Морозов И.А. Локальные традиции и меняющиеся идентичности // Этнографическое обозрение. 2015. № 2. С. 5-14. \ Local Traditions and Changing Identities

И.А. Морозов. Локальные традиции и меняющиеся идентичности 5 ЭО, 2015 г., № 2 © И.А. Морозов ЛОКАЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ И МЕНЯЮЩИЕСЯ ИДЕНТИЧНОСТИ* Ключевые слова: локальная культура; локальная традиция; этнодиалект; этнодиалектный словарь; этнолингвистический словарь; трансформация культурных традиций; формирование идентичности Статья посвящена анализу понятий “традиция”, “культура”, “локальная традиция”, “этнодиалект”, описанию иерархии и смыслового наполнения этих понятий и их соотношению с признаковым полем “локальности”, а также выяснению роли “локальностей” разного типа в формировании идентичности. Приведен сравнительный анализ этнолингвистических и этнодиалектных словарей, продемонстрированы их возможности при описании локальных традиций разного типа. При изучении традиций наиболее интригующей является проблема их возникновения и сложения. При этом предпосылкой для возникновения новой традиции чаще всего является изменение, модификация традиции существующей: “Ни одна традиционная черта не присуща любому обществу, она имеет свое начало, следовательно, некогда была инновацией” (Арутюнов 1989: 160). Механизм возникновения инноваций может быть разным. Важную роль в этом процессе играет вариативность (Чистов 2005: 77–116), но есть и иные причины. Ключевым фактором является возникающий межпоколенческий разрыв в мировоззрении, установках, ценностях, оценках (тому, что в молодости оценивалось позитивно, пожилые люди нередко склоны приписывать негатив). Отсюда болезненно ощущаемые различия между прошлым, оцениваемым как “идеальная реальность” (что можно истолковывать и как приверженность традиции), и демонизируемой современностью, поскольку выражение “сейчас все люди (как) черти” является устойчивой оценочной формулой для характеристики сегодняшней жизни многими пожилыми людьми. Этому может способствовать когнитивный диссонас между мировоззренческими и идеологическими установками прошлого и современными ценностными ориентирами индивида. Поскольку некоторые представители старшего поколения сталкивались в течение жизни с двумя-тремя кардинальными сменами мировоззренческих и идеологических установок, требовавших существенной коррекции собственной идентичности, это привело к возникновению особого типа сознания и особого типа личности, способного, в силу обстоятельств, быстро приспосабливаться к обстоятельствам и, в случае необходимости, каждый раз создавать “новую традицию” на основе инноваций. Например, часто встречаются ситуации, когда человек в молодости был комсомольским активистом и коммунистом, искренне преданным “делу партии и Ленина”, а сейчас является истово верующим христианином. И это ставит его перед необходимостью обоснования этого перехода при помощи специальных текстов (“Ленин пошел по пути Христа” – Морозов, Слепцова 2013: 172), порождающих “новую мифологию”. В этом смысле можно говорить о процессах “архаизации общества” (Lamazhaa 2013), нередко возвращающих нас на новом витке Игорь Алексеевич Морозов – д.и.н., и.о. главного научного сотрудника Института этнологии и антропологии РАН; e-mail: mianov@rambler.ru * Исследование выполнено в рамках проекта РГНФ № 14-06-00836а (“Кризис идентичности на постсоветском пространстве. Кросскультурный анализ”). 6 Этнографическое обозрение № 2, 2015 к уже, казалось бы, ушедшим в небытие “традиционным ценностям”, переосмысленным в контексте происходящих преобразований в окружающей социально-культурной и информационной среде. Подобные инновации можно считать своеобразными формами приспособления и выживания. При обсуждении процесса культурных трансформаций возникает дилемма противопоставленности и взаимозависимости традиции и культуры: традиции создают культуры или культуры создают традиции? Можно представить, что культуры возникают на почве образовавшихся устойчивых традиций, а можно, напротив, утверждать, что вне культуры никакая традиция невозможна. Хотя, возможно, это не проблема ab ovo, а вопрос терминологического и функционального разграничения понятий: «Термины “культура” и “традиция” в определенном теоретическом аспекте синонимичны или, может быть, точнее, почти синонимичны. Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” – механизм его формирования, трансмиссии и функционирования» (Чистов 2005: 106). Понятие “традиция” может беспроблемно существовать в рамках признакового поля культуры (“культурная традиция”, “субкультурная традиция”, “европейская культурная традиция”), в то время как терминологическое словосочетание “традиционная культура” в последнее время подвергается жесткой критике именно потому, что “культура” является таксоном более высокого уровня. Локальность как признаковое поле. С нашей точки зрения, смысл дилеммы “культура” и “традиция” в полной мере проявляется при появлении дополнительного признака “локальная”. Хотя в большинстве случаев употребления представителями социальной и философской антропологии (Добрякова 1999; Костина, Флиер 2009; Зайцева 2007; Зайцева 2011) терминов, включающих в себя понятие “локальность” (“локальные сообщества”, “локальные культуры”), в семантике доминируют значения территориальной (географической) привязки, все же “локальное сообщество – понятие прежде всего качественное” (Добрякова 1999: 126). То есть более важными оказываются признаки, связанные с функциональными, качественными и системными свойствами локализуемого объекта. В такой трактовке “локальность” можно рассматривать как универсальный признак, имеющий категориальные классифицирующие значения: “местный/региональный”, “частный/общий”, “стабильный/переменный”. Если рассматривать “локальность” как категориальный признак, то становится понятным, что иные конкурирующие понятия и термины (например, “региональная культура/традиция”), являются лишь номинациями другого уровня “локальности”. В этом контексте вполне понятно утверждение: “Эмпирически никакой культуры-вообще на свете нет, а есть множество (до сих пор не подсчитанное) локальных культур разных народов” (Флиер, Костина 2010: 368). Как один из возможных способов локализации можно рассматривать и этничность, и языковые диалекты, и рассматриваемые нами ниже этнодиалекты. Понятия “локус” и “топос”. При анализе локальности нам представляется важным различение понятий “локус” и “топос”. Первое происходит от лат. locus “место”, второе – от греч. topos “место”, то есть этимологически по значению эти термины тождественны. Однако существуют существенные дисциплинарные различия в их истолковании и употреблении. В культурологии “топос” является синонимом выражений “категория культуры” или “образ культуры”, а в социологии этот термин обычно обозначает склонности, предпочтения, знаковые слова какой-либо социальной группы. Кроме того, в литературоведении и культурологии, эти термины приобрели специализированные значения. “Локус” – это социально и индивидуально маркированное пространство и связанные с ним концепты (например, дом или улица в традиционной деревне), а “топос” – это смыслообразующее пространство культуры, “место разворачивания смыслов” и их коммуникативной интерпретации. Используя эти понятия, взаимно пересекающееся множество культур можно представить как взаимно пересекающееся множество локусов. Для каждого типа культу- И.А. Морозов. Локальные традиции и меняющиеся идентичности 7 ры характерен особый топос. Производя текст, носитель культуры соотносит свой актуальный локус с соответствующим топосом. При этом топос может меняться или варьироваться, локус же в каждом случае лишь один. Если говорить об идентичностях, то локальная идентичность в данном случае будет выступать в качестве базовой и относительно стабильной, в то время как культурная (“топическая”) идентичность может изменяться в зависимости от различных внешних (социальных, политических, экономических) факторов. Таким образом, мы получаем хороший метод изучения результатов совершавшегося на территории России/СССР лонгитюдного социального эксперимента по формированию разных типов культурного сознания, мировоззренческих принципов и установок, способов оценки окружающего и идентичностей. Если оценочные принципы в традиционной культуре основаны на мифологическом сознании, то актуальные представления включают в себя как современные мифологемы (мифы про Ленина и Сталина, уфологические представления), так и рациональные объяснительные модели (знахарка, читая заговоры, может одновременно посоветовать лекарство, применить какие-то методы современной медицины). Это свидетельствует о том, что в сознании появились новые способы, новые принципы осмысления происходящего, то есть возникает новый топос. В некотором смысле, сознание современного информанта напоминает мышление средневекового алхимика, который использует полунаучные знания в магических практиках, основанных на мифологии, в его мышлении это гармонично сочетается, не вызывая когнитивного диссонанса. Аналогичные процессы наблюдаются и в сознании современного информанта, где сведения из источников массовой информации сочетаются с фрагментами мифологического сознания. Современная традиция не отбрасывает традиционные элементы бездумно, напротив, она “локализует” их, тщательно отбирает то, что является важным, переосмысляет и переакцентирует второстепенное, а многое из того, что малозначимо в современных условиях, переходит в категорию обычая или этикетных форм. Это хорошо видно на примере трансформации традиционной свадьбы. Современная свадьба, особенно в ее городском варианте, в большинстве случаев связана с традиционным свадебным обрядом лишь по названию, поскольку многие ключевые элементы свадьбы утратили свое прежнее значение. Например, в традиционной свадьбе “девишник”, то есть прощание невесты с подругами, был когда-то наполнен важными смыслами: невеста навсегда уходила в семью своего мужа, часто в другую деревню, а потому прощание имело драматический оттенок, сопровождалось плачем или, по народной терминологии, “воплями” невесты, песнями ее подруг, в которых также преобладала плачевая стилистика. Кроме того, девушка, выйдя замуж, прощалась со своими подругами как с референтной социальной группой, потому что, приобретя статус замужней женщины, она не могла уже активно участвовать в жизни молодежного сообщества. В современной свадьбе этот эпизод чаще всего теряет традиционное наполнение, превращаясь в молодежную вечеринку. Один из ключевых эпизодов традиционной свадьбы – первая брачная ночь – был связан с символикой инициации, переходом молодоженом в статус супругов со всеми вытекающими отсюда социальными полномочиями. Современная свадьба часто вовсе игнорирует этот некогда очень волнующий и эмоционально наполненный эпизод, что вполне объяснимо: современные молодые люди могут годами жить вместе до свадьбы, поэтому “первая ночь” со всеми своими атрибутами (проверка целомудрия невесты и “способности” жениха) становится необязательной частью обряда. Современная свадьба все больше осмысляется как молодежная вечеринка или светский раут – здесь на первый план выходит игровая составляющая этого обряда, ведь свадьбу, как известно, “играют” (ее старые названия основаны на понятиях “радости” и “веселья”), а также стремление к экзотике – это должно запомниться! Тем самым подчеркивается исключительность этого события, хотя по современным понятиям свадьбу можно сыграть не один раз. Вместе с тем остаются незыблемыми 8 Этнографическое обозрение № 2, 2015 элементы и эпизоды, которые не противоречат этому новому содержанию. Помимо свадебного застолья, это посещение мест, связанных с родовыми или семейными святынями (кладбище, в наши дни – мемориалы), одаривание молодых и связанная с данной церемонией демонстрация их статусов и социальной принадлежности. Фактически работа по собиранию и упорядочиванию сведений по традиционной культуре помогает зафиксировать и описать это новое формирующееся на наших глазах мировоззрение достаточно в аутентичном виде, а именно в форме развернутых речевых высказываний. С одной стороны, это мировоззрение можно назвать традиционным, поскольку оно продолжает многие устоявшиеся доминанты, линии развития массового сознания, характерные для русского крестьянства рубежа XIX−XX веков. С другой стороны, это традиционность скорее в кавычках (псевдотрадиционность), поскольку многие из этих доминант, вписываясь в новые современные контексты, существенно видоизменяют свое наполнение, содержание, смыслы, утрачивают те или иные сильные связи и обретают новые, инкорпорируют в свой состав принципиально иные современные семантические модели, объяснительные принципы и идеологемы. Так, в тех объяснительных моделях, где была позитивна бедность, теперь позитивным может стать богатство, а там, где всегда побеждал Иван-дурак, герой многих русских сказок, “дурак” становится именем нарицательным, которое не наделяется никаким позитивным смыслом (Синявский 2001). В этом смысле полевые исследования “локальностей” помимо описания собственно традиционности, помогают увидеть сквозь призму традиционности самые тонкие механизмы формирования традиции, ее сохранения и передачи. Этнодиалектные исследования и этнодиалектные словари. Обратимся к объяснению специфики проводимых нами исследований и способов публикации их результатов в виде этнодиалектных словарей. В течение последних двадцати лет группой сотрудников и аспирантов ИЭА РАН совместно с представителями региональных университетов проводились систематические исследования традиционных форм культуры в разных регионах России. Были накоплены значительные полевые материалы из Вологодской, Костромской, Ярославской, Смоленской, Брянской, Калужской, Ульяновской областей, а также из ареала проживания терского казачества. Некоторые из этих материалов уже удалось издать в виде этнодиалектных словарей, описывающих небольшие регионы из разных культурно-этнографических зон (Морозов и др. 1997; Морозов и др. 2001; Слепцова и др. 2012). В большинстве случаев нам пришлось ограничиться рамками небольших административных единиц или сравнительно ограниченных культурно-исторических районов, как это произошло в случае со словарем Ульяновского Присурья. В других случаях исследуемый регион отчасти пересекался с административными единицами. Каждый из изученных регионов обладает своей спецификой формирования населения, что в значительной мере обусловило локальные особенности его культуры. Из сказанного нами выше должно быть понятно, что этнодиалектные исследования направлены на изучение локальных разновидностей культуры во всем разнообразии их форм. При этом описываются разные уровни локальности от замкнутых культурных ареалов и отдельных поселений до компактных групп и индивидуальных традиций. Однако для пояснения специфики этнодиалектного исследования локальных культур этой констатации недостаточно, поскольку в той или иной мере все эти компоненты изучаются и при иных способах исследований (Калиткина 2008; Корепова 2009; Черных 2006–2007; и др.). В качестве специфических особенностей этнодиалектных исследований необходимо указать то, что уже содержится в самом их названии, а именно их неразрывную связь с исследованиями лингвистических локальных общностей: говоров, диалектов, идиолектов. Эта специфика проявляется в способе фиксации и подачи материалов при их публикации. Представление традиции в этнодиалектных словарях совершается при помощи развернутых описаний самих носите- И.А. Морозов. Локальные традиции и меняющиеся идентичности 9 лей традиции с сохранением диалектных особенностей языка и речевых особенностей конкретных рассказчиков, в том числе в ряде случаев с отражением просодии (ударения, интонации, эмотивные единицы, паузы). Похожие подходы используются и в других типах словарей, опирающихся на лингвистические принципы описания. Применение лингвистических методов при описании традиционной культуры вещь не новая, этот способ использовался еще в лингвокультурных словарях на рубеже XIX–XX вв. и получил свое наиболее законченное воплощение в современных этнолингвистических словарях, различные типы которых описаны в исследовании А.А. Плотниковой (Плотникова 2000). Однако при всем очевидном сходстве между этими двумя подходами есть и существенная разница. Цель этнолингвистического словаря представить минимальные языковые контексты тех или иных обрядовых реалий, действий, персонажей. Этнодиалектный словарь использует для представления семантики тех или иных обрядовых реалий, действий и персон развернутые речевые периоды, т.е. разница между этнолингвистическим и этнодиалектным словарями примерно такова, как между языком и речью (по Соссюру). Этнолингвистический словарь опирается на устоявшиеся, кодифицированные (по крайней мере, в данном диалектном узусе), наиболее частотные варианты языковых и культурных единиц. Этнодиалектный словарь стремится представить и отклоняющиеся, ненормированные, варианты, которые могут быть на периферии общественного сознания и общественной практики. Это сравнимо, например, с употреблением книги, которая в культурной практике употребляется как “произведение печати, предназначенное для чтения”, но в обиходе может использоваться и как подставка, что является ненормированным использованием и не будет включено ни в какие нормативные описания книги как культурного артефакта. Хотя в словаре повседневности, относящимся к тому или иному периоду, подобные употребления, конечно, должны присутствовать. Этнодиалектный словарь исходит из локальной специфики языкового сознания. Один из важных постулатов, который мы заимствуем из современной теории порождающей грамматики, это утверждение, что значение тех или иных языковых или культурных единиц проявляется только в процессе их употребления, который связан с определенными типами ситуации. Продолжая аналогию с книгой, одно дело, если книга является подарком для любимого человека, и другое, когда она – единица хранения для работника библиотеки. Все культурные смыслы считываются в момент употребления тех или иных культурных артефактов. Если предмет не употребляется, то в нем много скрытых значений, а при использовании актуализируется одно или несколько из них. На этом принципе основаны особенности описания явлений культуры в их локальных разновидностях как в этнодиалектном, так и в этнолингвистическом словарях. Различие же состоит в следующем. Этнолингвистический словарь опирается на языковые образы культуры, акцентирует внимание на языковых способах описания реалий окружающего мира, пытаясь найти верифицированные в данной локальной традиции формы. О логике выделения единиц в этнолингвистическом словаре можно судить по “Полесскому народному календарю”, изданному С.М. Толстой (Толстая 2005). Здесь в качестве “черных слов” представлены диалектные названия тех или иных календарных праздников и дат в полесской традиции. Причем каждой диалектной форме названия праздника посвящена отдельная словарная статья с небольшими контекстными примерами, призванными проиллюстрировать различные способы употребления данного слова или словосочетания. Например, “новый год” представлен формами “новый год” и “новый рок”, т.е. даны две статьи (Толстая 2005: 157–158). В обобщенной транскрипции, приближающей облик слова к литературному написанию, причем к словосочетанию “новый рок” дано примечание, что данное название не является терминологичным. Тем самым, по сути, констатируется факт, что в по- 10 Этнографическое обозрение № 2, 2015 следнем случае черное слово для статьи выделяется не на основании его реального употребления носителями традиции, а по принципу противопоставленности другому словосочетанию – “Новый год”. В начале статьи “Новый год” дается краткая дефиниция праздника: “Новый год составляет часть рождественского цикла праздников”. Далее идут конкретные языковые контексты, демонстрирующие, как употребляется словосочетание “новый год” в данном культурном ареале. Аналогичным образом иллюстрируется и употребление словосочетания “новый рок”. Поскольку главная цель в данном случае – продемонстрировать функционирование языковых единиц, то смысловое наполнение приводимых примеров является не столь важным (хотя, несомненно, отбираются наиболее яркие и разнообразные контексты) и их порядок достаточно произволен, так как составителями и не ставится цели описать целостную картину данного праздника как особого культурного явления, ведь эта информация является экстралингвистической. Конечно, специфические языковые формы выражения помогают отразить и локальные особенности данного типа культуры, но они не дают целостного представления о нем, да и не ставят перед собой такой задачи. Впрочем, в словаре С.М. Толстой наблюдается стремление преодолеть ограниченность чисто лингвистического описания, поэтому к словарю дается обширнейшее приложение (Толстая 2005: 393–563) с подробными описаниями наиболее интересных, с точки зрения автора, форм и явлений, характерных для описываемого культурного ареала (ритуальные бесчинства молодежи, сретенская и четверговая свеча и др.). Развернутые описания, которые составляют основу этнодиалектного словаря, содержат, кроме собственно информации о том или ином явлении, его оценку, отношение к нему рассказчика, указание на социопрагматические функции, возможно, на обстоятельства, при которых описываемое явление возникло или было привнесено в местный уклад. Эти описания отличаются богатым этнографическим контекстом, который достаточно адекватно позволяет понять, как функционирует описываемое явление в данной локальной традиции. В этнодиалектном словаре, в отличие от этнолингвистического, отражены как культурные и языковые явления и артефакты, так и фольклорные тексты. Делается попытка представления культурных форм во всем их многообразии и сложности. При этом авторы используют языковые дефиниции тех или иных явлений в данном локальном типе культуры как классифицирующий признак, акцентируя основное внимание на описании культурных, а не языковых явлений. Описание культурных форм выполняется при помощи комбинирования меморатов или нарративов носителей традиции и комментариев и дефиниций авторов. Причем авторские комментарии являются вторичными по отношению к текстам самих носителей традиции, и имеют лишь каталогизирующий, упорядочивающий характер. В одной статье этнодиалектного словаря может быть собрано все многообразие номинативных моделей, характерных для данной традиции, а их более дробная локализация совершается при помощи точной привязки каждого текста или варианта названия к конкретному исполнителю. Анализ локальных особенностей проводится вне рамок словарных статей, в аналитической части словарей. Таким образом, можно утверждать, что описания обрядовых и игровых практик и верований в этнодиалектном словаре нацелены как на синтез всего разнообразия признаков описываемого явления, характерного для данного локального типа культуры, так и на анализ конкретных условий и ситуаций его употребления. Тем самым мы пытаемся убрать характерные для любого лингвистического словаря противоречия между тем фактом, что каждая словарная статья, выделенная на основании различий на уровне плана выражения, включает в себя множество семантических компонентов. План выражения в данном случае подавляет план содержания. Текст как маркер локальной традиции. Для подобного рода исследований особое значение имеют языковые признаки локальности, языковые средства выра- И.А. Морозов. Локальные традиции и меняющиеся идентичности 11 жения и проявления локального характера культуры. Поэтому в контексте ареалогических исследований мы неизбежно сравниваем локальные типы культур с языковыми диалектами и называем соответствующие исследования этнолингвистическими или этнодиалектными. Если говорить о фольклорно-этнографическом дискурсе, то локальная культура в первую очередь проявляет себя на уровне текста. Текст используется в плане выражения и самоописания традиции в виде различного типа нарративов. Текст является основным маркером локальной традиции. По типу текста календарного обхода (коляда – овсень/таусень – виноградье) можно безошибочно определить принадлежность данного типа локальной культуры (Бернштам, Лапин 1981). То же можно сказать и о многих других календарно приуроченных текстах от закликаний весны до песен, связанных с Кузьминками. В этом смысле показательны некоторые результаты наших исследований в зонах активных этнокультурных контактов. В Шацком районе Рязанской области южно- и западнорусские черты сочетаются с северными, некоторые типично русские обычаи и обряды имеют следы воздействия со стороны обрядности аборигенного финно-угорского населения и тюрков; ощутимо культурное влияние казачества и местных монастырей. Ярким примером культурного взаимодействия такого рода может послужить зафиксированный нами состав святочных обходов. Здесь были широко представлены как новогодние “авсени”, так и “христославление” и обходы ряженой-“Коляды” на Рождество. Причем в северной части района обходы с “авсенями” еще в начале века нередко называли “колядой”, а в ряде центральных и восточных сел “колядой” было принято называть одну из форм святочного ряжения. В селах со значительным процентом старообрядческого населения в качестве “авсенек” исполнялся текст “Мать Мария”. Кроме того, на Рождество или на Крещение обходы домов с “посеванием” совершал пастух, а в некоторых селах был известен довольно своеобразный вариант “славления” с использованием скоморошины “Денис-старец”. Роль маркирующего признака в данном случае выполняет термин “коляда”, который отделяет группу поселений, расположенных вдоль восточного берега Цны, и ряд правобережных сел, где отсутствует персонаж местного ряжения, связанный с прядением и плетением лаптей (Коляда). Хотя термин “коляда” и известен в некоторых селах Заречья, но он употреблялся лишь применительно к новогоднему обходу группы ряженых с выпрашиванием подаяния, а иногда и с “кликанием авсеня”. При этом именно в населенных пунктах с отсутствием ряженой-Коляды еще в прошлом веке отмечался значительный процент мордвы, а диалектологический атлас отмечает в них остаточные рефлексы цокания. Наиболее же яркие формы ряжения “Колядой” характерны для “западной” зоны, где несомненно западнорусское культурное и языковое воздействие (Морозов и др. 2001: 36–37). В Ульяновском Присурье тип святочного обхода дворов с песнями-благопожеланиями типа “коляда” сотносится со средневолжским культурным типом, редуцированные “щедровки” маркируют наличие украинского и южнорусского культурного компонента, в то время как “таусени” являются следом взаимодействия с финноугорским населением (Чередникова 2012: 124). В связи с этим можно сказать, что текст является не только одним из надежных маркеров этнодиалекта, но и способом обозначения идентичности в рамках локального типа культуры, соотнесения с определенной традицией, нередко имеющей социальные (казачество, старообрядчество) или этнические корни. Краткие итоги. Исследуя “локальности” и процессы “локализации” традиции на различных уровнях, мы приближаемся к ответу на вопросы о происхождении культурного многообразия и механизмах возникновения традиции. Поскольку в основе этнодиалектного словаря лежит вариативность и ориентация на речевую стихию, а не на конвенциональные словарно-языковые значения, мы можем увидеть, как складывают- 12 Этнографическое обозрение № 2, 2015 ся и функционируют тексты традиции. Можно утверждать, что вариант подтверждает живучесть традиции, живучесть текста, что вариативность и есть та питательная среда, из которой вырастают конвенциональные тексты и значения. Если отсутствует вариативность, то нет достаточных условий для формирования устойчивости и повторяемости. Традиция, которая не способна к вариативности, является недееспособной, мертвой. Она не способна порождать новые тексты и новые контексты. Мы можем назвать происходящие процессы формированием новых локальностей, поскольку они протекают не в массовом, а скорее в индивидуальном сознании. Традиционность становится все более дробной, традиционные ценности поддерживаются все меньшим числом носителей, они, как правило, сохраняются в небольших группах: в семье, в небольшой группе, объединенной родством или общими интересами. Иногда традиционность переходит на индивидуальный уровень (Морозов 2013), и в этом смысле она неаутентична и “вторична”. Фактически это отражает обычный способ развития традиции в переходные эпохи: при резких изменениях социальной и культурной среды, принципиальных разрывах социальных связей (разрушение традиционной общины, семьи, принципиально иные отношения людей в больших городах, новые принципы взаимоотношения людей в профессиональных трудовых коллективах), когда меняются личностные установки и разрываются традиционные отношения. Традиция становится личным делом и порождает новые типы идентичности. И эти новые и старые идентичности все чаще становятся частью глобальных политических или корпоративных бизнес-проектов (Comaroff & Comaroff 2009). Научная литература Арутюнов 1989 – Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. Москва: Мир, 1989. Бернштам, Лапин 1981 – Бернштам Т.А., Лапин В.А. Виноградье – песня и обряд // Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 3–109. Добрякова 1999 – Добрякова М.С. Исследования локальных сообществ в социологической традиции // Социс. 1999. № 7. С. 125–133. Зайцева 2007 – Зайцева Т.А. Локальные культуры: проблемы изучения // Вестник Томского государственного университета. 2007. № 302. С. 62–64. Зайцева 2011 – Зайцева Т.А. Проблема взаимодействия традиции и новации в контексте изучения многообразия культурного опыта: (региональные и локальные измерения) // Вестник Томского государственного университета. Культурология и искусствоведение. 2011. № 1. С. 11–18. Калиткина 2008 – Калиткина Г.В. Междисциплинарные области диалектной лингвокультурологии // Сибирский филологический журнал. 2008. № 3. С. 181–191. Корепова 2009 – Корепова К.Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2009. Костина, Флиер 2009 – Костина А.В., Флиер А.Я. Три типа культуры – три функциональные стратегии жизнедеятельности // Вестник Челябинской государственной академии культуры и искусств. 2009. № 2 (18). С. 23–36. Ламажаа 2013 – Ламажаа Ч.К. Концепции архаизации общества в отечественном обществознании // Гуманитарные науки: теория и методология. 2013. № 4. С. 33–41. Морозов и др. 1997 – Духовная культура Северного Белозерья. Этнодиалектный словарь / Колл. авт. И.А. Морозов, И.С. Слепцова, Е.Б. Островский, С.Н. Смольников, Е.А. Минюхина. М.: ИЭА РАН, 1997. Морозов 2013 – Морозов И.А. Личностные аспекты трансформации традиции // Русские: этнокультурная идентичность / Отв. ред. и сост. И.В. Власова. М.: ИЭА РАН, 2013. С. 151–174. Морозов и др. 2001 – Рязанская традиционная культура первой половины XX века. Шацкий этнодиалектный словарь / Колл. авт. И.А. Морозов, И.С. Слепцова, Н.Н. Гилярова, Л.Н. Чижикова. Рязань: РОНМЦНТ, 2001. (Рязанский этнографический вестник. Вып. 28). Морозов, Слепцова 2013 – Морозов И.А., Слепцова И.С. Конструирование персонального пространства в контексте социальной реальности (на примере интерьера) // Журнал социологии и социальной антропологии. 2013. Т. 16. № 4 (69). С. 167–183. И.А. Морозов. Локальные традиции и меняющиеся идентичности 13 Плотникова 2000 – Плотникова А.А. Словари и народная культура. Очерки славянской лексикографии. М.: Институт славяноведения РАН, 2000. Слепцова и др. 2012 – Традиционная культура Ульяновского Присурья. Этнодиалектный словарь. Т. 1–2 / Колл. авт. И.С. Кызласова (Слепцова), А.П. Липатова, М.Г. Матлин, И.А. Морозов, Е.В. Сафронов, М.П. Чередникова и др. Отв. ред. И.А. Морозов, М.П. Чередникова. М.: Индрик, 2012. Синявский 2001 – Синявский А.Д. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. М.: Аграф, 2001. Толстая 2005 – Толстая С.М. Полесский народный календарь. М.: Индрик, 2005. Флиер, Костина 2010 – Флиер А.Я., Костина А.В. Культура: между рабством конъюнктуры, рабством обычая и рабством статуса. М.: Согласие, 2010. Чередникова 2012 – Чередникова М.П. Традиционная календарная обрядность // Традиционная культура Ульяновского Присурья. Этнодиалектный словарь. Т. 1. М.: Индрик, 2012. С. 123– 138. Черных 2006–2007 – Черных А.В. Русский народный календарь в Прикамье. Праздники и обряды конца ХIХ – середины ХХ в. Ч. 1: Весна, лето, осень. Пермь: Пушка, 2006; Ч. 2: Зима. Пермь: Пушка, 2007. Чистов 2005 – Чистов К.В. Фольклор. Текст. Традиция. М.: ОГИ, 2005. Comaroff & Comaroff 2009 – Comaroff J.L., Comaroff J. Ethnicity, Inc. Chicago: University of Chicago Press, 2009. Article Summary I.A. Morozov. Lokal’nye traditsii i meniaiushchiesia identichnosti [Local Traditions and Changing Identities] Keywords: local culture, local tradition, ethnic dialect, dictionary of ethnic dialects, ethnolinguistic dictionary, transformation of cultural traditions, identity formation Abstract: The article examines the concepts of “tradition”, “culture”, “local tradition”, “ethnic dialect”, and enquires into the hierarchy and semantic load of these concepts and their relation to the symbolic ield of “locality”, as well as into the role that “localities” of different kinds play in the shaping of identities. The author conducts a comparative analysis of ethnolinguistic dictionaries and dictionaries of ethnic dialects, and discusses the assets that they can provide for the study of local traditions of various types. Author: Igor Morozov, Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia); e-mail: mianov@rambler.ru References: Arutyunov S.A. Narody i kul’tury: razvitie i vzaimodeistvie. Moscow: Mir, 1989. Bernshtam T.A., Lapin V.A. Vinograd’e – pesnia i obriad. Russkii Sever. Problemy etnograii i fol’klora. Leningrad, 1981, pp. 3–109. Cherednikova M.P. Traditsionnaia kalendarnaia obriadnost’. Traditsionnaia kul’tura Ul’ianovskogo Prisur’ia. Etnodialektnyi slovar’. Moscow: Indrik, 2012, vol. 1, pp.123–138. Chernykh A.V. Russkii narodnyi kalendar’ v Prikam’e. Prazdniki i obriady kontsa XIX – serediny XX v. Pt. 1: Vesna, leto, osen’. Perm: Pushka, 2006; pt. 2: Zima. Perm: Pushka, 2007. Chistov K.V. Fol’klor. Tekst. Traditsiia. Moscow: OGI, 2005. Comaroff J.L., Comaroff J. Ethnicity, Inc. Chicago: University of Chicago Press, 2009. Dobriakova M.S. Issledovaniia lokal’nykh soobshchestv v sotsiologicheskoi traditsii. Sotsis, 1999, no. 7, pp. 125–133. Flier A.Y., Kostina A.V. Kul’tura: mezhdu rabstvom kon’iunktury, rabstvom obychaia i rabstvom statusa. Moscow: Soglasie, 2010. Kalitkina G.V. Mezhdistsiplinarnye oblasti dialektnoi lingvokul’turologii. Sibirskii ilologicheskii zhurnal, 2008, no. 3, pp. 181–191. Kostina A.V., Flier A.Y. Tri tipa kul’tury – tri funktsional'nye strategii zhiznedeiatel'nosti. Vestnik Cheliabinskoi gosudarstvennoi akademii kul’tury i iskusstv. 2009, no. 2 (18), pp. 23–36. 14 Этнографическое обозрение № 2, 2015 Korepova K.E. Russkie kalendarnye obriady i prazdniki Nizhegorodskogo Povolzh’ia. St. Petersburg: Tropa Troianova, 2009. Kyzlasova (Sleptsova) I.S., Lipatova A.P., Matlin M.G. et al. Traditsionnaia kul’tura Ul’ianovskogo Prisur’ia. Etnodialektnyi slovar’, ed. I.A. Morozov, M.P. Cherednikova. Moscow: Indrik, 2012, vol. 1–2. Lamazhaa C.K. Kontseptsii arkhaizatsii obshchestva v otechestvennom obshchestvoznanii. Gumanitarnye nauki: teoriia i metodologiia. 2013, no. 4, pp. 33–41. Morozov I.A. Lichnostnye aspekty transformatsii traditsii. Russkie: etnokul’turnaia identichnost’, ed. I.V. Vlasova. Moscow: IEA RAN, 2013, pp. 151–174. Morozov I.A., Sleptsova I.S., Giliarova N.N., Chizhikova L.N. Riazanskaia traditsionnaia kul’tura pervoi poloviny XX veka. Shatskii etnodialektnyi slovar’. Ryazan: RONMTsNT, 2001. Morozov I.A., Sleptsova I.S. Konstruirovanie personal’nogo prostranstva v kontekste sotsial’noi real’nosti (na primere inter’era). Zhurnal sotsiologii i sotsial’noi antropologii. 2013, vol 16, no. 4 (69), pp. 167–183. Morozov I.A., Sleptsova I.S., Ostrovskii E.B., Smol’nikov S.N., Miniukhina E.A. Dukhovnaia kul’tura Severnogo Belozer’ia. Etnodialektnyi slovar’. Moscow: IEA RAN, 1997. Plotnikova A.A. Slovari i narodnaia kul’tura. Ocherki slavianskoi leksikograii. Moscow: Institut slavianovedeniia RAN, 2000. Siniavskii A.D. Ivan-durak: Ocherk russkoi narodnoi very. Moscow: Agraf, 2001. Tolstaia S.M. Polesskii narodnyi kalendar’. Moscow: Indrik, 2005. Zaitseva T.A. Problema vzaimodeistviia traditsii i novatsii v kontekste izucheniia mnogoobraziia kul’turnogo opyta: (regional’nye i lokal’nye izmereniia). Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Kul’turologiia i iskusstvovedenie, 2011, no. 1, pp. 11–18. ЭО, 2015 г., № 2 © А.А. Иванова ТИПОЛОГИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ ИНТЕРФЕРЕНЦИИ Ключевые слова: локальная фольклорная традиция, межкультурная коммуникация, модели межкультурной интерференции В статье на основе полевых материалов (в частности, полученных в результате исследований в Кировской обл. и Республике Азербайджан) рассматриваются особенности взаимодействия этнических и конфессиональных культур, выявляются типовые модели межкультурной интерференции. В современных условиях глобализации традиционные культуры неизбежно утрачивают этническую специфику. На моно- и полиэтнических территориях процесс этот протекает неодинаково. Поскольку любая этническая культура1 одновременно дискретна и диффузна2, наличие соседствующих этнокультур становится для нее мощным стимулом и фактором эволюции. Соответственно для изучения поликультурных территорий актуальна проблематика, связанная с выявлением типов межкультурной интерференции3. Последним и посвящена настоящая статья, подготовленная по поАнна Александровна Иванова – к. филол. н., доцент кафедры русского устного народного творчества филологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова; e-mail: bratynia@rambler.ru