la
educación y la fe en la libertad constituían requisitos de cristianización. El deber
fundamental de indios y españoles era, primero, aprender a ser hombres y, después, a
ser cristianos. Cristianización y humanización eran dos términos correlativos y no
existía auténtica caridad cristiana que inexorablemente no fuera unida a la justicia
social. Para los jesuitas, como tantas veces lo harán notar a lo largo del siglo XVII, era
un escándalo monstruoso y terriblemente injusto tratar de negociar con la
evangelización para hacer de la predicación un negocio y un medio de justificar la
represión y la explotación de los pobres. En función de la libertad política,
unánimemente proclamada por catedráticos, funcionarios y misioneros, discípulos de la
Escuela de Salamanca, y doctrinalmente razonada como libertad fundamental e
inherente a la dignidad de la persona humana, los maestros jesuitas se esforzarán por
configurar las libertades al filo de su experiencia novohispana. Esta es la vía intermedia
alternativa a la dicotomía luterana de fe o carencia de fe, al todo o nada, donde no
existe ningún tipo de gradación de los méritos, ningún valor o forma de liberación
parcial. Vía intermedia que no se queda en un vago misticismo, fideísmo o
espiritualismo y que sabía que no era posible poner a los creyentes ante la disyuntiva
de la perfección o la condenación, sino que cada mérito humano tenía su premio,
ascendiendo, elevándose de su fragilidad de criatura a su realidad de espíritu
encarnado.
174
Si ninguna unidad superior es posible sin la confrontación entre caridad y fe, en
el campo del arte sucede lo mismo. Puesto que la realidad del cuerpo de Cristo es la
condición de la identificación del hombre con Dios; puesto que la realidad de la
encarnación de Cristo no la puede negar ningún creyente, la pintura religiosa es quizás
la mejor expresión de ese misterio, infundiendo con colores su presencia viva a través
de los rasgos y gestos del pintor. Es quizás la mejor vía de esa elocuencia del cuerpo
de Cristo, de ese diálogo que los Ejercicios espirituales instauran con su rememoración
sensible. Es quizás el mejor arte-facto que conduce a una ardiente recepción sensorial y
emotiva de la encarnación, pasión y resurrección. Las maravillas de la pintura religiosa
son la expresión de una fe que manifiesta la Gloria de Dios. Mientras que el Cristo
luterano se descarna y se refugia en la abstracción de una devoción purificada de
imágenes, el arte de los pintores crea en la imaginación y el corazón el efecto
sobrecogedor de la presencia carnal y el sufrimiento humano legados por Cristo a los
hombres. Presencia silenciosa y misteriosa que el arte del pintor recrea. La unidad de
la obra de Cristóbal de Villalpando se logra por los contrastes en los colores, los
claroscuros, las figuras en movimiento como material significante donde palpita el
significado misterioso: Cristo, Dios hecho hombre y mortal, educando la mirada que
los cristianos novohispanos ponen sobre las imágenes. La unidad superior que es la
encarnación del Hijo de Dios funda la legítima correspondencia entre las
representaciones orales y representaciones visuales, entre pintura, arquitectura y poesía. La
unidad arquitectónica de la Iglesia de la Iglesia de Santo Domingo en Oaxaca se alcanza
confrontando formas. La unidad de las obras musicales de Juan Gutiérrez Padilla,
maestro de Capilla de la catedral de Puebla, se logra por el contrapunto. La unidad de
los poemas de Sor Juana se alcanza oponiendo metáforas.
Ahora bien, esta unidad en la alteridad, esta unidad en movimiento hacia lo
infinito a través de lo finito, lo invisible a través de lo visible, lo celestial a través de lo
terrenal, lo espiritual a través de lo corporal; este extraer del fondo oscuro del ser
humano la capacidad de elevarse a lo infinito; esta disposición y modo de unir lo
indígena con lo español, de unir lo nuevo a lo antiguo, de representar estéticamente la
forma cristiana de la encarnación, conmoviendo, perturbando, despertando la pasión
oculta en cada una de las formas, encontrando nueva vitalidad, representando el
mundo no como realizado sino en proceso de realización, es la empresa barroca de la
175
Compañía de Jesús en el siglo XVII. Empresa que por su actitud y apertura,
pensamiento y vida, recoge y crea las grandes pinceladas del ethos mexicano y está en
la base de la formación de la “identidad” nacional. Barroco jesuita duramente golpeado
en 1767 al ser expulsada la Compañía de Jesús, rompiendo con ello el proceso de
acrisolamiento del país.
Es necesario tener presente y meditar todo el conjunto de su trabajo para
comprender el significado de la empresa barroca de la Compañía de Jesús. Pues lo que
llamamos barroco jesuita novohispano, expresión y génesis de un México en gestación
y “maduración”, es el movimiento cultural de síntesis surgido del inmenso trabajo de la
scientia conditionata, de la práctica de los Ejercicios espirituales, de una Teología de los
afectos y del consecuente deseo de ser. Deseo de ser que es tensión y escisión
constante, purificación de la razón, rechazo de lo finito, ascensión a lo infinito, rechazo
a los lenguajes que creen simbolizar racionalmente las hendiduras y simas del ser
humano y, por ende, la aceptación del uso de la metáfora para expresar lo impensable.
El barroco, en tanto ascensión dolorosa a la otra “escena”, no pretende representar la
realidad tal y como la vemos: quiere representar la realidad que no vemos, pues en la
metáfora, expresión de lo indecible, los significados se niegan a sí mismos. Así, con
ocasión de la dedicación del templo de San Bernardo en la ciudad de México en 1690,
Sor Juana Inés de la Cruz escribe el siguiente poema:
¡Ay, fuego, fuego, que el templo se abrasa,
que se quema de Dios la casa!
¡Ay, fuego, fuego,
que se quema de Dios el templo!
¿Qué es lo que dices?
Que el templo nuevo
aborta llamas y respira incendios.
¡Qué milagro! ¡Qué lástima!
¡Fuego, fuego, toquen a fuego,
que se quema de Dios el templo!
Espera, que éste no es
como los demás incendios
donde si la llama llama,
hace diseño de ceño
Pero de este Amor Divino
es tan amoroso fuego,
176
que cuando enseña, en seña
muestra del afecto efecto
(...)
Del puro estar escondido
está a todos manifiesto,
y está, aunque le guarda guarda,
descubierto de cubierto (...)
Lo que los versos de Sor Juana quieren expresar sobre la metáfora del fuego,
es que es un fuego que no debe ser entendido como los demás incendios que
conocemos. A través del fuego que vemos conocemos un fuego que no vemos, a
saber: el amor de Dios a los hombres, que quema y abrasa, pero donde “quemar” e
“incendiar” no significan el fuego que conocemos, sino un fuego que no conocemos. Se
trata de un ocultamiento que desvela: “del puro estar escondido/ está a todos
manifiesto”. Se trata de un acontecimiento que las palabras no alcanzan a expresar: “y
está, aunque le guarda guarda, descubierto de cubierto”. No podemos decir lo que
quisiéramos decir, pues aunque las palabras significan, no recubren lo “descubierto”
justo por “cubierto”. Porque a fin de cuentas, Sor Juana no pretende decir la realidad
como la vemos: nos quiere comunicar la realidad que no vemos.
La elevación de la metáfora a la categoría de pensamiento y programa estético
es intrínseca al barroco. El barroco es metáfora en arquitectura, en pintura, en música,
en poesía, en oratoria. A diferencia del clasicismo, que apela a la unidad monolítica, a
una unidad tan simétrica que cada uno de los elementos de la unidad tiene que
subordinarse al todo (¿qué es una columna fuera del Partenón?), el barroco apela a los
contrastes, a la tensión entre finitud e infinitud, sacrificando la proporción y la simetría.
Retablos, tumbas, criptas, sacristías, techos, grabados, facistoles, iglesias, son
confrontadas por la mano del artista. El barroco inviste esos lugares para extraer de
ellos el poder y la gloria. Pero el barroco es también un pensamiento (y no sólo un
movimiento arquitectónico o artístico) que apela a las posibilidades, a los contrastes, a
las diferencias, reconociendo las oposiciones, las desigualdades, las imperfecciones, los
pecados, las disparidades. Es una tónica de inventar y revitalizar sintetizando que
genera una manera de decir el mundo, una cierta forma de expresarse, un cierto modo
de decir la acción del hombre sobre el mundo, un modo de comportamiento,
organizando, restituyendo, cambiando.
177
A diferencia de la mentalidad ilustrada que entiende la unidad en términos de
uniformidad (no es casualidad que el Estado, invención moderna, uniforme a los
habitantes bajo el rasero de la ciudadanía con sus frases de igualdad y fraternidad,
desconociendo la gama de relaciones sociales que no son igualitarias ni uniformes), el
barroco reconoce la complejidad de las diferencias y alteridades, pues hombre,
pensamiento, familia, sociedad, tienen sus texturas, sus relieves, sus obscuridades, con
simas y cimas, con pendientes y abismos, peñascos y espinas, cardos y abrojos. La
modernidad ilustrada, incapaz de asumir esta disparidad, crea igualdades ficticias,
desamparando a los más débiles y pobres justo por desconocer esa desigualdad,
terminando (en el mejor de los casos) por aniquilar la alteridad o expulsar a los
diferentes del todo social y cultural. El Estado moderno y su razón instrumental
pretenden ignorar las alteridades. En el viejo Imperio las diferencias coexisten, o más
bien, dan existencia al mismo Imperio. Frente al código napoleónico (un mismo
derecho para toda Europa) las Leyes de Indias (leyes especiales para lugares especiales)
son el desafío a una estructura unanimista. Ilustrada la primera, barroca la segunda.
Eficaz aquella, humana ésta.
La Nueva España se corresponde con este espíritu barroco capaz de contener
en sí las tensiones alrededor de un punto unificador, pero no uniformador. Es “nueva”
porque se trata de una verdadera fundación en la que la realización de lo posible está
en trance de darse, exigiendo construir ex novo todo un aparato jurídico-político
basado en la promoción humana y liberación social como condición de cristianización.
Es “nueva” porque la gama cuasi infinita de posibilidades está concretándose sólo en
aquellas que, en verdad y realmente se darán, humanizando a españoles, indios, criollos
e indios por el respeto, educación y la fe en la libertad como condición de
cristianización. Es vieja (“España”), porque no se trata de una innovación absoluta. La
vieja España se recoge en la Nueva España en la obra franciscana, agustina y dominica
del siglo XVI y en la obra jesuita del XVII y XVIII. Es una experiencia nueva, una
criatura recién nacida, y no un trasplante, al modo de las trece colonias
norteamericanas. A diferencia de los reinos de Francia e Inglaterra, que sólo pudieron
engendrar colonias, el Imperio español generó virreinatos. A diferencia de una fachada
ilustrada y neoclásica, que destaca por el equilibrio y la armonía lograda a base de la
uniformidad de cada una de las partes, la Nueva España es semejante a la estructura de
178
un retablo barroco que, justo por no tener partes iguales, puede ser visto desde
diversos ángulos. Retablo barroco donde cada parte adquiere un valor lo mismo unido
que separado, donde cada detalle tiene sus propias reglas (pintura, piedra, madera,
escultura), sus propios matices. Se trata de un momento que corresponde a un saber
medio divino o scientia conditionata que, en cohesión profunda con los ejercicios
espirituales, no cesa de operar y confrontar, conociendo una liberación sin límites.
Ciencia media que encuentra sentido en el movimiento cultural del barroco como
tensión entre lo exterior y lo interior y que en el ascenso del canto interior del alma,
partitura sobre partitura, metáfora según metáfora, se eleva hasta el infinito como
deseo de ser.
- Peccatum philosophicum, non theologicum.
Esta perspectiva de vía intermedia que adapta sus enseñanzas a las insoslayables
realidades de la vida terrenal, articulada a la vez con la tesis del minus probabilismus
(que sistematiza y ampliaba el alcance del probabilismo medieval), va a permitir
organizar una labor eclesiástica verdaderamente educativa en la Nueva España y tendrá
consecuencias en su relación con el “otro”. La estrategia probabilista medieval prohibía
afirmaciones de certidumbres totales pero, al hacerlo, autorizaba opiniones probables
cuando la certidumbre era imposible. Seguir la alternativa menos probable antes que la
más probable sólo podía crear jaloneos y controversias de todo jaez. Podía ser usada
para cuestiones especulativas y morales, mas no para asuntos de fe y sacramentos. No
es difícil detectar la notable influencia que la tesis del minus probabilismus, elaborada con
osadía y sutileza dialéctica por la Compañía de Jesús, ejerció sobre el pensamiento de
jesuitas y criollos de la Nueva España. Ya el padre Gabriel Vázquez, en sus Commentaria
in I partem summae theologiae, cuestión XVI y XC,298 disputando si la ley es obra de la
razón o de la voluntad, aplica dicha tesis para cuestionar si la ley humana puede obligar,
bajo pena de pecado mortal, a su observancia. Porque “pecar es miseria de nuestra
condición humana, pero pecar creyendo que es lícito lo que no lo es” introducía un
problema casuístico que había que elucidar de acuerdo con el o los redactores de estas
proposiciones. Aquí vemos esbozarse y tomar cuerpo una idea de la meditación
filosófica del probabilismo como herramienta pacificadora de tensiones, capaz de
298
Vázquez, Gabriel, Commentaría in I partem
Palafoxiana, Puebla.
Summae Theologiae, cuesti. XIX, XX.
179
Biblioteca
coordinar de forma integradora la libertad del hombre. Ello no significaba aprobar lo
malo calificándolo de bueno, sólo quería decir que existen casos en los que se
delinquía creyendo que era lícito y que, en tal caso, había que determinarlo
casuísticamente. Es la tesis del pecado filosófico defendida por muchos teólogos de la
Compañía de Jesús entre los que sobresalen Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Tomás
Sánchez. Sin embargo, por mor de sencillez, muchos jesuitas se remitían al Manual de
confesores del jesuita español Escobar, en el que ponía de manifiesto todo lo que estaba
permitido en diferentes casos particularmente difíciles.299
En efecto, la tesis del pecado filosófico como expresión del probabilismo (que
encontramos en amplios tratados teológicos de jesuitas novohispanos), planteaba
temas delicados que escandalizaron a poderes eclesiásticos y a poderes a reales. El
pecado filosófico, según enseñaba el Manual de confesores del padre Escobar, es un acto
desordenado respecto a la razón, pero no respecto a Dios. Verdad es que ofende a la
razón, porque se supone que quien lo comete sabe que tal acto es contrario a la razón
y advierte al mismo tiempo lo que ejecuta. Pero no quebranta la Ley divina, pues el que
así peca, o no la conoce, o al menos no la advierte. Puede ser que alguien cometa una
culpa gravísima (homicidio, traición, adulterio) u otros delitos que con tanta severidad
castigan las leyes humanas; pero por graves que aparezcan, si el pecador no conoce la
ley de Dios y no la advierte en el instante en que delinque, su pecado no es ofensa a la
Divina Majestad y, por tanto, no merece el castigo eterno. Y Dios como Santísimo y
Justísimo que es, no lo puede castigar. Es una culpa, por tanto, contraria a la filosofía,
pero no a la religión: Peccatum Philosophicum, non Theologicum. Según esta sentencia,
para cometer un pecado teológico, es decir, verdadero, real y propio, es necesario
conocer la ley de Dios que lo condena y reflexionar después cuando se comete.
El alcance de esta tesis se vislumbra en teólogos jesuitas que la enseñaron
constantemente, en el juicio que la Iglesia se formaba de sus opiniones, en las
relaciones con los poderosos y en su influjo en la Nueva España. Pues (como escribió
Luis de Molina),300 que hombres rudos y “bárbaros” puedan ignorar invenciblemente la
299
Manual de confesores, A. de Escobar y Mendoza, Liber theologiae moralis, viginti, et quator Societatis Jesu
Doctoribus reseratus, Lyon 1644, 42 ediciones, Biblioteca Palafoxiana, Puebla.
300
Luis de Molina, Tam rudes et incultos posse aliquos homines esse ut maxima cum posibilítate affirmare
possumus in eis ignorantiam invincibilem de Deo posse reperiri; quod I.et 2. quum de ignorantia ageremus:
180
existencia de Dios, sin ser reos de infidelidad y culpa, como la tienen los “adultos”
europeos, tenía como resultado un espíritu más abierto para la labor pastoral y
misional de jesuitas novohispanos. No veían a estos indígenas como reos de pecado y
castigo. Pues para que verdaderamente pecaran, tenían que estar advertidos de la
malicia de la acción y del quebrantamiento de la Ley divina. Claramente éste no era el
caso de los indígenas mesoamericanos. Entonces ¿hacia dónde se dirigían los debates
teológicos surgidos de la sentencia: Peccatum Philosophicum, non Theologicum?
Fundamentalmente hacia el mundo académico jesuita en sus cursos y escritos de
Teología moral. No por ello los ecos y resonancias de estas enseñanzas tuvieron
menos vigencia en su labor pastoral y misionera, y las influencias de ello las
encontramos por todas partes. En efecto, en el manuscrito De actibus humanis et de
Conscientia tractatus, compuesto de dos partes y escrito en 1689 en el colegio de la
Compañía de la Puebla de los Ángeles, encontramos el mismo debate.301 Es un
manuscrito que no nos proporciona ningún dato de su autor, quien por temor o
precaución no escribe su nombre, pues sólo dice: “A P... Societatis Jesu, Angelopoli
Philosophiae Professore”. En todo caso, traduce con total fidelidad el debate en
cuestión y el ambiente en que se vivía. Allí encontramos una visión y una serie de
comentarios referidos a la distinción entre pecado filosófico y pecado teológico:
Disputatio 1, de essentia, tendentia, differentia et proprietatibus humanorum actuum prout a
bonitate et malitia morali praescindentium: peccatum philosophicum et theologicum. En esta
primera disputa el manuscrito nos dice que ni el conocimiento de Dios y de la Ley
basta para hacer al pecador reo y digno verdaderamente de castigo. Para ello es
necesario que al mismo tiempo que peca haga reflexión sobre la malicia de la acción
que ejecuta. No se trata sólo de que siga los remordimientos de la conciencia y los
pensamientos que le recuerdan interiormente la memoria de la Ley, sino que
advertidamente la quebrante. Aún así, cualquier consentimiento que la voluntad presta
a una acción puede no ser pecado mortal: de necesario, involuntario, violento et coacto.
Ello es así debido a que “cualquier consentimiento que la voluntad presta a una acción
puede no ser pecado mortal, y ello porque es posible que dicho consentimiento no
proceda de algún pensamiento o consideración expresa, duda, escrúpulo o de una
observavimus. Porro ea ignorantia excusabuntur a peccato infidelitatis, et quod Deum non colunt, nec ei debitum
honorem exhibeant, non erit eis culpa tribuendum I. p. q.2. art. I.
301
De actibus humanis et de Conscientia tractatus. Puebla, Colegio de la Compañía, 1698-1756. A P. ....,
Societatis Jesu, Angelopoli Philosophiae Professore. Anno 1698. Ms. 609. Biblioteca Nacional de México.
181
actual advertencia a la malicia moral y del peligro que podía encontrar. Si la naturaleza
o la casualidad no nos presentan un pensamiento que al mismo tiempo nos mueva a
deliberar, entonces el consentimiento no es voluntario y, por ende, el hombre no es
culpable. Para pecar formalmente es necesaria una actual advertencia, pensamiento o al
menos duda actual o escrúpulo de la malicia de la acción.”302
Estas son las cavilaciones sutiles que abrazan muchos jesuitas novohispanos. Las
palabras de este manuscrito sólo traducen las disputas que se libraban en los colegios
de la Compañía. Para pecar y hacerse culpable delante de Dios, nos dice el manuscrito,
es necesario saber que lo que se quiere hacer no es lícito, o a lo menos dudar, temer
o juzgar que no agrada a Dios una acción, y no obstante esto empeñarse en ejecutarla.
Naturalmente, no podían quejarse los casuistas de la Compañía de no ser advertidos
del escándalo que causaban en la Iglesia opiniones tan atrevidas. Ya en 1642 la Facultad
de Teología de París, como lo recordará el arzobispo de México Francisco Lorenzana,
había censurado la sentencia que el manuscrito reproduce textualmente de peccatum
philosophicum, non theologicum, y que, según Lorenzana, es errónea y falsa, pues se
dirige a excusar a los pecadores: Haec propositio falsa est, viamque aperit ad excusandas
excusationes in peccatis.303 Los pecados de inadvertencia, como son los de los justos, y
los delitos cometidos en un total olvido de Dios, como son los de los malvados y
desenfrenados, jamás se les podrán imputar. “Siempre he creído (dice Lorenzana con
gracejo e ironía) que tanto más se peca, cuanto menos se piensa en Dios; pero, según
lo que veo, el sistema se ha mudado y cuando se llega a no pensar en cosa alguna, todo
parece santo y puro. Luego aquellos medio pecadores, que tienen algún amor a la
virtud, se condenarán todos, justamente porque son medio pecadores; pero aquellos
desenfrenados, endurecidos y totalmente perversos, se ríen del infierno y han dado
gusto al Demonio entregándose totalmente a sus brazos”.304
Por lo demás, no resulta difícil comprender que la fidelidad a los tratados de
teología moral por parte de los casuistas de la Compañía de Jesús no era por capricho,
tozudez o inquina contra toda autoridad, sino que obedecía a la concepción que tenían
de las flaquezas humanas. Basta leer la conclusión rigurosa del manuscrito citado para
302
Ibid
Francisco Lorenzana, ibid.
304
Ibid.
303
182
tener una prueba más de dicha concepción: Si quis advertentiam se habere negat,
detrectabo fidem. Verdad es que los pecadores siempre tienen advertencia cuando se
complacen en sus pasiones, pero la experiencia nos demuestra a cada paso que hay
hombres que no reflexionan el mal que cometen. De esta manera, hay que conceder
que existen hombres necios y bárbaros (barbarus aut bardus) que llegan a suprimir los
interiores estímulos de la conciencia cuando caen en los mayores excesos y, por
consiguiente, cometiéndolos en tal estado, no son culpables.
- La relación con el “otro”.
La originalidad de estas tesis teológicas de la Compañía de Jesús no reside tanto en
su relación con determinadas posiciones escandalosas como en su otredad original, que
se planteó conscientemente como rechazo de una determinada filosofía escolástica y
de la destrucción del hombre y la actividad humana a que no pocas veces ésta había
conducido. La polémica jesuita, tan precisa y enérgica, no fue en absoluto, como
algunos creen, un fenómeno limitado al terreno casuístico-teológico: fue el
planteamiento de una clara imagen del hombre (de todo hombre) frente a una
metafísica en la que el hombre no tenía cabida. En efecto, la “rebelión” jesuita contra
las clásicas concepciones del pecado no podía sostenerse cuando se trataba del “otro”.
Y este “otro” era, de acuerdo al discurso de la dominación, el “rudo y el bárbaro” al
que había que civilizar. Fue una rebelión contra la reducción de este “otro” a los
parámetros convencionales del hombre occidental, que se presenta a su vez como una
reivindicación del valor fundamental de la dignidad humana. La contraposición entre
quienes ignoran invenciblemente los primeros principios de la Ley natural y del
derecho divino (los “otros”) sin que por ello se les deba imputar pecado grave, y
quienes no la ignoran (los europeos), tiene un significado clarísimo. Apunta a señalar la
existencia de seres humanos cuya dignidad se manifiesta en forma plena y no es
susceptible de manejarse como se manejan las cosas en Europa. No me parece casual
que quienes reivindican la dignidad humana hayan sido jesuitas (como antes lo hicieron
franciscanos, dominicos o agustinos), ni que el centro del debate haya sido la
Compañía, donde los hombres de cultura más importantes fueron teólogos y
misioneros, hombres de acción que operaban cotidianamente en su lugar de trabajo y
evangelización. La exaltación del derecho, de la oratoria; el interés casi exclusivo por la
moral (e inevitablemente por la política y los problemas sociales), apunta a reivindicar
183
la imagen concreta del “otro” hombre. Cuando sus misioneros esparcidos por el norte
del país se sirven del Manual de confesores del padre Escobar, en el que se examina la
doctrina de la ignorancia y la advertencia sobre la malicia de la acción, donde se medita
sobre los pecados de juventud, para que no se juzguen reos de aquellas culpas que no
conocían por tales cuando las cometían; cuando, en suma, se tiene clara conciencia de
la distinción entre pecado filosófico y pecado teológico, entonces ya no se trata sólo
de una sutileza teológica ni de la exaltación meramente retórica de la dignidad del
hombre, sino del significado real de ser hombre.
Por otra parte, resulta igualmente significativo que esa difícil conquista del
sentido real de ser hombre coincida con la negación casuista del pecado teológico. “El
pecado filosófico es una acción humana contraria a los dictámenes de la criatura
racional: el pecado teológico mortal es una libre transgresión de la Ley de Dios”.
Cierto, esta tesis del pecado filosófico fue censurada por el Papa Alejandro VIII en
1690 y casi de inmediato borrada del vocabulario teológico, pero siguió expresándose
de otra manera. Aunque no son pocos quienes en la Nueva España borraron el pecado
filosófico de su discurso, ello entrañaba la capacidad para comprender que el
significado del pecado teológico, separado por fin de las falsificaciones escolásticas, era
precisamente el nacimiento de un sentido del “otro”. La escolástica de manual tiende a
achatar la totalidad del hombre en una única dimensión, confundiendo hechos y
acontecimientos, preocupada sólo por los valores eternos y absolutos. Lo que importa
es lo bueno y lo malo, Dios y el diablo, infierno y cielo. Si para esta escolástica de
manual el hombre no es otra cosa que el cumplimiento absoluto de la Ley natural y
divina, oscilaremos permanentemente entre la lógica del absoluto y aquellas pasiones
que atormentan inmoderadamente a la humanidad. Allí donde triunfa una lógica
teológica de este tipo sólo hay sitio para un tipo de hombre; no, para todo hombre ni
para su obra, que carecen de interés porque, en última instancia, no puede hablarse de
una actividad humana realmente efectiva.
En un único acto la teología jesuita toma conciencia de su propia acción, se
enfrenta a esta concepción, define de otro modo al ser humano y se define a sí misma
en función de este punto de referencia. Esa determinación detallada del pecado
filosófico y teológico, ese deseo de conocer el sentido preciso de su significado, de no
184
confundirlos, para después aplicarlo en la teología pastoral, sin olvidar la alteridad, en
eso consiste precisamente el sentido del hombre que con tanta riqueza e intensidad
desarrolló la Compañía de Jesús en la Nueva España: “El acto vicioso es lo mismo que
la culpa o el pecado. Pues en los actos viciosos se verifican dos especies de malicia, una
material y otra formal. La primera es una disonancia o contradicción de un acto con la
razón. La segunda es la imputabilidad de esta disonancia o contradicción. Esta
imputabilidad significa aquello que hace que Dios tenga por pecado una acción; y está
fundada sobre tres cosas. La primera sobre la natural deformidad. La segunda sobre la
libertad con que debe ejecutarse la acción. Y la tercera sobre la advertencia a la malicia
que debe acompañar a la acción”.
Sustitúyanse los términos de pecado y teológico por los de la malicia material y
formal y hallaremos lo que el padre Diego Marín de Alcázar ha enseñado
expresamente sobre la sentencia de: peccatum philosophicum, non tehologicum.305 En
efecto, para cometer un pecado mortal, según Marín de Alcázar, que enseñaba en el
Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, es necesaria una perfecta deliberación que
nace de la consideración de la malicia del acto. En la disputa 1 de su tratado (Disputatio
1, de natura vitii el peccati in genere) leemos que, por más contrario y opuesto que sea a
la razón un pecado, si éste se ha cometido por alguno que invenciblemente ignora la
existencia de Dios, o no advierte que los pecados son ofensa de Dios, tal pecado no
puede llamarse mortal; y cuando el pecado no contiene desprecio de la Divina
Majestad, puede muy bien subsistir con perfecta caridad y amistad de Dios. “Porque,
aunque este pecado pueda ser grave con gravedad subjetiva, jamás lo será con la
eficiente, pues ésta consiste en la repugnancia de la Ley de Dios y de su bondad”.306
Una vez más, sustituyamos los términos de pecado filosófico y teológico por los de
subjetivo y eficiente y encontraremos la distinción entre pecado filosófico y teológico.
Sin embargo, lo que le importa a Marín de Alcázar no es tanto determinar si su
tesis pertenece a Vázquez, Molina o Suárez como, en el caso de que la misma fuera
verdadera y válida, asimilarla a las propias posiciones sin preocuparse por distinguirla
305
Diego Marín de Alcázar, Tractatus de vitiis et peccatis. México, Colegio Máximo de San Pedro y San
Pablo. Scribebat P. Didacus Marin de Alcazar Jesu Societatis minimae minimus in Máximo SS Petri, et
Paulo Mexicano Collegio, anno 1682. Ms. 661. Biblioteca Nacional de México.
306
Ibid. Disputatio 5, De peccatorum enormitate et gravitate. Disputatio 6, de causa peccati subjectiva et
efficiente.
185
de estas últimas. En definitiva, Vázquez, Molina o Suárez son teólogos sobreentendidos
en el discurso que refiere a la dimensión compleja del ser humano. Con teólogos
como Marín de Alcázar la Compañía de Jesús busca el rostro preciso de cada ser
humano: lo que se vuelve prioritario es recuperar al hombre concreto. Para hablar con
el “otro” necesitamos recuperarlo, recuperar al auténtico prójimo con sus pasiones y
pecados. Lo que importa ya no es una universalidad abstracta sometida a una
dimensión única, sino una persona viva. El encuentro con el “otro”, su presencia, deja
de ser la confusión de una verdad sólo para los “adultos” europeos y donde la
inteligencia del otro pierde su identidad, para convertirse en un diálogo en el que cada
uno participa a título personal con el lenguaje que mejor expresa su idiosincrasia. Por
eso, con la distinción entre el pecado filosófico y teológico los jesuitas quieren leer al
“otro”, no sólo estudiar su lengua. Intentan comprender todos los aspectos de su
ambiente, de su vida y de su mundo. Así nació una concepción del ser humano como
“otro”, es decir, como conciencia de nosotros mismos y de los demás, de las
relaciones construidas humanamente y reconstruidas racional y espiritualmente;
conciencia de nosotros mismos y de los demás en un mundo edificado en común y
recuperado en cada una de sus dimensiones a través del reconocimiento universal de
la obra del hombre; conciencia, finalmente, del indígena, del mestizo y del criollo, de las
etapas que marcan su vida y de los valores que van conquistando.
- Modernidad y barroco.
En la confluencia de este lenguaje y la “otredad” existe, estrechamente ligada a la
teología de la ciencia media y de los afectos, una voluntad de forma, una manera de
pensar el mundo, de arrancar las cosas de su estado amorfo para cambiarlas. Esta
voluntad que da forma al elogio de un individuo, al sueño de un pintor, a la obsesión de
un poeta o de un músico, asegura el curso del mundo y constituye el armazón de un
sistema de valores: es lo barroco. Lo barroco lo encontramos en los dominios del mito,
la epopeya, el arte, la religión, la arquitectura, etc., derivando no pocas veces en la
formación de la sociedad, la política y el poder. Lo barroco sirve como marco de la
distribución de los “modos” de ser del hombre. El espíritu humano elige sin cesar
entre sus riquezas latentes, lleva consigo siempre una capacidad de cambio. Lo barroco
expresa precisamente una nueva actitud ante la vida que creó esta forma de ver el
186
mundo. La actitud y manera en que se condujo la Compañía de Jesús podemos llamarla
barroca en la medida en que intentó reconstruir el mundo católico para la época
moderna, así como en Europa los artistas lo hicieron con la arquitectura y las artes en
general. La defensa y revalorización de las imágenes ante la crisis del manierismo y los
ataques de la Reforma fue la gran empresa del barroco. Se trataba de conmover, de
perturbar, pero sin seguir el canon clásico. El objetivo era, por el contrario,
regenerarlo, encontrar una nueva vitalidad que despertase la pasión oculta en cada una
de las formas, una ardiente recepción sensorial y emotiva. El deseo de ser que alimentó
la teología de los afectos quedó expresado, por ejemplo, en los obeliscos de Gian
Lorenzo Bernini, practicante regular de los ejercicios espirituales bajo la dirección del
padre Oliva. De forma similar, el trabajo teológico de los jesuitas con la scientia media
o conditionata, íntimamente ligada a una estética de la realización del mundo, se asemeja
mucho al arte barroco. En su aspecto formal, la teoría jesuítica pertenece a la gran
época escolástica. Sin embargo, en la medida en que su principio de síntesis ayudó a
desenvolver todas las virtualidades implícitas en su filosofía, la teología de la Compañía
pertenece a la modernidad.307 La vía intermedia en libertad que regenera y reconstruye
será el punto de partida de toda su actividad en América. Desde esta perspectiva la
Compañía de Jesús adaptó sus enseñanzas a las insoslayables realidades de la vida
terrenal. Esto le permitió organizar una labor eclesiástica verdaderamente educativa en
la Nueva España, de la que Diego Laínez, Vázquez, Molina, Suárez, Pedro de Abarca,
Miguel de Castilla, Figueroa, López, Salceda, Marín de Alcázar y Matías Blanco fueron
los verdaderos teóricos. Estos últimos argumentaron junto con Luis de Molina la
existencia de tres modos de la omnipotencia divina: un saber “simple”, un saber “libre” y
un saber “medio”. Entre el saber simple y el libre se ubica una etapa intermedia que sabe
de las flaquezas humanas y de sus posibilidades. Para la teología jesuítica este momento
307
Similarmente, la manera en que filosofan Núñez de Miranda, Alfaro, Figueroa, Salceda, Marín de
Alcázar, Matías Blanco y los jesuitas del siglo XVII pertenece a la tradición escolástica. Sin embargo, en la
medida en que el principio de síntesis suareziano supone un rechazo del aristotelismo fundamental y
cierto primado de lo teológico, de la experiencia interior y de la ética, me parece adecuado hablar en su
caso de un aristotelismo agustiniano. Su pensamiento guarda hondas afinidades con Duns Scoto y con el
mismo Santo Tomás. Decir que Suárez es más agustiniano que tomista, o más escotista que tomista, ¿no
está en contradicción con las declaraciones del propio doctor eximio? No con todas, y no con la sustancia.
Suárez nunca pretendió seguir a Santo Tomás de un modo distinto a como el mismo doctor Angélico había
seguido a San Agustín. ¿Acaso no es agustiniano Tomás de Aquino? Pues del mismo modo es tomista
Suárez. En todo caso, lo más interesante no es su dependencia de otro doctor, sino su egregia
independencia de criterio. De igual manera, lo más admirable de los jesuitas novohispanos no es su
dependencia de Suárez, sino su capacidad de reconstrucción de la filosofía y suareziana para la realidad
cambiante de la Nueva España.
187
intermedio o ciencia media ennoblece la naturaleza humana, que “sabe” del mundo no
como algo realizado, sino en proceso de realización. Se trata de las capacidades
naturales del ser humano que éste puede transformar gracias a su libre albedrío. La
Compañía de Jesús podrá así asimilar la cultura mundana, apropiándose de la filosofía y
el arte paganos. Esta misma perspectiva le permitirá pactar igualmente con el
humanismo.
El mundo y el siglo no serán ya exclusivamente una ocasión de pecado, lugar de
perdición y “valle de lágrimas”, sino también una oportunidad de justicia, de perdón,
fraternidad, amor y salvación. El mundo es el escenario dramático al que no hay que
renunciar, pues es en él donde el ser humano asume activamente la gracia de Dios,
como lo testimonian los propios jesuitas en las lejanas misiones guaraníes, el norte de
México, en China o en Canadá. El mundo es el medio donde la condición humana
exige ser tratada con su máxima dignidad, donde la perdición o la salvación pueden
darse por igual combatiendo ad maiorem gloriam Dei. Se trataba pues de ganar el
mundo para que el hombre en libertad viva con los demás. En consecuencia, hay que
prepararse bien estratégica y teológicamente para vencer sobre grupos y facciones,
estableciendo las condiciones para esta utopía de amor que significa ser hombre con
los demás. La actividad de la Compañía de Jesús cobrará así nuevas formas en América,
llegando a ser determinante para ese singular mundo novohispano que se configura en
el siglo
XVII.
Desde la educación de la clase criolla e indígena hasta el manejo de la
primera versión histórica del capital financiero, pasando por los múltiples mecanismos
de organización y planificación de la vida social, su presencia es indispensable para
comprender el primer esbozo de modernidad vivido por la Nueva España. Los jesuitas
cultivaron las ciencias, desarrollaron numerosas innovaciones técnicas, planificaron e
introdujeron métodos inéditos de organización en los procesos productivos.308 A
comienzos del siglo
XVIII
sus formas de organización económica y social eran ya una
pieza clave en la acumulación y en el flujo de capital.
308
Descansan en la Biblioteca Nacional de México treinta y seis manuscritos de jesuitas que versan
sobre organización económica y social. Véase, por ejemplo, Manuel de Alcalá (n. en Sayula y m. en
México, 1698) y su Tractatus de contractibus societatis, emphyteusis, locationis et conductionis, pignoris et
fideiussionis. Ms. 590.
188
Todo este esfuerzo económico, social y educativo viene exigido por algo
fundamental: la Iglesia y el Papado buscan recuperar su capacidad mediadora entre lo
humano y lo “otro”, cuya decadencia a lo largo de los siglos hizo posible el embate de
la Reforma. La Reforma y la Ilustración, con su actitud prometéica de progreso y el
capitalismo en marcha, esconden una trama espiritual que pide ser compulsada con la
verdad de las cosas. Y es que si por un lado las herejías modernas corroyeron y
desfondaron el papel mediador de la Iglesia, no es menos cierto que la aparición del
ciclo dinero-capital-mercado amenazaba con terminar de minar lo iniciado por la
Reforma. En efecto, la Iglesia había jugado tradicionalmente un papel socializador,
unificador, pero en los siglos XVII y
XVIII
emergió un componente que, aunque presente
desde antes en la acción política, se volvería predominante: el dinero-capital. El
mercado se convirtió en el lugar donde los individuos se socializaban y adquirían su
identidad. El progreso era lo que contaba. La aparición de estos fenómenos está en la
base de la pérdida de necesidad de la Iglesia como institución mediadora, como entidad
capaz de definir la escala de valores para conducirse frente al mundo del mercado, el
dinero y el capital. La aparición de esa cultura del capital, la omnipotencia de la razón
(Descartes, Spinoza, Ilustración) y la herejía luterana son indicativas de la tensión a la
que estuvo sometida la Compañía de Jesús como propulsora de un proyecto político y
religioso de inspiración inconfundiblemente moderna. Este proyecto buscaba poner al
día la Iglesia, acoplarla con los tiempos mediante una reconstrucción del orden cristiano
del mundo entendido como orden católico, apostólico y romano. Junto a la
representación del capital y el mercado debía aparecer una vez más la “Ecclesia” como
inspiradora de la respuesta al mundo y sus desafíos. Porque desde el hombre y el
mercado no existía respuesta a la pregunta de por qué pasamos de la nada a la
existencia, ni tampoco respuesta a la existencia del mal y de la muerte.
He aquí, pues, como los desafíos de la modernidad se presentaron ante la
Compañía de Jesús en América y en las tierras novohispanas. Pero si la gracia era
materia de tratamiento urgente, puesto que los herejes habían obscurecido y aun
invertido la verdad católica, la respuesta era también difícil: por un lado se trataba de
realidades totalmente divinas, sin carácter experimental; por otro, la eficacia de la
gracia y su conexión con la libertad de arbitrio había sido un obstáculo teológico ya
desde San Agustín. Fue aquí donde el rol de la obra de Molina, Suárez y los misioneros
jesuitas fue fundamental. Se trata nada más y nada menos que de recomponer el
189
mundo de la vida desde su plano más bajo, profundo y determinante, hasta los estratos
más altos y elaborados del goce lúdico, festivo y estético de las formas. Es decir,
formular y llevar a la práctica una modernidad alternativa que cubriese la totalidad de
la interpretación del mundo frente a la modernidad espontánea, ciega e invisible del
mercado y frente a una Reforma insuficiente y regresiva. La tarea a la que se
enfrentaron los jesuitas desde el siglo
XVII
demandaba, por un lado, respuestas a ese
“otro” (el indio, el criollo, el negro, el mestizo) que interpelaba; por otro, una reacción
a la crisis en que se hallaba sumida la civilización dominante ibero-europea. Esas
respuestas exigían imaginación, libertad, apertura: heterodoxia, en definitiva. La
Compañía de Jesús en tierras novohispanas dio lo que pudo mediante una elaboración
heurística y una visión “barroca”, arraigada en el contexto histórico, para lo que
suspendió algunos criterios con egregia independencia y libertad. Puede entenderse así
hasta qué punto el Despotismo Ilustrado encontró intolerable y terminó por expulsar
en 1767 a una Compañía de Jesús que lo desafiaba. Puede entenderse también por qué
la Iglesia católica, con el Papado al frente, rechazó una filosofía que hacía de la libertad
un principio de síntesis y que organizaba las verdades dadas por la experiencia y por la
fe, así como por la tradición doctrinal, en un nuevo modo de entender la realidad. No
era sólo un modo de entender al hombre en proceso de realización, sino también la
posibilidad de rehacer la idea de Dios para dar nuevas respuestas al burgués europeo y
al mestizo, al criollo y al indio en América.
Esta síntesis de la ciencia condicionada, junto a la teología de los afectos y la tesis del
minus probabilismos, hicieron de la Compañía de Jesús una fuerza organizada y puesta al
día capaz de adaptar la idea de Dios a los distintos pueblos y mezclas culturales. La
Compañía se mestizó y ayudó a mestizarse. El sincretismo jesuita y su eclecticismo
filosófico serían un principio esencial del mestizaje profundo que alcanzaría la nación
mexicana en los siglos XIX y XX. Empeñados en la evangelización de la India, del Japón
o de América, el esfuerzo mental y práctico de los jesuitas por abrirse a otras culturas
apenas tiene parangón. Intercambiando ideas, fusionando con paciencia elementos
dispares, extrayendo estructuras de significación para vincularlas a las suyas en un
programa de acción, la Compañía realizó un trabajo discursivo sin paralelo, tal vez el
único modelo que Europa (la inventora de la universalidad moderna) puede ofrecer de
una genuina disposición de apertura y autocrítica respecto de sus propias estructuras
190
mentales. Son cientos los ejemplos que de lo anterior: en la Nueva España, en el
estado guaraní y en zonas iberoamericanas o indígenas que no sufrieron la experiencia
de la conquista. Frente a los movimientos reformistas protestantes, frente a la idolatría
del mercado y de un mundo creado a su imagen y semejanza, la necesidad de restablecer
la mediación eclesial entre lo humano y lo divino era una urgencia y emergencia. Esta
mediación (rechazada por Lutero y los reformadores, y cuya decadencia había sido el
fundamento de la Reforma) sólo era posible desde el intercambio de cultura y la
interpenetración de códigos, es decir, mediante el mestizaje. El proceso de
novohispanización es inseparable del mestizaje, así como éste lo es de lo barroco,
entendido como la disposición a inventar, uniendo lo antiguo a lo nuevo y echando
mano de todas las posibilidades en tensión. La teología de los afectos, la scientia
conditionata y el arbitrio humano como topos de la libertad son el fundamento de una
capacidad estética barroca para incidir sobre la realidad. Todos estos elementos son
inseparables entre si y no pueden entenderse sino como eco de un mismo
acontecimiento, a saber: la condición humana es el lugar donde se manifiesta el Dios
cristiano que, haciéndose carne y resucitando, eleva al hombre a la condición divina,
haciéndolo espiritual. Consiguientemente, la educación de la libertad, los sentidos y los
sentimientos, el discernimiento y la elección en busca de un cambio de conducta son la
consecuencia necesaria de lo arriba expresado y condición de las nuevas relaciones
entre los hombres. Por ello, el componente jesuita novohispano no puede confundirse
con lo colonial, y viceversa. Lo novohispano es siempre inventiva, creación, síntesis en
una travesía difícil pero llena de esperanza, renovando y conquistando, tal como
enseñan los ejercicios espirituales de San Ignacio. Por el contrario, lo colonial es
siempre dependencia, imitación extralógica de modelos de la racionalidad occidental,
victimismo, complejo de inferioridad, la manía de echarle la culpa a terceros, la cultura
que nos hace chipiles, desobligados e irresponsables. Lo novohispano y lo colonial son
opuestos, aunque con harta frecuencia se mezclan y confunden, especialmente tras la
expulsión de la Compañía de Jesús de los territorios de la Monarquía Hispánica en
1767.
En efecto, desde el instante mismo de la expulsión de la Compañía, los criollos
independentistas y después los nuevos “ilustrados” mexicanos tenderán a identificar lo
colonial y lo novohispano como si de la misma cosa se tratara. Tenderán así a negar y
191
caricaturizar la historia novohispana, sustituyéndola por las ficciones de la mitología
republicana y liberal. Es decir, aquella etapa formativa en la que el país ataba los hilos
con sabiduría y firmeza será desdeñada y arrinconada, ocupando los mitos liberales su
lugar, como en el siglo XX lo harán los mitos revolucionarios. Los tres siglos de
amalgama cultural, en los que el proceso de humanización partía de la promoción de
indios, criollos, mestizos, peninsulares y castas, de su recuperación como personas, del
respeto, la fe y la educación de su libertad como condiciones de su cristianización,
serán ocupados por racionalismos y positivismos. El choque será demasiado brusco
para ser asimilado con facilidad. El resultado de ello será un cambio radical de
psicología, un desequilibrio entre la noción de responsabilidad y la de derecho, y la
aparición de una mentalidad dependiente frente a las nuevas ideologías. Empieza así no
sólo la imitación extralógica de los modelos europeos, sino también el traslado de la
conciencia a un centro de poder, llámese cacique, cura, iglesia, partido, Estado o
ideología, a la vez que un absurdo sentimiento de superioridad. Se trata, pues, de una
actitud de dependencia y abierta colonización mental unida a la convicción mitológica
de que somos mejores que los demás. Convicción, por lo demás, común a
Hispanoamérica cuando se trata de definirnos frente a los vecinos del norte. Damos así
por supuesto que nosotros somos idealistas, mientras los estadounidenses son
pragmáticos; nosotros somos “inventivos” y sagaces, ellos bobos; a ellos sólo los
mueve el interés material, mientras que nosotros somos generosos. El autoengaño de
la exclamación ¡como México no hay dos!, el victimismo, la irresponsabilidad, el
desorden, la ineptitud, la corrupción, el incumplimiento, la apatía, la larga y acariciada
excusa de arrojarle la culpa a terceros, tienen su origen aquí y no en otra parte. Aquí
tiene su punto de partida la fábula que comparten casi todos los mexicanos: que los
tres siglos novohispanos son la época de la colonia, únicamente un paréntesis en la
marcha ascendente de México a través de la historia, un trayecto que comienza con la
civilización azteca, se interrumpe por trescientos años, se retoma en el siglo XIX con
la Independencia, vuelve a interrumpirse durante la larga dictadura de Porfirio Díaz y
adquiere un rumbo definitivo a partir de 1910 con la Revolución mexicana. México no
pudo entenderse a sí mismo ni darse a entender a los demás a través de la Ilustración.
Lo prueba la esterilidad económica y cultural (duro es reconocerlo) del siglo XIX.
192
Y es que desde el “imaginario” republicano y liberal era imposible entender ese
universo de contrastes que es la Nueva España, pues ésta es una identidad en la
alteridad: indios y blancos, catolicismo y paganismo, caridad cristiana y racismo de
castas, opulencia y pobreza, tradición e innovación. El barroco es una inestable síntesis
de contrarios, es claroscuro, juego de contrastes. Una estética simétrica y hierática,
como lo fue la del Renacimiento, el neoclásico, el abstraccionismo geométrico, el
funcionalismo o las ideologías salidas del liberalismo, se muestra impotente ante la
complejidad de la vida novohispana. Pues no es lo mismo ser “ilustrado” y liberal en un
medio que no es ni uno ni otro, que ser humano echado pa’lante desde la situación
cabal de lo novohispano, esto es, un sujeto conquistando, renovando y sintetizando en
las circunstancias siempre difíciles de la vida. El ethos y la estructura política profunda
de un país que crea, inventa y diversifica, no podía tener su origen en el universo
liberal/republicano que vocearon todas las constituciones del país desde 1814, ni
tampoco en la inspiración de los grandes liberales o socialistas, sino en unos padres
fundadores mucho más antiguos: Santo Tomás de Aquino, Suárez, Vitoria, Soto y la
teología política de la Escuela de Salamanca. México es la tierra trabajada por la acción
de fray Pedro de Gante, fray Andrés de Olmos, Motolinía, Bartolomé de las Casas,
Sahagún, Tata Vasco, Alonso de la Veracruz, Miguel Sánchez, jesuitas todos ellos de los
siglos XVII y XVIII, y de Siguenza y Góngora y Sor Juana Inés de la Cruz, discípulos y
renovadores de aquellos primeros padres. Hidalgo, Morelos y Juárez han tenido sin
duda un papel fundamental en la formación de la nación Méxicana (¿quién lo duda?),
pero no la han fundado, inspirado y moldeado en profundidad como lo hicieron estos
primeros hombres de los siglos XVI, XVII y XVIII que, al “indigenizarse”, se
convirtieron en padres de una identidad nacional fundada en la fe cristiana y la
sensibilidad indígenas. A dónde nos hubiera llevado este lenguaje alternativo
encabezado por la Compañía de Jesús si no hubiera sido expulsada en 1767 es algo que
nunca sabremos. Lo cierto es que la Independencia de 1810 no pudo contar ya con ese
impulso. Nace así un país sin vocación universalista que, al no contar con la inspiración
de un pasado (una Nueva España abierta y barroca), es incapaz de hacer frente a la
arrolladora solidez de una modernidad ilustrada que descalifica el pasado novohispano
como oscurantista y premoderno. La cultura mexicana del siglo XIX perdió así, en gran
medida, el sentido de su propio mensaje.
193
- VII ESPAÑA, AMÉRICA Y EL IMAGINARIO DE LA SOBERANÍA
POPULAR
Mónica Quijada
La vinculación entre el mundo hispánico309 y la modernidad política forma parte
de un debate inacabado que ha venido alimentando las reflexiones sobre ese espacio
geopolítico a lo largo de los últimos dos siglos. Dos circunstancias fundamentales
lastran dichas reflexiones: por un lado, la propia relación especular que España e
Hispanoamérica mantienen con otros ámbitos del mundo occidental. Por otro, la
propia polisemia del concepto de modernidad. La dificultad para fijar sus contenidos
surge en gran parte de la imprecisión de sus alcances, ya que la modernidad se nos
aparece como un precipitado de procesos –culturales, políticos, ideológicos,
económicos, científicos, tecnológicos...- cuya diversa interpretación no sólo influye
sobre los contenidos que le demos al término, sino que puede introducir importantes
variables temporales. Tradicionalmente se ha vinculado “lo moderno” a un proceso
histórico cuyos orígenes suelen remontarse a la Baja Edad Media y el Renacimiento y
que, en su desarrollo, abarcaría fenómenos tales como la constitución de una memoria
histórica, filológica y hermenéutica, la referencia filosófica a los valores del humanismo
y de la razón, la entronización teleológica del progreso, la evolución acelerada de las
fuerzas productivas asociadas al dominio de los procesos naturales, el avance de las
ciencias y de las técnicas y la configuración del Estado moderno como construcción
renovadora de las relaciones políticas entre los hombres y los colectivos en que éstos
se integran, concibiendo una la autonomía del espacio político con respecto a la moral.
Esta perspectiva se asocia a una periodización que identifica un período de tres siglos
de la historia occidental –desde finales del XV hasta finales del XVIII- con el rótulo de
Edad Moderna y que se construye en una doble perspectiva de oposición: frente a la
Edad Media y desde la contraposición entre Antiguos y Modernos.
El presente artículo se inscribe en el Proyecto de I+D HUM2006-10136 “Ciencia y política frente a las
poblaciones humanas”.
309
En este trabajo se utiliza el concepto de “hispánico” en un sentido amplio, que abarca todos aquellos
ámbitos que a lo largo de la llamada Edad Moderna estuvieron vinculados políticamente a la Corona de
España, tanto en Europa como en América.
194
La visión actual de la modernidad tiende a identificarla no tanto con el proceso
secular así descrito, como con la precipitación de sus resultados en la última fase
abarcada por dicha periodización. Desde esta perspectiva suele describirse a la
modernidad como el producto de tres movimientos: la revolución del hombre
ilustrado contra la tradición, la sujeción de la razón a la ley natural -es decir, la idea de
que los seres humanos pertenecen a un mundo gobernado por leyes naturales que la
razón descubre y a las que ella también está sometida-, y la secularización, que implica
la sustitución de Dios por la sociedad como principio de juicio moral. La modernidad
abre el camino al pueblo, la nación, en tanto cuerpo social que funciona también según
leyes naturales y que debe desprenderse de formas de organización y de dominio
irracionales, como las defensas corporativas o la legitimación del poder por revelación
divina. Por último la modernidad, en su acepción occidental, al ser obra de la misma
razón lo sería también de la ciencia, la tecnología y la educación.310
Esta forma de entender la modernidad ha sido hegemónica en las ciencias
sociales durante mucho tiempo311. Dos cuestiones interesa destacar de esta
perspectiva de análisis: la Ilustración aparece como un parteaguas que separa la
organización
del cuerpo social en dos etapas aisladas por la dicotomía
irracional/racional312; aunque “lo político” está presente (de la mano precisamente del
pueblo y la nación), su papel en el surgimiento de la modernidad se margina o reduce
al privilegiarse una trilogía: ciencia, tecnología y educación. Hay autores, sin embargo,
que han corregido este sesgo. Ejemplo de ello es Reinhardt Koselleck, quien
contribuyó a difuminar la rigidez binaria de esas perspectivas al proponer un vínculo
procesual entre lo moderno y la modernidad fundado en su propia condición
clasificatoria. Según el maestro alemán, la noción de moderno se fue acuñando a lo largo
de tres siglos. Al mismo tiempo que su uso se generalizaba en el último tercio del siglo
XVIII se abría camino la segunda acepción de modernidad por los cambios en el espacio
público y en las mentalidades: “el concepto exacto de modernidad sólo se impuso
310
Cfr. Alain Touraine, Crítica de la Modernidad, Madrid, Temas de Hoy, 1993. Una propuesta más fina y
compleja, pero no muy alejada de algunos de estos presupuestos básicos, es la que ofrece Ernest Gellner
en su muy conocido e influyente libro Nations and Nationalism. Cornell University Press, Ithaca-New
York, 1983.
311
Véase entre otros Bruno Latour, Nunca hemos sido modernos, Madrid, Debate-Pensamiento, 1993 (1ª
ed.1991) y por supuesto Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos.
Madrid-Barcelona-México: Paidós, 1993.
312
De hecho, parecería sugerirse que toda organización anterior a la Ilustración estaría sustentada en la
revelación.
195
después de que hubieran transcurrido cerca de cuatro siglos, a los que tenía que
abarcar como una unidad”.313 La importancia de esta propuesta reside en que no se
plantea la modernidad en función de supuestos puntos de llegada, sino como una
condición procesual.
Koselleck puso en el centro del debate la dimensión de “lo político” al
proponer la modernidad como un constructo de conceptos –precisamente- políticos.
Estos conceptos o serían reflejo, resultado o indicadores del cambio, sino factores del
mismo. Tampoco serían meras herramientas de control del movimiento histórico, sino
instrumentos de la expansión social del sujeto que ejerce el control. En otras palabras,
los conceptos pueden ser entendidos como agencias abstractas de movilización de las
sociedades en la historia. La propuesta de Koselleck es particularmente útil para
repensar la inserción del mundo hispánico en la fase histórica que hoy coincidimos en
denominar las grandes revoluciones atlánticas, un momento axial que no puede
disociarse de la configuración de la modernidad política. En el mundo hispánico, esa
etapa se vinculó a procesos como la invasión napoleónica, el vacío de poder resultante
y una extraordinaria precipitación de situaciones que incluye el surgimiento del
liberalismo314, la recuperación, revitalización y redefinición de instituciones políticas
como las Juntas y los ayuntamientos, la reunión de diputados en Cádiz, la Constitución
de 1812, el autonomismo americano y, finalmente la independencia de las colonias.
Todo ello fue preludiado por una etapa de despotismo ilustrado, un cambio de dinastía
que introdujo nuevas pautas políticas y procesos de acción y reacción escasamente
controlables.
En ese contexto se difundieron por el ámbito hispánico y por capas muy
amplias del tejido social miles de documentos, discursos, panfletos, sermones,
catecismos, debates constitucionales y otras muchas formas de difusión colectiva de
313
La modernidad no se implantó lexicalmente hasta el último cuarto del siglo pasado” y sólo estaría
documentado desde 1870. No obstante, agrega Koselleck, “ya en 1775, antes de la Revolución Francesa,
Büsh organizó la historia según el tiempo en historia antigua, media y moderna, hasta nuestros días,
pudiendo diferenciar aún en este período la contemporánea, que se haría cargo del tiempo de la última
generación o de este siglo”, ob.cit., p. 305. De tal forma, la llamada historia contemporánea se habría
incorporado como el eslabón más reciente de los tiempos modernos, en tanto que la modernidad
(noción acuñada mucho más tardíamente) mantendría una acusada ambigüedad que ha sido y sigue
siendo el origen de muchas confusiones y debates.
314
Recordemos que la palabra “liberal”, en el sentido político que hoy le atribuimos, tuvo su origen en
España y desde allí sería incorporada por el vocabulario político inglés.
196
ideas. En ellos reaparecen de forma sistemática y recurrente conceptos como los de
pueblo, soberanía, retroversión de la soberanía y derecho de resistencia. Hoy no se duda de
su potencial como herramientas ideológicas, factor y reflejo a un mismo tiempo del
cambio político en ese período. De lo que se duda es de si su asunción en el mundo
hispánico se deriva del contagio de las dos grandes revoluciones de finales del XVIII –la
americana y la francesa-, de la revitalización del derecho natural entre los ilustrados - a
partir del pensamiento neoescolástico en suareziano o de prestigiosos renovadores
como Samuel Pufendorf o Emmerich de Vatel-, o si se trata más bien del afloramiento
de una cultura política propia largamente madurada.
Lo anterior no es sólo un debate académico, ya que en él se dirime la propia
relación de nuestras sociedades contemporáneas con los fundamentos mismos de la
modernidad y con un elemento axial del sistema democrático: la soberanía popular
como única fuente de legitimidad del poder. Tampoco es una discusión que
historiográficamente se produzca en el vacío. Durante las últimas décadas la
historiografía ha recuperado y revaluado los procesos políticos que se dieron en el
mundo hispánico en el contexto de las llamadas revoluciones atlánticas, tanto los debates
de Cádiz y el texto constitucional que se derivó de ellos, como de las ideas y prácticas
que se expandieron desde 1808 por la península y América.315 Esto nos lleva
necesariamente a revisar viejas interpretaciones, muchas de ellas tópicas, sobre el
alcance y la especificidad de los principios y las prácticas liberales en América Latina.316
Un tema que ha contribuido particularmente a modificar las visiones
tradicionales sobre la perspectiva de lo político en este ámbito fue el descubrimiento de
procesos electorales a partir de 1808 dotados de un alcance y envergadura que no se
315
Dos trabajos seminales de esta renovación historiográfica son: François-Xavier Guerra, Modernidad e
Independencias, Madrid, Colecciones Mapfre, 1992, y Jaime Rodríguez O., La Independencia de la América
Española, México, Fondo de Cultura Económica, 1996 (versión en inglés revisada y aumentada: The
Independence of Spanish America, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1998).
316
Cfr. entre otros Antonio Annino, “El paradigma y la disputa. La cuestión liberal en México y en la
América hispana”, en Francisco Colom (ed.), Relatos de Nación. La construcción de las identidades
nacionales en el mundo hispánico, Madrid, Iberoamericana, 2005, pp. 103-130; Jordana Dym, From
Sovereign Villages to National States. City, State, and Federation in Central America, 1759-1839, Albuquerque,
University of Nuevo Mexico Press, 2006; Marta Irurozqui, La mirada esquiva. Reflexiones históricas sobre la
interacción del Estado y la ciudadanía en los Andes (Bolivia, Ecuador y Perú), siglo XIX, Madrid, CSIC, 2005;
Jaime Rodríguez (ed.), The Divine Charter. Constitutionalism and Liberalism in Nineteenth Century Mexico,
Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 2005.
197
había previsto hasta este momento.317 Hoy sabemos que ese proceso fue
extraordinariamente temprano y que sus bases electorales fueron multiétnicas: lejos de
ser comparsas de actuaciones ajenas los actores políticos, también los indígenas, sabían
muy bien lo que hacían en el acto de votar y conocían la importancia de este
mecanismo para la defensa de sus intereses personales y grupales.318 En ese marco de
renovación temática, metodológica e interpretativa, un conjunto creciente de trabajos
está poniendo el acento en la dimensión municipal como forma de autogobierno grupal
que en América atraviesa toda la edad moderna, se introduce en la independencia y
317
Sobre el tema del voto en el siglo XIX hispanoamericano existe una copiosa bibliografía de la que
sólo daré algunos títulos representativos, y que debe comenzar por los trabajos pioneros de Nettie Lee
Benson, “The Contested Mexican Election of 1812”, Hispanic American Historical Review, 26/3, 1946, pp.
336-50; idem., La diputación provincial y el federalismo mexicano. México, El Colegio de México, 1955;
idem. (ed.), Mexico and the Spanish Cortes, Austin, University of Texas Press, 1966. Son particularmente
importantes el conjunto de artículos reunidos en los siguientes libros colectivos: Antonio Annino
(coord.), Historia de las elecciones en Iberoamérica, Buenos Aires, Siglo XXI, 1995; Carlos Malamud (ed.),
Legitimidad, representación y alternancia en Europa y América Latina: las reformas electorales, 1880-1930,
México, FCE-Colegio de México, 2000; Eduardo Posada-Carbó (ed.), Elections before Democracy. The
History of Elections in Europe and Latin America, London, Institute of Latin American Studies Series, 1996;
Hilda Sabato (coord.), Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas en América
Latina, México, FCE, 1999. Entre los muchos trabajos individuales cabe citar: Virginia Guedea, “Las
primeras elecciones populares en la ciudad de México, 1812-1813”, Mexican Studies/Estudios Mexicanos
7:1, Irvine, 1991, pp. 1-28; François-Xavier Guerra, “El soberano y su reino. Reflexiones sobre la génesis
del ciudadano en América Latina”, en Hilda Sabato (ed.), Ciudadanía política… ob.cit., pp.33-61; Marta
Irurozqui, A bala, piedra y palo. La construcción de la ciudadanía política en Bolivia, 1826-1952, Sevilla,
Diputación de Sevilla, 2000; Víctor Peralta, “Elecciones, constitucionalismo y revolución en el Cuzco,
1809-1815”, Revista de Indias, 56:206, Madrid, 1996, pp. 99-131; Jaime Rodríguez O., “Las primeras
elecciones constitucionales en el Reino de Quito, 1809-1814 y 1821-1822”, en Procesos. Revista
Ecuatoriana de Historia 14, Quito, 1999, pp.3-52; idem., La revolución política durante la época de la
Independencia. El Reino de Quito, 1808-1822, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar-Corporación
Editora Nacional, 2006. Para una bibliografía muy completa sobre el tema cfr. Marta Irurozqui, La
ciudadanía en debate en América. Latina. Discusiones historiográficas y una propuesta teórica sobre el valor
público de la infracción electoral, Documento de Trabajo No.l 139, IEP Instituto de Estudios Peruanos,
Lima, 2004.
318
Sobre la participación de los indígenas en el sistema político a lo largo del siglo XIX hay una
bibliografía creciente. Pueden consultarse, entre otros, Sonia Alda, La participación indígena en la
construcción de la república de Guatemala, siglo XIX, Madrid, UAM, 2000. Rossana Barragán, Indios, mujeres
y ciudadanos. Legislación y ejercicio de la ciudadanía en Bolivia (siglo XIX), La Paz, Fundación DiálogoEmbajada del reino de Dinamarca en Bolivia, 1999; Marie-Danielle Demélas-Bohy, “Modalidades y
significación de elecciones generales en los pueblos andinos, 1813-1814”, en Antonio Annino (coord.),
Historia de las Elecciones en Iberoamérica, Buenos Aires, Siglo XXI, 1995, pp. 291-313; Antonio Escobar
Ohmstede, “Del gobierno indígena al Ayuntamiento constitucional en las Huastecas hidalguense y
Veracruzana, 1750-1853”, Mexican Studies-Estudios Mexicanos 12:1, Irvine, 1996, pp. 1-26; Claudia
Guarisco, Los indios del valle de México y la construcción de una nueva sociabilidad política, 1770-1835,
Zinacantepec, El Colegio Mexicanense, 2003; Id., Etnicidad y´ciudadanía en México y Perú (1770-1850),
Lima, Documentos de Investigación, 84, 2004; Alicia Hernández Chávez, La tradición republicana del buen
gobierno, FCE-El Colegio de México, 1993; Marta Irurozqui, “Las paradojas de la tributación. Ciudadanía
y política estatal: indígenas en Bolivia, 1825-1900”, en Revista de Indias 59:217, Madrid, 1999, pp.705-40;
Idem “The sound of the pututos. Politization and Indigenous Rebellions in Bolivia, 1825-1921”, Journal of
Latin American Studies 32/1, Londres, pp.85-114; Jaime Rodríguez: “Ciudadanos de la nación española.
Los indígenas y el Reino de Quito”, en Marta Irurozqui (ed.), La mirada esquiva…, ob.cit., pp.41-63. Para
una reflexión sobre los caminos abiertos por esta historiografía, cfr. Mónica Quijada, “La caja de
Pandora. El sujeto político indígena en la construcción del orden liberal”, Revista de Historia
Contemporánea (Bilbao), en prensa.
198
alcanza el período republicano, tanto en los ámbitos criollos como indígenas.319 Esta
perspectiva implica revisitar el principio de la comunidad como fuente esencial de la
legitimidad del poder y la propia dimensión contractual de la política en el mundo
hispánico.
Este trabajo se propone contribuir a esa revisión partiendo, con Koselleck, de
la convicción sobre la naturaleza histórica y procesual de los conceptos políticos y su
centralidad como instrumentos del cambio desde el siglo XVIII.320 En un trabajo
anterior sostuve que en la construcción secular de la modernidad desarrollada en todo
el mundo occidental intervinieron trasvases multidireccionales de ideas, de
experiencias y de redes de pensamiento y poder. Estas influencias mutuas configuraron
una suerte de imaginarios compartidos que traspasaron fronteras y tiempos, operando
de manera no siempre secuencial o lineal.321 El plural utilizado es intencional, porque
sostengo que no hubo un único imaginario que operase con la misma secuencia e igual
contenido en cada momento y lugar. Las formas de acceso a la modernidad fueron
diversas, acordes a los ritmos y experiencias de cada país, pero en mi opinión se trata
de especificidades dentro de un proceso político amplio común a todo el mundo
occidental.
Los elementos que contribuyen a configurar un imaginario político son
múltiples, desde la acción práctica, incluida la violencia, hasta las teorías más refinadas.
Las ideas y los conceptos son sólo una parte de esos elementos, pero es en la que me
319
Véase entre otros Jordana Dym, From sovereign villages to National States… ob.cit.; Antonio Escobar
Ohmstede: “Del gobierno indígena al Ayuntamiento constitucional en las Huastecas hidalguense y
Veracruzana, 1750-1853”, Mexican Studies-Estudios Mexicanos 12:1 (Irvine) 1996, pp.1-26; Francisco
González-Hermosillo Adams: Gobierno y economía en los pueblos indios del México colonial, INAH, México,
2001; Claudia Guarisco, Etnicidad y´ciudadanía en México y Perú (1770-1850), Lima, Documentos de
Investigación, 84, 2004; Marta Irurozqui, “De cómo el vecino hizo al ciudadano en Charcas y de cómo el
ciudadano conservó al vecino en Bolivia, 1808-1830”, en Jaime Rodríguez O., (coord.), Revolución,
independencia y las nuevas naciones de América, Madrid, Mapfre, 2005, pp. 451-484; id.: "Sobre el tributo y
otros atributos ciudadanos…", ob.cit. Sobre este tema véase también Marcello Carmagnani y Alicia
Hernández, "Dimensiones de la ciudadanía orgánica mexicana, 1850-1910", en Hilda Sabato (ed.),
Ciudadanía política…, ob.cit., pp. 371-402; Tamar Herzog, “La vecindad: entre condición formal y
negociación continua. Reflexiones en torno a las categorías sociales y las redes personales”, en Anuario
del IEHS 15, Tandil, 2000, pp. 123-131; Federica Morelli, “Entre el antiguo y el nuevo régimen: el triunfo
de los cuerpos intermedios. El caso de la Audiencia de Quito, 1765-1830”, Historia Política. Ideas, procesos
y movimientos sociales 10, Madrid, 2003, pp. 163-190.
320
Reinhart Koselleck, Futuro pasado…ob.cit., p. 328.
321
Mónica Quijada, “Las dos tradiciones. Soberanía popular e imaginarios compartidos en el mundo
hispánico en la época de las grandes revoluciones atlánticas”, en Jaime Rodríguez O. (coord.), Revolución,
Independencia y las nuevas naciones de América, Madrid, Fundación Mapfre, 2005, pp. 61-83.
199
voy a centrar en este trabajo. En concreto, mi intención es revisar algunas propuestas
de la tratadística hispánica del siglo XVI y comienzos del XVII. Aunque el horizonte
inicial de esa producción escrita era peninsular, la novel situación generada por el
descubrimiento de América y por la conquista y ocupación de la llamada -temprana y
no casualmente- “Nueva España” y la zona nuclear andina, contribuyó a la introducción
de matices y planteamientos de nueva forja.
Para llevar a cabo esa revisión comenzaré por aislar una perspectiva específica,
la que se centra en el ámbito de lo político, y dentro de ella, un tema en particular: el
principio que defiende que la legitimidad política se basa en el consentimiento de la
comunidad y en el origen contractual del poder político. Se trata de recuperar
planteamientos que han sido oscurecidos por la excluyente atención que la
historiografía interesada en los procesos hispánicos ha prestado a algunos autores y de
resaltar los matices de dicha tradición textual, a la luz de la clasificación que la
historiografía suele asignar a las expresiones del pensamiento político moderno en
función de su potencial conservador o radical. Finalmente, para que podamos apreciar
esas relaciones e influencias tenemos que reconsiderar el pensamiento político desde
una perspectiva que no esté centrada en un mundo de lectores y estudios
universitarios -en el que ideas, referencias y textos van pasando de mano en manosino a partir de una noción mucho más amplia y lábil: el propio concepto de imaginario
al que antes me he referido, es decir, el conjunto de representaciones que las
sociedades elaboran y desde las cuales se perciben sus relaciones con el entorno. La
realidad de esas imágenes reside en su impacto sobre las mentalidades y los
comportamientos y en su capacidad para influir sobre la toma de decisiones. Desde
esta perspectiva, el imaginario es el referente fundamental al que recurren todos los
procedimientos del pensamiento humano.322 Es aquí donde propongo engarzar los
textos, recordando que no necesariamente funcionan por contacto directo ni de
manera secuencial: son sólo un elemento más en la configuración del imaginario
político.
322
Cfr. Branislaw Baczko, Les imaginaires sociaux. Mémoirs et espoirs collectifs, París, Payot, 1984; Lucian
Boia, Pour une histoire de l’imaginaire, París, Les Belles Lettres, 1998; Cornelius Castoriadis, L’Institution
imaginaire de la société, París, Seuil, 1975; Gilbert Durand, Las estructuras antropológicas de lo imaginario,
Madrid, Taurus, 1981 [1ª ed. en francés: 1960]; Gilbert Durand, L’imaginaire. Essai sur les sciences et la
philosophie de l’image, París, Hatier, 1994; Jacques Le Goff, L’Imaginaire médieval, París, Gallimard, 1985.
200
- Francisco Suárez o la solución conservadora.
En la segunda parte de su obra los Fundamentos del Pensamiento Político
Moderno,323 Quentin Skinner menciona a Lutero a través del historiador inglés John
Neville Figgis: “si no hubiese habido un Lutero, nunca habría podido haber un Luis
XIV”. Y agrega Skinner: “la frase de Figgis ha sido criticada como antihistórica, pero no
cabe duda de que la principal influencia de la teoría política luterana sobre los
principios de la Europa moderna consistió en fomentar y legitimar el surgimiento de las
monarquías unificadas y absolutistas. Las doctrinas de Lutero resultaron tan útiles para
este fin que sus más distintivos argumentos políticos a la postre encontraron eco entre
los más destacados defensores católicos del derecho divino de los reyes, [como]
Bossuet”.324 Skinner se refiere, claro está, al hecho bien sabido de que la oposición de
Lutero a las aspiraciones universales del Papado le llevó a hacer una defensa expresa
del absolutismo de los príncipes por derecho divino y natural, afirmando que el poder
de estos últimos derivaba directamente de Dios y que todo cristiano estaba obligado a
someterse incondicionalmente a la autoridad política.
“Sin embargo –continúa la cita de Skinner- el siglo XVI no sólo presenció los
comienzos de la ideología absolutista, sino también el surgimiento de su más grande
rival teórico, la teoría de que toda autoridad política es inherente al cuerpo del pueblo”325,
según la cual -como decía Robert Filmer en el siglo XVI- todos los gobernantes están
“sujetos a las censuras (…) de sus súbditos”. Skinner se pregunta cómo fue posible
que este pensamiento, llamado por Filmer “nueva, plausible y peligrosa opinión”,
pudiera desarrollarse tan dramáticamente que los gobiernos con pretensiones
absolutistas de Europa occidental fueran finalmente “desafiados por él en las
triunfantes revoluciones políticas de los tiempos modernos”.326 A esta pregunta, tan
importante para los desarrollos políticos que llegan hasta el día de hoy, Skinner le da
una doble respuesta. En el curso de la baja Edad Media se había formado un cuerpo de
ideas políticas radicales que alcanzó un nuevo desarrollo a comienzos del siglo XVI.
Así, dice el autor inglés, “había ya un gran arsenal de armas ideológicas que podían ser
323
Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno, México, FCE, 1986 (2 vols.).
Id., vol.II, p.119.
325
El énfasis es mío.
326
Id., II, p. 120.
324
201
utilizadas por los revolucionarios de la Europa del siglo XVI”. El segundo punto
importante es que “todas las obras influyentes de teoría política sistemática que
surgieron en la Europa católica en el curso del siglo XVI eran, fundamentalmente, de
carácter constitucionalista”.327
El hecho es que nuestro autor, interesado en rastrear los “fundamentos del
pensamiento político moderno”, le reconoce a la Escuela de Salamanca un papel vital
en la construcción de la teoría moderna del derecho natural del Estado y muestra así
que los teólogos españoles tuvieron una participación prioritaria y seminal en la
configuración de esta última. Lo que le importa a Skinner es rastrear la influencia que
tuvieron los debates de los teólogos españoles sobre la razón y el derecho natural en
desarrollos posteriores como los de Locke, los levellers de la revolución inglesa, Milton
o el derecho internacional. Pero sobre todo le interesa mostrar cómo esos debates
aportaron un lenguaje conceptual y una pauta de argumentos políticos que fueron
adoptados más tarde por teóricos tan importantes como Grocio, Hobbes o Pufendorf
para desarrollar la versión clásica de la teoría del derecho natural del Estado.328
En esta argumentación, el análisis más importante que ofrece Skinner es el
referido a Francisco Suárez (1548-1617), cuyos desarrollos teóricos considera
seminales porque fueron los que permiten articular las dos tendencias básicas del
pensamiento político moderno: la que prima el principio absoluto de la monarquía y su
teoría rival, aquélla que defiende que toda autoridad política es inherente a la
comunidad. La tensión entre ellas fue precisamente la que permite la construcción
moderna del Estado. En un contexto de afirmación creciente del absolutismo en la
mayoría de Estados europeos en el que es necesario refutar el derecho de los
príncipes defendido por Lutero, salvaguardando al mismo tiempo la autoridad real, el
jesuita español Francisco Suárez hace una propuesta que ofrece una solución teórica a
un problema político que preocupa a todos, por encima de sus diferencias religiosas.329
327
Ibid.
Id., II, p.191.
329
La refutación de Suárez a la propuesta de Lutero está contenida en dos publicaciones: De Legibus
(1612) y sobre todo en Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores (1613).
Esta última no nació de la especulación académica sino de un encargo del nuncio papal para responder a
las acciones emprendidas por el rey Jaime I de Inglaterra contra los católicos de su país. No es ocioso
recalcar que en sus respectivas teorizaciones sobre el origen del poder político, las motivaciones de
Lutero y de Suárez respondían a imperativos terrenales e inmediatos, y no a cuestiones teológicas.
328
202
Suárez articula la libertad natural del hombre y la legitimidad del poder fundada en el
consentimiento de la comunidad mediante un principio teórico según el cual, una vez
que esta última ha transferido su soberanía al gobernante, ésta ya no es recuperable
(salvo en casos muy extremos en que esté en juego la propia conservación de la
comunidad). Según Skinner, sin ese precedente del jesuita español Hobbes no hubiera
encontrado la herramienta ideológica básica para construir su Leviatán.330
Asumiendo este planteamiento de Skinner podríamos concluir que Francisco
Suárez resuelve en un sentido conservador la tensión entre ambos polos del
pensamiento político, porque su particular visión que, aúna la defensa de la potestas
populi con la afirmación de que su transferencia es irrecuperable salvo en casos
extremos, está destinada en última instancia a asegurar el orden y la jerarquía dentro
de la comunidad. Esta es la razón de que la propuesta suareziana fuera incorporada por
Thomas Hobbes –preocupado por los excesos y desórdenes de la Revolución Inglesacomo tesis fundamental de unos textos que van a ser seminales para la moderna teoría
del Estado. Skinner recuerda asimismo que a los contemporáneos ingleses de Suárez
les llamaba la atención que muchos teóricos de la Contrarreforma hicieran una defensa
cerrada de la soberanía popular. Tanto, decía Sir Robert Filmer, como los más “celosos
partidarios de la doctrina de Ginebra”.331 Esto último no es baladí, porque en la
historiografía británica se concede a los calvinistas un papel fundamental en la
construcción de las ideas políticas “radicales” que alimentarían los procesos
revolucionarios del siglo XVII.332 Pero aunque Skinner trae este tema a colación y
estudia algunos aspectos del principio del consentimiento en la tratadística hispánica, lo
cierto es que no analiza si la escolástica española puede incluirse en la genealogía de lo
que llama el pensamiento radical, que alimentaría los cambios políticos de las grandes
revoluciones modernas y que, en su opinión, se extiende desde Santo Tomás a las
propuestas bajomedievales de Guillermo de Occam, Marsilio de Padua y Bartolo de
Sassoferrato, pasando por las ideas conciliaristas de Pierre D’Ailly y Jean Gerson, hasta
330
Ibid.
Id., p.120.
332
Para una crítica de esta interpretación véase Quentin Skinner, “Humanism, scholasticism and popular
sovereignty”, en id., Visions of politics. Vol.II: Renaissance virtues, Cambridge, Cambridge University Press,
2002, pp. 245-263.
331
203
los desarrollos modernos de John Mair, Peter Crockaert, Jacques Almain y, finalmente,
la Reforma tardía y los calvinistas.333
Skinner, en definitiva, no intenta reconstruir la configuración del lenguaje del
Estado moderno en España, como sí hace con Inglaterra y Francia. Nuestro autor no
es un especialista en pensamiento político hispánico y no oculta que utiliza los
desarrollos de este último con fines puramente instrumentales, para resolver
problemas que por formación e intereses le son más afines que el español. Mi
intención es precisamente profundizar la presencia, significación y alcance de la potestas
populi y el principio del consentimiento en la tratadística hispánica.
- Raíces tomistas y derivaciones radicales.
Los teólogos españoles asombraron a los ingleses en el siglo XVI por defender
con tanto ardor como los calvinistas el principio de que toda autoridad reside
originalmente en el pueblo. En realidad esta defensa era bastante coherente si se tiene
en cuenta que la Escuela de Salamanca fue uno de los centros de reintroducción y
difusión del pensamiento del gran teólogo del siglo XIII Santo Tomás de Aquino y que
los tratadistas hispánicos –dominicos como él, pero también jesuitas y de otras
órdenes- se reconocían como sus discípulos.
Es importante recordar que el eje del pensamiento político de Santo Tomás
supuso un esfuerzo por lograr reconciliar la visión aristotélica de la polis como
creación puramente humana, destinada a alcanzar fines exclusivamente mundanos, con
la perspectiva cristiana de San Agustín. En ese sentido, Santo Tomás abrió las puertas a
un pensamiento político tendría una enorme repercusión a lo largo de siglos. En él se
defendía desde una óptica cristiana que el poder político reside en el cuerpo de la
comunidad, quien lo transfiere a un gobernante por un acto de consentimiento. Ese
principio sería defendido por la mayoría de los teólogos españoles, desde Vitoria a
Suárez, pasando por Domingo de Soto, Fernando Vázquez de Menchaca, Juan de
333
Sto. Tomás de Aquino (c.1225-1274), William of Occam (1288-1348), Marsilio de Padua (1290 –
1342), Bartolo da Sassoferrato (1313 –1357), Pierre D’Ailly (1351-1420), Jean Charlier de Gerson (13631429), John Mair (1467-1550), Peter Crockaert (c.1465-1514)
204
Mariana y varios más.334 Lo que nos importa señalar no es ese criterio compartido,
sino la existencia de matices y gradaciones de gran importancia para la construcción
del pensamiento político moderno.
Francisco de Vitoria –alumno de la Universidad de París, muy influido por las
enseñanzas de John Mair335 a través de los discípulos de este último, Peter Crockaert y
Jacques Almain- es considerado uno de los grandes defensores del derecho divino de
los reyes. En realidad –y esto es lo que importa señalar-, en sus conocidas relectiones
dictadas en la Universidad de Salamanca Vitoria hizo dos propuestas contradictorias
entre sí.336 Por un lado, afirma Vitoria, el pueblo elige al príncipe y le confiere autoridad
para tomar decisiones sobre la república, con lo que sitúa el origen del poder político
en el consentimiento.337 Al volver más tarde sobre esta argumentación, Vitoria insiste
en que el poder debe ser delegado por la comunidad en un dirigente, preferiblemente
un rey, pero agrega que el poder del rey no viene de la comunidad, sino de Dios, y que
la comunidad no le transfiere el poder, sino sólo la autoridad. Desde esta perspectiva
el derecho subjetivo no juega ningún papel en la formación de la civitas. El agente que la
provoca es el impulso de preservación que Dios puso en los hombres desde el inicio.
Este punto fue considerado incoherente por los propios neoescolásticos.
Suárez la resolvió varias décadas más tarde al afirmar que “cuando el poder civil queda
legítimamente investido en un hombre, significa que le viene del pueblo y de la
334
Francisco de Vitoria (1483?-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Fernando Vázquez de Menchaca
(1512-1569), Juan de Mariana (1536-1624).
335
John Mair –conocido también como Joannes Majoris- fue el gran introductor en el siglo XVI de Santo
Tomás de Aquino y de la línea de pensamiento bajomedieval que teorizó sobre los límites del poder
eclesiástico y sobre el origen del poder civil. Mair defendió que la autoridad de la Iglesia residía en el
cuerpo de esta última y no en el Papa. Extendió este mismo principio al ámbito civil: era el pueblo, y no
el rey, el depositario de la autoridad. Sobre las raíces parisinas de la filosofía moral de la Escuela de
Salamanca, véase Anthony Pagden: La caída del hombre natural, Madrid, Alianza Editorial, 1988 [primera
edición en inglés: 1982], y Brian Tierney: The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law
and Church Law, 1150-1625, Atlanta, Scholars Press, 1997.
336
Esta contradicción ha sido pasada por alto por la mayoría de los historiadores –entre ellos el propio
Quentin Skinner- pero ha sido muy bien estudiada por dos de los más importantes conocedores de esta
temática. Véase Annabel S. Brett, Liberty, right and nature. Individual rights in later scholastic though,
Cambridge, Cambridge U.P., 2003 (1ª ed. 1997) y José Antonio Fernández Santamaría, La formación de la
sociedad y el origen del Estado. Ensayos sobre el pensamiento político español del siglo de oro, Madrid, Centro
de Estudios Constitucionales, 1997. He desarrollado una parte de este análisis en Mónica Quijada:
“Sobre ‘nación’, ‘pueblo’, ‘soberanía’ y otros ejes de la Modernidad en el mundo hispánico”, en Jaime
Rodríguez O. (coord.), Las Nuevas Naciones: España y México, 1800-1850, Madrid, Mapfre (en prensa).
337
Francisco de Vitoria (1486-1546): De postestate civili [1528-1549 –lecciones universitarias]
205
comunidad. Tal es la opinión de Vitoria”. Suárez añadió que la defensa que hizo Vitoria
en una de sus relectiones del fundamento divino del poder real, se debió al temor.
Suárez no explicó de qué temor se trataba, pero podemos imaginarlo, ya que Vitoria
se movía en un contexto europeo de creciente autoritarismo y centralización del
poder. Además, en España estaban aún vivos los ecos de la terrible represión de la
rebelión comunera, la primera revolución moderna.338 Según la interpretación de
Francisco Suárez, el pensamiento íntimo de Vitoria se resolvería a favor del principio
de que la legitimidad política se funda en el consentimiento de la comunidad.
La interpretación de Suárez se aleja de la vertiente absolutista abierta por la
contradicción de Vitoria. Además, en la tratadística hispánica esa contradicción no
inauguró una la aceptación creciente del absolutismo, lo que hubiera sido acorde con la
tendencia política general de la época y con las exigencias crecientemente autoritarias
del contexto español. Por el contrario, la mayoría de los pensadores que sucedieron a
Vitoria defendieron el principio del origen comunitario del poder y su transferencia
por consentimiento. La forma y el alcance que atribuyeron a esos supuestos varía en
cada caso, pero todos -de Soto a Suárez, pasando por Vázquez de Menchaca, Juan de
Mariana y otros- defendieron una teoría que hundía sus raíces en el pensamiento
tomista. Ahora bien –y aquí llegamos al punto fundamental de mi hipótesis-, estos
pensadores no sólo mantuvieron los citados principios, sino que asumieron desarrollos
de esa teoría que nunca fueron propuestos por Santo Tomás. Recordemos que en su
Suma Teológica el Doctor Angélico había afirmado que si bien el consentimiento del
pueblo es esencial para establecer una sociedad política legítima, el acto de instituir a
un gobernante siempre obliga a los ciudadanos a alienar –y no sólo a delegar- su
original autoridad soberana. En segundo lugar, de lo anterior se sigue que esos
soberanos legítimos a quienes el pueblo ha entregado su soberanía quedan liberados
de toda obligación formal de obedecer al derecho positivo.
Según Santo Tomás, por el acto de consentimiento la comunidad no sólo
delega el poder, sino que lo aliena. Además, el gobernante legítimo a quien el pueblo ha
338
Para un desarrollo más en profundidad de esta propuesta cfr. Mónica Quijada, “Las dos
tradiciones…”, ob.cit. Sobre la rebelión de las Comunidades de Castilla como la primera revolución
moderna, cfr. José Antonio Maravall, Las Comunidades de Castilla, Madrid, Alianza Universidad, 1994 (1ª
edición en Madrid: Revista de Occidente, 1963).
206
entregado su soberanía, no está sujeto a las leyes del derecho positivo que él mismo
introduce por mor de ese poder legítimo. Este planteamiento fue retomado a finales
del siglo XVI por Bodino y más tarde por Hobbes,339 pero no por buena parte de los
escolásticos españoles, que rechazaron o simplemente ignoraron este aspecto del
pensamiento tomista. Domingo de Soto, por ejemplo, llegó a afirmar que el hombre no
sólo es miembro de la comunidad, en cuya supervivencia juega una parte necesaria,
sino que es titular de sus propios derechos como individuo, sobre cuyo ejercicio
mantiene el control. En otras palabras, el hombre debe ser su propio sujeto de
derecho y tener control sobre su propia libertad.340 Es decir, Soto incorpora a su
teoría política la noción de individuo y formula, en fecha tan temprana como 1553, el
principio del individuo como sujeto de derechos, sobre los que siempre mantiene el
control, es decir, la soberanía.
Por su parte, en un texto publicado en 1564, Fernando Vázquez de Menchaca
añadiría a esta perspectiva una proyección original.341 Por un lado, como es típico en el
pensamiento tomista, insiste en la libertad primigenia y universal del hombre y afirma
que todo rey procede del consentimiento de la ciudad que le elige. A esa libertad
vincula el principio inalienable de que el poder del príncipe –elegido “no en atención a
su persona y para su bien particular, sino en atención al pueblo y para utilidad de
éste”342- es de naturaleza limitada y temporal. En efecto, según el jurista vallisoletano,
339
“... si el príncipe supremo está exentado de las leyes de sus predecesores, mucho menos será
obligado a las leyes y ordenaciones que él hace, porque (...) es imposible por natura darse ley a sí
propio”, Juan Bodino, Los seis libros de la República. Traducidos en lengua francesa y enmendados
catholicamente por Gaspar de Añastro Isunza. Edición y estudio preliminar por José Luis Bermejo Cabrero.
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992 (cita en vol. I, p.276). “… la voluntad de la asamblea
o del hombre a quien se le ha confiado el poder supremo es la voluntad del Estado; incluye pues la
voluntad de cada ciudadano en particular; por eso aquel a quien se ha confiado el poder supremo no está
obligado a las leyes civiles”, Thomas Hobbes, Tratado sobre el ciudadano. Edición de Joaquín Rodríguez
Feo, Madrid, Editorial Trotta, 1999, p. 62.
340
Domingo de Soto (1494-1560), De iustitia et iure [1553-4]. Brett, id., p.159.
341
Fernando Vázquez de Menchaca (1512-1569), Controversiarum illustrium usuque frequentium tres,
Venecia, Imprenta de Francisco Rampaceto, 1564. Edición bilingüe latín-español: Controversias
fundamentales y otras de más frecuente uso expuestas en tres libros por el jurisconsulto vallisoletano Don
Fernando Vázquez de Menchaca, Miembro del Supremo Consejo de Hacienda del Católico Rey de las
Españas D. Felipe, Edición en 4 vols. de la Universidad de Valladolid, 1931, con traducción del
Catedrático Instituto D.Fidel Rodríguez y prólogo del Catedrático de Universidad D.Calixto Valverde.
Es importante tener en cuenta que Vázquez de Menchaca fue una de las influencias más reconocidas por
pensadores posteriores del calibre de Grocio o Pufendorf; no en vano, como señala Anabel Brett, fue
llamado por Grocio “la gloria de España”.
342
Vázquez de Menchaca, ob.cit., Libro I, Introducción-121, p.79.
207
cuyos textos tuvieron una difusión extraordinaria,343 la autoridad surge de la natural
inclinación de los hombres a formar sociedad; y la vida social, al ser causa de discordias
y disensiones, da origen a la autoridad y al poder politico civil. Por ello considera dicha
autoridad propia “del derecho natural y de gentes”. Pero su origen es
indiscutiblemente contractual, ya que “esta suprema autoridad, hablando con
propiedad, procede inmediatamente o de la concesión, o de la elección de los hombres
(…) Y es de notar que pueden con suma frecuencia darse cambios y variaciones (y a
veces hasta conviene que así suceda) tanto en las personas de los gobernantes, cuando
en las circunstancias de lugar, tiempo, causas y modos de regir y gobernar”. La
transferencia de la soberanía no sólo es revocable, sino que “es el rey quien debe
someterse a las leyes, no éstas al rey”. Por ello, el decreto del príncipe sólo “tendrá
fuerza de verdadera ley, en lo que se refiere a su ejecución, si fuere de pública
utilidad”.344
Vázquez de Menchaca añade además una serie extraordinariamente relevante
de consideraciones sobre la naturaleza del poder. Por un lado, afirma que el poder es
una situación artificial favorecida por la riqueza: “al que tiene más riqueza se le
considera más poderoso, y por tanto más noble y superior”.345 Por otro, introduce una
distinción entre potestas y potentia, tras la que subyace un debate sobre la legitimidad
política. Potestas es el poder que los ciudadanos conceden al príncipe; este último
utiliza la potestad para velar por el bien de los ciudadanos, y su ejercicio está limitado por
la ley. Es un poder de derecho que obliga tanto a aquéllos que están sujetos a su
jurisdicción como a aquél que lo ejerce. La potentia, en cambio, es un poder que ejerce
el príncipe ajeno a la ley. No es un poder de derecho, sino un poder de facto. Por lo
tanto, puede ser inestable y mutable. La potentia es efectiva en lo cotidiano porque
confiere prelación a “uno” frente a la comunidad. ¿Y qué es la prelación? Vázquez de
Menchaca llama prelatio a la posición superior asumida por uno frente al resto
favorecida por la riqueza o el poder; es decir, no por la legitimidad que otorga el
343
En especial su Controversiarum, que estamos citando aquí, tuvo numerosas ediciones y esta autora ha
podido comprobar que al día de hoy los ejemplares de las mismas se cuentan por decenas en las
principales bibliotecas públicas europeas.
344
Vázquez de Menchaca, ob.cit., Libro I, cap.I-8, p. 99. La sujeción del gobernante a las leyes es el tema
principal de este capítulo.
345
Citado en Brett, Liberty, right and nature, ob.cit., p. 169.
208
consentimiento, sino por una circunstancia fortuita que lo coloca en una situación de
asimetría con respecto a sus conciudadanos.
Treinta años más tarde, en 1599, se publicaría otro texto de gran importancia:
De rege et reges institutione, del jesuita Juan de Mariana. En el esquema de Mariana los
hombres se asocian para vivir en comunidad y darse leyes que les permitan “vivir bajo
un mismo derecho sin distinciones por su condición social”.346 Por razones pragmáticas
y utilitarias, deciden entregar una parte de su autoridad a un gobernante. Pero esa
transferencia de poder no es ni incondicional ni absoluta, porque, afirma Mariana, “la
república, en la que tiene su origen la potestad regia, puede, cuando las circunstancias
así lo exigen, llamar a derecho al rey e incluso, si persiste en su conducta injuriosa a la
comunidad, quitarle el poder”. Esto es posible porque la comunidad, cuando transfirió
su poder al rey, se reservó para sí misma una potestas mayor que la otorgada a este
último.347 Es decir, Mariana define el origen de la sociedad como un acto libre de la
comunidad -que es de quien emanan las leyes y coloca a un hombre a su cabeza- y se
decanta por una forma de gobierno basada en la monarquía restringida (constrictum),
que precisa del consentimiento de la comunidad. Esto lo lleva a hacer una afirmación
que, en ese momento de consolidación del absolutismo, resulta auténticamente radical:
la autoridad de la comunidad en pleno es mayor que la de un solo hombre. Finalmente
legitima e incluso encomia el tiranicidio.348 No es ocioso agregar que la percepción que
se tuvo en esa época del potencial “subversivo” que encerraba De rege et reges
institutione fue de tal envergadura que en 1610, tras el asesinato de Enrique IV, rey de
Francia, el libro fue quemado por el verdugo tras un juicio público en que se le acusó
de haber instigado el magnicidio.349
Volviendo a los argumentos políticos del texto de Mariana, uno de sus
planteamientos más interesantes es que invierte la jerarquía que suele asociarse al
346
Juan de Mariana, La dignidad real y la educación del rey, Edición y estudio preliminar de Luis Sánchez
Agesta, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981, capítulo I, p. 23. Cfr. Fernández Santamaría,
ob.cit., pp.213-255.
347
Id., capítulo VIII. Cfr. Fernández Santamaría, ibid.
348
Mariana, ibid. y capitulos V-VII; Fernández Santamaría, ibid. Para una historia del principio del
tiranicidio véase Mario Turchetti: Tyrannie et tyrannicide de la Antiquité à nos jours, París, PUF, 2001.
349
Téngase en cuenta que el texto de Mariana, aunque publicado en 1599, está escrito en 1590 y el
ejemplo de rey tirano al que se refiere es, precisamente, el predecesor de Enrique IV. En un manuscrito
temprano Mariana saluda el regicidio de Enrique III por Jacques Clément (cap.6 libro I), pasaje que el
autor modifica sensiblemente para la publicación diez años más tarde. Cfr. Georges Sirot, Mariana
historien, Bordeaux, Feret et Fils; Paris, Albert Fontemoing ; 1905, p.35.
209
principio monárquico, sea absoluto o limitado: afirma que la transferencia de la
soberanía implica un orden asimétrico en el que la primacía se mantiene en la
comunidad, ya que ésta se reserva una parte de la potestas, así como el derecho de
despojar al rey del poder si no cumple con las condiciones del pacto inicial. Llega
incluso a establecer el principio de la división de poderes: la comunidad mantiene en
sus manos la capacidad de imponer tributos, cambiar las leyes (o eliminar las que no
considere convenientes) e intervenir en la sucesión al trono, mientras que compete al
rey declarar la guerra, dar leyes en tiempos de paz y nombrar a los jueces y
magistrados. A pesar de ser los grandes reintroductores del tomismo medieval en el
siglo XVI, este conjunto de pensadores del mundo hispánico se alejó de una parte de
los postulados del maestro para acercarse a algunos de sus discípulos más radicales,
como Marsilio de Padua y Bartolo de Sassoferrato.350 En el siglo XIV estos dos autores
habían defendido que, pese al consentimiento del pueblo para transferir su soberanía a
un rey o magistrado supremo, éste no podría instituirse como legislador en un sentido
absoluto, sino sólo en un sentido relativo y temporal. La autoridad última debía quedar
en todo momento en manos del propio pueblo, que podría supervisar o aun cesar a
sus gobernantes si no actuasen en el marco de los poderes delimitados.351 Tanto
Bartolo como Marsilio suponían que el pueblo “deseará, por cuestión de conveniencia,
delegar su autoridad soberana”, pero querrá también asegurar que los actos de la
persona en la que delega su autoridad se mantengan bajo el gobierno último del
cuerpo soberano del pueblo. Para ello se necesita un mecanismo que asegure que los
actos de aquél a quien la comunidad ha transferido su potestas se mantengan bajo la
soberanía de esta última. Los dos dan la misma respuesta: la solución reside en el
principio electivo. Los reyes son funcionarios nombrados como administradores de la
350
Marsilio de Padua (1275-1343), Defensor pacis; Defensor minor. Bartolo de Sassoferrato (1313-1357),
Tractatus de Regimine Civitates; Tractatus de Tyrannia. No es ocioso señalar que Marsilio, Bartolo y su
contemporáneo Remigio de Girolami (¿?-m.1319; El bien común; El bien de la paz) introdujeron una nueva
visión de Roma en la que se valoraba el período de la República por encima del Imperio.
351
Skinner, I, p. 84. Aunque no fue el primero en señalarlo, a este autor debemos una demostración
clara de que “el tardío pero brillante florecimiento de los estudios escolásticos en las universidades
italianas hizo, en realidad, una aportación de importancia fundamental a la evolución del pensamiento
político renacentista” (p.70). Un importante precedente de Skinner es Walter Ullman en su obra A
History of Political Thought: The Middle Ages, Harmondsworth, 1965. La noción que ambos defienden ha
modificado la interpretación tradicional, según la cual hubo una brecha insalvable entre el escolasticismo
medieval y el humanismo. Sobre el debate escolasticismo/humanismo y la interacción de ambas tendencias
en su propia época, véase Enrique González González, “La crítica de los humanistas a las universidades.
El caso de Vives”, en F.J. Fernández Nieto, A. Melero y A. Mestre (coords.): Luis Vives y el Humanismo
Europeo, Valencia, Universitat de Valencia, 1998, 13-40; y Enrique González González (con la
colaboración de Víctor Gutiérrez Rodríguez), Una República de Lectores. Difusión y recepción de la obra de
Juan Luis Vives, México, UNAM/IISUE, 2007.
210
ley para beneficio del común; por tanto, “para la suficiencia de la vida cívica, es
absolutamente mejor para la comunidad que cada monarca sea nombrado en una
nueva elección, y no por sucesión hereditaria”.352 Asimismo, “ninguna elección hecha
por miedo será considerada válida, ya que la jurisdicción siempre debe ser
voluntariamente transferida”.353 Igualmente, Tolomeo de Lucca, discípulo de Santo
Tomás y continuador de su obra inconclusa Del Gobierno de los Príncipes, optó por la
elección en detrimento de la herencia y expresó admiración por el sistema de la
República romana, basado en la elección anual de todos los cargos importantes.354
Estos son los principios políticos que, incorporados al imaginario de la Europa
occidental, van a alimentar el pensamiento radical de los tiempos modernos y con los
que se va a desafiar el creciente absolutismo de las monarquías. Se trata de un corpus
de ideas que defiende la libertad natural del hombre, el consentimiento de la
comunidad como única fuente de la legitimidad política, la sujeción de la autoridad a la
ley, el bien del común como objetivo último de la transferencia de la soberanía y una
serie de consideraciones sobre el grado de reversibilidad de esta última, entre las que
se incluye la delegación del poder mediante el sistema de elección. Estos principios
permearían las principales tradiciones políticas de la Europa occidental. En el mundo
hispánico fueron asumidos por los pensadores tomistas, pero yendo más allá del
pensamiento original del maestro con aportaciones muy enérgicas y originales, como
las de Mariana y Vázquez de Menchaca.355
Para que los principios radicales a los que nos venimos refiriendo alcanzaran su
máxima capacidad de influencia y proyección, hubieron de ser resignificados a partir de
352
Marsilio de Padua, Defensor pacis, citado en Skinner, I, p.85.
Bartolo de Sassoferrato: Tractatus sobre el gobierno de la ciudad y Tractado sobre la tiranía, citado en
ibid. Skinner, I, p.75.
354
En la Edad Media se suponía que Del gobierno de los príncipes había sido escrito íntegramente por
Santo Tomás. Hoy se sabe que el maestro dejó su obra sin terminar, y que su discípulo Tolomeo (o
Bartolomeo) de Lucca fue el autor de la mayor parte del Libro II y de los Libros III y IV. Skinner, I, pp.
73-75.
355
Hay casos en que este pensamiento resurge con cierta literalidad. En el De rege et reges institutione de
Mariana, por ejemplo, es notable la cercanía con algunas tesis que Marsilio había expuesto en su Defensor
Pacis, como las que afirman que el poder del pueblo es superior al del príncipe y que esta superioridad
se manifiesta en el poder de vigilancia que la comunidad mantiene sobre las acciones de este último, y
que puede llegar incluso a la deposición del mismo. Hay también en el texto de Marsilio una división de
poderes avant-la-lettre que, con algunas variantes, prefigura el modelo de Mariana. Asimismo, la distinción
que introduce Tolomeo de Lucca entre régimen político y despótico (con y sin principio legal) prefigura la
contraposición de Vázquez de Menchaca entre potestas y potentia.
353
211
los cambios de contexto que se produjeron a partir del siglo XVI: de la civitas se pasa al
Estado en su dimensión moderna, que acabará implicando un sentido de totalidad
territorial y política que prefigura lo “nacional”. Al mismo tiempo se da una
autonomización creciente del ámbito de lo político con respecto a la moral.356 Ese siglo
fue asimismo testigo de la ocupación de las ignotas tierras occidentales que recibieron
el nombre de América. Esto implicó la confrontación con una realidad nueva, lejana y
ajena a la europea, con una población desconocida con la que se entró en contacto a
partir de un acto de conquista, es decir, desde una clara jerarquía de dominio. Por ello,
en el ámbito hispánico van a surgir pensadores políticos que incorporan una
perspectiva inédita a las derivaciones radicales que venimos glosando, enfrentándose a
una realidad nueva cuya complejidad les llevará a revisar la noción de la potestas populi,
aunque ello implique cuestionar a los maestros de París y al propio Estagirita.
- Pensamiento radical y poblaciones de conquista.
El pensamiento sincrético de Santo Tomás, basado en la conciliación de la
Política de Aristóteles con la perspectiva cristiana de San Agustín, supuso recuperar el
sujeto político aristotélico, pero también sus límites. Estos límites se adecuaban
fácilmente al universo político de sus discípulos más radicales: la cives en su
experiencia italiana. Recordemos que Tolomeo de Lucca -discípulo de Santo Tomás en
París y redactor de las partes finales de la obra inconclusa de este último, Del
Gobierno de los Príncipes- se había distanciado de su maestro al preferir -al igual que
Marsilio- las formas “electas” del sistema político por encima de la monarquía
hereditaria. Pero además, en el mismo texto con el que completa el libro de Aquino,
Tolomeo afirma que este tipo de principios políticos sólo funcionan allí donde el
pueblo aprecia su libertad, como en su Italia natal. Es decir, no pueden aplicarse a
cualquier comunidad, porque “hay algunas zonas del mundo que son más apropiadas
para la servidumbre que para la libertad”.357 Este pensamiento hundía sus raíces en la
clasificación aristotélica entre aquellos hombres que se reúnen para establecer
ciudades y darse gobiernos que les permitan vivir en ley y orden (es decir, que son
356
Como señala Michel Senellart, la idea medieval de régime (en el que la dirección de la comunidad se
explica a partir de la metáfora del piloto que dirige la nave) cede el paso a la concepción moderna de
gouvernement (Les arts de gourverner.Du régime médiéval au concept de gouvernement, París, Seuil, 1995).
357
Citado en Skinner, I, 75.
212
sujetos políticos), y aquellos que no tienen capacidad de comunicación y, por lo tanto,
carecen de la capacidad de formar sociedades civiles y políticas. Estos últimos, que no
pueden vivir políticamente, fueron agrupados por el Estagirita bajo la categoría de
barbaroi. Desde esta perspectiva bárbaro es antónimo de “civil” y “político”,
conceptos originados a su vez en los términos cives y polis. Estos conceptos -y sus
derivados- se aplicaron tanto a las ciudades como al hombre en tanto constructor de
ciudades358. Implican a aquéllos que tienen uso de razón y por eso mismo, son los
únicos seres libres por naturaleza. En contraposición a ellos, los barbaroi son siervos
también por naturaleza, y les compete servir a los hombres de razón.
Esta clasificación fue utilizada en la Edad Media para identificar a seres míticos
(salvajes, antropófagos desprovistos de lenguaje que viven contra natura) concebidos
como seres inferiores cultural o mentalmente. Esta imagen fue retomada a principios
del siglo XVI por John Mair para aplicarla a las poblaciones recientemente descubiertas
en América: “estos pueblos viven como bestias a ambos lados del ecuador; debajo de
los polos los hombres son salvajes (…). Esto ha quedado demostrado ahora por la
experiencia, por lo que la primera persona que los conquista les gobierna con justicia,
porque son esclavos por naturaleza”.359 Por la experiencia, es decir, por el primer
contacto con seres que ya no son míticos, sino muy reales: los habitantes de las
Antillas descubiertas por Colón. Los indios americanos quedaban así incluidos entre
aquellos grupos humanos "más apropiados para la servidumbre que para la libertad".
Desde esa perspectiva, mal podían aplicárseles los principios radicales que estaban ya
incorporándose a la teoría y la práctica política de la Edad Moderna.
El principio aristotélico de la servidumbre natural fue el que se utilizó para
explicar las causas del comportamiento de los indios en los debates sobre los títulos
358
Cfr. Anthony Pagden, La caída del hombre natural, Madrid, Alianza América, 1982, caps. 1 y 2.
La continuación de la frase de Mair es la siguiente: “Como el Filósofo dice en los capítulos tercero y
cuarto del primer libro de la Política, está claro que algunos hombres son esclavos por naturaleza, y
otros son libres por naturaleza; y en algunos hombres está determinado que haya una cosa así, y que
otros se beneficien de ella. Y es justo que un hombre sea un esclavo y otro libre, y es conveniente que
un hombre mande y otro obedezca, porque la cualidad del mando también es inherente al hombre
natural. A causa de esto, el Filósofo dice en el primer capítulo del libro antes mencionado que ésta es la
razón por la que los griegos debían ser los dueños de los bárbaros, porque, por naturaleza, los bárbaros
y los esclavos son lo mismo”. Citado en Pagden, ob.cit., p.66.
359
213
legítimos del rey de España para ejercer el dominio sobre las nuevas tierras.360 Se trata
en realidad de varias polémicas desarrolladas a lo largo del siglo XVI, todas ellas
posteriores al testamento de la reina Isabel, donde declaraba que los indios no debían
ser esclavizados porque eran vasallos suyos que debían “ser tratados justamente y
bien”. Los primeros momentos del debate se dieron con la junta convocada por
Fernando el Católico en 1504 y la de Burgos de 1512. A partir de 1530 se encadenan
una serie de discusiones -en las que participan activamente varios miembros de la
Escuela de Salamanca- cuyo hito principal es el texto de Vitoria titulado De Indis361 y la
llamada polémica de los justos títulos, que enfrentó a Las Casas y a Juan Ginés de
Sepúlveda en 1550-51. Un último momento corresponde a las discusiones producidas
diez años más tarde en torno a la perpetuidad de las encomiendas, uno de cuyos frutos
fue, precisamente, el texto de Las Casas De regia potestate.
No es objetivo de este trabajo entrar en los detalles de dichas polémicas,362
sino señalar que en pocas cosas Vitoria y sus discípulos se alejaron tanto de su
admirado Mair como en la identificación que hace este último de los indios del nuevo
mundo con los siervos naturales de Aristóteles, incapaces de libertad y vida política. A
la luz del nuevo contexto que proporcionaba el contacto con las altas culturas de
México y los Andes, Francisco de Vitoria situó al “problema” del indio en el ámbito de
las relaciones entre la diversidad de los grupos humanos, lo que denominó “la
360
Es importante señalar que el término esclavitud natural, tal como lo definió Aristóteles -y tal como fue
aplicado por Mair y sus continuadores en la famosa polémica sobre la legitimidad del dominio de la
corona española sobre el Nuevo Mundo- no hacía referencia a una institución civil, sino a una categoría
concreta de hombres definida en términos antropológicos. Como dice Pagden, “su origen no reside en
la acción de un agente humano, sino en la psicología del esclavo mismo y en la propia constitución del
universo”; de hecho, muchas culturas hicieron categorizaciones semejantes que diferenciaban
jerárquicamente a propios y ajenos, como los mismos aztecas e incas en América (ob.cit., p.70). Esta
distinción es importante porque, como afirma el autor mencionado, “cualquier juicio sobre la naturaleza
de los indios –y esto es en lo que se convirtió en última instancia todo el debate sobre la justicia de la
conquista- debía tener su origen en un plan que ofreciera una explicación para la estructura de todo el
mundo natural y para el comportamiento de cada cosa, animada o inanimada, dentro de éste” (p.53).
361
Relectio de Indis, dictada en 1539; estuvo circulando en manuscrito hasta su publicación en 1557.
362
Estos debates tendrían una enorme y aún no suficientemente valorada influencia sobre el desarrollo
de los principios de la modernidad –como el derecho de gentes, el derecho internacional y la libertad de
los mares, la libertad de comercio, la libertad de movimiento, etc.- De hecho, los grandes autores
reconocidamente vinculados a esos desarrollos, como Grocio, Pufendorf o Vatel, se en los textos
elaborados como parte o como consecuencia de estos debates. El análisis más completo de los mismos
es, a mi juicio, el que ofrece Anthony Pagden en su libro antes citado. Para aspectos parciales, en
especial los referidos a la intervención de Bartolomé de las Casas, cfr. el “Estudio Introductorio”
elaborado por Luis Pereña con la colaboración de José María Pérez Prendes, Vidal Abril Castelló y
Joaquín de Azcárraga Server en Bartolomé de las Casas, De Regia Potestate,ob.cit.
214
república de todo el mundo” (res publica totius orbis)363, reconoció a los indios como
seres racionales y confirmó su derecho a detentar dominio y a tener y mantener
propiedades con independencia de su psicología o de su condición de herejes.364 Lo
importante de la intervención de Vitoria en De Indis es que puso las bases para que los
habitantes del Nuevo Mundo fuesen reconocidos como capaces para la vida cívica y la
organización política: “En realidad no son amentes, porque a su modo ejercen el uso
de la razón. Ello es manifiesto, porque tienen establecidas sus cosas con cierto orden.
Tienen, en efecto, ciudades, que requieren orden, y tienen instituidos matrimonios,
magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere el uso de
razón. Además, tienen también una especie de religión, y no yerran tampoco en las
cosas que para los demás son evidentes, lo que es un indicio de uso de razón”.365 La
argumentación del maestro dominico invalidó hasta tal punto el principio aristotélico
de la “esclavitud natural” que pocos años más tarde –en 1564- Váquez de Menchaca se
referiría a ella como “la imperdonable culpa de Aristóteles”.366
Vitoria, aunque reconoce a los indios racionalidad y capacidad para formar
familias y ciudades y para hacer comercio, duda de que puedan “gobernarse a si
mismos” y no se plantea, por ende, que sean protagonistas del principio contractual.
Para ello habrá que esperar a las reflexiones quienes tuvieron contacto directo con los
indígenas, en particular con las altas culturas novohispanas, como Alonso de la Vera
Cruz y Bartolomé de las Casas. Ambos defenderán la capacidad de los indios para
gobernarse a sí mismos y para ser reconocidos como la comunidad original de la que
surge la legitimidad del poder. Esta perspectiva que atribuye al indio la condición de
363
Pagden, ob.cit., p. 98.
Francisco de Vitoria, “Relección de los Indios recientemente descubiertos” [De Indis], en Relecciones
del Estado, de los indios, y del derecho de la guerra, Introducción de Antonio Gómez Robledo del Colegio
Nacional, México, Editorial Porrúa, Col. Sepan Cuántos Núm.261, 1974; Relección primera, pp. 23-36.
365
Id., p. 36. El argumento final de Vitoria (“…creo que el que nos parezcan tan idiotas y romos
proviene en su mayor parte de la mala y bárbara educación, pues tampoco entre nosotros escasean los
rústicos poco desemejantes de los animales”, p.36), será utilizado en el futuro por muchos de los
defensores de la libertad natural de los indígenas y de su capacidad política, ya que negarles dicha
condición sería tanto como negársela a la propia población de la península en sus estratos socialmente
más bajos y menos educados. Como señala Pagden, a partir de De Indis cultura y educación -ambos
modificables- serían los baremos para analizar la condición social y política del indio (cfr. p. 148).
366
Controversiarum…ob.cit., capítulo I-5, p.9. Aunque Vázquez de Menchaca explícitamente rehúsa entrar
en el debate sobre la justicia del dominio del monarca español sobre los habitantes de las Indias
(“opinión que ni apruebo, ni repruebo, porque al presente no tengo tiempo para estudiarla o para
escribir sobre ella”, cap.X-11, p.236), en ese contexto, y haciendo referencia a los indios del Nuevo
Mundo, dedica el capítulo X del Libro I a refutar el principio aristotélico de la esclavitud natural.
364
215
sujeto político, es decir, aquél que como detentador de la potestas inicial interviene en
los asuntos de su república -que no otra es la definición de ciudadano.
Los principios de la legitimidad política fundada en el consentimiento de la
comunidad y la capacidad de restitución van a ser llevados por el Obispo de Chiapas,
Fray Bartolomé de las Casasa los extremos más radicales del pensamiento de Marsilio
y Bartolo.367 Esto se hace particularmente evidente en un texto tardío –De regia
potestate, 1566- destinado a señalar los poderes y las obligaciones del monarca
español en relación con las Indias y sus habitantes. El dominico parte de la libertad
natural del hombre y de su carácter de “animal social” para afirmar el principio de la
soberanía popular como única fuente de legitimidad: “El poder de la soberanía procede
inmediatamente del pueblo. Y es el pueblo la causa efectiva de los reyes o príncipes y
de todos los gobernantes, si es que tuvieron un comienzo justo”.368 Más aún, la
transferencia de la soberanía a un príncipe o gobernante se hace a partir de un acto de
“libre elección”, y es ese consenso inicial basado en el principio electivo lo que define
los límites del poder que se les ha transferido: “…si el pueblo fue la causa efectiva o
eficiente y también la causa final de los reyes y los príncipes, de forma que tuvieron su
origen en el pueblo a través de elecciones libres, no pudieron desde el principio
imponer más tributo y servicios que los aceptados por el pueblo mismo y a cuya
imposición hubiera él consentido de buena voluntad. La consecuencia es clara: cuando
un pueblo eligió sus príncipes o su rey, no perdió su propia libertad (…). Luego fue
necesario que interviniese el consenso del pueblo para que no se le gravase, ni se le
privara de su libertad, ni se infiriese violencia alguna a la comunidad”.369 Y esto es así
porque “el pueblo fue quien decidió y aceptó elegir y nombrarse reyes, príncipes y
jefes como medios para conseguir sus propios fines, que consisten en el progreso y
servicio, promoción y salvaguardia del bienestar colectivo, puesto que el pueblo es
causa de sí mismo”.370
367
Bartolomé de las Casas (1484-1566) fue nombrado Obispo de Chiapas en 1544 y vivió en su diócesis
hasta 1547. Pero su primer contacto con los habitantes del Nuevo Mundo había tenido lugar en las
Antillas. Entre 1502 y 1506 participó en la primera colonización de la Española y recibió indios en
encomienda. Renunció a ellos en 1514 y en 1522 ingresó en la Orden de Santo Domingo.
368
Bartolomé de las Casas, “De regia potestate” o Derecho de autodeterminación. Edición crítica bilingüe
por Luciano Pereña, J.M. Pérez Prendes, Vidal Abril y Joaquín Azcárraga, Madrid, CSIC, Col. Corpus
Hispanorum de Pace, 1969, pp. 34-35 [1566].
369
Ibid.
370
Id. pp.47-52.
216
Las Casas reafirma también otro de los principios básicos del pensamiento
radical derivado del tomismo, es decir, que toda autoridad pública está sujeta a las
leyes de la comunidad política: “Pues tienen sobre los súbditos un poder que no es
suyo propio, sino de la ley, y que está subordinado al bien común. Por esta razón los
súbditos no están sometidos a la potestad del rey, sino que están bajo la potestad de la
ley”. Y, si el rey o gobernante “no tiene libertad ni poder para mandar a los ciudadanos
arbitrariamente y al capricho de su voluntad, sino únicamente de acuerdo con las leyes
de la comunidad política”,
por ende “serán nulas las decisiones del rey que
perjudicaran al pueblo”.371 Finalmente, la jurisdicción de los reyes no puede estorbar la
libertad natural del súbdito: “Por donde resulta que el dominio (como se llama
impropiamente) que tienen los reyes sobre sus reinos en nada debe perjudicar a la
libertad de los ciudadanos”.372 Con el término “ciudadanos” –habitantes de la cives- el
dominico está haciendo referencia expresa a los indios, que deben conservar su
libertad y sus posesiones, aun cuando elijan aceptar ser vasallos del rey cristiano.373
Desde la Cátedra de Prima Teología de la Real Universidad de México -que
ocupó entre 1553 y 1554, tras ocho años de labor misional y pedagógica en zona
tarasca- Alonso de la Vera Cruz374 defendió que todo dominio justo de hombres sobre
hombres proviene de la comunidad misma sobre la cual se ejerce; esto es, de la
república. De tal manera “es necesario, que si alguien tiene dominio justo, éste sea por
voluntad de la comunidad, la cual transfiere el dominio a otros, tal como sucede en el
principado aristocrático o democrático, o a uno solo (como sucede en el principado
371
Ibid.
Id. pp.37-39. Para el análisis de este texto véase el estudio preliminar de Luis Lureña, en la edición
que estamos utilizando. Cfr. también Mauricio Bechot, Bartolomé de las Casas (1484-1566), México,
Ediciones del Orto, 1995; Id.: Historia de la Filosofía en el México Colonial, Barcelona, Herder, 1996.
373
Cfr. Bechot, Bartolomé de las Casas…ob.cit., p.40. De más está decir que queda fuera de los objetivos
del presente trabajo analizar el alcance que da Las Casas a conceptos clave como los de “dominio” o
“jurisdicción”.
374
Alonso Gutiérrez, que profesó como Fray Alonso de la Vera Cruz (1504/7?-1584 ) y con ese nombre
pasó a la Nueva España en 1536, había sido discípulo de Francisco de Vitoria en Salamanca. Comenzó su
labor en zona tarasca, donde no sólo se dedicó a la predicación sino que fundó el primer colegio de
estudios superiores de filosofía y la primera biblioteca que hubo en América (Tiripetío, 1540, y más
tarde en Tacámbaro y Atotonilco). En 1553 fue invitado a dictar la Cátedra de Prima Teología en la
recientemente creada Real Universidad de México. En ese contexto escribió la relección De dominio
infidelium et iusto bello, en la que aplica a los indios los principios políticos que estamos comentando. Cfr.
Fray Alonso de la Vera Cruz, Sobre el dominio de los indios y la guerra justa. Edición, introducción y notas
de Roberto Heredia Correa. Presentación de Ambrosio Velazco Gómez. México, Facultad de Filosofía y
Letras, UNAM, 2004. Véase también Ambrosio Velasco Gómez, “Fray Alonso de la Vera Cruz y las
Humanidades en la Ciudad de México”, en Leticia Pérez Puente y Enrique González González:
Permanencia y Cambio II. Universidades Hispánicas, México, UNAM, pp. 526-533.
372
217
monárquico)”.375 Y si el dominio se ejerciese tiránicamente, “en tal caso el rey o el
emperador excederían la potestad que se les concedió; y si el pueblo reclamara o no
lo consintiera, tal donación no valdría”.376 Cuando la donación no es voluntaria, sino
violenta, quien la recibe está obligado a su restitución a la comunidad original. Sobre la
identidad de esta última no hay duda: “… aquellos que en estas partes tienen un
pueblo, o entero o en parte, sin concesión de alguien, los tales poseen injustamente,
cuando consta que es contra la voluntad del propio pueblo y contra la voluntad del
gobernador del pueblo al que llaman cacique, y que los tales poseen por la fuerza y la
violencia (…); y a menos que restituyan, no pueden ser absueltos; y la restitución es
debida a la comunidad misma o al señor de aquella comunidad, ya sea el rey de ellos
mismos o algún otro señor particular”.377
Hay que notar que Fray Alonso no pone en duda que el dominio del
Emperador Carlos V sobre las nuevas tierras sea “justo” (aunque él mismo no lo
argumenta y deja explícitamente a otros la tarea de demostrarlo), sino que opone los
principios de la potestas populi y el derecho de retroversión a la actuación de los
encomenderos, que son quienes reciben las tierras y el servicio de los indios “en
donación”. Esto no hace menos apasionada su defensa de dichos principios ni menos
clara e inequívoca su aplicación a la situación novohispana. Obsérvese que la
restitución no es al Emperador, que hace la “donación”, sino a la comunidad original:
los indios. Aunque el texto esté destinado a hacer recaer sobre los encomenderos la
responsabilidad por el uso ilegítimo y tiránico del dominio, Fray Alonso se mueve en
una ambigüedad que llega a rozar lo que en la época se consideraría alta traición: “el
emperador no tiene otro dominio sino el que se le ha dado por la misma república, de
tal suerte que si gobernara tiránicamente, podría la república deponerlo y privarlo del
reino. Y la república contradice esta donación que se hace por el emperador. Por
tanto, aquél a quien fue hecha la donación, no recibe justamente las cosas que no
recibiría el emperador”.378
375
Fray Alonso de la Vera Cruz, ob.cit., Duda I-6, p.118.
Duda I-8, pp. 121-122.
377
Id., Duda I-38, pp.126-7.
378
Id. pp. 121-2. La crítica al principio de “donación” ya figura en las Siete Partidas (Partida II, Título XV,
4-5) pero vinculada a la unidad de las tierras del rey y no, como hace Fray Alonso, al principio de la
potestas populi.
376
218
De la misma manera que harían más tarde teóricos políticos como Milton o
Locke, nuestros frailes basaron prioritariamente sus desarrollos teóricos sobre el
origen contractual de la legitimidad política en el principio de la libertad natural del
hombre, defendida inicialmente por los neoescolásticos en la teología bajomedieval,
según hemos visto. Pero en el caso de Alonso de la Vera Cruz y Bartolomé de Las
Casas hay una proyección inédita, ya que ambos refirieron tales principios no a las
poblaciones europeas de las que eran originarios, sino a las comunidades indígenas del
nuevo continente. Estaban así aplicando un pensamiento radical –el mismo que estaría
en la base de todas las revoluciones modernas- a una población ajena, extraeuropea,
con la que se había entrado en contacto a partir de un acto de conquista. Con ello no
estaban meramente proyectando la universalidad del pensamiento tomista o los
desarrollos teóricos bajomedievales, sino reafirmando un acto de independencia crítica
con respecto a sus propias fuentes.
Con Alonso de la Veracruz y Bartolomé de Las Casas –quienes, a diferencia de
Vitoria, tenían una experiencia directa y personal con la población indígena, nos
encontramos ante un pensamiento que defiende la soberanía popular de base
contractual como fuente única de legitimidad del poder, condicionada temporalmente y
revocable en su transferencia. Se trata de un pensamiento que asume, además, la
conveniencia de las formas electas para la designación del gobernante. En un momento
en que Europa occidental iniciaba su acceso a la modernidad, se trata del primer caso
de aplicación de las teorías políticas que Skinner llama “radicales” a una población
conquistada.
- Ideas, imaginarios y modernidad.
Este conjunto de ideas sedimentado a lo largo de siglos, con radicalizaciones o
frenos conservadores, según los momentos, conformó un corpus heterogéneo de
principios políticos. Sin duda, la reafirmación del absolutismo a lo largo del siglo XVII
condicionó el debate público, pero no lo impidió. No sólo porque las ideas buscaron
nuevos cauces de expresión379 o espacios alternativos de edición, sino porque los
379
Clara Inés Ramírez está demostrando por ejemplo que, hacia finales del XVI, la creciente censura de
la corona y la inquisición hace que el debate de ideas y la renovación epistemológica se trasladen desde
el corpus teológico y político a la literatura, y estudia en el Quijote la expresión avant-la-lettre de los
219
principios más radicales pueden aflorar a veces en los contextos más inesperados. Es el
caso, por ejemplo, de Diego Pérez de Mesa, cosmógrafo y catedrático de Matemáticas
en Alcalá de Henares, Salamanca y Sevilla, autor de varios tratados científicos y más
tarde consejero del embajador del rey de España en Roma.380 Desde este último cargo
–un observatorio privilegiado de la actualidad europea-, escribió entre 1623 y 1625 un
texto titulado Política y razón de Estado. En él afirma que todo hombre puede ser
ciudadano;381 que la ciudadanía implica la capacidad de participar responsablemente en
el gobierno de la ciudad y supone la plenitud del hombre como ser político; que no se
adquiere automáticamente por nacimiento o por adopción sino que hay que ganarla; y
que para que un régimen sea justo debe ser capaz de promocionar los derechos, el
bienestar y la convivencia de los ciudadanos, "así como los cambios necesarios,
políticos y sociales que dinámicamente vienen impuestos por la geopolítica, la
evolución de las costumbres y la comunicación con otros pueblos y Estados".382 Todo
ello –sostiene Pérez de Mesa- de acuerdo con la voluntad de los ciudadanos expresada
en leyes constitucionales, en usos y costumbres y en manifestaciones políticas, pues no
hay más garantía del Estado que el ordenamiento jurídico, y el pueblo tiene el deber de
principios epistemológicos que suelen asociarse al cartesianismo. Cfr. id.: “Los saberes en tiempos del
Quijote”, en Armando Pavón Romero, Mónica Hidalgo Pego y Clara Ramírez González: Catálogo de la
exposición Los otros molinos del Quijote, México, UNAM, 2006. Por otro lado, es bien conocido que el De
regia potestate de Las Casas, elaborado entre 1553-55 y los primeros años de la década siguiente, no
pudo publicarse en España porque entraba dentro del tipo de textos prohibidos por la pragmática de
Valladolid de 1556. No obstante fue publicado en la ciudad alemana de Francfort en 1571, cuatro años
después de la muerte del autor. El contexto era propicio a este tipo de planteamientos por la revolución
de los Países Bajos y la recuperación del republicanismo que conllevó. Años más tarde esos mismos
principios radicales explosionarían en un nuevo escenario político, el de la guerra civil inglesa. La
radicalidad de las tesis contenidas en el texto de Las Casas ha llevado a algunos a negar su autoría. Pero
como argumenta el sólido análisis de L. Lereña, V. Abril y J.M. Pérez Prendes, no hay una sola prueba
que confirme esa negación. Por el contrario, muchos y sólidos indicios avalan que estas tesis continúan
trabajos anteriores del Obispo de Chiapas.
380
Diego López de Mesa sacó por oposición la Cátedra de Matemáticas en Salamanca (1591). No
obstante, nunca la ocupó, pues optó por ejercer el mismo cargo en Alcalá de Henares, posiblemente
por la cercanía a la Corte. Por mandato del rey, en 1595 ocupó la cátedra de Matemáticas de Sevilla.
Fue autor de diversos textos de matemáticas, geometría, astrología y de un Tratado del arte de navegar,
considerado el estudio más completo de su época en la materia. Además de traducir él mismo sus
propios escritos del latín al castellano, escribió también textos de historia y política que demuestran su
carácter de aventajado humanista: Grandezas y cosas notables de España –que amplía y enmienda un texto
inicial de Pedro de Medina- (edición de Alcalá, 1595) y su Política y razón de Estado (1623-25), al que nos
estamos refiriendo en este trabajo.
381
Diego Pérez de Mesa, Política o Razón de Estado. Convivencia y educación democráticas [1623-1625],
“Estudio Preliminar” por Luciano Pereña; con artículos introductorios de Carlos Baciero y Vidal Abril,
Madrid, Col. Corpus Hispanorum de Pace, CSIC, 1980. El manuscrito original pasó de la biblioteca
privada del Cardenal, con las insignias de su escudo, a la Biblioteca Nacional de Madrid (id. p.XXXIII).
Con su título original -Política o Razón de Estado. Sacada de la Doctrina de Aristóteles- fue dedicada por el
autor al cardenal Gaspar de Borja, embajador, virrey de Nápoles, obispo de Albano y arzobispo de
Sevilla.
382
Id. p.XXI.
220
eliminar las leyes tiránicas o destinadas a engañarle. Pérez de Mesa completa esta
propuesta con una serie de reglas para transitar políticamente desde el régimen
monárquico a otro de índole democrática en el que debía dominar el protagonismo del
“hombre medio”, moderado y equilibrado (ya que “en las ciudades -afirma- los
hombres medios son lo mejor”383), a partir de una educación para la democracia cuyas
reglas enuncia.
Hay una diferencia importante entre Pérez de Mesa y los neoescolásticos que
hemos venido tratando. Como señala Luciano Lureña, nuestro autor "era un científico
en el sentido estricto de la palabra: un matemático y un cosmógrafo, lo que le permitió
llevar a la interpretación política su experiencia de las ciencias de la naturaleza y su
objetividad matemática, moderada y contrapesada con el equilibrio y flexibilidad que le
imponía su afición por la historia y sobre todo por el condicionante, vitalmente vivido y
expresado, de su circunstancia europea".384 El cosmógrafo convertido en tratadista
político se acomoda al lenguaje de la razón, traza figuras con sus partes,
correspondencias y proporciones y programa la clase de sociedad no sólo deseable,
sino naturalmente previsible en función de leyes físicas que son determinantes.385 Se
trata, en resumen, de un hombre cuyo posicionamiento ante la ciencia, la política y la
sociedad le situaban en ese paradigma que hoy coincidimos en identificar con “lo
moderno”. El resultado final del trabajo de Pérez de Mesa fue la elaboración de un
texto político particularmente radical en el que se entretejían una serie de ideas
conformadas a lo largo de siglos, reconfiguradas por el autor en el marco
epistemológico de su propia formación disciplinar y de los debates en la Europa
convulsa que le rodeaba. Se trataba de un escenario global agitado por la voluntad
expansiva de las monarquías británica y francesa, las guerras de religión y el avance de
la revolución de los Países Bajos, que llevó a la construcción del primer gobierno
republicano de la Edad Moderna. En España, la profunda crisis económica y el
383
Idem, p. XXV. "Y ninguno negará que no puede el hijo del zapatero o del villano nacer con más claro
entendimiento y mejor natural que el hijo del regidor y el duque, pues la naturaleza no es parcial sino
común e igual a todos en la distribución de los dones naturales. Luego injusticia y violencia sería
prohibirle a este hijo del zapatero o del villano la doctrina que se concede al hijo del regidor y del
caballero, pudiendo aquél salir más eminente en virtudes y por eso más conveniente a la ciudad y a todo
el Estado (I-50).
384
Id. p. LXI. No hay una sola referencia a Santo Tomás en el libro de Pérez de Mesa. El cosmógrafo que
se apoya directamente en la Política de Aristóteles, texto sobre el que había versado, precisamente, su
lección pública para la obtención del grado en Alcalá.
385
Id., XXXVII.
221
incremento de la coerción absolutista inclinaban a Pérez de Mesa hacia una visión muy
crítica de su monarquía.
Aunque la Política o razón de Estado era un texto demasiado extremo como
para que su edición fuera autorizada386, lo que importa es que su existencia era posible
porque se engarzaba en un imaginario construido colectivamente a lo largo del tiempo
y ubicado en las prácticas de la Europa de la época. Esto es así, porque la labilidad de
los imaginarios favorece la constitución de reservorios colectivos a los que las
sociedades recurren en los momentos de crisis. Por eso, para entender el potencial de
este tipo de ideas en las prácticas políticas de las sociedades tenemos que insistir en la
perspectiva propuesta, ya que las genealogías lineales no pueden dar cuenta por sí solas
de las grandes construcciones políticas, en las que teoría y acción -incluida la violenciaestán íntimamente imbricadas. Pero tampoco puede hacerlo un único autor –o dos, o
tres- desgajados de la tradición que los nutre y de los contextos que configuraron su
recepción.387 Las ideas y las prácticas políticas no se generan ni se transmiten sólo por
lecturas o por comunicación directa. La palabra escrita y la acción práctica se van
incorporando a los imaginarios colectivos a través de múltiples vías y se asientan de
maneras también múltiples.388 Eso hace que las ideas resurjan y se instrumentalicen en
una diversidad de situaciones, experiencias que a su vez se incorporan a los hilos que
entretejen los imaginarios.
En el caso de las ideas radicales que hemos venido glosando, su instrumentación
aparece una y otra vez en el lenguaje político de España y América a lo largo de la Edad
Moderna, desde la rebelión de los Comuneros de Castilla al alzamiento del siglo XVII
en Cataluña, o en las diversas rebeliones puntuales que se producen en América en el
siglo XVIII, sean de criollos o de indígenas, como ha señalado recientemente Lia
Quarleri refiriéndose a los levantamientos guaraníes en Paraguay tras la expulsión de
386
El texto fue guardado en la biblioteca del Cardenal Gaspar de Borja y llevado años más tarde a la
Biblioteca Nacional de Madrid.
387
Como es el caso, por ejemplo, de la recurrencia permanente a Suárez (o más recientemente a
Emmerich de Vatel) como monofactor explicativo de procesos enormemente complejos.
388
Entiendo que no es necesario haber leído a Freud, Lacan, Marx o Milton Friedman para que sus
teorías formen parte de nuestros imaginarios y nos apoyemos instrumentalmente en ellas; incluso, para
hacer construcciones contrarias a esas líneas de pensamiento.
222
los jesuitas.389 Asimismo, a pesar de la imposición del absolutismo, el principio de la
potestas populi, en sus formas mixtas,390 permanece en las prácticas municipales y
pervive latente en ciertos usos de la representación corporativa. Como muestra
Jordana Dym, la acción de los municipios se erige en una correa de transmisión de
prácticas de representación entre el Antiguo Régimen y el Nuevo. Lo mismo ocurre
con la figura del vecino estudiada por Marta Irurozqui y Tamar Herzog.391 En ambos
casos la fundamentación que aflora es el principio de la potestas populi. Claro está que
para que una antigua conceptualización predemocrática se reconfigure en otra
democrática es necesario un proceso de resignificación y resemantización de
instrumentos asentados en el imaginario colectivo a partir de un nuevo contexto. Y
aunque la conceptualización predemocrática y las prácticas que de ella se derivan no
tienen necesariamente que prefigurar a las democráticas, sí pueden hacerlas posibles y
viables.
El lenguaje político de la potestas populi (con sus diversos matices que van del
contrato original a los derechos de la comunidad e incluso del individuo; las distintas
formas y tiempos de la reversibilidad; el bien del pueblo como única finalidad de la
transferencia de la soberanía; la sujeción de gobernantes y gobernados a la ley como
base del ordenamiento político y social, o la ciudadanía como principio fundado en la
participación) va a reaparecer en
los miles de documentos, artículos de prensa,
panfletos, sermones y catecismos que se producen durante la crisis dinástica
provocada por la invasión napoleónica.392 En todos ellos hay conceptos que se
389
Cfr. José Antonio Maravall, Las Comunidades de Castilla, ob.cit.; Mónica Quijada, “Las dos
tradiciones…”, ob.cit.; Xavier Gil, “Republican politics in early modern Spain. The Castilian and the
Catalana-Aragonese Tradition”, en Martin Van Gelderen and Quentin Skinner, Republicanism: A Shared
European Heritage: Republicanism and Constitutionalism in Early Modern Europe, vol.I, Cambridge,
Cambridge Univesity Press, 2002, pp. 263-288. Lia Quarleri, “Gobierno y liderazgo jesuítico-guaraní en
tiempos de guerra, 1752-1756”, Revista de Indias, 2008, en prensa.
390
Para las formas mixtas de la soberanía en el mundo hispánico cfr. Federica Morelli, "La revolución en
Quito: el camino hacia el gobierno mixto", Revista de Indias LXII/225, pp. 335-356.
391
Jordana Dym, From Sovereign Villages to National States. City, State and Federation in Central America,
1759-1839, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2006; Marta Irurozqui, “De cómo el vecino
hizo al ciudadano en Charcas y de cómo el ciudadano conservó al vecino en Bolivia”, en Jaime Rodríguez
O. (coord.), Revolución, independencia y las nuevas naciones de América, Madrid, Mapfre, pp. 451-484;
Tamar Herzog, “La vecindad: entre condición formal y negociación continua. Reflexiones en torno de las
categorías sociales y las redes personales”, Anuario del IEHS (Tandil), 15, 2000, pp. 123-31; Id.: Defining
nations. Immigrants and citizens in early modern Spain and Spanish America, New Haven, Yale University
Press, 2003.
392
Sobre la utilización en América de sermones y catecismos para difundir los principios de la potestas
populi, la retroversión de la soberanía y otras nociones que fundamentaron los cambios políticos véase
Marta Irurozqui, “El sueño del ciudadano. Sermones y catecismos políticos en Charcas tardocolonial”,
223
esgrimen de forma sistemática y recurrente, vinculados al reconocimiento de la
comunidad como fuente única de legitimidad del poder. Son las nociones que cimentan
los debates gaditanos. Y son también el fundamento de un rasgo de la experiencia
gaditana que fue extraordinariamente original en su época: una interpretación
amplísima de los conceptos de nación y ciudadanía que integra en ambos términos –con
distintos acentos en cada uno de ellos- a la población indígena.393 Para 1812 esta
población ya estaba incorporada de hecho en las prácticas electorales que se
expandieron por el mundo hispánico tras la invasión napoleónica y que estaban
fundadas en el principio de la potestas populi.394
El pensamiento que alimentó los imaginarios políticos del mundo hispánico siguió
un desarrollo que le era específico: las teorías que postulaban la soberanía popular
como fuente única de legitimidad del poder, su condición temporal y revocable,
incorporaron la idea de que esos mismos principios podían y debían aplicarse a las
poblaciones americanas conquistadas. Como contraste, la Corona inglesa nunca
reconoció a los indígenas como sujetos del rey y los sucesivos gobiernos de los
Estados Unidos no les otorgaron la ciudadanía hasta una fecha tan avanzada como
en Mónica Quijada y Jesús Bustamante, Élites intelectuales y modelos colectivos. Mundo Ibérico (siglos XVIXIX), Madrid, CSIC, 2002, pp. 219-250. Sobre la propagación de las no muy justamente llamadas
“nuevas” ideas revolucionarias por la prensa y los panfletos impresos, es difícil hacer justicia a una
bibliografía tan amplia en una nota. Sólo citaré unos pocos textos que considero particularmente
representativos: María Teresa Berruezo León, La lucha de Hispanoamérica por su independencia en
Inglaterra, 1800-1830, Madrid, ICI-Quinto Centenario, 1989; François-Xavier Guerra, Modernidad e
independencias, ob.cit.; Ascensión Martínez Riaza, La prensa doctrinal en la independencia del Perú, Madrid,
Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1985.
393
Según el texto gaditano “la soberanía reside esencialmente en la Nación” (art.3), “la Nación española
es la reunión de todos los hombres libres nacidos y avecindados en los dominios de las Españas, y los
hijos de estos” (art.1), y “son ciudadanos aquellos españoles que por ambas líneas traen su origen de los
dominios españoles de ambos hemisferios, y están avecindados en qualquier pueblo de los mismos
dominios”. Por su condición de originales de “los dominios españoles de ambos hemisferios”, todos los
indígenas avecindados en ellos quedaban incorporados no sólo en la “nación española”, sino también en
el principio un poco más restrictivo de “ciudadanía”.
394
No es ocioso recordar que a partir del sometimiento de los grandes imperios prehispánicos la Corona
transfirió el modelo municipal, de raigambre medieval y con retoques renacentistas, a las áreas de población
nuclear. El sistema de cabildos facilitó la articulación de dos ámbitos de dirigencia india: la nobiliaria, basada
en la sangre, y la político-electiva, ejercida por el cabildo indígena y basada en la representación étnica, que
incluía a los indios del común. Cfr. Francisco González-Hermosillo Adams (coord.), Gobierno y economía
en los pueblos indios del México colonial, INAH, México, 2001; Claudia Guarisco, Etnicidad y´ciudadanía en
México y Perú (1770-1850), Lima, Documentos de Investigación, 84, 2004; Scarlett O’Phelan Godoy,
Kurakas sin sucesiones. Del cacique al alcalde de indios, Perú y Bolivia 1750-1835, Cusco, Centro de Estudios
Regionales y Andinos Bartolomé de las Casas, 1997. Para un análisis historiográfico global véase mi
trabajo “La caja de Pandora. El sujeto político indígena en la construcción del orden liberal”, Revista de
Historia Contemporánea (Bilbao), en prensa.
224
1924.395 Quizás no sea casual que el De rege potestate de Bartolomé de las Casas,
publicado en 1571 en Alemania por estar prohibido en España, fuera entusiastamente
recuperado durante el período liberal y reeditado en París en 1822 y en España en
1843. En la introducción a esta última edición se afirma que el tratado “puede servir de
sólido fundamento para la más espléndida constitución democrática de una moderna
república”. Y añade: “nada más liberal, más democrático, más esencialmente popular y
equitativo, ni más coercitivo en principio de las facultades de los príncipes y
gobernantes se ha escrito y establecido en las constituciones modernas".396
Sería muy aventurado suponer que estas ideas hayan sido la única fuente de esa
interpretación amplísima de la nación y la ciudadanía que en su época fue propia y
original de la constitución de Cádiz. La perspectiva cambia si nos planteamos esas
mismas ideas desde un imaginario político configurado en el tiempo. Un imaginario
que, al incorporar pautas políticas acumuladas a lo largo de siglos, favoreció la
socialización de unos principios que, en contextos adecuados, podían volverse
instrumentales. Un imaginario, en definitiva, que contribuyó a definir las formas de
participación del mundo hispánico en las grandes revoluciones atlánticas, a expandir
unas prácticas electorales asociadas a la tradición municipal y a plasmar un texto como
el de Cádiz. A esto me refiero cuando hablo de la urdimbre –lo general- y los hilos –las
especificidades- a partir de las cuales los distintos ámbitos políticos y culturales de
occidente van accediendo a la modernidad.
En un libro seminal que cambió para siempre los estudios sobre las
independencias americanas, François-Xavier Guerra definió a la modernidad política
como la consolidación del principio o “imagen de una sociedad contractual e igualitaria,
de una nación homogénea, formada por individuos libremente asociados, con un poder
salido de ella misma y sometido en todo momento a la opinión o la voluntad de sus
miembros”.397 Desde luego, cuando se produjeron los sucesos que culminarían en las
independencias tal principio no estaba “consolidado”, si por ello entendemos su
articulación en unas formas institucionales afianzadas. Pero puede afirmarse que existía
395
Jaime Rodríguez, “La naturaleza de la representación en Nueva España y México”, Secuencia, 61, 2005.
Citado en el L. Lereña et al, “Estudio Introductorio”, Bartolomé de las Casas, De regia potestate…
ob.cit., p. CLIII.
397
François-Xavier Guerra, Modernidad e Independencias, Madrid, Colecciones Mapfre, 1992, p. 24.
396
225
un imaginario político -configurado en el tiempo y compartido por capas amplísimas y
multiétnicas de la población- en el que la soberanía popular, con su multiplicidad de
matices, afloraba como factor fundamental para la construcción de las nuevas
repúblicas y que era a la vez indicio de modernidad y medio para su consecución.
Podría decirse que entre esas nuevas repúblicas y la potestas populi había el mismo tipo
de relación que señalara François Furet entre la revolución francesa y el principio de
égalité: la revolución –dice Furet- no impuso la igualdad de las condiciones, pero
convirtió el principio igualitario en un valor.398
398
François Furet, Penser la Révolution française. Paris, Gallimard, 1978, p.45.
226
- VIII LA TUTELA DEL BIEN COMÚN
La cultura política de los liberalismos hispánicos
Francisco Colom González
Siendo, pues, unos mismos los males de los Españoles de
ambos mundos, y hallándose unos y otros en el caso de
reconstituirse, no podía ser sino uno mismo el interés de
todos
Alvaro Flórez Estrada, 1812
Allí donde las razas miserables
viven de tu sustancia flatulenta,
¿habrá jamás ministros responsables
y libertad de imprenta?
José Joaquín de Mora, Oda al garbanzo, 1863
El liberalismo constituye una corriente histórica de pensamiento que ha jugado un
papel central en la vertebración política de las sociedades modernas. La dificultad de
reducir sus ideas a un canon unificado y de adscribir su institucionalización política a un
proceso unívoco ha propiciado múltiples interpretaciones sobre sus contenidos
doctrinales. En contraste con esta indefinición teórica contamos, sin embargo, con un
elenco relativamente identificable, aunque no siempre coherente, de tópicos políticos
liberales. El núcleo normativo del liberalismo ha girado tradicionalmente en torno a la
defensa de las libertades y derechos del individuo. En su órbita intelectual se ubican
también las ideas del consentimiento como fundamento de la legitimidad política, la
representatividad del gobierno, el contracto como fórmula constitutiva de la soberanía
y el equilibrio de los poderes del Estado como mecanismo para prevenir la tiranía y
asegurar la paz civil. El federalismo constituye asimismo un capítulo, a menudo olvidado,
de la doctrina liberal, puesto que ofrece un modelo territorial para la aplicación del
principio del gobierno limitado. De todo ello se desprende una imagen de la sociedad civil
como entidad cuasi-natural y del Estado como un instrumento a su servicio. Pese a esta
inclinación naturalista, lo cierto es que las concepciones políticas centrales al
liberalismo son, como ha señalado Pierre Manent, intuitivamente asociales, pues los
individuos viven de facto en sociedad y los derechos que el liberalismo les atribuye
independientemente de su lugar y función en ella rigen en realidad en comunidades ya
227
constituidas.399 Los orígenes de este particular conjunto de valores y prácticas ligadas a
las nociones modernas de libertad y de autonomía personal hay que buscarlos en el
tránsito histórico del feudalismo a las monarquías absolutas y en la secularización del
trasfondo teológico que le sirvió de legitimación.
- Los orígenes intelectuales del liberalismo.
Las doctrinas políticas desarrolladas en Europa occidental desde el final de la
Edad Media buscaron un equilibrio entre las libertades personales y la preservación del
orden social. Europa fue el primer lugar en que aparecieron sistemas políticos basados
en controles institucionales sobre el poder monárquico, derechos individuales
estatutariamente recogidos y el imperio de la ley.400 Los antecedentes remotos de
algunos de estos valores se encuentran en el mundo clásico, pero su marco jurídico e
institucional hay que buscarlo en el medioevo. El mundo medieval consistía en un
denso tejido de derechos personales y compromisos recíprocos basados no tanto en
la imposición como en el contrato voluntario. El vínculo feudal, tal y como reflejaba el
juramento de vasallaje, estaba concebido en términos transaccionales, como prestación
militar a cambio de reconocimiento y protección política, lo que explica que el
monarca medieval, con relación a la aristocracia, fuese poco más que primus inter pares.
La predisposición de la Europa premoderna al constitucionalismo ha sido atribuida a
una combinación de elementos contingentes, como el equilibrio de poderes entre la
nobleza y la corona, la descentralización de los sistemas militares, la supervivencia de
las costumbres políticas germánicas y la resistencia de los derechos de propiedad de
los campesinos, ligados a sus señores por una red de obligaciones mutuas.401 Sobre
estos factores se sedimentó un cuerpo de pensamiento jurídico que intentó mediar en
las disputas feudales y organizar entre sí las distintas jerarquías políticas.
Este trabajo se ha desarrollado en el seno del proyecto HUM2005-02300/FISO del Ministerio de
Educación y Ciencia.
399
Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme: dix leçons, Paris, Hachette, 2004.
400
La noción a la que se refiere esta expresión es la que quedó recogida de forma emblemática en la
cláusula de la Magna Carta inglesa que afirmaba: “No free man shall be seized or imprisoned, or stripped of
his rights or possessions, or outlawed or exiled. Nor will we proceed with force against him, except by the lawful
judgement of his equals or by the law of the land. To no one will we sell, to no one deny or delay right or justice”.
401
Brian M. Downing: “Medieval Origins of Constitutional Government in the West”, Theory and Society,
Vol.18, No.2 (March 1989), pp. 213-247
228
El acervo normativo del liberalismo procede por otro lado de la cultura
cristiana y, más concretamente, de la secularización de los valores asumidos por la
teología política moderna. El axioma paulino de que todo poder proviene de Dios
seguía al final de la Edad Media tan vigente como en siglos anteriores. Lo que había
cambiado eran las circunstancias políticas. En la teología cristiana la salvación de las
almas constituía un bien ultramundano, pero su consecución, y por ende el derecho a
supervisar todo aquello que pudiera afectarla, había sido encomendada a la Iglesia. La
idea de que la identidad personal trasciende los límites políticos y jurisdiccionales de
este mundo fue un elemento central del primer cristianismo, como lo fue la noción
medieval de la Christianitas, que concedía un significado social y espacial a la filiación
religiosa. Según esto, todos los que creen en Cristo y obedecen a la Iglesia formarían
una única cristiandad y deberían estar sujetos a un mismo gobierno.402 Para el
agustinismo político la Ecclesia, entendida en su sentido literal, como reunión o
congregación de fieles, incluía en su seno la potestas del Emperador. Con ello asimiló el
orden político al de la gracia divina y espiritualizó el origen del poder en una
interpretación teocrática que convertía al populus Dei en heredero del pueblo romano
y al Sacro Imperio Romano Germánico en una prolongación del imperio de los
antiguos césares. Esta superposición de los ámbitos espiritual y temporal de la
autoridad fue un germen constante de conflictos durante todo el período medieval y
tuvo su expresión más ostensible en la disputa de las investiduras que en los siglos XI y
XII enfrentó a papas y emperadores por el control de los beneficios y títulos
eclesiásticos. En el otoño de la Edad Media la tendencia histórica, sin embargo, había
cambiado y los poderes de la Iglesia tendieron a quedar confinados bajo el control de
las nacientes monarquías absolutas. La recuperación renacentista del derecho romano
ayudó en este contexto a consolidar una serie de doctrinas sobre la autoridad pública
que guardaban alguna semejanza con la teoría del Estado de la antigüedad clásica.
Desde el momento en que los monarcas europeos se manifestaron contra la
unidad jurídica del Imperio, la vieja dualidad medieval que contraponía éste al
Pontificado dejó de tener vigencia. En los albores del Renacimiento el populus
Christianus se presentaba además escindido en una serie de comunidades conscientes
de sus respectivas particularidades. La forma política susceptible de adaptarse a estas
402
William D. McCready, “Papal Plenitudo Potestatis and the Source of Temporal Authority in Late
Medieval Papal Hierocratic Theory”, Speculum, Vol.48, No.4. (Oct., 1973), pp. 654-674.
229
nuevas circunstancias mostraba cada vez menos afinidad con el universalismo imperial
o con la ciudad independiente. Sería el Estado monárquico el que ocupase su lugar: una
organización jurídicamente consolidada que ejercía un poder autónomo sobre un
conjunto humano específico para desarrollar unos fines tenidos por naturales. Llegado
este punto, la difusión del aristotelismo fue tan importante para la aparición del
pensamiento político moderno como la sujeción monárquica de la autoridad religiosa o
la revitalización del derecho romano. La codificación teológico-filosófica del
pensamiento de Aristóteles llevada a cabo por Santo Tomás en el siglo XIII aportó un
nuevo sustrato ideológico a los Estados dinásticos surgidos de la fragmentación del
orbe medieval. Las teorías del contrato social y del derecho divino de los reyes que
proliferaron en la Edad Moderna se apoyaron en la intuición aristotélica sobre la
natural sociabilidad humana. Lo hacían, sin embargo, de una manera enteramente
novedosa: concibiendo la soberanía no ya como el ápice de una estructura jerárquica
preexistente, al uso medieval, sino como autoridad suprema en un territorio dado.
Las raíces teóricas del liberalismo hay que buscarlas precisamente en el
conflicto histórico entre las tradiciones contractuales heredadas del mundo feudal y la
introducción de prácticas absolutistas de gobierno en la modernidad. El problema que
se le planteaba a la teoría política moderna era precisamente el de legitimar un poder
fuerte y absoluto capaz de enfrentarse a las amenazas de disolución propiciadas por el
debilitamiento del vínculo medieval. Las categorías de derecho natural en las que se
expresó intelectualmente ese programa distan de constituir un conjunto homogéneo.
Si bien las ficciones contractuales proporcionaron una legitimidad adicional a las
emergentes monarquías nacionales, la Reforma protestante y el catolicismo
contrarreformista marcaron pautas reconociblemente distintas en la formulación del
pacto de soberanía y en la definición de su autonomía jurisdiccional y religiosa frente a
Roma. Pero más que la división teológico-jurídica entre católicos y protestantes, fue la
manera en que se resolvió a largo plazo la tensión entre absolutismo y feudalismo lo
que marcó indeleblemente los rasgos políticos e intelectuales de cada singladura liberal.
El liberalismo inglés, el primero en marcar la pauta histórica, se alzó sobre la defensa
de las prerrogativas de la gentry y de sus aliados políticos frente a la potestad del
monarca. Textos como los de Locke venían en realidad a consagrar en términos
teóricos lo que las prácticas y luchas políticas habían sedimentado en la vida inglesa del
230
siglo XVII. En Francia, por el contrario, aunque las doctrinas populistas sobre el origen
del poder se remontaban a los escritos de los monarcómacos calvinistas, el
descubrimiento de la libertad como igualdad civil y soberanía nacional se hizo por un
proceso cultural, a través de la filosofía racionalista del movimiento de las Luces. Más
tardío y estatalista que sus pares europeos, el liberalismo alemán enfatizaría con su
teoría del Rechtsstaat la racionalidad formal del derecho como garantía frente al
despotismo y la responsabilidad ética del Estado en cuanto agente de la paz civil, un
papel que la tradición anglo-escocesa del humanismo comercial atribuyó típicamente al
mercado. Las críticas marxistas al liberalismo se han centrado precisamente en el papel
que ha desempeñado en él la propiedad como principio de individuación. En efecto, ya
fuera bajo las categorías iusnaturalistas del contrato social o en la versión economicista
de la Ilustración escocesa, el liberalismo anglosajón ha emplazado tradicionalmente la
prueba de la autonomía cívica y la competencia social de los sujetos en la adquisición y
preservación de su patrimonio. Con la eclosión de la era burguesa, la esfera pública
liberal organizó sobre el principio de la propiedad privada la representación de los
intereses sociales y la garantía de los derechos individuales. Sin embargo, como
estamos viendo, los orígenes teóricos del liberalismo son más complejos de lo que
suponen quienes pretenden reducirlo a una mera expresión política del individualismo
posesivo.403
- El tomismo y el problema del orden.
En el ámbito hispano fueron otras condiciones históricas e influencias
intelectuales las que marcaron el desarrollo de las concepciones protoliberales. El
acceso de Carlos V al trono imperial en 1519 y las conquistas en tierras americanas
crearon la autoridad más extensa que Europa había conocido hasta el momento. Los
reinos europeos y ultramarinos de Carlos V permanecerían, sin embargo, jurídicamente
diferenciados. La existencia del Sacro Imperio impedía que, técnicamente, la Monarquía
Hispánica pudiese convertirse en Imperio Español, aunque Hernán Cortés, en la segunda
de sus relaciones sobre la conquista de México, ofreció a Carlos V “intitular[se] de nuevo -
403
No por casualidad, las lecturas canónicas del liberalismo como individualismo posesivo son
preponderantemente anglosajonas. Véase Crawford B. Macpherson, The Political Theory of Possessive
Individualism, Oxford, Oxford U.P., 1962 y Harold J. Laski, The Rise of European Liberalism, London, Unwin
Books, 1971.
231
esto es, con independencia de la donación papal- emperador [de esta tierra], y con título y no
menos mérito que el de Alemania, que por la gracia de Dios vuestra sacra majestad posee”.404
Tampoco las expectativas mesiánicas despertadas por el descubrimiento del Nuevo
Mundo llevaron a los jaleadores ideológicos de la Monarchia Universalis, como Campanella,
Gattinara, Valdés o Ulzurrun, a incluir en ella a las tierras americanas.
Los presupuestos teológicos de la Contrarreforma y las formas culturales
barrocas jugaron un papel fundamental en la legitimación ibérica del nuevo tipo de
organización política. En sentido estricto, esto no significa que las concepciones
religiosas hayan pesado en España más que en otras latitudes. Como advirtió José
Antonio Maravall en su trabajo clásico sobre el período, “aunque por la incorporación de
[la religión] a los intereses políticos, la vida religiosa y la Iglesia tengan un papel decisivo en la
formación y desarrollo del barroco, no en todas partes ni siempre las manifestaciones de
aquella cultura se corresponden con las de la vida religiosa[...] En el barroco español hay que
atribuir el mayor peso a la parte de la monarquía y del complejo de intereses monárquicoseñoriales que aquella cubre […]. Por eso habría que decir, en todo caso, que más que
cuestión de religión, el barroco es cuestión de Iglesia, y en especial de la católica, por su
condición de poder monárquico absoluto”.405 La Monarquía Hispánica, a diferencia de otras
experiencias absolutistas, no surgió de la superación de guerras confesionales
intestinas. La homogeneidad de la fe, impuesta mediante la represión de la disidencia y
la expulsión de las minorías etno-religiosas, facilitó a los soberanos españoles la
superación de los obstáculos políticos que marcaron a otras monarquías europeas. Por
ello, el extemporáneo giro del pensamiento ibérico del Renacimiento hacia el tomismo,
una visión del mundo elaborada en la alta Edad Media, puede explicarse quizá por la
peculiar modernidad de la situación en que se encontraba la sociedad española del siglo
XVI, necesitada de conciliar la racionalidad de un Estado absolutista con la afirmación
de un orden ecuménico capaz de incorporar pueblos paganos a la civilización
eurocristiana.406 Ante semejante desafío, el tomismo ofrecía una visión coherente y
jerárquica del universo, un compendio teológico-filosófico de las certezas metafísicas
404
Este ofrecimiento se ha interpretado no tanto como una voluntad de equiparar el viejo y el nuevo
mundo sino como un intento de Cortés por zafarse de la jurisdicción de Diego Velázquez, Adelantado
de Cuba, y legitimar así su desobediencia a las instrucciones recibidas al decidir conquistar México.
Véase Victor Frankl, “Imperio particular e imperio universal en las Cartas de Relación de Hernán
Cortés”, en Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid (1963), Núm. 165, pp. 443-482.
405
José Antonio Maravall, La cultura del barroco, Barcelona, Ariel, 1980, pp. 45 y 47.
406
Richard M. Morse, El espejo de próspero, México, Siglo XXI, 1982.
232
amenazadas por la nueva ciencia empírico-formal y por la difusión de las ideas
protestantes.
La doctrina original de Aristóteles concebía la sociedad y la vida humana en
términos de fines y bienes organizados en una jerarquía natural. A partir de esta
fuente, la ley, tal y como la definió el Aquinate, “es la ordenación de la razón al bien
común promulgada por el que tiene el cuidado de la comunidad”.407 La escolástica ibérica
codificaría esta doble intuición en un sistema de derecho natural al servicio de la fe
católica y de la organización jerárquica de la estructura social. Según esta cosmovisión,
los rangos políticos y magistraturas no dependen del arbitrio real sino de la posición
que les corresponde en el orden de la sociedad. Desde la perspectiva aristotélicotomista, “el orden jurídico no aparece como producto de una decisión ni de una regla [...] La
regla y la decisión no crean el orden, sino que ya en el seno de un orden dado, preestablecido,
les corresponde su función reguladora [...] Esa estructura social es derivada de la ley natural, y
sin ella no puede la sociedad llegar a la consecución de los fines que le son propios [...] El
status en que cada dignidad social está colocada es anterior a ella misma y anterior al
gobierno del Príncipe”.408 Estamentos y dignidades públicas componen en esta
concepción topológica de la sociedad una totalidad estructurada en la que se insertan
los individuos, pero a diferencia del iusnaturalismo protestante, los derechos de éstos
no se tienen por subjetivos o inmanentes en cuanto seres humanos, sino que inscriben
en una jerarquía que los trasciende. El Estado, la más perfecta de las asociaciones
humanas, se concibe así como un cuerpo moral en cuyo seno cabe considerar a los
individuos desde una doble perspectiva: la ley divina y la razón natural. Esta distinción
es la que, indirectamente, facilitaría el reconocimiento de los indígenas del Nuevo
Mundo como seres humanos carentes de instrucción cristiana, pero con capacidad
civil. De ahí el sentido último de la disputa teológico-jurídica sobre los justos títulos de
la conquista.
La escolástica española -autores como Suárez, Vitoria, Soto o Molina- nunca
concibió el origen de la soberanía en individuos aislados, sino que atribuyó a la sociedad
en su conjunto la capacidad para generar los atributos de la vida comunitaria. Según la
407
Tomás de Aquino, Suma teológica, I-IIae, Cuestión 90, Artículo 4
José Antonio Maravall, Teoría del Estado en España en el siglo XVII, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1997, pp. 124-125.
408
233
doctrina de Francisco Suárez, el autor más influyente en la cultura filosófico-jurídica del
mundo hispánico, el origen último de toda forma de dominación política era divino, pero
el poder civil nacía de la sociabilidad natural de los seres humanos mediante un pacto de
asociación. Con el fin de preservar la autonomía del monarca, la versión suareziana del
contrato social alienó del pueblo esa capacidad civil mediante un pacto de segundo orden,
el de sujeción, que la trasladaba a la persona del rey. Pero este poder político era
soberano sólo in suo ordine et respecta sui finis, no en un sentido absoluto.
Independientemente de las diferentes versiones del pacto de soberanía, y en contra de
lo que pudiera esperarse, la tesis del origen divino del poder fue utilizada por los
teóricos católicos de la Contrarreforma para limitar la soberanía del monarca y
someterla a un orden moral superior que salvaguardase los atributos de la dignidad
humana y los fines propios de la sociedad civil. “El respeto al orden natural establecido
por Dios –nos dice Maravall- obliga [al Príncipe], quien no puede en ninguno de sus actos
oponerse a él y aun tiene que servirlo [...] El factor fin es esencial en el concepto de orden
aristotélico-tomista [...] Lígase, pues, el poder a una finalidad, y ésta, en la sociedad humana,
es la justicia. La potestad política, por su mismo origen, está subordinada a lo justo [...] En el
pensamiento político católico, cuando se falta a la justicia, se destruye en su misma esencia el
poder político”. Y añade, “recordar al Príncipe que el poder que ejerce es el de la comunidad,
que ha sido creado Príncipe por esta misma[...], es una eficaz manera de recordarle que ese
poder ha de ser empleado en servicio de esa comunidad, y que consiste en un tributo a ella
cuyo fin es mantener su orden intrínseco”.409 En la concepción escolástico-tomista, pues, el
poder nace desde su mismo origen como medio para un fin, el bien común, que no es
otra cosa que la quietud civil y la acomodación de los seres a su orden natural.
El contraste entre la percepción católica y protestante del ámbito jurídicomoral no se limitaba a sus respectivos presupuestos antropólogicos -la naturaleza del
hombre ante la gracia divina- sino que se extendía a las premisas epistemológicas de la
acción hacia los semejantes y el medio natural e incluía a la propia organización del
orden político. En el ethos católico la conciencia se entiende como un tribunal de la
acción humana donde la ley divina funge como norma evaluadora y el confesor como
juez. Los problemas morales remiten así a un proceso externo de normas reveladas e
intérpretes autorizados. Entre los protestantes, por el contrario, el juicio exterior de
409
José Antonio Maravall, Teoría del Estado, op. cit., pp. 145-146 y 148, respectivamente.
234
la conciencia desapareció, sustituido por el libre examen y la iluminación interior.
Antonio Rivera ha ilustrado muy esclarecedoramente ambos tipos ideales al comparar
la teología jesuítica y la calvinista: “El concepto tipo calvinista sostiene que Dios es
fundamentalmente voluntad, y cree en la predeterminación y en la justificación sola fides; el
tipo católico mantiene que Dios es sobre todo entendimiento, y cree en la presciencia y en la
justificación por las obras [...] La ética calvinista es rigorista y conduce a una ascesis de sí
mismo, lo cual, a su vez, exige una reflexión individual sobre los medios o las reglas para
actuar bien; la jesuita es laxa, legalista y casuista, de forma que sólo exige el seguimiento de
los códigos de recetas éticas”.410
Cada uno de estos modelos de conciencia moral implica una forma específica
de racionalidad práctica que podemos definir, siguiendo a Richard Morse, como formalobjetiva, en el caso del iusnaturalismo católico, y dialéctico-personal en la teología
protestante. Para la inteligencia aristotélico-tomista una referencia personal concreta
remite a una especie o clase general de cosas con respecto a las cuales es interpretada.
Por el contrario, bajo la mirada protestante cada sujeto tiene una idiosincrasia propia
cuyo conocimiento sólo es accesible mediante un proceso de experiencia
interpersonal. “En el primer caso, las personas son ‘intercambiables’ porque el sujeto
individual sólo es interesante e inteligible en cuanto ejemplo de un género o regla general. En
el segundo caso, las personas son únicas e idiosincrásicas porque, en lugar de ejemplificar un
orden general, representan el alter ego del conocedor”.411 Según esta interpretación, las
premisas protestantes sobre la fiabilidad cognitiva de la ciencia y de la conciencia se
habrían proyectado sobre la teoría política en rasgos tales como la importancia
asignada a los acuerdos por consenso, la legitimación utilitarista del Estado, la
definición jurídico-formal de los nexos sociales, el individualismo ético y la primacía del
derecho común frente a la norma estatuida. Este contraste sería especialmente visible
en las distintas tradiciones del derecho natural. Mientras el derecho de gentes
esbozado por Francisco Vitoria intentó ajustar los vínculos entre los grupos humanos a
unos principios generales, en el esquema contractual de Thomas Hobbes los derechos
naturales liberaban átomos sociales que debían ser adecuadamente recombinados.
Ambos autores concedieron gran importancia al poder del soberano, pero si para
410
Antonio Rivera García, La política del cielo. Clericalismo jesuita y Estado moderno, Hildesheim, Georg
Olms Verlag, 1999, p. 13.
411
Richard M. Morse, Op. cit., pg. 56
235
Vitoria el ejercicio del poder debía realizar el bien común, en la concepción de Hobbes
el pacto político era adoptado por temor, como garantía de seguridad, no por un
deseo de autorrealización colectiva.
- El liberalismo y la cultura política iberoamericana.
La corriente neoweberiana impulsada hace algunas décadas por autores
estadounidenses ligados a la sociología del desarrollo no dudó en atribuir los rasgos
característicos de la cultura política iberoamericana, y en concreto sus tendencias
patrimonialistas, corporativas y tutelares, a las pautas socio-culturales del catolicismo.
La idea de fondo mantenía que el contrarreformismo, las instituciones absolutistas y las
condiciones coloniales fraguaron un molde civilizatorio al que se acoplarían en diverso
grado tanto las viejas metrópolis ibéricas como las nuevas naciones americanas.412 El
origen último de este carácter, así como la preeminencia de una concepción monista
de la política común al mundo católico en general, habría que buscarlo en el Estado
patrimonial establecido en la península ibérica y, con mayor rigor, en la América
hispana desde el siglo XVI. Las nociones de monismo y patrimonialismo aludían a la
centralización del poder político, a su vinculación con el estatus étnico y social de sus
actores y al control jerárquico de los intereses potencialmente conflictivos en la
persecución de la riqueza, la autoridad y el prestigio social.413 La manifestación práctica
de ambos síndromes se traduciría en concepciones autoritarias, privilegios estancos y
paternalismo administrativo. En el seno de esta estructura, el poder sería susceptible
de ser negociado entre los distintos grupos sociales, pero difícilmente administrado
sobre un principio formal y periódico de revisión democrática. Por ello, las vías de
cambio y de renovación política en este mundo han venido con frecuencia del
412
Cfr. Richard M. Morse, New World Soundings: Culture and Ideology in the Americas, Baltimore, Johns
Hopkins University Press, 1989; Glen C. Dealy, The Public Man: an Interpretation of Latin American and
other Catholic Countries, Amherst, University of Massachusetts Press, 1977; Howard J. Wiarda, Politics and
Social Change in Latin America: the Distinct Tradition, Amherst, University of Massachusetts Press, 1974 y
Howard J. Wiarda - Margaret MacLeish Mott, Catholic Roots and Democratic Flowers: Political Systems in
Spain and Portugal, Westport, Praeger, 2001.
413
Una idea asociada a la del patrimonialismo en América latina ha sido la del centralismo. Véase Claudio
Véliz, The Centralist Tradition in Latin America, Princeton, Princeton University Press, 1980. Véliz, sin
embargo, advierte de las diferencias entre ambos: “En el patrimonialismo el linaje, la herencia y la
personalidad juegan un papel decisivo; en el centralismo su papel es excepcional o accidental. El concepto de
patrimonialismo cae bajo la categoría weberiana de la autoridad tradicional, mientras que el centralismo
habría que clasificarlo bajo el tipo de la dominación racional. Cualesquiera que hayan sido sus carencias o
excesos, la tradición burocrática centralista se ha expresado a través del cargo, más que de la persona”, p. 7.
236
pretorianismo y de los caudillismos populistas, un fenómeno en el que se ha querido
ver pulsiones sublimatorias: la búsqueda de respuestas redentoras y justicieras a
problemas sociales aparentemente insuperables en el plano real.414
Los elementos mesiánicos perceptibles en algunas facetas de la cultura política
iberoamericana pueden encontrarse ya en el joaquinismo de los primeros misioneros
franciscanos llegados a la Nueva España al rebufo de la conquista.415 Un fondo utópico
refulge asimismo en los movimientos igualitaristas y en las explosiones sociales contra
el mal gobierno que trufaron el período colonial, pero no en menor medida en
fenómenos contemporáneos como los multitudinarios cultos pentecostales, la teología
de la liberación, las ocupaciones colectivas de tierras, los movimientos guerrilleros, el
populismo e incluso el anarquismo rural español. Algunos autores han querido ver en
este conjunto de rasgos el perfil utópico-escatológico de la praxis insurreccional
iberoamericana. “Por lo común -asevera Jacques Lafaye- el hombre hispánico, en la medida
prudente en que esta entidad tenga algún significado, es decir, al nivel del comportamiento
político, se levanta por su fe religiosa o porque se ha herido su sensibilidad, no por un
principio. Ante todo, los pueblos latinoamericanos no se guían por una doctrina –que les tiene
sin cuidado-, se dejan fascinar por un ‘caudillo-mesías’ [...] El radical personalismo hispánico
es causa de que la conciencia y la proeza colectivas sólo llegan a cuajar donde hay un héroe
individual que las despierte y las encabece y cifre en su inspirada personalidad”.416 En su
interpretación del México decimonónico como un siglo de caudillos, Enrique Krauze
dejó entrever una interpretación afín: la proliferación de cabecillas, caciques,
tradiciones tutelares y actitudes misionales en la política hispanoamericana respondería
a rasgos hondamente arraigados provenientes de una cultura y una arquitectura
política, la ibérica, aún viva en América latina, “porque aunque la rama se separó del
tronco en 1821, siempre le fue –y le sigue siendo- secretamente fiel”.417
414
Sobre la inserción de este tipo de reacciones en las formas de modernización iberoamericana, véase
Hugo Celso F. Mansilla, Tradición autoritaria y modernización imitativa, La Paz, Plural Editores, 1997.
415
El término hace alusión a Joaquín de Fiore, místico calabrés del siglo XII cuyas profecías sobre una
renovación espiritual con el advenimiento de la Edad del Espíritu Santo gozaron de gran difusión al final
de la Edad Media. Véase Mario Góngora, “El Nuevo Mundo en los escritos escatológicos y utópicos de
los siglos XVI al XVIII”, en Ídem, Estudios sobre la historia colonial de Hispanoamérica, Santiago de Chile,
Editorial Universitaria, 1998, pp. 201-228.
416
Jacques Lafaye, Mesías, cruzadas, utopías. El judeo-cristianismo en las sociedades iberoamericanas, México,
Fondo de Cultura Económica, 1984., pp. 24-25.
417
Enrique Krauze, Siglo de caudillos, México, Fábula - Tusquets Editores, 2002, p. 22.
237
La filiación intelectual de este imaginario social se ha atribuido a la concepción
iuscatólica del bien común como algo distinto, si no opuesto, a la suma de los intereses
individuales. Su especificidad se manifestaría en el contraste apreciable entre las
culturas políticas de la América de raíces ibéricas y la anglo-protestante. La base
epistemológica y moral de sus respectivas tradiciones constituía para Richard Morse el
antecedente de la preferencia iberoamericana por la doctrina y el orden social y de la
inclinación de los angloamericanos por el pragmatismo y la autosuperación. Según esto,
mientras los colonos ingleses compartieron desde sus orígenes una percepción
pluralista y lockeana de sus relaciones sociales, los criollos hispanoamericanos
quedaron adheridos al trasfondo católico y tomista de su legado político-cultural. “El
‘espíritu latinoamericano’ tiende a una visión comprensiva y unificadora, mientras que el
angloamericano es empirista; [estos rasgos] contribuyen a explicar la importancia atribuida a
la ‘ley natural’ y, en un sentido pre-rousseauniano, a la ‘voluntad general’ en la cultura política
iberoamericana y la extraordinaria significación que los angloamericanos atribuyen al sufragio
universal [...] Lo que está en discusión son los principios organizadores del cuerpo político: una
sociedad basada en el pacto en contraste con una sociedad orgánica, un principio nivelador o
individualista en contraste con un principio jerárquico o arquitectónico”.418
Richard Morse, cercano al registro normativo de la Kulturkritk adorniana en su
estimación de los riesgos alienantes de la modernidad, no percibía la singularidad
cultural iberoamericana como algo negativo. Antes al contrario, “en un momento en que
Norteamérica puede estar experimentando una crisis de autoconfianza -advertía en la
introducción a su obra intitulada con una metáfora especular-, parece oportuno
anteponerle la experiencia histórica de Iberoamérica, ya no como estudio de caso de
desarrollo frustrado, sino como la vivencia de una opción cultural”.
418
419
También Howard
El espejo de Próspero, Op. cit., p. 56. El crítico cultural uruguayo Ángel Rama vislumbró rasgos similares
a los descritos por Morse en su revisión del papel social jugado históricamente por la intelligentsia
latinoamericana: “Contrariamente a un extendido prejuicio acerca del individualismo anárquico de sus
habitantes, [los mitos de América latina] parecen apuntar a una situación completamente opuesta: al enorme
peso de las instituciones latinoamericanas que configuran el poder y a la escasísima capacidad de los individuos
para enfrentarlas y vencerlas […] Las energías deseantes en la sociedad norteamericana se abastecen en las
fuerzas individuales, mientras que en las latinoamericanas descansan sobre una percepción aguda del poder y,
simultáneamente, sobre una subrepticia desconfianza acerca de las capacidades individuales para oponérsele.
Dicho de otro modo, la sociedad urbana latinoamericana opera dentro de modelos más colectivizados. Sus mitos
opositores del poder pasan a través de la configuración de grupos, de espontáneas coincidencias protestatarias,
de manifestaciones y reclamaciones multitudinarias.”La ciudad letrada, Santiago de Chile, Tajamar, 2004, pp.
105-106.
419
El espejo de Próspero, p. 7.
238
Wiarda, sin la ácida crítica de Morse a su propia tradición cultural, declaró defender “la
herética noción de que las naciones latinoamericanas están siguiendo una ruta alternativa de
modernización distinta de la de los Estados Unidos, pero quizá -en sus propios términos- no
menos funcional o viable”. 420
Este tipo de enfoques ha sido despachado a menudo como determinismo cultural
o tildado incluso de esencialista.421 Creemos, sin embargo, que es desde una perspectiva
político-cultural como puede ampliarse el conocimiento de un asunto que
tradicionalmente ha desconcertado a los intérpretes de América latina: la implantación
de instituciones legitimadas por el liberalismo en ausencia de una cultura política
propiamente liberal. El juicio deficitario que usualmente provoca este contraste no
puede derivarse de una falacia semántico-normativa: la de identificar el liberalismo con
un programa moral, como tal cargado de componentes utópicos, para contrastarlo con
unas prácticas políticas que en ningún caso llegaron a desarrollarlo en su integridad.
Desde esta perspectiva, los liberalismos hispánicos nunca habrían sido reales o
auténticamente liberales. Este razonamiento confunde los planos normativo y
descriptivo y ayuda poco a entender el enraizamiento y las pautas de asimilación social
de las primeras formas secularizadas de gobierno en las sociedades iberoamericanas.
Hay que tener en cuenta que las tensiones históricas provocadas por la implantación
de regímenes laicos y centralizadores se dieron en mayor o menor grado en todas las
sociedades tradicionales sometidas a procesos de modernización. El tránsito desde
estructuras articuladas en torno a la jerarquía y el privilegio, un orden religioso
trascendente, lealtades transaccionales e identificaciones locales, hasta otras basadas en
la movilidad social, el autogobierno secularizado y la homogeneización cultural supuso
una revolución histórica de dimensiones difícilmente imaginables. Funcionalmente, el
liberalismo puede entenderse como el conjunto de ideas y prácticas políticas que sirvió
para legitimar esa mutación. En el caso aquí considerado, la complejidad transicional se
vio aumentada por la pluralidad étnica y la dependencia colonial de buena parte del
mundo hispánico. Por ello es preciso matizar el esquema que identifica el liberalismo
exclusivamente con el canon normativo anglo-protestante y sus antecedentes con la
420
Howard J. Wiarda (ed.), Politics and Social Change in Latin America: still a Distinct Tradition? (3ª ed. rev.)
Boulder, Westview Press, 1992, p. ix.
421
Véase Charles Hale, “The reconstruction of nineteenth-century politics in Spanish America: a case for
the history of ideas”, en Latin American Research Review Vol. 8, Nr. 2 (Summer 1973), pp. 53-73.
239
Ilustración francesa. Es preciso incluir en él las experiencias y referencias culturales que
en otras latitudes contribuyeron a configurar, con desigual suerte, la política moderna y
sus procesos de movilización e inclusión social.
Los epígrafes liberal y conservador, tal y como se aplicaron a lo largo del siglo
XIX en América latina, no respondían de forma coherente a los modelos originales.
Estos términos fueron acuñados en Europa y, al importarlos, cada grupo los usó a su
conveniencia. La familiaridad de las élites latinoamericanas con los acontecimientos de
la España de su tiempo, donde la sublevación carlista de 1833 dio lugar a que se
etiquetara con tales epítetos a dos grupos con actitudes e idearios reconocidamente
opuestos, contribuyó sin duda a la difusión de los mismos al otro lado del Atlántico,
pero más que nada hay que ver en su ambigüedad denotativa el efecto de un juego de
intereses contrapuestos.422 Así, al describir en 1863 la dinámica política de su país, el
publicista venezolano Pedro José Rojas advirtió que “los partidos nunca ha sido
doctrinarios en Venezuela. Su fuente fueron los odios personales. El que se apellidó liberal
encontró hechas por el contrario cuantas reformas liberales se han consagrado en códigos
modernos. El que se llamó oligarca luchaba por la exclusión del otro. Cuando se constituyeron,
gobernaron con las mismas leyes y con las mismas instituciones. La diferencia consistió en los
hombres”.423 El conservadurismo latinoamericano se articuló fundamentalmente en
torno a las tradiciones ligadas a la posesión de la tierra. Sus rasgos característicos
fueron la reticencia al monocultivo exportador, la organización paternalista del trabajo
en la hacienda, los privilegios de casta, la concepción autoritaria y centralizada de la
vida política, la defensa del orden frente a la anarquía y el reconocimiento de un papel a
la Iglesia en la conducción de la vida social. Culturalmente, el apego conservador a las
referencias hispano-criollas contrasta con el eurocentrismo liberal y su voluntarismo
jurídico-político.424 La negación del pasado colonial y de todo aquello que pudiera
representarlo quebró entre las élites liberales hispanoamericanas la conciencia de
continuidad histórica y marcó de forma indeleble su relación con la cultura autóctona.
422
Como es sabido, el uso del término liberal como una adscripción política se identifica por primera vez
en los debates constitucionales de las Cortes de Cádiz. Véase Juan Marichal, “Liberal: su cambio
semántico en el Cádiz de las Cortes”, en Ídem, El secreto de España, Madrid, Taurus, 1995, pp. 29-46.
423
Citado por José Luis Romero, El pensamiento político latinoamericano, Buenos Aires, A-Z Editores,
1998, p. 201.
424
Véase al respecto mi trabajo “El hispanismo reaccionario. Catolicismo y nacionalismo en la tradición
antiliberal española”, en Francisco Colom - Ángel Rivero (eds.), El altar y el trono. Ensayos sobre
catolicismo político iberoamericano, Barcelona, Anthropos, 2006, pp. 43-82.
240
Así, al prologar en 1870 su voluminoso estudio sobre la independencia de Chile, el
historiador Miguel Luis Amunátegui confesaba su sentimiento de alienación frente a un
pasado que se le antojaba extraño. “Los actuales hispanoamericanos -decía- necesitan
hacer esfuerzos de imaginación para figurarse lo que eran sus abuelos, tal vez lo que eran sus
padres [...] Medio siglo ha bastado para sustituir a la antigua sociedad, que parecía reposar
sobre cimientos de granito, con otra absolutamente distinta”.425
Esta percepción era, sin embargo, engañosa y respondía sobre todo a una visión
de su sociedad propia de las clases urbanas y europeizadas. En la América profunda, la
de los campesinos, ganaderos y terratenientes dispersos por fundos, hatos y haciendas,
las viejas estructuras y hábitos sociales se mantuvieron incólumes durante largo
tiempo. La vivencia de las tensiones del liberalismo con las formas de vida autóctonas
como un conflicto entre civilización y barbarie constituyó una obsesión de las élites
modernizantes más que un auténtico estigma civilizatorio. Tras la independencia, las
clases rectoras latinoamericanas se embarcaron en la reforma de sus sociedades según
las imágenes que recibían del centro de Europa y de los Estados Unidos. De Inglaterra
se importaron las doctrinas del libre comercio; de la república norteamericana algunos
experimentos constitucionales, pero en el ámbito de la cultura y de los gustos
estéticos la galolatría reinó sin freno. Junto al europeismo de los intelectuales urbanos y
las acriolladas preferencias de los grupos conservadores, existían amplios sectores
rurales y mestizos que se apoyaban en su propia cultura popular, fruto en gran medida
de la síntesis colonial barroca, y que no estaban dispuestos a abandonarla pese a las
invectivas elitistas.426 Este conflicto cultural representaba, además de una fractura
política interna, un problema extraordinario para la elaboración de los mitos
fundacionales de las nuevas repúblicas.
El período colonial había sido neutralizado por la ideología liberal como una
etapa yerma para el germen de las nacionalidades hispanoamericanas. “Los pueblos
coloniales -decía Amunátegui- estaban inmóviles, rígidos, muertos como un cadáver; existían,
pero nunca habían experimentado las palpitaciones de la vida en toda su plenitud”.427 La
425
Miguel Luis Amunátegui, Los precursores de la independencia de Chile, Santiago, Imprenta Barcelona,
1909 (3. vols), p. 6
426
Cfr. E. Bradford Burns, The poverty of progress. Latin America in the nineteenth century, Berkeley,
University of California Press, 1980.
427
Op. cit., Vol. 1, p. 367.
241
interpretación prevaleciente en la Europa decimonónica era la de que sólo aquellos
pueblos que lograsen establecer su constitución política podían alcanzar el estado de la
civilización y gozar así de una existencia histórica, no meramente natural. Pero a
diferencia de los liberales gaditanos y su apelación a los perdidos fueros medievales, o
de los colonos norteamericanos y su reivindicación de las viejas libertades inglesas, en
la América hispana el historicismo constitucional no fue una opción viable. Desde el
siglo XVII el patriotismo criollo había celebrado el pasado prehispánico con el fin de
reivindicar el estatuto de reinos para los territorios ultramarinos de la Monarquía
Católica. Con la independencia, sin embargo, los liberales hispanoamericanos se vieron
imposibilitados de reivindicar una libertad previa o posterior a la conquista. La idea de
unas imaginarias libertades indígenas carecía de fuerza perlocutiva. En su Carta de
Jamaica Bolívar reconoció la complicada situación política de los criollos, quienes no
eran “ni indios ni europeos sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y
los usurpadores españoles”. Como ha explicado Antonio Annino para el caso mexicano,
“[los novohispanos] habían logrado construir un puente imaginario entre lo prehispánico y lo
hispánico insertando a América en el esquema de la salvación y transformando el pasado
azteca en la etapa de la ‘gentilidad romana’ del Nuevo Mundo. La evangelización era el único
proceso que había ubicado al indio en el mundo del no indio [...] La nación del patriotismo
criollo no podía ser más que católica y monárquica. La nación de los liberales podía ser
también, pero no únicamente católica, por razones bastante obvias que cualquier liberal
de cualquier país del mundo en aquel entonces hubiera suscrito: el catolicismo podía ser la
única religión de la república, pero la lealtad hacia la constitución y el Estado no podía seguir
en manos de la Iglesia, porque la república liberal no era de origen divino”.428
Consiguientemente, los liberales criollos se aferraron a la idea bolivariana de que la
América española nunca había sido libre, al supuesto efecto corruptor de tres siglos de
despotismo sobre la virtud cívica de sus sujetos. Pero en México al menos se intentó
incorporar también en el proyecto de construcción política de la nación a los sectores
populares e indígenas mediante un ejercicio retórico de prehispanismo que encontró
continuidad hasta la revolución de 1910.429
428
Antonio Annino, “El paradigma y la disputa. La cuestión liberal en México y en la América hispana”,
en Francisco Colom (ed.), Relatos de nación. La construcción de las identidades nacionales en el mundo
hispánico, Madrid - Frankfurt, Iberoamericana / Vervuert, 2005, p. 117.
429
Para una perspectiva de conjunto de esta operación ideológica en la América hispana y del papel de la
literatura y la historiografía en ella, ver Beatriz González Stephan, La historiografía literaria del liberalismo
hispanoamericano del siglo XIX, La Habana, Casa de las Américas, 1987.
242
- La nación constituida y los circuitos del poder.
El primer liberalismo hispano se vio obligado a conciliar las nociones
iusnaturalistas heredadas de la tradición ibérica con las demandas de igualdad política,
libertad económica, autonomía territorial y, muy pronto, de equiparación social
impulsadas por las nuevas ideas. Las tensiones derivadas de esa forzada coexistencia, y
no sólo las carencias económicas e institucionales del momento, constituyen un
aspecto decisivo para la adecuada comprensión de este peculiar capítulo de la
modernidad iberoamericana. Como es sabido, las herramientas jurídico-políticas con
que se construyeron los primeros gobiernos constitucionales en el ámbito hispano se
forjaron al hilo de la crisis dinástica y colonial provocada por la invasión napoleónica de
la península ibérica. Las referencias intelectuales que inspiraron las insurrecciones
independentistas han dado lugar a un largo debate plagado de equívocos.430 En realidad,
tales referencias cubren un espectro tan amplio como el propio perfil de los líderes
insurgentes. Miguel Hidalgo, el párroco de provincias que movilizó a las masas
indígenas contra los gachupines de la Nueva España blandiendo la imagen de la Virgen
de Guadalupe, contaba con una notable formación teológica y bebía de las fuentes del
patriotismo criollo, aunque gustaba asimismo de la cultura francesa del XVII. Simón
Bolívar, por el contrario, combinaba su sólida formación clásica con su pertenencia a la
aristocracia mantuana de los hacendados de Caracas, mientras que José San Martín fue
un oficial criollo con inclinaciones monárquicas cuya carrera militar en la península
ibérica precedió a su desempeño como libertador en su provincia natal del Río de la
Plata. El uso de las fuentes teóricas por el pensamiento de la emancipación revela, pues,
un eclecticismo considerable fruto de las necesidades prácticas de cada momento, sin
que sea posible atribuirle la congruencia de un cuerpo doctrinal estructurado.431 Si la
propaganda de los insurrectos de 1810 manejaba los tópicos revolucionarios franceses,
un mesianismo religioso como el de Hidalgo casaba mal con las ideas políticas de la
modernidad. En el siglo XVIII, las rebeliones de los comuneros de la Nueva Granada y
del Paraguay o la de los barrios de Quito habían impugnado ya medidas fiscales
430
Véase al respecto mi trabajo “El trono vacío. La imaginación política y la crisis constitucional de la
Monarquía Hispánica”, en Francisco Colom (ed.), Relatos de nación, op. cit., pp. 23-50. Puede encontrarse
una detallada revisión de las fuentes doctrinales y jurídicas del liberalismo hispánico en Roberto Breña, El
primer liberalismo español y los procesos de emancipación de América (1808-1824), México, El Colegio de
México, 2006.
431
José Andrés-Gallego, “La pluralidad de referencias políticas”, en François-Xavier Guerra (ed.), Las
revoluciones hispánicas, Madrid, Complutense, 1995, pp. 127-142.
243
impopulares sin recurrir al moderno lenguaje revolucionario. Por otro lado, en el
momento de la crisis dinástica las instituciones coloniales -los cabildos y las audienciasamén de los propios diputados americanos en Cádiz, se desenvolvieron indistintamente
en el lenguaje jurídico del iusnaturalismo ibérico y en las figuraciones rousseaunianas
sobre la representación política.
La evolución del liberalismo hispánico no pudo dejar de reflejar este
eclecticismo de origen. Si bien es claro que el punto de partida para la construcción del
Estado y la nación era distinto en la América hispana y en la península ibérica, en sus
aspectos formales la tarea emancipadora del liberalismo era por fuerza parecida. En
España, la proclamación de la soberanía nacional procedió mediante el sometimiento
de la voluntad regia al imperio de la ley. En América, por el contrario, la estructura del
Estado tuvo que ser creada desde abajo, superponiéndose a una pluralidad de centros
territoriales de poder que pugnaban entre sí. La imagen que dejaron estas tempranas
experiencias constitucionales es la de una inestabilidad endémica, por mucho que las
recientes tendencias historiográficas hayan rescatado los complejos procesos de
construcción política durante el período.432 Algunos historiadores han señalado la
contradicción de fondo que embargaba a los constitucionalistas iberoamericanos,
empeñados en una tarea que buscaba simultáneamente crear y limitar el poder, así
como el origen institucional de esa inestabilidad, ya que por regla general los primeros
textos legales tendieron a primar el poder legislativo sobre el ejecutivo, al que
convirtieron en un mandatario del anterior, sin contar con poderes de emergencia
para abordar las frecuentes situaciones críticas, derribándose así todo el edificio
constitucional cuando había que hacer frente a éstas.433 Otros autores han destacado la
proliferación de actores políticos impulsada por el tránsito desde la diversidad jurídicoinstitucional del Antiguo Régimen al moderno constitucionalismo.434 Por último, otras
432
Ver Hilda Sabato (coord.), Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas de
América latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1999..
433
José Antonio Aguilar Rivera, En pos de la quimera. Reflexiones sobre el experimento constitucional
atlántico, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, en especial el cap. 2. En sus comentarios a la
constitución chilena de 1823, José María Blanco White, uno de los principales pensadores del primer
liberalismo español, admitía el creciente escepticismo que le embargaba ante las constituciones, pero en
todo caso celebraba de la chilena su huida de “los males derivados de las frecuentes reuniones populares de
las democracias” y criticaba la inclusión en sus leyes orgánicas de planes y reglamentos administrativos
que debían acomodarse más bien “a los tiempos y a la prudencia de las autoridades”. “Observaciones sobre
la constitución política de Chile”, en Variedades o Mensajero de Londres, Núm. 6 (Enero, 1825), p. 17.
434
Antonio Annino y José carlos Chiaramonte han insistido sobre todo en el complejo papel jugado por
la vecindad y la soberanía de los pueblos en la estructura colonial del Antiguo Régimen como base para la
244
interpretaciones han incidido en factores de índole material. La inexistencia de
mercados nacionales y el declive económico tras la independencia habrían prolongado
el viejo síndrome colonial de la empleomanía entre las élites locales. Sólo la
consolidación de economías exportadoras a finales del siglo XIX y la afluencia de
capitales foráneos habría permitido a los gobiernos hispanoamericanos aumentar los
recursos fiscales y militares para sostenerse, reduciendo así el tirón de la ideología y
posibilitando el reemplazo de las ambiciones políticas por el éxito económico.435
En España, donde las funciones políticas de la Corona marcaban una diferencia
frente a la situación de las repúblicas hispanoamericanas, los problemas se derivaban de
la fabricación sistemática y fraudulenta de mayorías parlamentarias favorables al poder
ejecutivo, cuyo presidente era nombrado por el monarca. La Regencia instaurada a la
muerte de Fernando VII se alió con el partido moderado para defender los derechos
sucesorios de su hija Isabel II frente a los carlistas y excluir a los liberales exaltados o
progresistas del circuito político. Esta alianza no dejaba a estos últimos más alternativa
que el recurso a pronunciamientos militares y levantamientos urbanos con el fin de
arrancar a la Corona la confianza hacia su facción y legitimar desde el poder una
situación de hecho. Este esquema, que se repetiría con escasas variaciones desde l834
hasta la Restauración borbónica de 1874, cuando fue sustituido por el sistema de
turnos gubernamentales entre liberales y conservadores, contaba con la reacción
preventiva de la Corona, que se adelantaba en cada caso al asalto insurreccional al
poder depositando su confianza en la facción exitosamente levantada. Esta facción
disolvía las juntas insurreccionales y, mediante la convocatoria a Cortes y la fabricación
de una nueva mayoría parlamentaria, reinstauraba el sistema constitucional, iniciándose
así un nuevo ciclo que a medio o largo plazo tendía a reinstaurar hegemonías
gubernamentales moderadas.436
El panorama que ofrecen estos tempranos regímenes liberales es el de un
bloqueo de los mecanismos formales de recambio político, sustituidos en la práctica
ciudadanía y la soberanía nacional modernas. Véase, respectivamente, “Ciudadanía versus gobernabilidad
republicana en México” y “Ciudadanía, soberanía y representación en la génesis del Estado argentino”,
en Hilda Sabato, Ciudadanía política y formación de las naciones, op. cit.
435
Frank Safford, “The problem of political order in early republican Spanish America”, Journal of Latin
American Studies, Vol.24 (Quincentenary Supplement 1992), pp. 83-97.
436
Miguel Artola, Historia de España: la burguesía revolucionaria (1808-1869), Madrid, Alfaguara, 1973.
245
por actos extra-institucionales de presión y acuerdos informales entre los grupos de
poder. Pero tras el frenético ritmo de asonadas que marcó el período posterior a la
independencia colonial y la liquidación del Antiguo Régimen podemos vislumbrar algo
más que un atajo utilizado por los actores de unos sistemas políticos obturados por los
intereses oligárquicos. En esa dinámica reverberaba la idea que inicialmente había
servido para deshacerse de la monarquía española en América: la de que la nación es un
ente o cuerpo natural autosuficiente cuya existencia precede a la del Estado, se constituye
políticamente por un acto de voluntad de actores legitimados y recobra su soberanía
cuando se consideran fallidas las condiciones pactadas. Esta intuición quedó
meridianamente plasmada en la lógica interna de los pronunciamientos, planes y
levantamientos. En España, los protagonistas de este tipo de iniciativas fueron la
burguesía urbana aliada con alguna de las fracciones del ejército; en el Río de la Plata
fueron los caudillos federales del interior del país; en México, los municipios
autónomos aupados en un jefe militar. “El pronunciamiento consistía [en la península] en
organizar el momento en que una personalidad militar se pronunciara, con un grupo de
patriotas, en cualquier punto del país y leyera un manifiesto a favor de la Constitución, gesto
suficiente a sus ojos para suscitar, como un reguero de pólvora, el levantamiento de todos los
focos liberales preparados para ello. La insurrección nacional se produciría como consecuencia
natural de ese pronunciamiento”.437 Al repasar la historia del liberalismo doctrinario
español, Díez del Corral advirtió en él la pulsión de una lógica integral. “El Estado, para
el liberal español extremo -decía- no puede consistir en una conjugación de factores concretos
e históricos, sino en la realización directa e inmediata de un logos absoluto. Un logos que,
precisamente por ser absoluto, no necesita expresiones cumplidas y de apoyos o cauces
sociales, y que puede ser proclamado por un único individuo. El autor de un pronunciamiento
no tenía que esforzarse por convencer, le bastaba con pronunciar su opinión, como una
profecía que repercutiría en toda su verdad”.438
En la América hispana, los levantamientos reflejaban el trasfondo pactista sobre
el que se habían instaurado los regímenes liberales. Antonio Annino ha recordado que
el Estado mexicano no heredó la soberanía directamente de la monarquía española
sino de unos cuerpos territoriales -los municipios constitucionales del período
437
Irene Castells, “José María Torrijos. Conspirador romántico”, en Isabel Burdiel - Manuel Pérez
Ledesma (coords.), Liberales, agitadores y conspiradores, Madrid, Espasa Calpe, 2000, p. 81.
438
Luis Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, p. 481.
246
gaditano y del trienio liberal- que se sintieron tradicionalmente libres para romper el
pacto de subordinación que los unía a los gobiernos nacionales. Esta percepción era
coherente con la tradición intelectual del iusnaturalismo católico, que en el Antiguo
Régimen percibía a los pueblos como sociedades naturales o personas morales. Por ello,
“el acto de constituirse en nación no es en el México republicano el acto soberano de una
asamblea constituyente, porque la nación ya existe en estado natural y se expresa por
medio de otros cuerpos representativos, cuyo pacto recíproco precede a la norma
constitucional e impone a los constituyentes un mandato imperativo por medio del plan”.439
Dada la legitimidad y ritualización con que contaban los levantamientos en la
imaginación colectiva mexicana, Annino no ha dudado en ver en ellos auténticas
fuentes de derecho, pero se trata en todo caso de un derecho anclado en la
mentalidad corporativa y iusnaturalista del Antiguo Régimen. Los planes denunciaban
en general el estado de cosas que se proponían cambiar, exponían ante la opinión
pública el compromiso con una serie de principios e invitaban a los destinatarios del
mismo a sumarse a la iniciativa, consistente por lo general en un cambio político para
volver a constituir la nación. En España, los pronunciamientos carecían de ese fondo
pactista, pero remitían invariablemente al bien del país, la voluntad nacional o la unánime
opinión pública.440
- Las derivas ideológicas del liberalismo.
El liberalismo, pues, más allá de su vigencia económica no llegó en América
latina ni en España a universalizar el mensaje cultural del individualismo. Bajo su égida
se establecieron gobiernos constitucionales, se reconocieron elencos de derechos
civiles
y
políticos
y
se
instauraron
procedimientos
electivos
de
variable
representatividad, pero la cultura política de fondo siguió estando fuertemente ligada a
una concepción orgánica y jerárquica de la sociedad. No es preciso rascar mucho para
encontrar bajo su superficie el substrato de la cultura católica que tradicionalmente ha
modelado los imaginarios sociales iberoamericanos. Ese substrato no debe entenderse
439
“Ciudadanía versus gobernabilidad republicana en México”, op. cit., p. 80. Sobre el papel de los
municipios en la formación histórica del Estado mexicano, véase Mauricio Merino, Gobierno local, poder
nacional, México, El Colegio de México, 1998.
440
Manuel Rodríguez Alonso (ed.), Los manifiestos políticos en el siglo XIX (1808-1874), Barcelona, Ariel,
1998. Sobre los programas políticos de los levantamientos mexicanos, véase Guadalupe Jiménez
Codinach, et al. (coords.), Planes en la nación mexicana, México, Senado de la República, 1987 (11 vols.)
247
como una sociabilidad explícitamente religiosa, sino más bien como una cosmovisión,
una constelación de hábitos gregarios y actitudes morales que de forma preponderante
han caracterizado las formas de vida hispanas. Sin duda, el peso institucional de la
religión también se ha hecho notar en el desarrollo de sus formas políticas y legales.
Con excepción de la constitución Argentina de 1819, que aludía a la autonomía de las
convicciones privadas de los ciudadanos en lo referente a la religión del Estado, los
primeros textos constitucionales de las repúblicas independientes y de la propia España
declararon el carácter oficial de la religión católica y excluyeron la libertad de credo de
su listado de garantías individuales. En el caso español no se legisló la tolerancia privada
de cultos hasta 1856, y sólo con la Revolución Gloriosa de 1868 y la constitución del
sexenio democrático se reconoció la libertad confesional al máximo nivel jurídico.441
La postura del prócer liberal chileno Juan Egaña a este respecto es ilustrativa.
En respuesta a las opiniones de Blanco White sobre la libertad de cultos, Egaña
defendió el monismo religioso de la constitución chilena de 1823 en nombre
precisamente de los valores liberales, “pues sin religión uniforme no puede haber un
civismo concorde”.442 Una generación más tarde, su compatriota Francisco Bilbao
denunció la dictadura jesuítica y el despotismo legal instaurados por el régimen
portaliano. Según él, en los países protestantes la religión del libre examen generaba la
religión de la ley, esto es, el respeto al derecho. Por el contrario, en Chile “los pelucones,
los conservadores, los rojos, los liberales, los demócratas, los unitarios, los federales: todos han
acariciado la dictadura. Con la mejor intención, se dicen íntimamente los partidos: la
dictadura para hacer el bien. Es decir, el despotismo para afianzar la libertad. El
catolicismo da la corriente despótica. La República la corriente liberal. Y ambas corrientes se
encuentran en la monstruosa consecuencia que se llama la dictadura para fundar la
libertad”.443
441
De hecho, el respeto a las normas de la jurisdicción civil y la defensa de la ortodoxia católica
contaban con el mismo nivel de protección en el Código Penal de 1848. Hasta 1870 no se aprobaron en
España las primeras leyes de matrimonio y registro civil. Véase Gregorio Alonso García, “Ciudadanía
católica y ciudadanía laica en la experiencia liberal”, en Manuel Pérez Ledesma (dir.), De súbditos a
ciudadanos. Una historia de la ciudadanía en España, Madrid, Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, 2008.
442
Juan Egaña, Memoria política sobre si conviene a Chile la libertad de cultos, Santiago, Imprenta de la
Independencia, 1825, p. 15.
443
Francisco Bilbao, La América en peligro, Santiago de Chile (1862), Editorial Ercilla, 1941.
248
Con los años el término liberal pasó a ser propiedad de numerosos partidos y
gobiernos, muchos de ellos de orientación conservadora, mientras que los liberales
doctrinarios se obstinaron en el cultivo de las formas jurídicas. Un mirada al
desenfrenado constitucionalismo hispanoamericano de la primera mitad del siglo XIX
(entre 1810 y 1850 se promulgaron más de sesenta constituciones) permite percibir
no sólo el evidente distanciamiento entre los principios plasmados en los textos legales
y la realidad política del momento, sino la inexistencia en ellos de la fe yankee en el
sistema de equilibrios y contrapesos para neutralizar los abusos de poder.444 Las pugnas
entre federales y unitarios y el continuo cambio de constituciones reflejaban de alguna
manera la convicción de que las buenas leyes tornan viables las instituciones y éstas, a
su vez, elevan la calidad moral de la sociedad. Esta era una noción muy próxima a la
cosmovisión tradicional que concebía el orden político en función de un conjunto de
normas externas a la sociedad, no de sus condiciones internas de constitución. Esta
intuición ignoraba asimismo otra posibilidad: la de que no existe garantía alguna para el
pluralismo político si éste no encuentra respaldo en la estructura real de la sociedad y,
por tanto, en la vertebración de los múltiples y contingentes intereses que la componen.
Los derroteros que tomó la ideología liberal a ambos lados del Atlántico
contribuirían a incrementar el distanciamiento intelectual entre la metrópolis y las
antiguas colonias. A los ojos de sus primeros próceres, el iusnaturalismo escolástico
constituía una rémora cultural que reclamaba su sustitución como fundamento rector y
educativo de una nación moderna. El viaje de Julián Sanz del Río a Alemania en 1843
intentó cumplir esa función en España importando un sistema filosófico, el krausismo,
supuestamente adaptado a las condiciones del liberalismo autóctono. En América, por
el contrario, el deseo de sus élites de borrar cuanto antes unos antecedentes
hispánicos que juzgaban ajenos al proyecto liberal movió a adoptar inicialmente el
benthamismo como filosofía oficial y, posteriormente, el positivismo evolucionista,
alejándose con ello del idealismo pedagógico que serviría de guía al regeneracionismo
444
José Antonio Aguilar Rivera ha señalado la preeminencia de la división funcional de poderes frente a la
oposición de los mismos en la interpretación doctrinal de los liberalismos del mundo latino. Cfr. En pos
de la quimera, op. cit., cap. 3. También, sobre este tema, Glen C. Dealy, “Prolegomena on the Spanish
American Political Tradition”, Hispanic American Historical Review, Vol. 48, Núm.1 (February 1968), pp.
37-58.
249
español hasta el primer tercio del siglo XX.445 El positivismo le ofrecía a América latina
un sistema integrado de creencias y un paradigma científico para explicar su retraso
histórico, pero también la expectativa de un futuro brillante bajo el liderazgo
intelectual, social y político de unos gobiernos reafirmados en su autoridad. Con las
reservas que exige el desfase histórico, otro tanto puede afirmarse en nuestra época
del entusiasmo oficial con que se han adoptado las cambiantes políticas de desarrollo,
desde el cepalismo de los años sesenta hasta el neoliberalismo de la década de los
noventa. Sin embargo, el homo economicus sobre el que antropológicamente se asienta
este último constituye un auténtico desafío al ethos tradicional de las sociedades
latinoamericanas y una ruptura –a lo que se ve, frustrada, si se omite la excepción
chilena- con sus códigos culturales. Tales bandazos políticos y arrebatos por programas
socio-económicos prêt-à-porter tienen mucho que ver con las formas de asunción –o
más bien de negación- del propio pasado y con la ubicación de los grupos rectores en
la estructura interna de sus sociedades. Pedro Morandé advirtió al respecto que las
síntesis culturales pueden cambiarse, pero no negarse, como habitualmente ha hecho
el desarrollismo latinoamericano. A ello debería añadirse que el reconocimiento de un
sustrato cultural tampoco permite rizos históricos hacia un futuro pasado como el que
Morandé propone con la recuperación del catolicismo barroco americano.446 Tal y
como lo interpretó José Antonio Maravall, el barroco fue en Europa, y particularmente
en España, un proceso de modernización contradictoriamente articulado para
preservar las estructuras y privilegios heredados.447 En América, ese mismo proceso
sirvió para integrar grupos humanos culturalmente disímiles en una estructura si cabe
aún más jerárquica que en la península. Los méritos de esa incorporación asimétrica
parecían, sin embargo, agotados a finales del siglo XVIII. Por ello, la modernidad en
América latina sigue dependiendo más de la repleción de sus vacíos sociales y de la
religación de sus fracturas culturales que de la tensión entre las importaciones foráneas
y las tradiciones autóctonas.
445
Véase al respecto Antonio Jimenez Garcia, El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, Madrid,
Cincel, 1986 y El krausismo y su influencia en América latina, Madrid, Fundación Friederich Ebert, 1989. Las
inercias culturales demostraron ser, sin embargo, más fuertes que las decisiones políticas. Así, José
Joaquín de Mora, el literato liberal español que durante su exilio en América contribuyó a fundar en el
continente importantes instituciones y publicaciones culturales, enseñaba en 1824 en el Liceo de Chile
un curso de derecho natural que no era sino una interpretación iusnaturalista del utilitarismo.
446
Pedro Morandé, Cultura y modernización en América latina, Santiago, Pontificia Universidad Católica de
Chile, 1984. Para una discusión de sus propuestas de restauración católica, ver Jorge Larrain, Identity and
Modernity in Latin America, Oxford, Blackwell, 2000 y Marcos García de la Huerta, Reflexiones americanas.
Ensayos de intra-historia, Santiago, LOM, 1999.
447
La cultura del barroco, op. cit., p. 524
250
Las tradiciones vernáculas moldearon, pues, la implantación de las instituciones
e ideas liberales en el mundo hispánico. Podemos afirmar que esa aclimatación
consistió en el desarrollo político de algunas de las ramas que ofrecía el tronco
iusnaturalista del liberalismo como programa de salida del Antiguo Régimen, y no en el
alejamiento de un hipotético canon liberal. Los liberalismos hispánicos han albergado
sin duda tendencias autoritarias. A lo largo del siglo XIX puede reconocerse el
esfuerzo de sus actores por construir las estructuras del Estado moderno y por
restaurar al mismo tiempo un orden perdido en el que asegurarse una posición
privilegiada. Pero estos regímenes impulsaron también movimientos compatibles con
determinadas fórmulas democráticas. El republicanismo neoclásico, en su versión
jacobina, gozó de gran predicamento durante el período fundacional hispanoamericano.
Al fin y al cabo, el principio rousseauniano que entendía la política no como satisfacción
negociada de intereses privados sino como persecución de la voluntad general tenía un
aire de familia con las nociones iusnaturales del bien común.448 Esa afinidad electiva ha
permitido engarzar la dimensión comunitaria del republicanismo con la retórica política
de diversos populismos autóctonos y con la imaginación emancipatoria del marxismo
latinoamericano. Con ello, sin embargo, se han visto reforzadas también las
concepciones orgánicas de la cosmovisión tradicional ibérica y la noción autoritaria de
la libertad personal como obediencia activa.
Estos rasgos son fácilmente reconocibles en un discurso como el de Simón
Bolívar. Su ideal de libertad, teñido de neoclasicismo, era el de las repúblicas antiguas.
Para cumplir con su misión redentora, las nuevas patrias hispanoamericanas debían
crearse ex nihilo, apoyándose exclusivamente en la virtud de sus ciudadanos. La
condena a la pasividad, a obedecer la voluntad ajena, negar el derecho a gobernarse
por las leyes que uno mismo se ha dado, impidiendo con ello la formación del juicio y
del carácter político, constituían en el universo de los valores republicanos la esencia
de la tiranía y la antesala de la corrupción, esto es, el cultivo desenfrenado de los
intereses particulares. En las postrimerías de su vida, al evaluar los logros de las
sociedades por él emancipadas, la decepción de Bolívar era abrumadora. “He mandado
448
Richard Morse supo verlo claramente al señalar que “el propósito del Estado rousseauniano, igual que el
suareziano, es el bien común: mueve la conducta humana del instinto hacia la justicia y así le infunde moralidad.
Al rechazar una base meramente instrumental para la asociación, Rousseau ya no tuvo necesidad de la división
de poderes de Montesquieu y propuso una autoridad soberana convergente y no segmentada”. El espejo de
próspero, p. 121
251
veinte años, y de ellos no he sacado más que pocos resultados ciertos: la América es
ingobernable para nosotros; el que sirve una revolución, ara en el mar; la única cosa que se
puede hacer en América es emigrar; este país [la Gran Colombia] caerá infaliblemente en
manos de la multitud desenfrenada para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de
todos los colores y razas. Devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los
europeos no se dignarán conquistarnos”.449
En contra de las interpretaciones más al uso de la historia latinoamericana, que
insisten en vincular la emancipación colonial y su desarrollo posterior con el efecto
rompedor de las ideas ilustradas, liberales y positivistas, la conclusión que se
desprende de la hermenéutica cultural de sus prácticas e imaginarios sociales es en
algún modo irónica. La herida que la implantación de la modernidad política abrió en su
conciencia histórica, y que perceptiblemente aún no se ha cerrado, convive con
palpables inercias y revela la incapacidad de sus clases rectoras para generar una nueva
cosmovisión susceptible de reemplazar el hoy ya caduco, pero en su día eficaz
sincretismo cultural barroco.
449
Carta de Simón Bolívar al general Juan José Flores, primer presidente de Ecuador, el 9 de noviembre
de 1830.
252
- IX IBEROAMÉRICA, UNA CIVILIZACIÓN URBANA
Carlos Alberto Patiño Villa
Este texto tiene como objetivo señalar la preeminencia de lo urbano, y más
concretamente de la ciudad, como marco de organización socio-política, estilo de vida
y referente cultural del mundo iberoamericano. Iberoamérica en general, y América
Latina en especial, constituyen una civilización de carácter urbano y no es posible
imaginarlas de otra manera. La condición urbana es, en definitiva, la pauta histórica
central de desarrollo de esta parte del continente a raíz de la colonización española.
- Ocupación y apropiación del espacio americano.
Felipe Fernández Armesto advirtió que cuando dos ingleses se encuentran en una
lejana frontera fundan un club, pero cuando lo hacen dos españoles en circunstancias
parecidas fundan una ciudad.450 Esto no sería más que un comentario irónico si no
fuera porque alude a un rasgo básico sobre la forma en que se construyó el imperio
español en América. Si el modelo británico se caracterizó por su naturaleza
eminentemente comercial y el libre cultivo de la iniciativa individual, la ocupación
española del continente se apoyó sobre estructuras urbanas de asentamiento y
gobierno de la población. Los colonos ingleses crearon grandes plantaciones de
monocultivo en la zona meridional de lo que hoy son los Estados Unidos y ocuparon
del territorio en Nueva Inglaterra según un patrón poblacional de pequeños
propietarios autónomos. La colonización española, por el contrario, se basó en la
dominación de gentes más que en la dominación del territorio en sentido estricto. La
pulsión que la guiaba era el control de porciones crecientes del continente a partir de
conglomerados urbanos. Por ello, la primera oleada de conquistadores no tuvo como
afán la explotación agropecuaria de la tierra, sino la consecución de yacimientos
auríferos, recursos naturales y mano de obra autóctona para explotarlos. La
concentración de la población constituía un requisito estructural para la dominación
centralizada del territorio, tanto por asuntos prácticos de seguridad y supervivencia
450
Felipe Fernández Armesto: “The improbable Empire”, en Raymond Carr (ed.), Spain: a History, New
York, Oxford University Press, 2000, p. 121
253
como por el hecho de que la Corona vio en las ciudades la forma más clara y directa
de preservar el control sobre los nuevos reinos. La Corona obligó así por igual a
indígenas y a españoles a habitar en pueblos de indios y ciudades, respectivamente. Es,
pues, importante señalar que el carácter eminentemente urbano de la América
española no se origina con la construcción de los Estados nacionales a partir del siglo
XIX, y menos aún con los recientes intentos de modernización vividos en la región.
Una mirada retrospectiva sobre el proceso de conquista y ocupación española de
América nos permite discernir tres grandes vectores de colonización. El primero
apunta a los enclaves urbanos como centros neurálgicos de la estructuración política y
económica del territorio. Como señaló Richard Morse, “la colonización fue en gran
parte una empresa urbana llevada a cabo por personas con mentalidad urbana”.451 La
demarcación cartográfica constituía un elemento adicional de los procesos de
conquista y apropiación del territorio, ya que dejaba constancia del establecimiento de
un nuevo gobierno y hacía visibles las nuevas formas de explotación y uso del mismo.
Esta estructura centrípeta se completaba con un amplio hinterland de tierras comunales
y privadas y con la consignación del subsuelo como propiedad de la Corona. En
segundo lugar, la masa crítica de población urbana permitió consolidar formas de
gobierno y de organización social relativamente homogéneas y evitó que los
conquistadores, y luego los encomenderos, se convirtieran en una aristocracia feudal al
estilo europeo, con señoríos y privilegios al margen del marco municipal. Por último, la
unificación cultural de la sociedad colonial se basó en un proceso de cristianización
iniciado por órdenes mendicantes, y más tarde continuado por misioneros y
sacerdotes seglares, cuyas principales referencias filosófico-sociales provenían del
humanismo erasmista.
La fundación de ciudades fue así una condición indispensable para la expansión
del imperio y el control del territorio, pero este proceso no se realizó sobre el vacío
ideológico. La legitimación de la conquista americana proporcionada por las bulas
papales se vio complementada por dos referencias jurídicas adicionales. La primera fue
el principio de res nullius, tomado del derecho romano, según el cual los bienes no eran
de nadie hasta que fuesen públicamente apropiados. En lo referente a la posesión de
451
Richard M. Morse, La investigación urbana latinoamericana: tendencias y planteos, Buenos Aires,
Ediciones SIAP, 1971, p. 13
254
tierras, cuando éstas no eran ocupadas se consideraban un bien mostrenco de la
humanidad hasta que se hiciera uso de ellas. Quien lo hiciera primero se convertía en
propietario. Este principio permitía representarse América como un continente vacío a
merced de sus primeros conquistadores.452 La segunda referencia la constituían Las
siete partidas, el código legal castellano compilado en el siglo XIII, cuyo segundo libro
estipulaba “lo que conviene hacer a los reyes, emperadores, tanto por sí mismos como por los
demás [...] para que valgan más, así como sus reinos, sus honras y sus tierras se acrecienten y
guarden, y sus voluntades según derecho se junten con aquellos que fueren de su señorío”.
En ese cuerpo normativo se reconocía que “pocas veces acaece que se fagan yslas
nuevamente en la mar. Pero si acaeciese que se fiziese ý alguna ysla de nuevo, suya decimos
que debe ser de aquel que poblare primeramente”.
La creación de la ciudad fue la culminación y justificación básica de todos los
descubrimientos declarados en territorio americano, generando una dicotomía
permanente entre los espacios urbano y rural. Este último se consideraba res nullius de
forma permanente, a menos que fuese incluido en un contorno municipal o se
convirtiera él mismo en un municipio nuevo.453 De esta manera, de acuerdo con las
bulas papales, el inmenso territorio americano habitado por paganos se cristianizaba y
sometía a dominio legítimo per adquisitionem frente a cualquier otro pretendiente:
vacabant dominia universali jurisdictio non posesse in paganis.454 La apropiación del
territorio y su destinación urbana se hacía acompañar de un ritual de posesión que
incluía una serie de actos declarativos: golpear la tierra y cortar unas ramas como
símbolo de su apropiación mediante el trabajo, trazar el cuadrado fundacional de la
ciudad -la plaza- con una vara sobre la tierra, clavar en su centro los estandartes reales,
realizar un juramento ante notario, etc. Cuando la conquista implicaba un
enfrentamiento con la población indígena, el ritual incluía la lectura del Requerimiento,
un documento redactado en 1512 por el jurista castellano Juan López de Palacios
Rubios cuyo fin era hacerles saber a los autóctonos que los españoles tomaban los
parajes en cuestión en nombre de los monarcas castellanos. El Requerimiento tenía
452
Eduardo Subirats, El continente vacío. La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna, Madrid,
Anaya & Mario Muchnik, 1994
453
Manuel Lucena Giraldo, A los cuatro vientos. Las ciudades de la América Hispánica, Madrid, Marcial Pons
Ediciones, 2006, p. 35
454
Francisco Morales Padrón, Teoría y Leyes de la Conquista. Madrid, Ediciones Cultura Hispánica del
Centro Iberoamericano de Cooperación, 1979, p. 134.
255
una doble vertiente, política y cultural, pues exigía que la población reconociera
indistintamente la autoridad de la Corona y la supremacía del cristianismo. Ante esto,
los indígenas tenían dos elecciones: someterse pacíficamente o sufrir la guerra justa,
inscrita en las tradiciones jurídicas de defensa de la cristiandad.
El ideal urbano como elemento clave de la colonización española se apoyaba por
otro lado en un antecedente histórico: la reconquista de la península ibérica de la
dominación musulmana. Este proceso, largo y contradictorio, combinó la ideología
teológica de la cruzada contra el infiel con el carácter predatorio de las expediciones
militares y los desplazamientos migratorios.455 La conquista de un territorio suponía
por lo general la repoblación de sus ciudades y la fundación de otras nuevas con
criterios estratégicos y defensivos. Los órganos de gobierno de estos núcleos de
población y sus prerrogativas frente a la Corona, la Iglesia y la nobleza quedaron
plasmados en toda una variedad de cartas pueblas. Entre la Reconquista y la
colonización de América existió una experiencia intermedia -la conquista de las Islas
Canarias- en la que se ensayaron algunos de los modelos administrativos que luego
serían aplicados a gran escala en América. Este horizonte político y cultural definió
durante siglos el horizonte civilizatorio del mundo hispánico, en el que se
sobreentendía la existencia de una continuidad entre la vida urbana y el mantenimiento
de formas sociales civilizadas. En las palabras de John H. Elliott, “villas y ciudades iban a
proporcionar el escenario para una vida doméstica estable sin la cual se consideraba
imposible la colonización efectiva a largo plazo”.456
- La función política de las ciudades.
La consolidación de una civilización urbana en la América española tuvo
momentos de auténtica efervescencia. Si hacia 1580 el número de villas y ciudades
fundadas en Indias ascendía a 225, en 1630 eran ya 331.457 Gran parte de los enclaves
urbanos creados en el Caribe durante la etapa preliminar de la conquista fueron plazas
455
John H. Elliott, La España Imperial. 1469 – 1716, Barcelona, Editorial Vicens Vives, Séptima
reimpresión, 2005, p. 41 y siguientes
456
John H. Elliott, Imperios del mundo Atlántico. España y Gran Bretaña en América, 1492 – 1830, Madrid,
Editorial Taurus, 2006, p. 62
457
La ciudad hispanoamericana: el sueño de un orden, Madrid, Centro de Estudios Históricos de Obras
Públicas y Urbanismo, 1989.
256
fuertes costeras cuya función era servir de cabecera para el contacto trasatlántico y la
exploración del interior. La selección de las ubicaciones urbanas fue hecha a menudo
de manera arbitraria, dictada por consideraciones momentáneas, mientras que en
otros casos se aprovecharon asentamientos previos a la conquista, como en
Tenochtitlán y Cuzco. Hambrunas, insalubridad, ataques de los indios y catástrofes
naturales provocaron el cambio de emplazamiento de las ciudades en función de las
necesidades. Así, tras ser destruida por un huracán, la ciudad de Santo Domingo con
sus 2.500 colonos fue trasladada a la margen contraria del río en 1502.458
La forma de las primeras ciudades fue titubeante, aunque un elemento común a
casi todas ellas fue la traza semiregular a partir de una plaza mayor en la que se
situaban los edificios más importantes ligados a la institucionalidad civil y eclesiástica.
Las Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias
determinaban que “las calles se prosigan desde la plaza mayor, de manera que auque la
población venga en mucho crecimiento, no venga a dar en algún inconveniente que sea causa
de afear lo que se quiere reedificar o perjudique su defensa y comodidad”. Las Ordenanzas y
la característica estructura de damero de las ciudades coloniales no fueron
promulgadas por Felipe II sino hasta 1573, pero este patrón urbano se venía utilizando
de hecho desde comienzos del siglo XVI. Así lo demuestran, por ejemplo, los planos
elaborados por Alonso Bravo para México en 1521 sobre las ruinas de Tenochtitlán,
luego concretados en la organización de la Puebla de los Ángeles. En ellos se
vislumbraba una malla rectangular uniforme con un gran vacío en la plaza mayor. La
traza a cordel y regla se iría perfeccionando a partir de la fundación de Lima en 1535,
donde la manzana rectangular se convierte en cuadrada y la malla alargada en
cuadrícula. El modelo se estandariza con la fundación de Santa Fe de Bogotá, Tunja y La
Plata en 1538 y luego con la de San Francisco de Campeche y Santiago de Chile en
1541.
La gestión cotidiana del imperio colonial no dependía tanto de los virreinatos,
una institución heredada de la Castilla medieval de la que sólo se fundaron inicialmente
dos, como de los municipios. A éstos se trasladaron la mayoría de las instituciones
castellanas de gobierno local. Un claro ejemplo de la importancia de la corporación
458
Manuel Lucena Giraldo, Op.cit, 2006, p. 39
257
municipal como espacio de gobierno en el orbe hispánico lo constituye el giro que
tomó la expedición de Hernán Cortés a tierras mexicanas con su acto de
desobediencia frente al gobernador de Cuba. En la estrategia para legitimar su acción
ante el Rey, Cortés combinó de forma brillante varios elementos jurídicos: la
recusación colectiva de Diego Velázquez, gobernador de Cuba denunciado como
tirano, el recurso directo a la autoridad del rey y la constitución de su hueste en
corporación urbana. Elliott explica de la siguiente manera la maniobra de Cortés:
“Según las leyes de la Castilla medieval, la comunidad podía, en determinadas circunstancias,
emprender una acción colectiva contra un monarca o ministro tirano. La fuerza expedicionaria
de Cortés se reconstituyó como una comunidad formal al tomar cuerpo como tal el 28 de
junio de 1519 con la fundación de la llamada Villa Rica de la Veracruz, cuyo trazado y
construcción comenzó de inmediato. El nuevo municipio, actuando en nombre del Rey, y no ya
del gobernador de Cuba, un tirano cuya autoridad rechazaba, nombró acto seguido a Cortés
alcalde mayor y capitán del ejército real”.459
Ciudad de México, en Civitates Orbis Terrarum, tomada de Benedetto Bordone (1528)
Entre los elementos más destacados del sistema municipal hispano se
encontraban el alcalde mayor, que presidía el cabildo en las llamadas ciudades
459
John H. Elliott, Imperios del mundo Atlántico. Op. Cit., p. 28
258
metropolitanas, el capitán de la milicia local, cargo que podía ser asumido por el alcalde
mismo, y el cabildo municipal, compuesto por personas “señaladas para el gobierno de la
república”.460 En el proceso fundacional de una ciudad el conquistador, en función de los
poderes delegados en él por el Rey a través de las capitulaciones, designaba a los
primeros miembros del cabildo. Posteriormente se integraban en el mismo los oficiales
reales, que podían hacerlo en función de su cargo como tesoreros, veedores y
contadores. En el proceso se generaron diferencias jerárquicas entre las distintas clases
de poblaciones de acuerdo a si se consideraban ciudades metropolitanas, ciudades
diocesanas o sufragáneas y villas o lugares. El cabildo de las primeras, las ciudades
metropolitanas, estaba presidido por un alcalde mayor, tres oficiales de la real
hacienda, doce regidores, dos fieles ejecutores, dos jurados de cada parroquia, un
procurador general, un mayordomo, un escribano del concejo, dos escribanos
públicos, un escribano de minas y registros, un pregonero mayor, un corredor de lonja
y dos porteros. En las ciudades diocesanas o sufragáneas el cabildo constaba de ocho
regidores, siendo los demás oficiales perpetuos, mientras que en las villas y demás
lugares sólo se contaba con un alcalde ordinario, cuatro regidores, un alguacil, un
escribano del concejo, un escribano público y un mayordomo. Pese a que numerosos
cargos municipales fueron puestos a la venta durante el período de los Habsburgo por
las necesidades financieras de la Corona, los nombramientos siguieron siendo
relativamente periódicos. Las ciudades metropolitanas, dada su importancia política y
económica, adquirieron pronto liderazgo frente a sus entornos regionales, pero lo
importante es resaltar la vitalidad política de los cabildos, que convertía a los
municipios en los verdaderos puntos de interés de la acción monárquica, por encima
de las estructuras virreinales, y los potenció como una fuente de poder para ulteriores
cambios políticos.461
La política de la urbanización no sólo se aplicó a los criollos, sino que se hizo
extensiva a los indígenas colonizados. La estrategia que latía tras la creación de
reducciones y cabeceras de doctrina era obligar a los nativos a abandonar su hábitat
tradicional para trasladarlos a lugares de fácil disponibilidad para las autoridades
coloniales. En este sentido, los pueblos de indios surgieron como complemento de las
460
Manuel Lucena Giraldo, Op. Cit., p.72
Guillermo Céspedes del Castillo, “Vecinos, magnates, cabildos y cabildantes en la América española”,
en La Ciudad Hispanoamericana. El Sueño de un orden; Op. cit., pp. 226-233.
461
259
ciudades españolas y se rigieron por instituciones castellanas adaptadas al medio social
indígena.462 La idea original era establecer sendas repúblicas de españoles y de indios
con el fin de delimitar claramente los derechos, los deberes y las relaciones recíprocas
de cada grupo. Sin embargo, la dinámica del mestizaje y la movilidad de la población
dieron al traste con este proyecto.
Plano de la Reducción de San Miguel (1756)
En el sistema de contrapesos institucionales que caracterizaba a la administración
colonial española, la comunicación entre las autoridades peninsulares y los municipios
americanos fue inusualmente directa, dirigida a controlar y garantizar los actos de
gobierno. En este sentido, como ha señalado Elliott, “si el carácter distintivo del Estado
moderno se define según la posesión de estructuras institucionales capaces de transmitir las
órdenes de una autoridad central a localidades distantes, el gobierno de la América colonial
española era más ‘moderno’ que el de España y, en realidad, que el de prácticamente
cualquier Estado de Europa de la época”.463 En definitiva, el establecimiento de la forma
urbana no fue un mero azar ni una curiosidad del ingenio arquitectónico del imperio
462
Porfirio Sanz Camañes, Las ciudades en la América hispana. Siglos XV al XVIII, Madrid, Sílex Ediciones,
2004.
463
Op. cit, p. 202
260
español. Por el contrario, fue una muestra de éxito colonizador y el preludio para la
consolidación de una sociedad en la que las ciudades interiores no veían limitadas sus
posibilidades de extensión y dominio de un entorno foráneo. Esta situación contrasta,
por ejemplo, con el modelo de colonización británica en el siglo XVII. Así, mientras la
oligarquía de la Nueva España vivía en ciudades, la de Virginia lo hacía en fincas rurales
sólo interconectadas por un juzgado y una iglesia dispuestos de manera abierta en un
paraje entre caminos, y no necesariamente en una estructura urbana.
- La estructuración del tejido urbano.
A partir del siglo XVIII las ciudades americanas experimentaron una profunda
transformación. Su papel como puntal del gobierno colonial cedió en importancia ante
su función socializadora de unas élites criollas cada vez más celosas de su preterición
frente a los administradores peninsulares. Tal y como describe François-Xavier
Guerra, a las puertas de las revoluciones de independencia las formas de sociabilidad
urbana en las colonias americanas, como los intercambios epistolares y las tertulias de
estudiantes, clérigos, profesores y profesionales, habían logrado salir del ámbito
privado a espacios públicos y semipúblicos que facilitan la difusión de sus ideas hacia
medios sociales más bajos a través de las conversaciones y lecturas públicas de
periódicos, panfletos y documentos oficiales y no oficiales.464 Uno de los elementos
más importantes de ese proceso fue la consolidación de una intelligentsia autóctona, la
clase urbana por excelencia. Los oficios administrativos y la educación superior
constituían el principal sustento de esa clase emergente. Así, en el año 1700 el número
de universidades en la América española ascendía a diecinueve. Las dos primeras
fueron la de Santo Domingo, fundada en 1538, y las de México y San Marcos de Lima
en 1551. A modo de contraste, durante el mismo período el mundo angloamericano
tan sólo contaba con dos colegios universitarios, los de Harvard y William and Mary,
completados en 1701 con la fundación de la universidad de Yale. Las diferencias
demográficas entre las principales ciudades coloniales hispano- y angloamericanas a
mediados del siglo XVIII era asimismo notables:
464
François–Xavier Guerra, Modernidad e independencias: ensayos sobre las revoluciones hispánicas, México
D.F., Fondo de Cultura Económica (tercera edición), 2001, p. 98-100
261
Ciudades coloniales angloamericanas465
Ciudad
Número de
habitantes
Boston
16.000
Filadelfia
13.000
Nueva Cork
11.000
Charles Town
7.000
Newport
6.000
Ciudades coloniales hispanoamericanas
Ciudad
Número de habitantes
México
112.000
Lima
52.000
La Habana
36.000
Quito
30.000
Cuzco
26.000
Santiago de Chile
25.000
Santa Fe de Bogotá
19.000
Caracas
19.000
Buenos Aires
12.000
Un segundo elemento de singularización de las ciudades hispanoamericanas frente
a la península ibérica fue su papel en la producción de manifestaciones artísticas
autóctonas que ya desde el siglo XVIII reflejaban formas, estilos y tendencias propias.
Los artesanos, orfebres y pintores indios y mestizos de la escuela cuzqueña, así como
los constructores de templos en la Nueva España y en la región de los Andes,
elaboraron un estilo barroco propio caracterizado por sus refinadas fachadas y sus
intrincadas superficies interiores. A pesar de las restricciones a la impresión y
circulación de libros, también la producción literaria criolla acompañó desde los
primeros tiempos al proceso colonizador. Esta incipiente estructura cultural se
completaba con representaciones dramáticas, laicas y religiosas, de los autores del
Siglo de Oro español, tan populares en las ciudades americanas como en la península.
Todo este conjunto de expresiones artísticas contribuyó a la creación de una
incipiente autonomía estética en el ámbito hispanoamericano.
465
John Elliott, Ibidem., p. 389; cifras redondeadas al millar.
262
Cuzco, capital del reino del Perú, en el Nuevo Mundo, en Civitates orbis terrarum, publicado en la
edición de 1556 de Navegaciones y Viajes de Rasmusio
Las estructuras urbanas desarrolladas durante el período colonial se convirtieron
pronto en una fuente de resistencia política frente a los intentos centralizadores de la
administración borbónica. Así, las revueltas fiscales del último período colonial, como
la de los barrios de Quito en 1765, tuvieron con frecuencia un trasfondo urbano, y
cuando no fue así, como sucedió con la insurrección de los comuneros del Socorro en
1781, el componente rural jugó en su contra. La vigencia de los patriotismos locales,
de la ciudad como referencia social, cultural y política de resistencia y negociación
frente a las decisiones del poder central, y de la insurrección en cuanto forma
recurrente de protesta, se mantendría como una constante durante los procesos de
independencia y a lo largo de la construcción de los Estados nacionales en el siglo
XIX.466 François-Xavier Guerra ha vinculado las dificultades para la aplicación de las
reformas borbónicas en América, e incluso la posterior construcción de los Estados
nacionales tras las independencias, con el profundo arraigo en ella del imaginario
pactista, cuyo centro visible es el municipio y su vida política. De ahí que la ofensiva
466
Véase Horst Pietschmann, Las Reformas borbónicas y el sistema de intendencias en Nueva España,
México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 302
263
modernizadora del absolutismo generara tantos traumatismos y tensiones en
sociedades que gozaban de una gran autonomía de facto.467
Las transformaciones acaecidas con el comienzo del siglo XIX, y más
concretamente la convocatoria a Cortes en 1810, darían un nuevo protagonismo y
reactivarían el papel de las ciudades en el nuevo panorama político que comenzaba a
componerse. Las independencias expresaron ante todo, al menos en su período inicial,
las aspiraciones políticas de grupos sociales urbanos. La traducción de esas
aspiraciones en procesos de construcción nacional fue, sin embargo, un proceso
mucho más complejo y contradictorio en el que los municipios fueron con frecuencia
el principal agente impulsor y, también a menudo, su principal víctima. Los
representantes americanos en las Cortes de Cádiz no acudieron en nombre de una
América abstracta, sino con instrucciones muy concretas de sus ciudades y regiones de
origen. Éstas asumirían un papel principal en los procesos de independencia. Como ha
señalado José Carlos Chiaramonte, en el proceso constituyente americano ciudades y
provincias representaban a núcleos urbanos con jurisdicción sobre áreas rurales que,
ante la inexistencia de naciones, se percibían como sujetos soberanos capacitados para
apelar a acuerdos básicos sin tener que esperar a arreglos supra-regionales.468
Por otro lado, el papel desempeñado por las corporaciones municipales fue clave
para la consolidación del entramado institucional tras la independencia, tanto por la
relevancia adquirida durante la colonia como por el impulso jurídico y político que
recibieron de la Constitución de Cádiz. Las libertades municipales consagradas por la
Constitución gaditana respaldaban prácticas de participación que se tornaron
irrenunciables. La multiplicación de actores territoriales ayuda a explicar la oleada de
guerras intestinas que sacudió América Latina tras la independencia, ya que las
diferencias políticas en las nuevas sociedades se tradujeron regularmente en
467
François-Xavier Guerra, op. cit., pp. 79-80 y169-170
Véase José Carlos Chiaramonte y Nora Souto, “De la ciudad a la nación. Las vicisitudes de la
organización política argentina y los fundamentos de la conciencia nacional”, en Francisco Colom (ed.)
Relatos de Nación. La construcción de las identidades en el mundo hispánico, Madrid-Frankfurt, Editorial
Iberoamericana/Vervuert, 2005, pp. 311-333 y José Carlos Chiaramonte, “Estado y poder regional:
Constitución y naturaleza de los poderes regionales”, en Historia General de América latina, Vol. VI,
Ediciones UNESCO - Editorial Trotta, 2004. Chiaramonte expone como ejemplo de tal concepción uno
de los juramentos usados para la toma de posesión de funcionarios en la época de Artigas: “¿Juráis que
esta Provincia, por derecho, debe ser un Estado libre, soberano e independiente, y que debe ser reprobada toda
adhesión, sujeción y obediencia al Rey, Reina, Príncipe, Princesa, Emperador o Gobierno Español, y a todo otro
poder extranjero?”. Ibidem, p. 146.
468
264
enfrentamientos entre los centros urbanos, casi siempre tan endebles como las
regiones y provincias, y en guerras interminables que acabaron debilitando las opciones
políticas disponibles. En el caso mexicano, una lectura que se aparte de la historiografía
convencional permite comprobar que la estructura municipal, única fuente real de
poder tras el colapso de la colonia, se mantuvo en pie después de 1821 y ofreció la
base para la consolidación del Estado nacional mexicano hasta las Leyes de Reforma. El
municipio fue así, según Mauricio Merino, la punta de lanza, pero también una de las
primeras víctimas del proceso de instauración de las instituciones liberales y de la
construcción del Estado nacional en México, convirtiéndose en el escenario de
enfrentamiento entre las tendencias federales y centralistas.469 Uno de los casos más
extremos en las dificultades para alcanzar un Estado unificado quizá haya sido el de
Colombia.470 Sus cabeceras regionales apenas mantuvieron mayores intercambios hasta
muy entrado el siglo XX. Sin embargo, este mismo período fue testigo de más de once
guerras civiles.471 Cada ciudad importante ha esgrimido tradicionalmente un historial de
diferencias y agravios con las demás regiones y con el Estado central. En Ecuador la
rivalidad regional entre Quito y Guayaquil no ha sido menor, amenazando de forma
constante la ya de por sí débil institucionalidad. Otro tanto puede decirse de las
tensiones permanentes entre centro y periferia en Argentina, Bolivia, Paraguay,
Uruguay, México, Venezuela, Perú, e incluso Brasil.
Los apuntes de Merino y Chiaramonte no vienen más que a confirmar la intuición
de Karl Marx sobre el papel de las ciudades como único espacio histórico viable para la
instauración de libertad en el mundo hispánico, en la medida en que las antiguas
corporaciones municipales castellanas ofrecían un resquicio para ejercitar el
autogobierno y contrarrestar el poder de la Corona.472 Con todas sus imperfecciones
469
Véase Mauricio Merino, “La formación del Estado nacional mexicano. Pasado colonial, ideas liberales
y gobiernos locales”, en Francisco Colom (ed.) Relatos de Nación. La construcción de las identidades en el
mundo hispánico, Madrid-Frankfurt, Editorial Iberoamericana/Vervuert, 2005, p: 333-350.
470
Véase Carlos Alberto Patiño Villa, “El mito de la nación violenta. Los intelectuales, la violencia y el
discurso de la guerra en la construcción de la identidad nacional colombiana”, en Francisco Colom (ed.)
Relatos de Nación. La construcción de las identidades en el mundo hispánico, Madrid-Frankfurt, Editorial
Iberoamericana/Vervuert, 2005, p. 1095-1116 y Marco Palacios - Frank Safford, Colombia. País
Fragmentado, sociedad dividida, Bogotá, Norma, 2002.
471
En el siglo XIX el problema no sólo era la existencia de una “colección de pequeñas repúblicas”, sino
las complejas particularidades geográficas que dificultaban la comunicación entre ellas, además de las
diferencias políticas y sociales, que hacían que las rivalidades en la guerra remitieran directamente a las
rivalidades entre provincias. Cfr. Clément Thibaud, Repúblicas en armas, Bogotá, Instituto Francés de
Estudios Andinos / Editorial Planeta, 2003, p. 215-216
472
Karl Marx y Friedrich Engels, La revolución en España, Editorial Progreso, Moscú, 1978.
265
y dificultades, el municipio representó en la América española la única vía para la
administración directa de los inmensos espacios por los que se extendía la dominación
imperial. Esta dimensión urbana es aún una de las características definitorias de la
América Latina contemporánea, donde las ciudades siguen siendo protagonistas de las
grandes divisiones sociales, políticas y regionales. Un cuadro comparativo permite
tener una visión sucinta de los conflictos internos en la vida política hispanoamericana
ligados a la estructuración territorial de los Estados durante el siglo XIX.
Divisiones internas en América latina473
País
Argentina
Bolivia
Chile
Colombia
Regionalismo
Buenos Aires Vs.
Provincias
La Paz vs. Sucre; La Paz
vs. Santa Cruz de la
Sierra
Rápida dominación de
Santiago
violencia desde el siglo
XIX
Conflictos de
Clase/Raciales
Conflictos indios, gauchos.
Elites minúsculas
desconectadas de masas
indígenas
Ingresos relevantes con
mínimos desarrollos
Centrados en la división de
clases
División de la Elite
Unitarios vs. Federalistas;
diferentes caudillos
Ningún grupo dominante
permanente
Divisiones ideológicas
posteriores al siglo XIX
Liberales vs. Conservadores
Ecuador
Costa Vs. Sierra
Indios vs. la elite blanca
Liberales vs. Conservadores
México
Provincias marginadas
Muy fuertes en la postindependencia
Liberales vs. conservadores;
caudillos políticos
Paraguay
Dominio de Asunción
El Estado coopta la
identidad india
inexistencia de la izquierda, sin
alternancia política
Perú
Lima vs. sierra Vs. costa
Miedo de levantamiento
indio
Caudillos y seguidores
regionales
Uruguay
Montevideo vs. Áreas
rurales
Conflictos urbanos de clase
Blancos vs. Colorados
Venezuela
Llanos vs. Costa
Muy fuerte en la postindependencia
Caudillismo
- Continuidad y ruptura tras la independencia.
La ruptura histórica que supuso la independencia de la metrópolis no se saldó sin
profundas consecuencias, también en el orden estético, para las estructuras urbanas
americanas. Los líderes políticos opuestos a la continuidad con la herencia hispánica
incentivaron la búsqueda de nuevas formas urbanas más allá de las alamedas y paseos
proto-burgueses diseñados por los arquitectos de la Ilustración borbónica. Los
referentes culturales para ello fueron importados de los nuevos socios económicos y
473
Miguel Angel Centeno, Blood and Debt. War and the Nation-State in Latin America. University Park,
Pennsylvania State University Press, 2002, p. 111
266
políticos, principalmente de Francia y Gran Bretaña. En el Río de la Plata, la nueva élite
gobernante asoció la refundación política e institucional y la transformación del
comportamiento social con la reorganización del espacio físico. Para ello se proyectó
convertir Buenos Aires e una gran ciudad que sirviese de polo migratorio hacia el
exterior y de plataforma de proyección de una cultura urbana hacia el interior del
territorio.474 Con este fin fueron contratados en la década de 1820 por el gobierno de
Rivadavia toda una serie de arquitectos e ingenieros europeos, de formación
fundamentalmente francesa, que encontraron una favorable predisposición oficial hacia
los nuevos criterios urbanísticos. Cuba, por otro lado, constituye un caso interesante,
pues pese a la pervivencia de su condición colonial hasta 1898, el florecimiento urbano
de La Habana durante la segunda mitad del siglo XIX sirvió como escaparate de los
logros que semejante continuidad podía asegurar. En cualquier caso, la continuidad y el
conservacionismo urbanístico, allí donde los hubo, se basaron en la eficacia probada del
modelo conocido y en la inercia que arrastraba. Ello determinó la reconstrucción de
Caracas tras el terremoto de 1812 y la tendencia conservacionista en otras ciudades
hispanoamericanas hasta la década de 1870.
Sin duda, uno de los elementos que más impulsó la transformación de las
ciudades heredadas de la colonia, tanto en su traza como en su estructura y modelos
de asentamiento y distribución espacial, fue el crecimiento demográfico provocado por
las migraciones internas que, especialmente en el siglo XX, se dieron desde las áreas
rurales y semi-rurales a las grandes ciudades. Estos movimientos poblacionales
cuestionaron la capacidad de absorción física de los viejos núcleos urbanos y
propiciaron los procesos de ensanche, incorporación de arrabales y creación de
nuevas áreas suburbanas, como en la ciudad de México, que incorporó el arrabal de
Coyoacán, en Caracas las zonas de Petare y Baruta, y en Buenos Aires las de Flores y
Belgrano. A comienzos del siglo XX las ciudades hispanoamericanas se habían
introducido finalmente en los circuitos económicos internacionales. De ahí surgieron
dos instrumentos básicos de transformación urbana: el ferrocarril y el puerto. Estos
dispositivos de comunicación de personas y mercancías completaron la separación
funcional que ya se habían introducido a finales del XVIII entre los entornos de la
escuela, el hospital, el monasterio y la universidad. Con ellos se dio un impulso al
474
Cfr. Fernando Aliata, “Gestión urbana y arquitectura en el Buenos Aires posrevolucionartio (18211835)”, en Perspectivas urbanas/Urban perspectives (2004), Nº5 <http://hdl.handle.net/2099/632>
267
cambio urbano en América Latina sin el lastre que representaban en Europa las
murallas y las grandes edificaciones históricas, al paso que se introdujeron los
conceptos de equipamiento urbano, higiene pública e infraestructura conectados con
las actividades económicas y las nuevas exigencias culturales y políticas. Sobre estas
bases de continuidad y ruptura se construyeron las modernas megaciudades de la
América meridional y se extendió el tejido social iniciado hace cinco siglo por un
modelo civilizatorio que ha identificado tradicionalmente en las formas de urbanas de
vida los valores culturales, jurídicos y políticos de la vida buena.
268
-XDEBATE DE LOS SEXOS Y DISCURSOS DE PROGRESO EN LA
ILUSTRACIÓN ESPAÑOLA
Mónica Bolufer Peruga
Podrá medirse el grado de civilización de casi todos los países por el
respeto que se les muestra y el puesto que se le asigna a la parte
femenina de la sociedad.
Alexander Jardine, Letters from Barbary, France, Spain,
and Portugal, 1788.
Los hombres instruidos y civiles no se atreven a oprimir tan a las
claras a la otra mitad del género humano, porque no hallan
insinuada semejante esclavitud en las leyes de la creación. Pero
como el mandar es gustoso, han sabido arrogarse cierta
superioridad de talento, o yo diría de ilustración, que, por faltarle a
las mujeres, parecen éstas sus inferiores.
Josefa Amar y Borbón, Discurso en defensa del talento de
las mujeres, 1786.
Al menos desde el siglo XVIII, los discursos que expresan una autoconciencia de
modernidad, es decir, aquellos que, de una forma u otra, se plantean como tarea
sistematizar los rasgos sociales característicos del progreso (o bien los indicativos de su
carencia) y proporcionar diagnósticos y soluciones para el desarrollo (económico,
político, cultural o social) de las sociedades han incorporado entre sus criterios de análisis
las relaciones entre los sexos; es decir, han incluido esa variable entre los principales
rasgos que se considera necesario conocer de una sociedad para formarse un juicio
acerca de sus logros o sus problemas y entre los factores que toda colectividad que se
pretenda moderna debe transformar o adaptar a las exigencias de los tiempos.
Lo que llegaría a conocerse en el siglo XIX como la cuestión de las mujeres, el
debate acerca del lugar que mujeres y hombres deben ocupar en la sociedad
(argumentado, por lo común, en torno a su naturaleza e inclinaciones), hunde sus raíces
en una querella iniciada en la baja Edad Media: la polémica sobre la respectiva capacidad
269
moral e intelectual de los sexos.475 En el transcurso de ese debate, frente a las posiciones
de la misoginia culta, basada en una particular y arraigada interpretación de las Sagradas
Escrituras y en la tradición patrística y escolástica, se alzaron voces femeninas (y también
masculinas) que defendían la excelencia moral e intelectual de las mujeres. A partir del
siglo XVII, en el contexto intelectual de la nueva filosofía racionalista y en un ambiente
cultural de participación cada vez mayor de las mujeres en la escritura y la sociabilidad,
estas posturas fueron evolucionando hacia la defensa de la igualdad de los sexos en obras
de transición como las de Lucrezia Marinella en Italia, Anna Maria Schurmann en Holanda,
Marie de Gournay en Francia o María de Zayas en España, y en textos claramente
igualitaristas como De l’égalité des deux sexes (1673) de François Poulain de la Barre, A
Serious Proposal to Ladies (1694) de Mary Astell o la Defensa de las mujeres (1726) de
Benito Jerónimo Feijoo.476 El sustrato intelectual del que bebieron estas autoras y autores,
defensores todos ellos de la igualdad de los sexos, es bien diverso e incluye desde la
noción platónica y cristiana (agustiniana) de la igualdad de las almas al racionalismo
cartesiano, pasando por el humanismo crítico y el libertinismo erudito. Sin embargo, no
puede pasarse por alto el hecho de que la mayoría se adscribieron, de una forma u otra,
al frente de los modernos en las polémicas intelectuales de la época; entre otras razones,
porque difícilmente podían defender sus tesis apoyándose en autoridades intelectuales
que, como señalara ya en 1405 Christine de Pisan en La cité des dames, eran, si no
exclusiva, sí abrumadoramente misóginas. Es, en efecto, a partir de finales del siglo XVII, la
época que un clásico como Paul Hazard llamara la crisis de la conciencia europea, y más
claramente a partir de la Ilustración, cuando la reflexión y el juicio valorativo acerca de la
posición que ocupan las mujeres en la sociedad se convierte en un ingrediente esencial
del discurso conscientemente moderno.477
Estas ideas, desarrolladas en los estudios más recientes de historia intelectual,
convergen en cierto sentido con las interpretaciones formuladas desde hace tiempo
desde la filosofía feminista por autoras como Celia Amorós o Amelia Valcárcel, para
475
Gisela Bock, La mujer en la historia de Europa: de la Edad Media a nuestros días. Barcelona, Crítica, 2001,
cap. 1.
476
Sarah Knott y Barbara Taylor, Women, Gender, and Enlightenment, Londres, Palgrave, 2005, en especial
Ruth Perry, “Mary Astell and Enlightenment”, pp. 357-370; Siep Stuurman, “The Deconstruction of
Gender: Seventeenth-Century Feminism and Modern Equality”, pp.371-388, Mónica Bolufer, “Neither male,
nor female: rational equality in the Spanish Enlightenment”, pp. 389-409
477
Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea, 1680-1715, Madrid, Pegaso, 1975, Siep Stuurman, Poulain
de la Barre and the Invention of Modern Equality, Cambridge, Mass.-Londres,Harvard University Press,
2004.
270
quienes el feminismo fue el Pepito Grillo de la Ilustración: una corriente crítica y coherente,
pese a su diversidad interna, capaz de poner en evidencia los límites y paradojas del
pensamiento ilustrado, al contrastar las posibilidades emancipatorias contenidas en el
mismo con la realidad del mantenimiento, la adaptación e incluso el reforzamiento, en los
discursos y las prácticas, de las desigualdades entre los sexos, y capaz, también, de
defender su necesaria superación y, con ella, la realización del verdadero proyecto
ilustrado.478 Así, frente a las críticas postmodernas a la Ilustración, que desde ciertas
posturas feministas, muy notablemente en la obra de Joan B. Landes, valoraron el
pensamiento de las Luces como intrínsecamente misógino, fundamento teórico de la
exclusión femenina del espacio público a partir de la revolución, un notable sector de
historiadores y filósofos de ambos sexos, que han indagado en los vínculos entre
feminismo e Ilustración se inclinan, por el contrario, por señalar las ricas y a veces
contradictorias posibilidades abiertas por las transformaciones intelectuales y culturales
del siglo XVIII.479 Así, en las reflexiones finales a la ambiciosa obra colectiva Women,
Gender, and Enlightenment (2005), Kate Soper recogía ese espíritu al definir el feminismo
moderno como una crítica inmanente a la Ilustración, que nace con ella (aunque con
hondas raíces anteriores en el platonismo cristiano y el racionalismo) y que le exige la
aplicación práctica de sus principios.480 Difícilmente podría cuadrar mejor que aquí la
imagen, no por socorrida menos gráfica, de las luces y sombras que caracterizan el
empeño modernizador de la Ilustración: sombras no sólo por la distancia considerable
que separó, en tantos aspectos, los proyectos más o menos utópicos de las realizaciones
efectivas, sino por las paradojas y desigualdades que atraviesan los propios ideales
ilustrados.
La conciencia acerca de las exigencias de la modernidad, pues, ha estado desde el
siglo XVII muy presente en el debate de los sexos. En una época marcada por la reflexión
acerca de las variaciones en las costumbres y las formas de vida en el mundo y a lo largo
de la historia con el objeto de entender y sistematizar la diversidad humana y el
478
Celia Amorós, Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Madrid,
Cátedra, 1997; Celia Amorós y Ana de Miguel, eds., Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización,
Madrid, Minerva, 2005, 3 v. Amelia Valcárcel, Del miedo a la igualdad, Barcelona, Crítica, 1993; Rosa
Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno: Jean-Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, 1993; Neus
Campillo, El feminismo com a crítica, Valencia, Tàndem, 1997.
479
Joan Landes, Women and the Public Sphere in the Age of the French Revolution, Ithaca, NY, Cornell
University Press 1988.
480
Kate Soper, “Feminism and Enlightenment Legacies”, en Knott y Taylor, Women, Gender, and
Enlightenment, pp. 705-715.
271
funcionamiento y evolución de las sociedades, la reflexión sobre la diferencia de los sexos
tomó muchas veces la forma de una comparación valorativa frente a otras sociedades
distintas de la propia. Y ello tanto entre Europa y el resto del mundo como con respecto
a la propia civilización europea. La conexión recurrente entre categorías tan
emblemáticas como las de civilización o progreso y una particular configuración de las
relaciones entre los sexos fue común en toda Europa al pensamiento ilustrado y a su
vertiente más práctica, el reformismo o proyectismo del siglo XVIII. Sin embargo, dentro
de este contexto general, el caso español reviste alguna singularidad porque, como es
bien sabido, la modernidad ilustrada estuvo entre nosotros atravesada por una profunda
autoconciencia de “atraso”. Este sentimiento colectivo de inferioridad hunde sus raíces en
el arbitrismo del siglo XVII y en el movimiento novator de finales de esa centuria, que
convirtió en problemática la relación cultural con Europa y, más precisamente, con
aquellos países que en la época ocupaban una posición de hegemonía económica, cultural
o política, particularmente Francia e Inglaterra.481 En ese sentido, las reflexiones sobre la
naturaleza, aptitudes y funciones sociales de los sexos que se multiplicaron a lo largo del
siglo XVIII en la literatura pedagógica, proyectos reformistas, obras médicas de
divulgación, tratados morales o novelas incorporaron como leitmotiv, aun con objetivos y
tonos muy diversos, la idea de que España debía demostrar, también a este respecto, que
merecía formar parte plenamente de las naciones “civilizadas”. La incorporación de la
“cuestión de las mujeres” a esa metanarrativa histórica en clave de progreso ya no se
desanudaría. A lo largo del siglo XIX, liberales y regeneracionistas de ambos sexos
utilizarían el argumento de la necesaria modernización de las relaciones entre los sexos,
fuese para defender como óptimo, frente a la realidad de las naciones menos “civilizadas”,
el status quo imperante en las leyes y en las costumbres de la época, fuese para reclamar
una mejora en la condición civil de las mujeres, su situación jurídica, su educación, su
participación en el trabajo y la política. En este artículo pretendo explorar en qué
sentidos y con qué objetivos se utilizó en la España del siglo XVIII, dentro del contexto
del pensamiento ilustrado europeo, la conexión entre progreso de la sociedad y
transformación de las relaciones entre los sexos, prestando atención a los diversos (y con
frecuencia opuestos) usos de ese recurso argumental. Me interesa mostrar el modo en
que ese debate se imbricó en la reflexión autocrítica acerca del papel que ocupaba el país
481
Alejandro Diz, Idea de Europa en la España del siglo XVIII, Madrid, Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, 2000.
272
y el que aspiraba a desempeñar en la modernidad occidental, así como esbozar la
herencia que esas formas de pensamiento dejaron a la España del siglo XIX.
- “Barbarie” y “civilización” como medidas de la condición femenina.
Para los ilustrados, la condición de las mujeres y su relación con los hombres,
tanto en la vida pública como en el ámbito privado, constituía uno de los criterios básicos
a la hora de enjuiciar el progreso social. Herederos de una larga tradición de teoría y
práctica de la civilidad y el arte de la conversación, a la vez que deudores del carácter
central que reviste la noción de sociabilidad en el pensamiento de las Luces, los ilustrados
franceses, desde Voltaire a Marmontel, mostraron reiteradamente apreciar el trato y el
intercambio entre los sexos como exigencia de una sociedad verdaderamente civilizada y
muestra del superior refinamiento de las costumbres alcanzado, a su juicio, por la Francia
de su tiempo. La institución del salón, fundamental en la república de las Letras
dieciochesca, lugar de reunión que combinaba, bajo la dirección de una dama, la
inteligencia y las buenas maneras, simbolizaba, a ojos de los franceses, pero también de
los observadores extranjeros, una idea de la cultura alejada de la mera erudición, a modo
de una disciplina social que contribuye a refinar las costumbres y perfeccionar a los
individuos y requiere del trato y la conversación mixta. Tras su experiencia parisina,
David Hume elogiaría el ejemplo francés, en el que "las damas son, en cierto modo, las
soberanas del mundo de las letras y la conversación", y afirmaría que en el estadio de la
civilización comercial "ambos sexos se relacionan de forma fluida y sociable",
"conversando y contribuyendo uno al placer y entretenimiento del otro".482
Al mismo tiempo, fueron filósofos escoceses como el propio Hume, Lord Kames,
Adam Ferguson, John Millar o Adam Smith quienes desarrollaron teóricamente esa
noción del vínculo entre mujeres y civilización. La historia filosófica característica de la
Ilustración (bautizada en 1794 por Dugald Stewart como conjectural history o historia
especulativa, y más tarde conocida como teoría de los estadios), que desarrolló en una
visión diacrónica ideas ya iniciadas por Montesquieu en El espíritu de las leyes, contiene una
noción de la historia como una línea de progreso en niveles sucesivos de desarrollo
social, económico, cultural y político, e incorpora, asimismo, una valoración evolutiva de
482
En David Hume, Sobre el suicidio y otros ensayos. Madrid, Alianza, 1988, pp. 25-30.
273
las relaciones entre los sexos en el matrimonio, la convivencia familiar y el trato social.483
Así, las sociedades primitivas se caracterizarían, entre otros signos de barbarie, porque en
ellas las mujeres serían tratadas con dureza y crueldad: en su History of America (1777),
William Robertson sentencia que "despreciar y degradar al sexo femenino es un rasgo
común del estado salvaje en todos los lugares del globo".484 La literatura de exploraciones
y viajes por tierras exóticas, de gran difusión en el siglo XVIII, proporcionó un amplio
repertorio de ejemplos y anécdotas para apoyar esta idea, que encontramos repetidas de
unos autores a otros, como sucede con la historia de las indias amazónicas que
sacrificaban a sus hijas antes que dejar que las apresaran los conquistadores, y que,
tomada de El Orinoco ilustrado del jesuita P. Gumilla y utilizada con frecuencia para
reprobar los métodos de la conquista española, sirvió también, en una curiosa distorsión,
para probar la dureza de la condición femenina en el estado salvaje.485
Por el contrario, la condición de las mujeres mejoraría en las sociedades más
avanzadas, a medida que el establecimiento de la propiedad privada, y con ella del
matrimonio estable, les otorgaba mayor seguridad en sus personas y medios de
subsistencia y el trato continuado entre los sexos redundaba en el refinamiento de los
afectos, la moral y las costumbres. Compartiendo las ideas más habituales en su tiempo
sobre la necesaria complementariedad de los sexos, los ilustrados entienden que las
cualidades femeninas (modestia, decencia, suavidad de maneras, sensibilidad) contribuyen
de manera sustancial al desarrollo de las artes y el perfeccionamiento de la civilización,
domando la natural rudeza del hombre para refinar sus sentimientos y su conducta. En
este sentido, el desarrollo histórico se representa hasta cierto punto como un proceso
de feminización o, más bien, de balance entre las naturales cualidades de los sexos. En
483
Roland Meek, Los orígenes de la ciencia social. El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios, México, FCE,
1981; Jane Rendall, "Virtue and Commerce: Women in the Making of Adam Smith's Political Economy",
en Ellen Kennedy y Susan Mendus (eds.), Women in Western Political Philosophy, Brighton, Wheatsheaf
Books, 1987, pp. 44-77; Silvia Sebastiani, “Razza”, donne, progresso: tensioni ideologiche nel dibattito
dell’Illuminismo scozzese, Tesis doctoral, Instituto Universitario Europeo, Florencia, 2003, y “Race, Women,
and Progress in the Late Scottish Enlightenment”, en Knott y Taylor, Women, Gender, and Enlightenment, pp.
75-96; en este volumen, también Mary Catherine Moran, “Between the Savage and the Civil: Dr John
Gregory’s Natural History of Femininity”, pp. 8-29; Jenny Mander, “No Woman is an Island: The Female
Figure in French Enlightenment Anthropology”, pp. 9-116, y Sylvana Tommaselli, “Civilization, Patriotism
and Enlightenment Histories of Woman”, pp. 11-135.
484
Citado por Jane Rendall, "Introduction" a William Alexander, History of Women, from the Earliest Antiquity
to the Present Time. Bristol, Thoemmes Press, 1995, p. X.
485
J. Gumilla, El Orinoco ilustrado y defendido, historia natural, civil y geographica de este gran río, Madrid,
Manuel Fernández, 1741. Antoine-Léonard Thomas, Historia o pintura del carácter, costumbres y talento de
las mujeres en los diferentes siglos, Madrid, Miguel Escribano, 1773, p. 4. José Marchena, El Observador,
discurso 3º, en Fernando Díaz-Plaja, ed., Abate Marchena: obra en prosa, Madrid, Alianza, 1985, pp. 31-32.
274
particular, la sociabilidad mixta (como los intercambios comerciales) se entiende como un
signo crucial de progreso que, según lo expresa William Alexander, ejerce "una influencia
general sobre el comercio de la sociedad": fomenta la emulación y con ella el consumo,
las artes y el refinamiento, a la vez que permite a unos y otras beneficiarse de sus
cualidades respectivas, atemperando la razón con la sensibilidad, la fuerza con la ternura,
la austeridad con la elegancia, la erudición con el saber social; en palabras de AntoineLéonard Thomas, “las mujeres corrigen muchos excesos que la dureza de las pasiones es
capaz de introducir en el trato de los hombres: su mano delicada alisa, como quien dice, y
pule los muelles de la sociedad”; “Son”- concluye- “en la vida ordinaria lo que la
moneda en el comercio”.486
Desde esa perspectiva, obras como The Origin of the Distinction of Ranks (1771) de
John Millar o Sketches of the History of Man (1774) de Lord Kames dedican amplias
reflexiones a la condición de las mujeres en las distintas sociedades, partiendo de la idea
de que "el progreso del sexo femenino constituye una rama principal de la historia de la
humanidad".487A su vez, su status en las leyes que rigen el matrimonio y la propiedad y la
consideración que reciben de los hombres se consideran indicadores del estadio de
civilización alcanzado por una sociedad.488 Por su parte, el afrancesado y liberal español
José Marchena, en un discurso sobre el amor propio de fuerte impronta sensualista y
utilitaria publicado en su periódico El Observador (1787-1790), se hace eco de la por
entonces ya manida idea de que la condición de las mujeres, penosa en el estado de
salvajismo, mejora en paralelo al progreso general y al paulatino refinamiento de los
placeres, desde lo puramente físico a lo moral: “Cuanto más se civilizan los pueblos, tanto
más aumenta el ascendiente de las mujeres”.489
Así pues, la visión ilustrada de la historia tiende a comparar la sumisión de las
mujeres entre los pueblos primitivos o bárbaros, o bien en las sociedades despóticas de
Asia, con la mayor libertad y respeto de que se dice gozan en Occidente. El contraste,
obviamente, tiene por efecto fundamental ratificar la superioridad de la civilización
486
Alexander, History of Women, p. 151; Thomas, Historia…, pp. 155 y 154.
John Millar, The Origin of the Distinction of Ranks. Bristol, Thoemmes Press, 1990, parte I: “Of the Rank
and Condition of Women in different Ages”; Henry Home, Lord Kames, Sketches on the History of Man,
Edimburgo, Strathan and Cadell, 1774, vol. I, “The Progress of the Female Sex”.
488
Alexander Jardine, Cartas de España, edición de José Francisco Pérez Berenguel, Alicante, Universidad,
2001.
489
Marchena, El Observador, pp. 31-33.
487
275
occidental, también en el orden de la moral y las costumbres, con respecto a sus otros, los
pueblos extraeuropeos. Una idea que se desarrolla ampliamente en The History of Women
(1781) del escocés William Alexander o en el Essai sur les moeurs, l'esprit et le caractère des
femmes dans les différents siècles (1772) de Antoine-Léonard Thomas, de gran éxito por
toda Europa, cuya versión castellana, con el título de Historia o pintura del talento, carácter
y costumbres de las mujeres en los diferentes siglos, vio la luz en 1773.490. Thomas parte de la
distinción básica entre tres estadios de desarrollo: salvajismo, despotismo y civilización.
En el primero, sostiene, las mujeres están sometidas, por la ley del más fuerte, a los
hombres, rudos y primitivos e incapaces por ello de desarrollar una conciencia moral. Por
otra parte, en los más refinados países de Asia, como Turquía, su situación apenas resulta
más ventajosa, pues se ven sometidas al encierro y a la autoridad despótica del hombre
en la familia, que se corresponde, según escribiera ya Montesquieu en El espíritu de las
leyes (1748), con el despotismo en el gobierno político. Frente a unos y otros, la relación
más equilibrada entre los sexos sería un signo distintivo de las sociedades europeas y una
prueba de su superioridad política y moral.
También en España el debate de los sexos incorporó tempranamente la idea de
que la verdadera civilización requería atemperar las desigualdades entre ellos, y se
utilizaron las categorías de barbarie o despotismo, muy arraigadas en el pensamiento
filosófico y la teoría política europea, para descalificar aquellas formas de relación que se
estimaban excesivamente desequilibradas. Ya en 1726, en su Defensa de las mujeres, Feijoo
reprocha a la religión islámica que niegue a las mujeres la posibilidad de salvación,
argumento del que se hará eco en 1798 Inés Joyes en su Apología de las mujeres y que
aflora también en otros textos europeos contemporáneos, como la Vindicación de los
derechos de la mujer (1792) de Mary Wollstonecraft.491 Por su parte, el periódico La
Pensadora Gaditana (1763-1764) contrasta el excesivo encierro de las mujeres y su
ocultamiento tras el velo, propio de las sociedades islámicas, con la decorosa libertad de
que deben gozar en Europa para censurar el uso, aún vigente en algunos lugares de
España, del tapado, que cubría el rostro dejando libre tan sólo un ojo, costumbre que
490
Alexander, History, caps. V-XIII ("Of the treatment and condition of women, and the various
Advantages and Disadvantages of their Sex, in savage and civil life") y XIV ("Of the Influence of Female
Society").
491
Benito Jerónimo Feijoo, Defensa de las mujeres, Barcelona, Icaria, 1997, parágrafo 2, p. 15; Inés Joyes,
Apología de las mujeres, anexa a su traducción de El Príncipe de Abisinia de Samuel Johnson , Madrid,
Antonio Sancha, 1798, p. 180.
276
atribuye a la herencia musulmana y rechaza como impropia de un país que se pretenda
civilizado:
Es el tapado vergonzosa reliquia de la dilatada esclavitud que lloramos bajo la
tiranía de los Sarracenos. (…) Entre los Mahometanos son las mujeres las más
desgraciadas de todo el mundo: nada se les confía, nada suponen, ninguna
virtud se les concede, pues hasta la brutalidad de su Secta les niega la fingida
gloria que ellos esperan de una vez; de nada bueno las piensan capaces; por
esto las encierran, las ocultan, las obligan a que no se dejen ver de algún
nacido, y las hacen vivir en el mundo como si no compusiesen la más bella
parte de su sociedad.492
De forma retórica Beatriz Cienfuegos, desde su identidad autorial femenina, real o
ficticia, se dirige a las mujeres para reprocharles que mantengan, en una sociedad que se
desea moderna, esa prenda, símbolo de opresión. Aunque su verdadera intención parece
más bien, como la de tantos moralistas, erradicar un uso del que se decía que favorecía
comportamientos poco decorosos bajo el disfraz, resulta significativo que para ese
objetivo tan convencional recurra al discurso ilustrado que define civilización y modernidad
por contraposición al despotismo de Oriente, encarnándolos en formas distintas de
relación entre los sexos.
Por otra parte, uno de los textos más representativos del reformismo ilustrado y
de sus propuestas para la renovación de la economía y la sociedad española, el Discurso
sobre la educación popular de los artesanos y su fomento (1775) de Campomanes,
contrapone la deseable ocupación de la mano de obra femenina en las manufacturas
domésticas a la supuesta indolencia de las mujeres en buena parte de España, considerada
una herencia islámica. Ociosidad y laboriosidad funcionan aquí, como suelen hacerlo en la
literatura reformista, a modo de categorías económicas que corresponden,
respectivamente, a dos conceptos de trabajo: el propio de las sociedades preindustriales,
flexible en el uso de los espacios y los tiempos, con épocas de intensa ocupación seguidas
de otras de relativa inactividad, frente al tiempo lineal del trabajo moderno, que empieza
a abrirse paso en las manufactura de la época y que culminará en el trabajo fabril.
Constituyen, además, nociones con una fuerte carga moral en las que la ocupación
continua y regular se equipara con la virtud, y su contraria con el vicio, connotaciones
que adquieren una particular intensidad cuando lo que se valora son las actividades de las
492
La Pensadora Gaditana, tomo I, pensamiento IV, edición de Dale Scott, Delaware, Juan de la Cuesta, 2005,
pp. 24-25
277
mujeres. Son estos lugares comunes en la nueva ética de la utilidad cuya lógica económica
no puede separarse del esfuerzo por legitimar nuevos valores y modelos de
comportamiento públicos y privados, femeninos y masculinos.493 Sin embargo, lo que me
interesa subrayar aquí es el modo en que Campomanes, haciéndose eco del viejo
discurso, renovado en el siglo XVIII, acerca de la influencia del clima sobre las
costumbres, describe los trabajos ejercidos por las mujeres rurales en las distintas
regiones españolas de acuerdo con una dicotomía Norte/Sur (u Occidente/Oriente),
templado/cálido, y atribuye la laboriosidad a la vieja tradición cristiana y germánica,
achacando al legado islámico la ociosidad y, con ella, la degradación moral.
Cuanto más se camina en España al mediodía, se aumenta la ociosidad en las
mujeres, y ésta a la verdad no mejora las costumbres. Los moros y orientales
las tenían encerradas en el ocio […]. Ahora no están encerradas las mujeres, ni
deben estarlo sin injuria y degradación de la justa libertad, que les pertenece,
cuando no renuncian a ella.494
La referencia a los países bárbaros o despóticos funciona, pues, en lo que respecta a
las relaciones entre los sexos, como elemento de contraste por contraposición al cual se
dibujan las características ideales de una sociedad civilizada. En el caso español, en
particular, la alusión a un pasado islámico presentado de manera estereotipada sirve para
reprobar la excesiva separación entre los sexos, el encierro de las mujeres y su (más
ficticia que real) ociosidad. Rasgos que, apoyándose en una larga tradición, se habían
convertido en el siglo XVIII, en obras como las Cartas persas o El espíritu de las leyes de
Montesquieu, en características reiteradas para describir el despotismo oriental.
Al mismo tiempo, el proceso por el cual individuos y sociedades se despegan
gradualmente de esa barbarie para emprender el camino de la civilización se relaciona con
el mayor trato y comunicación entre los sexos. En un artículo sobre la compasión
publicado en 1787 en el Correo de los Ciegos se atribuye ese sentimiento no a la moral
natural inscrita en todos los humanos, sino al desarrollo social, que de la crueldad y
despotismo primitivos conduciría progresivamente hacia la empatía propia de individuos y
sociedades civilizadas; muy en especial, se considera que la sensibilidad como cualidad
493
Fernando Díez, Utilidad, deseo y virtud. La formación de la idea moderna de trabajo, Barcelona, Península,
2001; Montserrat Carbonell, “Trabajo femenino y economías familiares”, en Isabel Morant, dir., Historia
de las mujeres en España y América Latina, Madrid, Cátedra, 2005-2006, vol. 2, pp. 237-262.
494
Pedro Rodríguez, conde de Campomanes, Discurso sobre el fomento de la industria popular (1774). Discurso
sobre la educación popular de los artesanos y su fomento (1775), Oviedo, Gea, 1991, pp. 263-264.
278
moral surge del trato entre hombres y mujeres y del aprecio por parte de los primeros
de las cualidades femeninas: “En todas las naciones civilizadas, el sexo tan recomendable
por su carácter social lo es también por la sensibilidad de su alma; a proporción del
menor o mayor trato que los hombres honrados tienen con las mujeres, son las naciones
más duras o más humanas”.495 Y en un discurso de 1801, ampliamente inspirado en el
pensamiento francés contemporáneo (de Thomas a la Encyclopédie), el ilustrado Vicente
del Seixo se adhiere a la idea de la civilización como obra de las mujeres y como proceso
que mejora paulatinamente su condición en las sociedades más avanzadas: “los hombres
han aumentado su poder natural dictando leyes en las que las mujeres han sido siempre
perjudicadas a proporción de las costumbres, y sólo entre las naciones cuya cultura ha
llegado al término de hacerlas corteses han obtenido aquella dignidad e igualdad de
condición, tan natural y necesaria a la dulzura de la sociedad”.496
En esa línea ascendente de progreso ¿cuál es el término ad quem, el horizonte de
lo deseable que, para los ilustrados, define a una sociedad moderna y civilizada en lo que
se refiere a las relaciones entre los sexos? ¿Cómo exactamente debe distinguirse en este
aspecto de tan bárbaros países la muy culta Europa, por citar las palabras del Diario de
Sevilla497: para la mayoría de los ilustrados, también los españoles, Seixo entre ellos, la
división social de espacios, ocupaciones y actitudes entre hombres y mujeres viene a
reflejar su natural complementariedad de inclinaciones y funciones. Tal como lo define La
Pensadora Gaditana, sociedad culta es la que reserva a las mujeres “aquel lugar al que nos
destinó la naturaleza”. Dentro de las pautas del pensamiento de la complementariedad,
que se abrió camino gradualmente en la segunda mitad del siglo XVIII como forma más
habitual de justificar y explicar la diferencia de los sexos en medios ilustrados, ello
significaba que los hombres, más dotados de capacidad abstracta, de fuerza e iniciativa,
estaban destinados a ocuparse del saber, de la actividad económica y de los cargos
políticos, mientras que las mujeres, más inclinadas al sentimiento y al cuidado, tenían la
responsabilidad fundamental en el ámbito de las costumbres y la vida privada y doméstica.
División de aptitudes e inclinaciones que, sin embargo, no se justificaba, como antaño, con
el lenguaje de la inferioridad de un sexo respecto del otro, del deber y de la necesaria
495
“Rasgo filosófico”, en Correo de los Ciegos, nº 58, 12 de mayo de 1787, pp. 245-246.
Vicente del Seixo, Discurso filosófico y económico-político sobre la capacidad o incapacidad natural de las
mujeres, Madrid, Repullés, 1801, p. 21.
497
Diario de Sevilla, nº 166, 15 de diciembre de 1792.
496
279
sumisión a un orden jerárquico, sino con el discurso, más amable, de la “natural”
disposición de unos y otras para desempeñar cometidos diferenciados y, en teoría,
igualmente importantes para el bienestar personal y colectivo.498 En este sentido, en
muchos de los autores españoles citados, como en tantos de sus contemporáneos
europeos, la comparación entre la propia sociedad, que se presenta como parte de esa
Europa culta y civilizada, y otras más o menos exóticas, dibujadas en grueso trazo y a modo
de contraste, tiene ante todo como efecto justificar el statu quo, presentando la doble
división entre lo público y lo privado, lo masculino y lo femenino, como la realización en
el estado más avanzado de la sociedad de los imperativos de una naturaleza que asigna a
los sexos funciones e inclinaciones diferenciadas y felizmente complementarias.
Sin embargo, en algunas circunstancias ciertas autoras y autores hicieron un uso
distinto, menos autocomplaciente y más crítico, de las exigencias de la modernidad en lo
que atañía a las relaciones entre los sexos. Así, la idea de que la desigualdad de mujeres y
hombres ante la opinión social resultaba en su propia época excesiva y no tan alejada de
los desequilibrios existentes entre ellos en otras sociedades menos avanzadas se abre
paso en algunos textos, como el publicado en el Correo de los Ciegos en 1799, con el
significativo título de Paralelo de la suerte feliz o desgraciada entre las mujeres asiáticas o
africanas y las europeas. El artículo, firmado tan sólo con las iniciales D.J.G., en lugar de
contraponer, a la manera convencional, la condición de las mujeres occidentales con su
triste destino en sociedades menos civilizadas, subraya la injusticia de su situación en la
propia Europa, haciendo así un uso distinto de los habituales tópicos orientalistas, puestos
aquí al servicio de un propósito crítico: “¿Pero quiénes somos nosotros para vituperar la
política conyugal de los turcos y atrevernos a llamarla cruel? ¿Y cuál es el destino de
nuestras mujeres en nuestros países para que nos propongamos llorar el de las
ajenas?”.499 Tras este llamativo arranque, el artículo hace inventario de algunas de las
desigualdades que marcan la vida de las mujeres: la dureza del trabajo entre las clases
populares, la desigualdad del régimen matrimonial que les impide disponer de sus bienes,
la parcialidad de la justicia en caso de discordia conyugal, la doble moral que censura
severamente la infidelidad femenina, disculpando en mayor medida la del hombre. Sin
498
Mónica Bolufer, Mujeres e Ilustración. La construcción de la feminidad en la España del siglo XVIII,
Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 1998, cap. 2; “Transformaciones culturales: Luces y sombras”,
en Morant, Historia de las mujeres, vol. 2, pp. 479-510.
499
Correo de los Ciegos, nº 299, 3 de octubre de 1789, pp. 2403-2405.
280
embargo, quizá por imposiciones de la censura, concluye con un párrafo que presenta esa
comparación entre Oriente y Occidente como una mera paradoja retórica, justificando
en última instancia las relaciones entre los sexos en Europa como ajustadas a la naturaleza
y la utilidad social y contenidas “en los límites de la razón”.
Más claramente crítica resulta la voluntad de Josefa Amar o de Ignacio López de
Ayala, dos de los participantes en la célebre polémica que entre 1776 y 1787 dividió a los
miembros de la Sociedad Económica Matritense y a la propia opinión pública española
acerca de la conveniencia de admitir a mujeres en su seno.500 Ambos defendieron que
sólo una respuesta positiva resultaba propia de una sociedad que se pretendiese ilustrada.
Y ambos lo hicieron recurriendo a una visión del progreso que exigía una mayor igualdad
entre los sexos. Josefa Amar, conocedora sin duda de la obra de Thomas, que circuló
ampliamente en su traducción castellana, da la vuelta con habilidad a las categorías de
esclavitud y dependencia que aquél utilizara para caracterizar, respectivamente, la situación
de las mujeres en los países bárbaros y en los civilizados. Amar, en efecto, afirma que
ambas no son sino modalidades distintas de una misma injusticia: flagrante en el primer
caso, más sutil en el segundo, pero igualmente contraria a los imperativos de la razón y el
progreso, tal como figura en la cita que encabeza este capítulo.501 Por su parte, Ignacio
López de Ayala sitúa su defensa del reconocimiento pleno de la capacidad intelectual de
las mujeres, y de lo que estima su consecuencia lógica, la admisión de éstas en el espacio
público ilustrado, en el contexto de una visión optimista de la historia en la que la razón y
la civilización han ido sustituyendo gradualmente al imperio de la fuerza, el intercambio
pacífico a la ética de la guerra, en este hermoso párrafo, que es una voluntariosa
definición, muy propia de las Luces, del progreso como horizonte de toda sociedad que
se pretenda moderna:
Demos este ejemplo de razón a las naciones de Europa. En toda ella fermenta
la filosofía y ha llegado su tiempo. El mundo es nuevo. Han pasado los siglos
de barbarie, la ambición romana, la fiereza de los septentrionales, el
entusiasmo brutal de los mahometanos. A fuerza de lastimosas experiencias
conoce ya la Europa que no consiste la felicidad de las naciones ni el
esplendor de los imperios en ganar batallas ni en destruir provincias, sino en
500
Bolufer, Mujeres e Ilustración, cap. 8.
Josefa Amar y Borbón, “Discurso en defensa del talento de las mujeres, y de su aptitud para el
gobierno y otros cargos en que se emplean los hombres”, Memorial literario, agosto de 1786, pp. 399430.
501
281
cultivar sus posesiones y artes haciendo útiles todos los ciudadanos. No
miremos, pues, como máquinas o como estatuas a las mujeres, hagámoslas
compañeras del hombre en el trabajo, hagámoslas racionales, y sepan lo que
son y lo que pueden.502
- Sobre los “caracteres nacionales”: mujeres y hombres en una geografía imaginaria de Europa.
La reflexión sobre las diferencias entre las sociedades europeas y otras tradiciones
culturales exóticas desde el punto de vista occidental no puede separarse, muy
especialmente desde el siglo XVI, de la constatación e interpretación de las diferencias
internas a la propia Europa.503 En el siglo XVIII, el debate acerca de si los caracteres
nacionales son en buena medida fijos, por tener su fundamento en determinismos
físicos y climáticos, como afirmara Montesquieu en El espíritu de las leyes o, por el
contrario, resultan contingentes, al depender de las costumbres modeladas por la
historia, según sostiene Hume en Of national characters, partirá precisamente de la
evidencia de los notables contrastes en cultura y hábitos sociales también en Europa.
La experiencia del viaje, más frecuente ahora gracias a la mejora en los transportes y
comunicaciones, el auge del comercio, el desarrollo económico y la difusión de valores
cosmopolitas y hedonistas propios de las Luces, desempeñó un papel clave en ese debate.
A través del viaje, real o imaginario, experimentado o bien leído en los relatos que se
multiplican de forma exponencial a lo largo del siglo, las ideas previas acerca de las
diferencias nacionales se reafirman, matizan o corrigen, dando lugar a descripciones que, a
su vez, serán incorporadas en las teorías sobre el progreso de las sociedades.
Desde la mirada de viajeros y filósofos, el caso español resultaba particularmente
interesante. Por una parte, porque para el público cultivado europeo España era un país
relativamente poco conocido. Por otra, porque la decadencia de la monarquía hispánica,
en contraste entre la posición hegemónica que antaño ocupara en el panorama
internacional, se prestaba a ser interpretada bajo la teoría política clásica sobre el auge y
declive de los imperios o, más avanzada la centuria, en clave de atraso, dentro de una
502
Ignacio López de Ayala, “Papel sobre si las señoras deben admitirse como individuos de las
Sociedades”, en Olegario Negrín Fajardo, Ilustración y Educación. La Sociedad Económica Madrileña, Madrid,
FUE, 1984, pp. 178-179.
503
Mónica Bolufer, “Geografías imaginarias, fronteras en transformación. Los límites de lo ‘europeo’
desde la Antigüedad al presente”, Saitabi, nº 55 (2005), pp. 9-28.
282
visión de la historia como progreso.504 Por último, los efectos sociales y culturales del
crecimiento económico, el cambio de dinastía y la creciente apertura a la influencia
exterior, se brindaban a reflexiones filosóficas sobre las consecuencias, tanto positivas
como adversas, del progreso de la civilización.
Sin duda, en el imaginario europeo debieron ejercer una notable influencia
aquellas visiones estereotipadas de España que exageraban hasta la caricatura los rasgos
más sombríos del país: el atraso cultural y económico, el poder de la Iglesia y el control
inquisitorial del pensamiento. Visiones que difundieron filósofos franceses como Voltaire
en su Essai sur les moeurs et l’esprit des nations o Montesquieu en las Lettres persannes (carta
LXXVIII), y que culminarían en el célebre artículo de Masson de Morvilliers “Que doit-on
à l’Espagne?” (1782) en la Encyclopédie méthodique, o en el fantasioso Voyage de Figaro en
Espagne (1784).505 En algunos de estos textos se pone el acento en aspectos como el
encierro de las mujeres y la rígida separación de los sexos, así como la impetuosidad de
las pasiones amorosas y la pulsión violenta como rasgos propios de las sociedades todavía
insuficientemente modernizadas: por ejemplo, Voltaire incluye a España entre las naciones
poco civilizadas desde la idea de que el progreso exige de forma inexcusable una
sociabilidad mixta.506
Sin embargo, frente a esas visiones estereotipadas, presentes muchas veces en
autores que jamás visitaron España y se inspiraron para opinar sobre ella en novelas o
relatos de viajes, las descripciones de los viajeros que, con mayor frecuencia a partir de
la década de 1760, recorrieron nuestro país muestran el esfuerzo por acomodar sus
ideas previas a las impresiones y experiencias, a veces inesperadas, que les deparan sus
recorridos. Los relatos de viajes del siglo XVII y de la primera parte del XVIII, en
particular las célebres obras de Mme. d'Aulnoy, así como la literatura castellana del Siglo
de Oro, desde el Quijote a la comedia barroca, habían contribuido poderosamente a
acuñar la imagen de un país anclado en valores y comportamientos primitivos que se
ejemplificaban muy especialmente en sus hábitos amorosos y de relación social: celos y
504
Luis Díez del Corral, La monarquía hispánica en el pensamiento político europeo. De Maquiavelo a
Humboldt, Madrid, Revista de Occidente, 1976, pp. 357-501; María Carmen Iglesias, “Montesquieu and
Spain: Iberian identity as seen through the Eyes of a Non-Spaniard of the Eighteenth century, en Richard
Herr y J. H. Polt (eds.), Iberian Identity. Essays on the Nature of Identity in Portugal and Spain, Berkeley,
University of California Press, 1989.
505
Antonio Mestre, Apología y crítica de España en el siglo XVIII, Madrid, Marcial Pons, 2003.
506
Voltaire, Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, Buenos Aires, 1969, p. 1040.
283
pasiones desatadas, doncellas y casadas guardadas bajo siete llaves por padres y maridos
que sorteaban con ingenio tal vigilancia para reunirse con sus impetuosos amantes.
Imágenes de un país sombrío, arcaico y poco civilizado, aun cuando rodeado por ello
mismo de cierta aura novelesca y romántica, que evocaban en el pensamiento europeo
toda la carga simbólica del harén, metáfora a la vez del despotismo político y doméstico y
de la sensualidad atribuidos a los países bárbaros u orientales, en contraste con la
moderación de la autoridad política y marital y con la contención amorosa propias de los
países verdaderamente civilizados.507
Estas apreciaciones remitían a las viejas tesis climáticas que, con orígenes en la
Antigüedad y un desarrollo previo en la literatura política renacentista, habían cristalizado
en Montesquieu en una teoría de la influencia del clima sobre las pasiones y su regulación
por los diversos sistemas políticos para producir el orden de las costumbres. En efecto,
en El espíritu de las leyes, de gran influjo sobre la filosofía política y la literatura de viajes del
siglo XVIII, la contraposición Norte/Sur, cálido/templado, no sólo sirve para justificar la
superioridad de Europa, presentada como escenario natural para el desarrollo del
gobierno moderado y el autocontrol de las pasiones característicos de la civilización
frente al despotismo y los desórdenes pasionales de Oriente, sino que se utiliza también
para fijar y explicar las diferencias internas a la propia Europa en una clave jerárquica
entre el Norte (representado por Inglaterra y Francia) y el Sur (territorios italianos y
Monarquía Hispánica). En este sentido cabe entender la analogía, implícita en algunos
relatos de viajes, entre España y “Oriente”, desde la idea de que la calidez del clima y la
separación de los sexos, al despertar las pasiones y dificultar su satisfacción, enervan la
sensualidad apenas contenida por el ejercicio despótico de la autoridad.508 No obstante,
esta asimilación, que llegaría a ser obsesiva en el siglo XIX, no constituía todavía en el
siglo XVIII el prisma a través del cual los extranjeros interpretaban un país de cuya
condición plenamente europea no se dudaba.
Ese tipo de reflexiones sobre las costumbres amorosas se integraba también en el
esquema evolutivo del progreso, que contiene una teoría sobre el paulatino refinamiento
507
Mónica Bolufer “Civilización, costumbres y política en la literatura de viajes a España en el siglo XVIII”,
Estudis, nº 29 (2003), pp. 113-158.
508
Por ejemplo, Joseph Townsend, Viaje por España En la época de Carlos III (1786-1787), Madrid, Turner,
1988, pp. 210-212.
284
de los sentimientos, tal como se desarrolla, por, ejemplo, en el Discurso sobre las ciencias y
las artes de Rousseau (1750), en ciertos ensayos de Hume (Sobre el matrimonio, Sobre la
poligamia y el divorcio), en la Teoría de los sentimientos morales de Adam Smith o en sus
inéditas Lecciones de jurisprudencia.509 En esas obras se construye en clave filosófica una
justificación del modelo de matrimonio monógamo, estable y sentimental basado en un
ideal de feminidad doméstica y definido como el estado más adecuado tanto a la
racionalidad económica como a la felicidad del individuo. El desarrollo del sentimiento
amoroso se inscribe también en una narrativa de progreso. En los estadios salvajes o
bárbaros dominaría la pulsión puramente física e indiscriminada, el deseo carnal y casi
animal dirigido a todo individuo del otro sexo en busca de satisfacción inmediata. En el
siguiente estadio de evolución, el de las sociedades agrícolas, el sedentarismo, y con él la
aparición de la propiedad privada de los bienes y de la monogamia, favorecería el
desarrollo de formas de deseo más selectivas y refinadas. Un proceso que llevaría hasta el
amor cortés y la caballería bajomedieval, marcados por la idealización de la amada y la
extrema pleitesía hacia las damas. Entre un extremo y otro el justo medio lo
representaría el amor conyugal, entendido como un sentimiento razonable, estable y
contenido, lejos de los excesos de la pasión. El triunfo de ese afecto moral, orientado a
las cualidades del espíritu más que al mero atractivo físico, sería así, en el orden de los
sentimientos, un signo definitivo de progreso. Idea compartida por ilustrados españoles
como León Arroyal, quien en sus Cartas económico-políticas al conde de Lerena, texto
emblemático en los orígenes del liberalismo, se esfuerza por demostrar que el
matrimonio monógamo e indisoluble es la fórmula más adecuada para el bienestar social y
personal y más acorde al derecho natural, pues asegura mejor que ninguna otra
(poligamia, comunidad sexual) los fines fundamentales del pacto conyugal: procreación,
cuidado de la prole y asistencia mutua entre los cónyuges.510 O por Manuel de Aguirre,
que en su polémico Discurso sobre el lujo, muy inspirado en Hume, presentado en 1776 a
la Sociedad Económica Bascongada y publicado en 1786 en el Correo de los Ciegos, sitúa el
origen de la familia, junto con el del refinamiento de las artes y las manufacturas, en el
estadio de la sedentarización y el desarrollo de la propiedad privada.511
509
Isabel Morant y Mónica Bolufer, Amor, matrimonio y familia. La construcción histórica de la familia
moderna, Madrid, Síntesis, 1998, pp. 270-272.
510
León de Arroyal, Cartas económico-políticas al conde de Lerena. Edición de José Caso. Oviedo, 1971, pp.
201-209.
511
Antonio Elorza, ed., Cartas y discursos del Militar Ingenuo al Correo de los Ciegos de Madrid, San
Sebastián, Usurbil, 1974, pp. 168-169.
285
Esta teoría del progreso encarnado en la condición de las mujeres no sólo
contrapone la barbarie de los pueblos salvajes o despóticos a la racionalidad occidental, sino
que asigna diversos grados de civilización a los distintos territorios europeos. Así, en The
History of Women de Alexander, la sumisión femenina en la sociedad rusa confirma el
carácter apenas civilizado de aquellas tierras remotas, sólo recientemente incorporadas al
panorama internacional.512 Por su parte, España (como, de forma distinta, Francia e Italia)
representa, en el otro extremo, los peligros del imperio de las mujeres. En una visión
influida por las novelas de caballería, Alexander presenta la galantería española como un
ejemplo extremo de indebida veneración a las mujeres, felizmente superada en
sociedades más avanzadas:
En Francia, Italia y España, la deferencia que se tributa a las mujeres es todavía
mayor que en Inglaterra […]. Aquí los honores que les rendimos brotan de
una mezcla de amor hacia sus personas y de estima de sus virtudes, mientras
que allí surgen, en su mayoría, de una especie de galantería rutinaria, que
parece más dirigida hacia su sexo en general que hacia la persona [...]. El
español va todavía un paso más allá: para él, todo el sexo es un objeto de
poco menos que adoración. Todavía retiene algo del espíritu del caballero
andante […]. El objeto de su amor no es menos que una diosa, a la que
siempre menciona con toda la extravagancia que la metáfora y la hipérbole
pueden dictar, y nunca dejará de arrodillarse ante cualquier mujer, con tal que
sea algo más que una campesina.513
La adoración hacia la dama constituye, a su juicio, el signo de una sociedad arcaica,
anclada en el Medievo, donde lejos de valorarse en su justa medida las cualidades de las
mujeres virtuosas, se coloca de forma indiscriminada a su sexo en un altar. La clave
interpretativa de la peculiaridad española no es aquí, como en otros autores, el ímpetu de
las pasiones meridionales, asimilable a la sensualidad oriental, sino su sublimación en el
culto a la dama. Sin embargo, para Alexander este comportamiento, considerado por
algunos signo del progreso espiritual introducido por el ascetismo cristiano con respecto
a las pasiones primitivas, vendría a representar una rémora del pasado que delata el
atraso español, frente al cual Inglaterra constituye el referente del lugar que las mujeres
deben ocupar en una sociedad civilizada, del mismo modo que su monarquía
parlamentaria lo es del ideal de gobierno.514
512
Alexander, History..., p. 199.
Alexander, History..., p. 209.
514
En otro sentido alude Jovellanos a la caballería como un hito en el proceso de civilización y, con él, la
influencia cultural y social de las mujeres, presentando la admisión de las damas a los torneos medievales
513
286
Imbuidos de esas imágenes de fuerte impronta literaria y arcaizante, de españolas
recluidas, guardadas por celosos padres y maridos o veneradas por sus caballerosos
amantes, los viajeros toparon con los nuevos usos de sociabilidad mixta desarrollados a lo
largo del siglo XVIII en España como en el resto de Europa: salones, tertulias, paseos o la
práctica del cortejo, relación galante entre una dama casada y un caballero.515 Por ello, a
medida que sus relatos, avanzado el siglo, se hicieron eco de esas transformaciones y las
dieron a conocer, el caso español sería esgrimido también, en un sentido opuesto y
complementario al anterior, como evidencia de que la libertad de las mujeres guardaba
relación de causa y efecto sobre el crecimiento económico, el consumo, la civilización de
las costumbres y el desarrollo de la cultura.516
Esos cambios en la sociedad española suscitan en los observadores extranjeros
juicios ambivalentes. Muchos entienden que las nuevas libertades comprometen los
principios del decoro y la fidelidad conyugal, representando así los excesos de una
modernización apresurada, tanto como el encierro de las mujeres y la separación entre
los sexos habían encarnado el atraso. Otros, sin embargo, dentro de una lógica que
relaciona el progreso de la civilización con la suavización de las pulsiones y el desarrollo
de formas más civiles de relación, consideran el declive de las pasiones violentas y el
refinamiento del amor signos de modernidad, como afirma en 1763 Edward Clarke: “a
medida que las costumbres se hacen más civilizadas, esa furiosa pasión [los celos] siempre
pierde fuerza”.517 Por ello celebran abiertamente la mayor presencia y protagonismo de
las mujeres en la vida cultural y social española. En este sentido se expresa Giuseppe
Baretti, que entiende la nueva sociabilidad e incluso la práctica galante del cortejo como
perfectamente compatibles con la moral y el decoro, y equipara a las élites españolas, en
su gusto por el trato mixto, con sus homólogas francesas o italianas, comparándolas
ventajosamente con la “incivilidad” de los ingleses, amantes de una mayor separación
entre los sexos en la buena sociedad.518 Así lo interpreta también Alexander Jardine,
y el afán de emulación por ellas despertado en los caballeros como origen de una “revolución en el
gusto y las ideas, que iba puliendo los ánimos y templando poco a poco las costumbres”. Gaspar
Melchor de Jovellanos, Memoria sobre espectáculos y diversiones públicas. Informe sobre la ley agraria.
Edición de Guillermo Carnero, Madrid, Cátedra, 1997, p. 141.
515
Carmen Martín Gaite, Usos amorosos del dieciocho, Madrid, Anagrama, 1972.
516
Millar, Origin, p. 101.
517
Edward Clarke, Letters concerning the Spanish nation: written at Madrid during the years 1760 and 1761,
Londres, T. Becket y P.A. de Hondt, 1763, p. 341.
518
Giuseppe Baretti, A journey from London to Genoa, through England, Portugal, Spain, and France (1770),
Fontwell, Sussex, 1970, pp. 61-65.
287
ilustrado británico de simpatías radicales y democráticas, quien muestra su agrado por los
progresos experimentados en España en la visibilidad social de las mujeres y el
intercambio entre los sexos, desde la convicción de que esos constituyen signos
apreciables de modernidad.519 Jardine, severo crítico del atraso español, se expresa sin
duda a este respecto con optimismo un tanto excesivo, atribuible quizá al hecho de que
esperase encontrar en el país, de acuerdo con la imagen transmitida y exagerada en la
literatura, barreras infranqueables entre hombres y mujeres y un rígido código de honor.
Sin embargo, su juicio resulta revelador de hasta qué punto las impresiones que sobre
este aspecto de la sociedad española se forjaron los viajeros sirvieron para configurar en
Europa la imagen de España y del grado de modernidad alcanzado por el país.
Menos optimistas, sin duda, se muestran sus contemporáneos españoles, hombres
y mujeres ilustrados para quienes el ejemplo de Europa constituyó una referencia
constante en el debate de los sexos, como en tantos otros temas. En un sentido negativo,
moralistas e ilustrados tendieron a identificar las nuevas formas de sociabilidad y consumo
con la influencia francesa e italiana. Reproducían de ese modo, en clave negativa, un
tópico habitual en la literatura europea del siglo: el que asociaba los avances de la
civilización y la pérdida de los valores nacionales con el "afeminamiento" de la sociedad y
el influjo extranjero.520 Por otro lado, la referencia, un tanto idealizada, a la Europa
contemporánea está presente como un horizonte y un recordatorio de las carencias y
atrasos del propio país. Ya en el primer tercio del siglo Feijoo, buen conocedor de la
cultura francesa, expresa su admiración por la amplia presencia de mujeres en la vida
intelectual de aquel país, atribuyéndola a una actitud social más abierta hacia la educación
de su sexo: "Las francesas sabias son muchísimas: porque tienen más oportunidad en
Francia, y creo que también más libertad, para estudiar las mujeres".521 Y los hombres de
letras que viajaron al país vecino se hicieron eco del éxito y reputación de muchas
519
“En la vida salvaje, las mujeres permanecen en el estado de esclavitud más laborioso y servil, y en el
estado más elevado de la civilización parecen gobernar el mundo. En uno, trabajan y portan cargas para sus
tiranos los hombres; en el otro, se sienten tranquilas y les dirigen como humildes esclavos". Jardine, Cartas
de España, p. 234.
520
Martín Gaite, Usos amorosos; Rebecca Haidt, Embodying Enlightenment. Knowing the Body in EighteenthCentury Spanish Literature and Culture, Nueva York, St. Martin's Press, 1998.
521
Feijoo, Defensa de las mujeres, p. 62.
288
escritoras, como lo hace como el duque de Almodóvar en sus Décadas literarias sobre el
estado de las letras en Francia. 522
Al mismo tiempo, el elogio de las mujeres de letras del pasado y el presente se
convirtió en un recurso habitual de la literatura apologética ocupada en rebatir las críticas
sobre la aportación española a la cultura europea. Por ejemplo, el Ensayo históricoapologético de la literatura española de Lampillas consagra largas páginas a glosar los méritos
de las sabias y literatas del Renacimiento y el Barroco, comparándolos a los de las
mujeres italianas para demostrar también en este aspecto el mérito de la literatura
española, aspecto que destacaría su traductora, Josefa Amar, en el prólogo a la versión
castellana.523 El propio rey Carlos III propició en 1785 la investidura solemne de Mª Isidra
Guzmán como doctora y catedrática honoraria de la Universidad de Alcalá, gesto
propagandístico que le permitía aparecer ante la opinión pública española y europea
como un monarca esclarecido y preocupado por la educación de las mujeres, sin
modificar por ello las tradiciones académicas que hacían de las Universidades espacios
exclusivamente masculinos.524 En un sentido más crítico, como hemos visto, López de
Ayala argumentó que la presencia femenina en la Sociedad Económica era una exigencia
inexcusable en tiempos de Ilustración, necesaria para demostrar que España merecía
ocupar un lugar entre las naciones esclarecidas.
Aunque el sentido de la comparación con Europa que emerge de estos ejemplos
es distinto, profundamente crítico de la realidad nacional en algunos casos,
autocomplaciente e incluso apologético en otros, en todos ellos subyace una idea común:
la modernidad requiere un cierto grado de instrucción femenina, de participación de las
mujeres en la vida intelectual y de reconocimiento público de sus méritos y realizaciones.
Ello ilustra sobre cómo a finales del siglo XVIII el debate de los sexos había devenido una
controversia internacional que ponía en cuestión la propia definición de Europa y la
posición relativa que se asignaba a los distintos países en su seno.
522
Francisco Jiménez de Góngora y Luján, duque de Almodóvar, Década epistolar sobre el estado de las
letras en Francia. Madrid, Antonio de Sancha, 1781, carta X.
523
Francisco Xavier Lampillas, Ensayo histórico-apologético de la literatura española, Madrid, Pedro Marín,
1789, vol. I, prólogo de la traductora.
524
Mónica Bolufer, “Galerías de “mujeres ilustres”, o el sinuoso camino de la excepción a la norma
cotidiana”, Hispania, LX/1, nº 204 (2000), pp. 181-224.
289
- Género y ‘progreso’ en el siglo XIX.
La incorporación de la cuestión de las mujeres al discurso modernizador que se
planteaba como prioridad la transformación de la sociedad española, donde la barbarie o
el atraso servían como referentes de lo que había que superar, se transmitió del lenguaje
político del reformismo ilustrado al del liberalismo del siglo XIX. Y lo hizo con todas sus
ambigüedades, en la medida en que esa idea podía esgrimirse tanto para justificar la
ideología ascendente acerca de la natural complementariedad entre los sexos, que, con
origen en el siglo XVIII se convertiría en el sentido común de la burguesía en el
ochocientos, como para poner en evidencia las contradicciones de una modernidad que
apenas transformó la condición social y jurídica de las mujeres, o lo hizo de formas
profundamente paradójicas. En efecto, como ha puesto de relieve la historiografía, los
nuevos gobiernos del siglo XIX mantuvieron e incluso intensificaron en el derecho civil la
postergación legal de las mujeres ante el matrimonio, la propiedad y la actividad
económica. Apenas impulsaron con políticas públicas la educación femenina, concebida
como secundaria y acusadamente distinta de la masculina, y no incluyeron a la mitad
femenina de la población en el ejercicio del sufragio, vetando incluso su presencia en las
Cortes.525 Al mismo tiempo, el liberalismo constituyó el orden de los sexos en la vida
pública y privada -sus funciones, sus inclinaciones, sus tareas respectivas para el bien de la
nación- en un tema de debate constante sobre el que raramente existió un consenso
pleno.526 Las propias mujeres, desde la guerra de Independencia y a lo largo de los
avatares del siglo XIX, se apropiaron del discurso liberal del patriotismo, constituyéndose
a través de sus escritos y de su participación en tertulias, conspiraciones liberales,
asociaciones reformistas o filantrópicas, en sujetos políticos que aprovechaban en su favor
los márgenes de un nuevo régimen que, en principio, las excluía de la ciudadanía.527
En el transcurso de esos debates afloraron de forma recurrente ideales opuestos
sobre la inscripción de las mujeres en la modernización de la política y la sociedad
españolas. Un ejemplo significativo lo constituye la elaboración del Reglamento de las
525
Gloria Nielfa, "La revolución liberal desde la perspectiva de género", Ayer, 17 (1995), pp. 103-120.
María Cruz Romeo, “Destinos de mujer: esfera pública y políticos liberales”, en Isabel Morant (dir.),
Historia de las mujeres en España y América Latina, vol. 3: Del siglo XIX a los umbrales del XX, Madrid, Cátedra,
2006, pp. 61-83.
527
Gloria Espigado, “Las mujeres en el nuevo orden político”, en Morant, Historia de las mujeres, vol. 3, pp.
27-60.
526
290
Cortes de 1821, que en su Artículo 7 limitaba el derecho a asistir a las sesiones al público
masculino. La propuesta originó una breve controversia que no sólo se limitó a los
propios diputados, sino que alcanzó a la opinión pública a través de varios artículos de
prensa. Aunque acabó aprobándose tras votación nominal, por 85 votos contra 57, un
grupo encabezado por Emilia Duguermeus expresó públicamente su desacuerdo y
reclamó la presencia femenina en la tribuna de las Cortes no como una graciosa
concesión de los hombres, sino como un derecho conquistado por ellas mismas. También
algunos diputados, entre ellos figuras destacadas del liberalismo, se mostraron contrarios
a prohibir la entrada de las mujeres a la cámara y esgrimieron entre sus argumentos la
idea de la superior civilidad de Occidente en el trato a las mujeres, que debía permitirles
presenciar los debates políticos y educarse en las nuevas leyes y principios que regían la
convivencia, en lugar de recluirlas como en las sociedades islámicas.528
Esa disyuntiva entre tradición y progreso, entre ancestral sumisión al hombre y
mejora de la condición femenina, identificadas respectivamente con Oriente y Occidente,
uno como emblema de arcaísmo y otro como horizonte de modernidad, resulta común a
todo el orientalismo europeo que, con raíces más antiguas, cobraría consistencia a lo
largo del siglo XIX.529 Sin embargo, en el caso español el uso de esas dicotomías se carga
de una especial connotación, pues constituía una clara respuesta a la emergencia de una
imagen orientalizante de España desde la década de 1830 que tendía a presentar nuestro
país como una alteridad exótica de la Europa capitalista e industrializada. Esa ensoñación
romántica se representó con frecuencia en la ficción a través de la relación erótica entre
el hombre del norte, racional y autocontenido, y la mujer misteriosa, racial y amenazante
del sur, fijada para siempre en la imaginación europea en el mito de Carmen (1845).
Frente a esos estereotipos, los intelectuales españoles reaccionaron subrayando la
identidad inequívocamente europea de su país.530 En ese contexto, la contraposición
entre opresión de las mujeres en Oriente y justa libertad en el mundo occidental se utilizó
también para justificar el sentido común liberal que imaginaba y pretendía ordenar, ante
todo en lo simbólico, el espacio social en dos esferas que se teorizaban como separadas
528
M. C. Romeo, “Destinos de mujer”, p. 67.
Edward Said, Orientalismo, Madrid, Ediciones Libertarias, 1990; Fátima Mernissi, El harén en Occidente,
Madrid, Espasa Calpe, 2001.
530
Xavier Andreu, “La mirada de Carmen. El mite oriental d’Espanya i la identitat nacional”, Afers, nº 48
(2004), pp. 347-367.
529
291
(aunque complementarias y relacionadas): lo público y lo privado, identificados
prioritariamente con lo masculino y lo femenino. Como han analizado Geneviève Fraisse
para Francia y María Cruz Romeo en el caso español, los términos compañera/esclava
constituyeron metáforas recurrentes en los años 1830-40 para expresar la idea de que el
progreso de la civilización implicaba por fuerza una mejora en la consideración de las
mujeres con respecto a la sumisión y la pasividad extremas con que el imaginario
europeo caracterizaba a las mujeres de los harenes orientales, ambiguo objeto de
conmiseración a la vez que de deseo masculino.531 La condición de “compañera”, sin
embargo, no se cifraba en el reconocimiento de la igualdad de mujeres y hombres,
pretensión estimada por la mayoría como absurda y antinatural, sino en la idea de su
complementariedad desde tareas específicas y básicamente restringidas a lo doméstico
(ámbito al que se atribuían trascendentes implicaciones sobre lo público).532
Participando de ese lenguaje, tan propio del liberalismo y de las corrientes
reformistas y regeneracionistas del siglo XIX, que abogaba por la modernización de
España no sólo en sus leyes y sus instituciones, sino también en sus costumbres y valores
culturales, algunas mujeres y hombres defenderían la idea de una necesaria ruptura hacia
la igualdad entre los sexos. Así, en una recopilación titulada significativamente La España
Moderna, que recoge las versiones castellanas de una serie de artículos encargados por la
Fortnightly Review en 1889, la célebre escritora feminista Emilia Pardo Bazán capta y
denuncia las paradojas de un ideal y unas prácticas de modernidad, las instauradas por la
revolución liberal, que habían transformado en muchos aspectos la política, el marco
jurídico y los hábitos sociales, pero dejaron prácticamente incólume un modelo de mujer
(pasiva, sumisa, sujeta a la autoridad del varón y no entendida como sujeto moral,
intelectual y civilmente autónomo) muy próximo al del Antiguo Régimen.533 En Pardo
Bazán, que comparte con sus contemporáneos el lenguaje regeneracionista y la idea de
modernidad como ideal y estímulo, la contraposición entre el pasado arcaico que debe
superarse y el futuro que se atisba en el horizonte, entre el ayer y el hoy (o el mañana)
constituye un leitmotiv que induce a comparar los avances en la educación y los derechos
531
Geneviève Fraisse, Los dos gobiernos: la familia y la ciudad, Madrid, Cátedra, 2003, pp. 37-42.
Catherine Jagoe, Alda Blanco y Cristina Enríquez de Salamanca, La mujer en los discursos de género:
textos y contextos en el siglo XIX, Barcelona, Icaria, 1997; Nerea Aresti, Médicos, donjuanes y mujeres
modernas: los ideales de feminidad y masculinidad en el primer tercio del siglo XIX, Bilbao, UPV, 2001.
533
Guadalupe Gómez- Ferrer, “La apuesta por la ruptura”, en Isabel Morant, Historia de las mujeres, vol. 3,
pp. 143-180.
532
292
de los varones con el inmovilismo en lo que a las mujeres concierne. Por supuesto que
esa dicotomía tajante contiene ciertas dosis de retórica, hábilmente utilizadas por quien
fue una hábil polemista. Sin embargo, cumple con su papel de poner el dedo en la llaga al
denunciar como inauténtica e incompleta la modernización de la sociedad española en la
medida en que no se ha plasmado en un progreso para las mujeres:
Lo sorprendente es que el hombres de la España nueva, que anheló y procuró
ese cambio radicalísimo, no se haya resignado aún a que, variando todo –
instituciones, leyes, costumbres y sentimiento-, el patrón de la mujer variase
[…]; para el español, por más liberal y avanzado que sea, no vacilo en decirlo,
el ideal femenino no está en el porvenir, sino en el pasado […]. Para el español
todo puede y debe transformarse; sólo la mujer ha de mantenerse inmutable
como la estrella polar.534
Emilia Pardo Bazán defiende que España nunca podrá integrarse del todo en la
modernidad a la que aspira si no reconoce la autonomía de las mujeres, su talento y su
derecho a la educación, e introduce mejoras en su situación jurídica. La autora que
titulara algunas de sus obras La España de ayer y la de hoy o La mujer del porvenir, se
inscribe plenamente en el discurso regeneracionista, con su conciencia de atraso y su
mirada puesta en los logros de los países europeos más avanzados. Heredera de una
tradición feminista que hunde sus raíces en la Ilustración, Pardo Bazán reescribe ese
discurso de progreso y sitúa la igualdad entre los sexos como un factor necesario de
modernización y europeización del país, fijando así para el futuro una asociación que se
revelaría fructífera en los escritos y las acciones del feminismo de los siglos siguientes.
534
Citado por Gómez-Ferrer, “La apuesta por la ruptura”, p. 160.
293
- XI LA MODERNIDAD DESEADA
Imaginarios culturales hispanoamericanos
Luis Ricardo Dávila
Para JR, veinte años más tarde,
cuando con su pluma de oro,
estampó a los diez pergaminos
el mensaje sonoro:
¡Salve, América hermosa!
El tema de la modernidad atraviesa y define la historia, la política, la sociedad, la
cultura y, en general, la vida misma de las naciones iberoamericanas. En una realidad
tan incierta como la de sus sociedades, con tan pocos desarrollos conceptuales, con
complejos desarrollos históricos, abrumada por la ambigüedad y el desencanto, por la
diversidad social, económica y étnica, con una fascinante y aún mal contada historia, la
hora de comprender algunos de sus procesos fundadores convoca los más excitantes
desafíos. Uno de ellos se refiere a su modernidad, a su estudio y comprensión, al modo
de definirla para contarla. Ya sabemos que en la exploración del proceso moderno, la
crítica y evaluación de su proyecto inherente, parecen haberse convertido en el tema
de nuestro tiempo. No trataré en este trabajo de hacer un inventario de los rasgos de
este proyecto, pero sí de dar cuenta de la irrupción de la modernidad en el mundo
hispánico a través de algunas de sus figuras, escenarios y prácticas. La modernidad
como problema central de toda la época contemporánea colinda con la transformación
de los sistemas de referencia de la sociedad y los individuos en ese proceso paralelo
que definen el paso de “los imperios a las naciones”.535 Los referentes esenciales
cambian del grupo al individuo, lo que incide tanto en las formas de asociación de los
hombres como en la lógica de funcionamiento de las instituciones, los valores y los
comportamientos. Ahora bien, ¿cuáles son estos nuevos sistemas de referencia?
535
Este es el título de una obra que indaga algunos de estos procesos comunes y paralelos. En relación a
la modernidad, ver en especial Luis Castro Leiva, “Memorial de la modernidad: lenguaje de la razón e
invención del individuo”, en Antonio Annino, Luis Castro Leiva y Francois-Xavier Guerra (eds.), De los
imperios a las naciones: Iberoamérica, Zaragoza, Ibercaja, 1994, pp. 129-165.
294
La modernidad es ante todo la invención del individuo –señala Francois-Xavier
Guerra, siguiendo al etnólogo francés Louis Dumont. Y añade, el individuo concreto,
en tanto sujeto moderno, es el agente empírico que se convertirá en “sujeto
normativo de las instituciones”.536 Es este individuo, el ciudadano moderno, el que
ocupa los nuevos sistemas de referencia, remodelando no sólo las instituciones, sino
también los valores, los comportamientos y los imaginarios sobre los que se funda la
modernidad. No obstante, ¿cuál es la naturaleza de este ciudadano moderno? ¿Qué
condiciones posibilitan su construcción? ¿Sobre qué fundamentos discursivos e
institucionales se asientan los modernos sistemas de referencia?
En Iberoamérica hace apenas un par de décadas que se iniciaron con rigor las
indagaciones sistemáticas sobre aquel imperativo sugerido por Rimbaud en 1873: “Il
faut être absolument moderne”. La fuerza ética, categórica, de esa necesidad de ser
absolutamente modernos adquiere en Iberoamérica el carácter de una búsqueda, la
búsqueda del verbo accesible a todos los sentidos, resumen de todo, de la historia, de
la política, de la filosofía, de la cultura, es decir, del imaginario social. Valga acotar
desde el inicio, más allá del elogio o de los límites, que no buscaré referirme a esa
modernidad concebida como esperanza que se volvió un simple período alimentado
por sus mitos de origen: el progreso, la europeización, el futuro, el deseo de ser
modernos, las salmódicas novedades artísticas, los mensajes ideológicos de los
intelectuales. Por el contrario, prudentemente, como conviene a la materia que aquí
tratamos, comenzaré vacunándome contra el simplismo a la hora de tratar el tema.
Postularé por ello de partida que la modernidad hispanoamericana tiene un desarrollo
y problemas específicos. Por lo general se piensa que es una modernidad fragmentada,
precaria, periférica en relación a un centro conformado por el eje euronorteamericano. Sin embargo, en el problema de su construcción existe una suerte de
hilo histórico donde es posible distinguir etapas y procesos importantes. Pero, ¿qué es
una sociedad moderna? Convengamos en que una sociedad de este tipo se compone
de ciertas cualidades o entidades. Sin embargo, ¿cómo identificarlas? Acá podríamos
ceder a la mayéutica y, por veces, escéptica propuesta de Octavio Paz cuando escribe:
“La modernidad es una palabra en busca de su significado: ¿es una idea, un espejismo o un
536
François-Xavier Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Madrid,
Editorial MAPFRE, 1992, p. 85.
295
momento de la historia? ¿Somos hijos de la modernidad o ella es nuestra creación? Nadie lo
sabe a ciencia cierta. Poco importa: la seguimos, la perseguimos”.537
Estas palabras contienen una intensa ironía –acaso su materia prima
constitutiva- porque una de las grandes condiciones humanas es ser modernos: somosy-estamos-en-el-mundo desde y a través de la modernidad. Somos seres
inherentemente modernos, lo que hace imposible que se pueda discurrir sobre el tema
hablando desde fuera de la modernidad. Y, sin embargo, nuestra modernidad no es
más que un espejismo. La seguimos y perseguimos sin alcanzarla. Y si acaso llegáramos
a alcanzarla, la ironía y el espejismo seguirían presentes, pues “ser modernos es
encontrarnos en un medio ambiente que nos promete aventura, poder, alegría, crecimiento,
transformación de nosotros mismos y del mundo, y que al mismo tiempo amenaza con
destruir todo lo que tenemos, lo que sabemos, lo que somos”.538
No podemos vaciar lo que tenemos, lo que sabemos, ni lo que somos. Mucho
menos podemos perseguir esa idea, espejismo o momento de la historia sin afinar el
lenguaje y los conceptos, sin interrogar lo que tenemos por delante ni lo que sabemos
que fuimos. En Iberoamérica particularmente ¿no se cae en el reduccionismo al hablar
de sociedades modernas cuando en realidad se está hablando de Estados modernos?
Quizás no sea conveniente equiparar la sociedad (profunda y compleja construcción
social) con el Estado (construcción política con visos de formalidad). La diferenciación
adquiere más sentido por cuanto ambas son estructuras de la modernidad. Dada la
amplia influencia y dominación de las culturas del mundo moderno iberoamericano,
modernización
no
puede
confundirse
con
europeización,
occidentalización,
norteamericanización o, al extremo, con la norteuropeización. Tampoco parece ser la
modernidad el resultado de una evolución natural. En la construcción del mundo
moderno hay demasiadas discontinuidades en lo que significa ser moderno como para
creer, desear y adoptar un modelo. El mundo moderno no existe de forma lineal: hay
discontinuidades importantes entre un centro y una periferia. Históricamente se han
dado diferentes maneras de ser modernos. En suma, existen diferentes tiempos y
espacios modernos en un mundo donde se pueden detectar múltiples modernidades.
537
“La búsqueda del presente”, en VUELTA, 70 (enero 1991), Ciudad de México, pp. 10-14.
Marshall Berman, “Brindis por la modernidad”, en El debate modernidad-postmodernidad, 2ª edición,
Buenos Aires, Punto Sur 1989.
538
296
La modernidad se refiere a una serie de cambios culturales y mentales
vinculados a la transformación de los sistemas de referencia de los individuos y de la
sociedad. Es por ello un proceso común a toda la cultura occidental (“es un concepto
exclusivamente occidental que no aparece en ninguna otra civilización”),539 producto de un
triple proceso histórico que la posibilita: el capitalismo desde sus comienzos hacia el
siglo XVI, las grandes revoluciones políticas de fines del siglo XVIII y la secularización
de la sociedad de fines del siglo XX. A cada uno de estos procesos les corresponde un
lenguaje propio.540 Se trata de los discursos que sirvieron de vehículo a la modernidad:
el lenguaje del iusnaturalismo o del arsitotelismo político; el del republicanismo cívico;
el de la economía política y el de la ciencia política.541
Huelga desarrollar el significado de cada uno de ellos y su incidencia política en
la determinación de la modernidad en las repúblicas emergentes en América. Estos
lenguajes mencionados afectaron a la naturaleza de la teología, la filosofía, la política y
la moral y sobre todo desarticularon el gran edificio intelectual legado por la
Ilustración. Así, a finales del siglo XVIII la efervescencia de la secularización, del
republicanismo y del comercio enfrentó a la filosofía y la moral modernas con la
teología colonial. Tanto los partidarios como los opositores de la libertad sabían que
estaba en juego la fundación de una nueva religión cívica relacionada con el origen del
poder político, la libertad de pensamiento, el surgimiento del individuo, nuevas
instituciones, sistemas de valores y comportamientos políticos y sociales. Esto y no
otra cosa era el combate por la modernidad, por ello las independencias despuntan
como condición de posibilidad de la modernidad hispanoamericana.
539
Octavio Paz, Los hijos del limo, Barcelona, Seix Barral, 1974, p. 123.
Hay quienes sostienen, desde la perspectiva de los estudios poscoloniales, que las condiciones de la
modernidad comienzan a gestarse hacia 1492 con el predominio de una centralidad europea: primero
con un ethos católico, humanista y renacentista que floreció en Portugal, Italia, España y sus colonias
americanas y luego con un ethos protestante, liberal y capitalista surgido del colapso geopolítico de
España a fines del siglo XVIII y el surgimiento de nuevas potencias hegemónicas. Ver, entre otros
trabajos, Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada
(1750-1816), Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 47-53; Enrique Dussel,
“Eurocentrismo y modernidad. Introducción a las lecturas de Frankfurt”, en Walter Mignolo (ed.),
Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual
contemporáneo, Buenos Aires, Ediciones del Signo/Duke University, 2001.
541
Anthony Pagden, (Ed.), The Languages of Political Theory in Early Modern Europe, Cambridge University
Press, 1987, p. 3.
540
297
En la víspera del levantamiento anticolonial, el tradicionalismo político que había
caracterizado la ideología peninsular cedió el paso a un debate político muy moderno.
Hacia finales de 1809 las élites peninsulares de más avanzada ya habrían ganado la
batalla. Lo que viene luego lo ha descrito François-Xavier Guerra de la manera
siguiente: “América sigue la evolución ideológica de la península y pasa al mismo tiempo, en
menos de dos años, de un pensamiento hispánico unánime y exaltado a una explosión de
agravios hacia los peninsulares que son la causa de una ruptura que es ya casi inevitable”.542
De manera que si en países europeos como Inglaterra y Francia, primero, y en España
después, la modernidad fue el proyecto de la razón, la autonomía, la libertad y el
progreso político, del nacimiento de una nueva sociedad en definitiva, en América las
cosas parecieron ocurrir sólo de la misma manera. Sin embargo, en lugar de ser la
modernidad sinónimo de crítica y cambio, como pedían algunos representantes de las
élites intelectuales, los procesos hispanoamericanos se caracterizaron más bien por su
fragilidad y ambigüedad. Los resultados se harán visibles a lo largo del siglo XIX, pues
fueron unos cambios y espíritu de cambio que conllevan a veces sorprendentes
arcaísmos.543
Más allá del discurso independentista -heroico e ideológicamente interesado- el
horizonte de posibilidades y expectativas reales introducido por la modernidad
americana ha sido más bien frustrante. La modernidad no ha sido sinónimo de
constante renovación y creación, del pensar por sí de que hablara Andrés Bello en la
década de 1840. Más bien podría hablarse de improvisación, imitación, promesas y
descontentos. Toda esta carencia sustituyó el optimismo originario independentista
por la angustia existencial finisecular, propia de una modernidad más deseada que
efectiva. Deseo y angustia que encontramos expresados con gran fuerza, por ejemplo,
en algunos versos del modernista Rubén Darío. En el momento fundador del
modernismo literario,544 el vate nicaragüense escribe en Lo fatal, entre confuso y
vacilante, lo siguiente:
542
Francois-Xavier Guerra, Modernidad e independencias.... op. cit., pp. 115-116.
Roberto González Echeverría, “Modernidad, modernismo y nuevas narrativas. El recurso del
método”, en Revista Interamericana de Bibliografía, XXX, 2, 1980, p. 158.
544
Como lo ha dicho con gran atino Federico de Onís: “Nuestro error está en la implicación de que
haya diferencia entre ‘modernismo’ y ‘modernidad’ porque modernismo es esencialmente, como
adivinaron los que le pusieron ese nombre, la busca de la modernidad”, ver “Martí y el modernismo”, en
España en América, San Juan de Puerto Rico, Editorial Universitaria, 1968, p. 625.
543
298
Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto,
y el temor de haber sido y un futuro terror...
[...] y sufrir por la vida y por la sombra y por
lo que no conocemos y apenas sospechamos,
y la carne que tienta con sus frescos racimos,
y la tumba que aguarda con sus fúnebres ramos,
!y no saber adónde vamos,
ni de dónde venimos!545
Desde esta perspectiva podemos afirmar que la modernidad se construye
mediante un discurso o, mejor aún, a través de una síntesis de discursos –el literario
entre ellos. La modernidad de cada sociedad americana es un paso adelante en la
formación de sus formas históricas. Su proyecto se propuso desde sus días iniciales,
acaso sin lograrlo, acrecentar la libertad humana a través del conocimiento y la
intervención consciente en el mundo. Los rápidos y violentos cambios en todos los
órdenes de la vida americana desde las independencias hispanoamericanas546 han
venido acompañados así por una sensación de desarraigo y alienación como rasgos
definitorios de su modernidad. Su constante actitud anímica ha sido “la angustia
existencial ante el mundo desquiciado”.547 La palabra que conduce a ella es casi
informulable por la codificación excesiva de una escritura invadida, borrada en el
momento mismo de su trazo, signo ciego de una repetición e imitación de Europa, del
asombro de ser europeos desde la otra orilla.
- La autonomía cultural de América.
Los dilemas culturales de las élites hispanoamericanas eran complejos. El
pensamiento y la acción de aquellos hombres múltiples se convertirían en piedras
fundacionales de un nuevo proceso político, social y cultural. Para ellos era urgente
construir nuevos lenguajes, valores e instituciones que dieran asidero a los sistemas de
referencia en gestación. Encauzar la América fuera de las tinieblas coloniales y, en
consecuencia, hacia la modernidad no sería necesariamente un proceso independiente,
545
Rubén Darío, Poesías completas, edición, introducción y notas de Alfonso Méndez Plancarte.
Aumentada con nuevas poesías y otras adiciones por Antonio Oliver Belmas, Madrid, Aguilar, 1951, p.
688.
546
Estamos de acuerdo con Octavio Paz, quien no ve la revolución de independencia americana como
un fenómeno unitario: “En realidad debería emplear el plural, pues fueron varias [las independencias] y
no todas tuvieron el mismo sentido...”, op. cit., p. 122.
547
Emil Volek, Cuatro claves para la modernidad: Análisis semiótico de textos hispánicos. Aleixandre, Borges,
Carpentier, Cabrera Infante, Madrid, Gredos, 1984, p. 11.
299
así se compartiera esta condición. Era obligado desarrollar cuanto antes una ideología
específica de élite criolla neocolonial, lo que no se podría llevar a cabo sin antes
transplantar cánones interpretativos foráneos. De ahí la importancia que Simón
Rodríguez, un representante sui generis de la nueva intelectualidad americana, diese a la
relación imitación-originalidad a la hora de lanzarse a construir la moderna sociedad:
“Dónde iremos a buscar modelos!... La América española es original. Originales han de ser sus
instituciones i su gobierno i originales los medios de fundar uno y otro. O inventamos o
erramos”.548 Pero esta elaborada sentencia, tomada por muchos simplistamente, nos
remite a un razonamiento precedente que tiene que ver con las condiciones del nuevo
sistema de referencia hispanoamericano. La cita del mismo Rodríguez es elocuente:
“Vea la Europa como INVENTA, i la América como IMITA”. Se trata de una advertencia no
sólo contra la imitación, sino lo que es más importante, contra la improvisación.
Esta suerte de filósofo social reivindicó siempre el conocimiento científico
asociado orgánicamente con la creatividad. Por lo mismo, sabía que el inventar no
podía darse legítimamente sino como fruto de ese conocimiento. La modernidad era,
sin lugar a la duda, sinónimo de la construcción de un conocimiento propio. Al
conjugar la imitación con la adaptación y con la invención, Rodríguez formuló la
necesidad del conocimiento y cerró la puerta a la imitación servil, para rematar
señalando: “la América no debe imitar servilmente sino ser ORIJINAL”.549 Contra la
improvisación, que estaba a la orden del día, Rodríguez añade: “La América está llamada
(SI LOS QUE LA GOBIERNAN LO ENTIENDEN) a ser el modelo de la buena sociedad, sin
más trabajo que adaptar. Todo está hecho (en Europa especialmente). Tomen lo bueno –
dejen lo malo – imiten con juicio – y por lo que les falta INVENTEN”.550 Y ese era,
precisamente, el gran desafío, “si los que la gobiernan lo entienden”, lo cual, dadas las
experiencias inmediatas tras las independencias, era dudoso. Con esas palabras Simón
Rodríguez sentaba las bases para construir y alcanzar una modernidad americana:
inventar sería la contraparte del deseo de ser modernos. Aún más, este
incomprendido filósofo social previno sobre la posibilidad de que no inventar, y por
tanto de suprimir el deseo, pudiese terminar por negar la creatividad y, con ella, de la
548
Simón Rodríguez, Sociedades americanas en 1828, Lima, Imprenta del Comercio, 1842, p. 47.
Simón Rodríguez, Luces y virtudes sociales, Concepción, Chile, 1834, p. 46.
550
Simón Rodríguez, El libertador del mediodía de América y sus compañeros de arma defendidos por un
amigo de la causa social, Arequipa, Perú, 1830, p. 93.
549
300
posibilidad de ser modernos. Y por si no bastase este testimonio, acudamos a Simón
Bolívar, quien desde siempre ilustró sobre la dificultad en materia de imitación,
adaptación y creación, pero lo hizo en especial al dirigirse al Congreso instalado en
Angostura el 15 de febrero de 1819, cuando señalaba a los allí reunidos: “os
recomiendo, representantes, el estudio de la constitución británica, que es la que parece
destinada a operar el mayor bien posible a los pueblos que la adoptan; pero por perfecta que
sea, estoy muy lejos de proponeros su imitación servil. Cuando hablo del gobierno británico
sólo me refiero a lo que tiene de republicanismo, y a la verdad ¿puede llamarse pura
monarquía un sistema en el cual se reconoce la soberanía popular, la división y el equilibrio de
los poderes, la libertad civil, de conciencia, de imprenta, y cuanto es sublime en política? ¿Y
puede pretenderse a más en el orden social?”.551
Queda claro, pues, que los orientadores espirituales de América fueron, en su
momento oportuno, europeizantes, o lo que es lo mismo, fueron modernizantes,
porque se sentían con derecho a tomar de Europa lo necesario para hacer avanzar la
civilización americana. Se sentían con “derecho a todos los beneficios de la cultura
occidental” (Andrés Bello dixit). La compleja situación de forjar una organización
espiritual independiente con materiales de otra cultura, que además era omniabarcante
según sus propios designios, era francamente inevitable. Más aún, era la única
posibilidad de trabajar hondamente el proceso de la modernidad americana, construir
sus sujetos, valores e instituciones, al igual que sus sistemas de referencia del individuo
y la sociedad.
La distinción entre lo europeo y lo europeizante contiene el germen de lo que las
élites criollas vieron como sustrato estético e ideológico desde los últimos días coloniales, pero con mucha más claridad y fuerza tras las independencias. El proyecto
político e ideológico de estas élites se sintetizaba en fundar repúblicas independientes
política y culturalmente, pero reteniendo los valores europeos y la supremacía blanca.
En un importante sentido, América permanecería como “el mundo de Colón”. Así lo
había propuesto Bello en su Alocución a la poesía. América, además, permanecería como
extensión de Europa, y por tanto lo formador, lo activo, lo fecundo y lo directivo era
lo europeo. Pero el mismo tiempo, al surgir en América una entidad social nueva, se
551
Simón Bolívar, Escritos políticos, (selección e introducción de Graciela Soriano), Madrid, Alianza
Editorial, 1969, pp. 107-108.
301
dio lo que podría llamarse la transformación de Europa en América. Por ahora, se trataba
sólo de retornar al punto de partida (“el afán europeizante”552) para aumentarlo y
enriquecerlo. En eso consistiría la autonomía cultural de América. Pero también este
momento sería el inicio del nuevo drama espiritual de la civilización americana. El
cordón umbilical con el continente de Colón permanecería intacto. Tanto fue así que
el nombre escogido por Simón Bolívar, otro de tantos europeizantes, para su utopía
de una América unida fue el de Gran Colombia: la grande tierra de Colón, alteridad y
mismificación de Europa. Ya desde la Carta de Jamaica, o sea, antes de la independencia
venezolana, él mismo hablaba de “la trascendencia de la libertad del hemisferio de
Colón”.553 Son bien conocidos los ejemplos de Iturbide en México o del mestizo
general San Martín en Argentina, quienes ni siquiera favorecían el gran aporte de
América al mundo -la instauración del sistema republicano de gobierno- prefiriendo
conservar más bien el sistema monárquico europeo tras consumar la independencia de
España.
Un siglo más tarde César Vallejo, en lenguaje literario, afina su quena para
confesar: “Quiero escribir, pero me sale espuma”. En adelante, los grandes hechos de
la modernidad americana se crearán por el espejo de la imagen y semejanza de España
y de Europa sin lograr construir el retablo donde posará el acto naciente. En América,
un círculo vicioso se cierne sobre los caminos de su modernidad. Desde que Colón
afinca su quilla en tierra firme e incógnita, América se hispaniza como se americaniza el
español y el europeo. El grito de Colón anunciando Tierra firme fue escuchado muy
atentamente en la Europa de entonces. La aparición del Mundus Novus inquietó a los
europeos, pues se les ofrecía una realidad hasta entonces desconocida de los antiguos
y sólo sospechada y soñada por poetas y filósofos. Se formó entonces una herencia
común de la idea europea de América, y sobre sus trazos habría de aparecer el rostro
de la modernidad allende el Océano. No en vano el término Nuevo Mundo refería
principalmente una situación de relaciones coloniales. Esto era lo verdaderamente
nuevo. En lugar de ser la novedad nombrar un nuevo continente lo eran las nuevas
relaciones, los nuevos valores y desafíos que esto acompañaba.
552
Pedro Henríquez Ureña, “El descontento y la promesa”, (1926), en Ensayos en busca de nuestra
expresión, Buenos Aires, Raigal, 1952, p. 39.
553
Simón Bolívar, “Carta de Jamaica / Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta
isla”, Kingston, 6 e septiembre de 1815, en Escritos políticos, op. cit., p. 67.
302
En La expresión americana José Lezama Lima habla de “la tradición de las ausencias
posibles”554 como la gran tradición americana donde se sitúan las condiciones históricas
de la modernidad. Esta observación general podría servir de argamasa para darle forma
a las imágenes que sobre la modernidad americana hemos ido esculpiendo, cuyas
fuentes han sido, precisamente, las ausencias, entre la quilla de un orden colonizador y
el querer afirmar el acto de la escritura con espuma: “el americano no recibe una
tradición verbal, sino la pone en activo, con desconfianza, con encantamiento, con atractiva
puericia. Martí, Darío y Vallejo lanzan su acto naciente verbal, rodeado de ineficacia y de
palabras muertas”.555 Así las cosas, quizás en la quena de Vallejo, nostálgica e
imposibilitada, y en la quilla de Colón, llena de presagios y adivinaciones, se oculten los
extremos y, por qué no también, las claves de la modernidad hispanoamericana.556
¿Qué significa, entonces, ser modernos en la parte hispano-lusitana de América?
¿En qué condiciones se registra su acceso a la modernidad? ¿Sobre qué coordenadas se
construyen en el Nuevo Mundo los modernos imaginarios intelectuales y sociales?
¿Acaso se tratará de cultivar lo original, de consolidar sólo la libertad política, la
emancipación y la autonomía cultural? ¿O será, quizás, un problema de construcción de
un orden y de una disciplina ciudadana, de la regulación de nuevos sistemas de
referencia o de salvaguardar el orden republicano de la sociedad?
En Hispanoamérica encontramos a Andrés Bello entre los representantes de las
élites intelectuales con una voluntad racionalizadora, modernizante, además de la
insistencia en institucionalizar un discurso cuyos principales enunciados denunciaban la
carencia de racionalización americana. De allí que el lugar de enunciación de Bello autoridad en función de la organización de la vida pública, discursos institucionalizados
sea a través de la Universidad que él mismo fundó, sea en las altas esferas ejecutivas o
legislativas- contribuya a proyectar su pensamiento y obra como un paradigma de una
modernidad posible y deseada. Esto lo ve con mirada larga y penetrante Julio Ramos
cuando señala: “su proyecto de institucionalizar el saber americano condensa, al mismo
554
Lezama Lima, La expresión americana, Arca Editorial, Montevideo, 1969 (1957), p. 73.
Ibidem, pp. 75-76
556
La metáfora de la quena y la quilla ha sido afortunadamente utilizada por Octavio Armand en su
provocador artículo “América como mundus minimus”, Hispania, 75, 4, octubre, 1992, p. 835.
555
303
tiempo que se adelanta a muchos de los objetivos de los intelectuales del fin del siglo”.557
Dentro de esta institucionalización del saber americano debemos incluir su
contribución a una suerte de escritura de la modernidad desde América, lo cual logró
mediante el robustecimiento de la teoría particular y la gramática del habla del hombre
americano. No poca sería la utilidad de la Gramática de la lengua castellana destinada al
uso de americanos para iniciar esta impostergable escritura. Era necesario sacar de la
lengua hablada allende el Atlántico, tan lejos de Castilla o Aragón, la nomenclatura y
los cánones gramaticales que fuesen constituyendo los signos de su propio
pensamiento. Porque “no debemos -amonestaba el maestro- trasladar ligeramente las
afecciones de las ideas a los accidentes de las palabras”.558 Siendo el lenguaje
convencional y arbitrario, era inadecuado obviar la construcción de un conjunto de
reglas que impidieran el extravío a la hora de expresar las creencias, los caprichos de la
imaginación o las múltiples asociaciones que van manifestando lo que pasa en esa alma
que en el fondo desea ser moderna. Pero, además, una Gramática como la propuesta
por Bello permitiría uniformizar el habla y la escritura, eliminando estorbos a la difusión
de las luces, a la ejecución de las leyes, a la administración del Estado, a la unidad
nacional.559 En este sentido, la construcción de toda gramática crea la posibilidad de un
discurso universal, y este es precisamente el discurso de la modernidad
hispanoamericana. De ahí su motivación básica: “No tengo la pretensión de escribir para
los castellanos. Mis lecciones se dirigen a mis hermanos, los habitantes de HispanoAmérica”.560 En consecuencia, el desarrollo de las letras americanas no era
independiente del orden general del saber decir -tan criticado por Sarmiento. Servían
también de modelo de la modernidad deseada. De ahí, entonces, la carga política que
éstas muestran a lo largo del siglo XIX: “Escribir era una actividad política, estatal:
cristalizaba el intento de producir un modelo –en la misma disposición generalizadora del
557
Julio Ramos, Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX,
México, Fondo de Cultura Económico, 1989, pp. 36-37. Ver especialmente el capítulo “Saber decir:
Lengua y política en Andrés Bello”, pp. 35-49.
558
Andrés Bello, Gramática de la lengua castellana destinada al uso de americanos (notas e índices de
Rufino José Cuervo), Caracas, La Casa de Bello, 1995, p. 7.
559
Además, tal como lo explica Foucault, la gramática es también reflexión sobre el lenguaje. Su función
es permitir hablar como se debe y como lo prescribe la marcha del espíritu: “es parte, por lo tanto, de la
naturaleza misma de la gramática el ser prescriptiva, no porque quiera imponer las normas de un lenguaje bello,
fiel a las reglas del gusto, sino porque refiere la posibilidad radical de hablar al sistema ordenador de la
representación”. Michel Foucault, The Order of Things. An Archaeology of the Human Sciences, Londres,
Routledge, 1991 (1era edición francesa 1966, 1era edición inglesa, 1970), p. 87.
560
Ibidem, pg. 10
304
discurso—para la creación de una ley capaz de supeditar la ‘arbitrariedad’ de los intereses
particulares bajo el proyecto de la res pública”.561
- El esbozo de un programa moderno americano.
Desde los primeros días coloniales todo se preparó para que América fuese
una continuación de Europa. No se trataba de crear nueva cultura allende el gran
océano, sino de desplazar la europea. El resultado han sido aquellos tres largos siglos
de una vivencia que se llama historia colonial y otros dos siglos de relaciones postcoloniales. El proyecto europeo de la modernidad alimentó, sin duda, los movimientos
emancipadores americanos, pero sus principios, a su vez, se modificaban en América
de acuerdo con los contextos específicos, las apetencias humanas y carencias
institucionales de entonces. Si se piensa la independencia política como condición de la
modernidad, el intento diferenciador con Europa se hace, en consecuencia, confuso y
paradójico en la medida en que generó falsas actitudes psíquicas. Tanto el discurso de
los libertadores (Miranda, Bolívar, San Martín, O’Higgins, Morelos) como las
aspiraciones de las élites ascendentes son modernos. Hasta acá podría estarse de
acuerdo. Pero hay más. La fascinación de estas élites con las expresiones de la
modernidad europea -e.g., la ciencia, la industria, la organización republicana del poder
político, la libertad- conlleva asimismo un proceso de mímesis. La condición de la
América independiente consiste en ser receptora e imitadora de todas las corrientes y
expresiones de la modernidad europea: “su-ser-nueva-y-otra consiste en dejar de ser nueva
y otra para ser la misma, la mismísima Europa”.562 ¿Dónde radica, pues, el problema?
¿Cómo se dan estos desplazamientos? ¿Acaso se trataba de diferenciarse de las formas
políticas europeas, pero continuar imitando sus sistemas de producción y
representación? ¿O quizás se buscaba la diferencia donde no existía sino identidad?563
Ya señalamos más arriba que ese afán europeizante de que hablara Pedro Henríquez
Ureña -afán de imitar y asimilar lo europeo- permeó la modernidad en América y al
mismo tiempo la hizo más compleja. Si no, ¿cómo entender la absorción en la etapa
561
Julio Ramos, Op. Cit., p. 38
José Manuel Briceño Guerrero, “Europa y América en el pensar mantuano” (1979), en el Laberinto de
los tres minotauros, Caracas, Monte Avila Editores, 1994, p. 164.
563
Las identidades se construirían sobre las bases de la diferencia, de la construcción de un “otro”.
Sobre este problema, ver mi “Latin American Discourses of Identity and the Politics of Difference”,
Working Papers, 13, Centro de Estudios Teóricos, Universidad de Essex, 1996.
562
305
posterior a la independencia de los mitos de la modernidad política tal como fueron
definidos por la Ilustración, a saber: la soberanía popular, la igualdad, las visiones del
progreso y la libertad? Y sobre todo, ¿cómo entender la asimilación de estos mitos a
las nuevas estructuras republicanas, con sus resultados sui generis: la anarquía política,
el caudillismo, la política del gendarme necesario?
Lo que en Europa tiene su orden propio, diferenciado y, quizás, excluyente, en
América se confunde con otros órdenes y expresiones que hacen perder el rostro
original. Lo que en aquélla pudo ser equilibrio, autonomía, originalidad, formas
culturales precisas, en ésta son fragmentación desorden, contradicción, asimilación,
fusión de elementos implantados. Al ser inventadas y sometidas por Europa, las
sociedades americanas importarán nuevo equilibrio, nueva proporción, nuevo estilo,
pero también producirán sistemas de repetición e imitación. El resultado de la fatigosa
carrera para ponerse al nivel de Europa no ha sido otro que aquella consigna de
improvisación a que certeramente se refirió Alfonso Reyes.564 Si América es nueva por
edad y por antonomasia, entonces, se pregunta Roberto González Echeverría, “¿cómo
puede fundarse una modernidad sin historia, sin la densidad de pasado y evolución requerida
por la ruptura? El carácter más sobresaliente de la modernidad en Hispanoamérica es la
conciencia que ésta tiene de su falsedad”.565
Volvamos a Andrés Bello. Según la lógica de su pensamiento, la cuestión no era
tanto considerar la ausencia de una densidad de pasado, sino cómo aprovecharse en
América del pasado exhibido por la civilización occidental. Los términos de la cuestión,
tal como fueron expresados en 1829, eran elocuentes: “Nosotros tenemos la fortuna de
hallar tan adelantada la obra de la perfección intelectual que todo está hecho para nuestros
goces y para nuestros progresos”.566 El mismo pensamiento es reiterado en otros
términos años más tarde, en 1841, al comentar el Proyecto de Código Civil para Chile:
564
“Llegada tarde al banquete de la civilización europea, América vive saltando etapas, apresurando el paso y
corriendo de una forma en otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo la forma precedente. A veces, el
salto es osado y la nueva forma tiene el aire de un alimento retirado del fuego antes de alcanzar su plena
cocción”. Alfonso Reyes, “Notas sobre la inteligencia americana” (1936), en José Luis Martínez (selección,
introducción y notas), El ensayo mexicano moderno, México, Fondo de Cultura Económica, volumen I, 2ª
edición, 1971 (1968), p. 333.
565
Roberto González Echeverría, “Modernidad, modernismo y nueva narrativa...”, Op. Cit., p. 158.
566
“Poesías de D.J. Fernández Madrid”, El Mercurio Chileno, No 16, 15 de julio1829, en Andrés Bello,
Obra literaria (selección y prólogo de Pedro Grases; cronología de Oscar Sambrano Urdaneta), Caracas,
Biblioteca Ayacucho, 1985, pp. 307-308.
306
“Todos los pueblos que han figurado antes que nosotros en la escena del mundo han
trabajado para nosotros”.567 En tales convicciones se asentaba su pensamiento sobre el
rumbo que habría de dársele a América una vez alcanzada su emancipación política, y
no variarían mucho en relación al discurso de la autonomía cultural. El motto de la
modernidad en América sería, en consecuencia, concebirla no tanto como producto de
un pasado sino como asimilación de las enseñanzas de la civilización que detentaba ese
pasado. Modernidad era, pues, sinónimo de un presente en construcción y de un
futuro deseado. Prestar, asimilar, apropiarse de luces ajenas eran verbos todos que
permitirían constituir y desear, según Bello, “!Nuevas instituciones, nuevas leyes, nuevas
costumbres!”.568
Hay dos grandes empresas periodísticas cuyos nombres constituyen un
programa moderno: La Biblioteca Americana (1823) y el Repertorio Americano (1826). Sus
Prospectos iniciadores son fundadores y difusores de las nuevas tareas de la civilización
americana. Es más, el periplo vital de Bello es bien revelador de cuanto hemos
argumentado. Bello viaja a Londres en misión diplomática independentista, junto a
Bolívar y Luis López Méndez, en junio de 1810 y allí permanecerá durante diez y nueve
años. Sólo regresará a América en 1829 para dirigirse directamente a Chile, donde se
convertiría en uno de los más brillantes intelectuales de la época post-independentista.
Allí morirá en 1865, dejando detrás de su existencia variada y prolífica huella. Su vida
transcurrió renovando cuanto tocó, dejando aquella marca de genio que caracterizó
toda su obra.
El objetivo principal de la Biblioteca Americana era contribuir a abrir la mirada de
América hacia el mundo e interesar al mundo por América. Ampliando su horizonte
podría entonces dedicarse “a labrar la rica mina de los productos del pensamiento
humano”.
569
Según su presentación, el contenido de la Biblioteca Americana estaba
llamado a abarcar todo aquello relacionado con Humanidades y artes liberales, Ciencias
matemáticas y físicas, con sus aplicaciones e Ideología, moral e historia. Al desarrollar estos
567
Véase el Prólogo de Pedro Grases en ibidem, p. XLI.
“Discurso pronunciado en la instalación de la Universidad de Chile el día 17 de septiembre de 1843”,
en Obras Completas, tomo XXI/ vol. 1 ”Temas educacionales” (prólogo Luis Beltrán Prieto), Caracas, La
Casa de Bello, 1982, p 17.
569
Biblioteca Americana o miscelánea de literatura, artes y ciencias, por una Sociedad de Americanos, 2 tomos,
Londres 1823. Hacemos uso de la edición facsimilar, editada por la Presidencia de la República de
Venezuela en homenaje al VI Congreso de la Asociación de Academias de la Lengua, Caracas, 1972,
ofrecimiento del Dr, Rafael Caldera.
568
307
temas se le daría “lugar distinguido a cuanto tenga relación con la América y especialmente
a su historia”. La razón de un programa semejante no podría ser sino el cultivo del
espíritu moderno en todo cuanto fuese de “interés primario y general” para el
continente. Sin detenerse en ningún particularismo ni mostrar predilección a favor de
ningún “Estado o pueblo”, el objetivo general se resumía en: “Examinar bajo sus
diversos aspectos cuáles son los medios de hacer progresar en el nuevo mundo las
artes y las ciencias, y de completar su civilización”.570
La declaración de independencia intelectual allí contenida -o, si se quiere, el
proyecto descolonizador de Bello- no consistía en descubrir nada que Europa no
supiese. Tampoco en cortar el cordón umbilical que unía a ambos continentes. Se
trataba más bien de incorporar la modernidad a América mediante un proceso de
selección y adaptación. Ambos elementos están presentes en el Prospecto examinado.
Ya en las Silvas de Bello aparecía claramente, bajo la forma de un canto poético, la
transformación de materiales europeos en una visión descolonizadora que en muchos
aspectos impugnaba las posiciones dominantes de Europa. En el programa de la
Biblioteca Americana, el contenido de los procesos de selección y adaptación adquiría
rasgos más políticos: dar a conocer los inventos útiles “para que adopte establecimientos
nuevos”, perfeccionamiento de la industria, el comercio y la navegación, apertura de
nuevos canales de comunicación, etc. De manera que, tomando los elementos
efectivos de las artes y las ciencias -cuyo origen era, bien entendido, europeo por
excelencia- se lograría “completar la civilización americana”. Este tomar o apropiarse de
la cultura europea se haría con carácter de préstamo, hasta que llegase “la época
dichosa, en que la América a la sombra de gobiernos moderados y de sabias instituciones
sociales”, se convirtiese en rica, floreciente y libre. Llegado ese momento se le
devolvería “con usura a la Europa el caudal de luces que hoy le pide prestado”.571 Estas
luces estarían destinadas a alcanzar -añadía otro de los promotores de la Bibliotecaademás del progreso material, el progreso intelectual: “Forzoso es, pues, americanos, que
nos empeñemos en mejorarnos, y en adelantar nuestras facultades intelectuales”.572
570
Biblioteca Americana, p. VII
Ibidem, p. VIII
572
Ver artículo de Juan García del Río, uno de los miembros de aquella Sociedad de Americanos, y coredactor junto a Bello del Prospecto, “Consideraciones sobre la influencia de la literatura en la
sociedad”, Biblioteca Americana, tomo I, Londres, abril, 1823, op. cit., p. 34. Sobre la inclinación de este
571
308
El Repertorio Americano, dedicado, al igual que la Biblioteca, “al pueblo americano”,
fue un intento de contribuir con conocimiento y visión a la fundación de los nuevos
Estados en América una vez lograda la independencia. La publicación prometía ser
desde su comienzo “rigurosamente americana”. Además, buscaba defender “con el interés
de causa propia la de la independencia y libertad”.573 Al igual que el esfuerzo editorial
anterior, la temática sería amplia “para despertar la atención de los americanos”. El lugar
preferente lo ocuparía “su geografía, población, historia, agricultura, comercio y leyes;
extractando lo mejor que en estos ramos diesen a luz los escritores nacionales y extranjeros”.
Sin embargo, se introducían algunas variantes. La sección de Ciencias naturales y físicas
se reduciría para limitarla “a puntos de una aplicación más directa e inmediata a la
América”.574 Las secciones de Humanidades y ciencias intelectuales y morales incluirían lo
necesariamente americano, descartando “todo aquello que no nos parezca estar en
proporción con el estado actual de la cultura americana”.
No pasemos por alto las circunstancias que acompañaron el surgimiento de
esta publicación. El hecho de que un programa de consolidación de la civilización
americana fuese producido en Inglaterra, impulsado por alguien que había permanecido
por casi dos décadas fuera de América, podría irónicamente ser visto como una
prédica cultural descolonizadora desde el vientre mismo de la metrópolis -tan
colonizadora había sido, y aún lo era, Inglaterra como España. Sin embargo, como para
no olvidar ningún detalle, esta circunstancia es razonada y explicada en el Prospecto. Se
consideraba que, debido a la situación reinante en América y en Europa, Londres
destacaba como el lugar más adecuado para tal empeño: “Sus relaciones comerciales con
los pueblos transatlánticos le hacen en cierto modo el centro de todos ellos”.575 Pero no sólo
las razones comerciales prevalecían. También se argumentaba en favor de aquellas de
orden cultural: “En ninguna parte es más audaz la investigación, más libre el vuelo del
ingenio, más profundas las especulaciones científicas, más animosas las tentativas de las
artes”.576 La Gran Bretaña en general, y Londres en particular, contaban no sólo con
sus riquezas sino también con las de sus vecinos. Esto era una incomparable ventaja a
autor a la filosofía política de la Antigüedad clásica, véanse sus comentarios a una nueva edición de “La
República” de Cicerón, en BA, tomo II, octubre de 1823, pp. 20-24.
573
“Prospecto”, El Repertorio Americano, tomo I, Londres, octubre 1826, p. 1. Hacemos uso de la edición
facsimilar, editada por la Presidencia de la República, Caracas, 1973, prólogo e índices de Pedro Grases.
574
El Repertorio Americano, tomo I, p. 3
575
Ibidem, p. 2
576
Ibidem
309
la hora de acceder a aquellos conocimientos “que más importa propagar en América”. A
lo cual se añadirían, obviamente, razones de libertad: “Amamos la libertad, escribimos en
la tierra clásica de ella”. De modo que no hay ironía alguna en esta posición de Bello y
los demás gestores del Repertorio. En todo caso, la ironía esta insita en la condición
cultural americana. Tomar los ejemplos de Europa, disfrutar de las condiciones que
cualquiera de sus capitales brinda, pero pensando siempre en América, sería conditio
sine qua non para la producción intelectual de este continente por aquello de que la
lengua, la filosofía, las artes y las letras de Europa son la norma de la modernidad
americana. Lo importante es tallar esa norma, sin temblor ni queja, por la palabra o
por la acción. Eso es precisamente lo que han hecho aquellos nombres centrales en
torno a los cuales puede escribirse la historia americana.
Resumamos, entonces, señalando que la reivindicación de una autonomía
cultural -al menos en cuanto a las fuentes de inspiración se refiere- aportaba nuevos
puntos de madurez para al menos intentar una expresión diferente. Tomemos un
ejemplo final. Una de las grandes figuras literarias de Cuba, Domingo Delmonte (18041853), quien junto a su compatriota José María Heredia (1803-1839) dio gran realce a
las letras cubanas de su generación, propuso nuevas fuentes para expresar América. En
carta a Heredia fechada el 14 de octubre de 1826, Delmonte le recomienda no
traducir más a escritores franceses e italianos. Además, le sugiere dedicarse al teatro y
buscar inspiración en Tenotchtitlán, Tlascala y el Perú. Para finalizar, agrega: “forma tú
la tradición americana, que tu ingenio la produzca, cándida como sus vírgenes, libre como sus
repúblicas y terrible y brillante cual Simón y Guadalupe”.577 Delmonte, a quien Martí
consideraría “el cubano más real y útil de su tiempo”, descubriría después la expresión de
la vida rural americana como tema para su literatura, dando así origen a una de las
corrientes de la llamada poesía criollista. Este criollismo era búsqueda de originalidad
americana, pero al mismo tiempo era una forma de rebeldía a través de la escritura
para proveer un modelo moderno de organización de las nuevas naciones, tal como se
ha argumentado anteriormente. La literatura de aquellos días -sobre todo la cubana,
que continuaba siendo, junto a Puerto Rico, colonia de España- era insurgente.
577
Citado en Emilio Carrilla, Hispanoamérica y su expresión literaria. Caminos del americanismo, Buenos
Aires, EUDEBA, 1969, p. 53. Ver también Salvador Bueno, “La compleja personalidad de Domingo
Delmonte”, en Breves biografías de grandes cubanos del siglo XIX, La Habana, Comisión Nacional Cubana
de la UNESCO, 1964, pp. 239-50.
310
Delmonte, así como otro criollista, Bartolomé Hidalgo (1788-1823, compartido por el
Uruguay y la Argentina), iniciador de la poesía gauchesca, fueron ampliamente imitados
durante las guerras de independencia o inmediatamente después en países como Cuba,
Santo Domingo, Puerto Rico, Argentina y Uruguay.
Llegado a esta altura de nuestra argumentación, y ya para finalizar, cabría
preguntarse por las claves que permitirían la transformación de los sistemas de
referencia de la sociedad y los individuos, que a fin de cuentas es de lo que trata el
discurso de la modernidad. ¿Acaso lograron generar, estos primeros momentos del
discurso sobre la autonomía cultural de América, las condiciones para que sus
sociedades, ya independientes en lo político, pasaran al momento de la creación de
nuevas formas históricas y sociales? O, puesta la pregunta en el sentido kantiano,
¿contribuyó este discurso a la formación de ciertas condiciones socio-históricas según
la “ley de la razón”? ¿Lograron las letras y la escritura de la modernidad afianzar la
voluntad modernizadora en el pensamiento americano o todo quedó en un cierto
gesto de deseo? El tema, las interrogantes, las condiciones, los deseos e impulsos
básicos, la creación de instituciones idóneas siempre estuvieron presentes en el
pensamiento posterior de Bello. Y todo esto se pensaba que haría posible aquella
anhelada transformación de los sistemas de referencias de la vida americana.
Una de las claves modernas por él pregonada era la creencia de que sólo
mediante la educación de los pueblos era posible “edificar cultura propia” y llegar a
avanzados estados de civilización. Esto se mantiene constantemente en toda su obra
chilena. Los principios que fundamentarían la creencia serían la dedicación y el
incremento del estudio y cultivo de las ciencias y las letras, aquel “proceder que,
amoblando la memoria, ejercita al mismo tiempo el entendimiento y exalta la imaginación”.578
De esto dependería el adelanto de América en los órdenes intelectual, moral y
político, los cuales eran inseparables en aquellas sociedades recién emancipadas y en
lucha por afirmar su ser nacional de una ética y un sistema de referencias moderno.
Además, éste había sido el recto camino seguido por Europa, porque “¿Quién prendió
en la Europa esclavizada las primeras centellas de libertad civil? ¿No fueron las letras? ¿No
fue la herencia intelectual de Grecia y Roma, reclamada, después de una época de oscuridad,
578
“Discurso pronunciado en la instalación de la Universidad de Chile el día 17 de septiembre de 1843”,
Op. cit., p. 19.
311
por el espíritu humano?”.579 Vemos así articulado el discurso sobre la preparación de la
autonomía cultural para los grandes enunciados de la modernidad occidental, parte de
aquel vasto movimiento que tuvo por cuna la edad clásica580 y cuyos contenidos eran la
virtud educadora de las ciencias y las letras, el conducirse según la ley de la razón -“el
raciocinio debe engendrar el teorema”, señala Bello en su Discurso de 1843-, la elevación
del carácter moral en el seno de toda comunidad y la libertad como patrimonio de
toda sociedad humana. Al proceso de edificar cultura propia, tan reiterado por Bello,
se le unen otras claves en el ámbito del pensamiento, a saber: el proceder analítico y el
pensar por sí. Lo cual era una suerte de desenlace lógico, porque ¿qué podría lograr
América de moderno en materia filosófica y cultural sin un trabajo crítico del
pensamiento sobre sí mismo? En este punto, más que legitimar lo obvio, lo ya
conocido, como proponían algunos muy ilustres intelectuales ¿acaso no era más
importante emprender la implementación de nuevos métodos que señalaran cómo y
hasta dónde sería posible en América pensar distinto?
Se trataba de buscar la manera de abordar problemas desde un punto de vista
americano. Se trataba de construir la capacidad para desplazarse desde el centro de las
convicciones coloniales hacia unas nuevas condiciones de existencia independiente. En
el fondo lo que estaba en juego era la salida del hombre americano de su condición de
minoría de edad, salida que pasaba por la capacidad de servirse de su propio
entendimiento sin la dirección del otro. Este tema convoca al compromiso de la
racionalidad y la educación. Dentro de su humanismo moderno -aquí voy contra
aquellos que sostienen que Bello era un neoclásico- Bello insiste en ambos. Nunca
dejaría de afirmar que “las ciencias y las letras [...] aumentan los placeres y goces del
individuo que las cultiva y las ama [...]. Al mismo tiempo que dan un ejercicio delicioso al
entendimiento y a la imaginación, elevan el carácter moral”, para luego ponderar el papel
de la instrucción literaria y científica en los siguientes términos: “Yo, ciertamente, soy de
los que mira la instrucción general, la educación del pueblo, como uno de los objetos más
importantes y privilegiados a que pueda dirigir su atención el gobierno; como una necesidad
579
Ibidem, p. 6
“[...]cuyas ondulaciones aquí rápidas, allá lentas, en todas partes necesarias, fatales, allanarán por fin cuantas
barreras se les opongan, y cubrirán la superficie del globo”, Ibidem.
580
312
primera y urgente; como la base de todo sólido progreso; como el cimiento indispensable de
las instituciones republicanas”. 581
América era un enorme yacimiento de objetos, formas, sentimientos,
valoraciones y actitudes que necesitaban ser educados, incorporados, racionalizados y
disueltos mediante la apropiación y adaptación de las claves de una cultura. Esta no
sería otra que la cultura europea de la modernidad, asumida a través de la enseñanza
literaria y científica.582 Las letras y las ciencias eran espacios convergentes y
complementarios de la modernidad. Haciendo esto se robustecería el rostro original
americano, complementando los viejos elementos de la tradición clásica con las nuevas
técnicas aprehendidas y con aquellas por aprehender o con aquellas resultantes de la
investigación de su propia realidad. Todas permitirían crear bases de organización
cultural. Y esta incorporación de lo nuevo ocurriría con carácter de préstamo de la
cultura europea. Tomar de ella los elementos útiles a América era un principio guía del
discurso de la autonomía cultural y del nuevo sistema de referencia de la sociedad y de
los individuos. Sólo quedaba por verse cuándo y cómo se le devolvería a Europa el
caudal de luces que se le había prestado.
Así pues, en el principio fue el préstamo; luego vendría la imitación, pero ambos
entendidos como instrumentos principales de civilización. Los caminos de la
modernidad americana serían aquellos del préstamo -de Europa y los Estados Unidos
de América, “nuestro modelo bajo tanto respectos”-583 de los instrumentos para propagar
las luces. Luego vendría la devolución con creces. Así lo repite Bello en 1836, desde las
páginas de El Araucano, en un meduloso artículo titulado Las Repúblicas
Hispanoamericanas, las cuales formarían “[...] con el tiempo un cuerpo respetable que
equilibre la política europea, y que por el aumento de riqueza y población y por todos los
bienes sociales que deben gozar a la sombra de sus leyes, den también, con el ejemplo,
distinto curso a los principios gubernativos del antiguo continente”.584
581
Ibidem, p. 7 y 10.
“Nos hallamos incorporados en una grande asociación de pueblos, de cuya civilización es un destello la
nuestra. La independencia que hemos adquirido nos ha puesto en contacto inmediato con las naciones más
adelantadas y cultas; naciones ricas de conocimientos, de que podemos participar con sólo quererlo”, afirmaba
Bello en 1841. Ver Obra literaria, op. cit., p. XLI.
583
Discurso del 17 de septiembre de 1843, op. cit., p. 10.
584
Ver Obra Literaria, op. cit., p. XLVI.
582
313
No obstante, para alcanzar su autonomía cultural era necesario acompañar la
incorporación de lo prestado con lo que Bello denomina el proceder analítico, reiterado
con gran énfasis en su Discurso de instalación de la Universidad de Chile. No se trataba de
mímesis ni de recepción de resultados sintéticos (como aquellos de la ilustración
europea). Estos no harían sino dispensarnos “del examen de sus títulos [...] del proceder
analítico, único medio de adquirir verdaderos conocimientos”.585 Con sus palabras y con el
ejemplo Bello preparaba el vasto campo de la modernidad. Que la razón humana es
débil, es algo bien sabido, pero más todavía lo era -acaso, lo sigue siendo- en aquellas
nacientes sociedades. Por qué eximirlas, entonces, de suministrarles sustanciosos
alimentos, más allá del mero deseo bondadoso. Uno de estos nutrientes sería esencial:
“Alimentar el entendimiento, para educarle y acostumbrarle a pensar por sí”.
Quizás esta clave moderna de pensar por sí contenía otras claves para preparar
la modernidad de América y la devolución de lo prestado o, como certeramente señala
Pedro Grases, encerraba la fórmula de la perfección del individuo como ser humano y
como ciudadano.586 Pensando por sí, aquella juventud chilena y americana en general
podría convertir los juicios ajenos en convicciones propias. Este será tema constante
en los escritos posteriores de Bello.
En esta labor civilizadora, la escritura de la modernidad y el discurso de la
autonomía cultural se convierten en parte de un diálogo a varias voces que buscaba dar
forma y contenido a aquel enorme yacimiento. Las valoraciones del discurso
establecían, en afán diferenciador, cierta distancia frente a los códigos culturales
europeos para, al mismo tiempo, defender y desarrollar la causa cultural americana que
-al final de cuentas- no sería más que su destello. En este punto, el novedoso lenguaje
de la inteligencia americana serviría de gran instrumento. A este lenguaje -áspero,
técnico, calculador, prescriptivo y, sobre todo, clasificador por su propia naturaleza- se
le enriquecería con misión civilizadora y moral, cultural e intelectual. Habría que
ascender hacia la palabra. Era necesario fortalecerla para escribir conjurando la espuma
de que hablaría más tarde César Vallejo. Según Bello, “el hábito de pensar, unido a la
necesidad de hacer uso de lo que se piensa, conducen a perfeccionar el arte de dar fuerza a
585
586
Ibidem, p. 18
Ver Andrés Bello, Obra literaria..., selección y prólogo, Pedro Grases, op. cit., 1985, p. XLV.
314
la palabra”.587 Pero para ello se requería de trasfondos, de nuevos sustratos donde
encontrar lugar a la quilla de Colón, construyendo hábitos útiles y palabras fuertes.
Ambos los presagió Bello con fe de educador, con mirada larga de humanista para
quien las fuentes inspiradoras de la modernidad se hallaban en los clásicos. Con
sobrada razón ve Picón-Salas toda su obra como un compromiso necesario entre la
tradición y la modernidad. Y es que Bello “unió como ningún otro letrado la vieja tradición
colonial española con todos los nuevos impulsos que desde la Revolución y el Romanticismo
empezaron a configurar el alma moderna. Abrió al trato intelectual de otras naciones y otras
culturas el entonces cerrado mundo hispanoamericano con la misma decisión que los héroes
de la Independencia lo abrían al trato político”.588 Finalizo, pues, con las propias palabras
de Andrés Bello, que son las que mejor resumen la fuerza de su discurso y cuya
elocuencia conjura cualquier comentario adicional: “Las crisis despiertan la atención
del espíritu humano; observase con ojos curiosos el progreso y la lucha incesante de
las pasiones [...] Los sucesos políticos, mudando la dirección de los espíritus, los
aficionan a estudios serios. Así se ha ensanchado entre nosotros la esfera de los
conocimientos; la verdad ha recobrado su antiguo imperio sobre las artes; el gusto,
inseparable de la razón, se ha hecho severo; y cada cual, mediante las lecciones de la
experiencia, ha aprendido a juzgar por sí mismo. Los amigos de las letras, restituidos a
la naturaleza, percibieron todo el mérito de la antigüedad y reconocieron que el
verdadero medio de aventajar a los modernos era igualar a los antiguos”.589
587
“Estudios sobre Virgilio, por P.F. Tissot”, El Repertorio Americano, tomo I, Londres, octubre de 1826,
pp. 19-20; también incluido en Obra literaria, op. cit., p. 261.
588
Mariano Picón-Salas, “Bello y la historia” (abril 1956), prólogo al volumen XIX / “Temas de Historia y
Geografía”, Obras Completas de Andrés Bello, Caracas, Ministerio de Educación, 1957, p. LXII.
589
“Estudios sobre Virgilio”, Op. Cit., pp. 261-262.
315
- XII EL OTRO HILO DE ARIADNA
Exilio y pensamiento crítico en la cultura hispánica
Antolin Sánchez Cuervo
- Identidad y exclusión, integridad y expulsión.
En pocos contextos políticos, culturales y religiosos se ha significado tanto el
exilio como en el hispánico. Los mismos orígenes de lo que podría entenderse por
identidad cultural española están marcados por la experiencia de la exclusión. Si
aceptamos que la conciencia de ser español, propiamente dicha, comienza a cristalizar
bajo el imperio de los Reyes Católicos y en torno a fechas tan emblemáticas como
1492, tal experiencia sería precisamente una de sus piedras angulares. La integridad es
el signo bajo el que se cumple la unificación de los reinos de Castilla y Aragón tras
innumerables vacilaciones e inseguridades. Dejando a un lado el debate en torno al
alcance real de la convivencia peninsular entre cristianos, moros y judíos, el naciente
imperio será más bien el resultado de su negación bajo la hegemonía excluyente de la
identidad católica, con todas sus connotaciones e impregnaciones. En primer lugar,
religiosas, pero sin olvidar muchas otras relacionadas con otros ámbitos de la cultura y
hasta con factores étnicos590, quedando atrás el proyecto de tolerancia y subjetividad
multicultural cultivado en siglos anteriores591. La expulsión de los judíos en 1492 y su
identificación con lo hereje y lo impuro, pocos años después de la instauración del
Tribunal de la Inquisición, las políticas de deportación y concentración de moriscos a lo
largo de todo el siglo siguiente, consumadas en los sucesos de 1609, y la prolongación
de esta lógica excluyente en América bajo los signos –no siempre solidarios entre síde la espada y la cruz, levantarán acta de defunción de ese proyecto. En su lugar, y al
590
Sobre la impregnación racista de conceptos como el de casta y la comparación entre el integrismo
hispánico étnico-político-religioso y el nazismo, cfr. Christiane Stallaert, Ni una gota de sangre impura. La
España inquisitorial y la Alemania nazi cara a cara, Barcelona, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores,
2006. CF. también el clásico estudio de Albert A. Sicroff Los estatutos de limpieza de sangre. Controversias
entre los siglos XV y XVII, Madrid, Taurus, 1985.
591
Sobre la obra historiográfica emprendida por Américo Castro –en pleno exilio, precisamente-,
plasmada en libros como España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, Losada, 1948. En
adelante citaré la edición posteriormente ampliada bajo el título España en su historia. Ensayos sobre
historia y literatura, Madrid, Trotta, 2004.
316
hilo de toda una conciencia existencial de pertenencia a la tierra castellana, ligada a
valores trascendentes y a un anhelo “patriótico” de reconocimiento universal
madurada a lo largo de todo el siglo XV, adquirirá vigor un proyecto de identidad
inspirado en la integridad religiosa, el absolutismo político y la depuración étnica. En
definitiva, un proyecto de soberanía lograda con el precio de la sangre.
Obviamente, las prácticas de exclusión en los orígenes de la nacionalidad
moderna, no fueron patrimonio español. El propio concepto de identidad nacional, al
igual que otras muchas expresiones de la subjetividad moderna, no puede afirmarse sin
recurrir a dichas prácticas. Toda identidad nacional nace con el reverso de la identidad
extranjera y bajo la amenaza implícita del enemigo de la patria o bajo la distinción
implícita del conocido antagonismo schmittiano “amigo-enemigo”. Muchas otras
expresiones de la autonomía moderna discurren además en un sentido análogo. El
“cogito” cartesiano, sin ir más lejos, nace con el reverso del solipsismo epistemológico,
el mismo que Hobbes traducirá políticamente: el individuo liberal se realiza en la
guerra de todos contra todos, o, en el mejor de los casos, en la simulación de un pacto
equitativo en términos exclusivamente formales. La autonomía moderna es indisociable
del antagonismo y la dominación. La identidad nacional, al igual que otras muchas de
sus expresiones colectivas, tendrá este poderoso cariz. El cosmopolitismo ilustrado o
la condición de ciudadano del mundo, aun a pesar de su potencial semántico, no
logrará impedir que tras la identidad extranjera asome la no-identidad, la exclusión, el
exilio y hasta el exterminio. Una perspectiva tan actual como la de Hanna Arendt, por
ejemplo, ha dado buena cuenta de la subordinación de los derechos humanos o
universales a las constricciones impuestas por la pertenencia a una nacionalidad
concreta o de la condición extranjera como símbolo de lo que hay que negar.592 En
definitiva, el sentido excluyente de la identidad nacional resulta contiguo a una
contradicción fundamental: aquella que mina desde dentro el destino mismo de la
modernidad, entendida como un proyecto emanancipador indisociable de una voluntad
de de dominación materializada en barbarie; o, dicho con tras palabras, de un proyecto
de soberanía desplegado bajo el signo de la objetivación instrumental y la reducción
identificante de lo otro de sí, del predominio anegador de la identidad sobre la
592
Cf. Hanna Arendt, “We Refugees”, en Marc Robinson (ed.): Altogether elsewhere. Writers on exile. San
Diego, Harcourt Brace, 1994.
317
alteridad.
Pero si la vocación reductora de la identidad nacional no es exclusiva del caso
español, sí parece serlo la singular vehemencia con la que se instauró y con la que se
ha restaurado en algunos momentos históricos posteriores, como singular es su perfil
en relación con otras identidades europeas. No se trata ahora de remozar los tópicos
de la llamada leyenda negra -aun cuando tengan poderosas razones de ser-, ni tampoco
de esbozar aproximaciones comparativas a la realización excluyente de esas otras
identidades, pero sí de plantear una primera y elemental distinción: mientras que en las
órbitas sucesivas de la Reforma, la secularización y la Ilustración esta dinámica
excluyente se inscribe en el meollo mismo de la modernidad, en el horizonte
peninsular responde más bien al carácter deficitario y precario de esta misma
modernidad. Desde sus orígenes, la conciencia de “ser español”, rápidamente
extendida hacia América, constituye todo un factor de exclusión, generador de
disidencias y exilios, precisamente por la impermeabilidad ante el libre examen, por la
ausencia de una verdadera secularización y por el impedimento de una ilustración sin
censuras ni cortapisas. Es decir, no descansa tanto en los tópicos de la subjetividad
moderna como en la asunción autoritaria de una tradición católica que busca generarse
a sí misma a través de gestas políticas fundacionales, todas ellas marcadas por la
exclusión y la intolerancia a la diferencia.
Ahora bien, que la perspectiva de la barbarie, en el caso de la identidad española,
sintonice mayormente con la instauración expansiva de un orden teocrático-imperial
que con una modernización dispuesta en términos instrumentales, no significa que
aquella sea sencillamente arcaizante o ajena, sin más, a todo atisbo de modernidad. No
en vano se acepta convencionalmente que el descubrimiento de América es uno de los
acontecimientos históricos que marca el comienzo de la modernidad y hasta todo un
precedente de la globalización. No en vano son la circularidad y gobernabilidad del
planeta condiciones fácticas de posibilidad del universalismo moderno. Ninguna fecha
conviene más para marcar el comienzo de la era moderna –apunta por ejemplo
Todorov- “que el año de 1492, en que Colón atraviesa el Atlántico […]. Desde esa
fecha, el mundo está cerrado […]; los hombres han descubierto la totalidad de la que
318
forman parte, mientras que, hasta entonces, formaban una parte sin todo”.593 La
empresa navegante constituye así toda una escenificación de la subjetividad germinal de
la modernidad y no deja de ser tentadora, en este sentido, la analogía entre el Ulises
adorniano de la Dialéctica de la ilustración y la propia navegación de Colón. Si, de
acuerdo con el excursus adorniano, Ulises es la expresión originaria de la individualidad
burguesa o el gran balbuceo de la Ilustración, la navegación de Colón constituye de
alguna manera uno de los primeros emblemas de esa misma Ilustración en su
concepción moderna o global. “El náufrago tembloroso” –apunta Adorno a propósito
de Ulises- “anticipa el trabajo de la brújula”, y es bajo el radio de esta última que se
articula una subjetividad universal liberada de los misterios subyugantes del espacio y
generadora de una tradición que ha dejado de ser arcaica o natural, para impregnarse
de conciencia histórica. El tiempo corre sobre los tradicionales obstáculos del espacio.
Si en la imagen del viaje –prosigue Adorno- “el tiempo histórico se libera, trabajosa y
revocablemente, del espacio, modelo irrevocable de todo tiempo mítico”,594 las
modernas filosofías de la historia encontrarán en el sentido providencialista de la
Conquista una referencia cercana. Paradigmáticas y cómplices, ambas navegaciones
expresan con singular densidad y elocuencia la gestación de la subjetividad occidental.
En ambas hay un desencantamiento del mundo, a lo largo del cual el sujeto se
reconoce a sí mismo al tiempo que se emancipa de la objetividad impuesta por la
legalidad mítica. La racionalidad autoconservadora y civilizadora se abre paso en
conflicto con la naturaleza irracional que la envuelve y que pretende sojuzgarla. En el
itinerario moderno de Colón, el poder mítico y legendario, irracional y subyugante se
reconoce en los peligros de la navegación y de lo desconocido, en las representaciones
arcaicas de una antigüedad a punto de ser demolidas.
Ahora bien, no olvidemos que la subjetividad escenificada en las navegaciones de
Colón es aún altamente deudora del modelo del héroe teológico-salvacionista, de la
misma manera que la universalidad en ellas despejada obedece al proyecto
expansionista de un orden teocrático-imperial que recuerda al espíritu de las cruzadas.
Colón se halla así entre dos épocas y dos mentalidades –la medieval y la moderna- que
su misma figura conecta entre sí y cuya ruptura, en el contexto hispánico, será
593
Tzvetan Todorov, La conquista d América. El problema del otro, México, Siglo XXI, 1999, p.15.
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Introducción y traducción de Juan
José Sánchez, Madrid, Trotta, p.101
594
319
tormentosa. De alguna manera, los primeros compases de la conquista, inseparables de
la erradicación peninsular de las identidades hispano-judías e hispano-árabes, anuncian
una asimilación autoritaria, conflictiva y contradictoria de la modernidad. No sin
severos matices, bien es cierto, pues este contexto integrista que empieza a dibujarse a
partir de 1492 no excluyó maneras de pensar atentas a la injusticia y a la crítica de
dichos acontecimientos. Desde el mismo catolicismo hispánico del XVI y a contrapelo
de legitimaciones de la conquista como las de Ginés de Sepúlveda o Gonzalo
Fernández de Oviedo, se planteó un discurso deslegitimador de la misma –que no en
vano roza la heterodoxia en algunos momentos- palpable, por ejemplo, en las
denuncias de Bartolomé de las Casas y en las construcciones filosófico-jurídicas de
Francisco de Vitoria –que al mismo tiempo son deconstrucciones del poder de papas y
emperadores. Sin embargo, no deja de resultar problemático en el caso de este último
discurso el reconocimiento del indígena más allá de su emancipación bajo la
hermenéutica concreta del universalismo cristiano.595
La constante y casi cotidiana presencia del exilio bajo sus múltiples registros a
partir de 1492 no hará sino añadir complejidad a esta modernidad hispánica incipiente,
frustrada y contradictoria. En el universo residual y exiliado que la nueva identidad
cultural hispánica empieza a exteriorizar arrojando en él los restos de su propia
fabricación se desahogarán y madurarán no pocas respuestas a la integridad excluyente
consumada bajo la España del XVI. Con ella se tantearán las posibilidades de una
modernidad que, por su misma condición desarraigada, será “otra”, incluso una “rara
modernidad”.
595
Sobre esta cuestión, pueden contrastarse las perspectivas de Cástor M.M. Bartolomé Ruiz en
“Francisco de Vitoria y Bartolomé de Las Casas. La justicia hermenéutica y la alteridad de las víctimas”,
en Reyes Mate (ed.), Responsabilidad histórica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, Barcelona, Anthropos,
2006, pp.249-284; y Eduardo Subirats, Memoria y exilio, Madrid, Losada, 2003, pp.81-88, 137-147, 179185. El primero subraya el sentido eminentemente crítico y hasta subversivo de la denuncia lascasiana –
en la que la justicia es una respuesta histórica a la experiencia interpeladora de la injusticia y no un
constructo abstracto y autosuficiente- así como del iusnaturalismo vitoriano; el segundo incide
mayormente en la legitimación de la tutela teocrática-eclesiástica y en la condición “subyecta” y no sólo
“subjetiva” del indio que perviven, respectivamente, en los respectivos enfoques de Las Casas y Vitoria.
Sobre Vitoria en relación con la conquista, cf. también el reciente libro de Mª del Carmen Rovira
Gaspar, Francisco de Vitoria. España y América, el poder y el hombre, México, Miguel Ángel Porrúa, 2004.
320
- La imaginación de otra modernidad.
Algunas de las primeras respuestas al integrismo hispánico fundacional se gestan
en la atmósfera intelectual y vital del cristiano converso, prolongación natural del judío,
a su vez prolongado no mucho tiempo después en el cristiano reformista en la cadena
de exclusiones consumadas a costa de aquél. Cristiano de origen converso era Mateo
Alemán, cuyo Guzmán de Alfarache no sólo constituye uno de los ejemplos más
célebres del género literario picaresco, sino también toda una expresión negativa de
esta ausencia de modernidad. El pícaro es el sujeto desplazado que quiere habitar en el
nuevo mundo moderno y perece en el intento. Carga sobre sus espaldas la sordidez y
la opacidad que ha dejado la imposibilidad del mismo y acaba aplastado por ellas. Su
trasiego patético y mordaz constituye quizá una de las primeras alegorías del exilio en
la frustrada modernidad hispánica. Si los no menos célebres retratos benjaminianos del
dandy, la prostituta o el “flanêur” traslucen una modernidad infernal por su misma
consumación industrializada y deshumanizante, el pícaro, con su conciencia resuelta en
bruta ironía, trasluce su ausencia y su búsqueda errática.
Cristiano de origen converso era también Luis Vives, quien, a juicio de Américo
Castro, “no engrana con nada de la España cristiana de su tiempo y sí con mucho de su
tradición judaica”.596 Instalado en Brujas desde 1524 para no regresar nunca a España,
cuya estrechez le asfixiaba y donde su propio padre había sido quemado en hoguera
por hereje, protagonizó uno de los primeros exilios intelectuales de la España
moderna. Su obra, marcada por el erasmismo, constituye uno de los primeros
ejemplos hispánicos de apertura a la modernidad en el exilio. En el contexto del exilio
de 1939 –desde el que se buscarán complicidades hacia otros exilios pasados-, Joaquín
Xirau reconocerá en dicha obra una de las primeras formulaciones de la psicología
moderna, entendida como un análisis científico de la conciencia con vistas a una
orientación racional de la vida.597 Precursor de Locke y Hume, Vives buscaría el
fundamento de las ciencias del espíritu y la cultura en el estudio empírico de la psique,
a partir del cual desarrollará además un humanismo con sello propio y de honda
596
España en su historia, p. 686.
Cf. Joaquín Xirau, “Luis Vives y el humanismo (1940)” y “Prólogo a El pensamiento vivo de Juan Luis
Vives (1942)”, en J. Xirau, Obras completas (3 tomos), Ed. de Ramón Xirau Barcelona, AnthroposFundación Caja Madrid, 1998, tomo II (Escritos sobre educación y sobre el humanismo hispánico), pp.505512 y 513-529, respectivamente.
597
321
preocupación práctica. No se limitará a formular una idea de la vida humana, sino que a
partir del conocimiento de los fenómenos del pensamiento y del sentimiento elaborará
una pedagogía universalista orientada hacia la reforma de la vida individual y colectiva.
“Suprimidos los excesos de la soberbia mediante el conocimiento de la propia
naturaleza, hallamos en lo más hondo de nosotros mismos los impulsos generosos que
abren al mundo el corazón. La paz pública presupone la paz interior.”598 La psicología
es piedra angular de un humanismo “de raigambre más honda” que el del propio
Erasmo y otros erasmistas, en la medida en que no cifra su objetivo en el cultivo
elitista de las letras, las bellas artes y las ciencias con vistas a una felicidad, una fama y
un perfeccionamiento reservado a los espíritus aristocráticos. En su lugar apunta a “la
elevación y la dignificación del hombre, de todos los hombres, cualquiera que sea su
condición.”599 Es decir, a lo humano entendido como aquello opuesto a lo inhumano.
Para Vives, “humanidad es aquel sentimiento propio de los hombres “cultos” -y en
esto y sólo en esto puede consistir su “cultura”- mediante el cual mira el hombre
como socios a todos los individuos del género humano y no ignora que, de acuerdo
con la unidad de su naturaleza, ha nacido para comunicarse con todos y no puede
eludir, sin violar las leyes de la naturaleza, atender y beneficiar a los demás.”600 De ahí
“la existencia de una sociedad universal” fundada en “la identidad de la naturaleza de
los elementos que la integran”, cuya finalidad es “la asistencia mutua en la propiedad y
en el infortunio” y de cuyos “derechos inherentes” ningún pueblo –tampoco los turcos
ni los indios de América- “queda excluido”.601 De ahí, en fin, la crítica de Vives a la
política maquiavélica y belicista en medio de una Europa convulsa, al borde de las
guerras de religión.
Quizá los comentarios que Xirau dedica a Vives tiendan a cierta proyección
idealizada, casi inevitable si tenemos en cuenta la circunstancia de los mismos –la
frustración del proyecto cultural de la Segunda República, la amenaza de su extinción y
el consiguiente exilio, y la propia crisis de la razón occidental bajo una Europa en
ruinas. Pero no nos interesa ahora el rigor historiográfico o expositivo, sino más bien
la significación del pensamiento exiliado de Vives en tanto que catalizador de una
598
Ibid., p.525.
Ibid., p.523.
600
Ibid., p.524.
601
Ibid., p.525.
599
322
modernidad hispánica incipiente y desarraigada. El integrismo étnico-político-religioso
propio de la cultura hispánica dominante encuentra en su obra una de sus primeras y
más significativas respuestas. El contacto directo con el mundo erasmista, con el
utopismo de Moro y con el reformismo germánico, desahoga la frustración de una
modernidad arraigada. La experiencia del oscurantismo y la estrechez intelectual en la
propia tierra, el desarraigo en la ajena y el peso de una conciencia desgarrada dejan
asimismo su huella en un pensamiento que busca una explicación científica de la
conducta humana, una educación racional de la misma y, sobre todo, su traducción
práctica en una sociedad reconciliada. El ideal universalista de Vives constituye, entre
otras cosas, una respuesta a la unidad excluyente y a la identidad beligerante sobre las
que se erigió la España de su tiempo. El llamado humanismo hispánico, entendido –no
sin benevolencia, por lo demás- como una manera moderna de pensar la universalidad
mayormente dispuesta hacia el reconocimiento de la diferencia y la alteridad, así como
de una razón no sólo pensante y calculadora -frente a los reduccionismos del idealismo
y sus ulteriores objetivaciones científico-instrumentales- lleva consigo la marca del
exilio.
Pero Vives no es, obviamente, el único ejemplo. Ni tampoco el más significativo,
aun cuando sea uno de los más conocidos. La marca del exilio, con su amarga
fecundidad, también se hace visible en la obra de otros dos humanistas del XVI en las
que ese anhelo universalista entronca de una manera más directa y concreta con la
vicisitud hispánica. Concretamente, en los los Dialoghi d’amore de Yehudá Abravanel más conocido como León Hebreo- y en los Comentarios reales del Inca Garcilaso, cuya
complicidad entre sí, señalada por Eduardo Subirats,602 sugiere una interesante pista de
esa “otra modernidad” atravesada por la experiencia de la exclusión. Si los Dialoghi
traslucen una reminiscencia de la cultura sefardí reprimida que altera los moldes
convencionales de una mera representación renacentista, los Comentarios reales
reconstruyen nada menos que la nueva globalidad resultante de la empresa
colonizadora en América bajo una mirada descentrada que hace presente el coste de la
misma. Tanto uno como otro plantea la universalidad otorgando un lugar relevante –
más difuso en el caso de Abravanel, más explícito en el del Inca Garcilaso- a la
memoria de las culturas anegadas bajo la identidad hispano-católica dominante.
602
Cf. Memoria y exilio, pp.369-390.
323
Yehuda Abravanel era hijo del filósofo Isaac Abravanel, quien se había exiliado en
Italia al no aceptar la conversión, radicándose en Venecia a partir de 1503. Publicados
en italiano en 1535, sus Dialoghi plantean una teoría cosmológica del amor entendido
como un principio inmanente de unidad de lo existente, de ascendencia neoplatónica y
hebraica, bajo el que todo queda armónicamente cohesionado y al mismo tiempo
liberado de sujeciones trascendentes a la manera del eros socrático-cristiano. Los
Dialoghi fueron traducidos en 1595 al castellano precisamente por el Inca Garcilaso y,
obviamente, no por casualidad. Es precisamente ese mundo armónico que en ellos
aflora el que este último quiere reconstruir a propósito de la unidad del viejo y el
nuevo mundo y a contrapelo del universalismo trascendente y salvacionista,
cristianamente acotado e interiormente jerarquizado que se va configurando en torno
al discurso legitimador de la conquista. Este pensamiento común no sólo constituye
entonces “una página preciosa y secreta de dos tradiciones culturales tan distantes
como la judía y la incaica”, sino que además –apunta Eduardo Subirats- proyecta “un
marco conceptual a partir del cual podía pensarse una restauración o una reparación
de aquella destrucción de estas culturas hispanojudía e incaica bajo la que había dado
comienzo el orden imperial cristiano.”603 Es en este sentido que los Comentarios reales,
en concreto, plantean todo un reconocimiento hermenéutico, en un plano de igualdad,
de los universos culturales, políticos y religiosos de ambas orillas, “diferentes, pero
legítimos por derecho propio”,604 frente a la interpretación más o menos unilateral del
“descubrimiento” propia del universalismo cristiano dominante. Si dicha igualdad se
asume en un sentido horizontal, no basta una formulación abstracta de la universalidad
que, como en el derecho de gentes, presuponga la autoridad de la teología cristiana y
escatime el reconocimiento de otros dioses. No basta reconocer nominalmente, como
Vives, al turco y al indio americano. Hay que hacerlo también, con sus propios dioses y
sus propios códigos culturales. Por eso no basta tampoco la instauración de un
universalismo igualitario que, con la letra pequeña, legitime el proceso colonizador o
dé pie, al menos, a ello. Pensar horizontalmente el nuevo orden global exige
retrotraerse más allá del Orbis Christianus o del Totus Orbis. De ahí el humanismo
radical de Garcilaso, quien, en la línea del eros universal formulado por Yehuda
Abrabanel, reconduce el universalismo renacentista hacia una armonía cosmológica y
política que, lejos de neutralizar diferencias, las equilibra a lo largo de un diálogo
603
604
Ibid., p.375.
Ibid., p.78.
324
infinito. A la palabra enajenante del conquistador, que confunde la denominación de
realidades desconocidas con la creación adamita de un mundo nominalmente nuevo
bajo una mirada instrumental y objetivadora, contrapuso así Garcilaso una triple tarea.
En primer lugar,
Reconstruyó el discurso de la colonización desde el punto de vista del silencio
absoluto que imponía como su condición absoluta. Por eso escribe en nombre
de una oralidad prohibida, una voz exiliada, de una lengua quechua negada. Luego,
narró el dolor ligado al desgarramiento del cosmos inca y a la destrucción
civilizatoria colonial. Finalmente, emprendió un trabajo de recuperación y
reconstrucción hermenéuticas de las negadas memorias605
Algunas expresiones relevantes del incipiente pensamiento hispánico moderno
muestran en definitiva una textura singular y hasta extraña. La experiencia del exilio,
consumada bajo múltiples registros, le imprime un sello particular. Ya se trate de un
exilio intelectual como el de Vives, un exilio heredado como el de Yehuda Abravanel,
o un exilio colectivo del que se da testimonio, como en el caso del Inca Garcilaso,
aflora la conciencia desgarrada y, con ella, un anhelo de reconciliación y una
reconstrucción de la universalidad que tiene en cuenta los márgenes del mundo. Pero
se trata además de una conciencia que, en su incipiente modernidad, mira también
hacia el pasado, pues lleva consigo la memoria latente de la expulsión y de la conquista,
aunque no siempre sea para despertarla. Si el nuevo orden global con el que la
modernidad comienza a entreabrirse es indisociable de la cuestión de América, la
Europa desde la que se proyecta ese orden no es ajena a la cuestión judía, y en ambas
ocupa un papel protagonista el proyecto imperialista de la monarquía hispano-católica.
De ahí también la relevancia de los exilios que ésta última genera. En ese contexto se
articula un pensamiento germinalmente moderno que, si asume todo el peso de ambas
cuestiones, habrá de asumir también el calado de las memorias hispano-judía y
precolombina. Puede resultar extraño plantear un pensamiento moderno, siquiera
renacentista, en estos términos, pero precisamente ahí surge una racionalidad crítica
en la España del XVI y el XVII. Moderna fue, aun con sus raíces escolásticas, la Escuela
de Salamanca con su universalismo amplio y ambiguamente acotado bajo la presión del
proceso colonizador de América. Modernas fueron también –aun con su rarezareconstrucciones de la universalidad como la de Abravanel y Garcilaso. En ellas lo
universal no se agota en los límites del mundo cristiano, de la misma manera que el
605
Ibid., p.109.
325
presente no significa una ruptura con el pasado y la identidad no se escinde de la
alteridad. La modernidad hispánica reconocida en sus propios exilios será, en este
sentido, otra modernidad a caballo entre la apertura entre los flujos filosóficos
europeos y el distanciamiento crítico de los mismos. Es en esta tensión donde afloran
tentativas de una modernidad propia, aunque abocada a la fragmentación y la
negatividad como resultado de su propia condición desarraigada y eminentemente
crítica. En ciertas reflexiones sobre el lugar de América en el universo moderno,
desahogadas bajo el acicate del exilio, no sólo se dará cuenta de la espesa herencia
dejada por el colonialismo peninsular, sino también del sentido neo-colonizador
inscrito en la modernidad europea.
- Los espejos invertidos de América
Una constante en la cultura hispánica tras la expulsión fundacional de 1492, la
reducción y exclusión étnico-político-religiosa de conversos, moriscos e indios
americanos y la persecución de los simpatizantes del reformismo protestante, será el
exilio. Procesos y encarcelamientos como los de Melchor de Macanaz606, Pablo de
Olavide607 y Alessandro Malaspina, por ejemplo, dan buena cuenta de la precariedad de
la ilustración española más allá planteamientos restrictivos como el de Jovellanos (y
aun así susceptibles de destierro); o de planteamientos ambiguos como los de Feijoo,
en los que se desmitifica la visión supersticiosa del mundo sin llegar a erradicar su
condición última de posibilidad –el autoritarismo y dogmatismo eclesiásticos- o en los
que se separan los ámbitos de la razón y la fe sin llegar a desahogar una contradicción
entre ambos lo suficientemente liberadora como para disipar oscurantismos
pervivientes.
606
Melchor de Macanaz había participado activamente en la modelación de la nueva administración
borbónica, pero su mentalidad reformista, dirigida contra los privilegios especiales de la Iglesia y otras
instituciones, le costó treinta y cuatro años de exilio en Francia, interrumpidos por un paréntesis de
doce que pasó encarcelado en La Coruña. No regresaría a España hasta 1760, el mismo año de su
muerte, dejando una ingente obra escrita, inédita en su mayor parte. Cf. Carmen Martín Gaite, Macanaz,
otro paciente de la Inquisición, Madrid, 1976.
607
Pablo de Olavide se había empapado de ideas ilustradas –especialmente francesas- durante varios
viajes por Europa. En 1770 desempeñaba labores en el gobierno central, siendo responsable de
importantes reformas en la enseñanza. Pero la tendencia ilustrada de las mismas, así como su crítica del
oscurantismo religioso, fue motivo suficiente para que fuera procesado por la Inquisición, acusado de
herejía y ateísmo. Confinado en un Monasterio durante dos años, pasaría los veinte siguientes exiliado
en Francia. Cf.Juan Marchena Fernández, El tiempo ilustrado de Pablo de Olavide. Vida, obra y sueños de un
americano en la España del siglo XVIII, Sevilla, Alfar, 2001.
326
Alessandro Malaspina señaló además el estancamiento opresivo en que se hallaba
sumida la administración de las colonias. Italiano de origen y español de adopción,
Malaspina poseía una sólida formación científica que aplicó a la exploración marítima,
realizando algunos viajes de envergadura. En 1786 surcó el Pacífico y tres años después
emprendió lo que sería una de las primeras expediciones científicas oficiales de la
monarquía española a América. La expedición, que se extendió hasta América del
Norte y Oceanía, se prolongó durante cinco años, de los que Malaspina no sólo
obtuvo los resultados científicos esperados, sino que además sacó interesantes
conclusiones políticas en relación con el estado de las colonias. Criticó la pervivencia
de la mentalidad conquistadora, la guerra constante contra los nativos, el afán de lucro
de gobernadores, corregidores y alcaldes, el conflicto irresoluble entre el criollo, el
peninsular y el indígena resultante de la propia política colonial y la irracionalidad de los
vínculos comerciales entre ambas orillas. Criticó, en definitiva, el abandono y
anquilosamiento de la administración colonial, ante lo que propuso reformas de
orientación ilustrada. Fundamentalmente, la emancipación moderada de las colonias a
través de un desarrollo de sus autonomías, de manera que fueran parte “alícuota” y no
“secundaria” de la monarquía.608
Sin embargo, ni los resultados científicos de la exploración ni la reflexión política
que los acompañaron encontraron a su regreso la acogida esperada. Malaspina, que
proyectaba tres gruesos volúmenes comprendiendo los cuadernos de bitácora, amplias
descripciones geográficas y análisis políticos, no sólo chocó con la ignorancia del
funcionariado borbónico, sino también por el recelo provocado por sus propuestas
reformistas. Todo ello unido a la atmósfera represiva que se iba espesando como
respuesta a los sucesos revolucionarios de 1789 en el país vecino, así como a su
enemistad con Godoy, fue motivo para que en 1796 fuera arrestado por sedición y
condenado a diez años de cárcel. En 1802 se le conmutó la pena por el exilio
perpetuo, regresando a su Italia natal y quedando su obra sin editar.609
608
Cfr. Alejandro Malaspina, la América imposible (Edición a cargo de Blanca Sáiz, Madrid), Compañía
Literaria, 1994, especialmente Textos políticos, económicos y filosóficos de Alejandro Malaspina, pp.135-192.
609
Cf. Ibid.; Eric Beeman, El diario del proceso y encarcelamiento de Alessandro Malaspina (1794-1803),
Madrid, Ed. Naval, 1992..
327
El sombrío diagnóstico de Malaspina sobre la situación política de las colonias
no hacía sino adelantar los acontecimientos consumados pocos años después al hilo de
las revoluciones de independencia, así como el rumbo frustrante de las mismas. Una
supuesta revolución liberal sin un bagaje ilustrado previo, incorporado sólo de manera
tardía, parcial y violenta, no sería capaz de engendrar esa misma modernidad anegada
durante los siglos anteriores. Más bien al contrario, se vería abocada a la reproducción
de toda suerte de precariedades y disidencias políticas. De ahí el endeble liberalismo
hispánico, no sólo condenado al exilio desde sus expresiones más tempranas, sino
también responsable, a su vez, de disidencias como las de Blanco-White.
Pocas tentativas políticas se han identificado tanto con el exilio a lo largo de la
historia de España como la del primer liberalismo. “Por poco liberal que uno sea, o
está uno en la emigración, o de vuelta de ella, o disponiéndose para ella”,610 decía por
entonces un exiliado hasta las últimas consecuencias como Larra, identificando la
condición liberal con la “emigración” y el “movimiento perpetuo”, “el mar con su
eterno flujo y reflujo”.611 Durante las dos décadas siguientes a la restauración del
absolutismo en 1814 y con la sola excepción del Trienio Liberal, la cárcel y el exilio
será el medio más habitual de la escritura literaria, filosófica y hasta religiosa. Círculos
liberales londinenses como el aglutinado en torno a Lord Holland congregarían
entonces a un nutrido colectivo de exiliados, entre otros Álvaro Flórez Estrada,
Agustín Argüelles, José Joaquín de Mora y Antonio Alcalá Galiano.612 Muchos de ellos
regresarían a España tras la muerte de Fernando VII en 1833 e incluso desempeñarían
puestos de responsabilidad en las nuevas administraciones de la monarquía española.
Otros, en cambio, apuraron el cáliz del exilio y, por diversas razones, nunca
regresaron. Tal era el caso de Blanco-White, quien había huido de España en 1810,
antes incluso de la proclamación de las Cortes de Cádiz.
En plena guerra de Independencia, Blanco White era un reformador ilustrado
acosado por la ignorancia y el embrutecimiento del pueblo abandonado a su pobre
suerte, el oscurantismo religioso, el fanatismo eclesiástico y la violencia del ejército
610
Citado por Juan Francisco Fuentes en “Afrancesados y liberales”, en Jordi Canal (ed.), Exilios. Los
éxodos políticos en la historia de España, Madrid, Silex, 2007, p.139.
611
Cf. La diligencia, abril de 1835.
612
Cf. Vicente LLorens, Liberales y románticos: una emigración española en Inglaterra (1823-1834), Madrid,
Castalia, 1979.
328
francés. A través de toda una escritura autobiográfica denunció la ausencia de
subjetividad y al estado de minoría de edad característicos de la sociedad española de
su época, una época que, llamada a universalizar la ilustración, se significaba en el
contexto hispánico como carencia de autonomía en todos los órdenes de la vida. Sus
Letters from Spain (1822) y su autobiografía (The Life of the Rev. Joseph Blanco White,
Writen by Himself, 1845), construían así una subjetividad propia a partir de la
experiencia del “amor a la verdad” despertada por “las primeras luces de la razón” o
por “la facultad de pensar”, de “razonar”, “argüir” y “dudar”,613 y expresa en el
rechazo de toda verdad que no descanse en una “razón suficiente”.614 Al mismo
tiempo, dichas memorias, escritas bajo el acicate del exilio y a contrapelo de las
narraciones colectivas y los marcos de referencia dominantes, desahogaban la
perspectiva irreductible de una conciencia desgarrada y excluida de toda objetividad
posible. Por medio de la escritura autobiográfica Blanco White reivindicaba la
universalidad de la ilustración, al tiempo que reconstruía una imagen invertida del
mundo con una voz diferente y propia. Subjetividad, en este caso, significaba también
reconocimiento del sujeto concreto, así como del alcance crítico de su experiencia
singular del mundo. Una razón crítica sería también aquella que se expresa por la voz
de individuos desplazados cuyos testimonios no caben en una construcción “científica”
de la subjetividad. “Sujeto”, en el contexto de la modernidad exiliada, tiene también
esta connotación. En memorias como las de Blanco White, la universalidad del sujeto
ilustrado no excluye la singularidad del sujeto concreto que se reconoce en la
narración de la propia vida, aun cuando existe una permanente tensión entre ambos
registros.615
En el horizonte del llamado liberalismo doceañista, esta tensión, lejos de
encontrar cauces de reconciliación o de realización dialéctica, no haría sino
recrudecerse aún más. Con su crítica del endeble liberalismo español, incapaz de
sobreponerse a los hábitos de intolerancia y oscurantismo predominantes, de
613
Cartas de España, Introducción de Vicente LLorens, Traducción y notas de Antonio Garnica, Madrid,
Alianza, 1977, pp.98ss.
614
“To receive as true any thing without a sufficient reason, is against the highest law of our nature: it is
irrational”, The Life… (3 vol.), London, John Hamilton Thom., 1845, vol.I, p.215. Citado por Eduardo
Subirats en Memoria y exilio, p.255.
615
Cf. en este mismo sentido las memorias de otro exiliado contemporáneo de Blanco White como
Servando Teresa de Mier, Memorias. Un fraile desterrado en Europa, Edición de Manuel Ortuño Martínez,
Madrid, Trama editorial, 2006.
329
desprenderse de modos y fórmulas características del antiguo régimen –no olvidemos
el artículo 12 de la Constitución de 1812, en el que el catolicismo era reconocido en
términos de religión oficial- o de proyectar democráticamente las libertades modernas,
Blanco White fue también un “liberal maldito”, acusado de traición a la patria. En sus
Cartas de Juan sin Tierra y en los artículos periodísticos de El Español y Variedades, que
él mismo había fundado en Londres, criticó la impotencia, las contradicciones y la
impregnación autoritaria del proyecto liberal español, palpable sobre todo en sus
reticencias a la emancipación americana. Atento a la emancipación americana desde los
mismos inicios de su exilio en Londres, Blanco White consideró siempre que el
compromiso con la misma no radicaba tanto en la aceleración revolucionaria o en la
complicidad con los previsibles nuevos vencedores como en el reconocimiento previo
de los “malos cimientos” de la sociedad americano-española, a saber:
La opresión de los indios, la esclavitud de los negros, la degradación de los
mulatos y mestizos, el menos aprecio, por no decir menosprecio, de los criollos,
y la superioridad y orgullo de los españoles; todo esto sujeto y ligado entre sí
por el respeto a un monarca que goza de la sumisión, la veneración, y el amor
que han producido en estos países las conquistas, algunas buenas leyes, y el
dilatado transcurso de los años616
De ahí un diagnóstico similar al de la supuesta revolución liberal en España,
finalmente compartido también por exiliados de la otra orilla, como Simón
Rodríguez,617 dada la permanencia del viejo tejido institucional colonial, la anarquía
reinante en los sectores populares y el arraigo social de los hábitos autoritarios,
condiciones éstas más bien idóneas para una ulterior reproducción, a escala nacional,
de la subyugación colonial anterior.
Por otra parte, el frustrado y frustrante liberalismo criollo postcolonial
contribuirá, paradójicamente y aun sin planificarlo, a perpetuar la exclusión de América
del universo emancipador moderno mediante una recepción enajenante de los valores
de la ilustración europea, lo cual imprimirá a la tradición hispánica de los exilios un
nuevo y novedoso sesgo. En el horizonte postcolonial, dicha tradición –eminentemente
americana- no sólo pondrá al descubierto la condición desarraigada de la subjetividad
en América desde el mismo momento de su definición por los europeos. Abrirá
616
José María Blanco White, Conversaciones americanas y otros escritos sobre España y sus indias, Ed. de
Manuel Moreno Alonso, Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1993, p.55.
617
Cf. Eduardo Subirats, Memoria y exilio, pp.208-215.
330
asimismo una nueva perspectiva crítica sobre el sentido enajenante y neo-colonizador
de la modernidad eurocéntrica dominante. Si el pensamiento exiliado español rara vez
había tenido ojos para advertir la expresión colonialista de esa misma tradición
autoritaria peninsular, cuyos efectos no dejaba de padecer, menos aún habría de
tenerlos para advertir la dimensión neo-colonizadora de esa misma modernidad que
tanto buscaba en Europa.
El perfil y el alcance crítico de los exilios no es por tanto el mismo en una orilla
que en la otra: lo que en la península se ha vivido tradicionalmente como ausencia –de
secularización, de liberalismo, de desarrollo científico…-, en América habría de vivirse
como una presencia no sólo emancipadora, sino también anegadora, en la medida en
que esos rasgos se supeditan a los fines del expansionismo post-colonial.
Planteamientos como los de José Carlos Mariátegui tienen esta significación. Sus Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), por ejemplo, revisan las
revoluciones de Independencia mucho más allá de significaciones románticas o
nacionalistas más o menos superficiales, en función de los intereses políticoeconómicos de las burguesías criollas y, en definitiva, de “las necesidades del desarrollo
de la civilización occidental o, mejor dicho, capitalista”.618 Unas necesidades de las que
darán buena cuenta las nuevas estrategias expansionistas del imperio británico: el fino
liberalismo inglés, en cuyos círculos tanto desahogo habían encontrado exilios como el
de Blanco White, mostraba ahora, sobre el trasfondo del desarticulado imperio
español, su faceta más opresiva. El mundo invertido que, bajo el dispositivo del
pensamiento exiliado, se proyecta desde América ponía ahora al descubierto la
complicidad entre modernidad y dominación. Si, a propósito de la cuestión americana,
Malaspina había señalado la precariedad de la ilustración española y Blanco White,
poco después, la insuficiencia del liberalismo español, Mariátegui señalaba ahora el
sentido enajenante e instrumental de la ilustración y el liberalismo europeos. Bajo la
lente de la crítica marxista rescataba el problema indígena del olvido al que lo habían
confinado los imaginarios liberales del XIX, advirtiendo en él claves fundamentales
tanto para un replanteamiento de la emancipación pendiente y para una
cuestionamiento radical de la modernidad tal y como se había desenvuelto en Europa.
La rara modernidad hispánica asomaba así de nuevo volviendo la vista hacia algo tan
618
Cf. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1979, p.8.
331
poco moderno, y sin embargo tan impregnado de significación crítica, como la
tradición indígena, cuyas demandas, esencialmente ligadas al problema agrario, no
podían saldarse ya mediante fórmulas filantrópicas, moralizantes, pedagógicas, religiosas
o culturales.619
En América, los exilios no sólo constituyeron en definitiva una respuesta a la
herencia del colonialismo peninsular, plasmada en ilustraciones insuficientes,
secularizaciones restringidas, fundamentaciones precarias de la autonomía moral y
epistemológica, liberalismos frustrados y tradiciones democráticas escasamente
desarrolladas. También fueron el efecto de la lógica de exclusión y enajenación, de
violencia geo-política y extroversión neo-colonizadora que ambiguamente se inscribe
en la ilustración europea y anglo-americana dominantes y la propia tradición del
liberalismo criollo tendió a reproducir desde planteamientos tan tempranos como los
de Sarmiento. Al igual que otras periferias geopolíticas de la modernidad, América
invita a pensar la sombría complicidad existente entre universalismo y colonialismo,
ilustración y barbarie. Al hilo de una singular y reciente tradición de pensamiento
crítico atravesada por la experiencia de la disidencia y el exilio, invita a abrir una
perspectiva geopolítica de la dialéctica inscrita en el meollo mismo de la racionalidad
moderna, en la medida en que se revela como el límite o el margen que pone al
descubierto, de manera singularmente luminosa, sus contradicciones y ambivalencias,
su violencia constitutiva y su significación regresiva, inseparables de su programa
emancipador. Obras como las de Jose Carlos Mariátegui, José María Arguedas y Darcy
Ribeiro, entre otras, discurrirán en este sentido.620 A la luz de las mismas, la supuesta
inconsistencia histórica del sujeto iberoamericano no sólo se revelará como el
resultado –conforme a los tópicos más establecidos- de la herencia del autoritarismo
colonial luso-español, sino también de una recepción enajenante de los valores de la
ilustración y el progreso. Si éstos contribuyeron en América a la difusión de las luces, a
una cierta secularización del conocimiento o a una cierta autonomía moral y política,
no es menos cierto que lo hicieron bajo el cariz de un destino vivido como ajeno.
Incluso cabría rastrear una ambigua continuidad entre la teología política legitimadora
619
Cf. Ibid., pp.20-25.
Cf. Eduardo Subirats, Memoria y exilio, pp.49-56. A propósito también de esta nueva significación del
exilio en el pensamiento hispánico y desde una perspectiva más sociológica, cf. Álvaro Fernández Bravo
et al., Sujetos en tránsito. Inmigración, exilio y diáspora en la cultura latinoamericana, Madrid-Buenos Aires,
Alianza, 2003.
620
332
del expansionismo imperialista luso-español y el sentido neo-colonizador de la ciencia
moderna a partir de de Bacon y hasta nuestro días, pasando por momentos
culminantes como la filosofía de la historia de Hegel.621
- El exilio filosófico de 1939: negatividad y reconciliación.
Pero, si todo se impregna de negatividad, si la razón crítica en el mundo hispánico
es, sobre todo, respuesta a una dominación tras otra, ¿qué modernidad queda
entonces? ¿Qué realizaciones ha tenido aquella imaginación temprana de un
pensamiento singularmente moderno, más allá de expresiones fragmentadas y
desarraigadas? De manera sólo aparentemente paradójica, el exilio también propició
respuestas reconciliadoras con la propia tradición filosófica. Tal fue el caso del exilio
de 1939, el más emblemático tanto por sus cifras como por su significación cultural
desde las expulsiones fundacionales de la nacionalidad española. En este caso, su
horizonte era el rescate de una supuesta y escasamente reconocida modernidad
hispánica, no sólo no desdecía la denuncia de los males que habían llevado a España una
vez más al integrismo militarizado e institucionalizado, con el consiguiente exilio
masivo, sino que además constituía toda una respuesta a la nueva circunstancia. Una
respuesta que además era doble. Por una parte, ese rescate permitía reconstruir de
alguna manera esa misma identidad cultural española madurada durante las décadas
inmediatamente anteriores a la guerra civil –en torno a generaciones como las del 14 y
del 30- y despedazada tras la derrota de la Segunda República. Una memoria de la
tradición en la que esa identidad había germinado y se había mecido podría adquirir
una significación regeneradora. Por otra parte, se respondía también a la propia crisis
de la razón occidental consumada en el panorama europeo de la época. La conciencia
del fracaso republicano bajo la barbarie totalitaria fue acicate para rastrear posibles
respuestas a la misma en la difusa y velada modernidad hispánica. En realidad, se
respondió a ambas circunstancias indisolublemente. Al fin y al cabo, el propio exilio no
era consecuencia sólo de la instauración de una nueva versión del integrismo hispanocatólico tradicional, sino también de la contradictoria inhibición ante la cuestión
621
Sobre esta cuestión, cf. Antonello Gerbi, La disputa del nuevo mundo. Historia de una polémica, 15001900, México, FCE, 1960; Mario Casalla, América en el pensamiento de Hegel. Admiración y rechazo,
Buenos Aires, Catálogos editora, 1992, pp.85-155. Un balance histórico actualizado de la complicidad
entre modernidad y colonialismo puede encontrarse en Marc Ferro (dir.), El libro negro del colonialismo:
siglos XVI al XXI. Del exterminio al arrepentimiento, Madrid, La esfera de los libros, 2005.
333
española por las democracias occidentales, herederas de la tradición ilustrada europea
más noble –no más, por cierto, que la propia democracia nazi. Teóricamente
antagónicas durante siglos, ambas tradiciones acababan estrechando la mano en los
despachos de la alta diplomacia europea y en los campos de batalla españoles. Con el
célebre pacto de no intervención, suscrito bajo el patrocinio de Francia y Gran Bretaña
con el objeto de evitar enfrentamientos con la Alemania de Hitler -cuyo apoyo militar
a la sublevación franquista fue no obstante explícito desde el primer momento, al igual
que el de la Italia de Mussolini- la República española quedó abandonada a su propia
suerte. El interés estratégico por preservar un equilibrio geopolítico a punto de
desmoronarse por su propio peso, se cohonestaba con el sacrificio de la República.622
Algunos, “no sé si pocos o muchos, hemos visto… ¿qué hemos visto?” –se preguntaba
indignado Eugenio Ímaz a este respecto, apenas iniciado su exilio en México-
Hemos visto que defendíamos una democracia que ha sido traicionada por las
democracias más representativas y traicionada desde un principio, porque la no
intervención es el nombre que le dieron a su intervención esas democracias
representativas. Y traicionada no de cualquier manera, sino de la manera más
absoluta: haciendo traición a sus propios principios.[…] Con la no intervención, con
su abuso de confianza, hace crisis la democracia europea. Ideológicamente se
suicida623
La cuestión española remite así a la crisis radical de Europa y a la quiebra de su
misma modernidad. “La hecatombe de España fue el anuncio de la tragedia universal”,
dirá también en este sentido Joaquín Xirau en 1943,624 sobre el trasfondo de una
guerra cuya incubación totalitaria y cuya dimensión internacional –dirá Rafael Altamira,
recogiendo también esta idea con otras palabras-,625 ya habían eclosionado en España
pocos años antes. De ahí, en definitiva, la conciencia de límite que recorre buena parte
de la obra filosófica del exilio del 39: el fracaso y el fin de la modernidad dominante
activa el rescate de una modernidad supuestamente dominada y en la que la conciencia
exiliada proyecta –con una inevitable tendencia a la idealización- su propia
supervivencia. Se reaviva así la memoria de una tradición hispánica capaz de aportar luz
622
Sobre esta cuestión, cf. por ejemplo Ángeles Egido (ed.), “Expediente: la República aislada. ¿Por qué la
no intervención?”, en Historia del presente, 7 (2006), pp.5-86.
623
Cf. “Discurso in partibuus”, en Eugenio Ímaz, Topía y utopía, San Sebastián, Cuadernos universitarios,
1988, p.19.
624
Cf. “Sentido de la Universidad”, en Obras completas, t.II, p.468.
625
Cf. Historia de la civilización española. Estudio preliminar de Rafael Asín Palacios. Instituto de Estudios Juan
Gil Albert-Fundación Altamira-Crítica, Barcelona, 1988, pp.268ss.
334
al presente, de interrumpir su violencia e incluso de contribuir decisivamente a la
realización de ese mismo programa moderno que la frustración europea ha dejado
pendiente. Una tradición no sólo digna de incorporarse a la evolución filosófica
universal, sino también de asumir cierta responsabilidad ante la actual crisis de la razón
occidental. Fijémonos un momento en las obras de José Gaos, Eduardo Nicol, Joaquín
Xirau y María Zambrano –algunas de las principales voces filosóficas del exilio en
cuestión.626
Gaos elaboró toda una “filosofía de la filosofía” durante la década de los cuarenta,
al hilo de filosofías en boga tales como el historicismo, la fenomenología y el
existencialismo. Se trataba de una respuesta a un escepticismo intelectual creciente
fruto de la frustrante experiencia del exclusivismo entre corrientes filosóficas
comprometidas con la formulación de una verdad más o menos concluyente acerca del
mundo y como expresión, también, del pesimismo ante la barbarie desatada por la
propia racionalidad moderna.627 El resultado fue un planteamiento “disolutivo” de la
filosofía tal y como ha sido entendida tradicionalmente, como un proyecto más o
menos sistemático sustentado en certezas de alguna manera metafísicas, es decir, en
términos logocéntricos. Ahora bien, si el lógos ha perdido la vigencia que tenía, ¿qué
maneras de pensar habrá que plantear entonces? Pienso que Gaos apuntó dos
respuestas. Por una parte, una radicalización del perspectivismo orteguiano en el que
se había formado, entendido como repliegue del filósofo en sus mínimas certezas
individuales. Tal es el sentido del personalismo gaosiano, muy cercano al solipsismo en
algunos momentos, plasmado en las Confesiones profesionales. Por otra parte, Gaos
planteó toda una rehabilitación del pensamiento en lengua española, rescatándolo de su
olvido bajo el peso del logocentrismo. Reivindicó así su modernidad, pues su supuesta
626
En su voluminoso libro Los desheredados. España y la huella del exilio, Madrid, Aguilar, 2007, Henry
Kamen no menciona ni una sola vez ni a éstos ni a otros exiliados eminentes del 39, con la sola
excepción de una alusión muy breve y puntual a María Zambrano (pp.373s). Son en cambio profusas las
referencias a los intelectuales exiliados durante los comienzos de la guerra civil bajo la coacción de
anarquistas y comunistas, hasta el punto de significar este exilio en 1936 mucho más que el de 1939. “La
verdad” –afirma- “es que las figuras más eminentes de la cultura española no marcharon al final de la
guerra, en 1939, sino al principio, alrededor de 1936. Y eligieron el exilio sobre todo porque estaban
decepcionados con el fracaso de la República, no tanto porque se opusieran a una futura e hipotética
tiranía fascista.” (p. 287). Pienso que este enfoque es muy sesgado.
627
Gaos plantea y desarrolla esta “filosofía de la filosofía” en abundantes escritos. Cf. por ejemplo Obras
completas VII - Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, Prólogo de Raúl Cardiel Reyes, México,
UNAM, 1987. Sobre esta cuestión cf. también Estela Fernández, “José Gaos y la crisis de la racionalidad
filosófica”, en Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, 1993-94, vol.10-11, pp.175-188
335
condición “no filosófica”, en el sentido convencional del término, no afectaría a su
dignidad, en la medida en que la misma contingencia histórica enseña que no existen
definiciones preestablecidas e inamovibles de la filosofía en cuanto tal, siendo arbitrario
su encasillamiento. De ahí la vigencia de un pensamiento que, como el hispánico, es
eminentemente estético, más que metódico y sistemático, puesto que sus autores
gustan de la calidad literaria, huyen de todo reduccionismo y contemplan el mundo a la
manera de espectadores o críticos de la realidad en su amplia expresión cultural. Se
trata de un pensamiento que es también político-pedagógico, antes que metafísico o
exclusivamente teórico, puesto que responde a las demandas de los nuevos proyectos
de identidad nacional –o a las exigencias de una nación que en el caso español aún no
se ha recuperado de su decadencia y sigue siendo una colonia de sí misma. El
pensamiento iberoamericano no se nutre, por tanto, de filósofos en el sentido estricto
del término, sino más bien de filósofos-literatos, educadores de pueblos y políticos con
ideas. En ello reside, precisamente, su dignidad. Gaos trasladó así hacia Iberoamérica el
programa orteguiano de la salvación de las circunstancias, lo cual supuso un decisivo
cambio de acentos: la salvación de la circunstancia española no radicaría tanto en su
incorporación a los grandes flujos de la modernidad europea -tal y como propugnara
Ortega, aun a pesar de su distanciamiento crítico del neokantismo que abrazara en su
juventud- como en su conjunción con las tradiciones veladas de la modernidad
americana.628
La perspectiva de Eduardo Nicol es bien diferente de la de Gaos e incluso
antagónica en algunas cuestiones. A lo largo de dos de sus libros más relevantes, como
El porvenir de la filosofía (1972) y La reforma de la filosofía (1980), diagnosticó el actual
dominio de la razón pragmático-instrumental en todos los ámbitos de la vida: de una
“razón de fuerza mayor” –como dirá a menudo- puramente funcional, que ha dejado
de dar razones acerca del mundo para explotarlo técnicamente, o de una razón que
sencillamente no atiende a razones, comprometiendo entonces la propia existencia del
lógos y, en consecuencia, el lugar del hombre en el mundo. El constreñimiento de la
628
Cf. José Gaos, Obras completas VI - Pensamiento de lengua española. Pensamiento español, Prólogo de
José Luis Abellán, México, UNAM, 1990; V - El pensamiento hispanoamericano. Antología del pensamiento de
lengua española en la edad contemporánea, Prólogo de Elsa Cecilia Frost, 1993; VIII - Filosofía mexicana de
nuestros días. En torno a la filosofía mexicana. Sobre la filosofía y la cultura en México, Prólogo de Leopoldo
Zea, 1996. Sobre la proyección iberoamericana del pensamiento de Gaos a partir de sus fuentes
orteguianas, cf. Héctor Guillermo Alfaro López, La filosofía de José Ortega y Gasset y José Gaos, México,
UNAM, 1992.
336
libertad bajo la necesidad y de la historia bajo la naturaleza, la devaluación de la
universalidad en uniformidad tecnificada y de los vínculos comunitarios en vínculos de
especie, la sustitución del diálogo por el discurso beligerante y la búsqueda de la
verdad por la lucha por la subsistencia –esto es, de la ciencia por la tecnología-, la
creciente irracionalidad de la política y la progresiva instauración de una cultura de la
violencia, o la deshumanización de la economía y la desigual distribución de recursos,
son algunos de los caracteres de esta racionalidad forzada -y en definitiva
contradictoria por su misma irracionalidad. Es decir, Nicol diagnostica una modernidad
irrespirable, pero no por ello renuncia al lógos como única manera posible de pensar
filosóficamente. Por eso su visión del pensamiento hispánico es más pesimista que la de
Gaos, desmarcándose para empezar de ese mismo “circunstancialismo” orteguiano tan
presente en este último. Para Nicol, perfiles filosóficos como los de Ortega y Gaos
ejemplificaban de hecho las grandes deficiencias de dicho pensamiento: su tendencia
hacia el ensimismamiento ególatra y su consecuente incapacidad para ingresar en la
universalidad, para pensar en términos de objetividad y construir, en definitiva, una
comunidad ética responsable. Para Nicol, logos es sinónimo de dia-logos; pivota en
torno a conceptos medulares como los de alteridad, expresión e intersubjetividad. De
ahí la insuficiencia de un planteamiento filosófico en términos meramente “estéticos” y
“político-pedagógicos” o -más aún- personalistas. Ahora bien, esto no significa que
Nicol sostuviera un juicio sencillamente peyorativo sobre la filosofía hispánica. Sostuvo,
bien es cierto, la tesis de su precariedad -severamente matizada, en cualquier caso, por
obras como las de Vives, Vitoria o Suárez-, la cual se habría visto además agudizada
bajo “la etapa orteguiana”. Pero mostró al mismo tiempo la expectativa de un futuro
prometedor tras el fin de esta etapa y al hilo de meditaciones sobre el propio ser
estrechamente ligadas a la preocupación universalista como las de Antonio Caso y
otros pensadores mexicanos. En este sentido, para Nicol, la modernidad hispánica
sería sobre todo una tarea por hacer.629
629
Cf. Eduardo Nicol, “Conciencia de España” y “Meditación del propio ser”, en La vocación humana,
presentación de Enrique Hülsz, México, Lecturas mexicanas, 1997, 227-245 y 341-353, respectivamente;
El problema de la filosofía hispánica, México, FCE, 1998. Sobre esta misma cuestión, cf. mi artículo
“Eduardo Nicol ante el proyecto de un pensamiento en lengua española”, en Relaciones. Estudios de
historia y sociedad (2007), (en prensa).
337
El diagnóstico crítico de Joaquín Xirau acerca de la modernidad es más difuso que
en los casos anteriores. Sin embargo, adquiere un particular vigor en momentos
puntuales de su obra. Tal es el caso de su ensayo Culminación de una crisis, en el que a
propósito de la reforma de la metafísica emprendida por Bergson y Husserl, advierte la
atmósfera
irrespirable
del
hombre
contemporáneo
e
identifica
el
sentido
deshumanizante de la propia modernidad a partir de Descartes, hasta tal punto, que la
vida moderna “carece de mundo”, escamoteado bajo la reducción cartesiana que luego
el idealismo llevará a sus últimas consecuencias. Con su reducción del mundo a un
esquema esencial, “Descartes extirpa la carne del mundo”,630 de manera que razón
moderna significará, ante todo, desarticulación del organicismo por el que el mundo
respiraba en la antigüedad y en el que el todo y las partes, espíritu y materia, convivían
en torno a un núcleo vital común.
Precisamente en clave organicista discurrirá la amplia memoria del humanismo
hispánico proyectada en pleno exilio por Xirau, quien para ello se remonta a la obra de
un autor del siglo XII como Ramón Lull631 -es decir, de nuevo asoma la tentativa de una
modernidad singular, cuyos precedentes son antiguos. El crisol de culturas del que se
hace eco su “razón exaltada” -integradora de una concepción ordenada de la realidad y
un arte para apropiarse activamente de ella, es decir, de una ciencia y una amancia, de
intelecto y amor- sería el germen de un humanismo integrador que recorre toda la
modernidad hispánica, desde sus mentores erasmistas con Vives a la cabeza hasta el
mismo legado krauso-institucionista –cuyo organicismo había moldeado, precisamente,
la mentalidad filosófica de Xirau- pasando por la figuración quijotesca, el utopismo
misionero de Las Casas y Vasco de Quiroga o el derecho internacional de Vitoria.
Incluso la misma revolución bolivariana y proyectos de integración iberoamericana
como los del Conde de Aranda beberían de esta tradición, mucho más que de la
ilustración europea. Por otra parte, dichos proyectos, pensados con la horma
organicista del humanismo hispánico, tendrían para Xirau una vigencia plena en la
circunstancia actual: la similitud del mundo hispánico con “la unidad orgánica,
expresiva, original, múltiple y contradictoria de una persona”, sobre el trasfondo de la
propia tradición mestiza y acrisolada de la “España originaria”, incitarían al
630
Joaquín Xirau, Obras completas, t.II, vol.2, p.240.
Cf. Joaquín Xirau, Vida y obra de Ramón Lull. Filosofía y mística (1946), en Obras completas, t.II, pp.215350.
631
338
planteamiento de un proyecto común, no obstante inviable sin un triple requisito. En
primer lugar, “la renuncia explícita, leal y decidida a toda idea de imperio, superioridad
o dominio y la convicción sinceramente sentida de que todos los valores –incluidos
naturalmente los indígenas de América- nos pertenecen por igual a todos en la plenitud
de su dignidad histórica. Y en lo que respecta a la España estricta, la afirmación resuelta
de que lejos de aspirar a dominio alguno a su único anhelo es darse
incondicionalmente a todos porque a todos por igual nos pertenece. (…)”. En segundo
lugar, “La instauración de gobiernos liberales y democráticos en todos los países de la
Unión. (…)”. Finalmente, “La resuelta adopción de la doctrina federal según la cual la
extensión del poder se halla en razón inversa de su intensidad y de que sólo pertenece
a los poderes superiores aquellos que es del común interés de todos los círculos
subordinados.” Estas condiciones, si bien son aún irrealizables, instan a “poner las
primeras piedras para nuestra tarea de reincorporación intercontinental”.632
Por su parte, María Zambrano planteó una crítica radical de la modernidad hasta
el punto de identificarla con una crítica de la razón occidental dirigida hacia sus mismos
orígenes presocráticos. Al mismo tiempo, exteriorizó su propio exilio en un pensar
naufrago y disidente, desarraigado de la tradición dominante y depositario, por tanto,
de sus costes o, como dirá a menudo, en la búsqueda del “alma”, el “mundo” y la
“tierra” de Occidente, extraviados ya desde Platón bajo un imperativo reduccionista
de claridad en virtud del cual la razón se escinde de la vida y la filosofía se erige en un
violento preguntar cuya consecuencia última será la recaída suicida del sujeto en lo más
hermético y opaco de la realidad. Tal será la significación del nihilismo contemporáneo
y sus consumaciones totalitarias diagnosticados en libros medulares de Zambrano,
como El hombre y lo divino y Persona y democracia, a contrapelo de lo cual se irá
perfilando una “razón poética” llamada a rescatar aquello que se ha quedado sin voz y
en la sombra a condescender con las penumbras de la realidad y hacer justicia al
“sudor primero” del que un día brotó la actividad filosófica. El exilio, en el caso de
Zambrano, tendrá esta poderosa connotación.633
632
Cf. “Integración política de Iberoamérica”, en Obras completas, t.II, pp.565-571.
Un amplio recorrido por los itinerarios zambranianos puede encontrarse en María Zambrano, La
razón en la sombra. Antología crítica, Ed. de Jesús Moreno Sanz, Madrid, Siruela-Fundación María
Zambrano, 2004. Sobre la significación del exilio en este contexto pueden consultarse mis trabajos “Las
metamorfosis del exilio”, en Antolín Sánchez Cuervo et al, María Zambrano. Pensamiento y exilio, Madrid,
633
339
Es precisamente en el contexto bárbaro de dichas consumaciones totalitarias,
nada más iniciar su exilio, donde Zambrano reparará en una memoria de lo propio.
“Comparada con cualquier otra época” –escribía en 1939 en Pensamiento y poesía en la
vida española- “vemos la nuestra en este crítico instante en que es preciso volver la
vista atrás si se quiere seguir adelante”.634 Fruto de una serie de conferencias dictadas
en México, Zambrano rastreaba en este libro –precedente, a su vez, de su posterior
España, sueño y verdad- fuentes e hilos conductores del “realismo” español, verdadero
“tesoro virginal dejado atrás en al crisis del racionalismo europeo”.635 Libre y disperso,
desposeído de toda violencia metódica, el pensamiento español se reconocería en la
mediación entre filosofía y poesía. Sería, en este sentido, “conocimiento poético”,636
vitalidad irreductible en todos y cada uno de sus elementos. De ahí su realismo
ametódico, admirativo y esquivo de la condición teórica, en la que difícilmente podría
reconocerse, encontrando mayores cauces de expresión en la novela, el ensayo, la
mística, la pintura e incluso el saber popular; es decir, en géneros mayormente ligados
al acontecer espontáneo e inmediato de la vida. En la tradición del realismo español
tanteaba así Zambrano una de las primeras respuestas a la crisis de Occidente. “De la
melancolía española, de su resignación y su esperanza” –afirmaba en este sentido“saldrá quizá la nueva cultura.”637
En el horizonte crítico de la circunstancia europea del 39, algunas de las voces
filosóficas más representativas del exilio español repararon en definitiva en las
posibilidades e incluso la vigencia de una filosofía hispánica. Gaos reconoció en ella una
manera de pensar legítima aun cuando no obedece a las leyes del lógos. Zambrano fue
más lejos y apeló a su condición racio-poética. Nicol, en cambio, advirtió los riesgos de
esas maneras de pensar y recordó la vocación intersubjetiva de la filosofía y el servicio
que debe rendir a la comunidad más allá de toda inspiración literaria. Xirau, en fin,
aportó una visión conciliadora e integradora, llamada además a traducirse
políticamente. Entre todos formularon la hipótesis de una “modernidad hispánica”, aun
cuando pusieron excesivamente los ojos en una España idealizada -trasunto de la
Comunidad de Madrid-Morelia, Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo, 2004, pp.173-190; “Los
imperativos del exilio (a propósito del centenario de María Zambrano)”, en Isegoría (2005), 31, pp.247254; “María Zambrano und der Weg zur poetischen Vernunft”, en Concordia (2007), 52, pp.3-16.
634
M. Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española, Madrid, Endimión, 1991 p. 25.
635
Ibid., p.27.
636
Ibid., p.51.
637
Ibid., p.55.
340
desrealizada que dejaron- y quizá no lo suficiente en la América a la que llegaron. Una
memoria crítica de la dominación española y sus legados, así como de su continuación
secularizada al hilo de los grandes flujos filosóficos de la modernidad europea, quedó
pendiente de hacer.
- El otro hilo de Ariadna.
Concluyamos. El exilio, ya sea bajo la forma del destierro político consumado, de
la persecución religiosa, la exclusión étnica, el llamado “exilio interior” o la emigración
intelectual –sin olvidar sus expresiones narrativas- constituye uno de los hilos
conductores fundamentales del pensamiento crítico en lengua española a lo largo y
ancho de la modernidad. Es, por así decirlo, su otro –si es que no su verdadero- hilo
de Ariadna, cuyo sentido sinuoso y laberíntico siempre hace difícil su rescate. De ahí
tantas ambivalencias y contradicciones: los exilios han constituido con frecuencia el
cauce por el que la cultura hispánica ha encontrado mayores posibilidades de
enriquecerse y de entrar en contacto con los grandes flujos de la modernidad europea.
Al mismo tiempo, han permitido que lo más relevante y singular de la cultura hispánica
haya adquirido en Europa una presencia que, lejos de reducirse a exotismos de diverso
cuño, ha cuestionado críticamente la modernidad vigente. Dicho de otra manera, el
exilio, en el mundo hispánico, ha sido una respuesta constante tanto al infierno de una
modernidad ausente como a la presencia de una modernidad infernal. Por una parte,
ha encontrado en Europa una salida a las condensaciones autoritarias y acríticas de la
propia tradición; por otra, ha reconocido en ella la lógica excluyente e instrumental de
un criticismo regresivo. Bajo esta doble –y en ocasiones complementaria- opresión, ha
ido acuñando un singular pensamiento moderno, a caballo entre la negatividad y la
aportación crítica novedosa, entre la diseminación fragmentada y la articulación de una
cierta continuidad de motivos y referencias. Todo ello atravesado además por la
tensión que constantemente se abre entre las vicisitudes de una y otra orilla.
Por otra parte, ese “otro hilo de Ariadna” no sólo constituye una pista
indispensable para reconstruir los itinerarios y los perfiles de una razón crítica en el
mundo hispánico, sino también para pensar otra “hispanidad” o para rescatar otras
maneras de entender la identidad hispánica, permanentemente frustradas a lo largo de
341
la historia. En los exilios se despeja una España despatriada y náufraga, peregrina y
ausente, identificada con “el latido del mar de la garganta”, como escribiera Pedro
Garfias en 1939 durante la célebre travesía del Sinaia rumbo a México; o que se
marcha desnuda y errante llevando consigo la canción, según la no menos célebre
expresión de León Felipe; o que habla por la voz delirante de ese soldado herido al
que María Zambrano escuchó cantar toda una noche, “tabique por medio”, en un
pequeño hotel al otro lado de la frontera con Francia, en plena desbandada
republicana638. En definitiva, una España esparcida por los infiernos de su propia historia
a los que cada exiliado ha sido arrojado “para rescatar de ellos lo rescatable, lo
irrenunciable” y “salir con un poco de verdad, con una palabra de verdad arrancada de
ellos”639. Soy exiliada –dirá la propia Zambrano poco después de su regreso en 1984,
tras casi medio siglo de exilios- “porque es la única forma que he tenido de ser
española”.640
Los exilios de la tradición hispánica albergan en este sentido otra imaginación de
la nacionalidad ligada a la memoria crítica de aquello reprimido bajo las identidades y
las configuraciones culturales de la hispanidad dominante, así como a la latencia de
tantos proyectos frustrados de tolerancia religiosa, convivencia democrática y
subjetividad multicultural. Esto es algo que, por lo demás, escapa a la mirada
exclusivamente historiográfica, aun cuando ésta sea indispensable: una reconstrucción
de los exilios en el mundo hispánico obliga a pensar las tensiones y contradicciones
entre la historia y la memoria, y remite directamente al debate sobre las diversas
maneras de rescatar el pasado. Desde el punto de vista propio del historicismo, los
exilios se asemejarían a las piezas sueltas de un rompecabezas que aguardan a ser
colocadas por el historiador en su sitio. Es decir, cada exilio sería un episodio más,
doloroso pero finiquitado, de un pasado que se reintegra en el continuum de esa
638
Cf. María Zambrano, Delirio y destino. Los veinte años de una española. Edición completa y revisada por
Rogelio Blanco Martínez y Jesús Moreno Sanz. Madrid, Centro de Estudios Ramón Areces, 1998, p.250.
En la página siguiente de este ensayo autobiográfico, evoca Zambrano en tercera persona la experiencia
de esta condición desarraigada: “Eran ya diferentes. Tuvieron esa revelación: no eran iguales a los
demás, ya no eran ciudadanos de ningún país, eran exiliados, desterrados, refugiados… algo diferente
que suscitaría aquello que pasaba en la Edad media a algunos seres ‘sagrados’: respeto, simpatía piedad,
horror, repulsión, atracción, en fin… eso, algo diferente. Vencidos que no han muerto, que no han
tenido la discreción de morirse, supervivientes.”
639
María Zambrano, “Carta sobre el exilio”, en Cuadernos del Congreso por la libertad de la cultura (1961),
49, p.69.
640
Cf. “Regreso de una exiliada”, en El País,27-X!-1984, p.27
342
historia de la que un día quedó desprendido en función de los intereses dominantes en
el presente. Desde un punto de vista anamnético, por contra, todo exilio, incluso el
más insignificante, es depositario de un pasado insatisfecho y una promesa truncada de
vida mejor que, al hacerse presente, cuestiona radicalmente ese continuum. Lejos de
asimilarse a la metáfora del rompecabezas, se asemejaría mayormente, según cierta
expresión benjaminiana, a un “trozo de paño desteñido, llámese humanismo, interioridad
o profundidad”.641 Sería el desecho o el resto de la cultura dominante. Para la memoria
crítica el rescate de los exilios no tiene por tanto como finalidad la reconciliación entre
el pasado y el presente o la justificación de la historia que los engloba, sino el
descubrimiento y la denuncia de sus huecos y sus ausencias, de la barbarie que la
atraviesa y del sufrimiento significado en ella, no para repararlo anacrónicamente, pero
sí para desahogar su potencial crítico e impedir que el futuro sea una prolongación de
la violencia presente. Volviendo a Zambrano, para recibir de cada exiliado “lo que
nunca perdió y lo que ha ido ganando: la libertad que se llevó consigo y la verdad que
ha ido ganando en esta especie de vida póstuma que se le ha dejado”.642 El
reconocimiento de esta vida póstuma en cada exilio, mucho más que su descripción en
términos de un pasado muerto, es lo que puede distinguir la memoria crítica de la
reconstrucción historiográfica. Queda en este sentido pendiente una historia crítica del
pensamiento en lengua española a partir de la memoria de sus exilios.
641
Walter Benjamin, Gesammelte Schriften. Ed. de R.Tiedemann y H.Schweppenhäuser, con la
colaboración de Th.W.Adorno y G.Ssholem. Frankfurt am M., Surkhamp, 1972ss, III, 225. Citado Por
Reyes Mate en Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamín “Sobre el concepto de la
historia”, Madrid, Trotta, 2006, p.33.
642
“Carta sobre el exilio”, p.70. He abordado el conflicto entre la historia y la memoria a propósito del
exilio español de 1939 en mis artículos “Exilio español y memoria de Occidente”, en Acta Sociologica
(2004), 41-42, pp.93-107; “Exilio español y razón anamnética. Tres esbozos”, en Migraciones y Exilios,
(2004), 5, pp.15-24; “La difícil memoria del exilio”, en Letra Internacional (2004), 84, pp.61-64. Sobre
dicho conflicto a la luz de la filosofía de la historia de Benjamin, cf. Reyes Mate, Medianoche en la historia,
especialmente el capítulo 6; a propósito de este último libro, mi artículo “Entre la historia y la memoria.
Walter Benjamín y el pasado a contraluz”, en Revista de Historiografía (2007), 7 (en prensa).
343
- XIII TRADICIONALISMO Y MODERNIZACIÓN
EN LA CULTURA POLÍTICA IBEROAMERICANA
H. C. F. Mansilla
Desde hace mucho tiempo las ciencias sociales estudian los complejos vínculos
entre la preservación consuetudinaria de valores culturales, comportamientos sociales y
modelos económicos, por un lado, y las modificaciones conscientes más o menos
radicales de los mismos, por otro. En el marco de este estudio estas modificaciones
representan los esfuerzos modernizadores que tienen lugar en América Latina desde la
segunda mitad del siglo XIX. Esta dialéctica (como se decía anteriormente en círculos
marxistas) entre continuidad y ruptura puede ser observada en casi todos los países del
Nuevo Mundo y constituye probablemente una de las temáticas más importantes de la
historia contemporánea del área.
Sobre todo durante el último medio siglo América Latina ha experimentado
notables procesos de modernización que han generado una marcada especialización de
roles y funciones, una intensa diferenciación de los tejidos sociales y una expansión sin
precedentes de los estratos medios. Esta evolución histórica tuvo lugar en medio de
graves problemas de todo orden y de innegables retrocesos.643 Algunos de los aspectos
más importantes de este proceso son las múltiples modificaciones acaecidas en la esfera
de aquello que imprecisamente llamamos la cultura política. Este concepto, derivado de
los conocidos estudios en torno a la civic culture en varias naciones del mundo
desarrollado,644 engloba las actitudes cognitivas, emocionales y valorativas que dilatados
grupos sociales mantienen acerca de cuestiones políticas relevantes o sobre el sistema
político en su totalidad.645
643
Sobre la situación en la zona andina, un buen resumen descriptivo y analítico es el de Sabine
Kurtenbach et al., Die Andenregion. Neuer Krisenbogen in Lateinamerika, Frankfurt Vervuert 2004.
644
Los dos estudios más conocidos son los de Gabriel A. Almond - Sidney Verba (comps.), The Civic
Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations, Newbury Park – Londres, Sage; Ronald Inglehart,
Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton, Princeton U. P. 1990.
645
Cfr. Jorge Nieto Montesinos (comp.), Sociedades multiculturales y democracias en América Latina, México,
UNICEF 1999; Arturo Escobar et al. (comps.), Política cultural, cultura política. Una nueva mirada sobre los
movimientos sociales latinoamericanos, Bogotá, Taurus 2001.
344
Adelantando las conclusiones generales de este ensayo y con una óptica de largo
plazo, se puede afirmar que la continuidad de los valores colectivos premodernos de
orientación y su compleja relación con el progreso técnico-económico (derivado, a su
vez, de la modernidad occidental) es el aspecto más relevante de las tensiones históricas
entre la cultura tradicional y los esfuerzos modernizadores en América Latina, sobre todo
en la zona andina, América Central y México, aspecto que se manifiesta claramente en el
campo de la cultura política. Esta continuidad de las actitudes cognitivas, emocionales y
valorativas frente al sistema socio-político ha sido preservada pese a los numerosos
intentos revolucionarios a partir de 1910 (Revolución Mexicana), intentos que han tenido
a menudo un carácter modernizante en la economía, la política y la educación. Esta
constelación (la persistencia de los valores de orientación paralelamente a los designios
modernizadores) ha demostrado ser fuerte y perdurable a causa de la vigencia obvia de
los valores y las normas premodernas ─ casi como un fenómeno natural ─ en muchos
estratos sociales y regiones geográficas del Nuevo Mundo. La validez sobreentendida de
un valor de orientación significa que éste se halla internalizado exitosa y profundamente
por una porción extensa de la población y que este proceso no necesita de modelos
educativos, argumentos racionales o esfuerzos sistemáticos para que las capas
prerracionales de la consciencia colectiva se comporten según las normativas heredadas
de tradiciones culturales ─ como la indígena precolombina o la hispano-católica ─ que, en
el fondo, nunca han sido cuestionadas seriamente. Existe naturalmente una extensa
literatura que trata de demostrar la compatibilidad de los sistemas organizativos
indígenas con la democracia moderna, pero estos estudios no pasan, en general, la
frontera de las buenas intenciones.646
En un interesante estudio que se ocupa de varias peculiaridades de los casos
latinoamericanos, Peter Waldmann nos muestra adónde nos pueden llevar las prácticas
consuetudinarias de la cultura política tradicional en conjunción con el aparato estatal
modernizado.647 Las tensiones entre los valores de la praxis convencional-conservadora y
los esfuerzos modernizantes aparecen aquí en toda intensidad y en el contexto del
646
Cfr, entre otros, María Eugenia Choque Quispe, “Principios para la construcción de una democracia
intercultural”, en Lazos (La Paz), vol. 1 (2006), Nº 2, pp. 10-13; Carlos Hugo Laruta, “Interculturalidad y
democracia”, en: ibid., pp. 25-30.
647
Peter Waldmann, El Estado anómico. Derecho, seguridad pública y vida cotidiana en América Latina, Madrid:
Iberoamericana 2006, pp. 15-19.
345
momento actual. Son reconocibles una serie de rasgos importantes. El primero de ellos
es que el Estado pretende regular ámbitos sociales que no controla efectivamente y hacer
valer sus leyes en regiones que no ocupa de manera real. Las acciones del Estado
conducen a menudo a sobrerreacciones inesperadas de la población, que no pueden ser
previstas convenientemente. Los funcionarios de la administración pública y del Poder
Judicial son causa de irritación, temor e incertidumbre, pues ellos a menudo desobedecen
premeditadamente la constitución y las leyes. No ejercen la vital función de brindar a la
colectividad una muestra continua de buen ejemplo ético-político. A ésto coadyuva
masivamente la cultura política tradicional. El Estado, que no satisface los requerimientos
de la población con respecto al orden y la seguridad, pierde paulatinamente toda
legitimidad ante los ojos de la sociedad, sobre todo en el caso de que este aparato exhiba
grandes pretensiones de control y regulación y, simultáneamente, los resultados prácticos
se muestren como exiguos. Entonces el peligro del hundimiento de las normas y del
descontrol social emerge con toda gravedad y dramatismo. Por otro lado, la ola
democratizadora de las últimas décadas restauró ciertamente procedimientos
democráticos y electorales, pero no consolidó efectiva y profundamente el Estado de
Derecho. La igualdad ante la ley aparece como un mero postulado, mientras que la
impunidad de los poderosos pertenece a la vida cotidiana de la nación.648 El
empeoramiento de la constelación actual puede llevar a un estadio de anomia
generalizada, que se da cuando el aparato estatal "no ofrece a los ciudadanos ningún
marco de orden para su comportamiento en el ámbito público, sino que es más bien una
fuente de desorden"649. Las actuaciones gubernamentales no ofrecen una base de certezas
en cuanto a las actuaciones de los órganos estatales (Estado de Derecho), sino que
contribuyen "a desorientar y confundir a los ciudadanos".650
- El aspecto central de la tensión entre tradicionalismo y modernidad.
En toda evolución las rupturas son percibidas como tales si existe el trasfondo de
alguna continuidad que dé sentido a la totalidad evolutiva. Toda continuidad exhibe
648
Sobre la temática de la impunidad cf. Kai Ambos, Erscheinungsformen der Impunidad und
Gegenmassnahmen, en Thomas Fischer - Michael Krennerich (comps.), Politische Gewalt in Lateinamerika
(Violencia política en América Latina), Frankfurt, Vervuert 2000, pp. 231-257.
649
Peter Waldmann, op. cit. (nota 5), p. 18. El concepto de anomia proviene de un clásico de la
sociología, Emile Durkheim.
650
Ibid., p. 19.
346
interrupciones, modificaciones y correcciones, de modo que toda evolución histórica sólo
puede ser comprendida dentro una dialéctica que englobe continuidades y rupturas. En la
parte occidental de América Latina, sobre todo en la inmensa área que comprende desde
México hasta Bolivia, se puede detectar la prevalencia de ciertas convenciones sociales
que han cambiado relativamente poco con el transcurso del tiempo. La más notable
parece ser la cultura política del autoritarismo, practicada ─ con atenuantes y variantes ─ en
casi todas las regiones y por numerosas etnias y clases sociales.651
El fenómeno más importante y curioso es, por lo tanto, la pervivencia de
mentalidades premodernas en medio del proceso de modernización acelerada. El término
premoderno alude aquí a actitudes autoritarias, prerracionales, rutinarias, convencionalconservadoras y tradicionalistas, las cuales persisten paralelamente a la adopción de
normativas occidentales modernas en la esfera económica, la administración pública y el
ámbito académico. Esta cultura del autoritarismo no es, manifiestamente, privativa del
acervo latinoamericano, sino que se extiende por buena parte de Asia y Africa, sobre
todo en el ámbito islámico652. Y tampoco conforma una totalidad que perdura sin
alteraciones desde un comienzo. Se puede decir, por ejemplo, que las indudables mejoras
en el campo de la educación, los contactos más intensos con el mundo exterior y la
adopción de modas y valores provenientes del modelo civilizatorio occidental han
contribuido de forma clara a mitigar la antigua vigencia del autoritarismo y a introducir
pautas de comportamiento más liberales y democráticas. La moral social se ha vuelto más
laxa, la tolerancia más amplia y la mentalidad más cosmopolita, aunque este desarrollo no
es uniforme y no concierne a todos los estratos poblacionales por igual. La restauración
de la democracia en América Latina a partir de 1980, la acción de los medios masivos de
comunicación y los nexos con el ámbito externo representan factores que debilitan ─
hasta cierto punto ─ el autoritarismo tradicional.
651
Una obra que no ha perdido vigencia es la de Francisco Rojas Aravena (comp.), Autoritarismo y
alternativas populares en América Latina, San José, FLACSO 1983.
652
No existe, obviamente, un Islam monolítico, autoritario o totalitario, inmutable a través del tiempo,
sino un complejo modelo civilizatorio con innumerables matices y variantes. Cfr. por ejemplo, Naguib
Ayubi, El Islam político. Teorías, tradiciones, rupturas, Barcelona: Bellaterra 2001; Rachid Benzine, Les
nouveaux penseurs de l’Islam, París, Albin Michel 2004; Manuel Ruiz Figueroa, Islam: religión y Estado, México,
El Colegio de México 1996; y sobre todo Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, Munich –
Zurich, Piper 2006 (obra inmensa que trata incansablemente de hacer justicia a la cultura, la historia y la
teología islámicas).
347
De todas maneras parece conveniente mencionar las raíces del autoritarismo,
porque este análisis, por más breve que sea, puede darnos algunas luces sobre la
continuidad, la fortaleza y la aceptación de esta corriente cultural, y, por consiguiente,
puede ayudarnos a entender mejor porqué en buena parte de América Latina los intentos
de reforma y revolución han estado y están paradójicamente alejados de un genuino
impulso democrático. En la región comprendida entre México y Bolivia la tensión entre
una cultura política autoritaria y una modernización parcial puede ser mejor comprendida
si consideramos las tres grandes corrientes histórico-culturales que han contribuido a
moldear la mentalidad colectiva: el legado civilizatorio precolombino, la tradición iberocatólica y la recepción instrumentalista de la modernidad occidental.
- El legado precolombino.
No hay duda de los notables logros de los imperios Inca, Maya y Azteca (y de
otras culturas que los antecedieron) en muchos terrenos de la actividad humana, logros
que se extienden desde la arquitectura y la infraestructura de comunicaciones hasta
prácticas de solidaridad inmediata y un sentimiento estable de seguridad, certidumbre e
identidad ─ lo cual no es poco, ciertamente. La dignidad superior atribuida a lo supraindividual fomentó valores de orientación y modelos organizativos de índole colectivista.
Los padrones ejemplares de comportamiento social eran la predisposición a la abnegación
y el sacrificio, la confianza en las autoridades y el sometimiento de los individuos bajo los
requerimientos del Estado. Todo esto condujo a una actitud básica que percibía en la
tuición gubernamental algo natural y bienvenido y que consideraba todo cambio social y
político como algo negativo e incómodo.
Las civilizaciones precolombinas no conocieron ningún sistema para diluir el
centralismo político, para atenuar gobiernos despóticos o para representar en forma
permanente e institucionalizada los intereses de los diversos grupos sociales y las
minorías étnicas. La homogeneidad era su principio rector, como puede detectarse
parcialmente aun hoy en el seno de las comunidades campesino-indígenas. Esta
constelación histórico-cultural no ha fomentado en estas latitudes el surgimiento de
pautas normativas de comportamiento y de instituciones gubernamentales que resultasen
a la larga favorables al individuo como persona autónoma, a los derechos humanos como
348
los concebimos hoy, a una pluralidad de intereses y opiniones que compitiesen entre sí y,
por consiguiente, al florecimiento de un espíritu crítico-científico.
Las comunidades campesino-indígenas se hallan hoy inmersas en un proceso de
modernización, y es verosímil que esto último haya sido inducido por factores exógenos,
como el contacto diario con el mundo moderno y la influencia de la escuela y de los
medios masivos de comunicación.653 Paralelamente a este decurso modernizante las
culturas indígenas del presente conservan a menudo rasgos autoritarios en la
estructuración social, en la mentalidad colectiva y también en la vida cotidiana y familiar.
Estos fenómenos no concitan el interés de los partidos indigenistas y de sus intelectuales,
quienes más bien fomentan una autovisión de los aborígenes basada en un panorama
idealizado y falso del pasado: las culturas precolombinas habrían sido profundamente
democráticas y no habrían conocido relaciones de explotación y subordinación.654 En
resumen, la civilización incaica y las culturas azteca, maya y otras anteriores deberían ser
vistas como un socialismo revolucionario y original, pero en estadio embrionario. Es
precisamente esta concepción la que dificulta la difusión de un espíritu crítico-científico:
promueve una visión complaciente y embellecida de la propia historia, atribuye todas las
carencias del pasado y de la actualidad a los agentes foráneos y evita un cuestionamiento
del comportamiento, la mentalidad y los valores de orientación del propio pueblo. En
este campo las corrientes izquierdistas y nacionalistas no han significado una ganancia
cognoscitiva y más bien han contribuido a menudo a consolidar los aspectos autoritarios
en el mundo indígena.
También se afirma que la civilización precolombina habría sido fragmentada
premeditadamente por las potencias europeas, "estableciendo fronteras, ahondando
diferencias y provocando rivalidades. Esta estrategia persigue un objetivo principal, la
dominación, para lo cual busca demostrar ideológicamente que en América la civilización
occidental se enfrenta a una multitud de pueblos atomizados diferentes unos de otros [...]
Así la identificación y la solidaridad entre los indios, la indianidad, no es un postulado
653
José Antonio Lucero (comp.), Beyond the Lost Decade: Indigenous Movements and the Transformation of
Democracy and Development in Latin America, Princeton, Princeton U. P. 2001
654
Cfr. el texto apologético de David Choquehuanca (Ministro de Relaciones Exteriores de Bolivia), La
cultura de la vida, en Lazos, vol. 1 (2006), Nº 2, pp. 39-43. Guillermo Bonfil Batalla (comp.), Utopía y
revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, México, Nueva Imagen 1981,
passim.
349
táctico sino la expresión necesaria de una unidad histórica basada en una civilización
común, que el colonialismo ha querido ocultar".655 Aunque no hay duda de que las
potencias colonizadoras se han servido del inmemorial principio divide et impera, no se
puede negar, por otro lado, que las culturas aborígenes prehispánicas han conocido
diferencias, rivalidades, guerras y conflictos casi perennes entre sí. Con toda seguridad el
imperio incaico no sabía nada de aztecas y mayas antes de 1492. El concepto de una
"indianidad" solidaria y sin mácula que hubiese abarcado todo el continente es una
creación ideológica contemporánea, generada exclusivamente con fines políticoideológicos precisos y profanos por intelectuales que normalmente no tienen mucho que
ver ni con la vida rural ni con la sangre indígena.
También hoy entre los científicos sociales existen tabúes, aun después del colapso
del socialismo. Así como antes entre marxistas era una blasfemia impronunciable achacar
al proletariado algún rasgo negativo, hoy sigue siendo un hecho difícil de aceptar que sean
precisamente algunos estratos sociales indígenas explotados a lo largo de siglos ─ y por
ello presuntos depositarios de una ética superior y encargados de hacer avanzar la
historia ─ los que encarnan algunas cualidades poco propicias con respecto a la cultura
cívica moderna, la vigencia de los derechos humanos y el despliegue de una actitud
básicamente crítica. Pese al peligro inminente de generalización indebida, se puede
aseverar lo siguiente. Los factores de continuidad tradicionalista y convencional se han
refugiado de manera preferente en los siguientes ámbitos: la población campesina (de
proveniencia indígena), el movimiento sindical, los partidos socialistas y revolucionarios,
los maestros de escuela, las fuerzas de orden público (incluyendo todos los que tienen
que ver con estatutos jurídicos) y los intelectuales de tendencias izquierdistas y
nacionalistas. Contra esta afirmación se puede alegar que entre ellos se encuentran los
segmentos sociales más proclives a la insurrección y más adversos al orden socio-político
del neoliberalismo actual, como los campesinos, los intelectuales y los maestros. Todos
ellos pueden ser, sin embargo, reputados como tradicionalistas por los siguientes
motivos. Estos sectores tienen una cosmovisión paternalista, colectivista e iliberal. Su
imaginario está sustentado por viejas y muy arraigadas herencias culturales que provienen
del patriarcalismo indígena precolombino y del autoritarismo ibero-católico. Se trata de
grupos que no han sido tocados sino tangencialmente por el soplo crítico-analítico de la
655
Guillermo Bonfil Batalla, Aculturación e indigenismo: la respuesta india, en José Alcina Franch (comp.),
Indianismo e indigenismo en América, Madrid: Alianza 1990, p. 194.
350
modernidad occidental. No son revolucionarios en sentido estricto, sino revoltosos. Lo
que consiguen estos sectores no son triunfos revolucionarios en el sentido de modificar
substancialmente el estado de cosas, sino ventajas grupales dentro del orden existente. Es
innegable su profundo descontento ─ justificado en muchos casos─, pero no ansían
solucionarlo por medio de un socialismo emancipatorio (como lo propugnó
originalmente Karl Marx), sino mediante un retorno al orden tradicional, aderezado
superficialmente con ideologías extremistas. Están en contra del individualismo liberal y la
responsabilidad personal. La suya es una rebelión colectivista que anhela el Estadoprovidencia y la autoridad severa pero justa de un caudillo-patriarca. Aquí se manifiesta el
aspecto más relevante y actual de la continuidad de la cultura política latinoamericana,
aunque esta última aparezca tachonada de rupturas e interrupciones.
No hay duda de que casi todos los grupos poblacionales indígenas intentan
adoptar lenta pero seguramente numerosos rasgos básicos del mundo occidental, sobre
todo en los campos de la técnica y la economía. Como este designio tiene lugar, al mismo
tiempo, con el redescubrimiento de sus valores ancestrales, lo que finalmente emerge es
una compleja y contradictoria amalgama que tiene una relevancia decisiva para la
configuración de las identidades colectivas del presente.656 Esta problemática se halla
inmersa en el debate mayor657 entre valores particularistas y coerciones universalistas,
por un lado, y en la discusión sobre la identidad colectiva, por otro. Además hay que
consignar que numerosas reivindicaciones indígenas encubren conflictos muy habituales
por la posesión de recursos naturales cada vez más escasos, como tierras agrícolas y
fuentes de agua. Nada de esto es sorprendente, pues pertenece al acervo de la historia
universal.
- La herencia colonial española.
La mentalidad prevaleciente en la América Hispánica no puede ser disociada del
relativo estancamiento histórico que sufrieron España y Portugal a partir del siglo XVI.
Este atraso evolutivo no puede ser desvinculado del conocido talante iliberal y acrítico
656
Helga von Kügelgen (comp.), Herencias indígenas, tradiciones europeas y la mirada europea, Madrid:
Iberoamericana 2002.
657
Cf. por ejemplo: Carlos Jiménez, Guía sobre interculturalidad, Guatemala: PNUD / NNUU 2000;
Ana María Lema, La interculturalidad desde el pasado, en: LAZOS, vol. 1 (2006), Nº 2, pp. 35-38.
351
que permeó durante largo tiempo las sociedades ibéricas, que fue responsable
parcialmente por la esterilidad de sus actividades filosóficas y científicas, por la
propagación de una cultura política del autoritarismo y por la falta de elementos
innovadores en el terreno de la organización social. Las naciones ibéricas no estimularon
ni contribuyeron esencialmente al nacimiento del mundo moderno basado en el
desarrollo impetuoso de la ciencia y la tecnología, en la industrialización y la regulación
metódica de la vida cotidiana. Al sur de los Pirineos y en el ámbito colonial español y
portugués no se dio hasta el siglo XIX una comprensión adecuada de los cimientos
espirituales y cognoscitivos de los procesos modernizadores y tampoco, paradójicamente,
una actitud crítica con respecto a lo negativo de la modernidad.
Muchas usanzas vigentes en la administración pública pueden ser rastreadas hasta
la época colonial española, en la cual era proverbial la existencia paralela de estatutos
legales (poco respetados) y códigos informales (seguidos estrictamente).658 Desde
entonces se puede constatar una constante que subyace a la cultura política
latinoamericana: un edificio majestuoso de leyes, muchas de ellas muy progresistas,
humanitarias y ejemplares a nivel mundial, y paralelamente una praxis alimentada por
códigos informales, de índole muchas veces retrógrada, una praxis que favorecía y
favorece a los fuertes, poderosos y astutos en detrimento de una buena parte de la
sociedad, sobre todo de aquellos que apuestan por la honradez, la previsibilidad y la
corrección en las relaciones interhumanas. Como se decía en tiempos virreinales, Se
acata, pero no se cumple. Por consiguiente, la cultura política está enmarcada por una
apreciación colectiva de la ley que mantiene los estatutos legales en un plano
mayoritariamente teórico, donde éstos no influyen gran cosa sobre el terreno de la
praxis. Por lo demás, vale el famoso principio práctico-pragmático de la era colonial: Para
el amigo todo, para el enemigo la ley. Esta máxima de comportamiento cotidiano describe la
estima ciertamente modesta de que probablemente gozan los códigos formales en el
grueso de la población y, simultáneamente, señala la admiración tácita que esta sociedad
profesa hacia los logros obtenidos (generalmente al margen de la ley) mediante un
proceder astuto y sin muchos miramientos por consideraciones éticas. Desde entonces
658
Los tratados más conocidos son los de Eleazar Córdova Bello, Las reformas del despotismo ilustrado en
América, Caracas, Universidad Católica Andrés Bello 1975; Mario Góngora, El Estado en el derecho
indiano, Santiago, Universidad de Chile 1951; José María Ots y Capdequí, El Estado español en las Indias,
México, FCE, 1976.
352
se puede detectar en América Latina una constante de la vida social y política: una
valoración muy alta de la astucia en detrimento de la inteligencia. Además, durante la era
colonial la administración estatal desconocía una vocación de servicio a la comunidad. Ni
las normas legales ni las prácticas consuetudinarias preveían algo así como prestaciones
de servicios en favor del público, a las cuales la burocracia hubiera estado obligada por
ley.
Algunos males del presente (baste el referirse a las prácticas cotidianas del Poder
Judicial, de la administración pública y de la universidad) tienen que ver casi directamente
con aquella tradición socio-histórica. La época colonial conllevó en la América Hispánica
una marcada propensión al centralismo,659 una clara inclinación al estatismo y al
burocratismo660 y un cierto desprecio por labores intelectuales y creativas. La atmósfera
de las universidades de esa época era similar a la prevaleciente en las Altas Escuelas de la
Edad Media: no existía la inclinación a relativizar y cuestionar las certidumbres dogmáticas
y los conocimientos considerados como verdaderos. Predominaba en cambio una
enseñanza de naturaleza receptiva, basada en la memorización de textos y en la
formación de destrezas retóricas. La investigación científica y las capacidades críticoanalíticas no fueron desarrolladas. Los debates podían ser intensos, pero acerca de
cuestiones triviales661. Varias de estas características han persistido hasta hoy. Los
intelectuales adscritos al sistema universitario han sido ─ con pocas y notables
excepciones ─ buenos receptores e intérpretes de ideas foráneas, pero no autores de
planteamientos relevantes e innovativos a escala mundial. Como ya se mencionó, los
sectores estrechamente vinculados a estos dos legados culturales ─ el precolombino y el
hispano-colonial662 ─ tienden a una cosmovisión paternalista, colectivista e iliberal, que ha
resultado ser resistente a cambios culturales. Su propensión al tumulto, que se despliega
furiosamente para terminar poco después en mera retórica, encubre el hecho de que
659
Véase el brillante estudio de Claudio Véliz, The Centralist Tradition of Latin America, Princeton,
Princeton U. P. 1980. Para una visión diferente, Colin M. MacLachlan, Spain's Empire in the New World.
The Role of Ideas in Institutional and Social Change, Berkeley, California U. P., 1988 y Richard M. Morse, El
espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del Nuevo Mundo, México, Siglo XXI 1982.
660
Obras que no han perdido vigencia son Howard J. Wiarda, Politics and Social Change in Latin America.
The Distinct Tradition, Amherst, Massachusetts U. P. 1982; Mario Góngora, Studies in the Colonial History of
Spanish America, Cambridge, Cambridge U. P. 1975.
661
Manfred Mols, Demokratie in Lateinamerika (Democracia en América Latina), Stuttgart: Kohlhammer
1985, p. 61, 114.
662
Véase las obras clásicas de John Elliot, La España imperial (1469-1716), Madrid, Vicens Vives 1965 y
Clarence Haring, El imperio hispánico en América, Buenos Aires, Solar / Hachette 1966.
353
amplios sectores poblacionales tienen agravios y resentimientos seculares que se
manifiestan por una vía radical que precisamente no ha conocido el Estado de Derecho y
las prácticas de la democracia contemporánea.
Códigos y estatutos formal-legales coexisten desde épocas inmemoriales con
reglas informales y normas no escritas, pero de vigencia indubitable y de legitimidad muy
enraizada en casi todas las capas sociales y los grupos étnicos de México, América
Central y del área situada entre Ecuador y Bolivia. La validez obvia y sobreentendida de
los códigos informales otorga a éstos su fuerza normativa y su aceptación popular en
dilatados sectores poblacionales. En América Latina los códigos escritos poseen, en
general, sólo una función programática, es decir: señalan los límites dentro de los cuales
se podría construir, en un futuro incierto y brumoso, un conjunto de reglas racionales y
obligatorias. La ley en cuanto programa significa que la sociedad no niega ni renuncia a los
estatutos formales, sino que los considera como algo todavía lejano, como un horizonte
que señala el rumbo normativo, pero que no entorpece los acontecimientos de la vida
cotidiana, la que, como es usual, se rige por principios profanos y por intereses materiales
del momento.
- La adopción de la modernidad como mero instrumento técnico.
Aun hoy en América Latina se tiende a adoptar la modernidad occidental en
cuanto la proliferación de espacios sometidos a la racionalidad de los medios, como se
manifiesta de modo patente en la acogida extremadamente favorable que le ha sido
deparada a la tecnología en todas sus manifestaciones. Los avances técnicos son
percibidos en América Latina como hechos de validez universal, dignos de ser
incorporados inmediatamente a las actividades productivas, distributivas y organizativas
del país respectivo. Esta concepción en torno al carácter únicamente positivo de la
tecnología contrasta con la opinión muy difundida entre nacionalistas, izquierdistas e
indigenistas de que la filosofía del racionalismo, el espíritu crítico-científico, el genuino
individualismo, el respeto inexorable a los derechos de la persona, el pluralismo
ideológico y la libertad de expresión, serían productos secundarios y fortuitos,
circunscritos a un ámbito geográfico y temporal restringido (la Europa Occidental de los
siglos XVI al XIX) y, por lo tanto, de una validez relativa. Fenómenos de vigencia parcial
354
no merecen, obviamente, que se les preste una atención demasiado intensa y menos aún
que sean integrados dentro de los valores de orientación de la vida cotidiana.663
En América Latina está difundida la idea tácita de que es posible y deseable
separar un invento técnico de su contexto científico de origen. La importación masiva de
tecnologías ha dejado de lado el sustrato científico, el espíritu crítico e indagatorio que
hicieron posible la ciencia y, por consiguiente, el florecimiento técnico-industrial
contemporáneo. La apropiación incesante de tecnologías civiles y militares, consideradas
como productos neutrales de la inventiva humana y, por lo tanto, libres de las peligrosas
inclinaciones occidentales en favor de actitudes indagatorias y probatorias, sirve para
tender un velo sobre la posible intención socio-política que subyace a numerosos intentos
de modernización acelerada: la preservación de estructuras premodernas de tinte
marcadamente antidemocrático, iliberal y antipluralista. Aquí se puede constatar
claramente la fuerza normativa de la continuidad cultural en los territorios situados entre
México y Bolivia.
Los aspectos mencionados de las tradiciones precolombina e ibero-católica no
juegan, empero, un rol decisivo con respecto a todos los estratos sociales de la región. El
punto de referencia para la élite burocrática del poder, para los responsables de
configurar la opinión pública y para la mayor parte de las clases medias no es la cultura
indígena ni la herencia ibero-católica, sino las normas y los valores encarnados en la
cultura globalizada de Europa Occidental y América del Norte. Todos estos segmentos
sociales han sufrido un proceso más o menos largo de asimilación y aculturación,
tomando como propios los padrones de orientación de la civilización norteamericana del
presente y considerándolos como parámetros obligatorios de la evolución histórica
universal. Al mismo tiempo, la consciencia colectiva latinoamericana intenta renovar su
legado socio-cultural y contraponerlo en ámbitos marginales (como la familia, la vida
íntima y algunas manifestaciones de cultura popular) al modelo irradiado desde los
centros metropolitanos, pero con un resultado relativamente mediocre. La cultura
latinoamericana se halla a la defensiva dentro del universo del desarrollo científico-
663
Sérgio Costa, “Derechos humanos en el mundo postnacional”, en Nueva Sociedad (Caracas), Nº 188,
noviembre/diciembre de 2003, pp. 52-65, donde el autor expone la cómoda y popular teoría de que los
derechos humanos no tienen carácter universal y, por ende, pueden ser relativizados porque
pertenecerían casualmente a una tradición específica, la de Europa Occidental.
355
tecnológico de proveniencia metropolitana. Pero esta resistencia es mayoritariamente
retórica y de poca influencia real en la praxis cotidiana.
La adopción de los paradigmas metropolitanos de desenvolvimiento socioeconómico y de pautas de consumo de proveniencia occidental ha sido facilitada
enormemente por las mejoras en el campo de las comunicaciones, por el incremento de
los contactos personales y por la ampliación de las oportunidades de educación superior.
Las aspiraciones colectivas cada vez más altas en lo que concierne al nivel de vida, al
consumo y a las distracciones conforman el fenómeno moderno de la revolución de las
expectativas crecientes, que puede ser también definido como el anhelo colectivo de
obtener lo más pronto posible los frutos de las sociedades altamente desarrolladas del
Norte, frutos que desde el interior de los países latinoamericanos son vistos como
reivindicaciones justas, deseables y obvias por casi todas las corrientes de opinión del
espectro político-ideológico. Por la ausencia de una tradición cultural verdaderamente
crítica, la consciencia colectiva está abierta y simultáneamente sometida a los llamados
efectos de demostración de un modo de vida supuestamente superior.
- La resistencia a la modernidad practicada.
Es innegable el profundo descontento de dilatados estratos sociales con lo que
realmente se ha alcanzado en América Latina en términos de un desarrollo moderno,
pues no ha logrado beneficiar a amplios sectores. Se puede hablar de una desilusión
creciente que prepara el camino para los movimientos neopopulistas, socialistas e
indigenistas (como protesta a una modernización percibida como insuficiente y clasista).
Pero en muchos contextos históricos estos movimientos no ansían solucionarlo por
medio de un socialismo emancipatorio (dentro de la modernidad racionalista), sino
mediante un retorno al orden tradicional, aderezado con ideologías extremistas de moda.
Están en contra del individualismo liberal y la responsabilidad personal; la suya es una
rebelión colectivista que anhela el Estado-providencia y la autoridad severa pero justa de
un caudillo-patriarca. El paternalismo es una de las constantes de la mentalidad
latinoamericana: casi todos protestan contra el Estado, pero acuden a él cuando surge
cualquier problema.
356
Todo esto ha contribuido a generar una atmósfera poco favorable a una cultura
política democrática y pluralista, enmarcada en una corriente racionalista. Los sectores
izquierdistas e indigenistas pretenden, en el fondo, la restauración de un modelo social
premoderno, jerárquico y, sobre todo, simple, en el cual todos reconozcan fácilmente su
lugar y su función y tengan asegurada la existencia cotidiana. Desean como meta ulterior
un orden social sin conflictos y sin discusiones ideológicas, donde el Estado les libere de la
pesada responsabilidad de tomar decisiones personales y donde no tengan que exponerse
al riesgo de la libertad individual. Para estos grupos lo positivo está representado por la
homogeneidad social y la unanimidad política, y lo negativo por la diversidad de intereses,
la división de poderes, la competencia abierta de todo tipo y el pluralismo ideológico.664
Se puede aseverar que estas observaciones sólo podrían aspirar a un
esclarecimiento parcial de la problemática, ya que la modernización habría incursionado
exitosamente en todos los sectores sociales del país. La antigua estratificación social,
rígida, poco diferenciada y proclive a producir conflictos violentos, era evidentemente la
contraparte de un estado general de atraso, expresado en bajas tasas de urbanización,
alfabetización y atención médica. Pero aun considerando los considerables cambios en la
estructura social de la región que se han producido durante los últimos cincuenta años,
no hay duda de que los valores convencionales de orientación han exhibido una
resistencia notable a cualquier cambio profundo. Esta lentitud de las alteraciones en el
plano cultural ─ frente a la celeridad en la adopción de parámetros técnicos ─ es algo que
las ciencias sociales conocen de vieja data, y conforma uno de los factores centrales en la
actual composición de la cultura política.
Muchas veces las grandes metas revolucionarias, de carácter reivindicacionista
histórico, configuraban el intento de retornar a un pasado mítico (el ámbito indígena
anterior a la colonia española) o de renovar los experimentos socio-políticos del pasado
(como el nacionalismo revolucionario de medianos del siglo XX), cuyos resultados globales
no fueron demasiado brillantes. Con otras palabras: las llamadas rupturas revolucionarias
conforman también una línea de continuidad tradicional, con sus paradigmas socio-
664
Cfr. el ensayo clásico de Glen C. Dealy, The Tradition of Monistic Democracy in Latin America, en
Howard J. Wiarda (comp.), op. cit. (nota 19), especialmente pp. 77-80. También Juan Ignacio García
Hamilton, El autoritarismo hispanoamericano y la improductividad, Buenos Aires, Sudamericana 1998.
357
políticos, sus leyendas pseudo-religiosas y sus ideologías populares.665 El ya mencionado
nacionalismo revolucionario tiene sus antecedentes en gobiernos populistas del siglo XIX
y, sobre todo, en regímenes reformistas con elementos militares, como fueron los varios
procesos peronistas en Argentina, sobre todo en los periodos 1943/46-1955 y 19731976. El peronismo actual, con fuertes elementos democrático-liberales y procapitalistas,
ya no pertenece del todo a esta tradición.
Otra de las conclusiones es la siguiente. Tampoco las llamadas élites tradicionales
pudieron establecer una continuidad histórica sin rupturas. Sin sistematicidad y sin
convicciones profundas, las fracciones esclarecidas y modernizantes de las mismas se
esforzaron por introducir un programa vinculado a la democracia representativa liberal
(Estado de Derecho, educación gratuita y obligatoria, institucionalización del aparato
estatal, introducción de elementos meritocráticos en la administración pública, etc.), pero
en varios países las fracciones más conservadoras y convencionales de las mismas élites
siguen reteniendo el control sobre el aparato estatal. En el ejercicio del poder no exhiben
las virtudes que tuvieron las clases altas en numerosos países de la cultura occidental, sino
que se dedican a prácticas corruptas con un entusiasmo digno de mejores causas, además
de demostrar un desempeño técnico marcadamente mediocre. Hubo obviamente algunos
periodos históricos rescatables bajo el gobierno de las clases tradicionales (el ejemplo
más notable fue el largo periodo argentino dominado por la aristocracia liberal de Buenos
Aires entre 1862 y 1943), pero la memoria de estos regímenes está ensombrecida por
una visión historiográfica nacionalista y/o socialista, que ha resultado ser inmensamente
popular en la consciencia colectiva de la nación respectiva. Después de todo la historia es
escrita por los triunfadores, para quienes la imparcialidad es un atributo secundario.
La resistencia a la modernidad político-cultural está representada hoy en día por
el nacionalismo, el indigenismo y el populismo en cuanto factores de continuidad
histórica. En cierto sentido se puede pensar que estos factores representan una ruptura
con la tradición socio-política actual del Nuevo Mundo. Esto es así con respecto al
experimento neoliberal de 1980 al presente, pero estas corrientes significan
simultáneamente un renacimiento de viejas prácticas sociales de implantación profunda e
indudable popularidad y, por lo tanto, constituyen factores recurrentes de continuidad
665
Para el caso boliviano cf. el original aporte de Guillermo Francovich, Los mitos profundos de Bolivia, La
Paz, Amigos del Libro 1980.
358
político-cultural. Los fenómenos contemporáneos de populismo, nacionalismo e
indigenismo surgen como una respuesta creíble y ampliamente aceptada al dilema
conformado por los procesos traumatizantes de aculturación y por una identidad
colectiva amenazada y, al mismo tiempo, atraída por la civilización del Norte. El
nacionalismo posee, en el fondo, la función de una ideología anticolonialista de
modernización, doctrina creada y difundida por los intelectuales de raigambre izquierdista
autoritaria, que anhelan la superación de la tradicionalidad pre-industrial y,
simultáneamente, la consecución de la modernidad en su carácter técnico-industrial. El
componente ideológico nacionalista y populista sirve evidentemente de cortina de humo,
pero también como un mecanismo proveniente de las capas profundas de la tradición que
apuntala un sentimiento de identidad colectiva que está en peligro.
En México, Guatemala, Ecuador, Perú y Bolivia el nacionalismo indigenista entra
en escena como una actitud recurrente de rechazo a la civilización occidentalmetropolitana y, al mismo tiempo, como un mecanismo de consolidación de la cultura y
los valores aborígenes, es decir como un elemento claro de continuidad de una cierta
tradición. El rechazo al “legado occidental” es bastante selectivo, ya que se limita a las
esferas de la cultura, la vida social e íntima y la religión, pero no comprende los campos
de la economía y la tecnología. Este nacionalismo abarca asimismo una visión mejorada y
embellecida del propio pasado, una visión que glorifica indiscriminadamente los periodos
previos a todo contacto con Occidente y que, en general, prescribe el sometimiento del
individuo bajo entes colectivos como la nación y el Estado. Hay que insistir en señalar el
carácter anti-individualista de las doctrinas radicales bajo todas sus formas de nacionalismo, populismo y socialismo: todas ellas subrayan la imperiosa necesidad de que el
ciudadano se integre en el seno de una identidad colectiva ─ el pueblo eterno, el gobierno
fuerte, el Estado omnipresente, el partido único─, de la cual se deriva recién la razón de
ser del individuo.
- Nacionalismo e indigenismo como mecanismos de protección contra los excesos de la
modernidad.
Los individuos más proclives a buscar la solución para sus dilemas existenciales en estas
corrientes son aquellas personas que han sido arrancadas de su ambiente habitual,
signado por valores provenientes del mundo pre-industrial y hasta rural (como la
359
solidaridad inmediata que brindan los grupos primarios intactos), y transplantadas a un
modo de vida marcado por normas cambiantes y abstractas y por la anonimidad, como es
la atmósfera de las ciudades modernas. Los campesinos de origen indígena conforman una
buena porción de estos grupos. Cuanto más rápidas las alteraciones que sufre una
sociedad, tanto más probable es que brote un movimiento que busca seguridad ideológica
y ética en un (aparente) retorno a las fuentes de la identidad autóctona. La moral
convencional y sus símbolos no hallan referentes en una realidad determinada por
normas seculares y modernas; los individuos, desgarrados de su origen pre-industrial y
rural, no saben dónde y cómo aplicar los preceptos morales que aprendieron en la
infancia y la juventud666. El nacionalismo populista actúa como un mecanismo psíquicoideológico que induce a ver el mundo moderno como algo amenazador, algo que debe
ser combatido según las reglas claras de las propias tradiciones, compartidas sobre todo
por las capas populares. Este proceso asegura una identidad conocida y presuntamente
sólida a los grupos que se hallan confundidos por los decursos acelerados del cambio
modernizador y que están en peligro de caer en una anomia cultural aguda. Los grupos
radicales adscritos a estas corrientes reemplazan a menudo a la familia extensa y a las
amistades del ámbito pre-moderno. Su aparato doctrinal elemental cumple un rol
imprescindible en favor de las masas poco educadas de la población: ayudan a
comprender lo incomprensible y a hacer digerible lo complejo. Esto conlleva, sin
embargo, una fatal simplificación del proceso modernizador y la inclinación a juzgar todos
los fenómenos de acuerdo a la óptica binaria de “propio/ajeno” y “amigo/enemigo”.667 El
nacionalismo y el populismo son ideologías que permiten, hasta cierto punto, una
absorción creíble de las desilusiones que produce la modernidad, pero a costa de falsificar
la realidad.
El indigenismo no representa únicamente un retorno irracional al pasado y a sus
convicciones religiosas como base de toda construcción social. Es también una protesta
justificada contra las durezas y ambivalencias de la modernidad en el contexto extraeuropeo, es decir, un alegato contra la simultaneidad de emancipación y soledad, apertura
666
Véase el estudio basado en elementos empíricos y testimoniales de Jiovanny E. Samanamud Avila, “La
subjetividad política de los jóvenes en la ciudad de El Alto”, en T'inkazos. Revista Boliviana de Ciencias
Sociales (La Paz), vol. 9, Nº 21, diciembre de 2006, pp. 95-109, especialmente p. 98.
667
Un ejemplo de ello es Rafael Bautista, Octubre: el lado oscuro de la luna. Elementos para diagnosticar una
situación histórico-existencial: una nación al borde de otro alumbramiento, La Paz: Tercera piel / Letra viva
2006, obra prologada por Enrique Dussel e inspirada en Martin Heidegger.
360
al mundo y desprotección del individuo, perfeccionamiento de los medios y desaparición
de los fines; constituye, bajo su ropaje de ideologías irracionales y mitos religiosos, un
intento, probablemente anacrónico, de reconciliación del hombre consigo mismo, con la
sociedad y la naturaleza.
El fundamento intelectual de estos movimientos es, en parte, la corriente más
radical y politizada de las doctrinas conocidas como filosofía y teología de la Liberación.668 El
filósofo Enrique Dussel, a quien se considera habitualmente como un representante
distinguido de estas doctrinas, ha gozado y goza de una dilatada influencia en ambientes
académicos y políticos latinoamericanos adscritos al nacionalismo y socialismo
indigenistas.669 ¿Cómo no va a ser popular en el área andina una concepción que proclama
que en el suelo latinoamericano conviven dos culturas opuestas entre sí: una superficial y
vistosa, demoníaca y mundana, inauténtica y elitaria, producto de la civilización decadente
de Europa, y otra profunda y medio oculta, pero que viene de abajo y está apegada a la
tierra y comprometida con el aquí y el ahora, la de origen indígena? Sólo las "clases
oprimidas y marginadas" representarían "una alternativa real y nueva a la futura
humanidad, dada su metafísica alteridad", porque son "lo Otro" de la totalidad moderna y
capitalista.670 Estos escritos proclaman un dualismo extremista entre el bien que es la
"alteridad" (verdad, colectivismo, solidaridad de los pobres y explotados, lo nuevo
absoluto, utopía brillante) y el mal que es la "totalidad" (mentira, individualismo, egoísmo
de las élites, realidad detestable, la propiedad privada como fuente de todos los males y
las tiranías). Se trata un verdadero maniqueísmo fundamentalista que induce a un
rigorismo moral-político que tiene poco que ver con los problemas cotidianos de las
sociedades latinoamericanas, es decir con su identidad múltiple y cambiante y sus
complejas relaciones con el mundo occidental.
Este dualismo maniqueísta y su correlato ético-social pertenecen al núcleo del
pensar y sentir de muchas comunidades rurales latinoamericanas, especialmente en la
región andina, y aunque se hallen en cierto proceso de declinación, todavía manifiestan
una visión del mundo compartida por amplios segmentos poblacionales. Los variados
668
Sobre este contexto cf. Mariano Moreno Villa, “Filosofía de la Liberación y barbarie del “Otro”, en:
Cuadernos Salmantinos de Filosofía (Salamanca), Nº 22, 1995, pp. 267-282.
669
Una obra temprana de este autor sigue ejerciendo una notable influencia Para una ética de la liberación
latinoamericana, Buenos Aires: Siglo XXI 1973 (dos tomos).
670
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Bogotá: Universidad Santo Tomás 1980, p. 90.
361
estudios en torno a la religiosidad popular y el enaltecimiento concomitante de un esencia
indeleble latinoamericana reproducen este dualismo, aunque a un nivel intelectual más
refinado, y son inadecuados para aprehender la realidad contemporánea, signada por una
multiplicidad de identidades híbridas, procesos cambiantes de aculturación y mixturas
civilizatorias de la más diversa índole. El núcleo de aquella esencia identificatoria
latinoamericana estaría constituida por el catolicismo ibérico tradicional, el ritualismo y el
comunitarismo de las religiones precolombinas, el barroco en cuanto forma original de
síntesis cultural y los modelos de convivencia de las clases populares, presuntamente
incontaminadas por la perniciosa civilización occidental moderna. No hay duda de que
estas doctrinas representan la nostalgia de sus autores por sistemas ideales de solidaridad
humana que nunca han existido, su animadversión por la compleja modernidad
contemporánea y una curiosa simpatía, típica de sofisticados intelectuales de ciudad, por
los resabios populares y anti-elitistas del orden premoderno y rural, es decir, por la
porción de la tradicionalidad menos digna de ser recuperada.671
Estas doctrinas son importantes en el marco del indigenismo nacionalista porque
articulan a un buen nivel argumentativo sus principios teóricos y sus designios
normativos. Son ellas las que en sentido substancialista han definido la identidad
latinoamericana como una misión histórica: el sentimiento de la unidad universal, la tarea
de hacer avanzar el mundo hacia una cultura universal e integrada. Esta concepción
histórico-ética de la identidad continental se complementa por una idea romántica, propia
de élites intelectuales, acerca de la comunión entre el hombre y la naturaleza en el Nuevo
Mundo. La relación vital (y no casual) de los habitantes con su territorio produce una
sabiduría popular, más inmediata y profunda y, por ende, más correcta que todo saber
científico y libresco, en torno a las fuerzas que determinan la evolución del planeta,
sabiduría que se sedimenta en mitos antiguos como el andino de la Pachamama, que
atribuye con toda justicia a la Madre Tierra un carácter sagrado.672 Y es obviamente el
pueblo ─ los indígenas, campesinos y trabajadores explotados ─ el que posee aun las
raíces telúricas que le permiten mantener vínculos aceptables con ese horizonte
geográfico, religioso y cultural en el marco de un proyecto de liberación.673
671
Un resumen actual de toda la teoría en: Enrique Dussel, 20 proposiciones de política de la liberación, La
Paz, Tercera piel / Letra viva 2006.
672
Carlos Cullen, Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San Antonio de
Padua / Buenos Aires: Castañeda 1978, p. 14 sq
673
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, op. cit. (nota 29), p. 89.
362
Como es lo habitual en estos casos, los elementos de telurismo, populismo e
indigenismo se coaligan en un corpus teórico que desdeña el racionalismo, la Ilustración y
naturalmente la democracia moderna en cuanto factores éxogenos, e idealiza el pasado
precolombino, la cultura y religiosidad populares, la tradición ibero-católica y el legado
político-institucional del populismo en cuanto factores endógenos.674 No es superfluo
añadir que estas doctrinas, tan críticas del racionalismo occidental, se adhieren
mansamente a la conocida mixtura teórica compuesta por la obra de Martin Heidegger, el
postmodernismo y el relativismo axiológico.675 Los filósofos de la liberación terminan en la
apología abierta y entusiasta de los caudillos clásicos del Nuevo Mundo y de otras
regiones, porque estos "hombres telúricos" ─ desde Simón Bolívar hasta Fidel Castro ─
representarían a la verdadera humanidad y serían "el prototipo del hombre político", los
"profetas de la vida" y los "fundadores de la libertad",676 personajes carismáticos que
saben encarnar los anhelos y los símbolos del pueblo, que detentan su confianza; ellos
personifican a la "patria como autoconsciencia" y son obedecidos con gozo porque el
pueblo "se sabe autoconducido".677 A esto no hay mucho que agregar: lo deplorable es la
persistencia, es decir, la notable continuidad de estas doctrinas autoritarias a través de
largas décadas.
- Perspectivas de largo plazo.
La historia latinoamericana ─ como cualquier otra ─ puede ser vista como una
serie interminable de fenómenos de mestizaje y aculturación. Además de las innumerables
mezclas étnicas, se han dado variados procesos mediante los cuales la América Latina
contemporánea ha producido una simbiosis entre los elementos tradicionales y los
tomados de la civilización triunfante, donde hasta las diferentes variantes del populismo
conformarían elementos de justicia social e innovación teórica.678 Se puede afirmar, por
674
Cfr. la más notable apología de esta corriente: Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires Katz
2006; también Roberto Follari, “Populismo y ‘filosofía latinoamericana”: el caso argentino’, en Fronesis
(Maracaibo), vol. 13, Nº 3, diciembre de 2006, pp. 100-117.
675
A este respecto cf. un testimonio interno de esta doctrina: Mariano Moreno Villa, “Husserl,
Heidegger, Levinas y la Filosofía de la Liberación”, en Revista Anthropos. Huellas del conocimiento (Rubí,
Barcelona), Nº 180, 1998, pp. 47-58.
676
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, op. cit. (nota 29), p. 96 sq.
677
Carlos Cullen, op. cit. (nota 31), p. 24.- Cf. también: Carlos Cullen, “Fenomenología de la sabiduría
popular”, en Revista Latinoamericana de Filosofía (Buenos Aires), vol. III, enero-diciembre de 1977.
678
Cfr. Elizabeth Arrázola, Impacto de la identificación étnica en las decisiones del Estado boliviano, en: H. C.
F. Mansilla / María Teresa Zegada (comps.), Política, cultura y etnicidad en Bolivia, La Paz: CEBEM / CESU
1996, pp. 7-24.
363
consiguiente, que la actual ola en pro de la recuperación de tradiciones endógenas en el
plano socio-cultural pretende, en el fondo, consolidar identidades colectivas devenidas
precarias. Estos intentos no han podido o no han sabido crear modelos verdaderamente
diferentes con respecto a las exitosas naciones metropolitanas de Occidente, sobre todo
en lo concerniente a las últimas metas normativas que hoy en día definen lo que es
desarrollo: modernización, alto nivel masivo de vida, tecnificación en un contexto urbano y
un Estado nacional más o menos eficiente. A comienzos del siglo XXI lo más razonable
parece ser una síntesis entre principios universalistas y valores particularistas, que por un
lado logre preservar elementos identificatorios aceptables de las tradiciones de cada
pueblo y por otro pueda generalizar lo positivo de la civilización occidental.
Pese a los numerosos factores positivos de esta síntesis, se debe también
resaltar que en este contexto la constitución y los estatutos legales pueden quedar
reducidos a lo que siempre eran: formalismos que pueden ser desobedecidos sin
mucho trámite, pues lo importante es y ha sido otra cosa: la exaltación del líder
carismático, la expansión de la demagogia y de la “verdad oficial” y la lucha contra el
enemigo externo.679 Los resultados en el campo de la cultura política son un cierto
desprecio por el orden legal, la domesticación y – si se puede – la anulación del orden
legal-institucional. Por la experiencia histórica se puede aseverar que este tipo de
régimen propaga la ilusión de un futuro mejor para las masas. Esta meta, de una
enorme fuerza normativa, hace aparecer los institutos legales y cualquier
procedimiento para limitar (es decir, para civilizar) el poder como un factor
obstaculizador de ese designio de mejora y progreso. Y por ello los derechos humanos,
los mecanismos para asegurar los derechos de las minorías y la invulnerabilidad del
individuo adquieren automáticamente la cualidad de cuestiones de segunda importancia
ante los ojos de las masas sometidas a la propaganda populista.
El populismo alimenta la engañosa ilusión de un futuro necesariamente mejor –
en vista de las desilusiones que produjo el neoliberalismo en acción –, enmudece la
crítica, entibia el análisis y convierte el espíritu público en algo inofensivo. Los valores
de la tradición democrática son ahora percibidos como un lamentable anacronismo y
679
Enrique Krauze, “Decálogo del populismo iberoamericano”, en Pulso (La Paz), vol. 6, No. 329, 22 de
diciembre de 2005, p. 6.
364
como un residuo oligárquico, como una inaceptable constricción del poder y la justicia
populares. Esta actitud es adversa a un análisis crítico de sus premisas, ya que exalta el
carácter y el presunto núcleo de un poder original, no derivado, inmediato y
espontáneo, y así impide el surgimiento de una mentalidad crítica entre las masas. Este
poder pretendidamente original no se manifiesta como el poder de los ciudadanos en
la dura praxis histórica de la vida cotidiana, sino que se expresa como la potestad
irrestricta del gobierno de turno. Como dice Enrique Krauze, en todos los regímenes
populistas se percibe “un apego atávico a la ‘ley natural’ y una desconfianza a las leyes
hechas por los hombres”.680 Todo esto proviene de una noción específica de soberanía
popular, una noción mantenida premeditadamente en forma arcaica y simplista, que
puede ser rastreada hasta los neo-escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII y
que, de manera intensificada y a causa de su carácter anti-oligárquico, jugó un rol
importante en las guerras de la independencia y en muchos movimientos insurgentes
de América Latina desde el siglo XIX681.
La mayoría de los procesos de modernización en el Tercer Mundo combina la
adopción de valores metropolitanos de orientación colectiva ─
modernización y
urbanización aceleradas, consumo masivo, tecnificación de la vida cotidiana ─ con la
preservación de la cultura política tradicional y pautas premodernas de comportamiento
en las esferas familiar y espiritual. Esta mixtura, que ciertamente resulta exitosa para
consolidar una identidad colectiva amenazada y anacrónica, es al mismo tiempo favorable
para perpetuar prácticas y padrones irracionales y parcialmente totalitarios en nombre de
una herencia cultural genuinamente propia y bajo el barniz de un designio progresista de
desarrollo. Regímenes nacionalistas, populistas, reformistas y socialistas han reproducido
la herencia autoritaria y han consolidado instituciones antidemocráticas, y al proceder así
han actuado de acuerdo a prejuicios profundamente arraigados e indudablemente
populares del preconsciente colectivo.682 Sistemas consagrados al libre comercio y a la
economía privada conviven igualmente con el legado autoritario en la esfera socio-política
y descuidan nolens volens la programática liberal en los terrenos político, institucional y
680
Ibid.
Entre la amplia literatura existente sobre la temática, cfr. Glen C. Dealy, The Public Man. An
Interpretation of Latin America and Other Catholic Countries, Amherst, Massachusetts University Press 1977.
682
Sobre esta temática, en combinación con el occidentalismo como ideología compensatoria, cfr. Ian
Buruma / Avishai Margalit, Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde, Munich, Hanser 2005,
p. 10, 13, 16, 60 y ss.
681
365
cultural. La conjunción de autoritarismo practicado masivamente y de modernización
parcial en la esfera técnico-económica puede ser considerada como el rasgo
característico de la evolución histórica del Tercer Mundo en la segunda mitad del siglo
XX y a comienzos del XXI, aunque este enunciado demasiado categórico y general ─ y
precario como toda afirmación con pretensiones globales en ciencias sociales ─ quede
relativizado por un número muy elevado de excepciones. Lo que se puede aseverar con
cierta seguridad es que estos modelos de modernización autoritaria e iliberal gozan de la
estima de las más variadas corrientes ideológico-políticas.
El reverso de los innumerables esfuerzos por rescatar una identidad colectiva
válida, inconfundible y propia en medio de un mundo cambiante como es el globalizado
del presente, consiste en el intento de revitalizar la herencia socio-cultural del
autoritarismo (contraria al espíritu crítico) y, simultáneamente, de poner este legado al
servicio de un desarrollo rápido basado exclusivamente en el progreso material y técnico,
en una urbanización galopante y en una visión unilateralmente instrumentalista de la
modernidad. Los aspectos positivos y a largo plazo valiosos que la Era Moderna trajo
consigo en Europa Occidental ─ el sistema parlamentario de gobierno, el pluralismo de
ideas, partidos y planteamientos, el libre desenvolvimiento de un espíritu abierto al
conocimiento, a la crítica y a los métodos experimentales, la concepción sobre el valor
irreductible e irreemplazable del individuo, la libertad de prensa, el derecho a disentir, la
conformación de una sociedad civil fuerte frente a un Estado con un comportamiento
previsible ─ corren el riesgo de ser percibidos como algo foráneo, superfluo y dañino o
de ser aceptados sólo de manera amputada y deformada.
Lo más preocupante de este fenómeno a largo plazo es la utilización irracional de
la tecnología moderna y de los métodos contemporáneos de organización en pro de fines
irracionales, autoritarios y hasta antihumanistas, un peligro que se ha dado en los tres
continentes del Tercer Mundo y cuya manifestación más evidente es el fundamentalismo
islámico radical. El nacionalismo en América Latina carece de rasgos imperialistas y
racistas y abraza más bien aspectos de una ideología modernizante anticolonialista (según
la cual los intelectuales y el Estado toman el papel que le cupo jugar a la burguesía
europea en el primer proceso de acumulación de capital e industrialización), pero no está
de ninguna manera inmunizado contra las tentaciones de un poder totalitario e irracional
366
y contra la utilización antihumanista de las posibilidades técnicas de la actual sociedad
globalizada. Las ideologías populistas, nativistas y nacionalistas representan, en momentos
de crisis generales, formas más o menos autóctonas para la articulación de contenidos,
demandas y resentimientos políticos y, por otra parte, un instrumento relativamente
idóneo para absorber el potencial de protesta social y para movilizar las masas
descontentas de acuerdo, empero, a parámetros convencionales. Estas ideologías
seculares poseen la facultad de despertar y canalizar socialmente elementos de origen
teológico-religioso y de efectuar durante los decursos de aculturación, la transición de un
modelo meramente pasivo-imitativo a uno activo-sincretista683 ─que parece hoy en día
ser la norma de los procesos de aculturación en América Latina─, pero aún así están
alejadas de una visión colectiva de índole crítica en torno al pasado de la nación respectiva
y sus tradiciones autoritarias. Lo probable es, por consiguiente, que las nuevas síntesis
socio-culturales exhiban una cierta originalidad y estabilidad, pero que no vinculen la
nueva identidad con un espíritu crítico-democrático.
683
Sobre el nacionalismo como ideología modernizante en el ámbito islámico, Bassam Tibi, Vom
Gottesreich zum Nationalstaat. Islam und panarabischer Nationalismus, Frankfurt, Suhrkamp 1987, p. 30 y ss.
367
- XIV EL MONARQUISMO MEXICANO
¿Una modernidad conservadora?
Tomás Pérez Vejo
- El monarquismo mexicano como problema.
El 19 de julio de 1862 una Asamblea de Notables proclamó en la Ciudad de
México el Imperio y anunció la invitación a Maximiliano de Habsburgo a ocupar el
trono de México. Daba así inicio uno de los episodios más extraños y peor explicados
de la vida política hispanoamericana del siglo XIX. La extrañeza, o rareza, es ante todo
estadística: de todas las naciones surgidas en lo que habían sido territorios de la antigua
Monarquía Católica sólo España y México optaron en algún momento de su desarrollo
político por un sistema monárquico. Opción que puede considerarse “natural” en el
caso de la primera, en la medida en que ésta se construyó e imaginó simbólicamente
como heredera de la antigua monarquía, pero que resulta bastante extravagante en la
segunda, construida e imaginada como rechazo de lo que la Monarquía Hispánica y las
formas monárquicas de gobierno habían sido y representado. La rareza es todavía
mayor si consideramos que en ninguna de las demás naciones hispánicas del continente
americano la monarquía llegó a ser una opción real de gobierno.
La peor explicación deriva de una historiografía que ha tendido a ver en el
efímero reinado del último de los Habsburgo en México poco más que un excéntrico
episodio de las políticas imperialistas de Napoleón III.684 Como consecuencia, el
proyecto político que lo sustentó, el de los conservadores mexicanos, se ha visto
reducido a algo completamente secundario, casi anecdótico: un movimiento
reaccionario, de carácter marginal, supeditado a intereses extranjeros y cuyo único
programa habría sido el rechazo al liberalismo y la vuelta al Antiguo Régimen. Tal
como afirma Reyes Heroles: “los ‘puntos esenciales’ de la ‘fe política’ de los
conservadores son bien simples: intolerancia, mantenimiento incólume de los bienes de
684
Recuérdese que la familia de los Habsburgo es la que más tiempo ha gobernado el territorio de lo
que actualmente conocemos como México, incluido el priismo.
368
la Iglesia, centralismo a rajatabla, nada de democracia popular”.685 Un problema que se
ha visto agravado por la tendencia de la historiografía mexicana a identificar liberalismo
y nacionalidad y, como consecuencia, a descalificar a los conservadores no sólo como
reaccionarios sino también como antipatriotas. El conservadurismo mexicano quedaría
así reducido a un movimiento político antinacional y antimoderno, enemigo tanto de la
nacionalidad mexicana como del progreso. Una interpretación maniquea, cuyo origen
se encuentra en los discursos elaborados por los propios liberales decimonónicos
como arma de lucha política y en la que no se sabe cuál de las dos acusaciones es más
grave, si la de antinacionales o la de antimodernos. Los conservadores habrían sido así,
ya desde el mismo momento de la independencia, la encarnación del mal: “la contienda
actual que se agita en la república no es nueva, sino la misma que en 1810 sostuvieron
los amigos de la libertad y del progreso contra la tiranía y el fanatismo”686. Habrían
perseverado en su voluntad de destrucción de México y de rechazo a la modernidad
hasta su derrota y desaparición de la vida pública con la victoria de Juárez sobre
Maximiliano, “Desde que el periódico monarquista apareció [se refiere a El Universal]
[…] sus escritos no han sido otra cosa que una filípica contra la nación mexicana”.687
Sin embargo, difícilmente se puede mantener ni lo uno ni lo otro: ni la
dependencia del proyecto conservador de intereses extranjeros, Napoleón III en este
caso concreto, ni su carácter de movimiento reaccionario cuyo programa político
pueda reducirse a preconizar la vuelta al Antiguo Régimen. Sobre lo primero, se puede
afirmar que el conservadurismo mexicano es un movimiento nacional, nacionalista,
incluso que responde a genuinas y legítimas preocupaciones de una parte de las élites
del país por el futuro de México y cuya confluencia de intereses con Napoleón III es
bastante circunstancial. Estamos ante una corriente de fondo que afloró repetidamente
durate las primeras décadas de vida independiente. Sólo por referirnos a uno de sus
685
Jesús Reyes Heroles, El liberalismo mexicano, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, t. II, p. 350.
Nótese el uso entrecomillado de “puntos esenciales” y “fe política”, pareciera que los conservadores no
pudiesen tener lo uno ni lo otro, y estamos hablando de un texto importante sobre el pensamiento
político mexicano del siglo XIX.
686
Francisco Zarco, “Editorial. Curioso documento histórico”, El Siglo XIX, 15-II-1856. Un editorial sin
firma de este mismo periódico de unos pocos años antes es todavía mucho más explícito, al afirmar que
“es un hecho digno de observación que el partido conservador, el partido a priori, como el mismo se
llamó hace poco para indicar que existe antes de la independencia, lo cual es bien sabido, puesto que
estuvo al lado de los virreyes contra los insurgentes” (“Editorial. El protectorado español”, El Siglo XIX,
6-VII-1853)
687
“El partido conservador”, El Monitor Republicano, 16-VIII-1850.
369
aspectos más extraños, la preferencia por el sistema monárquico, hay que recordar
que ya antes hubo una primera instauración monárquica con Iturbide y su efímero
Primer Imperio Mexicano; que en 1830, si hemos de creer a un periódico de la época,
El Atleta, la junta de ministros, “después de una larga discusión”, llegó a la conclusión
de que “una monarquía traería mil ventajas”;688 y, sobre todo, que uno de los intentos
de reinstauración monárquica más sólidos fue el encabezado por Lucas Alamán en
1845-1846 sin que, obviamente, ni Napoleón III ni Francia tuviesen ningún papel en
él.689 Tampoco se debe de olvidar que aunque sólo en México tuviera relativo éxito, el
monarquismo fue un fantasma que recorrió Iberoamérica con una cierta intensidad en
las primeras décadas del siglo XIX. Está, por supuesto, el caso de Brasil y su, desde la
perspectiva de la época, exitosa y tranquila transición de la colonia a la independencia,
que tanto contrastaba con la inestabilidad de las repúblicas hispanoamericana, pero
están también las conocidas propuestas monárquicas de San Martín. Quizá su única
diferencia con Iturbide sea que éste pudo llevarlas a cabo y aquél no. Tenemos
asimismo las propuestas del también rioplatense Belgrano, las del chileno O´Higgins,
las del caraqueño Andrés Bello, quien en 1820 escribe a Blanco White afirmando que
la paz y la estabilidad en la América española “no podrá consolidarse jamás bajo otros
principios que los monárquicos”,690 e incluso las del propio Bolívar, quien en su
propuesta constitucional de 1826 contempló la figura de un “presidente vitalicio” que
resulta poco menos que una especie de monarca republicano.691
Si no es un movimiento fruto de las políticas imperiales e imperialistas de
Napoleón III, menos todavía es un movimiento reaccionario clásico cuyo programa
688
El Atleta, 20 de abril de 1830. Según este periódico participaron en la reunión Lucas Alamán, quien
propuso ofrecer la corona a un príncipe de la casa real inglesa, Francisco Facio, quien expresó sus
preferencias por alguno de los Borbones españoles, y Anastasio Bustamente, que propuso a alguno de
los herederos de Iturbide.
689
En este proyecto de restauración monárquica el papel de principal aliado correspondió a España y no
a Francia, no sólo porque retomaba el Plan de Iguala y su propuesta de ofrecer el trono de México a
alguno de los príncipes de la casa real española sino porque contó con el apoyo del ministro
plenipotenciario de España en México, Salvador Bermúdez de Castro, y con la activísima participación de
uno de los múltiples hispano-mexicanos de nacionalidad difusa presentes en la vida pública mexicana de
las primeras décadas de vida independiente, el agiotista de origen vasco Lorenzo Carrera. Para un
análisis detenido de la conspiración monárquica de 1845-1846 véase Miguel Soto, La conspiración
monárquica en México. 1845-1846, México, EOSA, 1988.
690
José María Blanco White, Antología de obras en español (edición de Vicente Llorens, Barcelona,
Editorial Labor, 1971, p. 343.
691
Al final de su vida la posibilidad de una monarquía sensu estricto es todavía más clara, véanse sus cartas
a Patricio Campbell y a José Fernández Madrid de 1829 (Simón Bolivar Fundamental, compilación de
Germán Carrera Damas), Caracas, Monte Ávila Editores, 1992, tomo I, pp. 574-575 y 599-600.
370
político pueda reducirse a la restauración del Antiguo Régimen. El pensamiento
conservador mexicano, tal como se muestra en la obra de su representante más
conspicuo, Lucas Alamán, es mucho más heredero de Edmund Burke que de Josep de
Maistre, más del doceañismo gaditano que de El Manifiesto de los persas. Su propuesta
política es un reformismo gradual, no el inmovilismo ni menos todavía la vuelta al
pasado. Lo mismo podría afirmarse del resto de las figuras prominentes del partido
conservador.692 Tal como lo expresa en 1849 el periódico El Universal el objetivo de los
conservadores sería conjugar conservadurismo y progreso:
El principio conservador, el principio democrático, he aquí las dos palancas con que debe operarse
el movimiento social. Nosotros queremos la primera, para que el movimiento sea uniforme,
constante, suave y progresivo hacia el bien. Otros prefieren la segunda.693
No estamos pues ante un movimiento antiliberal, algo que en algunos
momentos les reconocerán hasta sus propios rivales liberales:
Es un error creer que en la Republica mexicana esos partidos tienen las aspiraciones que
designan las palabras que los caracterizan según la significación rigurosa que se les da en Europa
[…] Nuestra República es el país de las anomalías […] siendo una de ellas que entre las
diversas secciones no se trata sino de la mayor o menor extensión de las ideas liberales […]
Las ideas liberales […] no son exclusivas del partido que especialmente lleva el nombre de
democrático.694
Estamos ante un movimiento reformista que difiere de los liberales sobre el
ritmo de las reformas y el sentido que éstas deben tener, pero no sobre su necesidad.
Sólo la defensa que los conservadores hacen de una nación católica podría, en sentido
estricto, considerarse como parte del ideario reaccionario. Y esto con matices.
Finalmente, ésta es una opción explícita ya en el liberalismo gaditano e, incluso, en
muchos de sus contemporáneos liberales, quienes aun abogando por la libertad de
cultos no ponen en cuestión el carácter fundamentalmente católico de la nación
mexicana. Falta por el contrario, casi por completo, cualquier llamada a la constitución
histórica. Incluso las apelaciones al sistema monárquico tienen muy poco que ver,
692
Esto no impide, por supuesto, que algunos de sus seguidores y publicistas transiten en terrenos más
cercanos al de un partido reaccionario clásico. Todo movimiento ideológico, y el conservadurismo
mexicano no es ninguna excepción, alberga tendencias y corrientes diferenciadas y hasta enfrentadas. Sin
embargo, las corrientes restauracionistas no fueron, de manera general, hegemónicas a pesar de la
continua presencia en las páginas de los periódicos y revistas conservadores de legitimistas puros como
Balmes o Donoso Cortés.
693
“Partidos. Liberalismo. Servilismo”, El Universal, 8-IX-1849. Este periódico, fundado por el impresor
catalán Rafael de Rafael, fue de 1848 a 1855 el portavoz oficioso de los conservadores mexicanos.
694
El Monitor Republicano, 5-XI-1847.
371
como se verá a continuación, con el legitimismo695 y derivan de una visión utilitaria de
la monarquía. Es un conservadurismo peculiar cuyas referencias programáticas estarían
en la herencia de una Ilustración hispánica carente, de manera general, de beligerancia
antirreligiosa y de un reformismo borbónico capaz de conjugar la voluntad de
desarrollo económico, educación y mejoras técnicas, con un ejercicio del poder de
carácter tradicional. Y aquí habría que considerar la posibilidad de una modernidad
menos monolítica de lo que habitualmente tendemos a pensar, en la que Ilustración y
liberalismo no sean tanto dos estadios de un mismo proceso como dos proyectos
distintos, incluso divergentes, de modernidad.696
La propuesta de este trabajo, y lo que se pretende argumentar a lo largo de las
páginas que siguen, es que el conservadurismo hispanoamericano de la primera mitad
del siglo XIX no sólo no es un pensamiento reaccionario clásico de vuelta al Antiguo
Régimen sino que estaríamos ante una peculiar forma de modernidad cuyas estrategias
y planteamientos políticos sólo son compresibles a la luz de los retos que la
modernización planteó a las élites políticas de estas sociedades. No es pues un intento
de restauración del Antiguo Régimen sino, desde la perspectiva de estas mismas élites,
de corrección de los errores cometidos en su desmantelamiento. La retórica de vuelta
al pasado escondería simplemente la frustración por el fracaso de unas políticas
modernizadoras cuyos resultados no habían sido los esperados. No se trataría de un
rechazo de la modernidad sino de un intento de corrección de lo que la había hecho
imposible, una especie de modernidad a la contra. Por esto, en el caso de México sólo
se puede hablar de conservadores en sentido estricto a partir de 1847, cuando la
derrota frente a Estados Unidos puso sobre la mesa, de manera dramática, el fracaso
695
Este no es el planteamiento de la mayor parte de la historiografía mexicana sobre el periodo, que ha
tendido a considerar el discurso monarquista sólo como un intento por devolver a México a la situación
colonial, una especie de enfrentamiento ontológico entre progreso y retroceso, modernidad y
tradicionalismo. Esta es la visión, entre otros, de Reyes Heroles (Jesús Reyes Heroles, El liberalismo
mexicano, México, Fondo de Cultura Económica, 1994)y O´Gorman (Edmundo O´Gorman, La
supervivencia política novohispana. Reflexiones sobre el monarquismo mexicano, México, Fundación Cultural
Condumex, 1969). Una versión extendida de esta dicotomía, referida al conjunto del ámbito
latinoamericano, pero despojada de su componente metafísico se encuentra también en Francois-Xavier
Guerra, Modernidad e Independencia. Ensayo sobre las revoluciones hispánicas, Madrid, MAPFRE, 1992.
696
Obviamente, esta no es la interpretación de los propios liberales, quienes se autoerigen en herederos
y continuadores de la obra de liberación de la humanidad iniciada por la Ilustración. Pocas dudas caben,
sin embargo, de que Lucas Alamán, por seguir con el ejemplo mexicano, es mucho más heredero de la
Ilustración novo-hispana que cualquiera de sus detractores liberales.
372
del proyecto modernizador iniciado en 1821 con la Proclama de Iguala.697 El que la
bandera de los Estados Unidos hubiera podido llegar a ondear en la Plaza de Armas de
la capital y que se hubiese tenido que ceder a los norteamericanos más o menos la
mitad del territorio heredado de la colonia era la prueba más palpable del fracaso de
las políticas de modernización llevadas a cabo por la generación que había hecho la
independencia.
La crisis de 1847 llevó a todo un grupo de la élite política a plantearse que es lo
que se había hecho mal. Al fin y al cabo hasta el denostado régimen colonial había sido
capaz de mantener integro el territorio nacional.698 La respuesta fue una crítica a las
políticas liberales llevadas a cabo hasta el momento y la propuesta de una serie de
alternativas que son las que definen el programa conservador de esos años y que
culminarían con la proclamación del Segundo Imperio Mexicano. Esta crítica fue en
muchos casos obra de antiguos liberales convertidos al credo conservador. Tal como
afirma El Monitor Republicano “el mayor número [de monarquistas] está compuesto de
apostatas del republicanismo y la federación”.699 La hipótesis que planteo aquí es que
estaríamos ante un sentimiento de acoso y rechazo entre los conservadores
mexicanos que aproximaría la lógica de su evolución política más a los
fundamentalismos contemporáneos que a los movimientos restauracionistas europeos
de la época.
Las independencias americanas fueron proclamadas con el convencimiento por
parte de las élites criollas de que vivían en territorios de riquezas fabulosas, explotadas
únicamente en beneficio de la metrópoli y mal explotadas a consecuencia de las trabas
impuestas por el ineficiente, atrasado, arbitrario y caduco régimen colonial. Nadie
albergaba duda alguna de que una vez rotas las cadenas de la dependencia con España
o, para usar la metáfora favorita de los insurgentes, una vez liberados del yugo de la
697
No es casual, que la denominación de partido conservador no aparezca con este nombre hasta dos
años después, en 1849. Hubo con anterioridad conservadores avant la lettre bajo otros nombres:
escoceses, centralistas, etc. Lo interesantes, desde la perspectiva de este trabajo, es que sólo con
posterioridad a la invasión de 1847 se vieran en la necesidad de articular un programa político bajo la
denominación de conservadores.
698
Obviamente este es un planteamiento anacrónico que significa aceptar la existencia de un territorio
nacional definido y determinado que se correspondería con las fronteras del virreinato, previo a la
fundación de la nación. Pero esta es la idea que está tras los discursos de la época.
699
Citado en “Editorial. Las conversiones del día”. El Universal, 26-XI-1849.
373
dominación española, estas fabulosas riquezas se derramarían a raudales sobre una
población libre y feliz. La realidad se mostró menos halagüeña. La vieja monarquía era
una compleja estructura económica, social, política y cultural, casi una forma de
civilización, cuya substitución por otra radicalmente nueva resultó más complicada de
lo que parecía. La introducción de reformas desarticuló el viejo sistema pero sin que
fuese substituido por completo por el nuevo. Una forma de civilización no se cambia
de un día para otro y menos por decreto. La consecuencia fue que las condiciones de
vida, al menos en el corto plazo, no sólo no mejoraron sino que en la mayoría de los
casos empeoraron y, sobre todo, el espejo de la América anglosajona, que devolvía una
y otra vez la imagen de un fracaso sin paliativos.700
Es en este contexto en el que hay que situar esta especie de síndrome
fundamentalista al que me estoy refiriendo. Sí la apuesta de los liberales por los
modelos anglosajones, desde la libertad de cultos al régimen federal, había fracasado se
debía a que no habían tomado en consideración las peculiaridades de la raza española
frente a la anglosajona.701 Y aquí entra en escena el otro elemento fundamental del
pensamiento conservador iberoamericano de la primera mitad del siglo XIX: su visión
700
En el caso concreto de la Nueva España la polémica historiográfica sobre si la situación económica
había mejorado o empeorado con la independencia se inició desde muy pronto. Ya Lucas Alamán en su
Historia de Méjico, publicada en varios tomos entre 1849 y 1852, basa parte de su argumentación en el
empeoramiento generalizado de las condiciones de vida que la independencia trajo consigo. La
historiografía más reciente asume casi de forma generalizada un empeoramiento significativo de la
situación económica en el transito del virreinato a la nación. La discusión ha girado más bien en torno a
si la economía colonial era estructuralmente sana o, por el contrario, mostraba ya una serie de
desequilibrios que explican su colapso posterior. Para un ejemplo de la primera postura , Jaime E.
Rodríguez O.y Colin M. MacLachlan, The Forging of the Cosmic Race: A reinterpretation of Colonial México,
Berkeley, University of California Press, 1980. Para la segunda, John H. Coatsworth, Los orígenes del
atraso: nueve ensayos de historia económica de México en los siglos XVIII y XIX, México, Alianza Editorial,
1990: Eric Van Young, La crisis del orden colonial: estructura agraria y rebeliones populares de la Nueva
España, 1750-1821, México, Alianza Editorial, 1992; y Arij Ouweneel, Shadows Over Anáhuac: An
Ecological Interpretation of Crisis and Development in Central México, 1730-1800, Alburquerque, University
of New Mexico Press, 1996.
701
El concepto de raza en los conservadores hispanoamericanos no es exclusiva, ni siquiera
principalmente, biológico. Es un concepto religioso-cultural, heredero en gran parte del universalismo
católico tradicional, y para el que la raza española o la raza anglosajona son un conglomerado de
creencias, comportamientos, etc., en los que la religión ocupa un lugar determinante. Por esto los
indígenas americanos, católicos y de habla española, podían ser, y eran, considerados de raza española
frente a lo protestantes anglohablantes del norte. Tal como afirma un periódico conservador mexicano
los españoles habían traído a América “su religión, su idioma, sus costumbres, su civilización, su raza en
una palabra” (“El Anáhuac. Ensayo épico por D. José M. Rodríguez y Cos” El Universal, 12 de octubre de
1853). Parece bastante evidente que la raza es entendida como la suma de religión, idioma, costumbres y
civilización. Sólo ya en la segunda mitad del siglo XIX, y principalmente en los sectores liberales, el
concepto de raza asume un carácter biológico. La biologización definitiva del concepto de raza llevará a
que, ya en las primeras décadas del siglo XX, los conservadores iberoamericanos comiencen a hablar de
hispanidad en lugar de la raza española.
374
de la historia de la humanidad como el relato de una guerra de razas, la competencia
entre razas como motor de la historia. Una lucha de razas que tendría su mejor
expresión en el enfrentamiento multisecular, primero en Europa y después en
América, de dos razas esencialmente incompatibles, la española y la anglosajona.702 La
primera, heredera de las virtudes más conspicuas de la civilización latina, “más romana
que Roma misma”,703 y del catolicismo, basada en lo colectivo y el respeto a las leyes;
la segunda, heredera de los pueblos bárbaros y del protestantismo, basada en el
individualismo y la fuerza como substitución del derecho. El gran error, desde esta
perspectiva, había sido “infiltrar en nuestra sociedad el germen de otro carácter,
carácter que distingue a una sociedad y una raza con las cuales no tenemos otro punto
de contacto que el de la simple posición geográfica”.704 El error no había sido querer
nuevas formas de organización social y política, sino el haber copiado éstas de una raza,
la anglosajona, que nada tenía que ver con la española ni en sus características ni en sus
necesidades. Mientras el individualismo anglo-americano permitía un poder débil y
fraccionado, los pueblos latinos en general, y los españoles en particular, necesitaban
poderes fuertes y centralizados, de ahí el fracaso de las instituciones federales en las
repúblicas hispanoamericanas y de ahí también el fracaso de cualquier intento de hacer
convivir una civilización con otra. El resultado final había sido, y sería siempre, el
despojo de los españoles que, perdido el manto protector del Estado, sucumbían
arrastrados por la iniciativa del individualismo anglosajón. Eran estas peculiaridades
raciales, predominio de lo colectivo sobre lo individual y necesidad de un poder
político fuerte y centralizado, las que había que tener en cuenta para un proceso de
modernización cuya consecuencia no fuese la desaparición de la raza española en
América.
Por motivos obvios -desde el carácter de frontera entre las dos civilizaciones
que el país tenía hasta las intervenciones militares de los Estados Unidos, culminadas
con el despojo de los territorios del Norte-, este debate de las razas tuvo una especial
incidencia en el pensamiento conservador mexicano de mediados del siglo XIX. En
702
La idea de un enfrentamiento en América entre las razas anglosajona y española fue asumida desde
muy pronto en el debate público decimonónico. Ya en 1835, por ejemplo, Alexis de Tocqueville afirma
en la “Conclusión” de La democracia en América que el Nuevo Mundo se reparte entre dos razas rivales,
la española y la inglesa.
703
“De la raza española en América”, El Universal, 16 de septiembre de 1850.
704
“Editorial. Falta de carácter nacional”, El Universal, 26 de enero de 1851.
375
México, a diferencia del resto de los países iberoamericanos, el enfrentamiento con los
anglosajones no parecía un mero asunto retórico sino una realidad cotidiana. Como
consecuencia, la acusación habitual de los conservadores mexicanos contra los
liberales fue que con sus políticas estaban favoreciendo, y poco importaba si de manera
consciente o inconsciente, la desaparición de la raza española en América, desplazada y
subyugada por la anglosajona. Esto, junto con el hecho de que finalmente fuese este
país el único del área iberoamericana en el que se produjo una restauración
monárquica, es lo que me ha llevado a centrarme en el caso de México para intentar
explicar el carácter “moderno” de los movimientos conservadores iberoamericanos:
no un simple intento de restauración del Antiguo Régimen sino un complejo y
enrevesado proyecto de modernización, impulsado por el sentimiento de fracaso y por
el convencimiento de que existían una serie de peculiaridades que diferenciaban a la
raza española del resto de las demás razas que poblaban América, fundamentalmente la
anglosajona.
El sentimiento de fracaso es tan determinante en el desarrollo del pensamiento
conservador hispanoamericano que el punto de partida del debate sobre el
monarquismo en México,705 la carta enviada en 1840 por José María Gutiérrez Estrada
al presidente Anastasio Bustamante pidiendo la restauración de la monarquía, es
básicamente una respuesta al baño de sangre provocado entre la población civil (algo
que no había ocurrido en los anteriores pronunciamientos) por el levantamiento del
general Urrea: el fracaso de las instituciones republicanas era tan evidente que ya ni
siquiera eran capaces de garantizar la vida de las personas al margen de la lucha de
partidos. En esta carta la necesidad de instauración de la monarquía se justificaba en el
fracaso de la república: “de cuantos modos, pues, puede ser una república la hemos
experimentado; democrática, oligárquica, militar, demagógica, y anárquica: de manera
que todos los partidos a su vez, y siempre con detrimento de la felicidad y del honor
705
Hubo, como ya se dijo, proyectos monárquicos anteriores, incluido el también efímero Primer
Impero Mexicano de Iturbide, pero sus motivaciones son distintas de las que se dan a partir de la década
de los cuarenta. El monarquismo de algunos de los primeros líderes insurgentes iberoamericanos apenas
tienen nada que ver con el que aquí se está analizando ni, menos todavía, con esta “modernidad
conservadora”.
376
del país, han probado el sistema republicano bajo todas sus formas posibles”.706 La
urgencia para encontrar una solución en la amenaza de que la propia nacionalidad
mexicana desapareciese engullida por el expansionismo anglosajón: “Si no variamos de
conducta, ¡quizá no pasarán veinte años sin que veamos la bandera de las estrellas
norteamericana en nuestro Palacio Nacional; y sin que se vea celebrar en la esplendida
Catedral de México el oficio protestante!”.707
Estos dos elementos, fracaso y amenaza anglosajona, son los que están detrás
de los proyectos monarquistas y conservadores mexicanos de mediados del siglo XIX.
El pensamiento monárquico-conservador mexicano de en torno a la década de los
cuarenta y cincuenta, que culminaría con la proclamación de Maximiliano como
emperador de México, tiene en este sentido un fuerte componente utilitario. No se
articula en torno a principios ideológicos de vuelta al pasado o de legitimidad dinástica,
sino en torno a sentimientos de decadencia y crisis. El contexto ideológico en el que se
construye no es el de un pensamiento reaccionario clásico, de vuelta al Antiguo
Régimen y a la legitimación divina del poder, sino el de búsqueda de una forma de
transición pactada a la modernidad que permita la supervivencia de una civilización que
se imagina distinta y enemiga de la anglosajona. Esto explica que casi nunca utilice un
discurso legitimista en estado puro (el derecho de los Borbones a reinar) sino un
discurso utilitario en que la monarquía es presentada como la mejor de las soluciones
posibles a los problemas de México. Por esto los Borbones españoles fueron una
opción, pero no la única. Tenían en su contra la condición de España de potencia de
segundo orden, lo que no garantizaba la protección frente al expansionismo anglosajón,
y los inevitables ecos de un vuelta encubierta al dominio español.708 No siempre los
706
José María Gutiérrez Estrada, Carta dirigida al excelentísimo señor presidente de la República, sobre la
necesidad de buscar en una Convención el posible remedio de los males que aquejan a la República; y opiniones
del autor acerca del mismo asunto, México, Imprenta de Ignacio Cumplido, p. 31.
707
Ibid., p. 84.
708
Esto es lo que afirma literalmente el monárquico mexicano Gutiérrez Estrada en una carta al
periódico La Esperanza de Madrid defendiendo la candidatura de Maximiliano frente a la de un príncipe
español “Es un hecho evidente que si allí [en México] los españoles son aceptados de preferencia
respecto a los demás extranjeros como iguales, serían los últimos en ser aceptados como dominadores.
El sentimientos de independencia está muy arraigado en el país, pero entre el pueblo especialmente, el
significado verdadero de la palabra “independencia”, es independencia de España. Y mientras que nadie
creería allí destruida esta independencia, estableciéndose una monarquía con un monarca de otra nación
cualquiera, todos la reputaría como perdida desde el momento que fuera español ese monarca”
(Reproducido en “Gutiérrez Estrada abogando por Maximiliano”, El Cronista de México, 9-VI-1862).
377
proyectos monárquicos pasaron por la instauración de un rey de la casa de Borbón,
tampoco los proyectos conservadores fueron siempre necesariamente monárquicos.
La monarquía estuvo siempre supeditada no a los principios sino a su utilidad para la
nación; no a la vuelta al Antiguo Régimen sino a su capacidad para garantizar una
transición ordenada a la nueva sociedad burguesa sin poner en peligro la supervivencia
de la raza española en América y de la nacionalidad mexicana.
- El entramado ideológico del monarquismo-conservadurismo mexicano.
El largo viaje del monarquismo mexicano se inicia en el mismo momento de la
independencia, cuando en el Plan de Iguala se le ofrece la corona del Imperio Mexicano
a Fernando VII. Lo interesante es que ya en este primer proyecto monárquico,
legitimidad y utilitarismo parecen ir cogidos de la mano. En un sistema de legitimidad
tradicional no hubiese habido nada que ofrecer a Fernando VII: el rey tenía sus reinos
por derecho divino y los territorios de la Monarquía eran, como recordaba un
periódico mexicano de la época, considerados por el monarca “como su
patrimonio”709. Sin embargo, el Plan de Iguala, a pesar de una clara voluntad de
mantener una apariencia de legitimidad dinástica, obvia en el orden en que propone la
oferta de la Corona (Fernando VII, el príncipe Carlos y el príncipe Francisco de Paula,
por la rama de Borbón, para seguir con el archiduque Carlos de Habsburgo, la otra
rama de la casa real española), acaba proponiendo la corona a cualquier otro individuo
de casa reinante y, finalmente, ni siquiera eso, ya que fue proclamado emperador el
propio Iturbide, sin vinculación con dinastía real alguna. Puede parecer un asunto
menor, pero no lo es en la medida en que, para un tradicionalista en el pleno sentido
del término, el derecho de los monarcas al trono estaba por encima de la voluntad de
la nación. Piénsese en el caso del tradicionalismo español y su apoyo a los derechos del
pretendiente Don Carlos. El Plan de Iguala es ya, de hecho, un proyecto utilitarista, un
intento de transacción para poner fin a la guerra civil que había asolado el país durante
diez años. Lo que refleja es la voluntad de transitar hacía un nuevo sistema político
pero bajo el paraguas protector del viejo sistema monárquico.
709
El Sol, 19-I-1824.
378
Este carácter utilitarista seguirá presente en el monarquismo mexicano durante
todo el siglo XIX. Significativo a este respecto, por encontrarse involucrada una figura
tan relevante del conservadurismo mexicano como Lucas Alamán, es el ya citado
artículo de El Atleta de abril de 1830, en el que se describe la discusión en la junta de
ministros sobre las ventajas de la monarquía y a quien se le debía de ofrecer. Si hemos
de creer al anónimo informante, oculto bajo el seudónimo de El Federalista, ninguno de
los que intervinieron utiliza argumentos de legitimidad dinástica sino de utilidad
nacional: Alamán, después de declarar su anterior preferencia por los Borbones,
propone que sea un príncipe de la familia real inglesa por las ventajas que una alianza
con esta nación traería a México; lo mismo hace Manjino; Bustamante, después de
reafirmar su condición de republicano, apuesta por un descendiente de Iturbide, pues
al menos es mexicano; y Facio y Espinosa a favor de un príncipe español, el primero
porque afirma sentirse español y como consecuencia prefiere un monarca de ese
origen a cualquier otro, y el segundo porque considera que es la única forma de salvar
la religión católica.710 Los interesante es que ninguno de ellos, y en fechas tan
tempranas como 1830, cuando la mayor parte de las élites políticas habían sido todavía
educadas en los valores de la vieja sociedad, argumenta en función del derecho divino
de los monarcas sino de la utilidad que los distintos soberanos tendrían para la nación
mexicana, desde la protección de una gran potencia como Inglaterra hasta la
conservación del catolicismo.
Descartada por lo tanto la pervivencia de un sentimiento de legitimidad tipo
Antiguo Régimen, la cuestión alude a la fuerza que impulsó al monarquismoconservadurismo mexicano hasta convertirlo una alternativa real al sistema
republicano-liberal. El motivo fundamental habría que buscarlo en el sentimiento de
fracaso de las élites mexicanas a partir de la década de los cuarenta, no antes. Hago
esta precisión cronológica porque ni se podría considerar la existencia de un
movimiento político conservador relevante en México con anterioridad a esta fecha ni
tampoco se podría considerar el monarquismo de esos años como una continuación
del que estuvo detrás de la proclamación de Iturbide como emperador de México. El
fracaso, en la percepción de estas elites, es tanto económico-socio-político como de
civilización. Para entender en su justo sentido este sentimiento de crisis hay que hacer
710
El Atleta del 20-IV-1830.
379
referencia a dos aspectos que inciden de forma directa sobre todo lo que se está
planteando. El primero tiene que ver con las expectativas frustradas generadas por la
independencia; el segundo con la interpretación de los conflictos con los Estados
Unidos, al menos en la visión conservadora, no como una rivalidad entre Estados sino
como un conflicto de civilización.
La proclamación de la independencia se produjo bajo lo que podríamos
denominar el síndrome de Humbolt, un autor al que todas las élites mexicanas del siglo
XIX leyeron con fruición, cuando no con auténtica veneración. La descripción que
hace el viajero alemán de la Nueva España parece por momentos la de una especie de
país de Jauja en el que las fabulosas riquezas naturales (del azúcar a la cochinilla, de la
plata al hierro, del algodón al lino) ocupan el lugar de los muchos más prosaicos ríos
de leche y miel.711 El cuerno de la abundancia que las alegorías políticas del primer
México independiente ponen a los pies de la nueva nación no es tanto una simple
alegoría como una representación de cómo los mexicanos se la imaginaban. Creían
realmente vivir en un país de riquezas fabulosas, prestas a derramarse sobre una
población pacífica y feliz en el mismo momento en que se rompiesen las ataduras
coloniales que las atenazaban. La realidad se mostró bastante menos luminosa. La
desaparición del orden virreinal dejó al descubierto la realidad de un territorio
despoblado y sin vías de comunicación, una economía ineficiente y desarticulada, una
sociedad fragmentada y desigual y una estructura política frágil. La conflictiva transición
de una sociedad estable y reglamentada a otra cambiante y abierta en la que el nuevo
orden encontraba problemas para establecerse creo un sentimiento de crisis, más o
menos fuerte en función de los diferentes grupos sociales. La añoranza por los viejos
buenos tiempos comenzó a instalarse en amplios sectores de la población,
especialmente entre aquellos que habían formado la élite de la época virreinal y que,
objetivamente, vieron empeorar, en algunos casos de manera dramática, sus
condiciones de vida. La rolliza matrona con la que se representó a la nación pasó de
711
Alejandro de Humboldt, Ensayo político sobre el reino de la Nueva España (la primera edición en
español es de 1822). México, Porrua, 1966. La sobrevaloración de la riqueza natural de México por este
autor, no exclusivamente suya, ya que en gran parte se limita a recoger tópicos semilegendarios sobre el
imperio español en América, especialmente por lo que ser refería al virreinato del Perú y al de la Nueva
España, dejó sentir su sombra a lo largo de todo el siglo XIX con efectos bastante nocivos sobre la
forma en que los mexicanos se imaginaron a su país y sobre las diferentes políticas económicas que, a
partir de esta imagen, se intentaron llevar a cabo.
380
manera bastante rápida a ser substituida en grabados y caricaturas por una pobre
mujer, famélica y andrajosa, mostrando un cuerno de la abundancia completamente
vacío. Pero famélica, andrajosa y con el cuerno de la abundancia vacío no por obra de
la naturaleza (el mito de la casi infinita riqueza del territorio mexicano ha pervivido
hasta nuestros días), sino de los hombres, en particular los políticos. Es en este
contexto en el que hay que situar la voluntad de instauración, que no de restauración,
de un sistema político capaz de restablecer el orden y la paz social, condición
necesaria, en la visión conservadora, para que la nación recuperase la riqueza perdida.
La voluntad de regreso al sistema monárquico está indisolublemente unida a un
sentimiento de crisis y decadencia y a un análisis político que atribuye éstas a los
errores cometidos desde el mismo momento de la independencia. La monarquía
vendría a subsanar estos errores garantizando una transición a la modernidad
ordenada y gradual.
Una lectura de la obra de Alamán desde esta perspectiva arroja mucha luz
sobre el pensamiento de cierto monarquismo mexicano y sobre el conjunto del
pensamiento conservador. Su benévolo juicio sobre el periodo virreinal, para los
liberales una apología más que un juicio, supone una paralela y virulenta descalificación
de lo ocurrido en México después de la independencia. ¿La solución?: la instauración de
un sistema monárquico que permitiese una transición a la modernidad sin los
sobresaltos a los que la excesiva radicalidad de los liberales había sometido al país.
Alamán no descalifica la modernidad sino la forma como que se ha querido llegar a ella.
El segundo aspecto es al menos tan importante como el primero, pero quizá
más difícil de explicar. Uno de los rasgos más relevantes de la visión del mundo
decimonónica es la idea de que la humanidad esta dividida en razas que tienen una
forma específica y particular de ver y entender el mundo. Una especie de guerra de
civilizaciones avant la lettre en la que México se definía para los conservadores como
una nación católica de raza española o latina, y aquí la denominación varía de unos
momentos a otros, enfrentada a una raza anglosajona cuyo principal objetivo era la
381
aniquilación de la española.712 Este es uno de los elementos centrales del discurso
conservador iberoamericano y sin el es imposible entender la mayor parte de sus
planteamientos políticos a lo largo del siglo XIX. El núcleo duro de su pensamiento es
la idea de formar parte de una raza española, entendida en el sentido de civilización,
definida por la lengua, la religión y la cultura, distinta y diferenciada del resto de las
razas del planeta. Una civilización que tendría una forma propia de ser y de estar en el
mundo y que, en consecuencia, exigiría formas de organización política y social
particulares y diferenciadas. Tal como lo expresa de forma espléndida en fechas ya más
tardías de las aquí estudiadas, en 1875, el conservador colombiano Miguel Antonio
Caro:
Las civilizaciones no se improvisan. Religión, lengua, costumbres y tradiciones:
nada de eso lo hemos creado […]. Nuestra independencia viene de 1810, pero
nuestra patria viene de atrás. Nuestra historia desde la conquista hasta nuestros
días es la historia de un mismo pueblo y de una misma civilización713.
Bajo este esquema, para los conservadores mexicanos no había ninguna duda
de que en América, en el amplio arco que iba desde Cuba a California, se estaba
librando una guerra a muerte entre las razas españolas y anglosajonas y en la que la
raza derrotada estaba condenada a desaparecer. En esta guerra la raza española había
llevado, desde momento de las independencias, la peor parte: perdida de Texas,
invasión norteamericana en México, perdida de los territorios del norte, intentos de
anexión de Cuba… un largo vía crucis en el que cada nuevo capítulo se saldaba con un
avance de los anglosajones. No debe de extrañarnos que en algún momento de
712
El uso de los términos raza latina o raza española correspondería, en origen, a niveles clasificatorios
distintos. A la línea blanco-germánico-anglosajón correspondería la de blanco-latino-español. Los pares
sería raza germánica-raza latina y raza anglosajona-raza española En la primera mitad del siglo la raza
aparece casi siempre asociada al segundo par, raza española/raza anglosajona, mientras el primer par,
germánico/latino, tiende a utilizarse sólo con carácter geográfico (Europa latina o Europa germánica).
Humboldt, por ejemplo, en su Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente dice que América está
dividida entre las razas inglesa, española y portuguesa; Tocqueville, por su parte, afirma en La democracia
en América que el Nuevo Mundo se reparte entre dos razas rivales, la española y la inglesa. Sólo ya hacia
mediados de la década de los cincuenta, y por influencia probablemente de la obra de Gobineau, Essai
sur l´inégalite des races humaines, comienza a hacerse más frecuente la oposición raza latina/raza
germánica o, de manera más habitual y en una clara incoherencia lógica, raza latina/raza anglosajona. A
partir de estos años, y como consecuencia tanto de las políticas de Napoleón III como de la irrelevancia
de lo hispánico frente a lo anglosajón, el término raza latina desplaza casi por completo al de raza
española. Esta incoherencia clasificatoria cumple, al menos en el campo liberal, una función ideológica
importante. Permite seguir imaginando el mundo como un enfrentamiento de razas a la vez que se evita
cualquier referencia explícita a España y se afirma la pertenencia a un grupo de naciones en el que no
sólo está la retrógrada y decadente España sino también la progresista y pujante Francia.
713
Miguel Antonio Caro, Ideario hispánico, Bogota, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1952, p.
103.
382
mediados del siglo XIX parte de las élites mexicanas tuvieran la sensación de que el
futuro de México, y con él el del conjunto de la raza española en América, era su
desaparición, absorbido y conquistado por los Estados Unidos. Quizás lo que deba de
extrañar es que ésta no fuese también la percepción de los liberales.
¿Cuál era el origen de la decadencia de la raza española en América? Desde la
visión de los liberales, más renuentes a aceptar el carácter español de la nación
mexicana y el conflicto entre anglosajones y latinos como motor de la historia en
América, el origen había que buscarlo en los errores de un gobierno colonial,
oscurantista y despótico, que había llevado al país al callejón en que se encontraba y
del que sólo adentrándose sin complejos en la senda del liberalismo republicano podría
salir. Según los conservadores, por el contrario, eran el abandono de los valores
idiosincrásicos de la raza española y la copia de modelos anglosajones lo que había
llevado a la nación a un estado de postración que ponía incluso en riesgo su
supervivencia política.
Esta última visión va a generar, en momentos especialmente críticos, una
especie de ideología que podríamos denominar, como ya se ha dicho anteriormente y
a pesar del anacronismo histórico que supone, fundamentalista. La crisis y la
decadencia se explicaban, no por el pasado colonial, pues el virreinato según la versión
de Alamán había sido uno de los momentos más felices de México, sino por el
abandono de los principios y valores de una civilización con características y
necesidades diferentes de las demás civilizaciones de la tierra, en particular de la
anglosajona. La acusación de fondo, siempre presente, del campo conservador contra
el liberal fue la de querer implantar modelos anglosajones ajenos al ser de la raza
española y, por lo tanto, absolutamente nocivos para su futuro y supervivencia. Ellos y
sus políticas eran los responsables directos de la decadencia de la raza española en el
Nuevo Mundo. Conscientemente o no, y poco importaba, todos aquellos que se
habían empeñado en implantar en México instituciones liberales copiadas de los
anglosajones habrían laborado por el debilitamiento de la nacionalidad mexicana y su
sometimiento a la férula de los Estados Unidos. Cada raza tenía una peculiar e
idiosincrásica forma de ser y cuando se la imponían formas de organización social y
383
políticas extrañas, el resultado inevitable era la decadencia colectiva y la ruina social y
política. Esta será la acusación de los centralistas a los federalistas, al atribuir los males
del país a la introducción del modelo federal, copiado de los anglosajones y contrario
al ser nacional; de los conservadores a los liberales, pues la perdida de los territorios
del norte sería el fruto del debilitamiento de la nacionalidad producido por
implantación de instituciones y leyes copiadas de los Estados Unidos; o de los
seguidores de Maximiliano a los de Juárez, a quienes acusan directamente de querer
anexionar el país a la república del norte. En el fragor del debate político la acusación
es incluso más directa y las alusiones a jefes liberales brindando “en el desierto por la
muerte de nuestra independencia” con motivo de las victorias norteamericanas del 47
o a la carta del general Arista en la que habría dicho “que la anexión de México a los
Estados Unidos era una cosa indispensable”, se suceden en los periódicos
conservadores como una prueba de que el objetivo liberal era “la perdida de nuestra
nacionalidad […] y el exterminio de nuestra raza”.714 El conflicto perdía así su carácter
benévolo de una lucha de intereses o de ideologías para convertirse en un conflicto de
identidades. Lo que estaba en juego era mucho más que una forma de gobierno: era la
propia supervivencia de México como nación cultural.
Las sucesivas derrotas frente a los Estados Unidos, culminadas con la entrada
de las tropas norteamericanas en la capital del país, agudizaron este sentimiento de
crisis y decadencia. La raza española parecía condenada a desaparecer, derrotada y
absorbida por la anglosajona. Las continuas alusiones de algunos políticos
norteamericanos al destino manifiesto y el conocimiento de la voluntad expansionista de
algunos líderes estadounidenses que “desean el continente americano con sus islas
adyacentes [...] Canadá, Cuba, México y las islas de los mares respectivos [son]
considerados como objetos de adquisición en la grande historia del progreso y de la
propaganda de los principios liberales”.715 Manifestaciones como éstas no servían
precisamente para tranquilizar a una opinión pública particularmente sensibilizada y que
714
“Editorial. La ideas liberales y la independencia nacional”, El Universal, 19-VII-1853.
Discurso de Abraham W. Venable, diputado por Carolina del Norte, en la cámara de representantes
de los Estados Unidos. Reproducido en “Editorial. Cuestión de cuba”, El Orden, 29-I-1853.
715
384
en algún momento tuvo la sensación de que el destino de su raza era “ser aniquilada y
substituida por la suya”.716
Esto último, por otra parte, era algo que algunos publicistas norteamericanos
de mediados del siglo afirmaban con toda naturalidad: “por la operación incesante de
causas naturales, nuestra raza, de una manera silenciosa e irresistible, ha ido usurpando
los derechos de la raza hispano-americana. Es evidente que esta raza debe ceder ante
nuestro avance”.717 Este discurso se vio fortalecido por otro que afirmaba la
incompatibilidad de las razas latinas con sistemas basados en un poder ejecutivo débil y
descentralizado y la necesidad de una “vía latina” al progreso y la modernidad
política.718 Las señas de identidad de esa vía serían la necesidad de un poder
centralizado, fuerte y estable, cuya mejor plasmación eran los sistemas monárquicos.
Según esta visión, mientras en los pueblos anglosajones el individuo lo era todo, en los
latinos lo era la sociedad; y mientras el individualismo anglosajón permitía un poder
débil y fraccionado, los pueblos latinos necesitaban poderes fuertes y centralizados.
Estos últimos, dejados al libre arbitrio de las fuerzas y los intereses individuales,
desembocaban inevitablemente en el caos y la disolución social. Este discurso tuvo
especial eco en círculos cercanos a la corte de Napoleón III y sin duda fue recibido con
interés por los conservadores mexicanos que estaban detrás de la llegada de
Maximiliano al trono de México. Finalmente tenían una explicación plausible del origen
de la ruina y decadencia de la nación a partir de la independencia sin necesidad de
recurrir a la descalificación de la colonización española, de la que se consideraban
herederos, ni menos todavía a su propia inferioridad racial frente a los anglosajones.
716
“Editorial. La verdadera cuestión del protectorado”, El Universal, 17-VII-1853.
Charles T. Porter, Review of the Mexican War, embracing the causes of the war, the responsibility of its
commencement, the purposes of the American government in its prosecution, its benefits and its evils, Auburn,
Nueva York, Alden and Parsons, 1849. Citado en “Editorial. La verdadera cuestión del protectorado”, El
Universal, 17-VI-1853.
718
Para entender en su pleno sentido esta argumentación es necesario tomar en consideración la
importancia del discurso racial en el pensamiento occidental de mediados del siglo XIX. Fue éste un
momento en el que se sedimentaron una serie de ideas que, en resumen, mantenían que la humanidad
estaba dividida naturalmente en razas y que cada una de ellas tenía características físicas, morales e
intelectuales propias y diferentes de las demás razas del planeta. Ya Linneo, por ejemplo, caracterizaba al
Homo europeus como blanco, sanguíneo, ardiente, de pelo rubio abundante, ligero, fino, ingenioso, de
ropas ceñidas y regido por leyes. Al Homo Afer lo hacía como negro indolente, de costumbres disolutas,
pelo negro, crespo, piel aceitosa, nariz simiesca, labios gruesos; vagabundo, perezoso, negligente, regido
por lo arbitrario. En resumen, para Linneo a los aspectos fisiológicos se sumaban los morales y todos
juntos definían los sociales y culturales.
717
385
Para explicar este discurso merece la pena detenerse en un artículo publicado
en 1855 en el Courrier des Etats Unis, un periódico francés de Nueva York. El artículo
no es especialmente original. Utiliza prácticamente los mismos argumentos que otro
aparecido dos años antes en la Revista Española de Ambos Mundos de Madrid, salvo que
en ésta se habla de raza española y no de razas latinas. Probablemente la influencia más
directa sea la introducción que Michel Chevalier, uno de los principales consejeros de
Napoleón III en el momento de la intervención francesa de 1862, había puesto a sus
Cartas sobre América del Norte, publicadas en París en 1836. Me voy a centrar en éste
artículo tanto por su eco, pues fue reproducido y comentado inmediatamente por los
dos principales periódicos mexicanos de la época, el liberal El Siglo XIX y el
conservador El Universal,719 como porque creo resume perfectamente el substrato del
conservadurismo mexicano del momento. Para el autor del artículo, que firma con el
inverosímil nombre de Fabius Cuntactor, son las características raciales las que
explican los problemas de la América española desde el momento de su independencia.
Toda su argumentación se basa en una lógica racial. Son las razas y no las naciones o
las civilizaciones las protagonistas de la historia. Las naciones son sólo partes de una
raza cuyas características se mantienen inmutables a lo largo del tiempo y la civilización
nada más que “un barniz aplicado a distintas clases de madera”. Si “el genero humano
se divide en razas, y así en lo moral como en lo físico los caracteres distintivos de cada
raza se perpetúan de padres a hijos”, se hace necesaria una historia del las razas: “Han
sido investigados […] los anales de los imperios, las vicisitudes de las naciones, pero
que yo sepa, nadie ha pensado en escribir la historia de las razas”. Sólo una historia de
las razas permitiría explicar fenómenos como el fracaso de las naciones
hispanoamericanas en su medio siglo de independencia. Las causas, al margen de
factores como el mal gobierno colonial –es un autor francés quien escribe y desde los
Estados Unidos-, habría que buscarlas en el error de querer establecer instituciones
ajenas al carácter de la raza que las formaba. El ser de la raza latina, que se encontraba
inmutable en todas las naciones nacidas de Roma a uno y otro lado del Atlántico, era
incompatible con la democracia, y “las desgracias sin fin que de medio siglo a esta
parte” había sufrido la América española tenían su origen en que “el elemento
democrático es tan contrario a nuestro humor y a nuestra naturaleza que nunca ha
podido arraigarse en nosotros […]; ninguna fracción de la familia latina ha formado
719
“Cartas confidenciales sobre México”, El Siglo XIX, 20-II-1855; y “Cartas confidenciales sobre
México”, El Universal, 17-II-1855.
386
nunca una verdadera república”. Todos los ejemplos históricos que se podían traer a
cuento de sistemas republicanos exitosos en el mundo latino, desde la república
romana a las repúblicas italianas del medioevo, escondían en realidad sistemas
oligárquicos que poco o nada tenían que ver con gobiernos democráticos. Unos
argumentos que, si substituimos raza latina por raza española, habían sido ya utilizados
punto por punto por el periódico mexicano El Tiempo en sus proclamas a favor de la
restauración monárquica de 1846. El fracaso de México como nación era simplemente
el fracaso del sistema republicano en la América española y el origen habría que
buscarlo en la idiosincrasia de una raza refractaria, a diferencia de la anglosajona, a
todo sistema político que no fuese el monárquico720.
El problema se veía agravado en el caso de México porque la otra raza que
había contribuido a la construcción de la nacionalidad, la azteca, no era menos
refractaria a la democracia que la española:
¿Dónde están los antecedentes democráticos de la raza azteca? ¿Dónde sus
hábitos, sus costumbres, sus inclinaciones democráticas? Su historia nos dice
que el principio de la autoridad desarrollado hasta el extremo fue siempre el
principio fundamental de su sociedad. Y ¿dónde están los antecedentes
democráticos de la raza española? ¿Dónde sus hábitos, sus costumbres, sus
inclinaciones democráticas? De cuantas naciones se hallan inscritas en la
historia, la España, monárquica siempre desde su cuna, y siempre católica desde
Recaredo, ha sido en todos tiempos el más enérgico representante del
principio de autoridad.721
En esta perspectiva de un enfrentamiento de razas, los años finales del década
de los cuarenta y primeros de los cincuenta fueron especialmente angustiosos para las
élites mexicanas. La impresión de estar asistiendo al final de su mundo, arrasado por la
influencia norteamericana, es cada vez más apremiante y angustiosa. A las perdidas en
la frontera norte se unía una agresiva política norteamericana sobre Cuba, que
amenazaba con convertir el Golfo de México en un lago norteamericano, estrangular el
contacto de la República Mexicana con Europa y, como consecuencia final, su
720
Hay también en El Tiempo, sin embargo, una clara pervivencia de la vieja legitimidad dinástica. Si la
monarquía de Iturbide había fracasado era porque nunca se tenía que haber abandonado el proyecto de
Iguala de instaurar un príncipe de la casa de Borbón.
721
“La verdadera cuestión del protectorado”, El Universal, 22 de julio 1853. Nótese la facilidad con la que
en los discursos de la época se pasa de un concepto cultural de raza a otro de carácter más biológico y
viceversa.
387
absorción, por conquista o anexión, a los Estados Unidos. Si cuando el equilibrio de
fuerzas había sido más favorable a México “las orillas del Bravo, del Gila y del Sabina”
habían “pasado al dominio de una nación extraña”, con el resultado de “que otras leyes
y otras costumbres reemplacen a las nuestras, que otra raza arroje de su suelo a la
nuestra”722, qué iba a ocurrir ahora cuando este mismo equilibrio se había vuelto tan
claramente favorable a los anglosajones. Es en este contexto en el que hay que situar
los intentos conservadores de instaurar un sistema monárquico en México, culminados
con el ofrecimiento de la corona a Maximiliano, la propuesta fue vista como la única
solución para detener la desaparición del mundo español en América. También el
relativo éxito de los planteamientos conservadores en torno a esos años parecía
confirmar que sus planteamientos teóricos de enfrentamiento entre razas describían
mejor la realidad que los de la lucha entre progreso y reacción utilizados por los
liberales.
Este discurso, a pesar de su carácter retórico, va a calar muy profundamente en
gran parte del conservadurismo mexicano. Si lo unimos al sentimiento de decadencia
social y económica, cuando no moral, con el que las élites mexicanas percibieron la
situación del país pasada la euforia de la independencia y las sucesivas derrotas frente a
Estados Unidos, tenemos una explicación bastante racional de por qué parte de estas
elites creyeron ver en la restauración monárquica no sólo una salida para el país sino
incluso, en momentos especialmente críticos como los de la entrada de las tropas
norteamericanas en la Ciudad de México, la única solución para permitir la
supervivencia de una civilización, la suya, en suelo americano. Todo alegato
monárquico-conservador va, casi inevitablemente, acompañado del largo rosario de
perdidas frente al avance norteamericano (Texas, California, etc.), el amargo fruto del
empecinamiento liberal a favor de los sistemas federales y republicanos.
El problema para los conservadores mexicanos del siglo XIX no era pues un
conflicto entre liberalismo y reacción o entre unas formas de organización política u
otras. Lo que se convirtió en el centro de su percepción de la vida política era el
722
José Ignacio Esteva, Discurso pronunciado en la plaza de la H. Veracruz, el 16 de setiembre de 1850
aniversario de la Independencia nacional por el ciudadano José Ignacio Esteva, Veracruz, Imprenta del
Comercio, 1850, reproducido en El Monitor Republicano, 19-X-1850.
388
expansionismo anglosajón. El debate se reduce a elegir entre el anexionismo
norteamericano o el mantenimiento de una patria definida por la religión católica y la
raza y la cultura española, pues “entre las dos razas que pueblan hoy el mundo de
Colón, existe una lucha perpetua e implacable, que no podrá terminar sin que una de
las dos quede vencida”.723
La lucha de partidos, desde la perspectiva conservadora, no era por el triunfo
de unas u otras ideas políticas sino por la supervivencia de la nacionalidad mexicana. La
imitación de modelos anglosajones, iniciada en 1824 con el establecimiento del sistema
federal, sólo había servido para debilitar el país y asegurar el éxito de los designios
norteamericanos, que no eran otros que “el dominio universal de todas las Américas, y
la primera presa […] ha de ser la República mexicana”.724 El abandono de los valores
propios había debilitado a la raza española. Sólo una vuelta a aquello más propio e
íntimo podría hacerla recobrar su antiguo vigor. Los enemigos estaban dentro y no
fuera. Eran los liberales, con su introducción de teorías y formas de gobierno ajenas al
auténtico espíritu de la raza, los que habían dejado postrada a la otrora poderosa raza
española. Eran ellos los que estaban contribuyendo a la victoria del enemigo
anglosajón. La solución no estaba en copiar modelos extraños al ser de la raza (“la raza
española de la América sucumbirá sin duda ante la raza anglosajona si continúa
debilitándose con la doctrina disolvente que le ha enseñado la democracia
americana”),725 sino en recuperar las autenticas raíces de una tradición traicionada, los
sentimientos religiosos adquiridos durante tres siglos que estaban en el origen de la
grandeza del mundo hispanoamericano. Esto no significaba, de manera general, la vuelta
al pasado sino la apuesta por una modernidad respetuosa con los valores propios de
una civilización distinta de la anglosajona. En el tablero mexicano lo que estaba en
juego era mucho más que el triunfo de unas ideas políticas o de un proyecto de
organización social. Era la propia supervivencia de la nación y de la civilización española
en América. Las continuas agresiones norteamericanas no eran, según los
conservadores, el resultado de simples cálculos geoestratégicos. Los Estados Unidos se
veían empujados a ellas por “el odio que los hombres de la raza anglosajona han tenido
723
“El protectorado español y el siglo XIX”, El Universal, 9-VII-1853.
“Editorial. El porvenir de México. La idea anexionista y la idea conservadora”, El Universal, 16-X-1850.
725
“Alianzas de México. España y la raza española. El Clamor Público de Madrid y El Siglo XIX de
México. Los ultraliberales”, El Universal,14-VII-1853.
724
389
a los de sangre meridional”.726 Era una guerra de razas y no sólo de intereses
materiales la que se estaba librando en el amplio arco geográfico que iba de Cuba a la
frontera entre californiana, una guerra en la que estaba en juego la supervivencia de la
raza española en América y quizás en el mundo.
No era ésta la visión de los liberales, para quienes la fractura era entre
progreso y libertad de un lado, representados precisamente por los Estados Unidos, y
el atraso y el despotismo inquisitorial de otro, hasta el punto de que la posibilidad de
una alianza con la república del norte fue algo que estuvo siempre presente en su
horizonte político. Si el dilema central era progreso o reacción todo lo que favoreciese
el triunfo del primero estaba justificado. Esta estructura ideológica liberal es la que
hemos heredado y aceptado como guía para entender y juzgar el pensamiento
monárquico-conservador del siglo XIX mexicano. Hemos ubicado nuestros juicios
históricos a partir de estas coordenadas ideológico-conceptuales. No debemos olvidar,
sin embargo, que esto es ya una toma de partido ni, sobre todo, que no fueron éstas
las coordenadas a partir de las cuales los propios conservadores entendieron su propia
toma de posición. Para ellos el centro del debate no era reacción o progreso, sino
supervivencia de la raza española en América o anexión a los Estados Unidos, y es a
partir de este dilema desde el que hay que entender sus posicionamientos
ideológicos.727 Por esto, a diferencia de los liberales, cualquier alianza con la república
del norte era un crimen de lesa patria:
Si algún gobierno de México formase esa alianza, escrita quedaría en el papel;
pero los dos pueblos, no por eso dejarían de continuar apartados: el del norte
dirigirá siempre hacia acá su mirada codiciosa, y el de aquí no podría ver al otro
sin profundo resentimiento.728
726
“Editorial. Alianzas de México”, El Universal , 3-VII-1853.
Un ejemplo paradigmático de esta incapacidad para entender la percepción conservadora es el
ejemplo, citado por Elias Palti (Elias Palti, “Introducción”, La política del disenso. La “polémica en torno al
monarquismo” (México, 1848-1850)… y las aporías del liberalismo, México, Fondo de Cultura Económica,
1998, pp. 8-9) de la inclusión de una carta del liberal Justo Sierra O´Reilly, en la que ofrece la anexión de
Yucatán a Estados Unidos, en una recopilación de documentos sobre el pensamiento reaccionario
mexicano, dando por supuesto que un liberal nunca podía ser anexionista cuando la realidad es
precisamente la contraria, lo que resulta absolutamente inconcebible es un conservador favorable a la
anexión a los Estados Unidos.
728
“Revista nacional”, La Verdad, 4-III-1854.
727
390
Por esto, también a diferencia de los liberales, su dilema no es
modernidad/reacción, sino supervivencia de la raza española o anexión a los Estados
Unidos. En el monarquismo mexicano de la primera mitad del siglo XIX no hay tanto
una pervivencia de un sentimiento de legitimidad dinástica como el convencimiento de
que sólo la monarquía es capaz garantizar la supervivencia de la raza española frente a
la anglosajona y una transición ordenada de una sociedad de Antiguo Régimen a la
nueva sociedad liberal. Simétricamente, en el planteamiento político de los
conservadores no hay tanto una voluntad de regreso al Antiguo Régimen como la de
poner fin a una decadencia que estaba llevando a la nación mexicana al borde de la
desaparición.
En este contexto el sistema monárquico se ofrecía como la mejor de las
opciones posibles para una sociedad enfrentada al doble reto de afirmar su
supervivencia frente al expansionismo anglosajón y transitar hacia la modernidad
económica y social. Esta doble dependencia es la que explicaría el auge de propuestas
monarquistas en momentos de crisis o de especial virulencia en las políticas
expansionistas norteamericanas; también que en estos momentos de crisis hasta
antiguos republicanos puedan optar por la defensa del sistema monárquico. Es el caso,
por ejemplo, de José Fernando Ramírez, quien no por azar inicia su giro monárquico,
que le llevaría a ministro de Relaciones con Maximiliano, con una obra histórica sobre
la vida de Montolinía en la que hace una defensa apasionada del proyecto del conde de
Aranda de repartir América en tres grandes reinos. Un proyecto cuyo gran argumento
de fondo es detener la usurpación de la América española por los Estados Unidos.
Esto no supone obviar la existencia de reductos monarquistas-conservadores
de carácter tradicional para los que la monarquía se inscribe en una legitimidad divina,
la doble cara del trono y el altar a la que se hacía referencia más arriba. Las sucesivas
proclamas del general José María Cobos, terminadas siempre con el grito de ¡Dios y
fueros!, son un esplendido ejemplo de este monarquismo tradicionalista no demasiado
lejano de lo que fue, por ejemplo, el carlismo español. Como lo son también las
explicaciones del periódico El Tiempo, en 1846, sobre el fracaso del Imperio de Iturbide
por no ser el titular de la corona un príncipe de sangre real. Lo que afirmo es, pues,
391
que este monarquismo conservador tuvo un carácter marginal frente al que yo he
llamado utilitarista y que fue éste último el único que llegó a tener una cierta relevancia
y está detrás de la restauración monárquica de Maximiliano.
El pensamiento conservador mexicano, y se podría afirmar que de manera
generalizada el del resto de Iberoamérica, se ofrece así como una respuesta a los retos
de la modernidad, una modernidad a la contra y no una contramodernidad. Es el
fracaso de las políticas modernizadoras llevadas a cabo por los liberales más ortodoxos
y el sentimiento de decadencia frente a los Estados Unidos lo que lleva a estos grupos
a defender la posibilidad de una vía específicamente latina o española a la
modernización económica, social y política. Un proyecto finalmente abortado,
fracasado y estigmatizado bajo la acusación de reaccionario y, frecuentemente, también
de extranjero. Pero no hay que olvidar que estas acusaciones son sólo el resultado de
las estrategias de deslegitimación utilizadas por los liberales, el triunfo de un modelo
interpretativo que articula el relato histórico como una oposición entre progreso y
reacción frente a otro que lo hacía en la oposición entre raza española y raza
anglosajona. El concepto de modernidad reaccionaria se convierte así en un oxímoron
que refleja de manera bastante precisa la encrucijada de unas élites cuya visión del
mundo no se articuló en torno a la oposición entre estos dos términos.
392
- XV CIVILIZACIÓN Y/O BARBARIE
El discurso constructivo de la modernidad
argentina
Alberto Sánchez Álvarez-Insúa
¿Qué decir, en estos inicios del siglo XXI, de Domingo Faustino Sarmiento729
que no se haya dicho ya? Guerra (1901), Lugones (1911), Bunge (1926), Palcos (1929)
y Gálvez (1945), entre otros, nos han descrito y reiterado su biografía; Rojas (1941) y
Barreiro (1943) nos han glosado su pensamiento; Ingenieros (1911) y Levene (1938)
sus planteamientos sociales; Verdevoye (1964) su labor educadora y periodística: y
finalmente, Cúneo (1949) nos ha hablado de la imposible comparación y síntesis entre
Sarmiento y Unamuno.730 Hacemos omisión, en aras de la brevedad, de otros muchos y
meritorios estudios.
Confieso que siento, como nuestro filósofo vasco, una admiración profunda por
el prócer argentino: “el hombre genial que más en español, en más castiza habla, habló
mal de España sin conocerla”, nos decía Unamuno. Y añadía otros elogios, cuya
relación ocuparía un gran número de páginas. Entresacamos, pues, algunos: alma de
alud, genio agreste, figura homérica, genio (citando las alabanzas de Ingenieros); la más
grande inteligencia de escritor americano en lengua española, y añade: hay que colocar a
Sarmiento junto a Hugo, Zola y Castelar (comentando La victoria del hombre de Ricardo
Rojas). En Contra esto y aquello Unamuno afirma con justeza el gran patriotismo de
Sarmiento y su papel como constructor de la futura República Argentina.
729
* San Juan, Argentina, 15 de febrero de 1811; † Asunción, Paraguay, 11 de septiembre de 1888
Guillermo Guerra, Sarmiento. Su vida y sus obras, Santiago de Chile, I. Elzeveriana, 1901; Leopoldo
Lugones, Historia de Sarmiento, Buenos Aires, Otero y Cª, 1911; Carlos Octavio Bunge, Sarmiento. Estudio
biográfico y crítico, Madrid, Espasa-Calpe, 1926; Manuel Gálvez, Vida de Sarmiento, Buenos Aires, Emecé,
1945; Alberto Palcos, Sarmiento. La vida. La obra. Las ideas. El genio, Buenos Aires, Emecé, 1961; Ricardo
Rojas, El pensamiento vivo de Sarmiento, Buenos Aires: Losada, 1941; José P. Barreiro, El pensamiento de
Sarmiento, Buenos Aires, 1943; José Ingenieros, Las ideas sociológicas de Sarmiento en Sociología argentina,
Buenos Aires, 1911, pp. 7-40; Ricardo Levene, Sarmiento, sociólogo de la realidad americana y argentina en
Hum., XXVI, Buenos Aires, 1938, pp. 73-105; Paul Verdevoye Sarmiento. Educateur et publiciste, París,
Institute de’Études Hispaniques, 1964; Dardo Cúneo, Sarmiento y Unamuno, Buenos Aires, Pleamar,
1949.
730
393
- “Facundo” y la educación política.
Sarmiento ama una patria que está por nacer, que necesita ser luego construida
y reconstruida, y esa construcción-reconstrucción la basa, en su pensamiento y en su
sentir, en la modernidad, en el referente europeo, o más concretamente francés, en la
ideas de la revolución, en el republicanismo, en la modernidad. Civilización y Barbarie,
nos dice el antetítulo de Facundo. Pero mejor y más preciso hubiera sido sustituir y por
o, porque si la copulativa vale desde un punto de vista descriptivo, la disyuntiva plantea
una elección: no se puede ser civilizado y bárbaro a la vez, por más que algunas
naciones y sociedades, en el plano moral, pretendan ser civilizadas mientras que su
comportamiento se inscriba en la más absoluta barbarie.
De la misma manera que es difícil decir nada nuevo sobre Sarmiento, tampoco
es fácil añadir novedades a esa su obra impar que es Facundo, o mejor aún y
transcribiendo su título completo, Civilización y Barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga
(1845). Martínez Estrada (1933 y 1947), Alberto Palcos (1934) y Américo Castro
(1938), entre otros, se han acercado a Facundo analizando en él el pensamiento y el
ideario sarmentino. “A Sarmiento se ingresa a través de Facundo”, nos dice Cúneo. Y
añade:
Puerta desentornada, o corredor cursado de inquietas
claridades, de vientos insistentes, ese libro que registra todas
las señas de su autor -señas del empecinado que cuida en todo
instante su guardia- inicia la comprensión o la experiencia
sarmentina.731
En nuestro trabajo no vamos a centrarnos en modo alguno en el análisis
literario y estilístico de la obra, ni en su estructura narrativa. Facundo no se adscribe a
ningún género concreto. Literariamente hablando, no responde a ninguno de los
patrones al uso: no es una novela histórica, no es un ensayo ni un cuadro de
costumbres, ni un tratado de economía, de geografía física y humana, de sociología, ni
un panfleto político. No es nada y es todo lo anterior, y mucho más. Facundo es,
hablando en términos borgesianos, una obra infinita. En la edición de la obra que he
manejado, una edición barata, cuyas páginas pueden ser violentadas y aun destruidas
731
Dardo Cúneo, Op. Cit., p. 67
394
por el trabajo, y por la que voy a citar, su editor, Benito Varela Jácome nos dice al
respecto:
Es difícil encasillar al Facundo dentro de un género. No se ajusta
a una estructura orgánica ordenada, se mezclan en sus páginas
perspectivas geográficas, hechos históricos, situaciones sociales,
conflictos políticos, apasionamiento romántico y ganga
novelesca.732
Sentimos disentir en parte del anterior análisis que, tanto desde el punto de
vista literario como estructural, es tan exhaustivo como correcto. Efectivamente,
Facundo no es una novela ni pretende serlo; no es una crónica histórica y política, algo
que ni quiera se plantea. No es… ¿para qué seguir? Facundo es, en el planteamiento y
en la voluntad de su autor, un libro que pretende educar a los ciudadanos argentinos,
ganarlos para la construcción de una patria moderna, a la europea, imbuida de las ideas
republicanas, una nueva patria ganada para la modernidad. Es también, y no lo oculta,
una diatriba contra Rosas y contra aquellos que compartían con él sus planteamientos
federales, contra los que llevaron a las provincias a su destrucción económica e
intelectual, lo que Sarmiento ejemplifica en los casos de San Juan y La Rioja. A siete
años de distancia de la batalla de Caseros (3 de febrero de 1852) y, por tanto, del final
político y de la marcha a la exilio de Juan Manuel de Rosas, Sarmiento, desde su otro
exilio, publica su Facundo en Santiago de Chile y en Montevideo en forma de folletín
primero y de libro después. Este tipo de publicación por entregas periodísticas era algo
muy habitual en esa época en Europa y en América. El hecho de tener que editarse
fuera de Argentina explica tanto su carácter propagandístico como su forma de
discurso explicativo, dirigido, en parte, a unos receptores que no eran únicamente sus
compañeros de exilio, sino sus anfitriones y vecinos territoriales, también amenazados
por el mesianismo de Rosas. Obviamente, el panamericanismo de Sarmiento es
idéntico al de otros apóstoles americanos, como José Martí y Eugenio María de
Hostos, algo que demostró Sarmiento al final de sus días al marchar a Paraguay para
encargarse de organizar su sistema educativo, igual que haría Hostos en Santo
Domingo. Pero si en algo no estamos de acuerdo con Varela es en su última
apreciación: ganga novelesca, que nos recuerda mucho al término despectivo que
utilizan algunos críticos de cine prepotentes y ayunos de cultura extra-cinematográfica,
732
Domingo Faustino Sarmiento, Vida de Juan Facundo Quiroga (estudio preliminar y bibliografía
seleccionada de Benito Varela Jácome), Barcelona, Bruguera, 1970 (Libro Clásico, 70), pp. 17-18.
395
que hablan de ganga literaria al comentar las películas. Por más que el cine sea imagen,
si se le despoja de la misma lo que queda es literatura; por más que Facundo sea un
alegato político, es también una gran novela histórica en la que el personaje central se
caricaturiza y se recrea. El enemigo se caricaturiza y a la vez se ensalza. Cúneo
compara la caricaturización de Sarmiento con la de Hippolyte Taine, que tanto habría
de influir en nuestro Ganivet a la hora de repensar una nueva identidad española tras el
desastre del 98, y recuerda a Unamuno, que señala:
¡Qué diferencia [entre los retratos de Sarmiento] y las
deformaciones de Taine! Este, el francés, deformaba fríamente,
con regla y compás, según un sistema de coordenadas, con
arreglo a una psicología mecanicista, mientras que el argentino
deformaba con calor, por amor o por odio, por pasión. El uno
deformaba, caricaturizaba con la cabeza; el otro con el corazón.
Yo me quedo con el segundo.733
Unamuno sabía mucho de caudillos montaraces tras escribir Paz en
la guerra y trazar el retrato de Manuel Santa Cruz, cuyo paralelismo con
Facundo Quiroga es evidente hasta en los símbolos: el rojo en las boinas
carlistas y en los ponchos federales, algo que Sarmiento enfatiza de forma
singular, calificando el rojo como el color de la barbarie:
¿Sabéis lo que es el color colorado? Yo no lo sé tampoco; pero
voy a reunir algunas reminiscencias.
Tengo a la vista un cuadro de las banderas de todas las naciones
del mundo. Sólo hay una europea culta en la que el colorado
predomine, no obstante el origen bárbaro de sus pabellones.
[…] Recuerdo que los viajeros que intentan penetrar en el
interior de África se proveen de paño colorado para agasajar a
los príncipes negros.
[…] Recuerdo que los presentes que el Gobierno de Chile
manda a los caciques de Arauco consisten en manta y ropas
coloradas, porque este color agrada mucho a los salvajes.
La capa de los emperadores romanos que representaban al
dictador era de púrpura, esto es, colorada.
El manto real de los reyes bárbaros de Europa fue siempre
colorado.
La España ha sido el último país europeo que ha repudiado el
colorado, que llevaba en la capa grana.
Don Carlos en España, el pretendiente absoluto, izó una
bandera colorada.
733
Op. cit, p. 69, citando a Unamuno en Contra esto y aquello.
396
[…] El verdugo en todos los Estados europeos vestía de
colorado hasta el siglo pasado.734
Pero si el colorado tiene lamentables connotaciones para los europeos y el resto
de las naciones avanzadas, aún peores las tiene para la nación argentina:
Artigas agrega al pabellón argentino una faja diagonal colorada.
Los ejércitos de Rosas visten de colorado.
Su retrato se estampa en una cinta colorada. […]
La revolución de la independencia argentina se simboliza en dos
tiras celestes y una blanca, cual si dijera: ¡Justicia, paz, justicia!
La reacción acaudillada por Facundo y aprovechada por Rosas,
se simboliza en una cinta colorada que dice: ¡Terror, sangre,
barbarie!
La especie humana ha dado en todos tiempos este significado al
color grana, colorado, púrpura: id a estudiar el Gobierno de los
pueblos que ostentan este color y hallaréis a Rosas y a
Facundo; el terror, la barbarie, la sangre corriendo todos los
días.735
Si las similitudes de color son notables entre federales y carlistas, aún lo son
más las consignas: Religión o muerte en las banderas facundistas, Dios, Patria, Rey en las
del pretendiente carlista. Consignas, no creencias ni normas morales y religiosas de
comportamiento. Y tras los lemas y las banderas, la mano pecadora del clero
impartiendo bendiciones y plantando hogueras inquisitoriales:
En las provincias, empero, ésta fue una cuestión de religión, de
salvación y condenación eterna. ¡Imaginaos como la recibiría
Córdoba! En Córdoba se levantó una inquisición. San Juan
experimentó una sublevación católica, porque así se llamaba el
partido, para distinguirse de los libertinos, sus enemigos.736
Católicos y libertinos en Argentina, apostólicos y liberales en España. Y las
huestes de la barbarie dispuestas a borrar, en nombre de Dios y a sangre y fuego, a sus
oponentes.
Sofocada esta revolución en San Juan, sábese un día que
Facundo está a las puertas de la ciudad, con una bandera negra
734
Vida de Juan Facundo Quiroga, p. 167
Ibidem, p. 168
736
Ibidem, p. 173
735
397
dividida por una cruz sanguinolenta, rodeada de este lema:
¡Religión o muerte!
¿Recuerda el lector que he copiado, de un manuscrito, que
Facundo nunca se confesaba, ni oía misa, ni rezaba, y que él mismo
decía que no creía en nada? Pues bien; el espíritu de partido
aconsejó a un célebre predicador llamado El Enviado de Dios, a
inducir a las muchedumbres a seguir sus banderas. Cuando este
mismo sacerdote abrió los ojos y se separó de la cruzada
criminal que había predicado, Facundo decía que nada más
sentía que no hacerlo a las manos para darle seiscientos
azotes.737
La cuestión religiosa es y será el eje de todas las tiranías. Tras la religión se
oculta el poder o es ella misma el poder mismo. Y no tiene los más mínimos ambages
para acoger en sagrado la maldad:
¿Hubo cuestión religiosa en la República Argentina? Yo lo
negaría rotundamente, si no supiese que cuanto más bárbaro, y
por tanto más irreligioso es un pueblo, tanto más susceptible es
de preocuparse y fanatizarse. Pero las masas no se movieron
espontáneamente, y los que adoptaron este lema, Facundo,
López, Bustos, etcétera, eran completamente indiferentes. Esto
es capital. Las guerras religiosas del siglo XV en Europa son
mantenidas en ambas partes por creyentes sinceros, exaltados,
fanáticos y decididos hasta el martirio, sin miras políticas, sin
ambición. Los puritanos leían la Biblia en el momento antes del
combate, oraban y se preparaban con ayunos y penitencias.
Sobre todo, el signo en que se conoce el espíritu de los
partidos, es que realizan sus propósitos, cuando llegan a
triunfar, aún más allá de donde estaban asegurados antes de la
lucha. Cuando esto no sucede, hay decepción en las palabras.
Después de haber triunfado en la República Argentina el
partido que se apellida católico ¿qué ha hecho por la religión o
los intereses del sacerdocio?
Lo único que yo sepa es haber expulsado a los jesuitas y
degollado cuatro sacerdotes respetables en Santos Lugares,
después de haberles desollado vivos la corona y las manos;
poner al lado del Santísimo Sacramento el retrato de Rosas y
sacarlo en procesión bajo palio. ¿Cometió jamás profanaciones
tan horribles el partido libertino?738
Nada de lo que dice Sarmiento nos resulta extraño a los españoles. Franco
fusilando a los curas vascos, Franco bajo palio tomando el ejemplo de Rosas y
superándolo, porque al argentino lo paseaban en efigie y al español en persona. Para
737
738
Ibidem, pp. 173-174
Ibidem, p. 175
398
qué seguir. Y, por encima de todo, el terror como método, los fusilamientos y las
decapitaciones, la cuchilla convexa para degollar hombres, las carretas de cabezas
cortadas de los oponentes de Rosas, los ahorcamientos de los liberales por los
apostólicos. Correspondencia clara entre España y Argentina. Correspondencia que va
a prolongarse en el tiempo, que va a universalizarse. El retrato de Facundo, la
descripción de la tiranía de Rosas son, claro está, netamente argentinos, pero son
también universales, como sucede siempre con la literatura realmente importante. La
descripción de cómo Rosas se perpetuaba en el poder vale tanto para el tirano
argentino como para Hitler, Mussolini, Franco, Stalin o Pinochet. Y como la historia
está condenada a repetirse, no sólo como comedia bufa, sino también como nueva
tragedia, en Rosas están todos los Tiranos Banderas que en el continente americano han
sido: Somoza, Stroessner, los milicos argentinos y los verdugos uruguayos. La
dictadura, toda dictadura, se basa en el terror y en el crimen, en el expolio y el robo.
Cuéntase que, continuando las matazas en la campaña sobre
infelices campesinos, sobre el que acertaba a pasar por Atiles,
campamento general, uno de los Villafañe le dijo con el acento
de la compasión, del temor y la súplica: — “¿Hasta cuándo, mi
general?” — “No sea usted bárbaro— contestó Quiroga—,
¿cómo me rehago sin esto?” He aquí un sistema todo entero: el
terror sobre el ciudadano, para que abandone su fortuna; sobre
el gaucho, para que su brazo sostenga una causa que ya no es la
suya; el terror suple a la falta de actividad y de trabajo para
administrar, suple el entusiasmo, suple a la estrategia, suple a
todo. Y no hay que alucinarse: el terror es un medio de
gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y
la espontaneidad. La Rusia lo ejercita desde los tiempos de Iván
y ha conquistado todos los pueblos bárbaros; los bandidos de
los bosques obedecen al jefe que tiene en su mano esta
coyunda que domeña las cervices más activas. Es verdad que
degrada a los hombres, los empobrece, les quita toda
elasticidad de ánimo; que en un día, en fin, arranca a los Estados
lo que habrían podido dar en diez años; pero, ¿qué importa
todo esto al zar de las Rusias, al jefe de los bandidos o al
caudillo argentino?739
Hay dictadores, pocos, que asesinan por propia mano: “En Marruecos el
emperador tiene la singular prerrogativa de matar el mismo a los criminales”, nos dice
Sarmiento; otros ordenan las muertes, verbalmente o por escrito cuando, como
Franco, meriendan o desayunan, sin temblarles el pulso al firmar las penas de muerte,
739
Ibidem, pp. 197-198
399
mientras mojan la tostada o devoran los picatostes. Y una vez desencadenado el terror
son precisamente ellos los responsables tanto de sus crímenes como de los ajenos, de
los desmanes que generan como respuesta en sus oponentes. Sarmiento va a
entenderlo a la perfección:
Es desconocer mucho la naturaleza humana creer que los
pueblos se vuelven criminales y que los hombres extraviados
que asesinan cuando hay un tirano que los impulsa a ello son en
el fondo malvados. Todo depende de las preocupaciones que
dominan en ciertos momentos, y el hombre que hoy se ceba en
sangre por fanatismo era ayer un devoto inocente, y será
mañana un buen ciudadano, desde que desaparezca la
excitación que lo indujo al crimen.740
Ahora que por fin España se ha decidido a revisar su memoria histórica, bueno
será reflexionar sobre las acertadas explicaciones de Sarmiento. Mussolini colgando,
junto con Clara Petacci, de un gancho de carnicero no es la víctima de la barbarie
partisana: es el responsable directo de su propia muerte y la de su amante, como lo fue
Franco de todo el horror generado por ambos bandos desde el punto y hora en que
se levantó contra un gobierno legítimo, desencadenando una guerra civil e
imponiéndose a sangre y fuego. Pero estas digresiones nos apartan de nuestro
objetivo: el planteamiento de Sarmiento para la creación de una nación moderna y
civilizada, basada en la actividad de un conjunto de ciudadanos libres, iguales y
fraternos.
- Buenos Aires y la europeización de la Argentina.
Querella entre lo rústico y lo urbano, menosprecio de la corte y alabanza de la
aldea. En esto hay también coincidencias, pero menores. El problema de Buenos Aires
y del resto de Argentina, del desarrollo rural y urbano, ha sido permanente. La capital
da inicio a la independencia y se plantea a la vez construir la patria y construirse a sí
misma:
Buenos Aires se cree una continuación de Europa, y si no se
confiesa francamente que es francesa y norteamericana en su
espíritu y tendencia, niega su origen español, porque el
740
Ibidem, p. 326
400
Gobierno español, dice, la ha recogido después de adulta. Con
la revolución vienen los ejércitos y la gloria, los triunfos y los
reveses, las revueltas y las sediciones. Pero Buenos Aires, en
medio de todos los vaivenes, muestra la fuerza revolucionaria
de que está dotada. Bolívar es todo; Venezuela es la peana de
esta colosal figura. Buenos Aires es una ciudad entera de
revolucionarios: Belgrano, Rondeau, San Martín, Alvear y los
cien generales que mandan sus ejércitos, son sus instrumentos,
sus brazos, no su cabeza ni su cuerpo. En la República
Argentina no puede decirse: “el general tal libertó el país”, sino
la Junta, el Directorio, el Congreso, el Gobierno de tal y tal
época, mandó al general tal que hiciese tal cosa. El contacto con
los europeos de todas las naciones es mayor aún, desde los
principios, que en ninguna parte del Continente
hispanoamericano: la desespañolización y la europeificación se
efectuan en diez años de un modo radical, sólo en Buenos
Aires, se entiende.741
La desespañolización de que nos habla Sarmiento es consecuencia lógica de una
política colonial equivocada, algo que tendría lugar en los inicios del siglo XIX y se
repetiría en su final. En la historia falseada que nos han contado emerge airosa la figura
de Cánovas, cuando sus errores trajeron como consecuencia la pérdida de nuestras
últimas provincias ultramarinas. Los planteamientos centralistas se pagan muy caros y
una autonomía a tiempo, como planteaban los cubanos y muchos de nuestros
emigrados, hubiera sin duda alargado el proceso, de la misma manera que la abolición
de los fueros y la anulación del concierto económico fue el caldo de cultivo de los
planteamientos aranistas. Ese centralismo bonaerense, que arranca del proceso de
independencia, lo pagará muy caro Argentina. Ese olvido de las provincias, dividiendo
entre Buenos Aires y el resto. “Demos voluntariamente a los pueblos lo que más tarde
nos reclamarán con las armas en la mano”, decía Agüero, el portavoz de Rivadavia. Y
así fue, los pueblos reclamaron sus derechos con la barbarie de Facundo y de Rosas.
Lógico era que, abandonado el referente hispano, la ciudad que había de
construir la nueva nación, buscara los referentes y los apoyos europeos, como
buscaron los patriotas norteamericanos el apoyo de Francia y España frente a
Inglaterra. Y sobre esas bases los nuevos conductores argentinos se aprestan a
construir la libertad:
741
Ibidem, p. 153
401
Rodríguez y Las Heras han estado echando los cimientos
ordinarios de los Gobiernos libres. Ley de olvido, seguridad
individual, respeto a la propiedad, responsabilidad de la
autoridad, equilibrio en los poderes, educación pública; todo,
en fin, se cimenta y constituye pacíficamente, Rivadavia viene de
Europa, se trae a la Europa; más todavía: desprecia a la Europa;
Buenos Aires (y por supuesto, decían, la República Argentina)
realizará lo que la Francia republicana no ha podido, lo que la
aristocracia inglesa no quiere, lo que la Europa despolitizada
echa de menos. Ésta no era la ilusión de Rivadavia, era el
pensamiento general de la ciudad, era su espíritu, su tendencia.
Así educada, mimada, hasta entonces por la fortuna, Buenos
Aires se entregó a la obra de construirse a sí y a la República,
como se había entregado a la de libertarse ella y a la América,
con decisión, sin medios términos, sin contemporización con
los obstáculos. Rivadavia era la encarnación viva de ese espíritu
poético, grandioso, que dominaba la sociedad entera. Rivadavia
continuaba pues la obra de Las Heras en el ancho molde en que
debía vaciarse un grande Estado americano, una República.742
Rusticidad y cosmopolitismo en la vida y en los atuendos: el poncho de los
gauchos y el frac de los bonaerenses ilustrados y elegantes:
Toda civilización se expresa en trajes, y cada traje indica un
sistema de ideas entero. […] cada revolución ha tenido su traje
y cada cambio en las ideas, cada revolución en las instituciones,
un cambio en el vestir. Un traje, la civilización romana; otro, la
Edad Media; el frac no principia sino después del renacimiento
de las ciencias; la moda no la impone el mundo, sino la nación
más civilizada; de frac visten todos los pueblos cristianos, y
cuando el sultán de Turquía, Abdul Medjil, quiere introducir la
civilización europea en sus Estados, depone el turbante, el
caftán y las bombachas, para vestir frac, pantalón y corbata.743
¡Qué actualidad en las descripciones de Sarmiento! Aquello que nos relata
parece haber salido de su pluma hace tan sólo unas horas. Nada ha cambiado en esa
actitud del integrismo bárbaro oponiendo a la modernidad la tradición en los atuendos,
actitud similar a la de los mazorqueros que perseguían en la noche a los hombres que
vestían con levita.
Hay que señalar que cada construcción identitaria de una nación es diferente en
cada caso y depende del tiempo en el que la imaginación y creación colectivas generan
742
743
Ibidem, pp. 153-54 y 155-56
Ibidem, pp. 168-69
402
el constructo y las circunstancias concretas del mismo. Una vez iniciado el proceso, el
imaginario no descansa, la construcción no se interrumpe, aunque se modifique en el
tiempo. Sin embargo, suele haber a lo largo del proceso momentos singulares. La
construcción de la identidad española tras la unificación llevada a cabo entre el Reino
de Castilla y la Corona de Aragón evolucionó en el tiempo hasta la desaparición de los
restos feudales y los contenidos democráticos del Estado para dar lugar al Imperio en
el que no se ponía el sol. El primer final del mismo tendrá lugar con el cambio dinástico
en el inicio del siglo XVIII, generando un vacío de señas de identidad que pronto
surgirán en dos direcciones contrapuestas en la España de la Ilustración. Ambas
direcciones llegarán hasta nuestros días, entendidas sensu lato, y su confrontación se
desarrollará a lo largo de todo el siglo XIX hasta que tenga lugar un vacío identitario
cuasi absoluto tras el desastre del 98. Tras el mismo, de nuevo, el constructo se irá
generando desde la ciencia, la política, la literatura y el arte, y será de nuevo
bidireccional y contrapuesto. Su resultante será de nuevo una guerra civil de
exterminio. Tras el final del franquismo y la llamada transición democrática se
generarán de forma rápida nuevas señas de identidad, cuyos contenidos, generación y
evolución están todavía por estudiar de forma totalizadora y profunda.
Ésta fue la evolución constructiva de España, que difiere notablemente de
procesos de generación identitaria de otras naciones, como sería el caso del proceso
que generó y asentó la nueva nación italiana. La idea cavouriana que planteaba
solamente la unificación de la Italia Norte y los Estados Vaticanos, y que ahora
reaparece de forma nada sorprendente en la Padania, contrastó con los planteamientos
de Vitorio Enmanuelle y Garibaldi de unificar el conjunto peninsular e insular y formar
una nación en la que los ciudadanos hablaran todos, más o menos, la misma lengua. En
todas las construcciones nacionales siempre se ha planteado que una lengua diferente
genera una nación diferente. En el caso de naciones plurilingües, salvo en la
Confederación Helvética, se generan tensiones y brotes independentistas: Canadá,
España, Bélgica, etc.
Muchas veces hemos citado, al hablar del discurso narrativo de la identidad
nacional, el papel de la literatura en dicho proceso. La construcción nacional es obra
de historiadores, pero también de novelistas y poetas. A posteriori de la unificación
403
italiana se genera un discurso destinado a predicar y reforzar dicha unidad. Una obra
de D’Amicis, Cuore, ejemplifica dicho discurso. El libro, traducido por Fernando de los
Ríos, enseñó también a leer a los niños españoles del primer tercio del siglo XX. Esta
obra admirable conforma su discurso en dos frentes: convertir a los niños en
ciudadanos imbuidos de los valores republicanos y democráticos y hacer de ellos unos
patriotas de la nueva Italia. Si hubiera que buscar un texto paradigmático de educación
para la ciudadanía, Cuore sería el ejemplo más claro. El maestro protagonista, un santo
laico, transmite a sus alumnos el respeto por la moral y los valores y, a la vez,
ejemplifica en un conjunto de niños-héroes la nueva nación italiana, siendo todos y
cada uno de ellos representantes de las nuevas provincias unificadas. El maestro narra
todos los meses un cuento cuyo protagonista pertenece a las diferentes zonas de Italia:
El pequeño vigía lombardo, El tamborcillo sardo, El pequeño escribiente florentino y Marcos,
el genovés, representante de la Italia peregrina que cruza el océano y va De los Apeninos
a los Andes. Pero si D’Amicis es el gran constructor del discurso unificador de Italia,
Sarmiento lo es de la construcción de Argentina y entiende, de la misma manera que el
autor italiano, que esa construcción debe partir de la educación, y a ella dedica la
primera parte de su vida. Pero será Facundo la obra que diseñará la modernidad de su
país.
- Inmigración, modernidad, democracia.
Se ha hablado mucho del referente europeo. Y efectivamente es así. Facundo
es, entre tantas cosas, una recopilación de citas de autores europeos: Villemain (Cours
de Litteráture), Head, Humboldt, de nuevo Head, Víctor Hugo, Alix (Histoire de l’empire
ottoman), Roussel (Palestine), Chateaubriand, Shakespeare, Lerminier, de nuevo
Shakespeare, otra vez, Shakespeare, en concreto el final de Ricardo III, curiosamente
citado en francés, Malte-Brun, Colden (History of six nations), Lamartine, y finalmente
Cousin. La mayoría de las citas están en su lengua original, es decir, en francés, idioma
al que Sarmiento concedía la mayor importancia. Pero pese a todas estas referencias
europeas, el planteamiento sarmentino es netamente americano. Así nos lo recuerda
Cúneo:
Sarmiento, viajero europeo, se advierte que la hora de Europa
ha transcurrido. Sarmiento, viajero americano, se avisa que la
404
actualidad de América recrea el curso de la civilización del
hombre, de los hombres. […] La civilización se rehace en
América para arquitecturar con sus elementos peregrinos,
sobre la vastedad del continente, la nueva dimensión, el ciclo
nuevo.744
Efectivamente, la hora de Europa había en aquel momento transcurrido.
América era la gran esperanza, el gran crisol donde habrían de fundirse los metales del
futuro. Pero América, y así lo entiende Sarmiento, necesita incorporar no a Europa
sino a los europeos, esa Europa peregrina, esos elementos peregrinos de que nos habla
Cúneo. Y lo reafirma Sarmiento:
Hoy no hay lechero, sirviente, panadero, peón, gañán ni
cuidador de ganado, que no sea alemán, inglés, vasco, italiano,
español, porque es tal el consumo de hombres que ha hecho en
diez años, tanta carne humana necesita el americanismo, que al
cabo la población americana se agota y va toda a
enregimentarse en los cuadros que la metralla ralea desde que
el sol sale hasta que anochece. […] La población argentina
desaparece y la extranjera ocupa su lugar en medio de los
gritos de la Mazorca y de la Gaceta: ¡Mueran los extranjeros!;
como la unidad se realiza gritando: ¡Mueran los unitarios!, como
la federación ha muerto gritando: ¡Viva la federación!745
De nuevo la gran actualidad de Sarmiento y de Facundo. Sus aseveraciones son
de inmediata aplicación en nuestros días. Europa se construye ahora con la savia de la
emigración entre los gritos desaforados de la extrema derecha y la xenofobia.
Sarmiento basa la construcción y el orden del Estado en la emigración:
Pero el elemento principal de orden y moralización que la
República Argentina cuenta hoy es la emigración europea, que
de suyo a despecho de la falta de seguridad que le ofrece se
agolpa de día en día al Plata, y si hubiera un gobierno capaz de
dirigir su movimiento bastaría por sí sola para sanar, en diez
años no más, todas las heridas que han hecho a la patria los
bandidos, desde Facundo hasta Rosas, que la han dominado.746
Sarmiento nos está hablando de la gran emigración europea de los años
centrales del siglo XIX. Un flujo migratorio que tiene fundamentalmente como objetivo
744
Sarmiento y Unamuno, Op. Cit., pp. 218-219.
Vida de Juan Facundo Quiroga, p. 316.
746
Ibidem, p. 327.
745
405
recalar en los Estados Unidos, pero que ante la imposibilidad, o bien por razones
idiomáticas o de origen, se reparte por el continente americano:
De Europa emigran anualmente medio millón de hombres, por
lo menos, que poseyendo una industria o un oficio salen a
buscar fortuna y se fijan donde hallan tierra que poseer. Hasta
el año 1840 esta emigración se dirigía principalmente a
Norteamérica, que se ha cubierto de ciudades magníficas y
llenado de una inmensa población a merced de la emigración.
Tal ha sido a veces la manía de emigrar, que poblaciones
enteras de Alemania se han transportado a Norteamérica, con
sus alcaldes, curas, maestros de escuela, etcétera.747
Pero no es oro todo lo que reluce en la emigración. A veces el flujo migratorio
se corta porque la nación receptora, en este caso Estados Unidos, no es capaz de
absorber a los nuevos llegados, y los nuevos llegados se ven sumidos en la miseria y en
las pésimas condiciones de vida de las que venían huyendo. ¿Acaso no es lo que ahora
está sucediendo en Europa? Los buques de emigrados son devueltos a sus lugares de
origen, como sucede ahora con los tripulantes de los cayucos, y en 1844, 21.000 suizos
que deseaban ir a América fueron desviados a Argelia por el gobierno francés. La
emigración es, fundamentalmente, económica. El exilio político vendrá después. Y en
ambos casos, la ecuación siempre es la misma. De una parte, la ventaja de disponer de
un crecimiento poblacional y de una mano de obra entusiasta y cualificada, dispuesta a
trabajar sin descanso para abrirse camino; de otra, los problemas de integración, la
formación de colonias y grupos que buscan en la comunidad de origen y en su
uniformidad el mutuo apoyo. Y finamente, la necesidad de construir una comunidad
nacional, de que los nuevos llegados se sientan norteamericanos o argentinos, algo que
se logra en la segunda generación, pero que pende siempre de un hilo, pues en la
tercera, sobre todo si las condiciones son discriminatorias o desfavorables, se plantea
la vuelta a los orígenes. En los años que Sarmiento describe, la emigración se reparte y
puebla el continente, recalando en aquellos países que le ofrecen unas mayores
posibilidades, como México, Uruguay y Argentina.
Aquella corriente de emigrados que ya no encuentra ventaja en
el Norte ha empezado a costear la América. Algunos se dirigen
a Texas, otros a México, cuyas costas malsanas los rechazan; el
inmenso litoral de Brasil no les ofrece grandes ventajas a causa
747
Ibidem, pp. 327-328
406
del trabajo de los esclavos negros, que quita valor a la
producción.. Tienen pues que recalar al Río de la Plata, cuyo
clima suave, fertilidad de la tierra y abundancia de medios de
subsistir, atrae y fija. Desde 1836 empezaron a llegar a
Montevideo millares de emigrados, y mientras Rosas dispersaba
la población natural de la República con sus atrocidades,
Montevideo se agrandaba en un año hasta hacerse una ciudad
floreciente y rica, más bella que Buenos Aires y más llena de
movimiento y comercio.748
Esa emigración contó, en época de Sarmiento, con el terrible valladar de la
dictadura de Rosas. De una parte, la xenofobia expresada a diario con el grito ¡muerte
a los extranjeros!; de otra, el amedrentamiento que el gobierno argentino provocaba y
era puesto de manifiesto de forma continua por la prensa europea:
El año 1835 emigraron a Norteamérica quinientas mil
setecientas cincuenta almas; ¿por qué no emigrarían a la
República Argentina cien mil por año, si la horrible fama de
Rosas no los amedrentase? Pues bien, cien mil por año harían
en diez años un millón de europeos, industriosos diseminados
por toda la República, enseñándonos a trabajar, explotando
nuevas riquezas y enriqueciendo el país con sus propiedades; y
con un millón de hombres civilizados, la guerra civil es
imposible, porque serían menos los que se hallarían en estado
de desearla. La colonia escocesa que Rivadavia fundó al sur de
Buenos Aires lo prueba hasta evidencia; ha sufrido de la guerra,
pero ella jamás ha tomado parte, y ningún gaucho alemán ha
abandonado su trabajo, su lechería o su fábrica de queso para ir
a corretear por la pampa.749
Pero si la emigración fluye en dirección a América, desde Argentina lo mejor y
más granado de sus jóvenes emigra a Uruguay huyendo de Rosas:
La aplicación del nuevo sistema de Rosas ha traído un resultado
singular; a saber, que la población de Buenos Aires se había
fugado y reunídose en Montevideo. […] Hallábanse, pues, en
Montevideo los antiguos unitarios, con todo el personal de la
administración de Rivadavia, sus mantenedores, dieciocho
generales de la República, sus escritores, los ex congresales,
etc.; estaban allí, además, los federales de la ciudad, emigrados
de 1833 en adelante; es decir, todas las notabilidades hostiles a
la Constitución de 1826, expulsadas por Rosas con el apodo de
lomos negros. Venían después los fautores de Rosas que no
748
749
Ibidem, p. 328
Ibidem, p. 329
407
habían podido ver sin horror la obra de sus manos, o que,
sintiendo aproximarse a ellos el cuchillo exterminador, habían,
como Tallien y los termidorianos, intentado salvar sus vidas y la
patria, destruyendo lo mismo que ellos habían creado.750
A todo este conglomerado antirrosista había que añadir la nueva juventud
proveniente del Colegio de Ciencias Morales fundado por Rivadavia, de las
Universidades, de los Seminarios. Muchachos venidos de todas las provincias y
formados con los libros, las enciclopedias y las revistas procedentes de Europa,
lectores infatigables de Sismondi y Tocqueville, de Juoffroy, Cousin y Guizot. Imbuido
de las ideas republicanas, el Salón Literario de Buenos Aires predica en su acta
fundacional esos valores:
En nombre de Dios, de la Patria, de los Héroes y Mártires de la
Independencia Americana, en nombre de la sangre y de las
lágrimas inútilmente derramadas en nuestra guerra civil, todos y
cada uno de los miembros de la asociación de la joven
generación argentina:
Creyendo que todos los hombres son iguales;
Que todos son libres, que todos son hermanos, iguales en
derechos y deberes;
Libres en el ejercicio de sus facultades para el bien de todos;
Hermanos para marchar a la conquista de aquel bien de todos;
Hermanos para marchar a la conquista de aquel bien y al lleno
de los destinos humanos;
Creyendo en el progreso de la humanidad, teniendo fe en el
porvenir;
Convencidos de que la unión constituye la fuerza.
Que no puede existir fraternidad sin unión, sin el vínculo de los
principios;
Y deseando consagrar sus esfuerzos a la libertad y felicidad de
su patria y a la regeneración completa de la sociedad argentina:
1º Juran concurrir con su inteligencia, sus bienes y sus brazos, a
la realización de los principios formulados en las palabras
simbólicas que forman la base del pacto de alianza;
2º Juran no desistir de la empresa, sean cuales fueren los
peligros que amaguen a cada uno de sus miembros sociales;
3º Juran sostenerlos a todo trance y usar de todos los medios
que tengan en sus manos para difundirlos y propagarlos;
4º Juran fraternidad recíproca, unión estrecha y perpetuo
silencio sobre lo que pueda comprometer la existencia de la
Asociación.
750
Ibidem, p. 302
408
Ni que decir tiene que tras esta constitución carbonaria, tras esta proclama, la
huida era obligada. Montevideo será el destino de estos jóvenes que, sin anterior
filiación política, tienen que abandonarlo todo, familias incluidas. Faltan, desde la
publicación de Facundo al final de Rosas, todavía unos años, pero Sarmiento se prepara
para la democracia que está por llegar. Sabe que la solución ha de venir de la propia
Argentina y que son sus compatriotas los encargados de derrotar al tirano. Sabe
también que la mayoría de los litigios están resueltos y que tan sólo la presencia de
Rosas hace imposible su consecución y sienta las bases de lo que debe ser un futuro
desarrollo de la República. Si el dictador ha perseguido a los jóvenes políticos estos
esperan el regreso, pues se han desparramado por toda América, por Europa, por
Estados Unidos, por Brasil, por Bolivia, por Chile, por Francia, por Inglaterra y por
España. Si los poetas y literatos han abandonado a Rosas, en Montevideo se celebran
justas literarias año tras año el 25 de Mayo. Los resultados no van a hacerse esperar:
¡Cuántos resultados no van, pues, a cosechar esos pueblos
argentinos desde el día, no remoto ya, en que la sangre
derramada ahogue al tirano! ¡Cuántas lecciones! ¡Cuánta
experiencia adquirida! Nuestra educación política está
consumada. Todas las cuestiones sociales, ventiladas:
federación, unidad, libertad de cultos, inmigración, navegación
de los ríos, poderes políticos, libertad, tiranía, todo se ha dicho
sobre nosotros, todo nos ha costado torrentes de sangre. El
sentimiento de la autoridad está en todos los corazones, al
mismo tiempo que la necesidad de contener la arbitrariedad de
los poderes la ha inculcado hondamente Rosas con sus
atrocidades. Ahora no nos queda que hacer sino lo que él no ha
hecho, y reparar lo que ha destruido.751
Lo que viene después es a la vez una denuncia y un programa de gobierno. Es
hacer lo que él no hizo o lo que impidió. Los párrafos empiezan: “Porque él en quince
años no ha…”, y concluyen: “el nuevo Gobierno se consagrará a…”; desfilan por la
denuncia y el programa futuro los siguientes extremos:
-Restablecimiento de las vías de comunicación interior.
-Asegurar las fronteras del sur y del norte. Establecimiento
de colonias que darán lugar a ciudades y provincias
florecientes.
-Nuevos asentamientos de población de origen europeo.
-Desarrollo de la navegación fluvial. Nacionalización del
puerto de Buenos Aires.
751
Ibidem, p. 321.
409
-Organización de la educación pública a toda la República.
-Libertad y desarrollo de la prensa y de las ediciones
especializadas de instrucción, industria, literatura y artes.
-La inteligencia, el talento y el saber serán llamados de nuevo
a dirigir los destinos públicos como en todos los países
civilizados.
-Restablecimiento de las formas representativas y de las
libertades individuales.
-Hacer de la justicia el medio de corregir los delitos
públicos.
Sarmiento basa su concepción del Estado en la democracia. Nos dice: “La
autoridad no es más que un convenio entre gobernantes y gobernados”. Más tarde, cuando
vuelto a la patria asume los máximos poderes y se convierte en Gobernador de San
Juan primero, en 1862, y en Presidente de la República después, en 1868, llevará
adelante su programa, en parte ya puesto en marcha, dando especial énfasis a la
reforma educativa. Crea escuelas Normales, escuelas de Minas y Agronomía, facultades
de Ciencias Exactas, Observatorios astronómicos y reparte las escuelas y bibliotecas
públicas por todo el territorio nacional. Nada tiene de extraño que en los actos
escolares se cante el himno a él dedicado:
Fue la lucha, tu vida y tu elemento;
la fatiga, tu descanso y calma.
La niñez, tu ilusión y tu contento,
la que al darle el saber, le diste el alma.
Con la luz de tu ingenio iluminaste
la razón en la noche de ignorancia.
Por ver grande la Patria tú luchaste
con la espada, con la pluma y la palabra.
En su pecho, la niñez de amor un templo
te ha levantado, y en él sigues viviendo,
Y al latir, su corazón va repitiendo
¡"Honor y gratitud al gran Sarmiento"!
¡"Honor y gratitud, y gratitud"!
Gloria y loor, honra sin par
para el grande, entre los grandes,
padre del aula, Sarmiento inmortal.
¡Gloria y honor!
Honra sin par
Honra sin par, efectivamente a Sarmiento. Como educador, como periodista,
como literato y como político, como patriota en fin. Honra también al libro impar que
410
es Facundo. Cúneo nos habla, al final de su libro, de la visita de Sarmiento a la tumba de
Quiroga en el cementerio de La Recoleta. Hará luego la crónica en El Debate:
Por entre sus columnas se divisan ya, aún antes de entrar, urnas
cinerarias, sepulcros, columnas y sarcófagos, y la bella estatua
del Dolor, que vela gimiendo sobre la tumba de Facundo.752
Cúneo sostiene que, de alguna manera, Sarmiento es Facundo. “Esa tumba, –
nos dice– ¿no era en verdad –en alguna manera–, también suya?” y añade: “en la misma
manera que Sarmiento se sabe muerto en esa tumba, en él, en Sarmiento estaba,
sobreviviente, Facundo. Uno había sido –era– el otro. Hay una atracción y un respeto
por la figura del oponente. Atracción y respeto que comparte Borges en su poemario
Luna de enfrente (1925) en el poema Barranca Yaco, donde Facundo es asesinado:
El general Quiroga va en coche al muere […]
Junto a los postillones jineteaba un moreno.
Ir en coche a la muerte ¡qué cosa más oronda!
El general Quiroga quiso entrar en la sombra
llevando seis o siete degollados de escolta. […]
Pero al brillar el día sobre Barranca Yaco
sables a filo y punta menudearon sobre él;
muerte de mala muerte se lo llevó al riojano
y una de puñaladas lo mentó a Juan Manuel.
Muere Facundo y Rosas no es ajeno a su muerte. Es claro que el oponente de
Sarmiento no es Facundo sino Rosas. Hay ahora una oleada de críticas a Sarmiento y
una reivindicación de la figura de Rosas. Nosotros no queremos, ni por asomo, mediar
en una querella que nos es ajena. Rosas, Facundo y Sarmiento son, en definitiva, la
inmortal Argentina. ¿Muere acaso el pampero, se mueren las espadas?, nos dice
Borges. ¿Muere acaso la inteligencia? habría que añadir para referirnos a Sarmiento.
No, ni el pampero, ni las espadas, ni la inteligencia morirán jamás.
752
Sarmiento y Unamuno, Op. Cit., p. 235
411
- XVI MODERNIZACIÓN PERIFÉRICA
El “hombre cordial” y la construcción de la identidad brasileña
Jessé Souza
Las sociedades modernas se integran socialmente de dos maneras distintas y
complementarias: mediante vínculos inconscientes para los agentes, a través de
consensos pre-reflexivos actualizados por prácticas institucionales y sociales, y por
vínculos conscientes, a través de consensos reflexivos compartidos por todos los
miembros de la sociedad. De entre estos vínculos conscientes destaca la “identidad
nacional”. En este artículo me concentraré únicamente en esta dimensión
comparativamente más reflexiva y consciente de la integración social típica de la
modernidad.
En cuanto sociedades nacionales, las sociedades modernas también son
construidas simbólicamente. Para lograr vínculos efectivos de solidaridad y pertenencia
comunitaria, las sociedades necesitan deconstruir las antiguas lealtades locales,
regionales o de sangre. La nación, para existir, necesita generalizar el horizonte
cognitivo y moral que antes se encontraba atrapado en un horizonte fragmentario y
contextual. Este es el sentido en que Benedict Anderson habla de la sustitución de las
grandes religiones por la identidad nacional como soporte de narrativas y prácticas
morales más amplias e inclusivas.753. La identidad nacional es, en este sentido, una
especie de “mito moderno”. Uso aquí la noción de mito como sinónimo de “imaginario
social”,754 o sea, como conjunto de interpretaciones que permiten comprender el
sentido y la especificidad de determinada experiencia histórica colectiva. En este
sentido, el mito es una transfiguración de la realidad con vistas a proporcionar sentido
moral y espiritual a los individuos y a los grupos sociales que componen una sociedad
particular.755 Es precisamente este sentido “moral” el que permite cimentar relaciones
Traducción del portugués por Angel Rivero
753
Benedict Anderson, Imagined communities. London, Verso Books, 1991
754
Charles Taylor, Modern social imaginaries, Durham, Duke University Press, 2004.
755
Robert Bellah, The broken covenant: american civil religion in a time of trial. Chicago: University of
Chicago Press, 1992. p. 3 y Jessé Souza, A modernizaçao seletiva. Brasília, Editora Universidade de Brasília,
2000.
412
de identificación social y pertenencia grupal de manera que se garanticen lazos
efectivos de solidaridad entre los individuos y los grupos a los que se refiere el mito.
Hablo en este contexto de “moralidad” porque este “mito” o ese “imaginario social”
está basado necesariamente en opciones morales tales como superior/inferior,
noble/vulgar, bueno/malo, virtuoso/deshonesto etc. En todo mito o imaginario social
particular existe, por tanto, una “jerarquía moral”, aunque en buena medida implícita y
no tematizada. Percibir la forma particular que asume esa jerarquía moral es
comprender, también, el modo peculiar en el que los individuos y los grupos de una
sociedad concreta se perciben y se juzgan mutuamente. La importancia existencial y
política de este tipo de construcción simbólica es seminal.
En el caso brasileño, la “identidad nacional” va a ser fundamento y trasfondo no
tematizado de las ciencias sociales locales durante su construcción en el siglo XX. En
Brasil, un caso especialmente exitoso de invención, institucionalización e incorporación
de un mito nacional, tenemos un imaginario social que domina tanto el discurso del
sentido común como el discurso científico y metódico. La interrelación entre esos dos
tipos de discurso es fundamental para comprender la pobreza del debate político y
académico brasileño contemporáneo y su extraordinaria carencia de perspectivas
críticas. Mi tesis es que esos dos discursos son, en buena medida, indistinguibles,
haciendo de la crítica social una empresa que enfrenta obstáculos cognitivos y
emocionales gigantescos. Es esta continuidad profunda entre el “sentido común”,
formado en gran medida por el mito de la “identidad nacional”, y la ciencia social la
que explica esta tradición de encubrimiento de conflictos, de idealización de las
condiciones sociales del brasileño pobre, la construcción del mito de la “solidaridad
innata” del brasileño y, por último, el uso de categorías extrañas al discurso académico,
como el “optimismo” y el “pesimismo” (categorías mágicas que acreditan la fuerza del
deseo) para criticar y juzgar una perspectiva científica. Mi tesis es que el mito nacional
brasileño constituye el fundamento de la “teoría emocional de la acción” que se vuelve
dominante desde los años de 1930 hasta hoy como explicación y auto-interpretación
de los brasileños, ya sea en la esfera pública política o en la discusión académica, con
efectos nocivos para ambas.
413
-La construcción de la identidad nacional brasileña.
La noción moderna de “nación”, no sólo se contrapone a unos “otros”
externos, sino también a diversos “otros” internos. Esos otros internos, que se
construyen a partir de las solidaridades locales de sangre o de territorio, son los
enemigos que toda nación con éxito tiene que combatir para desarrollarse en cuanto
tal. La nación brasileña, por ejemplo, en su fase de consolidación durante todo el
Segundo Imperio, se enfrentó a innumerables rebeliones regionales y tentativas de
secesión. Una nación está constituida cuando los nacionales se identifican de hecho y
significativamente como “brasileños”, y ya no como gauchos, paulistas o
pernambucanos. La nación implica una generalización de vínculos abstractos que se
contraponen efectivamente a los vínculos establecidos por relaciones de sangre,
vecindad o localidad. Uno de los más importantes entre tales vínculos abstractos es la
noción de ciudadanía, que establece derechos y deberes iguales e intercambiables para
todos los miembros de una nación.
¿Cómo hacer “atractivo” ese mito para las personas comunes que se identifican
mucho más fácilmente con su vecino o con su “protector” más próximo, con los
dueños de la tierra y de la gente (por ejemplo, en el Brasil de toda la vida), a los cuales
se vinculan por lazos concretos de “gratitud”? El Estado-nación, para existir, tendrá
que contraponerse a esos potentados locales que normalmente poseen su propia
policía y su ley. La nación tendrá que poner a disposición de las personas todo un
“arsenal simbólico” de ideas y de imágenes lo suficientemente poderoso para
contraponerse con éxito no sólo a las lealtades locales, sino también a la competencia
de los “otros externos”. Para los grandes países latinoamericanos como México o
Brasil, el “otro externo” es gigantesco y se impone como un obstáculo casi insalvable:
el gran hermano del norte, los todopoderosos Estados Unidos de América. Nosotros
no nos comparamos con Bolivia, con Guatemala o mismamente con Argentina.
Nosotros nos comparamos obsesivamente con los Estados Unidos -en realidad, la
comparación explícita e implícita con los Estados Unidos es el hilo conductor de
prácticamente todas las interpretaciones de la singularidad brasileña en el siglo XX-756
756
Véase Jessé Souza, A modernizaçao seletiva.
414
porque percibimos que sólo ellos son tan grandes y significativos como nosotros
mismos en el continente americano. Para un país como Brasil, la comparación con los
Estados Unidos se impone por sí misma. Los Estados Unidos y Brasil poseen varias
similitudes morfológicas e históricas: extensión territorial, tamaño de la población,
tiempo de colonización, importancia de la esclavitud. A partir de estas similitudes, sin
embargo, el resultado no podía ser más dispar: riqueza y abundancia, por un lado,
pobreza y marginalidad social en gran escala, por otro. Si el dinamismo social y
económico americano despierta la envidia y la admiración de sus padres europeos superados en escala geométrica por los hijos exiliados en el nuevo continente-, ¿qué
decir de los países latinoamericanos como Brasil? Como vemos, los desafíos para la
construcción de un mito nacional brasileño exitoso fueron gigantescos tanto en
relación a los “enemigos” internos como a los externos. ¿Cómo se construyó, pues, la
noción de “brasileñidad” que hoy tenemos?
La respuesta a esa pregunta exige que comprendamos que el mito nacional o el
imaginario social nacional que estamos discutiendo necesita ser “internalizado” por las
personas comunes como algo “suyo”, como algo indisociable de su propia
personalidad, para que pueda lograr conquistar el corazón y la mente de las personas
comunes. La construcción del mito nacional tiene que ser el camino para la
construcción de la “identidad nacional”. En este terreno, para que la “invención”
efectivamente “funcione”, lo comunitario tiene que coincidir con lo personal, los
sentimientos públicos con nuestros sentimientos más íntimos. La noción de comunidad
se constituye mediante el recuerdo real o imaginario de una tradición común basada
en hábitos compartidos. Puede tener un origen religioso, una serie de costumbres o
una naturaleza lingüística. La finalidad es crear un terreno de sentimientos e
identidades emocionales comunes que permita que todos, desde los más amplios
sectores a los grupos sociales con intereses divergentes o en conflicto, se vean como
constructores y participantes de un mismo proyecto nacional. Un mito nacional
exitoso permite que dicha nación se pueda mantener cohesionada y unida incluso en
épocas de crisis o caos provocadas por guerras externas, golpes de Estado,
revoluciones, guerras civiles, epidemias o conflictos de cualquier especie. Además, una
identidad nacional eficiente construye no sólo las bases de la solidaridad grupal
dominante, sino que también es una fuente indispensable, en las condiciones modernas,
415
para la propia constitución de la identidad individual de cada uno de nosotros. Así, no
sólo somos hijos de nuestros padres y nuestras madres particulares, sino también, y en
gran medida, “hijos” de la nación con la cual nos identificamos. Este punto es
importante, ya que contribuye a que el mito nacional sea “incorporado” (es decir, a
que se vuelva “cuerpo” y sea, así, naturalizado) e internalizado de modo prerreflexivo y
emotivo por cada uno de nosotros, haciendo que el mito sea, de manera significativa,
inmune a la crítica racional. Nosotros “amamos” todo lo que tenga que ver con él, y
“odiamos” tendencialmente todo lo que lo contradice. ¿Cómo fue posible construir
esa improbable amalgama de identificación comunitaria e identidad personal que
permitió la construcción de una “identidad nacional” tan eficiente y exitosa como la
identidad nacional brasileña?
Para comprender el éxito del proceso de construcción de una identidad
nacional en el Brasil moderno tenemos que percibir la enorme dificultad, la verdadera
odisea por la que la nación brasileña, en sus casi dos siglos de existencia independiente,
tuvo que atravesar para existir como un símbolo válido y querido por sus
participantes. Como vimos, tanto interna como externamente las dificultades iniciales
eran poderosas. El Brasil recién independizado -en último término, es la independencia
la que hace urgente la construcción de una identidad nacional propia como condición
de supervivencia- era un país de dimensiones continentales y sin grandes
comunicaciones entre sus diversas regiones. Poco a poco el Estado incipiente logró
imponer su monopolio de fuerza física. Pero sabemos que ninguna forma continua de
ejercicio del poder se puede mantener únicamente por la fuerza. Era necesario el
“convencimiento”, sentir que se pertenecía a una comunidad nacional, unir la identidad
individual a la comunitaria: construir una “identidad nacional”. Sin embargo, los
obstáculos para la voluntaria pertenencia simbólica de los ciudadanos comunes eran
casi insuperables. Brasil se veía y era una nación pobre. El país que se vuelve autónomo
en 1822 y que se ve súbitamente enfrontado a la necesidad de elaborar su propia
identidad -¿quiénes somos? ¿de dónde venimos? ¿a dónde vamos?- sufría un
extraordinario complejo inferioridad, especialmente en relación a Europa, ideal e
intangible sueño de toda la élite culta. ¿Qué hacer con un país recientemente
compuesto en su inmensa mayoría de esclavos y de hombres libres incultos y
analfabetos, de hombres acostumbrados a obedecer y no a ser libres?
416
En ausencia de aspectos positivos en la sociedad la naturaleza brasileña, su
medio natural exuberante, va a ofrecer las primeras nociones “positivas” acerca de la
brasileñidad, una primera imagen de lo que nos permite ser brasileños con orgullo, y
no con vergüenza. Durante el siglo XIX el tema de la naturaleza será recurrente en la
prosa, en la poesía, en la construcción de nuestra literatura y en las imágenes de
grandeza del gran “país del futuro” apenas “tendido en su lecho espléndido”, como
dice nuestro himno, esperando únicamente ser despertado para cumplir su destino
entre los grandes pueblos de la tierra. Pero la naturaleza es un recurso limitado para la
construcción de la identidad de un pueblo. Apenas permanece como mera “alusión
metafórica” de grandeza y de gloria. Al final son los habitantes, los seres humanos, los
sujetos de la historia nacional de cualquier país. Hasta la década de 1920 la paradoja de
la identidad nacional brasileña va a materializarse en la imposibilidad de construir una
“imagen positiva” de un “pueblo de mestizos” en un contexto donde el racismo posee
un “prestigio científico” internacional. El mestizo, el mulato en nuestro caso, va a ser
percibido muchas veces como una degeneración de las razas puras que lo componen,
formado por lo peor que hay en el blanco y en el negro en cuanto tipos puros. Esa era
la opinión, por ejemplo, nada más ni nada menos que de un dilecto consejero francés
del Emperador Pedro II, el conde de Gobineau. Todos los grandes pensadores
brasileños de ese período, como Euclides Cunha, Nina Rodrigues u Oliveira Vianna,
serán víctimas de prejuicios racistas y reos de la trampa que hacía virtualmente
imposible vislumbrar un futuro positivo para un pueblo de mulatos.
Sólo sobre este trasfondo podemos comprender la extraordinaria influencia e
importancia del “giro culturalista” realizado por Gilberto Freyre con la publicación de
Casa-grande & senzala en 1933 (la casa de los amos y la casa de los esclavos). Aunque
Freyre no se desvinculó por completo del pensamiento racial, su énfasis es
decididamente cultural, es decir, él es el primero en percibir entre nosotros la
“cultura” como un proceso histórico de entrelazamiento e influencia recíproca de
hábitos y costumbres vitales y como fundamento de la singularidad social y cultural
brasileña. ¿Cómo construye Freyre esta idea? Su tesis es que Brasil, como parte del
horizonte cultural lusitano, realiza aquí, con una intensidad sin igual en el mundo, las
potencialidades de “plasticidad” cultural del portugués.757 La influencia de esa idea
757
Gilberto Freyre, Casa-grande & senzala. Rio de Janeiro, Record, 1991.
417
entre nosotros no pudo haber sido mayor. En último término, esto era algo que se
podía “comprobar empíricamente” en el color mestizo que caracteriza al brasileño no
inmigrante. Bastaba “mirar” la realidad de las calles del pueblo brasileño para que su
tesis fuera confirmada. Además, y este es el punto decisivo, la mezcla étnica y cultural
del brasileño, en lugar de ser un motivo de vergüenza, debía, por el contrario, ser
percibida como motivo de orgullo: a partir de ella podemos pensarnos como el pueblo
del encuentro cultural por excelencia, de la unidad en la diversidad, desarrollando una
sociedad única en el mundo por su capacidad de articular y unir contrarios. Aquello
que durante un siglo fue percibido como motivo de vergüenza era ahora una razón
para el orgullo. Para Freyre no debe avergonzar ser mulato. Antes al contrario: ser
mestizo es ahora indicador de potencialidades positivas, de una supuesta ausencia de
prejuicios y de una predisposición de apertura a todas las posibilidades de encuentro
cultural y humano. Al contrario que la xenofobia y el prejuicio, y por tanto que la
mediocridad y la maldad humana, demasiado humana, implícitos en el prejuicio y la
intolerancia, para Freyre, como pronto para todo el pueblo brasileño, “mestizo is
beautiful!”.
Para quien no esté acostumbrado a reflexionar sobre el papel de las ideas en el
mundo constituye verdaderamente una sorpresa enfrentarse con la “historicidad” y la
contingencia de las ideas que nos hacen ser lo que somos y lo que pensamos. Freyre
construyó la autoimagen moderna que el brasileño tiene de si mismo en esa “novela de
construcción nacional” que es su Casa-grande & senzala. Esa idea, como ocurre con
todas las ideas que dominan en el mundo (y nos dominan tanto más cuanto menos las
percibimos como construcciones arbitrarias y contingentes), no ejerció influencia
porque las personas comenzaran a leer la novela y quedaran convencidas de su
argumento. Los pensadores de ideas no influyen en nuestra cotidianeidad de ese modo.
Las nuevas ideas de Freyre alcanzaron el mundo al toparse con los intereses del Estado
interventor de Getúlio Vargas en una ideología positiva de integración nacional. El
Brasil industrial, que arranca en 1930, necesitaba un ideario que llamase a los
brasileños a la acción unida y concertada a gran escala y, en consecuencia, a la
renovación nacional. La tesis de Freyre defiende precisamente la unidad substancial de
los brasileños en un todo tendencialmente armónico. Estamos todos en el mismo
418
barco y debemos sentir orgullo por lo que ya construimos, una sociedad que
supuestamente une harmoniosamente a los opuestos, y lo que es más, podemos
enorgullecernos de lo que vamos a construir. Esa tesis seguramente habrá sonado
como música celestial a los oídos de la élite empeñada en el gran salto nacional que se
ensayaba en aquella época. Finalmente, la idea pasa a enseñarse en los libros escolares
(hasta hoy en día con poquísimos cambios), en las campañas de publicidad del
gobierno, en las sambas y desfiles, en los periódicos y en las universidades.758
Hoy en día, el mito freyriano de la identidad brasileña forma parte del alma de
todo brasileño sin excepción. Todos nosotros nos imaginamos, con autocomplacencia
y autoindulgencia, como aquél que dice: está
bien, tenemos nuestros defectos,
nuestros problemas, pero ningún pueblo es más cálido, simpático y sensual en este
planeta. “Eso”, esa “fantasía compensatoria”, no nos la quita nadie. Aunque nuestros
graves problemas sociales no se pueden ocultar tenemos “ventajas comparativas” en
relación a otros pueblos por nuestra cordialidad, simpatía y calor humano. Este es el
núcleo de nuestra “identidad nacional” en la medida en que penetró el alma de cada
uno de nosotros de modo efectivo e incondicional. El mito de la brasileñidad, así
construido, es extremadamente eficaz de norte a sur y constituye la base indispensable
para cualquier discurso sobre el país. Sin embargo, aunque estoy convencido de la
validez y la importancia de este tipo de identificación comunitaria, me parece que
llegamos a un punto en nuestra historia en el que se hace necesario reflexionar
críticamente sobre nuestra situación. Estoy convencido, y esta es el motivo de este
artículo, de que podemos intentar un acceso racional al mito nacional que nos hizo lo
que somos para poder criticarlo y rehacerlo en sus partes, que son dignas de crítica y
reconstrucción. La razón de este propósito es la extraordinaria ceguera que ese mito
nacional representa para una adecuada comprensión de los desafíos y problemas
actuales de la sociedad brasileña.
Buena parte de esa opacidad estaba ya prefigurada en la forma en que Freyre
construyó su “invención de Brasil”. Lo que Freyre realizó es lo que podríamos llamar
758
Véase Adalberto Paranhos, O roubo da fala: origens da ideologia do trabalhismo no Brasil. Sao Pulo,
Boitempo, 1999, y Luiz Werneck Viana, Liberalismo e sindicalismo no Brasil. Belo Horizonte, Editora UFMG,
1999.
419
una “inversión especular”, es decir, invierte el problema de la identificación nacional al
invertir los términos que lo componen. Si el componente racial -pueblo mestizo- era el
aspecto problemático y negativo hasta 1933, Freyre simplemente lo invierte: ¡ahora es
el componente racial mestizo lo que nos singulariza positivamente! Pero los términos
de la ecuación siguen siendo los mismos. La “raza”, todavía ligada a una cultura
específica, es el punto que permanece, sea en la versión negativa, sea en la versión
positiva de nuestra identidad.
- Las ciencias sociales brasileñas y la “teoría emocional de la acción”.
En el mundo moderno -el mundo del naturalismo y la evidencia material y
concreta como medida de todas las cosas-759 tendemos a no percibir la influencia de las
ideas. Todo funciona como si sólo existiesen edificios, fábricas, carreteras, calles,
hidroeléctricas, etc. Todo funciona como si sólo las cosas materiales, los ladrillos, el
acero, tuvieran existencia e importancia. Esto es especialmente cierto en un país como
Brasil, donde el mundo económico, el mundo de la materialidad por excelencia, parece
ser el único existente y visible.760 Las concepciones de los intelectuales, sin embargo,
tengamos conciencia de ello o no, son centrales para la forma como una sociedad
escoge y lleva a cabo sus proyectos colectivos. Esas concepciones apenas son sino
“ideas”, pero son ellas las que explican porqué el mundo material y económico visible y
palpable se construyó de esa forma y no de cualquier otra. Si Freyre es el padre de la
autopercepción dominante del brasileño en el sentido común, Sérgio Buarque es el
padre fundador de las ciencias sociales brasileñas del siglo XX. Buarque escribió su
obra maestra en 1936,761 es decir, tres años después de la publicación de Casa-grande &
senzala. Como todos los brasileños de esa época, Buarque fue influido decisivamente
por Freyre en las ideas pioneras que desarrolló en ese libro, que tal vez sea el más
influyente del pensamiento social brasileño en el siglo XX, como intentaré demostrar a
759
Esta es la base de la tesis central de Taylor sobre el predominio del “naturalismo” en la percepción
cotidiana y de la “esquematización” del mundo y de todas las relaciones sociales por el dinero en
Simmel. Cfr. Charles Taylor, Sources of the self, Cambridge, Cambrdige University Press, 1998 y Georg
SImmel, Die Philosophie des Geldes, Frankfurt, Suhrkamp, 1991.
760
Según Eurico Santos, la ausencia histórica de religiosidad ética en la sociedad brasileña hace
especialmente difícil la constitución de toda esfera autónoma de moralidad impersonal entre nosotros.
Véase Eurico Santos, Magia, Ética e Desigualdade no Brasil, en Jessé Souza (org.) A invisibilidade da
desigualdade brasileira, Belo Horizonte, UFMG, 2006.
761
Sergio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil. Sao Paulo, Companhia das Letras, 1999.
420
continuación.762 Ante todo, la idea de “plasticidad” como herencia ibérica, idea que es
apropiación directa de Freyre, será fundamental para su concepto de “hombre cordial”
y, en consecuencia, para su tesis del “personalismo” como marca fundamental de la
cultura brasileña.
Lo que Buarque llama personalismo es una forma de vivir en sociedad que
enfatiza los vínculos personales, como la amistad o el odio, en detrimento de
inclinaciones impersonales, de quien ve al otro con cierta distancia emocional y,
precisamente por eso, puede cooperar con él en actividades reguladas por la disciplina
y la razón, y no a través de emociones o sentimientos. La cultura del personalismo nos
lega el “hombre cordial”, es decir, literalmente el hombre que se deja llevar por el
corazón, por los sentimientos buenos o malos y por las inclinaciones que acompañan
nuestra vida afectiva espontánea. Buarque percibe con claridad que el “hombre
cordial” es un hombre moldeado por la familia, en contraposición a la esfera de la
política y la economía que exigen disciplina, distanciamiento afectivo y racionalidad
instrumental, es decir, todo aquello de lo que carece el hombre cordial. Por eso entre
nosotros el Estado está dominado por el “patrimonialismo”,763 es decir, por una
gestión de la política basada en los intereses particulares por oposición al interés
público.
A
partir
de
ahí,
con
la
construcción
del
binomio
personalismo/patrimonialismo, tenemos la interpretación que dominará la academia y
el sentido común del brasileño hasta nuestros días. Apoyándose implícita o
explícitamente en estas dos categorías será como nuestros pensadores más
importantes interpretarán Brasil y los brasileños de a pie se comprenderán
cotidianamente. Fue Sérgio Buarque quien definió y articuló los dos conceptos
fundamentales que pasarían a explicar tanto nuestros aspectos “positivos”, bastantes
menos en Buarque que en Freyre,764 como muy especialmente nuestros aspectos
negativos. Esto significa que también nuestra tradición crítica dominante, durante todo
el siglo XX hasta hoy, tiene su génesis en esas formulaciones de Sérgio Buarque. A
partir de ahí vendremos a pensar críticamente en una especie de “mal de origen”
como decurso del legado personalista y patrimonialista que los portugueses nos
762
Las primeras ediciones de Raízes do Brasil tenían referencias y agradecimientos a Freyre que fueron
eliminados más tarde por Sérgio Buarque. Debo a Robert Wagner, uno de nuestros mayores estudiosos
de la obra de Sérgio Buarque, esta información.
763
Holanda, op. cit., p. 146.
764
Sobre la “flaqueza que se convierte en fuerza” del portugués, véase ibidem, p. 64
421
dejaron. El contrapunto también va a ser claro: los Estados Unidos de América y su
herencia protestante ascética, de disciplina impersonal, con un individualismo que
controla los afectos. En último término, el “hombre cordial” está construido paso a
paso como la imagen invertida del pionero protestante americano.
Es en este movimiento donde se crea lo que me gustaría denominar “teoría
emocional de la acción”. Por “teoría de la acción” entiendo el conjunto de conceptos y
nociones que explican porqué los individuos se comportan del modo en que lo hacen.
Esta “teoría emocional de la acción”, todavía hoy una idea ampliamente dominante en
sociedades como la brasileña, pretende explicar el comportamiento “práctico”,
observable, de individuos y grupos sociales. En este sentido, esta teoría “explicaría”
tanto la cultura del privilegio y la extraordinaria desigualdad, como acceso diferenciado
a determinado capital de relaciones personales, como la presencia de la corrupción,
pensada como una característica folklórica de este tipo de sociedad y no como algo
congénito al capitalismo como un todo. Prejuicios y conceptos superados caminan así
entrelazados impidiendo una constatación más elaborada y sofisticada de las causas y
consecuencias de la modernización periférica y sus secuelas, como la desigualdad
abismal, la marginalidad y la infraciudadanía. Todavía hoy este tipo de teoría se imagina
América Latina, incluidas sociedades complejas y dinámicas como Brasil, México y
Argentina, como sociedades situadas más allá del occidente moderno, como si
occidente fuese un concepto normativo que alcanza tan sólo a las sociedades ricas. En
este contexto periférico lo exótico del sentido común, es decir, la representación de
sociedades enteras en virtud del domino premoderno de la emoción y la
sentimentalidad, se vuelve también exótico en la reflexión metódica. Este exotismo
penetra en la propia autopercepción del brasileño en particular y del latinoamericano
en general. Así, el imaginario social dominante tiende a interpretar al “brasileño” como
un tipo social homogéneo, como ocurre todavía hoy con el concepto extremadamente
influyente de “hombre cordial” de Sérgio Buarque. El hombre cordial posee las mismas
características de la “teoría emocional de la acción”: predominio de la emoción y del
sentimiento sobre el cálculo racional, que crea un mundo dividido en amigos y
enemigos. Esta teoría emocional de la acción fue creada por oposición a una “teoría
instrumental de la acción” que sería únicamente típica de las sociedades modernas
avanzadas. Como esta teoría emocional de la acción no sólo alcanza la esfera científica,
422
sino que también constituye la base de una ambigua “identidad nacional” en sociedades
como Brasil (y desde luego México), que construyeron sus respectivas identidades por
oposición a los Estados Unidos (sociedad paradigmática de la teoría instrumental de la
acción), se crea un contexto en el que la crítica de esas concepciones, incluso cuando
su fragilidad teórica es evidente, se vuelve muy difícil.
Estas dificultades se derivan del hecho de que las “identidades nacionales”
penetran, como vimos, en las “identidades individuales” de modo afectivo y emocional
y, por tanto, resistente a la crítica. Las identidades nacionales han de ofrecer algo
“positivo” a sus destinatarios. De este modo, la teoría emocional de la acción a partir
de la cual se perciben sociedades latino-americanas como la brasileña, se valora de
forma ambivalente. Por un lado, se contrapone a una racionalidad percibida como
superior, aunque instrumental: la de las naciones avanzadas. Por otro lado ofrece una
“compensación fantasiosa”, algo de lo que los individuos que se identifican con ella en
las sociedades más pobres pueden “enorgullecerse”. Un elemento nada despreciable.
Partiendo de esta teoría, los individuos de tales sociedades, percibidas como
premodernas precisamente por su énfasis en la emoción y el sentimiento, en oposición
al cálculo racional, pueden percibirse como más “cálidos”, más “humanos”, más
“hospitalarios” e incluso más “sensuales” que los individuos de las frías e insensibles
sociedades avanzadas. Fue a cuenta de esta “satisfacción sustitutoria” como semejante
“fantasía compensatoria” pasó a ser la base de la solidaridad interna de sociedades
como la brasileña. La fragilidad teórica de la “teoría emocional de la acción” se
compensa y se hace invisible por el hecho de que todo brasileño, por el simple hecho
de haber nacido en Brasil y haberse socializado allí, se percibe ya exactamente como la
“teoría emocional de la acción” lo definirá más tarde con conceptos aparentemente
complejos.
La “modernización” más importante de esa tradición de pensamiento fue
operada por Roberto Da Matta con la publicación de su Carnavais, malandros e heróis
(Carnavales, maleantes y héroes).765 DaMatta logra operar una actualización importante
en el paradigma del personalismo al asociar la noción de “persona” (básicamente el
mismo “hombre cordial” de Buarque), definida como agente con acceso a un cierto
765
Roberto Da Matta, Carnavais, malandros e heróis. Rio de Janeiro, Zahar, 1979.
423
“capital social de relaciones personales”, a la noción de “individuo”, definido como un
agente sin acceso al referido capital social de relaciones personales. Con ello se adaptó
el paradigma del personalismo a una sociedad que vivía un innegable proceso de
modernización. Esta innovación permitió que DaMatta se convirtiera de lejos, y en
relación a cualquier criterio objetivo, en el pensador más importante e influyente del
Brasil contemporáneo, tanto dentro como del país (aunque su influencia se concentra
en el debate latino-americano). DaMatta es “la cabeza” del Brasil moderno y sus ideas
son repetidas por seguidores, medios de comunicación y por el sentido común.
No puedo repetir aquí la crítica detallada que realicé a las tesis de DaMatta en
otro lugar.766 En resumen, la eficacia de sus ideas se explica por dos razones bajo mi
punto de vista. Primero, por la confusión entre la innegable influencia del “capital social
de relaciones personales” en las posibilidades de éxito personal de cualquier individuo
en cualquier sociedad moderna y el hecho, radicalmente distinto, de que una sociedad
dinámica y compleja (aunque injusta y desigual) como la brasileña esté “estructurada”,
es decir, defina su “jerarquía social” a partir del acceso diferencial de los agentes a un
cierto “capital social de relaciones personales”. Esta segunda hipótesis es de una
fragilidad teórica evidente, pero se “vende” como verdadera debido a la “visibilidad” de
la eficacia del capital social de relaciones personales en la vida cotidiana. Lo que
presupone la lectura del capital de relaciones sociales como “estructurante”, y no
como factor secundario (aunque fundamental en la perspectiva individual), es una
relación con complejos institucionales, como el Estado y el mercado, como si fuesen
realidades “externas a los agentes”. Todo ocurre como si Brasil se industrializase,
construyera un Estado centralizado y se urbanizase sin que ello tuviese efecto alguno
sobre la esfera de las personalidades individuales y sus relaciones sociales, las cuales
son percibidas como si se pautaran ¡por los valores personalistas y emocionales de
antaño! Mientras que todos los clásicos de la sociología interpretan la sociedad
moderna en función del Estado y del mercado, como un tipo completamente nuevo de
estructura social que crea, en el sentido más fuerte del término, otro tipo de
personalidad y de motivaciones de conducta, la tradición continuada por DaMatta
766
Jessé Souza, A sociologia dual de Roberto Da Matta: compreendendo nossos mistérios ou sistematizando
nossos auto-enganos? RBCS, núm. 45 (2001)
424
imagina la sociedad como si funcionara sin determinantes estructurales, a partir de un
concepto de “cultura” cuyo origen es misterioso en la reproducción de su atavismo.
La cuestión central que estos autores nunca responden es la siguiente: ¿cómo
pensar la reproducción de “valores” desvinculados de instituciones concretas, únicas
instancias que podrían garantizar su reproducción en la vida cotidiana? O dicho de otro
modo, ¿cómo explicar la dinámica económica y social de sociedades como la brasileña,
que entre 1930 y 1980 creció con unas tasas como las que hoy tiene China, siendo
líder de crecimiento económico global –algo únicamente posible bajo el imperio de
relaciones “impersonales” de competición, que rigen las actividades del mercado como
una ley de hierro-, si se la percibe “estructurada” por relaciones emocionales y
personalistas premodernas? La clave (que ha de comprobarse empíricamente) estriba
en el mayor peso relativo en la sociedad brasileña, comparada con sociedades de tipo
europeo y norteamericano, del “capital social de relaciones personales” en las
posibilidades de éxito individual, algo que sin embargo no tiene nada que ver con el
“personalismo atávico”.767 Confundir el carácter secundario del “capital social de
relaciones personales” en las sociedades modernas, sean éstas centrales o periféricas haciendo invisibles los “capitales económico y cultural” (por utilizar la jerga de
Bordieu), que sí son “elementos estructurales” clave para comprender la “jerarquía
social” de toda sociedad moderna- es hacer “invisibles” las causas efectivas y reales de
la desigualdad, de la marginalidad, de la infraciudadanía y de la naturalización de la
diferencia que nos caracterizan como sociedad.768 Todo ocurre en la teoría emocional
767
Véase el texto de Eurico Santos en el artículo antes citado.
Un ejemplo de esto es la descripción que Gilberto Freyre hace en Sobrados e mucambos de los
efectos sociales del transplante del aparato estatal portugués a Brasil a partir de 1808. Desde entonces
la demanda de cargos públicos pasa a ser atendida no por los señores que tenían un conocimiento
empírico, sino por los hijos de estos que habían recibido formación universitaria en Europa, en Recife o
en Sao Paulo. Joaquim Nabuco se refiere a este proceso, mediante el cual los jóvenes de 25 o 26 años
pasan a ocupar los cargos más disputados del Imperio como ministros de Estado, presidentes de
provincia, jueces, etc., como la formación de una “neocracia” (el dominio de los más jóvenes). La
explicación de esto no es que Don Pedro II, siendo un emperador joven, quisiera rodearse de sus
iguales, sino que un Estado centralizado en vías de modernización necesitaba, del mismo modo que el
mercado competitivo, “conocimiento técnico”, un principio impersonal (de la “calle”, en la antinomia
insostenible de DaMatta) que hirió de muerte al antiguo personalismo del terrateniente en su propia
“casa”. Y, fíjense, ¡estamos hablando de la primera mitad del siglo XIX! El presupuesto del
funcionamiento y la reproducción ampliada de instituciones fundamentales como el mercado
competitivo y el Estado es esta demanda objetiva e impersonal de “conocimiento”. Sin justicia, fisco y
monopolio de la violencia, el Estado no se reproduce. Para operar esos imperativos funcionales, el
Estado necesita de conocimiento especializado. Ese “conocimiento” (que en el fondo es la única fuente
de prestigio social que democratiza verdaderamente el capitalismo, dado que el capital económico sigue
siendo transmitido por vínculos de sangre, como en cualquier sociedad premoderna) se va a convertir
768
425
de la acción como si los individuos de esas sociedades “integradas emocionalmente”
fuesen esencialmente semejantes, sin diferencia alguna de clase, y como si apenas se
distinguieran por la renta que ganan. A cuenta de esto, el progreso económico es
percibido como una panacea para resolver problemas como la desigualdad, la
marginación y la infraciudadanía. Existe así en países como Brasil una creencia fetichista
en el progreso económico, esperando de la expansión del mercado la resolución de
todos nuestros problemas sociales. El hecho de que Brasil haya sido el país con mayor
crecimiento económico del globo entre 1930 y 1980 (período en el cual dejo de ser
una de las sociedades más pobres del planeta para llegar a ser la octava economía
global), sin que las tasas de desigualdad, marginación e infraciudadanía fuesen jamás
alteradas radicalmente, debería ser un indicador más de la equivocación evidente de
dicho presupuesto. Sin embargo, esto no aconteció ni acontece todavía hoy.
La explicación dominante de fenómenos como éstos está todavía marcada por
enfoques subjetivistas e intencionalistas, como si la lógica de sociedades complejas y
dinámicas como la nuestra pudiese ser captada a partir del sumatorio de las
intenciones individuales y de conceptos de “cultura” sin vinculación alguna con la
dinámica institucional. Por eso se piensa que lo que está en la cabeza de una supuesta
élite determina la lógica y la dinámica social objetiva, o que son las relaciones
intersubjetivas de favor y protección las que constituyen el trasfondo de la
dependencia y de la infraciudadanía, o que incluso sería el capital de relaciones
personales el que determina el privilegio o la marginalidad. En todas estas versiones de
la sociología subjetivista, el paradigma señala que es nuestra inmersión ingenua en la
vida cotidiana la que hace que pensemos que nosotros, sujetos, somos el centro del
mundo, que somos nosotros los que producimos los valores y que la dinámica social
puede ser adecuadamente comprendida atendiendo a la interdependencia de las
voluntades y sentidos individuales o por atavismos culturales enigmáticos en su génesis
y reproducción.
La teoría emocional de la acción es la única teoría de la acción efectiva entre
nosotros. Es decir, únicamente ella explica, con todos los encadenamientos causales,
los comportamientos observables en la vida práctica. Una teoría de la acción social
en la base material y simbólica del “capital cultural” como “fundamento estructurante” de la jerarquía
social en las sociedades modernas.
426
tiene que dar cuenta de ese encadenamiento conceptual. Muy distintos son los
distintos esfuerzos por “clasificar la realidad”, según teorías de alcance medio.769 El
dominio de ese tipo de “gramáticas profundas de lo social”,
construido sobre
fundamentos teóricos frágiles, pero muy fuertes emocionalmente por la fuerza de ideas
que se han vuelto sentido común, se explica precisamente por el mecanismo
inmunizador de unas percepciones reificadas que se naturalizan. El hecho de que esas
concepciones hayan permanecido hasta hoy sin crítica de peso alguna, en una academia
pobre en debates, pero donde la inteligencia y el brillo personal no faltan, se debe a la
seducción de un discurso unidimensional que liga sentido común, necesidades de
integración social y ciencia social acrítica en un cuadro único de referencia teórica.
Todos estos elementos se retroalimentan y se inmunizan recíprocamente contra una
crítica efectiva. El cierre cognitivo que se construyó a partir de esto no sólo implicaba
percibir un país complejo y moderno -a pesar de ser injusto y desigual- según
categorías que servían para explicar, en la mejor de las hipótesis, las relaciones sociales
de una pequeña hacienda cafetera de mediados del siglo XIX. Aunque esto ya sea
bastante funesto, también se impidió la creación de una mentalidad científica y de un
campo científico regulado por valores autónomos e impersonales.
Debido precisamente a la negación de los valores científicos, la construcción
sentimental del oprimido, idealizado y glorificado, tiene gran atractivo entre nosotros,
aunque esa glorificación únicamente sirve para conservar su situación humillante y
marginal, precisamente por no osar llamarla por su nombre: si el marginal o excluido
anda henchido de virtudes, ¿para qué ayudarle? ¿para qué cambiar el mundo si ya es
bueno?. El mismo proceso de negación se observa en el frecuente uso de categorías
como pesimismo/optimismo para juzgar y evaluar concepciones científicas, como si las
“buenas intenciones” o el deseo del autor fuese más importante que su aporte teórico
o conceptual. Lo mismo ocurre con el postulado de “confundir” la ciencia y la política,
oponiéndolo a la “complementariedad” entre ambas. Como los valores últimos de la
769
Por ejemplo, la teoría de la dependencia de Fernando Henrique Cardoso no es una teoría de la
acción social. No posee el mismo alcance ni la misma exigencia teórica, aunque haya producido
conocimientos importantes. A partir del análisis del sistema mundial se llegó a la conclusión de la
existencia de espacios alternativos de acción política y económica en la periferia, pero no se define, y
este es el punto más importante, el modus operandi, la dinámica específica de este tipo de acción. Cfr.
Fernando Henrique Cardoso, Dependencia e desenvolvimento na América Latina. Rio de Janeiro, Zahar,
1981.
427
ciencia no son siquiera percibidos, la ciencia se humilla como instrumento de la
política. De este modo, en algunos círculos, la lucha “científica” se da por la posición
política supuestamente “correcta”, y no por los conceptos o teorías más convincentes.
Como falta, a resultas de lo antedicho, una noción clara de autonomía valorativa de la
actividad científica, ésta pasa a ser juzgada no sólo por categorías extrañas, sino incluso
por categorías invertidas, como en un mundo al revés. Así, puede hablarse de una
“teoría ambiciosa”, como si eso fuese un defecto y no una virtud. Se habla de
“pretensión” (como si el que menciona tal cosa no tuviese también “pretensiones”,
sólo que no asumidas) al referirse al trabajo de alguien, como si fuese algo ilegítimo y la
ciencia no dependiese precisamente del recurso escaso de la osadía y el coraje para
desarrollarse. De este modo, “la teoría emocional de la acción” no sólo reproduce la
imagen de una sociedad personal y emotiva, compensando su fragilidad conceptual con
la incorporación performativa de una identidad nacional construida sobre los mismos
presupuestos. Al “personalizar” el mundo moderno en todas sus dimensiones, ese
paradigma contribuye también al obscurecimiento sistemático de los valores-guía
impersonales en la esfera académica. La noción de que debemos “servir al valor
impersonal de la verdad” como marca de autonomía del campo científico en un
contexto que piensa el mundo de forma personal tiene una validez muy limitada.
Como mucho, se aloja en personalidades individuales y en su falta de anclaje
institucional, corriendo el riesgo de morir con ellas.
El dominio de esta interpretación de Brasil durante casi ochenta años no sólo
oculta los verdaderos dilemas de nuestra sociedad. En la medida en que toda lectura
del mundo más allá de la narrativa es también performativa y se apodera de nuestros
corazones, además de nuestras mentes, ese paradigma oscurece los dilemas a los que
nos enfrentamos en la búsqueda de la verdad. Semejante búsqueda corre así el riesgo
de volverse tan pragmática, mezquina e instrumental, tan ciega a los objetivos y valores
que le dan su razón de ser, como la visión del mundo personalista e instrumental
inducida por la “teoría emocional de la acción”.
428
- XVII DEL INDIGENISMO HISTÓRICO A LA NACIONALIDAD
MULTICULTURAL
Ambrosio Velasco Gómez
Estamos próximos a conmemorar los doscientos años del inicio de los
movimientos de independencia de los países que formaron de parte del Imperio
español, empezando por México en 1808 y sobre todo en 1810. Estos movimientos
dieron lugar a la formación de estados nacionales, con lo cual impulsan un proceso de
modernización social, política y cultural. La lucha de independencia en la Nueva España
surge a partir de un sentimiento patriótico que se fue generando durante la época
virreinal, desde el inicio mismo de la dominación española en el siglo XVI, y que
paulatinamente adquirió arraigo entre la población criolla, principalmente la dedicada a
las humanidades.
Bartolomé de las Casas, Alonso de la Veracruz, Juan Zapata y
Sandoval, Sigüenza y Góngora, Sor Juana Inés de la Cruz, Eguiara y Eguren, Clavijero,
Alegre, Servando Teresa de Mier, Carlos María Bustamante, son algunos de los más
destacados humanistas que contribuyeron durante casi tres siglos a la conformación de
una nacionalismo o patriotismo criollo, como lo ha denominado David Brading.770
Este patriotismo criollo se transformó en la primera década del siglo XIX en la
ideología de la revolución de independencia.771
Hidalgo y, sobre todo, Morelos
justificaron la lucha por la independencia con el argumento de que México era ya una
nación que como tal tenía derecho a liberarse del dominio español y autogobernarse.
El movimiento insurgente de Hidalgo y Morelos además de luchar por la libertad e
independencia política también buscaba la justicia social a través de la abolición de la
esclavitud, el reparto de tierras, el fin de los monopolios, etc. Libertad política, equidad
social y democracia fueron las tres grandes causas del movimiento insurgente en 1810.
Pero la nación en ciernes que motivó y legitimó la lucha por la independencia fue
aniquilada y sepultada tan pronto se logró la independencia. El objetivo principal de los
gobiernos del México independiente no fue consolidar la soberanía de una nación
preexistente, ni democratizar al gobierno, ni procurar la equidad social. El propósito
770
Véase David Brading, El orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1542-1867, México,
Fondo de Cultura Económica, 1991.
771
Véase Luis Villoro, El Proceso ideológico de la Revolución de independencia, México, UNAM, 1981.
429
fundamental fue construir un nuevo Estado y desde ahí promover la formación de una
nación moderna que poco tenía que ver con la que originalmente sirvió para impulsar
la guerra de independencia.
A dos siglos de haberse iniciado la lucha de independencia habría que
preguntarnos si los ideales y valores por los que surgió el proceso de independencia se
han realizado o al menos siguen vigentes. Considero que la situación política y social
de nuestro país es tan o más grave que la previa a la independencia, pues no se ha
logrado consolidar una nación, ni tampoco la independencia, ni mucho menos
fortalecer una régimen democrático acorde a la diversidad cultural de la nación
mexicana. Tampoco se ha avanzado en revertir la pobreza ni la equidad social. En este
trabajo me centraré fundamentalmente en el problema de la conformación de la nación
en relación con el Estado mexicano. En especial analizaré la confrontación entre el
proyecto criollo de nación formado durante el Virreinato y el proyecto moderno y
liberal de nación que se intentó construir desde el Estado durante el Porfiriato y el
siglo XX. Si bien el proyecto liberal de Estado-nación moderno se impuso sobre el
criollo, resultó inadecuado ante la persistencia de la diversidad cultural de la sociedad
mexicana. Tal inadecuación de la nación ha sido una de los causas más importantes de
movimientos sociales contestarios altamente significativos, como el del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Así, tras de dos siglos de vida independiente
uno de los más graves problemas del Estado nacional mexicano es que no existe una
nación en la que todos los grupos, clases y pueblos de México reconozcan su identidad
o al menos su pertenencia. Lo más grave de la situación actual del Estado Mexicano es
que no hay una nación a la que represente y que le otorgue legitimidad.
- Nación antigua y nación moderna.
En todo movimiento de independencia se alude a una nación o a una patria
preexistente que tiene la madurez y el derecho de ser soberana y constituirse así en
un Estado-nación. François-Xavier Guerra señala esta tesis de manera enfática:
La figura de la nación domina toda la historia contemporánea. Admirada o
criticada, la nación es la referencia obligada de todas las construcciones políticas
modernas. Ella fue y continua siendo aun donde se intenta superarla, la
430
justificación suprema de la existencia de estados independientes. La soberanía
de la nación es el primer axioma de toda legitimidad política moderna...772
Así, desde el siglo XVI, hasta nuestros días, la nación sigue siendo la apelación
por excelencia para justificar la legitimidad de la soberanía estatal. Pero la apelación a la
nación puede tener dos sentidos totalmente opuestos, dependiendo desde donde se
apele: Si es desde la sociedad civil o desde comunidades o pueblos que reclaman su
autonomía o su soberanía frente a un estado ya constituido, se trataría de un
movimiento emancipador. Es el caso, por ejemplo, de las revoluciones de
independencia americanas en el siglo XIX. Sin embargo, si la apelación a la nación se
hace desde el mismo Estado-nación ya constituido, entonces caben dos posibilidades: si
a quien se enfronta es a una potencia extranjera con aspiraciones imperiales o
intervencionistas, se trataría de un movimiento reivindicativo y de resistencia en
defensa de la nación y del pueblo; es claramente el caso de pueblo español contra la
invasión francesa de 1808. Pero si la apelación es contra grupos, culturas, etnias o
pueblos englobados dentro de la nación ya existente, el sentido de la apelación será la
conservación de la soberanía del Estado-nación y negar las pretensiones de autonomía
o soberanía de las comunidades subnacionales, aun con la amenaza de la represión y el
uso de la violencia cuyo monopolio legal le corresponde al Estado.
Así pues, el uso de la nación para justificar proyectos, organizaciones e
instituciones políticas puede tener muy diversos sentidos y propósitos: desde la
represión y consolidación del poder estatal hasta la emancipación y liberación de los
pueblos, pasando desde luego, por movimientos de resistencia y antiimperialistas. Las
naciones modernas han sido creadas e impuestas desde el poder político estatal,
controlado por un grupo social, y la más de las veces por una etnia sobre el resto de
las comunidades. Rodolfo Stavenghagen denomina a esta forma de nación etnocrática.773
Denominaré a este tipo de nación impuesta desde el poder político, nación estatal, en
oposición a la nación cultural que surgiría desde las tradiciones, costumbres, valores,
narrativas, símbolos y valores de comunidades en su proceso histórico de vida. Me
772
Francois-Xavier Guerra, “Introducción” en François-Xavier Guerra y Antonio Annino,
(Coordinadores), Inventando la Nación Iberoamericana. Siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica,
2007, p. 7.
773
Rodolfo Stavenghagen “Derechos humanos y ciudadanía multicultural: Los pueblos indígenas” en JeanFrançois Prud´homme (comp.), Demócratas, liberales y republicanos, México, El Colegio de México, 2000,
p. 79.
431
parece muy importante distinguir estos dos tipos de nación, porque nos permiten
entender los conflictos políticos que suceden en muchos estados nacionales
contemporáneos.
François-Xavier Guerra, asocia la idea de nación cultural, que surge de las
tradiciones, costumbres, prácticas y representaciones populares, con la concepción
antigua de nación. Asimismo, asocia la noción estatal de nación con su acepción
moderna:
Uno de los puntos clave de la mutación cultural y política de la Modernidad se
encuentra esencialmente ahí: en el tránsito de la concepción antigua de nación a
la nación moderna. La primera hacía referencia a las comunidades políticas del
Antiguo Régimen, diversas y heterogéneas, resultado de una larga existencia en
común de un grupo humano y de la elaboración por parte de las élites y del
Estado de una historia y de un imaginario propio. La nación en el sentido
antiguo recurre al pasado, a la historia -real o mítica- de un grupo humano que
se siente uno y diferente de los otros. La segunda, la nación moderna, hace
referencia a una comunidad nueva, fundada en la asociación libre de los
habitantes de un país. Esta nación es ya por esencia soberana, y para sus
forjadores se identifica necesariamente con la libertad.774
El sentido moderno de nación que nos presenta Guerra coincide con el
concepto propuesto por Gellner como la identidad cultural y política impuesta por el
Estado sobre toda una sociedad en que antes convivían culturas primarias y diversas, a
fin de legitimar un orden político estatal determinado: “El nacionalismo –nos dice
Gellner- engendra las naciones, no a la inversa. No puede negarse que aprovecha –si
bien de forma muy selectiva y a menudo transformándolas radicalmente- la
multiplicidad de culturas o riqueza cultural preexistiente, heredada históricamente”.
Pero tal multiplicidad cultural es abolida en aras de “culturas desarrolladas
homogéneas y centralizadas que penetran en poblaciones enteras” y que “constituyen
prácticamente la única clase de unidad con la que el hombre se identifica
voluntariamente”.775 Gellner subraya que la identidad que promueve el nacionalismo
como ideología legitimadora de un poder estatal es excluyente de la diversidad
originaria, porque tal nacionalismo homogeniza a toda la sociedad.
774
François-Xavier Guerra, Modernidad e independencia, Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, México,
CFE, 1997, p. 319.
775
Ernest Gellner, Naciones y nacionalismo, México, CONACULTA-Alianza Editorial, 1991, p. 80.
432
El nacionalismo es esencialmente la imposición general de una cultura
desarrollada a una sociedad... Supone el establecimiento de una sociedad
anónima e impersonal, con individuos atomizados intercambiables que mantiene
unidos por encima de toda una cultura común del tipo descrito, en lugar de una
previa estructura compleja de grupos locales, sustentada por culturas populares
que reproducen local e idiosincrásicamente los propios microgrupos.776
Así pues, la nación moderna se conforma a partir de una ideología política,
promovida desde el poder estatal que produce una homogeneización cultural entre
todos los individuos que conforman “el pueblo” de un estado, el cual a su vez
representa a la nación por él creada, en virtud de que los ciudadanos eligen a las
autoridades del estado. De esta manera, los sistemas de representación democrática
contribuyen a consolidar el vínculo entre nación y estado. Mónica Quijada ha analizado
con detalla los mecanismos de construcción y consolidación de las naciones, en su
acepción moderna, a partir de la acción estatal. En primer lugar, señala que es
indispensable “la acción política creativa para transformar una población segmentada y
desunida en una nación homogénea y coherente”.777 A diferencia de la que sucede en
las “naciones antiguas”, las naciones modernas no surgen de las tradiciones, costumbre,
mitos y representaciones que se desarrollan históricamente en los diferentes grupos,
clases y corporaciones sociales, sino que la nación, en su acepción moderna surge de la
acción del estado, a través de la educación universal, uniformación lingüística,
unificación de la memoria histórica, la expresión de la práctica asociativa y la
consolidación de un sistema electoral. Así, la gestión nacionalista del Estado construye
a la ciudadanía que representa y que le otorga legitimidad a través de las elecciones.778
Los excluidos de la nación en el caso de México y de Iberoamérica fueron
principalmente los pueblos indígenas como comunidades, no como individuos que
podían convertirse en ciudadanos e integrarse a la nación en la medida que
aprendieran la lengua castellana, las leyes y valores de la nueva nación y dejaran a un
lado sus usos y costumbres. Quijada y Guerra señalan que este proceso inicia en los
países iberoamericanos con las cortes y la constitución de Cádiz y también con la
776
Ibidem, p. 82.
Mónica Quijada, “El paradigma de la homogeneidad” en Mónica Quijada, Carmen Bernand y Arnd
Schneider, Homogeneidad y nación, Madrid, CSIC, 2000, p. 30-31.
778
“El pueblo soberano, debía ser portador de una misma cultura, participar de un único universo
simbólico... Según los parámetros de la época no todas las sociedad, ni todos los grupos entraban en esa
categorización y por ello quedaban, como un resto negativo, del otro, de una frontera a partir de la cual
no había posibilidad de formar parte de la nación de ciudadanos”. Ibidem, p. 30-31.
777
433
influencia de la ideología de la Revolución Francesa. Es importante recordar que el
primer capítulo de la Constitución de Cádiz está dedicado a la nación española, la cual
se define como “la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios” (art. 1) y
por “españoles” se entiende “todos los hombres libres nacidos y avecinados en los
dominios de las Españas, y los hijos de éstos” (art. 5). Obsérvese que este concepto de
nación presupone el de Estado y su gobierno monárquico (“dominios de las Españas”).
Como señala Jaime E. Rodríguez, “la Constitución de Cádiz fue un documento radical
que creó un Estado unitario con leyes iguales para todas las partes de la monarquía
española.779 Así pues, la misma Constitución que funda el Estado español crea la nación
española y determina que la soberanía reside en ella, pero se ejerce a través de su
gobierno, que es una monarquía moderada hereditaria (art. 14). Así pues, la
Constitución de Cádiz, que surge precisamente en un momento de crisis provocada
por la invasión napoleónica y por las guerras de independencia se propone modernizar
la Monarquía española, democratizándola, y constituye un claro proyecto de Estadonación moderno.
En Latinoamérica, el proceso de construcción y consolidación de las naciones
modernas fue sobre todo obra de los gobiernos liberales ya independientes. En el caso
de México, los programas y Leyes de Reforma, y después los proyectos educativos del
Porfiriato fueron pilares de la construcción de la nación homogénea moderna. En este
sentido habría que recordar el lamento de Justo Sierra de que la mayoría de los
habitantes de México no eran mexicanos porque no sabían leer ni escribir español.
Estas diferencias culturales llevaron a Molina Enríquez a reconocer que los indígenas
no formaban parte de la patria mexicana, sino que cada etnia conformaba su propia
patria.780
Así pues, tenemos dos concepciones diametralmente opuestas de nación: la
antigua y la moderna, en términos de François-Xavier Guerra. Yo asocio la nación
antigua a la tradición republicana y la moderna a la liberal. El paradigma de la nación
779
Jaime E. Rodríguez (Coord.) Revolución, independencia y las nuevas naciones de América, Madrid,
Fundación Mafre-Tavera, 2005, p.16.
780
“Cada grupo indígena es por consiguiente una patria especial, y sus unidades así lo consideran en
realidad. (...). Tienen sin embargo de bueno las múltiples y pequeñas patrias indígenas, que son
autónomas. Son patrias completas y no fragmentos de patrias”. Andrés Molina Enríquez, Los grandes
problemas nacionales, México, Ediciones Era, 1979, pp. 379-380.
434
homogénea liberal fue ampliamente aceptado hasta la irrupción del multiculturalismo
en años recientes.
El cuestionamiento a la nación homogénea procede de los
excluidos de la nación estatal y de la democracia liberal: los pueblos indígenas. En el
caso de México, por ejemplo, los movimientos indígenas que se han generado en los
últimos años, especialmente el movimiento del EZLN, pueden entenderse como un
cuestionamiento y rechazo a la nación-estatal que bajo una cultura homogeneizante se
ha impuesto desde el Estado. El objetivo político de los movimientos indígenas de
México y otros países latinoamericanos no es conformar una nación indígena en contra
de la criolla o mestiza,781 sino más bien constituir desde la sociedad civil otra nación en
la que las diferentes etnias y pueblos indígenas y no indígenas puedan vivir juntos. 782 En
este sentido, es pertinente la indicación de Touraine sobre la necesidad de reconocer
el carácter pluricultural de las naciones:
La concepción estatal de la nación debe ser sustituida por una concepción
social y cultural. La nación ya no se define por la creación del espacio unificado
o de la ciudadanía por encima de la diversidad social y cultural, sino, al
contrario, por la búsqueda de la comunicación intercultural y la solidaridad
social.783
- La formación de la nación mexicana durante el período Novohispano.
El descubrimiento del Nuevo Mundo y su conquista por parte de los españoles,
planteó de inmediato dudas y problemas a filósofos, teólogos, juristas y gobernantes,
acerca de tres temas fundamentales: la legitimidad del dominio de la corona española
sobre los pueblos y las tierras del Nuevo Mundo, la justicia de la conquista de los reinos y
naturales del continente y la naturaleza racional de los indios como seres capaces de
conocer la ley natural y vivir de acuerdo a ella en el ámbito moral y político.
781
Según Héctor Díaz Polanco y Luis Villoro, esto distingue a la autonomía como una forma particular
de la autodeterminación de los pueblos “que no implica soberanía e independencia respecto a un estado
nacional ya formado, sino reconocimiento de competencias de autogobierno del pueblo específico”.
Héctor Díaz Polanco, Autonomía Regional, México, Siglo XXI editores, 1996, p. 157.
782
Al respecto, Díaz Polanco afirma: “en Latinoamérica ninguna organización indígena con
representación pretende declarar soberanía política, crear su propio estado nacional o pronunciarse por
la independencia... Lo que desean los indígenas es mantener y desarrollar sus formas propias de vida
socio-cultural en el marco de las estructuras nacionales al tiempo que se transforman las relaciones de
explotación y opresión que ahí imperan”. Ibidem, p. 162.
783
Alan Touraine, ¿Podremos vivir juntos?, México, FCE, 1998. (p. 234).
435
En estas cuestiones fundamentales hubo un grupo de juristas que consideraron
que la moral, la religión, las instituciones y leyes de los reinos europeos eran las únicas
expresiones válidas del orden conforme a la ley natural. En consecuencia consideraron
que la forma de vida de los pueblos del Nuevo Mundo era moral y políticamente
reprobables, justificando así la guerra de conquista y el dominio español. En este grupo
se destacaron Juan López de Palacios Rubio, Gregorio López y Ginés de Sepúlveda. Por
otra parte, otro grupo de humanistas consideró que las formas de vida de los pueblos
indígenas, aunque muy diferentes a las de los europeos, se ajustaban en general a la ley
natural. Por ello, los gobernantes de estos reinos gozaban de plena legitimidad y los
indígenas, a quienes se reconocía pleno uso de razón, eran verdaderos señores de sus
tierras. En estas circunstancias no se justificaba la guerra de Conquista ni tampoco el
dominio del rey de España.
En este grupo se destacaron Francisco de Vitoria,
Domingo de Soto, Bartolomé de Las Casas y Alonso de la Veracruz, entre otros. Así
pues, el reconocimiento de que las comunidades autóctonas tenían capacidad suficiente
para interpretar y aplicar la ley natural condujo a humanistas como Las Casas y De la
Veracruz a defender los derechos de los pueblos indios y sus gobiernos, mientras que
la negación de tal capacidad sirvió de base a Ginés de Sepúlveda y Juan López de
Palacios Rubio para condenar a los pueblos indios y justificar la guerra y el dominio del
imperio español.
En su relección De Dominio infedelium et Iusto bello (1553-54),784 Alonso de la
Veracruz niega rotundamente el derecho del papa o del emperador a ejercer un dominio
soberano sobre los indios, pues todo poder político proviene del pueblo sobre el que se
ejerce:
Es necesario, pues que si alguien tiene dominio justo, éste sea por voluntad de la
comunidad, la cual transfiere el dominio a otros, tal como sucede en el principado
aristocrático o democrático, o a uno solo (como sucede en el principado
monárquico).785
784
Se trata de la primera cátedra que Fray Alonso impartió en la Real Universidad de México entre
junio de 1553 y junio de 1554. La obra estuvo perdida durante casi cuatro siglos y se publicó por
primera vez en 1968 en una edición bilingüe latín-inglés por E. J. Burrus. Yo cito por la siguiente edición:
Fray Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la Guerra Justa (trad. De Roberto Heredia),
México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2004.
785
Fray Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la Guerra Justa, p. 2.
436
Además del origen popular del poder, Fray Alonso exige que todo gobierno use
su dominio para el bien del pueblo o de lo contrario puede ser revocado.786 Así pues,
Fray Alonso invierte totalmente la concepción piramidal del poder virreinal que, originado
en el Papa y en el emperador, descendía hasta las instancias más locales, desde el virrey
hasta los encomenderos. En contra de esta concepción Fray Alonso propone una idea
republicana en la que el origen y la vigilancia del poder político deban estar en el pueblo
mismo, si se pretende que tal poder sea legítimo. Esta concepción republicana también la
desarrolló Bartolomé de las Casas en su polémica con Ginés de Sepúlveda durante las
famosas controversias de Valladolid en 1550 y en otros escritos previos y posteriores.
Partiendo de una concepción igualitaria de los hombres en cuanto a su libertad y
racionalidad, se rechaza toda idea sobre el origen divino del poder político. Por el
contrario, si la libertad y no el dominio político es lo que proviene de Dios, todo dominio
sobre gentes y sobre las cosas ha de ser resultado de acuerdos o convenciones entre los
hombres que conforman un pueblo. Por ello, el único dominio legítimo sobre los indios
del Nuevo Mundo es el que proviene de los propios pueblos indígenas. Si estos pueblos
no han dado su consentimiento al rey de España, éste no puede tener domino legítimo
sobre los pueblos indios. Si tomase el rey el poder o sus tierras por la fuerza, se trataría
de una usurpación y un despojo de los legítimos señores y propietarios.787 Pero Fray
Bartolomé de Las Casas, no sólo defiende la tesis del origen popular de la soberanía
política. También, sostiene la necesidad de que el gobierno consulte al pueblo en asuntos
de gran importancia a fin de obtener su consentimiento.788
Tanto Fray Alonso como Fray Bartolomé negaron la legitimidad de origen del
dominio español sobre las tierras y los pueblos del Nuevo Mundo. Pero, además del
origen de la soberanía, hubo otros argumentos de carácter cultural utilizados contra la
autonomía de los pueblos y gobiernos indígenas. El más importante de ellos fue el de
que los indios infieles eran racional y moralmente inferiores a los cristianos europeos y
por ello vivían en la barbarie y cometían graves pecados, resultando incapaces de tener
786
Ibidem, Duda I, p. 3.
“El poder de la soberanía procede inmediatamente del pueblo. Y es el pueblo el que hizo a los reyes,
soberanos y a todos los gobernantes siempre que tuvieron comienzo justo”. Fray Bartolomé de las
Casas, El Poder de los Reyes y el derecho de los Súbditos, en Derechos Civiles y Políticos, Madrid, Editora
Nacional, 1974, p. 73.
788
“Además, en asuntos que han de beneficiar o perjudicar a todos, es preciso actuar de acuerdo con el
consentimiento general. Por esta razón, en toda clase de negocios públicos se ha de pedir el
consentimiento de todos los hombres libres. Habría que citar, por tanto, a todo el pueblo para recabar su
consentimiento”. Loc. Cit.
787
437
sus propias autoridades. Evaluando los logros institucionales de los reinos autóctonos,
Fray Alonso rechazó rotundamente la idea de que los indios fueran irracionales o
amentes.
Los habitantes del nuevo mundo no sólo no son niños amentes, sino que a su
manera sobresalen del promedio y por lo menos algunos de ellos, igualmente a su
modo, por extremo sobresalientes. Lo cual es evidente, toda vez que desde antes
de la llegada de los españoles, y aún ahora lo vemos con nuestros ojos, tienen
magistrados, un gobierno apropiado y los ordenamientos más convenientes, y
antes tenían gobierno y régimen no sólo monárquico, sino aristocrático, como
también sus leyes, y castigaban a los malhechores, como también premiaban
magníficamente a quienes habían merecido bien de la república. No eran por
tanto, tan niños o amentes como para ser incapaces de dominio.789
La capacidad de los pueblos indígenas para organizarse políticamente demostraría su
competencia para juzgar los actos de sus propios gobiernos sin necesidad de intervención
extranjera alguna que les liberase de la tiranía. Fray Alonso considera incluso que el juicio
que ejerce una comunidad sobre el carácter tiránico de un régimen puede diferir
radicalmente entre diferentes culturas, en este caso, entre la indígena y la española:
Podría ser que lo que parece tiránico a los ojos de otra nación fuera
conveniente y congruente para esta gente bárbara, en forma que les estuviese
mejor ser gobernados por sus propios señores con temor y mano fuerte, antes
que con amor.790
De nuevo aquí Fray Alonso defiende la autonomía de cada comunidad política y
rechaza el juicio e intervención externos a esa comunidad. Una vez demostrado el
origen ilegítimo del dominio español sobre las tierras y pueblos del Nuevo Mundo,
Fray Bartolomé y Fray Alonso se enfrentaron al terrible problema de la posición de la
Corona española en América ¿Debía ésta retirarse totalmente o conservar su dominio
pese a la ilegitimidad? Ambos buscaron una solución pragmática que mediase entre un
principio idealista de justicia y una posición ajustada a la realidad. Propusieron así que
el dominio español reconociese la autonomía de los pueblos y los reinos indígenas y
conformase una suerte de confederación en la que el rey de España fuera más bien una
representación formal de la soberanía estatal que un gobierno con poder efectivo.
789
Fray Alonso de la Veracruz, “Relectio de Dominio infidelium” en Antonio Gómez Robledo, El
Magisterio Filosófico y Jurídico de Alonso de la Veracruz, México, Porrúa, 1984, op. Cit. Duda X, p. 15-16.
790
Ibidem, Duda XI, p. XCVIII.
438
La única organización política que en justicia podía imponerse a los indios era [a
juicio de Las Casas] dejar a cada uno de los pueblos con las leyes y principios
que tenían antes de la conquista y formar con todos ellos como una
confederación o imperio en que los reyes de España, como los emperadores
medievales, ejercieran meramente una supremacía honorífica y protectora.791
Fray Alonso de la Veracruz también propuso una coexistencia de los gobiernos
autóctonos con el poder del emperador, siempre y cuando fuese reconocida por las
propias autoridades indígenas y la soberanía del emperador redundase en el beneficio
común de los naturales:
Permaneciendo los antiguos reyes en su dominio hubieran estado bajo el
emperador y lo hubieran reconocido con cierto tributo, como hay muchos
reyes bajo el emperador y muchos señores bajo el rey, como los duques, los
condes, los marqueses y otros señores.792
Bartolomé de Las Casas y Alonso de la Veracruz, sobre todo este último en
Michoacán, pusieron en práctica este proyecto republicano y autonomista, respaldando la
autoridad de gobiernos indígenas locales frente a la autoridad de la iglesia y del virrey. Las
severas pugnas entre Vasco de Quiroga, Obispo de Michoacán, y Fray Alonso de la
Veracruz son ejemplos ilustrativos del choque entre los proyectos absolutista y
republicano que se dio en la Nueva España durante el siglo XVI.793 Ciertamente, la
radicalidad y el compromiso efectivo de la propuesta autonomista de Las Casas y de la
Veracruz no persistieron en el pensamiento criollo de los siglos venideros. Los
“humanistas del siglo XVII y XVIII pusieron más su atención en la historia del pasado
indígena que en los pueblos indígenas vivos. De ahí que Brading se refiera a la visión
criolla de lo indígena como indigenismo histórico. De todas formas, durante la dominación
colonial estas ideas republicanas y multulticulturalistas de Bartolomé de las Casas, Alonso
de la Veracruz y otros humanistas el siglo XVI continuaron cultivándose. Si bien durante
el siglo XVI los principales intelectuales de la Nueva España fueron frailes franciscanos,
dominicos y agustinos llegados de España, en el siglo XVII predominaron los sacerdotes
nacidos en México. A partir de entonces empieza a arraigar la idea de que la Nueva
791
José M. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, México, Facultad de Filosofía
y Letras, UNAM, 1951, p. 160.
792
Fray Alonso de la Veracruz, Sobre el dominio de los indios y la Guerra Justa, p. 356. Esta propuesta de
mediación entre la autonomía de los gobiernos autóctonos y la soberanía simbólica del rey de España a
través de una confederación de reinos sería recuperada a principios del siglo XIX para justificar la
independencia de la Nueva España ante la abdicación de Fernando VII.
793
Cfr. Francisco Quijano, Vasco de Quiroga y Fray Alonso de la Veracruz: Dos proyectos de organización
americana, tesis de Licenciatura, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2007.
439
España es la patria de los nacidos en América -criollos, indígenas y mestizos- y no de los
europeos. Entre los humanistas del siglo XVII destacan Juan Zapata y Sandoval, mestizo
de la orden de los agustinos, autor de Sobre Justicia Distributiva (1609), en la que defiende
los derechos de los indígenas, en particular el de tener acceso a puestos públicos. Fray
Juan de Torquemada, en su Monarquía Indíana, muestra una clara influencia de Las Casas al
alabar las virtudes de los reyes indígenas. En este mismo sentido Sigüenza y Góngora,
profesor de la Universidad de México, en su Teatro de Virtudes Políticas resalta la prudencia
y justicia de los gobernantes de los reinos autóctonos y los propone como modelos a
imitar. Además, promueve la introducción de la filosofía y las ciencias modernas
integrándolas en la filosofía escolástica en un original sincretismo mexicano. Este
sincretismo se expresa magistralmente en la literatura barroca con Sor Juana Inés de la
Cruz, la expresión más elaborada y original del humanismo criollo del siglo XVII, y
contribuye significativamente a la conformación de una identidad plural de la nación
mexicana, donde lo autóctono y lo hispánico, la ciencia moderna y la escolástica, la
filosofía y la fe cristiana se funden en una cultura barroca propiamente mexicana.
Durante el siglo XVIII este eclecticismo mexicano se fortalece y adquiere un
carácter marcadamente nacionalista con figuras como Eguiara y Eguren, autor de Biblioteca
Mexicana, o los jesuitas Francisco Javier Alegre y Francisco Javier Clavijero. En su
Biblioteca Mexicana, Eguiara y Eguren analiza las contribuciones de la amplia pléyade de
humanistas novohispanos desde la conquista hasta el siglo XVIII para responder a las
descalificaciones de los peninsulares sobre el nivel cultural y educativo de la Nueva
España. La obra más importante de Clavijero, Historia antigua de México, constituye una
suerte de manifiesto nacionalista frente a los europeos, pues además de defender la
racionalidad y grandeza de los reinos antiguos al estilo de los humanistas del siglo XVI,
recurre a la ciencia moderna para defender la valía propia de la naturaleza americana
frente a las críticas de Pauw y Robertson en torno al carácter subdesarrollado del
hombre y los animales de América. Ni en lo cultural, ni en lo natural lo europeo era
modelo para lo americano. Los americanos veían su futuro en sus propios logros y
potencialidades y rechazaban la idea de ser civilizaciones subdesarrolladas frente a los
europeos.
440
Los jesuitas del siglo XVIII consolidaron la formación de una ideología protonacionalista a la que David Brading ha denominado patriotismo criollo. Esta ideología aludía
a una nación preexistente a la llegada de los españoles que tres siglos después de la
Conquista demandaba recuperar su propio gobierno.794
Gabriel Méndez Plancarte
también ha señalado que el nacionalismo de los autores novohispanos del XVIII (Alegre,
Clavijero, Guevara y Berozábal, Márquez, Maneiro) se caracterizaba por “su alta estima
de las culturas indígenas y su actitud hondamente comprensiva para todas las expresiones
de la vida prehispánica, aún las más ajenas y contrarias a nuestra sensibilidad cristiana y
occidental”.795
En vísperas de la revolución de independencia el patriotismo criollo fue
desarrollado y radicalizado principalmente por Fray Servando Teresa de Mier. El 12 de
diciembre de 1794, en un conocido sermón, Fray Servando escandalizó al alto clero y a
las autoridades virreinales al defender el carácter autóctono de la Virgen de Guadalupe y
del cristianismo novohispano, pues afirmaba que Quetzalcoatl era en realidad el apóstol
Santo Tomás y Tonatzin, la Virgen de Guadalupe. Así pues, ya ni el cristianismo se debía a
los españoles. Todo tenía un origen indígena y mexicano. Además de este indigenismo
histórico, Fray Servando mantenía un ideario republicano inspirado tanto en la tradición
hispánica como en la francesa. Siguiendo a Brading, republicanismo y patriotismo criollo
fueron las dos principales fuerzas ideológicas que orientaron los movimientos de
independencia tanto en 1808, en el Ayuntamiento de la ciudad de México, como en 1810,
con el movimiento de Hidalgo y Morelos.796 Luis Villoro y David Brading han señalado que
los argumentos republicanos esgrimidos en 1808 a favor de la independencia a raíz de la
invasión napoleónica de la península ibérica, defendían la idea de México como un reino
autónomo en una confederación de reinos a cuya cabeza se encontraba el rey de Castilla.
Si ya no había rey, la confederación se deshacía y cada reino recuperaba su independencia.
Esta concepción confederacionista de la Monarquía española coincide con la propuesta
pragmática que Las Casas y de la Veracruz habían formulado desde el siglo XVI, como
vimos anteriormente. Luis Villoro señalado asimismo que los primeros teóricos de la
independencia de México, entre ellos Verdad, Azcárate, Mier, Talamantes, Bustamante y
794
Cfr. David Brading, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Ediciones Era, 1980, pp. 43-95,
véase también David Brading, Orbe indiano, México, FCE, 1998, pp. 483-500.
795
Gabriel Méndez Plancarte, Humanistas del siglo XVIII, México, Universidad Nacional Autónoma de
México, 1991, p. X.
796
Véase David Brading, Mito y profesía en la Historia de México, México, FCE, 2004, pp. 79-125.
441
más remotamente el propio Francisco Xavier Alegre, rescataron el iusnaturalismo de la
Escuela de Salamanca a través de Jovellanos y Martínez Marina.797
Desde este
iusnaturalismo republicano los criollos independentistas argumentaban que el único
vínculo entre la Vieja y la Nueva España era el soberano, y cada reino debía gobernarse
como si éste no fuera común, sino propio de cada país. Tal sería el código originario de
América, al que Mier denominó Constitución Americana.798
Ante la ausencia de Fernando VII, la Nueva España recuperaba su independencia y
podía designar sus autoridades: “En nuestro pacto invariable no hay otro soberano que el
rey. Si falta, la soberanía se retrovierte al pueblo americano... y puede hacer lo que le
parezca para gobernarse”.799 La Constitución Americana sería un pacto ante todo de los
conquistadores con Carlos V, y sólo secundariamente con los indígenas. Sin embargo, a
través de la reivindicación de la figura y el pensamiento de Bartolomé de las Casas, Teresa
de Mier también recurrió a los derechos de los pueblos originarios para legitimar la
independencia de México. Así pues, tanto por el derecho originario de los pueblos
indígenas como por la constitución Fray Servando Teresa de Mier defiende el derecho de
la nación americana para independizarse totalmente de España.800 Por ello, Teresa de Mier
fue un radical opositor de la Constitución de Cádiz, que a cambio de reconocer la
igualdad formal de españoles peninsulares y americanos, negaba la existencia de la nación
mexicana y su derecho a la independencia.801
En 1813, en plena lucha de independencia, Fray Servando publicó en Londres su
Historia de la Revolución de la Nueva España, antiguamente Anahuac, donde deja ver una
fuerte influencia de Las Casas. En esta obra presenta a los criollos insurgentes como
herederos de la reivindicación indígena de los frailes misioneros de la primera época de la
Conquista. Y al igual que los conquistadores españoles habían cometido atrocidades
797
Cfr, Luis Villoro, El procedo ideológico de la Revolución de Independencia, México, UNAM, 1981, p. 45.
Ibidem, p. 50.
799
Servando Teresa de Mier, citado por Roberto Breña “Pensamiento político e ideología en la
emancipación americana. Fray Servando Teresa de Mier y la independencia absoluta de la Nueva
España”. En Francisco Colom (Ed.), Relatos de nación. La construcción de las identidades nacionales en el
mundo hispánico, Madrid-Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2005, p. 89.
800
“América era de los americanos porque las madres de los primeros criollos eran indias y, en
definitiva, porque lo criollos han nacido en tierras americanas”. Ibidem
801
“Más libertad creo que tendrían los españoles en las Cortes que el tío Pepe ha convocado para
Burgos que en las de Cádiz los americanos”. Op. cit, p. 83.
798
442
contra la población indígena, ahora el ejército realista masacraba a los indios, criollos y
mestizos insurgentes.
Tanto Hidalgo como Morelos se habían formado en el espíritu del patriotismo
criollo y conocían bien la tradición republicana novohispana. Se piensa que Hidalgo fue
alumno de Clavijero y ciertamente Morelos tuvo una fuerte influencia ideológica de
Carlos María Bustamante, alumno y amigo de Fray Servando Teresa de Mier. El mismo
Morelos, en la sesión inaugural del Congreso de Chilpancingo en 1813, leyó una carta de
Bustamante en la que se afirmaba que ese Congreso se reunía para vengar los desafueros
y ultrajes que infringieron los españoles a los pueblos indígenas: “Al 12 de agosto de 1521
sucedió el 14 de septiembre de 1813. En aquél se apretaron las cadenas de nuestra
servidumbre en México Tenochtitlán. En éste se rompen para siempre en el venturoso
pueblo de Chilpancingo”.802
Así pues, durante la lucha insurgente el indigenismo histórico del patriotismo
criollo se convirtió en el nacionalismo mexicano que exigía constituirse en un Estado
independiente para emanciparse de la dominación extranjera y terminar con la
explotación y la injusticia social. En el primer proyecto constitucional del México
independiente, denominado Sentimientos de la nación, que fue elaborado por Morelos a
partir de conversaciones con Hidalgo, Bustamante y Rayón, se declara que “América es
libre e independiente de España y de toda otra nación, gobierno o monarquía”, se
reconoce que “la soberanía dimana inmediatamente del pueblo, el que sólo quiere
depositarla en sus representantes dividiendo los poderes de ella en Legislativo,
Ejecutivo y Judiciario”; se sentencia “que la esclavitud se suprima para siempre y lo
mismo la distinción de castas, quedando todos iguales”, y también que las leyes “que
dicte nuestro Congreso deben ser tales que obliguen a constancia y patriotismo,
moderen la opulencia y la indigencia, y de tal suerte se aumente el jornal del pobre,
que mejore sus costumbres, aleje la ignorancia, la rapiña y el hurto”.803 Este ideario
nacional, democrático y popular fue abandonado en el México independiente, como
bien ha señalado Ernesto de la Torre Villar:
802
Carlos María Bustamante, citado por David Brading, “El republicanismo clásico y el patriotismo
criollo”, en Mito y profecía en la historia de México, op. cit p. 91.
803
José María Morelos y Pavón, “Sentimientos de la nación o puntos dados por Morelos para la
Constitución 1813” en Ernesto de la Torre Villar, Moisés González Navarro y Stanley Ross, Historia
documental de México, México, UNAM, 1974, Tomo II, p. 110-111.
443
La constitución de 1824 no postula principio alguno de transformación social y
económica, olvidando, pese a que entonces se trataba de reivindicar a los
iniciadores de la independencia, los postulados económicos y sociales de
Hidalgo, Rayón y Morelos. Se puede afirmar que los diputados liberales de
1824 olvidaron el ideario de los primeros años de insurgencia, creyeron que
era más importante organizar al país, dotarlo de una forma jurídica que
respondiera a los dictados más operantes en su época, más acorde con las
normas jurídico políticas vigentes en otros Estados modernos, particularmente
en Estado Unidos.804
- Estado liberal y modernización política.
El proyecto criollo de nación fue derrotado por las armas, y fueron precisamente
los militares que vencieron a Hidalgo y a Morelos quienes en 1821 realizaron la
independencia de México, por convenir así al alto clero, a los comerciantes españoles y al
ejército mismo. Con Iturbide llega a su fin la ideología nacionalista del indigenismo
histórico y en su lugar se desarrollan ideologías liberales y conservadoras que
continuamente pugnan por constituir un Estado independiente y a partir de ahí, por
decreto, una nueva nación mexicana. Tanto el Plan de Iguala como posteriormente el
pensamiento liberal de José María Luis Mora y el pensamiento conservador de Lucas
Alemán desconocieron totalmente la relevancia del nacionalismo criollo formado durante
los tres siglos del Virreinato. El pensamiento liberal de José María Luis Mora en particular
fue puntillosamente hostil a lo indígena. En 1824 Mora propuso ante el Congreso que “se
proscriba la denominación de indio que ha venido a ser su acepción vulgar oprobiosa de
una gran porción de nuestros ciudadanos” y le reclamaba a Bustamante que por Ley “ya
no existan indios”.805 Como observa Hale, la imagen que tenía Mora de los indios no era
la de Clavijero y demás humanistas mexicanos, sino la de Robertson y Pauw. Por ello en
la concepción liberal de Mora, el indio tenía que desaparecer jurídica y étnicamente de la
nación mexicana.806 El proyecto de Estado nación liberal tuvo opositores que defendían la
antigua idea de nación criolla. Además de Fray Servando se destaca Carlos María de
Bustamante, quien a través de entregas periódicas entre 1821 y 1827 escribió El cuadro
804
Ernesto de la Torre Villar y Jorge Mario García Laguarda, El desarrollo del constitucionalismo
hispanoamericano, México, UNAM, 1976, pp. 113-114.
805
Charles A. Hale, El liberalismo en la época de Mora 1821-1853, México, Siglo XXI, 1982, p. 224.
806
“Mora aseveró con toda claridad que era en la raza blanca 'donde se ha de buscar el carácter del
mexicano'. Creía que, mediante un programa concentrado de colonización europea, México, en el
término de un siglo, podría realizar la fusión completa los indios y 'la total extinción de las castas'. De tal
manera, Mora, cuyo padre había probado públicamente la refinada genealogía y la sangre limpia de su
hijo' en 1812, no podía concebir que la nacionalidad residiere en otro grupo que no fuese el suyo
propio”, Ibidem, p. 229.
444
histórico de la revolución de la América mexicana, buscando influir en el proceso de la
Constitución republicana de 1824.
Bustamante contrapuso teatralmente la crítica de las hazañas de Cortés y de
Iturbide con la glorificación de Moctezuma y de Hidalgo. Alzó así un puente entre
lo prehispánico y lo insurgente, planteando la existencia de una nación mexicana
esclavizada durante tres siglos por los españoles y restituida a la libertad por los
criollos.807
Sin embargo, el patriotismo criollo y su idea de nación antigua se fue
extinguiendo ante el paso avasallador del pensamiento liberal, inspirado en mucho en la
ideología y la Constitución norteamericanas. Como ha recordado Ernesto de la Torre
Vilar, “el predominio del liberalismo del norte imprimió a la Constitución de 1824 un
sentido y una estructura más política y jurídica que social... El pensamiento liberal
individualista las hace ser, al igual que las de 1836, de 1842 y de 1857, constituciones
que no incorporan garantías de tipo social, ni proclamaron un criterio de ese tipo a
favor de las clases depauperadas”.808 Al soslayarse el proyecto del nacionalismo criollo,
la oposición pasó a darse entre liberales y monarquistas. Formalmente, liberales y
conservadores debatieron sobre dos proyectos de Estado: los primeros pugnaban por
una república federal, los conservadores por una monarquía centralista. Pero en el
fondo se trataba de dos proyectos centralistas distintos. Los conservadores defendían
un centralismo basado en la unidad cultural de la religión católica y miraban a las
monarquías europeas como esperanza de salvación,809 mientras que los liberales
defendían una democracia centralizada a la manera norteamericana, basada en un
nacionalismo laico y un proyecto de ampliación del mercado que respondiera a los
intereses agrícolas, comerciales e industriales.
En todo caso, lo mexicano
históricamente conformado no constituía modelo para el futuro, como lo había
planteado cincuenta años antes el nacionalismo criollo.
El proyecto liberal se fue imponiendo paulatinamente sobre los proyectos
conservadores. Así, tanto la Constitución de 1824 como la de 1857 mantuvieron el
807
Antonio Annino “El paradigma y la disputa. La cuestión liberal en México y en la América hispana”, en
F. Colom, op. cit., p. 115.
808
Ernesto de la Torre Vilar, “La Constitución de 1824”, en Diego Valadés y Daniel Barceló (Coords),
Examen retrospectivo del sistema constitucional mexicano. A 180 años de la Constitución de 1824, México,
Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, 2005, p. 7.
809
Sobre los proyectos monarquistas del partido conservador, véase Elías José Palti (comp.), La polémica
del discurso, México, FCE, 1998.
445
carácter democrático y federal del Estado mexicano, inspirándose notablemente en la
constitución estadounidense de 1787, que representó la derrota del auténtico proyecto
republicano de los antifederalistas, frente al proyecto liberal de los federalistas. En este
sentido las constituciones de 1824 y la de 1857 fueron más liberales que republicanas. En
todo caso, lo que se buscaba era la constitución de un Estado y una nación modernas
donde no tenían cabida los pueblos indios, que fueron primero abolidos por decreto y
después despojados de sus tierras por las Leyes de Reforma.810
Si bien las Leyes de Reforma y la Constitución de 1857 representaron el triunfo
del partido liberal, por cuanto se establecía una organización federal y un régimen
democrático con predominio del legislativo, los gobiernos posteriores, empezando por
Benito Juárez, tuvieron que gobernar por encima de la constitución. El triunfo del partido
liberal sobre el gobierno intervencionista de Maximiliano en 1867 no sólo permitió
identificar el nacionalismo con el liberalismo,811 sino que contribuyó a legitimar el carácter
dictatorial y absolutista del gobierno de Juárez durante la Republica Restaurada. En su
momento Justo Sierra justificó el carácter dictatorial del gobierno de Porfirio Díaz como
una necesidad imperiosa para consolidar el Estado y construir la nación, una tarea para la
que la constitución republicana de 1857 se presentaba como un obstáculo:
Nos embriagamos con las palabras que nos venían del extranjero y andamos
desde entonces confeccionando Constituciones ideales ¿Y qué debemos a esta
constitución ideal? Proclamó la democracia: ¿la democracia existe? Proclamó la
810
Al respecto con mucha agudeza, Molina Enríquez señalaba las “desastrosas consecuencias” que
tuvieron las Leyes de Reforma en los pueblos indios: “El resultado de la repartición de los terrenos de
los pueblos indígenas fue que los indígenas perdieran dichos terrenos. No podía ser de otro modo. La
comunidad tenía para los indígenas notorias ventajas. Desde luego, aunque los terrenos comunes eran
en lo general estériles y de mala calidad, ofrecían a los mismos indígenas medios de vivir en todos los
estados de su evolución, desde la horda salvaje hasta el de pueblo incorporado a la civilización general:
rendían esos terrenos muchos aprovechamientos de que los indígenas podían gozar su gran trabajo, sin
capital... No ha acertado México independiente, con un medio más eficaz de ayudar a la raza indígena,
que el de la comunidad. Una vez que los indígenas enajenaban sus fracciones, no tenían ya de que vivir”.
Andrés Molina Enríquez, op. cit. p. 126-127.
811
Al respecto Charles A. Hale afirma: “El liberalismo del siglo XIX fue un conjunto de ideas políticas
que vieron su formulación clara como ideología en los años 1820-1840 y su cumplimiento en la
Constitución de 1857 y en las Leyes de Reyes con la victoria de Benito Juárez sobre el emperador
Maximiliano y el Partido Conservador, el liberalismo acabó por imponerse. A partir de entonces se
identificó irrevocablemente con la nación misma... los años que siguieron a 1867 vieron el
establecimiento de una tradición liberal oficial, tradición que se acentuó, aún más con la revolución de
1910. En otras palabras, después de 1867 el liberalismo dejó de ser una ideología en lucha en contra de
unas instituciones un orden social y unos valores heredados y se convirtió en un mito político
unificador”. Charles Hale, La transformación del liberalismo en México a finales del siglo XIX, México, FCE,
2002, p. 15.
446
libertad de igualdad, la paz: ¿En dónde está la paz, la igual, la libertad? ¿En qué
día de nuestra historia, en qué hora o en qué minuto ha sido un hecho? 812
No eran tiempos de democracia, sino de un gobierno fuerte y estable que
promoviera la evolución social. Con el Porfiriato el liberalismo mexicano se vuelve
realista, abandona la utopía democrática y asume el autoritarismo que se gestó desde
Juárez.
Incluso liberales radicales como Ignacio Ramírez e Ignacio Altamirano, que
denunciaron la traición de Juárez a los ideales democráticos de la Constitución de 1857,
terminaron por apoyar e integrarse al gobierno porfirista. Porfirio Díaz asumió el
carácter autoritario de su gobierno y buscó otras formas de legitimidad que nada tenían
que ver con la democracia ni con la república, ni mucho menos con la idea de nación
criolla que había quedado sepultada desde los primeros años de la Independencia. El
proyecto liberal de la Reforma y del Porfiriato hay que entenderlo “no como un ensayo
de construcción nacional sino más bien como un ejercicio de construcción del Estado.
Además, si ese Estado se fundaba en la autocracia presidencial, el resultado era
enteramente predecible para todo estudioso de la revolución francesa. La Reforma
encontró su Termidor y su Directorio en Juárez, y su Napoleón en Díaz”.813 El éxito del
estado autoritario de Díaz se basó en buena medida en las relaciones y pactos personales
del presidente con líderes y caudillos de diferentes grupos. A estos pactos los denominó
Molina Enríquez “política de amistad”. En virtud de esa política de amistad “que ofrece
todos los matices de la mutua consideración y del mutuo sacrificio, todas las unidades
sociales han podido pedir al señor Díaz, según sus necesidades y tendencias propias, y el
señor Díaz les ha podido ir concediendo lo que ha podido; pero en cambio, les ha pedido
a su vez sacrificios proporcionales... La amistad, acallando todos los orgullos, ha
doblegado todas las inflexibilidades”.814
Por supuesto, la política de amistad con los diferentes grupos sociales (mestizos,
criollos señores, criollos clero, criollos nuevos, criollos liberales) estuvo siempre
respaldada por la coerción y el castigo, “y cuando se ha tratado de castigar ha sido
implacable. En sus manos ha tenido la muerte todas sus formas, la cárcel todas sus
crueldades, el castigo material todos sus horrores y el castigo moral todos sus
812
Citado por Daniel Cosío Villegas, La Constitución de 1857 y sus críticos, México, Septentos, 1980, p. 30.
David Brading, “El patriotismo liberal y la Reforma Mexicana” en Mito y Profecía en la historia de
México, p. 147.
814
Andrés Molina Enríquez, Los Grandes Problemas Nacionales, p. 136-137.
813
447
matices.815 Por otra parte, el uso ideológico de la ciencia y la técnica como fundamento
de las decisiones políticas para promover el progreso social también contribuyó a
legitimar el autoritarismo del Porfiriato. En esta tarea el grupo de los científicos, y
particularmente Justo Sierra, jugaron un papel fundamental.816 Los pueblos indígenas
quedaron fuera de la política de amistad y de los beneficios de la política científica del
Porfiriato. Por el contrario, fueron estos pueblos los que dieron a la Revolución
Mexicana de 1910 su fuerza social más importante, principalmente a través del
movimiento zapatista.
En conclusión, con el Porfiriato se consolida el proceso de creación del Estado
mexicano, que termina siendo incompatible con el proyecto de nación independiente
que motivó el movimiento insurgente en 1810. Este último principio se defendía la idea
criolla de una nación con una fuerte identidad indígena para construir una república
independiente, pero tan pronto se logró la independencia se abolió por decreto toda
componente indígena de la nación y se buscó crear un Estado liberal de inspiración
republicana. Al triunfante partido liberal se le olvidó pronto el componente
republicano y lo suplantó por un Estado autoritario. Así, el triunfo del liberalismo en
México significó el olvido de una idea multicultural de nación donde tuvieran lugar los
pueblos originarios de México, y también significó la renuncia a la vida republicana y
democrática. Si bien la Revolución de 1910 reivindicó la democracia contra la dictadura
porfirista y los derechos de los pueblos indios a las tierras de las que habían sido
despojados, e inclusive la Constitución de 1917 reconoció los derechos sociales de
campesinos y obreros, los gobiernos posrevolucionarios no establecieron régimen
democrático alguno, ni tampoco reconocieron los derechos de los pueblos indígenas.
La nueva Constitución de 1917 cumplió más bien el anhelado sueño de los liberales
juaristas y porfiristas de ampliar las atribuciones del poder presidencial, por lo que ya
no era necesario recurrir a la dictadura para poder gobernar.
Además bajo el
maximato de Plutarco Elías Calles la “política de amistad” del presidente Díaz se
institucionalizó en el Partido Nacional Revolucionario, que finalmente obtuvo el
815
Ibidem, p. 146.
“La política científica o positivista planteaba que había que enfocar los problemas del país y formular
sus políticas de acción de manera científica. Sus principales características: el ataque al liberalismo
doctrinario o “política metafísica”, la defensa de un gobierno fuerte que contrarrestara las endémicas
revoluciones y la anarquía, y el llamamiento a la reforma constitucional”, Charles A. Hale, La
transformación del liberalismo en México a finales del siglo XIX, p. 53.
816
448
nombre de Partido Revolucionario Institucional (PRI). A través del partido y del poder
presidencial se administraron los derechos sociales de la Constitución para ejercer un
poder autoritario y paternalista.817 El resultado antidemocrático de la Revolución y de
la Constitución de 1917 en los gobiernos post-revolucionarios es análogo a los
resultados de los gobiernos autoritarios posteriores a la Reforma y a la Constitución
de 1857. En este sentido tiene razón Brading al afirmar que “el Porfiriato fue tan
heredero de la Reforma como lo es hoy el PRI de la Revolución”.818
La democracia siguió siendo una asignatura pendiente del estado liberal mexicano
durante todo el siglo XX y la exclusión de los pueblos indígenas dentro de la nación
mexicana continuó siendo, como desde hace 500 años, un problema fundamental. Hasta
años recientes la democracia fue una farsa electoral y tan pronto inicia su vida electoral,
con razones históricas los movimientos indígenas cuestionan su legitimidad y reivindican
su derecho a ser tomados en cuenta en la reconstrucción de un Estado nacional
verdaderamente democrático.
- La crítica al nacionalismo estatal por los movimientos indígenas.
La reforma política que actualmente experimenta México se enmarca claramente
en un modelo liberal. Gracias a estas reformas electorales se ha fortalecido el poder
legislativo frente al ejecutivo y se ha ampliado la alternancia de los partidos en las
gobernaturas estatales y en el ejecutivo federal. Sin embargo, no se ha hecho ningún
avance hacia una democracia más participativa, una representación más equitativa y una
nueva reorganización federal que refleje el pluralismo cultural del país y promueva una
descentralización política en beneficio de los poderes locales, principalmente municipales.
Estos cambios corresponden más a un modelo republicano que a un modelo liberal de
democracia y han sido impulsados no tanto por el gobierno y los partidos políticos sino
por otros agentes políticos.
817
Al referirse al régimen emanado de la revolución mexicana como régimen populista, Arnoldo
Córdova afirma: “el nuevo régimen se fundó en su sistema de gobierno paternalista y autoritario que se
fue institucionalizando a través de los años; en él se ha dotado al Ejecutivo de poderes extraordinarios
permanentes... Del autoritarismo derivado del carisma del caudillo revolucionario se pasó con el tiempo
al autoritarismo del cargo institucional de la Presidencia de la República”. Arnoldo Córdova, La
Formación del Poder Político en México, México, ERA, 1972, p. 33.
818
David Brading, Mito y profecía en la historia de México,. p. 146.
449
El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) es quizá el más importante de
los agentes políticos que han demandado un nuevo modelo de democracia no
contemplado en la reforma del Estado mexicano que se está llevando a cabo. En este
contexto, el EZLN afirmó que “una de las causas fundamentales que condujeron al
levantamiento armado de 1994 es la ausencia de democracia y de canales de participación
y de mediación de los conflictos sociales y políticos, por falta de representatividad de las
autoridades”.819 El conflicto entre el EZLN y el Gobierno Federal puede analizarse en
varias etapas. Una primera etapa bélica, iniciada el 1 de enero de 1994 con la
declaración de guerra del EZLN al Gobierno Federal, el ataque a un cuartel militar y la
toma de varias ciudades y pueblos, entre ellos San Cristóbal de las Casas. Esta etapa
duró escasos días y el ejército federal obligó al EZLN a replegarse a áreas restringidas
de la selva chiapaneca. Una segunda etapa de negociaciones por medio de mesas de
trabajo en las que discutieron representantes del EZLN y del Gobierno Federal y que
se desarrollaron desde los primeros meses de 1994 hasta la firma de los acuerdos de
San Andrés sobre Derechos y Cultura Indígena. Esta etapa incluyó la elaboración de
una propuesta de la reforma constitucional por parte de una comisión legislativa para
dar forma jurídica a los Acuerdos de San Andrés en noviembre de 1996.
Los Acuerdos de San Andrés se refieren principalmente al reconocimiento de la
autonomía de los pueblos indígenas, la aceptación constitucional de sus sistemas
normativos para dirimir los conflictos internos, la remunicipalización para promover una
mayor participación y una más equitativa representación política de los indígenas.820 Estos
puntos de acuerdo plantean con claridad una nueva relación del Estado con los pueblos
indígenas y una redefinición de la identidad nacional que reconozca el pluralismo cultural
propio de los mexicanos.
Los acuerdos de San Andrés fueron reelaborados por la Comisión de Concordia
y Pacificación (COCOPA), compuesta por diputados y senadores de todos los partidos
819
Documento Base "Democracia y Justicia" presentado por los asesores e invitados del EZLN el 23 de abril
de 1996 en Diálogo de Sacam Ch´ en Mesa de trabajo 2: Democracia y Justicia, San Andrés de los Pobres, 1996,
p. 35.
820
Para un análisis de los aspectos jurídicos de los acuerdos de San Andrés véase José Ramón Cossio
"Análisis Jurídico de los acuerdos de San Andrés Larrainzar", Documento de trabajo, Departamento
Académico de Derecho, ITAM, núm. 1, marzo 1998. Véase también Agustín Pérez Carrillo, "Más allá de la
legalidad para comprender los reclamos de los pueblos indios" en Alegatos, Departamento de Derecho,
Universidad Autónoma Metropolitana, Azcapotzalco, núm. 36, 1997.
450
políticos con representación legislativa, con el fin de darles forma de una iniciativa de
reforma constitucional. Los trabajos se llevaron a cabo de febrero a noviembre de 1996.
La propuesta recogió los puntos fundamentales de los Acuerdos de San Andrés y fue
presentada a las partes en conflicto. El EZLN, la aceptó, advirtiendo que había varios
puntos de los acuerdos que no se habían retomado, pero que en aras de contribuir a la
paz y a la solución de los problemas indígenas la aceptaba. Por su parte, el Ejecutivo
Federal la rechazó y elaboró una contrapropuesta en la que elimina los usos relevantes
del término "autonomía" y minimiza los derechos especiales de los pueblos indígenas,
excluyendo así los puntos esenciales de los acuerdos de San Andrés.821 Las razones que
argumentó el gobierno en contra de la propuesta de la COCOPA consistían básicamente
en la defensa a una ciudadanía homogénea y la unidad de la soberanía del Estado nacional,
principios básicos de la tradición democrática-liberal. El reconocimiento de derechos
especiales y de la autonomía de los pueblos indígenas parecería ir en contra de esos
principios, que se presentaban como propiciadores de un proceso de balcanización. A
partir de esta respuesta se suspenden las negociaciones y cobran preponderancia las
estrategias militares del Ejecutivo Federal, especialmente la guerra de baja intensidad que
desembocó en desplazamientos masivos de indígenas de las zonas de apoyo zapatista y,
finalmente, en la matanza de Acteal del 23 de diciembre de 1997, donde fueron
salvajemente asesinados por grupos paramilitares 45 indígenas, en su mayoría niños y
mujeres, mientras se encontraban reunidos rezando por la paz. Esta estrategia militar
continuó durante los siguientes tres años con el desmantelamiento de los llamados
municipios autónomos organizados como una forma de resistencia civil por parte de
indígenas que no pertenecían al EZLN, pero que constituían sus bases sociales de apoyo.
El cambio del gobierno priísta al panista en el año 2000 reabrió nuevas esperanzas
para la solución del conflicto con el EZLN, pues durante su campaña electoral, el
entonces candidato del Partido de Acción Nacional, Vicente Fox, se había comprometido
a enviar la iniciativa de reforma constitucional de la COCOPA a las legislaturas. Y
efectivamente así lo hizo, pero sin promover entre diputados y senadores su aceptación.
En abril de 2001 las tres principales fuerzas electoras (PRI, PAN y PRD) aprobaron una
821
En la publicación del Centro de Derechos Humanos "Miguel Agustín Pro Juárez", A.C., Chiapas. La Guerra
en Curso, México, 1998, se presenta un excelente cuadro comparativo de los contenidos de los acuerdos de
San Andrés, la iniciativa de la COCOPA y las observaciones del Gobierno Federal, pp. 73-84.
451
reforma constitucional que se apartó mucho de la propuesta de la COCOPA y no fue
aceptada por el EZLN, pues no ofrecía garantías serias para la efectiva autonomía de los
pueblos indígenas. Se trataba de un documento etnocéntrico y paternalista que confundió
o suplantó la autonomía de las comunidades indígenas con las políticas y programas
paternalistas y de asistencia social.
En especial, la reforma al artículo segundo
constitucional (parte medular de la reforma legislativa sobre derechos y cultura indígena),
reconoce declarativamente en una primera parte que “la nación tiene una composición
pluricultural sustentada en sus pueblos indígenas” y que “esta Constitución reconoce y
garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la libre determinación
y, en consecuencia, a la autonomía para decidir sus formas internas de convivencia y
organización social, económica, política y cultural” y otras instancias de autonomía. Pero
en el segundo apartado, en lugar de especificar las formas y mecanismos para el ejercicio
de autonomía de los pueblos indígenas, mantiene que “la Federación, los Estados y
Municipios realizarán las acciones necesaria para promover la igualdad de oportunidades
de los indígenas y eliminar cualquier práctica discriminatoria, establecerán las instituciones
y determinarán las políticas necesarias para garantizar la vigencia de los derechos de los
indígenas y el desarrollo integral de sus pueblos y comunidades, las cuales deberán ser
diseñadas y operadas conjuntamente con ellos”. Como puede observarse, el segundo
apartado atribuye a los gobiernos establecidos la gestión de los derechos de los pueblos y
comunidades indígenas, lo cual es un contrasentido, o mejor dicho, un candado a su
autonomía. Así, en lugar de reconocer a los pueblos indígenas como sujetos de derecho
público se les reconoce como entidades de interés público para la política de asistencia
social.
Por estas y otras razones que aporta la reforma constitucional de los Acuerdos de
San Andrés, el EZLN rechazó la reforma constitucional. Es interesante la opinión de
Rodolfo Stavengahen al respecto, quien en las conclusiones de su informe como Relator
Especial de la ONU sobre derechos humanos y libertades fundamentales de los indígenas,
afirma lo siguiente:
La reforma constitucional de 2001, producto tardío y adulterado de los
Acuerdos de San Andrés firmados entre el Gobierno federal y el EZLN,
reconoce formalmente el derecho a la libre determinación de los pueblos
indígenas, pero lo encierra con candados que hacen difícil su aplicación en la
práctica. Por ello la reforma ha sido impugnada por el movimiento indígena
452
organizado que demanda insistentemente su revisión como condición necesaria
para lograr la paz en el país y garantizar los derechos humanos de los pueblos
indígenas. Además, en el proceso no fueron respetados los principios del
Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales (1989), ratificado por
México, particularmente en lo referente a la obligada consulta a los pueblos
indígenas.822
En virtud de la anterior consideración, “el Relator Especial recomienda al
Congreso de la Unión reabrir el debate sobre la reforma constitucional en materia
indígena con el objeto de establecer claramente todos los derechos fundamentales de los
pueblos indígenas de acuerdo a la legislación internacional vigente y con apego a los
principios firmados en los Acuerdos de San Andrés”.823 Con esta limitada reforma, el
poder legislativo de la nueva democracia mexicana perdió una valiosa oportunidad, que
no había existido desde la Revolución Mexicana de 1910, de lograr un reconocimiento de
los derechos de los pueblos indígenas y con ello el inició de su incorporación auténtica a
la nación y al estado mexicanos.
A partir del nuevo revés, el movimiento del EZLN ha intensificado su lucha por la
vía civil. Entre otras acciones, ha promovido a partir de julio de 2003 la creación de las
Juntas de Buen Gobierno que integran confederaciones regionales de Municipios
Autónomos Rebeldes Zapatistas y que, entre otros fines, buscan proteger la autonomía
de los pueblos indígenas y procurar la solidaridad entre comunidades para mejorar sus
precarias condiciones de alimentación, salud, educación, etc.824 Así pues, las Juntas de
Buen Gobierno representan un ejercicio de la autonomía de los pueblos indígenas,
autonomía que ya valoraba hace casi un siglo Molina Enríquez y ante la cual el Estado
mexicano, sus gobiernos y los partidos políticos no han sabido o no han querido dar una
solución satisfactoria. Además, a través de esta organización republicana de la autonomía
de facto se procura revertir la enorme injusticia social en que viven la mayoría de los
indígenas mexicanos. No se trata sólo, pues, de una lucha por el reconocimiento de la
pluralidad cultural y la autonomía política de los pueblos indígenas en un nuevo esquema
822
Rodolfo Stavengahen, “Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos y las
libertades fundamentales de los indígenas”, (1 al 18 de junio 2003, Documento E/CN.4/2004/80/Add.2,
23 dic 2004, p. 19.
823
Ibidem, p. 20.
824
Sobre la significación de la Junta de Buen Gobierno véase los artículos de Héctor Díaz Polanco, “Junta
de Buen Gobierno ¿una etapa superior de la autonomía?” en Memoria # 176, octubre de 2003, pp. 14-19.
Véase también los artículos de Aracele Burguetti “Las Juntas de Buen Gobierno” y de Pablo González
Casanova “Los caracoles zapatistas: redes de resistencia y autonomía en Memoria 177, noviembre 2003.
453
de federalismo cultural, sino de una lucha también por la equidad social y por revertir la
mísera situación de los originales habitantes de esta tierra.825
Así, pues, el movimiento republicano por la autonomía de los pueblos indígenas
no se desarrolla por la vía armada sino por estrategias de resistencia y movilización civil
en contra las autoridades y leyes vigentes, especialmente contra el presidente y las
cámaras legislativas, poniendo en evidencia las limitaciones de la naciente democracia
liberal en México para responder a las demandas multiculturalistas. En este sentido,
podemos afirmar que por primera vez en la historia del México independiente los
indígenas constituyen una fuerza social y política capaz de transformar el Estado-nación
mexicano.
Puede concluirse que la situación política de México a comienzos del siglo XXI
es preocupante, puesto que persisten, agravados, los grandes problemas nacionales que
se intentó resolver con la Revolución de Independencia y la de 1910. Entre ellos
destacan la ausencia de una nación que incluya e identifique a todos los habitantes y
pueblos de México. Este problema que señalaba Andrés Molina Enríquez hace ya casi
un siglo se ha agravado en nuestros días por la falta de voluntad del gobierno para
reconocer plenamente los derechos derivados del carácter multicultural del país. El
Estado liberal mexicano buscó modernizar la nación apoyándose en una amplia clase
rural de pequeños propietarios y en la homogenización cultural a través de la
educación y la alfabetización. Este proyecto de nación homogénea fracasó
rotundamente, pese al intento de Molina Enríquez de anclarlo en una clase mestiza. Los
gobiernos post-revolucionarios también buscaron por todos los medios la
conformación de una identidad nacional homogénea para todos los mexicanos, sin
reparar jamás en el reconocimiento de las diferencias culturales del país. El mito del
mestizaje sirvió así como símbolo de unificación racial y cultural.
825
Al respecto, Rodolfo Stavengahen, consideró que las Juntas de Buen Gobierno y los Caracoles
representarían “una señal de paz por parte del EZLN” y “una aplicación creativa del derecho de libre
determinación de los pueblos indígenas garantizado en la Constitución”, (op. cit. p. 18). Por ello, en las
recomendaciones de su informe establece: “El Relator Especial recomienda al Estado respetar la
existencia de los 'caracoles y Juntas de Buen Gobierno' y mantener en todo momento su disponibilidad a
colaborar con estas instancias, cuando sea requerido, con el objeto de facilitar una solución pacífica al
conflicto de Chiapas”, Rodolfo Stavengahen, Informe del Relator Especial..., p. 20.
454
En los años 90 del siglo XX, el movimiento del EZLN puso en evidencia la
inviabilidad de un proyecto de nación homogénea y la urgente necesidad de su
transformación en una nación multicultural, tal como se estableció en los acuerdo de
San Andrés, basada “en el respeto a la diferencia, en el reconocimiento de las
identidades indígenas como componentes intrínsecos de nuestra sociedad nacional y
en la aceptación de sus particularidades como elementos básicos y consustanciales a
nuestro orden jurídico basado en la pluriculturalidad”.826 El rechazo de la Reforma
Constitucional de 2001 al Artículo 2º Constitucional sobre Derechos y Culturas de los
Indígenas y la imposibilidad de restablecer la paz digna y justa es también evidencia del
fracaso del incipiente proyecto multicultural de nación. La situación actual es que no se
ha logrado consolidar ni una nación homogénea, ni mucho menos una multicultural.
¿Cómo puede, pues, haber república y democracia sin nación? Este es quizás el punto
central del movimiento alternativo que el EZLN desarrolló en la llamada campaña
alternativa durante el periodo electoral de 2006, aludiendo a los partidos políticos que
competían por la presidencia. Pero en esta situación de crisis también hemos de
considerar la creciente miseria y marginación de la población mexicana. Podemos
recordar de nuevo a Molina Enríquez, quien decía que “no todo en la Patria es el ideal”
y enfatizaba que la patria como unidad social y cultural “es tanto más sólida, cuanto
mayor número de hogares contiene y cuanto mayor bienestar conforta la vida en cada
hogar”827.
Finalmente, otro gran problema del México moderno es la fragilidad de su
democracia, que apenas empezó a tener credibilidad en el año 2000 y cuya legitimidad
se vio socavada por el dudoso proceso electoral de 2006. Si ya de por sí la democracia
liberal en un Estado con una crisis de identidad nacional es cuestionable, las elecciones
de 2006 profundizaron el escepticismo democrático entre la mayor parte de la
sociedad mexicana. Así pues, a la vuelta de dos siglos de vida independiente, el
proyecto liberal de modernización del Estado nacional mexicano no ha logrado realizar
los ideales de inclusión de la diversidad de pueblos y culturas ni alcanzar una sociedad
más igualitaria, que fueron los que guiaron el movimiento de independencia de 1810 y
la Revolución de 1910.
826
Acuerdos de San Andrés, Documento 1, 16 de Febrero de 1996, México, Crónica Legislativa, Año V,
# 7, p. 185.
827
Andrés Molina Enríquez, Los grandes problemas nacionales, México, Era, 1979, pp. 375 y 378.
455
- XVIIIIBERISMO Y NACIONALISMO EN LA IMAGINACIÓN
POLÍTICA PORTUGUESA
Ángel Rivero Rodríguez
En las páginas que siguen quiero mostrar cómo los procesos de modernización
política vinculados al nacionalismo no siguen siempre la misma ruta y que las dinámicas
endógenas de las sociedades, al cruzarse con otras dinámicas exógenas, pueden dar
lugar a resultados inesperados y a procesos de modernización diversos e
impredecibles. Desde esta perspectiva me ocuparé de cómo el desarrollo de la
identidad nacional portuguesa hizo uso del iberismo y de su reverso, el antiespañolismo, como recursos discursivos con los que afirmar la viabilidad de la nación
portuguesa en un mundo donde la hegemonía del pensamiento modernista predicaba la
desaparición de las naciones pequeñas. Para realizar este propósito me parece
importante revisar la relación entre nacionalismo y modernidad y atender a la
construcción simbólica de la identidad nacional, para lo que me detendré en la
invención de la fiesta del 1º de Dezembro de 1640, esencial para conocer el ingrediente
anti-español de la identidad nacional portuguesa. Además, mostraré cómo un hecho
contingente, la Revolución Española de 1868, hace posible una amplia coalición antiibérica en Portugal y cómo los partidarios del progreso social y del internacionalismo
se ven en una posición de desventaja que les sitúa como perdedores frente al
nacionalismo. Por último, mostraré cómo el contexto internacional en el que se
producen todos estos procesos tampoco es ajeno al resultado final de los mismos.
- Nacionalismo y modernidad.
Del nacionalismo se ha dicho que es una doctrina moderna inventada en el siglo
XIX que sostiene que la humanidad está dividida naturalmente en naciones. Proclama
además dicha doctrina que para la felicidad de los hombres su régimen político ha de
ser nacional y que, por tanto, a cada una de las naciones ha de corresponder un único
Estado y un gobierno que no sea extraño o forastero. De modo que, según el
nacionalismo, si esta regla se siguiera, a cada nación un Estado propio, acabaríamos por
tener un orden internacional armónico y hasta la guerra acabaría por desaparecer. El
456
nacionalismo es pues una más de las fantasías modernas cuyos resultados estamos
ahora cosechando. La aplicación del principio no resultó sencilla y el intento de hacer
congruentes Estados y naciones comenzó a verter su primera sangre en el siglo XIX, y
no parece que se pueda predecir su final. Pareciera, por tanto, y así lo han pensado
muchos, que el nacionalismo fue una terrible epidemia ideológica cuya cabeza debió
cortarse antes de nacer y que, ahora, convertida en hidra, es sencillamente
incontenible. Sin embargo, hay algo de fatalidad en el nacionalismo que escapa a este
diagnóstico tan sencillo como estéril en el presente. El nacionalismo es un fenómeno
que acompaña a la modernidad de forma casi necesaria. Cualquier sociedad que haya
emprendido el tránsito desde las formas de vida tradicionales de las sociedades
agrarias, estamentales, organizadas políticamente en torno al gobierno dinástico de los
monarcas, ha buscado en la igualdad y en la idea de un acuerdo colectivo los recursos
con los que combatir las características sobresalientes de la antigua sociedad y, al
hacerlo, ha formulado la idea mítica de un pueblo, con su solidaridad horizontal entre
iguales, con una voluntad política colectiva: una nación.
Es por ello que, al reflexionar sobre el nacionalismo, vale de poco concentrarse
en sus rasgos más llamativos y sanguinarios y condenarlo como si de esta manera se
evitaran aquellos. El nacionalismo es tan polisémico como la modernidad misma y la
balanza de sus bienes y sus males. Está en el mismo difícil equilibrio que el común de
las cosas referidas a los hombres. Así pues, el nacionalismo no sería una enfermedad
que no se atajó a tiempo sino, más bien, un imponderable de los procesos mismos
desencadenados por la modernidad en su búsqueda, todavía parece que inacabada, por
constituir una sociedad completamente moderna. En este sentido se ha realizado una
distinción dudosa entre nacionalismo occidental y nacionalismo oriental o entre
nacionalismo cívico y nacionalismo étnico. Así, la nación, esa unidad natural para la
doctrina del nacionalismo, referiría en el nacionalismo occidental/cívico al conjunto de
los habitantes de un país, históricamente agrupados como súbditos que, modernización
mediante, se constituyen en una nación política al emanciparse y convertirse en
ciudadanos. Este nacionalismo es contemplado por los estudiosos como un
instrumento valioso en el camino de la humanidad hacia la libertad y se identifica con
naciones como Francia, Gran Bretaña y los Estados Unidos. Frente a éste se ha
contrapuesto el nacionalismo oriental/étnico para el que esa nación natural no tiene el
457
sentido de un conjunto contingente de súbditos sino el de un grupo humano unido por
lazos intensos de tipo biológico o cultural. Aquí cultura hace referencia a algo parecido
a biológico, pero en el terreno simbólico: lazos de lengua, de religión, etc. Esto es, a
características vinculadas a un proceso de especiación que permitirían dirimir, de forma
objetiva, la naturaleza nacional de cada individuo. Como esa presunción de que los
hombres forman partes de grupos distintos, biológica o culturalmente, no encaja bien
con la condición humana, a este tipo de nacionalismo se le ha asociado con la limpieza
étnica y con el genocidio a la hora de realizar el principio de congruencia entre nación
y Estado. En suma, estas dos categorías opuestas de la nación cívica y la nación étnica
sólo han servido para elaborar clasificaciones más o menos sugerentes de
nacionalismos buenos y malos, modernizadores y reaccionarios, integradores y tribales,
universalistas y particularistas y muy para la comprensión sobre el terreno de los
procesos sociales y de los discursos políticos que los promocionaban. En efecto,
cuando estos conceptos se arriman a la realidad para iluminarla seguimos en las
sombras y nada vemos porque todo aparece revuelto.
Esto es así porque el carácter polimórfico del nacionalismo hace que sea capaz
de mutar y adoptar discursivamente la máscara más efectiva, dependiendo de
contextos distintos y de quién quiera beneficiarse de su enorme capacidad
movilizadora. Porque si hay un universal vinculado al nacionalismo es que ningún
pueblo quiere ser gobernado por extranjeros y que la xenofobia es mucho más
efectiva entre las masas que cualquier tipo de discurso. Si se tocan atinadamente estas
teclas, se producen efectos sociales relevantes. Ahora bien, antes hace falta señalar
quienes son los extranjeros que no deben gobernarnos y que no tienen derecho a vivir
entre nosotros. Esto, por supuesto, tampoco está siempre claro.
Hay, sin embargo, algunas generalidades que pueden afirmarse matizadamente
en relación al nacionalismo. Las monarquías de los Estados occidentales atravesaron de
formas diferentes la nacionalización de la política. Los Borbones franceses, una dinastía
eminentemente nacionalizadora y centralizadora, entregaron con su cabeza la
soberanía a la nación y el Estado fue, desde entonces, el principal instrumento de
socialización nacional. Las otras grandes monarquías de occidente, Gran Bretaña o
España, siguieron cursos distintos en sus procesos nacionalizadores. Gran Bretaña, por
458
ejemplo, mantuvo una evolución modernizadora de la monarquía sin romper con el
pasado, de modo que el monarca permaneció como el principio esencial de unidad
política. En España, a pesar de que los Borbones fueron una fuerza nacionalizadora, y
quizás porque aprendieron de su parientes, el modelo francés se conjugó con el inglés
en un intento de salvaguardar la preeminencia política del monarca y de realizar un
débil proceso nacionalizador. Estos procesos nacionalizadores se han denominado
nacionalismo
occidental
porque
suponen
en
la
práctica
la
transformación
democratizadora de las viejas monarquías europeas.
Una vía posterior, y muy distinta, de modernización nacionalista es la que surgió
del desmembramiento de los imperios de Europa oriental. Aquí no se habla de un
pueblo que pasa de ser súbdito a convertirse en soberano, sino del despertar de
pequeñas naciones hasta entonces dormidas. Este despertar ha sido teorizado por
Miroslav Hroch. Según este autor, el renacimiento nacional se caracteriza por el
apasionado celo de unos individuos, intelectuales, por el estudio de la lengua, la cultura
y la historia de la nacionalidad oprimida. Estos individuos, sin embargo, carecen de toda
influencia social. Serán los políticos los que diseminarán la conciencia nacional y
permitirán que fructifique en las masas: “Cuando se alcanza ese estadio de desarrollo,
el común de las masas reaccionan ya directamente a los impulsos patrióticos. Por
supuesto, la transición de una fase a otra no ocurre de golpe; entre la aparición del
interés erudito, por una parte, y la difusión entre las masas de las actitudes patrióticas,
por otra, se extiende una etapa decisiva en la formación de la pequeña nación, un
tiempo caracterizado por la agitación patriótica activa y por el proceso de
fermentación de la conciencia nacional. El éxito de la agitación patriótica se hace
posible mediante el establecimiento de relaciones objetivas de tipo económico, político
y otros”.828
Entre estos dos extremos, la nacionalización de los Estados dinásticos, con su
pluralidad de manifestaciones, y el renacimiento de las pequeñas naciones de la Europa
oriental, con su multitud de variedades, hay además otros muchos casos. Uno
particularmente importante para el tema de este artículo es el de Italia, porque no se
acomoda a ninguno de los dos modelos hasta ahora mencionados. El nacionalismo
828
Miroslav Hroch, Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge, Cambridge University
Press, 1985, pp. 22-23.
459
italiano es un nacionalismo de integración que busca crear un gran Estado y es, al
mismo tiempo, un nacionalismo del despertar nacional atizado por intelectuales y
políticos. Estos, una vez alcanzada con cierta rapidez, gracias a la ayuda exterior, la
formación de un Estado italiano, buscarán crear los italianos, de modo que el
nacionalismo italiano adquirirá la forma de construcción nacional propia de la versión
francesa del nacionalismo occidental. El Reino de Italia fue proclamado el 17 de marzo
de 1861 (ya veremos más adelante que esta fecha debe recordarse) y durante los
nueve años siguientes se completó la unificación territorial del Estado. En 1866 se
conquistaron el Veneto, incluida Venecia, se ocuparon los restos de los Estados
Papales y, finalmente, Roma en 1870. De acuerdo con Mazzini, uno de los padres
fundadores de la nueva Italia, la nación italiana era una comunidad etno-cultural, con
una larga historia común en la que el actor principal de la misma había sido el pueblo
italiano, caracterizado por una misma fe y una misma lengua. Sin embargo, la realidad
era más heterogénea de lo que mostraba este cuadro. La península italiana había
estado tradicionalmente dividida entre cinco y doce Estados. A mediados del siglo XIX,
la población que hablaba el italiano, no sus múltiples dialectos, oscilaba entre el 2% y el
3% del total de la población de la península. De modo que Italia difícilmente podía
calificar como nación de acuerdo con los responsables de su renacimiento nacional.
Sin embargo, los movimientos liberales y socialistas del siglo XIX aceptaron
fácilmente y sin objeción la propuesta de una nación italiana. Más adelante veremos que
al mundo católico y conservador europeo la nación italiana les pareció una aberración.
La aceptación progresista de la nación italiana radicaba en que esta se entendía como
un instrumento de progreso social porque el futuro radicaba en la construcción de
Estados grandes. Esto es, el nacionalismo italiano era del tipo favorable a la
modernidad, como los nacionalismos occidentales, porque era un instrumento de
integración social que permitía crear una gran nación. Eric Hobsbawm ha vinculado
este argumento, destinado a identificar nacionalismos progresistas, con el llamado
criterio del umbral. Dicho principio, nos dice Hobsbawm “queda excelentemente
ilustrado por el mapa de la futura Europa de las naciones que el propio Mazzini pintó
en 1857: contiene a penas doce estados y federaciones de los que sólo uno (no hace
460
falta decir que es Italia) no sería calificado como obviamente multinacional por criterios
posteriores”.829
Garibaldi, a punto de soltarle un banderazo al papa. William Harvey,
Geographical Fun, Londres, 1869.
Es decir, el nacionalismo italiano no sólo era progresista por su enfrentamiento
con el Papa, que tanto gustaba a los europeos meridionales de ideas avanzadas. Era
progresista porque realizaba el principio de las nacionalidades de forma congruente
con la visión de las sociedades modernas como sociedades grandes, capaces de
sustentar por sí mismas un sistema económico viable y orientado al crecimiento. De
modo que, en el contexto del progresismo decimonónico, el principio de
autodeterminación nacional no se aplicaba a cualquier grupo humano, sino a lo que se
consideraban naciones viables en el futuro, tal como se imaginaba el mundo moderno:
un mundo en el que el nacionalismo era visto como un principio de integración hacia
un orden internacional de paz. Como ha señalado George Boas, Mazzini inventó un
movimiento que, para definirlo con propiedad, hay que calificar de internacionalista, en
tanto que algo distinto del cosmopolitismo. En los años treinta del siglo XIX Mazzini
829
Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, Cambridge,
Cambridge University Press, 1985, pp. 31-32.
461
visitó las naciones oprimidas de Europa con la idea revolucionaria de que los pueblos
que compartían un mismo infortunio estarían dispuestos a unirse para librarse de él. En
su opinión, resultaba evidente que no se podría movilizar a italianos, húngaros y
polacos prometiéndoles que sus lenguas y sus naciones desaparecerían en el crisol de
la humanidad, porque ya vivían en crisoles y no les gustaba. La respuesta de Mazzini a
este hecho fue desarrollar “una teoría que respetara tanto las demandas nacionales
como las supranacionales. La contrapuso al cosmopolitismo al señalar que su punto de
partida era el país mientras que el de los cosmopolitas era el individuo”.830 Para Mazzini
eran los reyes el principal obstáculo que impedía la asociación de los pueblos, de modo
que una vez se libraran de ellos, cada cual se desarrollaría libremente de acuerdo con
su pasado y con su genio particular. Tras dicho florecimiento de los pueblos, las
relaciones internacionales se orientarían al progreso propio en beneficio de los demás.
Para realizar dicho objetivo creó la asociación conocida como Joven Europa. Francia,
puesto que había alcanzado la nacionalidad, estaba excluida del grupo: “Mazzini dividió
Europa en tres familias, la Helénica-Latina, la Germánica, y la Eslava, de las cuales Italia,
Alemania y Polonia serían los núcleos. La Joven Europa defendía la libertad, la igualdad
y la fraternidad; creía en un Dios único cuyo interprete era la humanidad; otorgaba una
misión espacial, no sólo a los individuos, sino también a las naciones, que habían de
satisfacer, sin embargo, en armonía con el progreso de las demás; profesaba la
reciprocidad de derechos y deberes y promovía el avance de aquello que denominaban
la constitución de la humanidad”.831
En 1848 se creó en Madrid la asociación Joven España, asociación internacional
patrocinada por el infatigable Fernando Garrido y, claro está, vinculada a Giuseppe
Mazzini. Aunque el intento revolucionario de 1848 fue duramente reprimido sus
semillas fructificaron en la revolución de 1868 que acabó con dinastía de los Borbones
en España y que estableció el llamado sexenio revolucionario, caracterizado por la
difusión de los ideales democráticos y, en particular, del mazziniano internacionalismo
democrático. Este último, en el plano exterior se caracterizó por el apoyo al
movimiento del Risogimento Italiano y a la promoción, como veremos, del Iberismo.832
830
George Boas, “Types of Internationalism in Early Nineteenth-Century France”, International Journal of
Ethics, Vol. 38, nº2 (Jan., 1928), pp. 141-152, p. 146.
831
Ibid.
832
Guy Thompson, “Garibaldi and the Legacy of the Revolutions of 1848 in Southern Spain”, European
History Quarterly, vol. 31 (3), 2001, pp 353-395, p. 354.
462
Por tanto, al examinar el Iberismo no puede obviarse el contexto europeo del
nacionalismo italiano y de la ideología internacionalista democrática de Mazzini. Hay
que recordar que Portugal no era una de las grandes monarquías occidentales ni
tampoco una nación dormida que esperara su renacimiento. Era, por el contrario, un
pequeño reino, que poseía un enorme imperio colonial pero que, desde la
independencia de Brasil en 1822 se sentía, como su vecina España, inmersa en un
proceso imparable de decadencia. Puesto que su tamaño, población y riquezas
continentales eran pequeños, de acuerdo con el criterio del umbral, no calificaba como
nación, y para el internacionalismo democrático la unificación de ambos países estaba
tan justificada como en el caso de Italia. A través de esta unificación se obtendría el
progreso que se deriva de un mercado suficiente y de un Estado capaz de generar los
recursos que permiten su soberanía. Esto es, para sus proponentes era un instrumento
para acabar con la decadencia política y económica y que, al mismo tiempo, aseguraba
el progreso y la modernidad. Además, puesto que Portugal era una nación
independiente, tampoco aplicaban en ella los rasgos propios del nacionalismo de las
pequeñas naciones teorizado por Hroch.
En este texto me propongo mostrar cómo es precisamente la expansión de
este discurso del internacionalismo democrático el que genera el efecto inesperado de
una afirmación nacional portuguesa anti-internacionalista. De hecho, resulta
sorprendente constatar la clara asimetría que hay entre la propaganda iberista, muy
minoritaria y escasa, partidaria de algún tipo de integración política entre Portugal y
España, y las dimensiones que alcanza el movimiento anti-iberista portugués, que se
convierte finalmente en un instrumento de creación de la identidad nacional
portuguesa contemporánea. Para iluminar este proceso me centraré en hecho puntual,
la invención de la fiesta del 1º de Dezembro de 1640, que conmemora la restauración
de la independencia y se convierte verdaderamente en un símbolo de identidad
nacional en 1861.
- La invención del 1º de Dezembro de 1640 y el Iberismo.
Según José Maria Eça de Queirós, las “festas decretadas, impostas por lei, nunca
se tornam populares, nem duram, porque são horrivelmente fictícias”. La aseveración
463
es contundente y merece ser matizada. Cierto es que los símbolos nacionales, incluso
los de las viejas naciones europeas, son realmente recientes si son comparados con la
misma historia de los países que representan. Sin embargo, desde que el genial escritor
portugués hizo esa afirmación han pasado más de cien años y esas festividades, aunque
no gozan, salvo terrible crisis, del fervor popular, aún existen y son ocasión para el
ocio del pueblo y para la queja de los políticos por su falta de solemnidad. Eça de
Queirós se refiere en particular a la fiestas nacionales porque las vio crear: “festas
nacionais, fastos para celebrar uma ideia ou um facto histórico, nunca causarão no
povo entusiasmo, nem o tornarão festivo, porque o povo não se importa nem como
ideias, nem com a história; é por natureza simplista: só se move por sentimientos
simples e individuais, e assim como só se afeiçoa a indivíduos, só compreende festas
celebradas em honra de indivíduos. Por isso, as únicas festas que profundamente
animam o povo, são as religiosas, as dos santos (...) É o que sucede com as festas
nacionais por acontecimientos públicos. Pertencem muito ao domínio dos princípios e
aos movimientos sociais, para que o povo, que é todo individualista, sinta por êles a
menor migalha de entusiasmo ou carinho”.833 Una de estas fiestas, cuya invención
conoció el insigne novelista portugués, es la del 1º de Dezembro de 1640, fiesta nacional
aún vigente en Portugal y cuya historia puede servir para iluminar el carácter
imprevisible de ese movimiento moderno que es el nacionalismo.
El 16 de mayo de 1861, a las ocho y media de la noche, en casa del Sr. Feliciano
de Andrade Moura se reunieron muchos habitantes de Lisboa, de toda condición
social, animados por un fervoroso sentimiento patriótico, y resolvieron conmemorar
anualmente la fecha del 1º de diciembre con la mayor brillantez. A esta reunión siguió
otra, en el mismo lugar, el 24 de mayo del mismo año, y en ella se propuso la creación
de una asociación denominada Associaçao Nacional 1º de Dezembro de 1640. El 28 de
julio de 1861 se realiza la toma de posesión de la Comissão Cental 1º. de Dezembro. Esta
última encarga la redacción de un manifiesto al historiador Alexandre Herculano, al
orador José Estevão Coelho de Magalhães y a los escritores Dr. Gomes Abreu y
Antonio da Silva Tulio. El propósito del manifiesto será “fazer vibrar a alma portuguesa
contra as intenções absorventes dos iberistas localizados dentro e fora das fronteiras
de Portugal”. No deja de resultar interesante que el 1º de diciembre adquiriese su
833
José María Eça de Queirós, Ecos de París, Porto, Lello & Irmão Editores, 1905, pp. 57-59.
464
sentido contemporáneo como reacción anti-ibérica. De hecho, la fiesta se festejaba
desde 1641 con la celebración anual de un Te Deum el 1º de diciembre en todas las
catedrales de Portugal. Es, sin embargo, desde 1861 cuando la fiesta adquiere un
carácter nacional. En el manifiesto mencionado se hace aún más explícito que la
necesidad de reavivar o inventar dicha celebración está directamente vinculada con la
extensión del iberismo:
Parte da imprensa periodica de Madrid suppoz que havia em Portugal quem
estivesse enfadado de ser portuguez, e insinuou que, se nos unissemos a
Hespanha, podiamos realisar altas phantasias de poder e engrandecimiento, de
que uma nação não precisa para ser feliz, nem aproveitar mais à civilisação
commum para a qual todos os estados, pequenos e grandes, podem concorrer.
Porque deixámos passar sem contestação esses devaneios, pouco ficou para
que tudo quanto constitue o nervo de uma nação, que os representantes de
todas as actividades d’esta terra, os representantes da imprensa, da tribuna, da
propiedade, do capital, do commercio, da milicia, do sacerdocio e da
magistratura, fossem declarados ibericos! Pintavam um verdadeiro 1580.
Estas dissertações da imprensa interessada, e por isso incompetente, passaram
as raias da peninsula, e acharam echo n’outra imprensa alem dos Pyrenéos, que
tem a seu favor a presumpção de imparcialidade. Não affirmamos que o facto
fosse fortuito e gratuito; o que sabemos só é que a poesia tornou-se doutrina, a
utopia systema, e que depois d’isto não é permitido silencio.
Precisavamos, portanto, expor claramente a opinião unanime do povo
portuguez, e assegurar aos homens e aos governos que se interessam no
melhor regimento da familia européa, que é animo e deliberação nossa
defender a integridade do territorio que possuimos, não acceitando
aggregações incongruentes como o caracter e tradições nacionais, e que nos
empenhamos, quanto cabe em nossas faculdades e nol-o permitten os
obstaculos da governação que todos os povos tem emcontrado nos
aperfeiçoamentos sociaes, por sermos dignos de fazer parceria com as nações
civilisadas, tanto pelos nossos feitos passados como pela nossa vida
contemporanea.
Nenhuma rasão politica, moral o economica, em beneficio commum da Europa,
exige que Hespanha e Portugal formem um só estado; e o direito publico
europeu, reconhecendo n’estes ultimos tempos, para todas as annexações e
transacções politicas, como condição indispensavel, a vontade manifesta dos
povos, não permitte que se constranja uma nação, por mais pequena que seja, a
abdicar o seu nome, o seu passado, a sua autonomia.
El Manifiesto, fechado el 25 de agosto de 1861, venía acompañado de una
circular en la que se recomienda seguir manteniendo en todas las parroquias de
Portugal la celebración católica de tan importante fecha, aunque se añadían como
465
novedad las siguientes resoluciones: que el Te Deum de las catedrales se realice con la
mayor solemnidad; que se levante un monumento Aos Restauradores de 1640, junto al
Palacio de los Condes de Almada, lugar donde se reunieron los conspiradores; y que
se publique un compendio histórico de tan patriota y legítima revolución para su
distribución gratuita en las escuelas del reino.
En 1868, debido al clima revolucionario en España, la comisión se dedicó con
ahínco a la tarea más perentoria de recaudación de fondos para la compra de
armamento para el desprovisto ejército portugués. A falta del monumento a los
Restauradores, que no se construyó por falta de dinero hasta 1886, el “gran día
nacional del 1º de diciembre fue solemnemente conmemorado”. En el Palacio de los
Condes de Almada, profusamente iluminado, engalanado con banderas, plantas y
trofeos, se realizó a las nueve horas una sesión solemne presidida por D. Luiz de
Carvalho Daun e Lorena, que abrió la sesión con un brillante discurso referido a la
efeméride, dando después la palabra a cinco oradores. Luz Augusto Rebelo da Silva,
disertó sobre Sucessos do 1º de Dezembro de 1640; el consejero José da Silva Mendes
Leal sobre Como se perdeu a nossa Independência no século XVI; Antonio da Silva Tulio
habló de As Fidalgas da Restauração; Manuel Pinheiro Chagas de la Unanimidade da
Restauração de 1640; y Eugenio Castilho recitó A Patria, poesia.
Puesto que el Iberismo, patrocinado por Prim, del que se hablará más adelante,
iba en aumento, el 24 de febrero de 1869 la comisión decidió publicar una protesta a la
que se dio la máxima circulación. El periódico Diário de Noticias, compuso e imprimió
cinco mil ejemplares gratuitamente que se hicieron llegar a todos los municipios de
Portugal para su difusión. La protesta comenzaba señalando que, desde hacía ocho
años, los periódicos del reino vecino propagaban que el mayor empeño de Portugal era
incorporarse a España, pero que ahora la propaganda ibérica había adquirido un ahínco
y una desvergüenza inéditas y, por lo tanto, era más necesario que nunca repetir que
es falso que Portugal desee una anexión que, a cambio de la grandeza ajena, le prive de
vida propia, de su nombre y de sus glorias heredadas. El 8 de mayo de 1869 se
aprueban los estatutos de la Commissão 1º de Dezembro de 1640 y se señala que esta
tiene por fines: solemnizar la celebración de la gloriosa restauración de la
independencia de Portugal el 1º de diciembre de 1640; erigir en la capital un
466
monumento alusivo a tales hechos; publicar un librito para la educación de los niños
sobre los antecedentes y los hechos de la restauración efectuada el 1º de diciembre de
1640; y, por último, utilizar todos los medios legales conducentes al mantenimiento de
la independencia nacional.
Si el primero de los fines antedichos se logró plenamente desde un principio, la
conmemoración solemne de la fiesta, la consecución del segundo, la construcción del
monumento, fue realmente costosa. Prueba de ello es un opúsculo titulado Portugal e a
Hespanha , publicado en 1873 por el Dr. José Rodrigues de Mattos, que se abría con
una amarga carta en la que se quejaba de la poca disposición de los portugueses de
Brasil a la hora de facilitar fondos para la consecución del monumento de Lisboa:
“tenho reconhecido que no Rio de Janeiro não foi, como deveria ter sido, acceito
pelos nossos compatriotas aqui residentes, o convite da Sociedade Portugueza 1º de
Dezembro nas suas aspirações de levantar um monumento em honra dos heroicos
acontecimientos de 1640”. De modo que el texto que seguía a la carta se ofrecía a la
comisión para que sirviera para movilizar las conciencias y aflojar los bolsillos de los
ricos portugueses brazileiros. El panfleto resulta revelador y va directamente a un
pretendido antagonismo entre los dos pueblos: “Portugal, imperio nos cinco
continentes do mundo, avulta na historia de todas as nações; e, superior no mundo a
Roma dos tempos heroicos. Excede-lhe nos beneficios do progresso e da
liberdade”.834. Después de ensalzar la superioridad portuguesa, el autor se aplica a
retratar la codicia patológica de los españoles: “A Hespanha nas suas embições de
conquista sobre Portugal tem chegado ao caso de poder-se considerar affectada de
delirios”. El peligro de estos delirios es que, como por contagio, acaban contaminando
las mentes de los débiles: “as alienações mentaes communicam-se pelo contacto, e as
idéas do iberismo inoculam-se” y así, algunos portugueses llegan a decir, en su pobreza
mental, “mais vale ser escravo na Peninsula do que portuguez na America”. El autor
disculpa a quienes así piensan por la pequeñez de su espíritu pero carga sobre los
indiferentes frente a la cuestión ibérica, en particular sobre los no se dan por aludidos
y, viviendo en una sociedad tan rica como la de Brasil, son ricos homens e patricios, pero
no sueltan prenda. Para animarles les cuenta lo que ocurrió con los gallegos: “A
Galliza é um ramo da mesma familia celta como são os portuguezes: foi um povo mui
834
José Rodrigues de Mattos, Portugal e Hespanha. Carta e artigo do mesmo auctor, Lisboa, Tipographia da
Real Academia das Ciencias, 1873, p.8.
467
valoroso, mui leal; tambem primeiro na civilisação e na riqueza da Peninsula”.835 Sin
embargo, se supone que bajo el dominio español, “os gallicios entregaram-se ás
molezas do luxo, á philosophia epicureista e ao indifferentissimo politico” de modo
que “a Galliza decaiu na sensualidade, no indefferentismo, na descrença; não soube
defender-se”.836 De modo que, finalmente, “o nome de gallego veiu a representar na
Peninsula e na America a degradação da especie humana”.837 Del mismo modo, los
portugueses que “aspiraes a uma unidade peninsular. Nas vossas vidas sereis
portuguezes renegados, e legareis aos vossos descendentes o timbre das vossas
infamias. Maix rebaixado do que o do gallego, só repersentaria o nome de portuguez
impresso nas vossas raças acastelhanadas”.838Después de tan ilustrativo ejemplo,
Rodrigues de Mattos hace un penoso recuento de los escasos dineros recogidos en la
ya dilatada campaña de la comisión en pro de la construcción del monumento de
Lisboa y anima a los portugueses traidores para que se dirijan a los consulados de
España, donde recibirán un buen tratamiento. Para terminar, sin embargo, hace un
nuevo llamado al espíritu nacional portugués: “O governo portuguez reservou um
grande pedaço de excelente marmore para cinzelar uma pyramide commemorativa da
independencia de 1640 (...) O obelisco será a historia d’aquella época de glorias
gravadas em relevos; limitará os vôos da ambição castelhana, e servirá de atalaia contra
as traições e contra as conquistas dos degenerados e dos audaciosos (...) Os reis e os
povos de Portugal respondem aos reis e povos de Hespanha: -NÃO QUEREMOS –e
sustentam este –NÃO QUEREMOS –nas pontas das suas espadas e baionetas. O
obelisco consagrado á memoria dos libertadores da nação portugueza em 1640 ha de
ser levantado: muito embora os ricos-homens portuguezes residentes no Brasil
pretendam amesquinhar a idéa, e apertem os ferrolhos de seus thesouros”.839
En suma, la celebración del 1º de diciembre de 1640 tuvo en sus orígenes una
celebración religiosa en la que la nueva dinastía de la Casa de Braganza señalaba su
advenimiento. Sin embargo, no será hasta 1861 cuando se convierta en una fiesta
nacional. Esto es, en una festividad cívica en la que, por medio de monumentos,
celebraciones y rituales civiles y la confección de narraciones identitarias nuevas, se de
835
Ibid. p. 14.
Ibid. p. 15.
837
Ibid.
838
Ibid.
839
Ibid.
836
468
un contenido netamente nacional a una festividad que con anterioridad en modo
alguno tenía. Puesto que las razones internas que explican este cambio en el tipo de
celebración no parecen evidentes, creo que solo el contexto internacional explica la
necesidad y el mediano éxito de la empresa.
Estatutos de la Comisão 1º de decembro de 1640, 1869.
Circular que acompañó al manifiesto de 25 de agosto de 1861 y que marca los fines y maneras de la
celebración del 1º de Dezembro de 1640
469
- La Revolución Española de 1868 y el Iberismo.
En septiembre de 1868, un inspector de aduanas portugués, de nombre Carlos
José Caldeira, primo del obispo de Macao, D. Jerónimo José da Mata, fue suspendido
primero y después despedido porque, al regresar a Portugal de un viaje al extranjero,
trajo en su equipaje, envueltos en ropas de su uso, distintos objetos sujetos al pago de
derechos sin haberlos previamente declarado. Entre ellos, una gran mazo de papeles
con este rótulo: “Varios documentos ibéricos remitidos por Don Sinibaldo de Mas a
Carlos José Caldeira para que sean oportunamente distribuidos”. Según Raphael
Ribeiro840, este último hallazgo impresionó vivamente a la opinión pública portuguesa,
ya excitadísima con las noticias de España, en donde, de un momento a otro, se
esperaba que reventara una revolución. Se recelaba que, si tal movimiento triunfase, la
autonomía portuguesa se vería amenazada, pues existía el convencimiento de que, de
manera oculta, se maquinaba para que Portugal correspondiera a los presuntos deseos
anexionistas de España. Lo que había ocurrido en España y tenía tan tensa a la
población portuguesa era la muy anunciada y esperada revolución que llegó el 19 de
septiembre de 1868, cuando Prim subleva a la escuadra concentrada en la bahía de
Cádiz al grito de “Viva España con honra” y después extiende puerto a puerto y ciudad
a ciudad hasta que, cantando el Himno de Riego y entre mueras a los Borbones y vivas a
la revolución, los voluntarios de la libertad echan a Isabel II de España. Destronada la
dinastía borbónica, que se refugia en Francia, protegida por Napoleón III y Eugenia de
Montijo, se abre un período de inmensa actividad política. Muy rápidamente, en
febrero de 1869 son elegidas las Cortes constituyentes que redactan una constitución,
la más democrática hasta entonces de la historia de España, que afirma que “la
soberanía reside esencialmente en la Nación, de la cual emanan todos los poderes”. Se
recogía una detallada declaración de derechos, se establecía el sufragio universal para el
Congreso y el Senado, si bien con alguna restricción para este último y, tras arduo
debate, se afirmaba “que la forma de gobierno de la Nación española es la
monarquía”.841
840
Raphael Ribeiro, O Iberismo dos monarquicos, Imprensa de Portugal-Brasil, Lisboa, 1930, p. 113. El libro
de Ribeiro es un penoso corta y pega que busca sostener la tesis de que el iberismo era cosa de los
monárquicos, que siembre han buscado la anexión de España, mientras que los republicanos, contra lo
que decía parte de la opinión portuguesa, no eran iberistas sino partidarios de una federación que, previo
desmembramiento de España, otorgase a Portugal la hegemonía peninsular.
841
Manuel Tuñon de Lara, La España del siglo XIX, Madrid, Akal, 2000, pp. 272-295.
470
Esto último significaba que, expulsados los Borbones y en un clima de
expansión de las libertades de expresión y políticas, de cierto caos revolucionario, de
guerras carlistas y secesionismo cubano y, como no, de las consabidas legislaciones
anticlericales, se hacía necesario buscar una nueva casa reinante para España. Pero
antes de atender a la búsqueda del Rey, volvamos un momento sobre aquello que
habían decomisado a Carlos José Caldeira en ese ambiente de tensa espera que se vivía
en Portugal por las noticias de España. Se trataba de unos papeles ibéricos de Don
Sinibaldo de Mas y Sanz. Este había nacido en Barcelona en 1809 y, después de una
apasionante vida como diplomático recaló a mediados de siglo en Macao como primer
embajador español en China. Allí justamente trabó amistad con el primo del mentado
Caldeira, el obispo D. Jerónimo José da Mata y, en la lejanía de la tertulia que formaban
españoles y portugueses germinó un iberismo del que sería buena muestra el libro La
Iberia. Memoria sobre la conveniencia de la unión pacífica y legal de Portugal y España. El
libro fue publicado primero en portugués en el año 1851 en traducción y con prólogo
de Latino Coelho, y buscaba, con profusión de datos e intentando evitar todo
partidismo e ideología, defender la unión de las dos naciones por motivos estrictos de
utilidad, dando cuenta de cómo la industria de ambos países florecería si se integraban
sus economías y se mejoraban y coordinaban sus infraestructuras de transporte. Un
lugar central en este último aspecto es la defensa, que a no tardar mucho se haría
realidad, de un ferrocarril Madrid-Lisboa. Que el libro tuvo eco lo atestiguan sus
numerosas ediciones, portuguesas y españolas. Por casualidades inescrutables Sinibaldo
de Mas murió el mismo año de 1868. También vale la pena señalar que Caldeira dirigió
la bilingüe Revista Peninsular en 1855. En suma, lo que excitó a la opinión pública
portuguesa fue el ingreso de contrabando, por parte de un iberista militante y con
contactos, de unos papeles que, proyectados sobre el contexto de revolución en
España, avivaban el tipo de angustias que habían generado la celebración del primero
de diciembre de 1640 desde 1861.
Ha de quedar claro que con la palabra Iberismo se denotan cosas distintas en
portugués y en español. En Portugal la palabra significa lisa y llanamente la ideología que
acompaña al llamado perigo espanhol, esto es, a la permanente y nunca satisfecha
ambición de España de transformar su preponderancia en control político de toda la
Península Ibérica. Mientras, en español hace referencia a un vago sentimiento de
471
simpatía por los lazos peninsulares que puede dar lugar a distintos proyectos de
coordinación política que van desde la pura y simple anexión a la empatía cultural
pasando por una federación de perfiles más o menos borrosos.
En suma, que las agitaciones revolucionarias de España vinieron a conjugarse
con un tipo de preocupaciones sobre las pretensiones iberistas españolas que atizaron
más aún la aprensión de una parte de la sociedad portuguesa. La cuestión dinástica en
España todavía llevó más lejos estas preocupaciones. Justamente Prim, en su búsqueda
de un rey para España, pensó en el ex rey regente Fernando de Coburgo, padre del
rey Luis de Portugal, y para gestionar esta posibilidad envió como embajador en Lisboa
a Ángel Fernández de los Ríos. La elección no pudo ser más desafortunada, porque
éste, desde su periódico Las novedades, había publicado en 1861 uno de los textos
calificados de mentirosos por los miembros de la Comisión 1º de diciembre de 1640.842
Los tales textos eran una colección de citas descontextualizadas de los grandes
escritores portugueses en los que estos dejaban claro que el destino de las dos
naciones era algún tipo de unión. La recopilación arreglada por el mencionado
periódico buscaba crear la opinión de que en Portugal todo el mundo deseaba la unión
política con España.
Como ha señalado Jorge Vilches, Fernado de Coburgo, ex-rey regente de
Portugal, era un candidato aceptado por todos los partidos que apoyaban la revolución
española porque se había señalado como liberal en su regencia.843 De hecho, los
progresistas ya lo veían como un posible sustituto a los Borbones en 1864, cuando le
prodigaron una gran recepción con motivo de su llegada en ferrocarril a Madrid. Sin
embargo, Fernando no mostró un gran entusiasmo por la propuesta por motivos de
edad, del tipo de vida que había iniciado con su segunda esposa, por su amistad con
Montpensier, aspirante al trono de España, y por la actitud de Napoleón III. De ahí que
a Fernández de los Ríos, enviado como embajador a Lisboa, se le encomendara la
misión de sondearle. Como Fernando no debió ser muy claro en su negativa, se pensó
842
Ya antes de que Fernández de los Ríos publicara su grueso volumen exculpatorio, se publicó
anónimamente, unas Reflexões á carta do Sr. D. Angel Fernandez de los Rios, Lisboa, Lallemant Frères, Typ.
Fornecedores da Casa de Braganza, 1876, en el que se coloca al enviado de Prim en una posición poco
decorosa. El punto de vista es, justamente, el de la casa real portuguesa.
843
Jorge Vilches, Progreso y Libertad. El Partido Progresista en la revolución liberal española, Alianza, Madrid,
2001, pp. 117-118.
472
que lo aceptaría como hecho consumado. Enterado de este movimiento “hizo llegar un
telegrama al Gobierno español rechazando el trono, lo que resultó no sólo ofensivo
sino que desacreditó al Ejecutivo, a las Cortes y a la propia revolución”. Además, para
mayor abundamiento, habían aparecido en octubre de 1868 en Lisboa unos pasquines,
presumiblemente obra de Prim, en los que se podía leer: “Viva a união ibérica! Viva o
Sr. D. Luís I, chefe dos dois países unidos! –Ponhamos de parte estúpidos
preconceitos; portugueses e espanhóis são irmãos pela religião, pelos costumes, pelo
idioma, e sobretudo pelo seu decidido amor à liberdade. Não percamos, portugueses,
a ocasião que a Providência nos oferece para nos engrandecermos, constituindo uma
nação que será invejada de todas as nações do Mundo, podendo dar leis a todas, sem
de nenhuma as receber. Viva a união ibérica!”.844 Oliviera Martins, con su ironía, se
limita a comentar que, si Prim se hubiera informado, habría descubierto que D. Luís
nunca fue Victor Manuel y que, por otra parte, el propio Prim carecía de la audacia y la
fuerza para hacer con los portugueses lo que Bismark con los ducados del Elba.
La obra de Sinibaldo de Mas, La Iberia, invención del iberismo, en la edición de 1854.
Además, para 1868 ni el obispo de Macao, el amigo de Sinibaldo de Mas, ni
Latino Coelho, eran ya iberistas, pues esas eran ilusiones del pasado que rápidamente
había borrado el oportunismo. El iberismo se volvió pues un arma arrojadiza que sirvió
para condenar a los nuevos revolucionarios cuya chispa se había encendido en 1848
844
Citado en Oliveira Martins, Portugal Contemporánêo, Porto, Lello & Irmão Editores, Vol. II, p. 377,
1981 [1883-1884]
473
pero que, veinte años más tarde, era capaz de hacer una buena fogata en España. Para
Oliveira, de allí vino una situación que se tornó “grotesca y siempre ridícula”:
“Inventar-se o 1º de Dezembro, festa patriótica em que anualmente arremetemos
contra os vizinhos com bombas, foguetes, filarmónicas, e –pior ainda! –com discursos
apoplécticos de uma retórica plebeia.”845
La Yberia (sic) artículada por el proyecto de ferrocarril Lisboa-Madrid-París
Obsérvese el detalle de la bandera ibérica. Fuente: La Iberia de Sinibaldo de Mas, 1854, 3ª edición.
Por su parte, el que fuera embajador español y hombre de Prim en Lisboa,
Ángel Fernández de los Ríos, primero en la prensa y después en su libro Mi misión en
Portugal,846 no dejó pasar la ocasión de volver a ahondar en la idea de que lo más
granado de la vida portuguesa tenía una voluntad de unión con España, que su misión
mediadora fue siempre clara y no conspirativa y, para dar la puntilla, que muchos
portugueses inteligentes se distanciaban con vergüenza de las recién inventadas
celebraciones del 1º de diciembre de 1640. Él mismo relata el temor que esas
celebraciones le imponen en 1869 y las precauciones diplomáticas que toma. Además,
cómo no, no deja de reproducir en su voluminoso y misceláneo libro uno cuantos
comentarios portugueses sobre la mencionada fiesta. Así, cita a Theofilo Braga quien
en su obra Epopeyas da Raça Mosarabe dejó dicho que “por muchos años fue
solemnizado ese día con un Te Deum que se cantaba en la Sé, sin que ninguna otra
845
Ibid. p. 371.
Ángel Fernández de los Ríos, Mi misión en Portugal: anales de ayer para enseñanza de mañana, E.
Belhatte-Bertrand, París-Lisboa, 1878.
846
474
demostración hubiera de júbilo nacional (…) Hasta 1861 pasaba casi desapercibido el
1º de diciembre; ese año fue cuando las locas noticias de soñados iberismos
comenzaron a hacer más notable el aniversario de la revolución de 1640”.847 Cita
también a Albano Coutinho, de quien nos ocuparemos más tarde, quien en A politica
liberal, 20 de junio de 1861, escribía: “las manifestaciones del 1º de diciembre no son
espontáneas, son calculadas para castigar el recuerdo de nuestros vecinos, que
tuvieron el arrojo de manifestar el propósito de fundirse con nosotros (…) Crean los
autores de la fiesta del 1º de diciembre que nuestra independencia puede correr gran
riesgo no por lo que dicen, escriben y aún desean algunos o muchos españoles, sino
por la corrupción oficial que ahí campea y que poco a poco ha de ir inficionando como
la gangrena todas las clases de la sociedad y ha de contribuir a la disolución general”848.
Un testimonio, entre los reproducidos por Fernández de los Ríos, que tiene una carga
de provocación mayor es la carta que Costa Goldophin dirige a A Comissão 1º de
Dezembro de 1640 para darse de baja: “El amor a la patria es un sentimiento grandioso
y no un emporio de odios. Y cuando yo veo aquellos hombres tan patrióticos, tan
llenos de entusiasmo (en tiempos de paz), me pregunto a mí mismo: ¿dónde estaban
aquellos beneméritos ciudadanos cuando las águilas del imperio napoleónico afrentaban
nuestras quinas en la célebre cuestión del Charles George? ¿Dónde estaban cuando los
ingleses insultaron en Macao al gobernador portugués? ¿Dónde están esos hombres
cuando el país ha reclamado tantas veces los esfuerzos de los ciudadanos beneméritos?
¿Dónde están? Están pensando en colocar lucecillas el día 1º de diciembre. ¡Pobre
patria con tales salvadores! ¡Pobres hombres que viven soñando, creyéndose
inspirados por los héroes de 1640!”.849 Como puede imaginarse, ninguno de estos
escritos sirvió para calmar ansiedad alguna. Todo lo contrario, el iberismo se convirtió
en el combustible con el que inflamar la nacionalidad portuguesa al punto de que no
hubo tendencia política alguna en Portugal, desde los republicanos a los monárquicos,
que no hicieran acopio del mismo para que resplandeciera su patriotismo. Veamos
cómo fue utilizado este motivo por posiciones políticas dispares y algunos testimonios
de distancia frente a esta inflamación nacionalista.
847
Ibid. p. 308.
Ibid. p. 308-309.
849
Ibid. p. 309.
848
475
Monumento a los Restauradores de Lisboa.
Erigido en 1886, celebra la liberación de Portugal del dominio español en 1640.
- La reacción anti-iberista portuguesa.
El presbítero Miguel Ferreira d’Almeida, invitado por la ya mencionada
Comissão, pronunció en la Iglesia Mayor de Covilhã el primero de diciembre de 1868
un Discurso patriotico contra a Iberia en el aniversario glorioso da restauração de Portugal,
dirigido “aos fíeis catholicos, e patrioticos covilhanenses e a todos os verdadeiros
portugueses” en el que, tras hacerse eco de los cohetes y guirnaldas que adornan la
felicidad del pueblo en fecha tan señalada, se recuerdan al auditorio los terribles males
que sufrió Portugal bajo la infame dominación castellana de 1580-1640. En su relato,
una gran nación civilizadora y conquistadora fue humillada y reducida a la condición de
esclava durante sesenta terribles años. La necesidad de refrescar la memoria de tales
calamidades viene, nos dice el orador, del renovado ímpetu que los viejos dominadores
ponen de nuevo sobre su antigua presa y, peor aún, de la necesidad de enfrentar los
deseos miserables de algunos portugueses traidores de realizar la Unión Ibérica:
“Abençoado seja o Ceo, que inspirou aos fieis e catholicos Covilhanenses o grandioso
pensamento de solemnisarem, d’uma maneira tão digna e aparatosa, o ANIVERSARIO
DA NOSSA RESTAURAÇÃO. Nunca, uma tal commemoração podia vir mais a
476
proposito, do que na actualidade, em que tanto se trabalha contra a independencia da
nossa Patria, e o Leão de Castella, instigado pelos furores revolucionarios, já abre,
raivoso, as suas fauces medonhas, para absorvel-a na chamada União Iberica”.850
Puesto que a nuestro sacerdote le parece cobardía infame cruzarse de brazos
ante las estratagemas de los enemigos de la patria y animado por la “illustre
Commissão, que tomou sobre si o honroso encargo de promover tão magnifica
demonstração de patriotismo”, promete demostrar que la Unión Ibérica sería política
y religiosamente hablando la mayor de las calamidades para Portugal. Políticamente,
porque los portugueses ya han tenido la experiencia terrible de la dominación española
y ahora las cosas no serían mejores: “Pois bem, portuguezes, a nossa Patria amada, o
nosso querido Portugal está em perigo; a sua liberdade e independencia, pela qual
nossos paes derramaram tanto sangue generoso em mil combates heroicos, está
seriamente ameaçada; alguns poucos portuguezes degenerados trabalham por nos
entregar ao dominio extrangeiro; a revolução que acaba de derribar do throno a Dona
Isabel de Bourbon, coadyuvada por esta infame traição, tenta invadir-nos”.851 En suma,
que una coalición de portugueses traidores y de revolucionarios españoles amenazan,
bajo el nombre de iberismo, la felicidad y la independencia de Portugal. “E que coração
portuguez não estallaria de dôr, ao ver o seu Portugal, que occupou um dos primeiros
logares entre as nações da Europa, empunhou o sceptro dos mares, e hasteou o
pendão d’Ourique nas quatro partes do globo, riscado do mappa Europeu, para ficar
absorvido na Iberia? Ai! Qual seria então a sorte dos portuguezes?”.852 Como era de
esperar, las promesas de esos revolucionarios y traidores no traerán felicidad alguna a
la nación fidelísima, sino más bien el tipo de plagas que ya conoció Portugal: “Não
demos credito, nem attençao, aos apologistas da Iberia quando nos fallam na idade
aurea que brilharia sobre Portugal, unido a Castella, porque a historia, luz da verdade e
mestra da vida, nos ensina, com a sua authoridade infallivel, que ás pequenas
nacionalidades, absorvidas pelas grandes, só lhes tem cabido em sorte a oppressão, a
miseria, o vexame, e a saudade eterna de terem perdido a sua independencia, e com
ella, a primeira de todas as felicidades sociaes – a liberdade”.853 Esto es lo que le ha
850
Miguel Ferreira D’Almeida, Discurso patriótico contra a Iberia, pregado na egreja de Santa Maria Maio da
Covilhã no dia Primeiro de Dezembro de 1868, Covilhã, Typographia Catholica, 1868, p. 10.
851
Ibid. p. 13.
852
Ibid.
853
Ibid. p. 15.
477
ocurrido a Escocia y a Irlanda, absorbidas por Inglaterra y, desde entonces, viven en
dolorosa recordación de lo que fueron “e com lagrimas de sangue choram os males
que soffrem, sem esperanza d’um melhor porvir”.854 Otro tanto le ocurrió a Polonia,
absorbida por el imperio moscovita y cuyo único protector y amigo, el único que se
compadece de su desventura y la alienta en su largo martirio, es el Rey-Pontífice Pio
IX. Qué decir del Piamonte, que de reino pasó a ser simple provincia de Italia y cuya
suerte no mejoró sino que quedó olvidado.
D’Almeida se pregunta cómo es posible que Portugal mantenga su
independencia cuando reinos antiguos y poderosos como Escocia, Polonia y Hungría la
han perdido, o cuando antiguos reinos como Aragón, Valencia, Asturias, Navarra y
Vizcaya se han convertido en simples provincias españolas y cuando, por ende, Portugal
está enclavado por su posición geográfica en el país vecino y cercado por sus
provincias. ¿Cómo ha podido conservar su autonomía a través de tantos siglos de
transformaciones del mapa europeo? D’Almeida invoca a la divina providencia como
causa de la independencia de Portugal: Portugal es independiente “porque Deus assim
o prometteu a D. Affonso Henrique no campo d’Ourique, cuando lhe deu para Brasão
d’Armas as CINCO CHAGAS DE JESUS, e escolheu este reino para ser o pregoeiro
do Envangelho, e levar a luz da civilisação christã a tantos povos barbaros. Eis porque
Portugal é livre; porque Deus, em cujas mãos estam os destinos dos reinos e imperios,
assim o quer; uma providencia espacial vélla sobre elle, e todos os esforços da
diplomacia revolucionaria virão quebrar-se contra estes decretos immutaveis, nos
quaes está decidido que o Reino Fidelissimo seja sempre livre e independente”.855
Pero la Unión Ibérica no traería únicamente la ruina de la nacionalidad
portuguesa, la opresión, el despotismo y la esclavitud. También traería “um outro mal,
incomparavelmente mais terrivel –o exterminio da nossa Religião Santa, e a oppressão
das nossas consciencias”. La revolución en España, bajo el sofisma de la libertad
decretada, trajo las peores formas de despotismo: “Na Hespanha reina a liberdade;
mas é essa liberdade maldita, que Satanaz, pela primeira vez, proclamou no Ceo,
quando erguendo a sua bandeira de rebellião contra Deus, bradou: Non serviam!”.856
854
Ibid.
Ibid. p. 22.
856
Ibid. p. 26.
855
478
No puede dejar de olvidarse que la revolución de 1868 en España es vista como una
reedición, veinte años después y con protagonistas parecidos, del año 1848 europeo,
en el que no sólo cayeron los tronos bajo un movimiento revolucionario que ya incluía
a la clase obrera, sino que el Papa Pío IX fue desalojado de su trono de Roma y tuvo
que buscar el amparo de las tropas franco-españolas. Ahora sin embargo, los españoles
son los que hacen suya las doctrinas de Mazzini y atacan, simultáneamente, al altar y al
trono. A D’Almeida le faltan adjetivos para pintar el cuadro de lo que pasa en la nación
vecina: “Eis-aqui o negro e pavoroso quadro d´horror que está offecerendo
actualmente a Hespanha ao mundo civilisado. E é em taes circunstancias, quando o
vulcão revolucionario ameaça subverter o visinho reino, destruir tudo o que nelle ha
de grande e catholico, e pôr tudo em ruinas; quando a revolução cosmopolita domina
alli, como senhora, sob a direcção de Garibaldi e inpiração de Mazzini”.857
Nótese que D’Almeida deja de lado las sutilizas del internacionalismo mazziniano
y, mientras le endilga la bandera del cosmopolismo, le arrebata para sí la del
nacionalismo. Además, nos anuncia que pronto volverán las guillotinas a renovar los
horrores revolucionarios de 1793, que inundaron Francia de ríos de sangre; que
vendrán los picos que derriben templos y conventos sin respetar siquiera los primores
del arte, dándose la mayor libertad a todos los errores, impiedades y herejías y “é em
taes circunstancias que se pretende a união de Portugal e Hespanha!!!”.858
857
858
Ibid. p. 28.
Ibid. p. 29.
479
El presbítero D’Almeida nos cuenta en esta obra que “unos pocos portugueses degenerados trabajan
para entregarnos al dominio extranjero; la revolución que acaba de derribar el trono de Doña Isabel de
Borbón, coadyuvada por esta infame traición, intenta invadirnos” p. 13.
Para él no hay duda de quiene son los autores y apologistas portugueses de la
Unión Ibérica: “São os carbonarios, os pedreiros livres, e todas as sociedades secretas
de Portugal, de mãos dadas com as lojas maçonicas do mundo inteiro, tendo à sua
frente o celebre Mazzini; são ellas que trabalham pela ruina da nossa nacionalidade,
como já destruiram as nacionalidades italianas e allemãns, para assim irem aplanando os
caminhos para chegarem ao seu sonho doirado –á republica universal”.859 Nuevamente,
vale la pena llamar la atención sobre el hecho de que los procesos de reunificación
política de Italia y Alemania son vistos como movimientos destructores de las
naciones, sin duda creación primordial de la voluntad divina, en busca del soberbio
sueño de una república universal. A esto se añade la convicción de que nadie de buena
fe puede poner en duda que la revolución, que acaba de derribar del trono a Doña
Isabel de Borbón, es obra de la masonería: “para convencer aos mais obstinados,
bastaria apontar-lhes para as cartas que Mazzini, Garibaldi e Victor Hugo acabam de
dirigir aos caudilhos daquella revolução; para esses phreneticos, applausos, com que a
imprensa libertina e anti-catholica de todos os paizes saudou o seu triumpho: e olhar
para o furor verdadeiramente infernal, com que é perseguido o catholicismo na
Hespanha: e ninguem mais deixará d’affirmar que tudo aquillo foi machinado pelas
859
Ibid. p. 29.
480
nefandas e abominaveis sociedades secretas, que d’há muito tem jurado acabar com o
throno e o altar, e enforcar o ultimo rei com as tripas do ultimo padre. Eis-aqui os infames,
que conspiram contra a liberdade e independencia da nossa Patria”.860 En este punto
hay que reconocer que nuestro presbítero conoce bien el delicado lenguaje de
nuestros revolucionarios.
En suma, el discurso anti-iberista es un discurso, en verdad, anti-revolucionario
donde el nacionalismo se moviliza como estrategia generadora de lealtades hacia la
iglesia, principal institución de la sociedad portuguesa, y hacia la corona. El sermón se
puede sintetizar en el siguiente llamamiento: “Povo portuguez! Eis-aqui os inimigos da
independencia da tua Patria, os que trabalham por absorvel-a na Iberia! São homens
sem fé, sem consciencia, desprovistos de todos os sentimientos nobres e generosos,
sõ arrastados por paixões baixas e egoismo brutal, são atheus, n’uma palavra, que
pertendem escravisar-te”.861
Una versión del mismo nacionalismo, pero desprovisto del argumento religioso
puede encontrarse en la obra que Bartolomeu da Costa Macedo Giraldes Barba de
Meneses, Visconde de Trancoso, publicó en 1870. En este libro, Apontamentos para a
historia da dominação castelhana em Portugal, que subtitula Opúsculo anti-Ibérico, se
recuerdan de forma prolija los horrores de la dominación española de 1580-1640. La
razón de su publicación es que, aunque ahora una “legião de protestos reponde ao
traiçoeiro grito Iberico”, ha de saberse a dónde lleva esa perniciosa idea: al despotismo
y a la esclavitud de los portugueses, víctimas de las perversidades castellanas. También
busca recordar que en todas las épocas hubo portuguezes desnaturados que necesitan
860
Miguel Ferreira D’Almeida, Discurso patriótico contra a Iberia, op. cit. p. 34. Victor Hugo escribió dos
cartas A L’Espagne antes de acabar el año 1868. La segunda es del 22 de noviembre y en ella insta a los
españoles a abolir la esclavitud igual que hizo Inglaterra en 1838, igual que hizo Francia en 1848, ahora
debe hacerlo España. La primera de las cartas llamó, sin duda, la atención de nuestro presbítero. Está
fechada el 22 de octubre y en ella se hace eco del renacimiento de España con la revolución. Ahora bien,
la cuestión es si España renacerá grande o pequeña: “Aujord’hui, de cette cendre cette nation renaît. Ce
qui est faux du phénix est vrai du peuple. Ce peuple renaît. Renaîtra-t-il petit ? Renaîtra-t-il grand ? Telle
est la question. Reprendre son rang, l’Espagne le peut. Redevenir l’égale de la France et de l’Angleterre.
Offre immense de la providence. L’occasion est unique. L’Espagne la laissera-t-elle échapper?”. Para
Victor Hugo “si l’Espagne renaît monarchie, elle est petite, [pero] si elle renaît république, elle est
grande.” La España republicana sería una nación regenerada por la fuerza juvenil del pueblo y Cadiz sería
igual a Southampton, Barcelona a Liverpool y Madrid a París. Con una España así, “ce serait le Portugal, à
un moment donné, faisant retour à l’Espagne, par la seule attraction de la lumière et de la prospérité ; la
liberté est l’aimant des annexions.”
861
Ibid. p. 30.
481
ser combatidos con obras que refresquen el conocimiento de la historia. Así, el
Visconde, “em poucas paginas”, resume los tres reinados, “sessenta annos de duro
captiveiro”, a los que añade al final “varios apontamentos que pude obter por
verdadeiros, quando ultimamente viajei em Hispanha”. Parece que nuestro autor era
miembro de la Comissão Central do 1º de Dezembro de 1640 e incluso dejó un
discurso conmemorativo de dicho día, pronunciado en 1871, que hizo mucho ruido. En
el apéndice final de estos Apontamentos trata directamente la cuestión suscitada por el
iberismo: “O que querem de nós os hispanhoes? Querem fazer-nos como fizeram á
Catalunha, ao Aragão, etc. etc. nações independentes, ora subjugadas á ferocidade da
tyrannia? (...) Ou querem os castelhanos impôr-nos a lei; a nos veteranos da liberdade?
Seria loucura. Hispanha ainda não aprendeu a ser livre, e são lições essas, que só o
correr do tempo e dos annos ensinam. Tome Portugal por modelo (...), o paiz mais
livre da Europa (...) veja com nós sempre vivificados pelo trabalho, e unidos
fraternalmente, sem precisão de invocar palavras revolucionarias e que nada significam,
proseguimos na vareda gloriosa do progreso ensinando ás modernas gerações o
caminho do novo mundo”.862
Al vizconde este papel de vanguardia de Portugal le parece evidente y, nos
señala, toda Europa lo sabe y lo dice. Para quien así no lo vea, le sugiere que mire a
Irlanda, gobernada por la nación que pretende ser la más libre. Y, ¿qué vemos?
“Coitada, de que lhe sirve tanta liberdade”. En el extremo opuesto está Polonia. Ahí
podemos ver lo que es ser esclavo. Pero si se quiere buscar un buen ejemplo, ha de
mirarse a Bélgica, “pequenissimo paiz, independiente e livre, que podé servir de
exemple, ainda ás mais bem governadas nações”. En suma, que frente a la afirmación
del nacionalismo liberal de que sólo las naciones que rebasan un cierto umbral califican
como tales, Portugal ha de mirarse en ese espejo de Europa que nos muestra que las
naciones pequeñas son esclavas sin independencia y que aquellas que la tienen, como
Bélgica, pueden ser libres y prósperas: “Não queremos o unionismo, quer seja sob o
governo da realeza ou da republica. Seriamos victimas de novas e resuscitadas
persequições. Era querer renovar 1580 a 1640 (...) e para mim o desgosto de ser
hispanhol é superior ainda ao medo que tenho de ser escravo”.863
862
Visconde de Trancoso, Apontamentos para a Historia da Dominação Castelhana em Portugal. Opusculo
Anti-Iberico, Lisboa, Typographia, 1870, p. 37.
863
Ibid. Todas las citas anteriores en página 38.
482
En suma, que una nación pequeña al abrigo de una mayor es esclava pero,
además, hay algo que es peor que ser esclavo: ser español. El vizconde detalla esta
última observación en relación a sus experiencias viajeras por el país vecino: “Sejamos
finalmente tudo se é preciso, menos hispanhoes. Conheço-lhes os usos, a vida, a
educação, e estamos por este lado separados felizmente por uma larga barreira. O
nosso povo compraz-se no trabalho, emquanto que os cafés e passeios do reino
visinho se povoam de occiosos e inuteis. É o pasto ás revoluções. É o progresso na
ignorancia, no vicio e no crime”.864 Ejemplos de todo esto no le sobran y, así, nos hace
ver que en España el hombre de la revolución que proclamó la libertad, esto es, Prim,
ya está instalado en la poltrona de la regencia, gozando de sus provechos, mientras que
el patriota italiano que usurpó el derecho a la corona de un rey, y de quien se pregona
su abnegación, empuña actualmente el bastón de general. Para el Vizconde, el iberismo
es la revolución de la canalla y la canalla son los españoles: “A republica e o iberismo
assemelham-se aos mendigos que sahem na estrada pedindo e esmolando de chapéo
na cabeça. Enchem se as praças, agrupa-se o populacho, ouvem-se gritos, procura-se
saber quem os deu e quasi sempre é algum esfarrapado, que não sabe o que quer (...) o
que não tem na algibeira com que jantar aquelle dia”.865 No deja de resultar interesante
que el Visconde de Trancoso casó en segundas nupcias en 1876 con la princesa
española María Cristina Isabel de Borbón y estuvo en posesión de los señoríos de
Carabaña, Orusco y Valdilecha, que perdió después de más de cuarenta años de
pleitos.
- La reacción anti-nacionalista portuguesa.
Pero no sólo hubo una reacción nacionalista a las propuestas iberistas por parte
de los portugueses. También estuvo la de aquellos que celebraron la revolución de
1868 y depositaron en ella la esperanza de algún tipo de vinculación entre los dos
países. Sin embargo, hay que señalar que aquellos que no reaccionaron negativamente
frente al iberismo lo hicieron por tener, sobre todo, una opinión radicalmente
pesimista acerca de la situación de Portugal y fijaron en él la esperanza de su futuro.
Fueron muchos de éstos integrantes de la generación después llamada del 70 y, en
primer lugar, Antero de Quental, para quien era necesario el suicidio de la nacionalidad
864
865
Ibid. p. 39.
Ibid. p. 39-40.
483
para alcanzar un futuro socialmente más avanzado. Así, a propósito de la revolución
encabezada por Prim en 1868, publicó ese mismo año el folleto titulado Portugal
perante a Revolução de Hespanha. Considerações sobre o Futuro da Política Portuguesa no
Ponto de Vista da Democracia Ibérica. Allí afirmaba que la nacionalidad no es sino una
forma pasajera y artificial, un hecho del mundo político y, como tal, transitorio y
mudable que por tanto ni era el símbolo único ni la forma más perfecta de amor a la
patria. Proponía entonces, dadas las circunstancias de Portugal, que el único acto de
posible de patriotismo debía ser el renegar de la nacionalidad, puesto que la parte más
vital de la sociedad portuguesa estaba asfixiada en la situación presente de su patria.
Sólo podía elegirse entre la verdadera naturaleza y las formas viejas, estrechas y
anticuadas de la política: “Se não é possível sermos justos, fortes, nobres, inteligentes
senão deixando cair no abismo da história essa coisa a que se chamou nação
portuguesa; caia a nação, mas sejamos homens, muito embora deixemos de ser
portugueses”.
Todavía en el discurso con el que abrió las famosas Conferências Democráticas do
Casino el 27 de mayo de 1871 y que llevaba el título de Causas da Decadência dos Povos
Peninsulares nos Últimos Três Séculos el tono era iberista y, tras presentarse como
peninsular que hablaba desde Lisboa para peninsulares, sugería que la decadencia de los
pueblos ibéricos podría superarse si estos acabasen con dos absolutismos: el católico y
el político. Su mensaje profético, de tono mesiánico, se expresaba así: “oponhamos no
catolicismo, não a indiferença ou uma fria negação, mas a ardente afirmação da alma
nova, a consciência livre (...), a filosofia, a ciência, e a crença no progresso, na
renovação incesante da humanidade pelos recursos inesgotáveis do seu pensamento,
sempre inspirado. Oponhamos à monarquia centraliçada, uniforme e impotente, a
federação republicana de todos os grupos autonómicos, de todas as vontades
soberanas, alargando e renovando a vida municipal, dando-lhe um carácter
radicalmente democrático, porque só ela é a base e o instrumento natural de todas as
reformas práticas, populares, niveladoras”.866 Termina afirmando que la Revolución es
el Cristianismo de la Edad Moderna. En suma, Antero de Quental, que murió
suicidándose, asocia el iberismo a un destino trágico de Portugal, que ha de perder su
nacionalidad en el camino mesiánico de la Revolución. Estos ardores fueron pasajeros,
866
Antero de Quental, Causas da Decadência dos Povos Peninsulares, Lisboa, Nova Ática, 2005 [1871], pp.
31-32.
484
pero la asociación entre iberismo y destrucción de Portugal por la Revolución tendría
efectos perdurables.
Un intento de templar el nacionalismo anti-español: el folleto Iberismo de Albano Coutinho de 1868.
También el mismo año de 1868 vio la luz el folleto del periodista y después
político republicano portugués Albano Coutinho titulado Iberismo ou o Paiz e a Situação
deante dos ultimos acontecimentos de Espanha. Opusculo seguido de duas cartas. Uma ao
General Espanhol D. Juan Prim outra ao distincto jornalista portuguez Pinheiro Chagas. Este
folleto busca, por una parte, felicitar a España por la victoria de la gloriosa revolución.
Por otra, atajar los excesos de la prensa anti-ibérica portuguesa y, muy en particular,
mostrar como falsa la pretendida voluntad anexionista de los españoles. Aunque esto
último, al colocar como encabezamiento de su texto las palabras de Almeida Garret de
que, por la fuerza de las cosas, Portugal ha de hacerse provincia de España, mal se
logra. Su argumento en defensa de la Revolución Española y del iberismo se articula en
dieciséis puntos. El primero pone en cuestión los peligros que amenazan a Portugal
desde España y, en particular, que los leones de Castilla deseen devorar a sus vecinos.
En segundo lugar, manifiesta que los portugueses han de alegrarse por la recobrada
libertad de los españoles y que le produce vergüenza que haya escritores en Portugal
que escriban contra la causa liberal “pelo risco de sermos arrastrados por esse
triumpho á União Iberica! En el tercer punto se señala, con sorna, que si en Portugal
485
no se permite el casamiento civil, menos aún se permitirá el casamiento violento entre
naciones. En el cuarto se apunta que está en el espíritu de los tiempos la formación de
naciones más grandes “a Allemanha estaba , ainda ha bem pouco tempo, dividida em
muitos estados independentes, e acha-se quasi unificada, e apenas falta Roma para a
completa unificação de Italia, que teria logar amanhã, se os soldados francezes
deixassem os cidadãos romanos na plena liberdades de se constituirem”.867 En el
quinto se insiste en que siembre hubo “casamentos nos povos” y que así discurre el
progreso y la civilización, hacia la armonía de intereses y la homogeneización de
costumbres, leyes, religión y moneda. En suma, hacia la confraternización general. En el
sexto se nos dice que el progreso tiene su precio y que la maquinaria constitucional es
cara, cuestan los ejércitos y cuestan las cosas: “é bom ser independente, mas (...) a
independencia da miseria não tera força para resistir á situação que lhe traga meios e
consideração sem deshonra!”.868 En el punto séptimo ya se afirma que nos se puede
temer una invasión española ni una conquista puesto que se derribó en aquel país la
tiranía de los reyes: “os espanhoes nos proponham a fusão dos dois povos irmãos com
a dynastia portugueza por base, ficando Lisboa séde do governo da peninsula iberica.
Tal proposta, quando se désse, longe de offensiva, eranos honrosissima”.869 Y aún
insinúa que no hay un sólo portugués ilustrado que no apoye algo así desde hace siglos.
Sin embargo, parece que todo es hoy contrario a la fusión. En el punto octavo se dice
que un argumento en contra de la fusión es el atraso y la dureza de costumbres de los
españoles, y el autor recuerda que no ha de confundirse al pueblo con el mal gobierno.
Actos de barbarie y de generosidad se han producido por igual en ambos pueblos. En
el noveno, en la misma línea, se recuerdan los actos de generosidad del pueblo
español. En el décimo se apunta a que mucha gente pensaba en Portugal que “o povo
espanhol, dominado pelo jesuitismo, estava embrutecido, e era inimigo das instituições
liberaes”, pero la caída de los Borbones hizo que “desappareceram as trevas, e rompeu
a luz; submergiu-se a tyrannia, para surgir em Espanha a liberdade!”.870 En el undécimo
se nos dice que la España revolucionaria es un ejemplo de virtud cívica practicada por
todos, “a Espanha nem era barbara, e nem anti-liberal, e que não era acaba de proval-o
867
Albano Coutinho, Iberismo ou o Paiz e a Situação deante dos ultimos acontecimientos de Espanha.
Opusculo seguido de duas cartas. Uma ao General Espanhol D. Juan Prim, outra ao distincto jornalista portuguez
Pinheiro Chagas, Lisboa, Imprensa de Joaquim Germano de Sousa Neves, 1868, p. 5.
868
Ibid. p. 6.
869
Ibid.
870
Ibid. p. 9.
486
a revolução de Cadix, que, em poucos dias, retumbando em todos os angulos da
monarchia espanhola, fez cahir uma dynastia de seculos, e proclamar a liberdade em
toda a parte, quasi sem mais sangue do que o vertido em um desastroso combate leal;
sem um unico excesso, sem uma unica vingança, honrados e protegidos os vencidos
como irmãos intimos!”.871 En el duodécimo, el autor alaba los progresos de la
agricultura, el comercio, la industria, el ferrocarril y la administración en España y
colonias. Si no se veía era por el mal gobierno; en el décimo tercero se nos dice que el
espíritu liberal es mucho más esclarecido en España de lo que muchos suponían en
Portugal, sin embargo, “bastará isso para que a nacionalidade portugueza se vá fundir
na de Espanha? Não”. La razón es la siguiente: “Portugal surgiu de Espanha. Estava no
seu bom direito de constituir-se independente, quando a independencia lhe conveio;
mas, é certo que esta nunca fôra olhada de bons olhos pelos espanhoes. Era isso
natural”.872 Esto ha creado una situación de suspicacias mutuas que han de disiparse
antes de poder llevar a cabo un proyecto conjunto: “somos ainda rivaes, e mal nos
conhecemos, e para o bom resultado dos casamentos é necessario alguma cousa mais
do que olhar de desconfiança, e um conhecimento fugitivo. É necessario o trato
particular e intimo, a affeiçao mutua, a confiança e harmonia de vontades, e a
communhão de interesses”.873 La esperanza radica en que “hoje não é hontem.
Ámanhã não será hoje”. En el decimocuarto el tono es de iberismo profético: “está
escripto no livro dos destinos dos povos, que a Iberia venha ser um facto, porque está
escripto no grande livro dos destinos da humanidade o principio progreso que leva á
perfeição social, á confraternidade dos povos, e fraternidade dos homens”.874 Falta sólo
por desvelar cuándo, pero, nos dice Albano Coutinho, la Unión Ibérica se verificará,
porque las sociedades se han modificado desde el inició de los tiempos y es ley que los
estados pequeños se fundan y con ellos las razas y los pueblos. En el punto décimo
quinto vuelve a los anti-iberistas y su anuncio de que está amenazada la independencia
nacional portuguesa. Si lo está no es por los españoles sino por la mala administración
pues, para que un país pequeño pueda conservar su autonomía precisa de una
administración modélica, como ocurre en Bélgica y Holanda. En el décimo sexto y
último, la andanada va ya toda dirigida contra la prensa portuguesa y los escritores que
871
Ibid. p. 10.
Ibid. p. 11.
873
Ibid. p. 12.
874
Ibid. p. 14.
872
487
andan por ahí perorando contra Iberia y la amenaza devoradora de los españoles. A
todos estos aconseja que no dirijan sus temores contra la unión de ambos pueblos,
pues ésta sólo se verificará por común acuerdo, y que por tanto ocupen sus plumas en
denunciar el mal gobierno: “não é, pois, contra a invasão Iberica, que devem gritar os
nossos escriptores, é contra o caminho erradisimo dos máus governos d’esta terra,
que nos tem levado, de precipicio em precipicio, até ás beiras do abysmo, em que, na
verdade, nos achamos”.875 Gritan contra el iberismo y el país carece de medios para
conservar sus colonias, gritan contra el iberismo y el país no tiene recursos con los
que realizar su defensa. Nadie intentará desde España la fusión a la fuerza por lo que
pide a sus colegas de la prensa portuguesa que en lugar de luchar contra un peligro
imaginario y externo se ocupen de combatir los problemas reales que son los de casa.
Y termina con una dolorosa y actual enunciación de los males que asolan a Portugal.
Será atacando esos males como se mantenga la autonomía y no con gritos
descompuestos, por mucho que resuenen a patriotismo, pues de esta última manera
precipitarán la llegada de la fecha del desastre y lo harán inevitable. Las cartas que
acompañan al folleto, dirigidas a Prim y a Pinheiro Chagas, muestran sobre todo la
alegría incontenible de Albano Coutinho por la Espanha Livre tras la caída de la tiranía
del trono y el altar.
Si Antero de Quental era defensor del suicidio de la nación portuguesa y
Albano Coutinho es un crítico del uso del iberismo como un chivo expiatorio con el
que ahogar la revolución en manos de monárquicos y ultramontanos y un partidario de
un proyecto de integración ibérica a largo plazo, la posición de Ramalho Ortigão y Eça
de Queirós es la de los espectadores ironistas: “Notemos que é singularissima a
questão iberica considerada como ponto de divergencia entre os políticos e jornalistas
de Portugal e os de Hispanha. Na imprensa hispanhola tem-se por ideal politico a
federação ou a unificação dos dois paizes. Em Portugal não ha theoria unitaria ou
federativa mais antipathica á imprensa. Os periodicos de Hispanha publicam todos os
dias que nós fazemos meetings e preces ao Divino a pedir a união. As folhas
portuguezas bradam constantemente como o punho cerrado sobre o seio: Não! Não!
Nunca!”.876
875
Ibid.
Ramalho Ortigão y Eça de Queirós, As Farpas, Lisboa, Typographia Universal, 1871, p.59.
876
488
Por último, un postrero eco del iberismo como recurso frente al desastre del
hundimiento de la nación portuguesa puede verse en un texto que Fialho de Almeida
publicó tras el Ultimátum de 1890. Fue este un episodio humillante para la nación
portuguesa, pues significo que la Gran Bretaña, el principal aliado histórico de Portugal,
para realizar sus planes imperiales en África desbarató el proyecto luso de unión de
sus colonias de Angola y Mozambique. Esto produjo una gran sensación en Portugal,
una crisis de identidad nacional y una movilización nacionalista de tipo republicano que
acabó por comprometer en último término a la monarquía. Dice Fialho: antes del
ultimátum inglés los portugueses se sentían predispuestos contra España, “agora
mudou tudo. Os verdadeiros inimigos de Portugal desmascararam-se. A linha que nos
separa de Hespanha é apenas uma illusão optica de politicos, filha d’um erro historico
de sete seculos, que desviou a Peninsula da sua missão de grande potencia, e tem
defraudado a familia latina d’uma força, que virilisandose, poderia ter disputado, quem
sabe! A hegemonia do mundo, ás raças loiras”.877
- La opinión internacional frente al iberismo.
Tal como señala Ángel Fernández de los Ríos en el libro antes mencionado, al
estallar la revolución española de 1854 “el Times del 29 de julio, en un artículo acerca
de la cuestión ibérica, dijo que se había solido llamar a los portugueses unos españoles
que aborrecen a otros españoles, y añadió: dos gobiernos situados como lo están los de
la península podrían constituirse en uno sólo; es un pensamiento tan obvio que ha
ocurrido a los proyectistas políticos de todas las edades, y considerando las
condiciones del problema es casi sorprendente que no se haya realizado. No debe
suponerse que en el caso de un acuerdo voluntario de las dos naciones para ese
efecto, las demás potencias de Europa se creyeran obligadas a ponerles objeciones. Los
días de semejante intervención pasaron ya y los españoles pueden saber, como los
portugueses (…), que el único deseo de los ingleses es que arreglen sus propios
negocios del modo que más les convenga y con el más favorable resultado. La fusión
de estos dos gobiernos que hasta ahora han estado en cierto antagonismo y ligados
por tratados recíprocos con otras potencias, no podría llevarse a cabo sin algunas
dificultades, pero estas podrían ser pronto vencidas, y si los habitantes de la península
877
Fialho de Almeida, Os Gatos, Lisboa, Livraria Clássica Editora de A.M. Teixeira & Cª. (FILHOS), 1º
Volume, 1927, p. 246.
489
resuelven presentarse a Europa bajo una nueva organización política, serán
cordialmente recibidos”.878 La cuestión fue planteada de nuevo por el Times y el Daily
News a propósito de la revolución de septiembre de 1868, en esta ocasión al
preguntarse a dónde iría la corona de España y respondiendo con la misma opinión
favorable a la integración. Muestra de este clima receptivo desde Londres a la
integración ibérica que, por lo demás, ampliaba la posición que Gran Bretaña había
adquirido de protectora de las revoluciones europeas y, en particular, del Risorgimento
italiano, es la imagen que publicó William Harvey en su atlas Geographical Fun de 1869,
donde Portugal y España celebran desposorio, gracias a Prim y si Fernando reina.
William Harvey, Geographical Fun, 1869. El texto del margen izquierdo reza: These long divided nations
soon may be, By Prim’s grace, joined in lasting amity. And ladies fair – if King Fernando rules, Grow grapes in
peace and fatten their pet mules.
Sin embargo, una cosa es lo que pensara la opinión pública británica sobre la
Unión Ibérica y otra muy distinta la posición de sus gobernantes. C.J. Bartlett ha
señalado que la política británica en relación a España a mediados del siglo XIX fue
consistente en el sentido de oponerse a cualquier intento de unión de España con
Portugal: “en los años de 1850 incluso una unión aduanera entre los dos Estados habría
sido considerada inaceptable para los intereses británicos”.879 En este sentido Lord
Granville, ministro de exteriores con Gladstone, envió la siguiente advertencia a
878
Ángel Fernández de los Ríos, Mi misión, op. Cit. Pp. 699-700.
C.J. Bartlett, “After Palmerston: Britain and the Iberian Peninsula 1865-76”, The English Historical
Review, Vol. 109, nº 430 (Feb., 1994), p. 75.
879
490
España el 31 de enero de 1852: “El gobierno español (...) debe saber que cualquier
fuerza militar española que se dirija a Portugal sin el consentimiento y contra la
voluntad de los órganos constitucionales de dicho país, hará que Gran Bretaña se vea
obligada por su fe, su honor y sus propios intereses a satisfacer las obligaciones
impuestas sobre ella por las estipulaciones de estos tratados [de alianza con
Portugal]”.880 Sin embargo, al mismo tiempo se esperaba por la parte británica un
cambio radical, en un sentido modernizador, en España que, en consonancia con la
visión de Gran Bretaña, sacara a este desgraciado país de su atraso moral, intelectual y
material: “Clarendon, en su condición de secretario de exteriores, intentó enviar en
marzo de 1866 una nota discreta de advertencia al gobierno español en el sentido de
que la simpatía del público británico se estaba poniendo en riesgo continuamente por
parte de España debido a su intolerancia religiosa, sus celos comerciales y su deshonestidad
financiera. Un mes más tarde se quejaba de que España no hacía ninguna de las cosas que
unen a las naciones. Parece un estado oriental o africano con el que tenemos poco en
común”.881 De modo que el destronamiento de la Reina Isabel II en septiembre de 1868
hizo surgir en él verdadero interés y expectativas de que el cambio que esperaba se
produjera. Puesto que el nuevo gobierno de Prim mostró en la cuestión dinástica su
preferencia por la candidatura del ex-rey Dom Fernando de Portugal, la cuestión
ibérica se vio de nuevo abruptamente abierta.
Ya se ha señalado que la cuestión ibérica no era nueva sino intermitente desde
mediados de siglo. Así, en julio de 1854, el embajador británico en Lisboa, Sir Richard
Pakenham, advirtió que no debía ignorarse la posibilidad de que surgiera en Portugal un
movimiento de apoyo a la Unión con España. La razón del mismo sería la desilusión
generalizada de los portugueses con su gobierno y con el estado de la economía. Había
también quejas de que el país no era verdaderamente independiente y estaba sujeto a
las grandes potencias. En este contexto de inestabilidad política florecían los rumores y
unos políticos acusaban a otros de estar al servicio de la unión con España o acusaban
a los españoles de conspirar para interferir en los asuntos de Portugal. Es más, “El
iberismo tenía apoyo entre algunos intelectuales y reformistas radicales, especialmente
entre aquellos que desesperaban por la situación política y económica de su país”.882 El
880
Ibid, p. 76.
Ibid.
882
Ibid. p. 78.
881
491
mismo rey dijo en septiembre de 1860 que “la idea ibérica tiene discípulos activos en
nuestro país, y más de los que sería conveniente admitir”883. Incluso el propio
Clarendon, a pesar de la consistente opinión del gobierno británico en contra de la
unión de España y Portugal, se sintió temporalmente seducido por la candidatura del
ex-rey regente, Dom Fernando, “al trono vacante de España en la esperanza de que
sería aceptable para todas las partes interesadas posibles dentro y fuera de España. En
enero de 1869 hizo algunas gestiones en Lisboa en este sentido. El 17 de octubre de
1868, el Times señaló que los dos países se beneficiarían de una cooperación más
estrecha e incluso de la unión. Otros periódicos mostraron el mismo interés –en gran
medida en la esperanza de que Iberia pudiera llegar a ser más estable en lo político y
pudiera ofrecer mejores perspectivas comerciales”.884
Sin embargo, el empecinamiento español en la candidatura del rey Fernando,
lejos de mejorar las relaciones entre los dos países, las empeoró de manera duradera:
“excitó las esperanzas de aquellos que en España favorecían la Unión Ibérica al tiempo
que alarmaba por completo a los portugueses. En Abril de 1869 Lisboa solicitó una
declaración pública británica que frenara la realización por parte de los españoles de
actos hostiles.885 Clarendon respondió de forma algo más vaga que en ocasiones
anteriores y comunicó a los portugueses que Gran Bretaña haría honor a sus
compromisos a la luz de las circunstancias. Esta respuesta le valió la reprensión de la
reina Victoria, que le dijo que Portugal tenía derecho a una respuesta más positiva. Su
actitud, sin embargo, se endureció a finales de 1869 ante el comportamiento de
algunos españoles que seguían presionando al rey Fernando contra sus deseos, lo que
produjo “inevitables efectos inflamatorios sobre la política portugueses”.886 Clarendon,
a partir de ese momento, mantuvo la reserva con los portugueses, pero fue mucho
más agresivo en las advertencias a los españoles, recordando que “los antiguos tratado
anglo-portugueses seguían manifiestamente vigentes (una frase elegida por el mismo
Gladstone) y advirtiendo que Gran Bretaña no sería indiferente ante cualquier intento
por subvertir la independencia de Portugal”887. Más adelante, Clarendon recordó a los
españoles que el rey Fernando había señalado que no había poder en la Tierra que
883
Ibid.
Ibid. 79.
885
Ibid.
886
Ibid.
887
Ibid.
884
492
pudiera obligarle a aceptar la corona de España y que, si acaso la aceptara, sería bajo la
condición de una garantía permanente de que jamás se unirían las dos coronas. La
situación no mejoró en los años siguientes y la posición británica se fue decantando
por la defensa del gobierno de Lisboa frente a la creciente inestabilidad española.
S.M. El Rey Dom Fernando
Otra dimensión internacional relevante para la cuestión ibérica en torno a 1868
es la referida a Francia. De hecho, ésta es si cabe más crucial y tuvo consecuencias de
tanto alcance como la guera franco-prusiana de 1870. Como señala Willard A. Smith, la
negativa de Fernando tuvo como principal razón la oposición de Napoleón III. Las
razones que aduce son las siguientes: el Emperador y Eugenia de Montijo pensaban que
lo mejor para Francia sería una restauración de los Borbones; si Fernando llegaba a ser
rey de España, a su muerte la corono iría a parar a Luis o a Antonia, la hija de
Fernando. Su segunda hija estaba excluida por estar casada con el heredero de Sajonia.
Como resultaba del todo improbable que los portugueses dejaran que Luis reinara en
los dos países debido a la oposición a la Unión Ibérica, entonces la heredera de
Fernando en España sería Antonia, cuyo marido era Leopoldo de Hohenzollern, algo
que Francia jamás toleraría. Smith también especula sobre qué habría hecho Napoleón
III si la hija de Fernando no hubiera estado casada con un Hohenzollern puesto que, a
493
priori, era un ardiente defensor del principio de las nacionalidades que, como se ha
señalado, significaba la construcción de Iberia. Smith piensa que la actitud habría sido la
misma, porque Fernando no le daba las seguridades de los Borbones españoles, con los
que tenía afinidad sobre la cuestión de Roma y sobre otras en las que Napoleón había
traicionado sus principios nacionalistas. En suma, la unificación de los dos reinos
peninsulares podía contar con las simpatías de la opinión pública europea y española,
pero carecía del apoyo político del resto de las monarquías europeas.
En las líneas precedentes he querido mostrar como los procesos de
modernización pueden dar lugar a resultados que no estaban previstos. En el guión
modernista del mundo de las naciones de Mazzini, correspondía a Portugal desaparecer
y formar una entidad viable con España llamada Iberia. Sin embargo, las dinámicas
cruzadas de afirmación de una identidad mediante la invención de símbolos nuevos o la
reescritura del pasado, de reacción de la sociedad tradicional frente al peligro
verdadero o inventado de la anexión por parte de España y del desarrollo en España
de un proceso revolucionario que podría acabar con la cultura portuguesa, con sus
creencias y con su lengua, con los rasgos de su identidad separada, junto a la torpeza
de los apóstoles de la modernidad y la intervención de las potencias internacionales,
dieron como resultado la modernización de la identidad portuguesa y la aparición de
muchos de sus rasgos que hoy nos parecen centrales. Esos efectos duraderos quedan
ejemplificados en la vigencia de la celebración del 1º de Dezembro como fiesta nacional.
494
Autores
Rubem Barboza Filho es Licenciado en Filosofía por la Universidad Federal de Juiz de
Fora (Brasil) y Doctor en Ciencia Política por el Instituto Universitario de Investigación
de Río de Janeiro-IUPERJ. Actualmente es Profesor Adjunto de la Universidad Federal
de Juiz de Fora y coordinador de la Maestría en Ciencias Sociales de la misma. Su
última obra lleva por título Tradição e Artifício. Iberismo e Barroco na formação americana
(2000).
Luís Filipe Barreto es Licenciado en Historia y Doctor en Cultura Portuguesa por la
Universidad de Lisboa. Desde 1992 es Profesor Asociado en la Universidad de Lisboa.
Ha sido profesor visitante en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París,
en las Universidades de Beijing, Shanghai y Hefei y director del Instituto de Estudios
Portugueses de la Universidad de Macao. Entre sus obras destacan A Abertura do
mundo: estudos de história dos descobrimentos europeus (1987)
Mónica Bolufer Peruga es Profesora Titular de Historia Moderna en la Universidad de
Valencia. Especialista en historia cultural e historia de las mujeres, se interesa por la
construcción de la identidad europea, la literatura de viajes y la actividad intelectual
femenina en el siglo XVIII. Autora, entre otras publicaciones, de los libros Mujeres e
Ilustración. La construcción de la feminidad en la España del siglo XVIII (1998), Amor,
matrimonio y familia. La construcción histórica de la familia moderna (en colaboración con
Isabel Morant; 1998) y la edición crítica del Viaje fuera de España [1785] de Antonio Ponz
(2007). Ha ejercido asimismo como secretaria científica de la Historia de las mujeres en
España y América Latina (4 vols., 2005-2006).
Francisco Colom González es Investigador del Centro de Ciencias Humanas y Sociales
del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (España). Es autor de numerosos
trabajos sobre las relaciones entre cultura y política. Sus últimas publicaciones son
Relatos de nación. La construcción de las identidades nacionales en el mundo hispánico
(editor, 2005), Pensar lo público (editor, 2005) y El Altar y el Trono. Ensayos sobre el
catolicismo político iberoamericano (editor junto con Ángel Rivero, 2006).
Luis Ricardo Dávila es Doctor en Ciencia Política y Profesor Titular en la Facultad de
Ciencias Jurídicas y Políticas de la Universidad de Los Andes (Venezuela). Ha realizado
investigación post-doctoral en el área del Análisis del Discurso, con especial énfasis en el
estudio de las formaciones discursivas hispanoamericanas. En la actualidad es el coordinador
editorial de las Publicaciones del Vicerrectorado Académico de la universidad donde se
desempeña. Autor de una extensa obra en el área de los procesos históricos
hispanoamericanos y venezolanos durante los siglos XIX y XX, destacan por recientes: La
nación hispanoamericana y el debate sobre la escritura de su historia (2004),
Independencia e insuficiencia en la construcción de la nación venezolana (2005),
América noble y republicana. De fronteras y naciones (2005), César Zumeta. Una
biografía (2006).
Ramón Kuri Camacho es investigador del Instituto de Filosofía de la Universidad
Veracruzana (México) y profesor de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Doctor en Filosofía por la Universidad de París (Sorbona 1), fue Premio Nacional de
Ensayo en filosofía de la cultura mexicana en 1998. Es autor de La Compañía de Jesús:
495
imágenes e ideas (1996), Metafísica medieval y mundo moderno (1996) y ¿Por qué hay mal
y no, preferiblemente, bien?: teología negativa y laicismo (2005).
H. C. F. Mansilla es Doctor en Ciencias Políticas por la Universidad Libre de Berlín. Ha
sido profesor visitante en universidades de Alemania, Australia, España y Suiza. Desde
1999 es regularmente catedrático visitante de la Universidad de Zurich (Suiza). Es
miembro de número de la Academia de Ciencias de Bolivia y correspondiente de la Real
Academia Española. Por lo demás, es escritor independiente. Ha publicado varios libros
sobre sociología política, crítica de mentalidades autoritarias y ecología política.
Armando Martínez Garnica es Doctor en Historia por El Colegio de México y Profesor
Titular en la Universidad Industrial de Santander (Bucaramanga, Colombia). Presidente de
la Academia de Historia de Santander. Sus últimos libros se titulan Convocatoria a una
nueva historia política colombiana (2005) y La agenda liberal temprana en la Nueva Granada
(2006).
Carlos Alberto Patiño Villa es Doctor en Filosofía, inverstigador del Instituto de Estudios
Políticos y Relaciones Internacionales y profesor del Instituto de Estudios Urbanos de
la Universidad Nacional de Colombia. Entre sus últimas publicaciones destacan La Fe
Armada (2007) y Religión, guerra y orden político. La ruta del siglo XXI (2006). Ha
participado en varios proyectos internacionales de investigación, entre los que
sobresalen Relatos de Nación y El Altar y el Trono.
Tomás Pérez Vejo es doctor en Historia por la Universidad Complutense de Madrid y
Profesor-investigador de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México. Ha
sido premio del Comité Mexicano de Ciencias Históricas al mejor artículo sobre el
siglo XIX, finalista del Premio Internacional de Ensayo Jovellanos y finalista del David
Talen Prize al mejor artículo sobre historia norteamericana publicado en lengua no
inglesa. Entre sus publicaciones destacan Nación, identidad nacional y otros mitos
nacionalistas (1999) y España en el debate público mexicano, 1836-1867. Aportaciones para
una teoría de la nación (2007).
Mónica Quijada Mauriño es Investigadora del Centro de Ciencias Humanas y Sociales
del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (España). Entre sus publicaciones
destacan: Imaginar la Nación (con François-Xavier Guerra), Cuadernos de AHILA,
Hamburg 1994; Homogeneidad y Nación. Con un estudio de caso: Argentina, siglos XIX y
XX, Madrid 2000; Elites intelectuales y modelos colectivos. Mundo Ibérico, siglos XVI-XX
(con Jesús Bustamante), Madrid 2002; “Las dos tradiciones. Soberanía popular e
imaginarios compartidos en el mundo hispánico en la época de las grandes
revoluciones atlánticas”, en J. Rodríguez O. (coord.): Revolución, Independencia y las
nuevas naciones iberoamericanas, Madrid 2005; “Estado nacional y pueblos originarios,
entre la homogeneización y la diversidad: ¿una pulsión colectiva duradera?”. En Laura
Giraudo (ed.): Ciudadanía y derechos indígenas en América Latina: poblaciones, estados y
orden internacional (2007).
Ángel Rivero Rodríguez es profesor titular de Ciencia Política y de la Administración en
la Universidad Autónoma de Madrid, Doctor en filosofía por esta misma universidad y
BSc (Hons) en Ciencias Sociales, Política y Sociología por la Open University (Reino
Unido). Ha sido Visiting Scholar Fulbright en la Graduate Faculty of Political and Social
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Science de la New School for Social Research (Nueva York). Sus intereses, a los que
ha consagrado sus trabajos, se centran en la Teoría Política, la Historia de las Ideas
Políticas y el Nacionalismo. En la actualidad es co-director del Master de Estudios
Portugueses de la UAM
Fernando R. de la Flor es Catedrático de Literatura española en la Universidad de
Salamanca. Autor de media docena de libros sobre el Barroco hispano, como Política y
fiesta en el Barroco; Atenas castellana; Emblemas. Lecturas de la imagen simbólica; La
península metafísica; Barroco: representación e ideología en la cultura hispana; Pasiones frías:
secreto y disimulación en el Barroco hispano. Tiene en prensa: La era melancólica. Figuras
del imaginario barroco.
Alberto Sánchez Álvarez-Insúa es Doctor por la Universidad Complutense de Madrid y
desde 1970 Científico Titular del CSIC. En la actualidad está adscrito al Instituto de
Filosofía. Es especialista en literatura española del período de entreguerras y, en
general, de los siglos XIX y XX. Ha sido Director de Publicaciones del CSIC y Jefe de
Gabinete de la Secretaría de Estado de Universidades e Investigación. Dirige la revista
Arbor del CSIC y los Anales del Instituto de Estudios Madrileños. Dirige también la
colección del CSIC Literatura Breve de estudio y catalogación de colecciones literarias
españolas.
Antolín Sánchez Cuervo es Doctor en Filosofía e investigador contratado del Centro de
Ciencias Humanas y Sociales del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Ha
sido becario postdoctoral del Deutsche Akademischer Austausch Dienst en el
Lateinamerika Institut de la Freie Universität Berlin e investigador visitante en la
UNAM, El Colegio de México y el Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar de
la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, donde actualmente coordina un proyecto
de investigación sobre pensamiento político colombiano del siglo XIX. Es autor de
varios libros y ediciones, así como de numerosos artículos y colaboraciones sobre
historia y memoria del pensamiento iberoamericano, especialmente del krausismo y
del exilio español de 1939.
Jessé Souza es Profesor Titular de Sociología de la Universidad Federal de Juiz de Fora
(Brasil) y coordinador del Centro de Investigación en Desigualdad Social de la citada
universidad (CEPEDES/UFFJ). Es Doctor en Sociología por la Universidad de
Heidelberg (Alemania) y ha realizado diversas estancias post-doctorales en los Estados
Unidos y en Alemania. Es autor de varios libros sobre teoría social, modernización
periférica y desigualdad social. Actualmente trabaja en el proyecto de construir una
teoría crítica de la modernidad periférica que esclarezca la relación entre el dinamismo
económico y la desigualdad social que caracteriza a sociedades como la brasileña. Sus
últimos libros sobre el tema son Die Naturalisieriung der Ungleichheit (2007), A contrução
social da subcidadania (2006) e Imaginig Brazil (2005)
Ambrosio Velasco Gómez es investigador y profesor del Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México en las áreas de Ciencia y
Filosofía Política. Entre sus libros destacan Teoría política: ¿anacrónicos o anticuarios?
(1995), Tradiciones naturalistas y hermenéuticas en la filosofía de las ciencias sociales (1999)
La vigencia del republicanismo (como coordinador, 2006) y Republicanismo y
multiculturalismo (2006).
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José Luis Villacañas Berlanga es Catedrático de filosofía política en la Universidad de
Murcia. Dirige el proyecto Imperio y ciudades: el destino del republicanismo en la Europa
moderna, la revista Res Publica y la Biblioteca Digital de Pensamiento Político Hispánico
Saavedra Fajardo. Sus últimos libros son La formación de los reinos hispánicos, La ideología
imperial española y El último hegeliano, dedicado al ideólogo Carl Schmitt.
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