Activaciones ético-sensibles en Pensar la (de)colonialidad:
Estética, angelética y emergencia [pre-textos] de Juan Blanco*
Luisa González-Reiche1
Universidad Rafael Landívar
Para ver la presentación de este libro, escanea
el código QR de la derecha, o haz clic aquí.
Las páginas de Pensar la (de)colonialidad: Estética, angelética y emergencia
[pre-textos] nos permiten entrever la rigurosidad con la que Juan Blanco ha
desarrollado la lectura de una amplia diversidad de voces. Al mismo tiempo, la
manera en que estos pre-textos se entrelazan, y cómo estos le dan qué pensar, nos
muestran la localización de su autor. Nos indican desde dónde piensa y habla y lo
que le preocupa, lo que le afecta y el ámbito que es capaz de afectar. Estos textos
se presentan como provocaciones para relacionarse con la colonialidad y la
1
Guatemalteca. Educadora, artista y ensayista. Estudió arte y diseño en el Art Institute of
Philadelphia y un BA en Historia del Arte. Licenciada en Psicopedagogía y Educación por la
Universidad Rafael Landívar con Posgrado en Neurociencia educativa. Realizó una especialización
en educación a través del arte en la Escuela de Posgrado en Educación de la Universidad de
Harvard. Estudios de maestría en Historia y maestría en Filosofía. Columnista del medio digital Plaza
Pública. Ha publicado artículos académicos en revistas locales, tres guías pedagógicas sobre
enseñanza a través del arte y una guía para la incidencia política desde estrategias creativas. Ha
diseñado programas de mediación artística para centros culturales y museos locales y en el
extranjero. Catedrática universitaria de pedagogía, teoría del arte, metodología de la investigación y
filosofía.
*Texto publicado en la revista Cultura de Guatemala, Enfoques Humanísticos. Año XLII, Vol. I, enerojunio de 2021. ISSN: 2304-7003
decolonialidad desde un abordaje interdisciplinar y a partir de la pretensión de una
«trans-figuración intercultural de la filosofía» (Blanco, 2021, p. 58).2
Estas invitaciones son ya acciones (material-discursivas) encaminadas a
abrir grietas, maneras de activar formas plurales de responsabilización y prácticas
ético-sensibles. Disrupciones que se derivan de relaciones que se producen «desde
y con otros términos» (Blanco, 2021, p. 168).3 Este libro es ya también un
ensamblaje:4 más que solo producir significados, produce resonancias afectivas.5
Blanco, junto con Maldonado Torres, entiende el mundo moderno/colonial
inclinado hacia una «catástrofe metafísica», como una «guerra perpetua» en contra
de los cuerpos colonizados (cuerpos racializados, sexualizados y naturalizados) (p.
11). La tortura, la violación y la masacre constituyen, como lo planteara Fanon, el
comportamiento común de los vencedores de la colonialidad, un modo de organizar
la existencia que pervive al colonialismo.6 En cambio, es necesario posibilitar una
«praxis de la solidaridad» (Blanco, 2021, p. 44), es decir, relaciones que se
materializan en y a través de otras activaciones, entonaciones y exhortaciones. Si
bien, junto con Fornet-Betancourt, aún nos habla de intersubjetividad, Blanco se
aproxima a una ética relacional, una que reconoce que es en los entrelazamientos
producidos (humanos y más que humanos) que pueden surgir mundos. Lo sugiere
así cuando, desde el proyecto esferológico de Peter Sloterdijk, se plantea el
problema de la colonialidad como invernadero –esfera de aclimatación–, el dónde
2
Las cursivas son del original. Como plantea Blanco (2021), esta propuesta surge del proyecto de
Raúl Fornet-Betancourt, del cual se deriva la necesidad de una deconstrucción de la propia tradición
y la reconstrucción de la tradición filosófica latinoamericana.
3
Cursivas en el original. Ello tendría que ver con una filosofía intercultural que, desde FornetBetancourt, implica «la contextualización del pensar, el compromiso ético-político con la
contextualidad y, como consecuencia de los dos anteriores, la solidaridad con los excluidos» (Blanco,
2021, p. 50).
4
Puede pensarse, con Deleuze y Guattari (2015), en una máquina teórica que a la vez produce
máquinas de lectura.
5
La afectación puede entenderse con Spinoza como una fuerza relacional transformadora que tiene
el potencial de aumentar o disminuir nuestra capacidad de actuar, intensidades que actúan sobre los
cuerpos (no solo humanos) a la vez que son producidas y transmitidas por ellos.
6
Edgar Esquit (2020) escribe de manera similar que «para los mayas que enfrentan la dominación,
el colonialismo, el capitalismo, el racismo o un Estado patriarcal, la lucha significa emprender en
cada momento el camino a Xib’alb’a para desafiar a los señores de la muerte» (p. 109).
desde el que se desarrolla el «exterminio de las huellas de la exterioridad» (Blanco,
2021, p. 234).
Esta noción de espacio no tiene que ver con la concepción tradicional de
contenedor o mero telón de fondo compuesto por materia inerte, sino como la
tendencia a su producción a través de relacionamientos. En este sentido, la
colonialidad es la esfera producida por la tradición metafísica –con «la presencia de
fundamentos absolutos, eternos y universales» (Blanco, 2021, p. 232)–, es decir, el
modo como esta tradición se fue materializando y fue configurando la realidad,
estableciendo cortes y límites. Las divisiones entre sujeto y objeto, cultura y
naturaleza serían algunos de sus efectos. La manera como las relaciones se
organizan está ligada a una práctica angelética,7 clave para la «penetración de esta
radiocracia filopatriarcal en los ánimos de los sujetos del mundo moderno/colonial»
(Blanco, 2021, p. 205). Se conforma así un mundo «ontológicamente determinado»
(Blanco, 2021, p. 233).
Es en la cotidianidad que se ejerce la deshumanización de cuerpos
considerados como alteridades, los otros «reducidos al estado no humano de
cuerpos de usar y tirar» (Braidotti, 2015, p. 27). Pero el proceso de deshumanización
es al mismo tiempo el de humanización, la constitución del sujeto racional, universal,
con comportamiento ético autorregulado. Lo humano se define en negativo, por lo
que no es, a partir de todo aquello de lo que se distingue. Si bien no hace una crítica
del humanismo (y cabría preguntarse si es posible hacer una crítica de la
colonialidad sin problematizar el humanismo y la manera como ha justificado
formaciones de dominación), Blanco (2021) expresa que la violencia colonial tendría
que ver con la tradición metafísica, que comprende al ser como presencia, «la
suposición de la unidad de lo existente, y cuyo fundamento es el ser general y
absoluto, representable y racionalmente aprehensible» (p. 174).
7
Esta propuesta puede ser pensada desde una perspectiva materialista como una práctica materialdiscursiva, que diluye la distinción entre lenguaje y materia. Blanco se refiere a una dinámica socioontológica que subyace a la transmisión de la misiva del Requerimiento, lo que implica que es,
también, una práctica onto-epistemológica.
La percepción entendida como representación le permite a la razón
moderna/colonial
imponer
un
«invernadero
epistémico-onto-antropológico»
(Blanco, 2021, p. 177) con una estética que, de acuerdo con el filósofo, consiste en
una an-estetización (an-aísthesis), como insensibilización ante la dolencia del Otro.
La producción de este corte daría paso a los dualismos, incluyendo la oposición
entre el discurso y la materia. Esta insensibilización parece ligada a la noción
moderna de que pensar es representar. Alejarse del mundo en lugar de adentrarse
en este, cuyos efectos tienen que ver con una marginación ontológica, el
desplazamiento al que Ti-Grace Atkinson (1974) se refiere como «canibalismo
metafísico». Blanco escribe que en la colonialidad «el criterio epistémico consiste
en un autoevidente vínculo entre descubrir, registrar y poseer» (p. 175),8 razón por
la cual «epistemología y título de propiedad van de la mano… [desde] la etapa
formativa del mundo moderno/colonial» (p. 176). Como señala Karen Barad (2003):
«las prácticas discursivas son (re)configuraciones materiales específicas del mundo
a través de las cuales son generadas de manera diferencial determinaciones locales
de límites, propiedades y significados» (p. 821). Al mismo tiempo, cabe recordar
que aquello que se descubre, registra y posee integra una lógica de territorialización
y despojo de lo no humano.
El representacionalismo persiste en gran parte del pensamiento filosófico
occidental; compone todavía la filosofía sin más en su misión clarificadora. La
división entre lo interno y lo externo desarrollada por Descartes es constitutiva del
sujeto conocedor. La posición neutral –desligada de su mundo– le permitiría a dicho
sujeto otorgarle sentido o significación a lo que le rodea. El modelo capitalista que
define a las universidades contemporáneas en su forma corporativa parece ser un
síntoma del mismo mal, incluso cuando incluyen programas decoloniales. Blanco
(2021) plantea la cautela:
8
Cursivas en el original.
cuando un pensador con pretensión decolonial-intercultural convierte a la
colonialidad en mero objeto de representación, en mero objeto de
investigación, corre el riesgo de obviar la fuerza moduladora que tiene sobre
nuestras existencias en tanto que destino, como condición epocal (p. 24).
Blanco (2021) nos recuerda que la colonialidad es como un «horizonte de
aclimatación de la existencia… [la] condición histórico-destinal en la cual ‘nos
movemos, entretejemos y existimos» (p. 24).9 Y es allí donde podemos buscar «las
fisuras, intesticios, grietas desde
donde reducir su
dominio, debilitarla,
distorsionarla» (Blanco, 2021, p. 25). Dichos intersticios son múltiples; se
constituyen como archipiélagos cuyas características son la pluralidad y la
relacionalidad (y cabe agregar que nada preexiste a sus relaciones10). De ello se
desprende la necesidad de un diálogo intercultural, propuesta que Gianni Vattimo le
había dado qué pensar a Blanco y que ahora desarrolla a partir del pensamiento del
filósofo cubano-alemán Raúl Fornet-Betancourt.
Como lo planteara en su publicación anterior, Hermenéutica nihilista
decolonial: «el proyecto decolonial y el de la filosofía intercultural debilitan el mundo
moderno/colonial recargándolo de imágenes del mundo y no contraponiéndole otra
imagen con pretensión de absolutidad» (Blanco, 2019, pp. 194-195). Dicha
pretensión implicaría el fracaso de la desestabilización de la razón moderna colonial
y patriarcal y su tendencia totalizadora, la constitución de «el mundo del uno» del
que habla Aura Cumes (Cumes e Iñigo, 2017). La instrumentalización de esta razón,
como objetivo religioso, queda evidenciada en la lógica del Requerimiento y la
misión de «aniquilar otros mundos» (Blanco, 2021, p. 237).
La filosofía intercultural de Fornet-Betancourt, propone Blanco, le aporta al
pensamiento decolonial la posibilidad de abrirse a una «“polifonía” de epistemes»
9
Cursivas en el original.
Lo plantean así Donna Haraway (2019) desde la biología y Karen Barad (2007) desde la física
cuántica.
10
(Blanco, 2021, p. 100).11 No obstante, podría correrse el riesgo de continuar en el
mundo del ser como presencia y su característico antropocentrismo, cuando se
habla de cultura o se asume un entendimiento particular de las relaciones entre
formas de existencia específicas. Fornet-Betancourt, citado por Blanco, dice que
cada cultura está «determinada por “procesos abiertos en cuyo principio se halla ya
el trato y el comercio con el otro –sea la naturaleza o sean la diosas o los dioses
[…]» (Blanco, 2021, p. 64).
El mundo social y el material se implican mutuamente. Nuestras formas de
ser en el mundo dependen de nuestro conocimiento sobre este, tanto como nuestro
conocimiento depende de nuestro ser en continuo devenir, en y con el mundo en su
materialidad. La distinción entre sujeto y objeto no es una condición ontológica sino
el resultado de la actividad humana socialmente situada. La noción de cultura (aun
si plural) en oposición a la naturaleza, la división entre lo social y lo material continúa
estableciendo cortes problemáticos: podría erigirse un nuevo «sujeto decolonial»
como fantasía aclimatada por el «invernadero cosmo-ontológico» del capitalismo
avanzado. Un invernadero en el que los sujetos producidos «entonan sus afectos,
configuran sus interrelaciones y se producen a sí mismos como semejantes»
(Blanco, 2021, p. 178), en una pluralidad exclusivamente humana. El riesgo parece
inevitable cuando el humanismo se mantiene intacto.
La crítica al humanismo sería fundamental para desarrollar una crítica de la
colonialidad, es decir, poner en duda los «delirios profundos –experimentados y
asumidos como verdaderos y universales– y de procesos de autofascinación»
(Blanco, 2021, p. 235) o antropocentrismo. ¿Acaso «la tradición metafísica que
sustenta y cobija la empresa imperial» (Blanco, 2021, p. 232) no es el ego-conquiro
fálico, el modo de ser subjetivante?
Arte o prácticas de sensibilidad
11
Cursivas en el original. Del mismo modo, Aura Cumes (en Walsh, 2017) nos recuerda que « un
diálogo entre la heterogeneidad de saberes […] es condición para la no repetición de ejercicios
colonizadores sobre nosotros mismos» (p. 510).
Un pensar intercultural-decolonial, propone Blanco, es radicalmente
contextural, opta por la liberación de las diferencias epistémicas y ontológicas
negadas por el sistema mundo moderno/colonial, parte de las memorias
resguardadas en las fronteras de la diferencia colonial, piensa desde y conformando
«genealogías otras de pensamiento», es in-disciplinado, es fronterizo, se deja
interpelar y afectar por la realidad; es un pensar doliente-sentiente y es dialógico;
un proyecto a construir con y para otros, «es público y político: está comprometido
con la construcción de “un mundo donde quepan otros mundos”» (Blanco, 2021, p.
111). Siguiendo este perfil, se plantea una estética intercultural-decolonial, la cual
piensa con las prácticas de tres artistas mayas contemporáneos –Sandra
Monterroso, Marilyn Boror y Angel Poyón– y a partir del análisis del pensamiento
estético-intercultural de la autora rumana Madalina Diaconu.
Ello implica, como lo señala Blanco (2021), considerar «la complejidad y
carencia de univocidad de los conceptos que le van de suyo: cultura, arte, inter- y
estética» (p. 118). Esto último adquiere especial relevancia cuando se busca pensar
a partir de prácticas artísticas, entendiendo que estas están ligadas, como la
filosofía, a la misma organización ontológica que se critica. El arte y su producción
ha sido considerado como un proceso puramente subjetivo, humano, en un sentido
específico. Y si bien las prácticas de sensibilidad no se restringen solo a la esfera
humana, no todos los humanos han sido considerados capaces de hacer arte. Los
procesos de deshumanización y humanización occidentales tienen que ver también
con la tradición estética.
Al mismo tiempo, la manera como una institución moderna/colonial y
patriarcal como el museo ha entendido la producción artística se basa
principalmente en la noción de un sujeto que es capaz de alejarse del mundo, cual
observador externo, rechazando la idea de que somos parte de la realidad material
a la que afectamos y que nos afecta continuamente, con la que intra-actuamos.12
La materialidad misma de las obras está subsumida a su significado, un rasgo
metafísico por excelencia.
Si la colonialidad ha ejercido por medio de su estética un proceso de anestetización, como lo plantea Blanco, ¿cómo escapar a sus lógicas para activar y
ampliar otras prácticas de sensibilidad, para salir del letargo? «La descolonización
de la estética permitiría la liberación de la aesthesis» (Blanco, 2021, p. 133),
entendida, con Walter Mignolo, como los sentidos, los afectos y las emociones. Este
es un proceso de liberación que «ha estado en marcha desde hace mucho tiempo
a través de prácticas artísticas que ponen en entredicho el privilegio del canon
estético y son capaces de desocultar y mantener vivos los sentires negados u
olvidados por la estética moderna» (Blanco, 2021, p. 133).13
¿Cómo hacemos que la institución artística, el aparato Arte, se responsabilice
por una tradición estética que no ha hecho sino anestesiar nuestros sentidos?
¿Cómo lo hacemos rendir cuentas? ¿Es posible esta disrupción desde el arte, esa
práctica individual de sujetos intencionados, desde la conciencia de un yo autoral,
constituido a costa de aquello que no fue y no ha sido considerado humano?14 No
son estas las preguntas que plantea el libro, pero sí algunas de las que la lectura
(como evento afectivo) activa. Y pensando con Blanco: no solo se trata de cultivar
prácticas sensibles (no siempre arte) capaces de abrir mundos por venir, sino
reconocer prácticas plurales que se despliegan en el ahora.
12
Como lo propone Karen Barad (2014) desde la física cuántica, la intra-acción nos muestra cómo
las cualidades usualmente pensadas como opuestas se integran, no borrando la diferencia sino
gracias a la relación de la diferencia; las formas sujeto-objeto, por ejemplo, no existen separadas
cuando notamos que siempre se están afectando mutuamente y generando multiplicidades,
alteridades, diferencia. El significado no es, así, idealidad, sino materialidad. La materia no es lo que
existe separado del significado. La materia es performativa, agencial.
13
Las cursivas son mías.
14
En este caso, los cuerpos negados de humanidad por no cumplir con los preceptos occidentales
de racionalidad y, por ende, capacidad estética.
Las obras de arte presentadas en este libro parecen establecer un punto de
encuentro entre el influjo artístico occidental, específicamente desde el
conceptualismo característico del arte contemporáneo o posmoderno, y las
tradiciones comunitarias de diferentes pueblos mayas. Son «aforismos visuales
cargados de pretensión intercultural-decolonial que envían misteriosos mensajes
provenientes de un mundo de sensibilidad otro al moderno/ colonial» (Blanco, 2021,
p. 142). En el libro contribuyen a la interpretación de dichas obras las voces de
expertos y expertas: curadores(as), investigadores(as), publicaciones académicas
e instituciones de peso internacional. El arte contemporáneo aún organiza las
relaciones desde las instituciones, en una lógica de «empresas misioneras
imperiales» (Blanco, 2021, p. 177), desde un particular «invernadero epistémicoonto-antropológico» que se despliega desde la distinción de lo que es arte de lo que
no y, por ende, de la subjetividad que constituye a partir de una organización de los
cuerpos que son capaces o dignos de práctica artística.
La demanda de presencia y la representación son centrales a la
interpretación del arte contemporáneo. Como sugiere Peter Osborne (2013), lo
contemporáneo, como ficción geopolítica, no es más que la temporalidad del
capitalismo avanzado, una que sigue dejando atrás otras formas de sensibilidad y
prácticas de afectación: una temporalidad homogénea con lenguajes únicos. El
representacionalismo15 del que forma parte el ejercicio interpretativo es incapaz de
confrontar la muerte de dios: necroarcángeles capitalistas en su redentor
algorítmico. La práctica sigue resguardando la «inmunidad ético-moral» (Blanco,
2021) del genio, sujeto por excelencia del mundo del arte desde el Renacimiento
italiano e impulsado por el Romanticismo alemán; el artista presente, cuya obra
puede ser de contenido decolonial e informada interculturalmente.
15
La representación está ligada a una forma específica de repetición, la repetición de lo mismo. Lo
que ya está dado vuelve a darse, no hay desviación o fuga posible. Su relación con la metafísica
radica precisamente en ese retorno perpetuo de la mismidad, la tendencia a la totalización, un
movimiento reterritorializante.
Activar otras formas de sensibilidad capaces de ampliar nuestras
capacidades relacionales más allá de la subjetividad no es una tarea sencilla, ni es
una sola. No obstante, Juan Blanco nos brinda varias invitaciones para, como dice
Catherine Walsh (2017), «desaprender a pensar desde el universo de la totalidad y
aprender a pensar y actuar en sus afueras, fisuras y grietas, donde moran, brotan y
crecen los modos-otros, las esperanzas pequeñas» (p. 31), para que puedan
proliferar múltiples formas de existencia. Este libro pone ya en marcha prácticas de
responsabilidad, es decir, prácticas capaces de atender aspectos ético-ontoepistemológicos en la cotidianidad desde la que constituimos mundos.
El trabajo de Blanco participa de un proceso atento que busca alcanzar una
comprensión de la realidad para abrir posibilidades de responder a ella. Lo hace no
solo por medio del discurso: lo pone él mismo en práctica, una que podemos llamar
afirmativa. El tono crítico y alegre, el uso de la ironía y la irreverencia de su escritura
está ya produciendo una transformación sensible y relacional, ampliando la
capacidad de notar y atender aquello que está sucediendo (las marcas del pasado
siguen moldeando el presente). Enactúa el abandono de la anestización a la que se
refiere en el texto por medio de una aproximación ya performativa (que afecta a
quien lee más que solo transmitirle significados), más cercana a la acción situada y
encarnada que a la actitud puramente cognitiva. Este alejamiento de la
representación, no necesariamente consciente, amplía las posibilidades de dejarse
afectar, nos sensibiliza.
Referencias
Atkinson, T-G. (1974). Amazon Odyssey. Links Books.
Barad, K. (2003). Posthumanist performativity: Towards an understanding of how
matter comes to matter. Sings: Journal of Women in Culture and Society,
28(3). DOI: https://doi.org/10.1086/345321
_____ (2007). Meeting the universe halfway: Quantum physics and the
entanglement of matter and meaning. Dike University Press.
_____ (2014). Diffracting diffraction: Cutting together-apart. Parallax, 20(3), 168187. DOI: 10.1080/13534645.2014.92762
Blanco, J. (2019). Hermenéutica nihilista decolonial. Cara Parens.
Blanco, J. (2021). Pensar la (de)colonialidad: Estética, angelética y emergencia
[pre-textos]. UCA Editores.
Braidotti, R. (2015). Lo posthumano. Gedisa.
Cariño, C., Cumes, A., Curiel, O., Garzón, M. T., Mendoza, B., Ochoa, K. y Londoño,
A. (2017). Pensar, sentir y hacer pedagogías feministas decoloniales:
Diálogos y puntadas. En (Walsh, C.) (Ed.).
Cumes, A. (2018). Patriarcado, dominación colonial y epistemologías mayas
[manuscrito inédito].
Cumes, A. e Iñigo, M. (2017). Conversación sobre epistemología maya, teoría
postcolonial y procesos de lucha identitaria con Aura Cumes. Re-visiones,
(7). http://re-visiones.net/index.php/RE-VISIONES/article/view/238
Deleuze, G. y Guattari, F. (2015). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. PreTextos.
Esquit, E. (2020). La negación de la vida, la fuerza común de las luchas mayas y los
vínculos a través de la memoria. En C. L. Alvarado y L. M. Salinas (eds.),
Todas aquí, todas ahora. Una constelación de voces para pensar Guatemala
(pp. 109-116). Catafixia.
Haraway, D. (2019). Seguir con el problema: Generar parentesco en el Chthuluceno.
Consoni.
Osborne, P. (2013). Anywhere or not at all: Philosophy of contemporary art. Verso.
Walsh, C. (ed.). (2017). Pedagogías decoloniales: Prácticas insurgentes de resistir,
(re)existir y (re)vivir (tomo II). Abya Yala.