Psihologija religije

Psihologija religije se sastoji od primene psiholoških metoda i interpretacija religioznih tradicija na religioznim i nereligionznim individualcima. Ova nauka pokušava da tačno opiše detalje, porekla i svrhu religioznih uverenja i ponašanja. Iako se psihologija religije izdvojila kao zasebna disciplina tek krajem 19. veka, sva ova izučavanja su se vršila i vekovima pre toga^[1].

Mnoge oblasti religije ostaju nedovoljno istražene od strane psihologije. Religija i duhovnost su značajne u životu mnogih ljudi ali je i dalje nerazjašnjeno kako oni nekada dovode do pozitivnih, a nekada do negativnih rezultata. Stoga je potrebno dalje istraživanje ovih pojava. Nastavak dijaloga između psihologije i teologije može dovesti do boljeg razumevanja i napretka obe discipline.

Filozofija religije obrađuje na filozofski način materijal koji joj pružaju psihologija religije i istorija religije. Psihologija religije ispituje religiju u subjektivnom smislu ili religioznost, pobožnost. Psihologija religije ne može rešiti problem religije, ali mu se najviše može približiti istražujući psihičku prirodu religioznih procesa ili religioznih funkcija. Kao empirijska nauka , psihologija religije može i treba da bude nezavisna od filozofije i da religiozne pojave izučava nezavisno od filozofskog pitanja njihove vrednosti i istinitosti. Psihologija religije je neophodna za poznavanje raličitih pitanja religioznosti kao i za razumevanje istorije religije.

Američki psiholog i filozof Vilijam Džejms (1842-1910) je bio predsednik Američke asocijacije psihologa i ima veliki uticaj na psihologiju religije. Njegovo delo Vrste religioznog iskustva se smatra klasičnim delom u ovom polju i reference na Džejmsove ideje su uobičajene na profesionalnim konferencijama.

Džejms pravi razliku između institucionalne i lične religije. Institucionalna religija se odnosi na religioznu grupu ili organizaciju i igra veliku ulogu u kulturi društva. Lična religija, u kojoj individual doživljava mistično iskustvo, se može iskusiti bez obzira na kulturu. Džejmsa je najviše interesovalo razumevanje ličnog religioznog iskustva.

Proučavajući lična religiozna iskustva, Džejms je napravio razliku između zdravorazumske i duševno bolesne religioznosti. Individue koje su naklonjene zdravom razumu imaju tendenciju da ignorišu zlo u svetu i da se koncentrišu na pozitivne i dobre stvari. Džejms je iskoristio primere Volta Vitmana i religioznog pokreta "Novo mišljenje" da bi ilustrovao zdrav razum u Vrstama religioznog iskustva. Individue koje teže ka duševno bolesnoj religioznosti su nesposobne da ignorišu zlo i patnju, i imaju potrebu za ujedinjujućim iskustvom, religioznim ili ne, da bi pomirili dobro i zlo. Džejms je koristio citate Lava Tolstoja i Džona Banjana da bi ilustrovao duševnu bolest.

Vilijam Džejmsova hipoteza o pragmatizmu proizilazi iz efikasnosti religije. Ako individualac veruje i praktikuje religiozne aktivnosti i te aktivnosti imaju rezultata, onda ta praksa može biti dobar izbor za tog individualca. Međutim, ukoliko proces religije ima malu efikasnost, onda nema racionalnog razloga za nastavak te prakse.

Hegel (1770-1831) je opisao sve sisteme religije, filozofije i društvenih nauka kao izraze iskonskog poriva svesnog bića da uči o sebi i svom okruženju, beležeći svoje hipoteze i otkrića. Stoga, religija je samo oblik te potrage za saznanjima u okviru kog ljudi beleže različita iskustva i razmišljanja. Njegovo delo Fenomenologija duha je studija o tome kako različiti tipovi pisanja i razmišljanja koriste individualna i grupna iskustva sa različitih podneblja, utičući na trenutna saznanja i poglede na svet koji su ustaljeni u populaciji. Ova aktivnost je funkcionisanje jednog nekomplentnog grupnog uma, gde svaki individualac pristupa zabeleženim saznanjima drugih. Njegovi radovi često uključuju i detaljne opise psiholoških motivacija koje utiču na mišljenje i ponašanje kao, na primer, borba jedne zajednice ili nacije da spozna samu sebe i stekne suverenitet. U Hegelovom sistemu, religija je jedno od glavnih skladišta mudrosti koja se koristi u ovim borbama, predstavljajući veliki skup sećanja na ljudsku prošlost u njenim različitim fazama.

Sigmund Frojd (1856-1939) je dao objašnjenja o razvoju religije u više svojih dela. U delu Totem i tabu primenio je teoriju o Edipovom kompleksu (koji podrazumeva nerešena seksualna osećanja, na primer, sina prema svojoj majci i netrpeljivost prema ocu) i postavio njegovo nastajanje u primarnu fazu ljudskog razvoja.

U delu Mojsije i monoteizam, Frojd je rekonstruisao biblijsku istoriju u skladu sa svojom opštom teorijom. Njegove ideje su razvijane i u delu Budućnost jedne iluzije. Kada je Frojd govorio o religiji kao o iluziji, on je insistirao da je ona fantastična struktura od koje čovek mora biti oslobođen da bi dostigao zrelost.

Frojd vidi ideju Boga kao jednu verziju očinske figure, a religiozna uverenja kao neurotična i infatilna u samoj svojoj osnovi. Frojd je verovao da je autoritarna religija disfunkcionalna i da otuđuje čoveka od samog sebe.

Švajcarski psihoanalitičar Karl Gustav Jung (1875-1961) usvojio je veoma drugačiji stav, onaj koji je privrženiji religiji i pozitivnom shvatanju religioznog simbolizma. Jung je smatrao da na pitanje postojanja Boga psiholozi ne mogu naći odgovor i usvojio je vrstu agnosticizma^[2].

Jung je tvrdio, kao dodatak individualnom nesvesnom (ugrubo usvajajući Frojdov concept), kolektivno nesvesno, koje je skladište ljudskog iskustva i koje sadrži „arhitipove” (osnovne slike koje su univerzalne i koje se ponavljaju bez obzira na kulturu). On je video prelaženje ovih slika iz nesvesnog u svesno kao osnovu religioznog iskustva i umetničke kreativnosti.

Jung je imao veoma široko shvatanje toga šta znači biti empirijski. Pretpostavimo da jedna osoba čuje nešto dok neko drugi u blizini te osobe ne čuje ništa. Ako samo jedna osoba opazi nešto, Jung to smatra empirijskim opažanjem. Mnogi savremeni naučnici ovo ne bi smatrali empirijskim opažanjem. Iz ovih razloga je bilo jako malo istraživanja psihologije religije iz Jungove perspektive.

Alen Bergin je zapažen zbog svog naučnog rada „Psihoterapija i religiozne vrednosti” iz 1980. koji je odgovoran za naučno prihvatanje da religiozne vrednosti zaista utiču na psihoterapiju u praksi^[3][4]. 1989. je primio nagradu za istaknute profesionalne doprinose znanju od strane Američke asocijacije psihologa i zapamćen je po tome što je preispitivao psihološke dogme da bi naglasio važnost religioznih vrednosti u psihoterapiji^[5].

Robert Emons je 1999. izneo teoriju o „duhovnim težnjama” koja je podržana empirijskim istraživanjima i koja tvrdi da duhovne težnje podstiču integraciju ličnosti zato što one postoje na višem nivou ličnosti^[6].

Predmet psihologije je subjektivni religiozni život, religiozna svest, različiti oblici religioznih osećanja, mišljenja i htenja. Ona treba da se zadržava samo na posmatranju i utvrđivanju činjenica religioznog duševnog života. Ona treba da ispita kako se manifestuju religiozna osećanja i kakav uticaj imaju na duhovnu aktivnost. Psihologija religije kao posebna empirijska nauka koja istražuje činjenice religioznog života je skorijeg datuma. Ona je nastala onda kada se počelo ukazivati na stvarne religiozne pojave , na religiozni život koji se krije iza apstraktnih pojmova filozofije religije i teologije. Krajem 19.veka, tačnije 1899. Godine javljaju se u Americi prva psihološka istarživanja pod imenom psihologija religije. Dok se naziv nije odomaćio govorilo se o verskoj, pa čak i o svetskoj filozofiji. Psihologija pokušava naučno shvatiti duševni život religioznog čoveka, otkriti prirodu religioznih pojava koje su najdublje i najskrivenije u čovekovoj duši , njihove odnose i veze sa ostalim duševnim pojavama. Predmet psihologije je religiozna duša, religiozna svest , religija u subjektivnom smislu. Zadatak opšte psihologije je ispitivanje religioznosti kao subjektivnog doživljavanja. To je psihologija pobožnosti, psihologija religioznih osećanja i misli (predstava) i psihologija religioznih radnji (kulta, molitve, žrtve). Specijalna (posebna) psihologija ispituje različite oblike religiozne svesti i religiozne tipove (religijska tipologija). Pored podele na opštu i posebnu psihologija religije se može podeliti i na individualnu(koja ispituje religiju kao duševni pojav pojedinih individua, njen uticaj i manifestacije) i socijalnu (ispituje religiozne pojave kao socijalne pojave, kao proizvod kolektivnog duha).

Pitanje metode naučnog istraživanja od najvećeg je značaja, naročito u psihološkoj nauci, s obzirom na teškoće introspekcije (unutrašnjeg posmatranja) ili samoposmatranja koji je glavni izvor psihološkog saznanja. Do najnovijeg vremena najviše je upotrebljavano ispitivanje religioznosti zasnovano na istorijskim dokumentima tj. na osnovu spisa pojedinih , znamenitih religioznih ličnosti. Analiza relogioznih spisa predstavlja samoposmatrnje tj.posmatrnje radnji i reakcija kod drugih što je veoma pojmljivo jer i obično posmatranje može biti dovoljno da se u pojedinim religioznim pojavama uoči nešto novo i značajno. Ipak vlastito posmatranje nije dovoljno pouzdano niti dovoljno jer jedno je doživljavanje , a drugo posmatranje. Duže posmatranje nije moguće bez eksperimenta. Dopuna samoposmatranja je posmatranje drugih. Zato metod psihologije religije naziva Vobermin metodom religijsko psihološkog kruga. Njime se ne može rešiti problem religije, ali on dopušta da se pitanje jasno postavi.

Direktno samoposmatranje se dopunjava uporednim psihološkim ispitivanjem kao što je pomenuta analiza religioznih spisa i drugih pismenih sastava ili ispitivanje pojedinih vanrednih, markantnih slučajeva^[7]. Taj metod ekstremnih slučaja smatra se za prethodni stupanj prvih eksperimentalnih metoda. Na prvo mesto dolazi metodično samoposmatranje koje podrazumeva ocenjivanje tuđih religioznih pojava pri čemu moramo uvek upotrebiti svoje sopstveno mišljenje , kaže Džejms. Za kritično ocenjivanje religioznih pojava važno je praviti razliku između religije , kao individualnog , ličnog doživljaja i religije kao institucije u zajedničkom životu naroda.

Za psihologiju religije je značajna i psihološka analiza poverenja , uzdanja u Boga, nade, kajanja i sličnih događaja u vezi sa religioznim doživljavanjem.

U novije vreme uspešno je primenjivan i psihoanalitički metod takozvanih slobodnih asocijacija: ispitivana osoba treba , povodom jedne date reči da odmah i slobodno kaže sve što joj padne na pamet u vezi sa zadatom reči ili religioznim tekstom.

Psihološki eksperiment omogućava posmatranje jednog duševnog pojava pod najpovoljnijim uslovima. Ekspirementalno posmatranje je posmatranje pod tačno određenim uslovima koje eksperimentator može po svojoj volji menjati i tako dotične pojave približnije odrediti. Takođe eksperiment omogućava ponavljanje sličnih duševnih pojava kod različitih osoba i proveravanjem dobijenih rezultata. Neki su postavljali pitanje da li su eksperimenti u psihologiji religije u pravom smislu eksperimenti ili tu imamo samo obučeno u oblik eksperimenta ono što već znamo sa druge strane. Vunt, kao osnivač eksperimentalne psihologije religije sporio je vrednost eksperimenta. Po Vuntu religija je problem kolektivne ili socijalne psihologije ili kako je on zove , psihologije naroda^[8]. Girgenzon brani te eksperimente protiv Vunta i naazi da su opravdani i neophodni. On smatra da eksperiment ne može da zameni istorijsko istraživanje i obično samoposmatranje , ali da produbljuje i razjašnjava onde gde ta dva metoda nisu dovoljna.

Religiozni doživljaji su doživljaji nečega nezemaljskog ili nadzemaljskog, ne od ovog sveta. Međutim, mi umesto religioznog doživljaja često imamo samo misli o religiji. A te misli mogu biti zasnovane na sećanju svojih nekadašnjih religioznih doživljaja ili su samo apstraktno znanje o religioznim doživljajima. Psihološki je važno da li je osnova religioznog doživljaja samo osećanje ili misao. Religioznost kod jednih može biti iskazana više intelektualno, a kod drugih više emocionalno. Ali to nam ne daje odgovor koji je u staroj psihologiji nazvan religioznim osećanjem. A već taj izraz pokazuje da je osećanje smatrano za suštinu religioznog doživljaja. Ipak sa tim se nisu slagali teolozi, a ni psiholozi religije danas. Osnovne funkcije ili elementi religioznog doživljaja nisu osećanja već misli, sa jedne strane i funkcija našeg ja sa druge strane, kaže Girgenzon. Koren religije je u jednom emocionalnom stanju koje je u isto vreme misao i funkcija našeg ja. Ta funkcija je dominantan elemenat u svim osećanjima odobravanja i neodobravanja ili odbacivanja^[9]. U odobravanju i neodobravanju pokazuje se čovekov religiozan stav , pozitivan ili negativan. Te funkcije su najličnije od svih funkcija jer tu celo ja dolazi u najintimniji dodir sa predmetom doživljavanja. Takvi su na primer doživljaji prave , čiste ljubavi i čistog poverenja. Tu je u pitanju čovekov stav gde je angažovana cela njegova ličnost. Religija kao živa duševna sila nije samo mišljenje o Bogu, samo teorija već i praktična predstava volje čovekove Bogu. Predanost Bogu je najdublji koren religije koji leži sa one strane čovekove moći i volje. Osnovni religiozni doživljaj je jedan stvaralački, naročit doživljaj koji se između ja i religije uspostavlja jedan živi, unutrašnji odnos. Taj momenat odnosa smatra se kao osnovni momenat religioznih funkcija. U najprostijem obliku taj doživljaj postaje najintimnija svojina onoga koji ga doživljava. Centralni religiozni doživljaj, vera u Boga nije samo osećanje, ni samo volja, ni samo mišljenje već potpuna predanost celoga ja Bogu. U čistom doživljaju vere pokazuju se mnogi stepeni. Kao najniži stepen verovanja smatra se doživljaj poverenja. Posle dolaze stepeni dubljeg i dubljeg poverenja i najdubljeg poverenja, do same predanosti Bogu.

Mišljenje je bitan činilac u religioznom doživljaju. Samo to nije pojmovno i logično već intuitivno mišljenje. Religiozna intuicija je slična filozofskoj ili slikarskoj intuiciji^[10]. Kako kaže Delakroa religiozna svest nije samo osećanje već i jedan način mišljenja , skup verovanja. Vera nastaje onde gde prestaje znanje. Misao o Bogu je naljjdublja intuicija. Da li toj misli odgovara nešto realno je pitanje na koje odgovor daje filozofija religije, a ne psihologija. Nameće se pitanje da li imamo prvo osećanje ili prvo ideju Boga- na to se može odgovoriti da je religiozna intuicija (Boga) i jedno i drugo.

U psihologiji religije se govori o različitim stadijima individualnog religioznog razvića ili o stepenu religioznog udubljivanja. Na najnižem stepenu to razumevanje je čisto intelektualno, a posle nastaje viši stepen produbljenog razumevanja sa više ili manje neodređenim osećanjima i religiozno uživljavanje u smisao teksta. Na najvišem stepenu stupa u akciju celo ja, stapajući se sa religioznim predmetom u jedno. Posle toga najviše doživljavanje polako opada i prelazi u druge sadržaje svesti ili u voljne odluke i produžuje svoje dejstvo i u nesvesnom duševnom životu. U novijoj psihologiji religiji naglašavaju se obično funkcijalna strana religioznog doživljaja više nego misaona. Za postanak doživljaja potrebni su pored subjektivnog i individualnog i objektivni faktori. Religija se ne da zamisliti bez ijednog objektivnog faktora u obliku reči, propovedi ili primera. Najosnovnija i najvažnija religiozna misao je misao o Bogu u kojoj je kao kaže Grin obično sadržan i religiozni pogled na svet. Ali samo mišljenje o religiji ne čini religiju. A čovek se zadovolji praznim rečima i kad tvrdi da veruje u Boga, jer je naravno lakše ostati na površini nego sići u dubinu duše. Religija je doživljaj apsolutne realnosti na osnovu osećanja apsolutne zavisnosti i ništavosti. Vera je najosobeniji i najdublji akt našeg duha. Zbog toga, kako kaže Šeler, religiozni akt čini čoveka čovekom.

Individualni faktor je važan objektivni preduslov za za ovaj ili onaj tok religioznog doživljaja, za njegov postanak i karakter. Na prvom mestu među pretpostavkama unutrašnjeg razvića su doživljaj krivice i greha koji potiču iz težnje ka istinitosti i časti. Duboka pobožnost se čak može meriti dubinom osećanja greha. U svesti o grehu dolazi čovek do najdubljeg saznanja o samom sebi. Ali u toj svesti dolazi i do najdubljeg saznanja Boga. Religiozno razumevanje se razlikuje od običnog bezličnog intelektualnog razumevanja jer je ono pretežno intuitivno i sasvim lično. U tom pogledu je slično etičkom i estetičkom razumevanju. To nije razumevanje razumom već srcem i ljubavlju. Religiozno doživljavanje je stvaralačko doživljavanje koje nije samo proces fantazije već stvaralačka promena čovekovog ja i ponekad potpuni unutrašnji preokret. Religiozni doživljaj utiče na sve ostale duševne procese, a ima dejstvo u nesvesnom ili podsvesnom duševnom životu.

Američki psiholozi religije, na čelu sa Starbakom ispitivali su naročito tako zvanu konverziju, tj.preobraćenje u veri, preporod u religioznom pogledu^[11]. Kod Strabaka koji je ispitivao poglavito konverzije, naročito u doba puberteta pojam konverzije je shvaćen kao buđenje religioznog interesa koje se dovodi u vezu sa izvesnim, vremenskim određenim doživljajima. Konverzije su iznenadne promene vezane za vreme najvećih telesnih promena (doba puberteta) kome odgovara i konfirmacija. Religioznom preobraćanju ponekad prethode mučne unutrašnje borbe i potresi koji dovode do više ili manje naglih promena i predstavljaju prekid dotadašnjeg života. Preobraćenje u pravom smislu je promena pri kojoj se dispozicije za mučno raspoloženje, afekte i strasti, koje se ne slažu sa religioznim životom , čine da odjednom nestaju i ustupaju mesto osećanjima koje dušu ispunjuju višim životom^[12]. U svakom slučaju religiozni preobraćaj predstavlja duševni mir i ravnotežu posle izvesnog duševnog nemira i neravnoteže.

Svaki mali napredak u obrazovanju svoga ja je u neku ruku preobraćaj u malome. Religiozni doživljaji menjaju naše ja postepeno i stalno, ali ne jednom zauvek. Ni kod najreligioznijeg čoveka religija nije ništa gotovo već se mora neprekidno obnavljati i ponovo prisvajati. I Starbak razlikuje dva oblika preobraćenja: jedan oblik koji sadrži predanost i praštanje i drugi u kome nov život izbija kao prirodna reakcija svesti o grehu ili kao rezultat voljnog akta. Među motivima za konverziju na prvom mestu se pominje kajanje, a posle svest o grehu, čežnja za Bogom i dr.

Bitno je istaći da preobraćanje ne mora uvek značiti prelaz iz nevere u veru već i obratno. Takođe postoji i jedan period sumnje u religijski autoritet. Pored pozitivnih religioznih događaja postoje i negativni , pored prisvajanja religije postoji i njeno odbacivanje, i ne samo neverovanje već i neprijateljstvo i mržnja prema Bogu. I najintezivniji religiozni doživljaju propadaju ako se ne obnavljaju.

Kada se govori o psihičkoj suštini religije onda se postavlja pitanje da li je religija misao ili osećanje ili volja. Ne treba zaboraviti da su te tri vrste procesa nerazdvojne, a naročito u jednu tako komplikovanom pojavu kao što je religija koja obuhvata sav duševni život.

Kada se govori samo o osećanjima onda to jedino može značiti da je emocijalna strana toliko istaknuta da sasvim potiskuje i skriva druge dve strane. Religiozna osećanja ne mogu značiti neka čisto afektivna stanja, potpuno bez misli i saznanja jer takvih stanja nema^[13]. Religija se zato ne može shvatiti kao čisto osećanje ili čisto raspoloženje. Prema Vunderleu prvi koren religije je mišljenje^[14].

Religioznim osećanjima mogu se nazvati samo ona osećanja koja se vezuju za neki sadržaj religioznog saznanja. Religiozna osećanja nisu nikakva posebna osećanja, jer svako osećanje se može odnositi na religiozni predmet i postati religiozno osećanje. Najraznovrsnija emocijalna osećanja mogu dobiti karakter religioznih osećanja ako se odnose na predmet religije. Pojam religiznog osećanja igrao je i igra važnu ulogu u psihologiji religije, utoliko pre što se osećanjima nazivaju i misli koje ne mogu da budu bliže određene. Prvobitne predstave o Bogu su vrlo neodređene i nejasne i utoliko više osećanja nego misli.

Novija psihologija religije pokušava da bliže odredi doživljaje koji se označavaju pojmom religioznog osećanja. Osećanja su uopšte sekundarni element u empirijskoj religiji. Njena prava suština je u duhovnom sadržaju i duhovnoj funkciji religioznog doživljavanja. U religioznom doživljavanju mogu se razlikovati stanja prijatnosti i stanja neprijatnosti. Neprijatna stanja su : stanje bola, tuge, jada, nemanja, čežnje, nezadovoljstav, nemira, ništavila, praznine, siromaštva, niskosti, besmislenog traženja, pa posle različita osećanja straha, osuđivanja samog sebe i svesti o krivici. Kao petu, najtamniju grupu neprijatnih religijskih osećanja navodi Girgezon mržnju prema Bogu i Božanskome. Kao primer navodi se Niče i stav prkosa prema Bogu. Tako pesnici, poput Getea ponekad prkose božanskim silama.

Prijatna osećanja u religioznom doživljavanju su : osećanje radosti i sreće sa svešću o uzvišenju, pojačanju i ulepšavanju života. A tu dolazi i strahopoštovanje, pa osećanje mira i spokoja, osećanje nade i poverenja u budućnost i kao peta najprijatnija vrsta osećanja dolaze razni oblici ljubavi. Analiza religiozne ljubavi pokazala je raličite stepen ljubavi ako religioznog doživljaja. Ljubav prema Bogu znači težnju ka Najvišem i potpunu predanost Božijoj volji. Ljubav prema Bogu nije samo intelektualna ljubav (amor intellectualis) već i mistička težnja za sjedinjavanjem sa Bogom^[15]. Čežnja za Božanskim je ustvari čežnja za spasenjem od svega zemaljskog, prolaznog i ništavog. Fanatizam je bolesno pojačanje odanosti prema Bogu kao potpuno razvijeno osećanje religija ima uvek karakter zadovoljstva , ali taj momenat zadovoljsta može biti tako malo istaknut da se tek indirektno može zaključiti da on postoji. Najznačajniji element tog doživljaja je osećanje apsolutne zavisnosti . Osećanje čovekove od natčovečanske sile je kvalitativno različito od svih drugih osećanja zavisnosti, a može imati različite izražajne oblike. To osećanje zavisnosti Oto naziva osećanjem stvorenosti ili stvorenja. To je osećanje sopstvenog ništavila u odnosu prema Bogu. Osećanje apsolutne zavisnosti nije moguće prema empirijskom svetu i zato to osećanje vodi čoveka ka apsolutnoj, nadempirijskoj realnosti. To nije osećanje zavisnosti od prirode, jer i priroda zavisi od nečeg višeg natprirodnog.

Svetost je naročito religiozno osećanje koje je u vezi sa preporođajem . Kako Džejms kaže svetost je ujedinjenje zrelih plodova religioznog života. Sveti čovek je onaj kod koga religiozna osećanja čine središte života. Svetost znači savršenstvo religioznog života. Sredstvo za to je askeza koja može imati različite uzroke i različite oblike kao što su post, bdenje i dr. Sveti čovek je srodan geniju samo je kod njega glavno delanje okrenuto u religioznom pravcu. Najviši, bezgrešni stepen svetosti čovek ne može postići^[16]. Kao specifična, apriorna kategorija religioznoga smatra se sveto. Sveto je , kako neki govore , ideal religije^[17]. U prvom redu sveto je problem psihologije religije i u novije vreme ono što je bilo predmet duboke i svestarne psihološke analize. Osećanje svetoga je ono što čini psihičku suštinu religije. U objektivnom smislu sveto predstavlja najvišu vrednost i najvišu realnost. Sveto označava ono što je skroz drugačije od svega vidljivog , označava silu koja je iznad svega drugoga i prirodnog.

Sveto je misteriozno i tajanstveno. U suštini svake religije leži jedna misterija, jedna sveta tajna . U psiholškom smislu religija je mističko doživljavanje tajanstvenog Apsolutnog , kao svetog. Predmet religije, Bog, doživljava se i u najprimitivnijim religijama kao neka sila, ali sasvim drugačija od svih ostalih. Predmeti i ljudi ipsunjeni tom silom imaju nešto što ih odvaja od svega drugog i zato su sveti. Nosilac te sile može biti kamen ili drvo i tako je i nastao sveti kamen ili sveto drvo. Najbeznačajnije stvari mogu postati sveti predmet. Bog je u nižim oblicima religije jedna više ili manje neodređena sila, ali sveta. U najvišim oblicima religije osnovni religiiozni doživljaj je najviše , svete vrednosti. Sveto je nešto što je drugačije, apsolutno strano, čuno, što izaziva čuđenje. Sveto i nečisto mogu biti identični^[18]. U tom smislu i tabu označava sveto, a to mogu biti nečiste i odvratne stvari. Reč tabu se upotrebljava u etnologiji i nauci o religiji da označi prvobitnu svetost u religioznom, ali ne u moralnom smislu. Sveto je naročita kategorija religioznog. Ono označava moralni predikat. Oto je sveto nazvao numioznim (od latinske reči numen što znači uzvišenost, nešto što je najviše). Otova analiza nalazi u svetom prvo ono što su stari ljudi nazivali sveti strah. Božanski svet se javlja kao nešto duševno, a primitivan čovek se plaši od te duševne stvarnosti. Religiozni (numiozni) strah je osećanje nečeg strahovitog, jezivog, a tajanstvenog, misterioznog i svetog. Ono što je najdublje u svakom religioznom doživljaju je osećanje jezovitog tajanstva. To je specifično religiozni ili numiozni strah. To je iracionalno u ideji o Bogu.

Prvobitno to je demonski strah koji prethodi religioznom strahu i karakterističan je za religiju primitivnih. Njemu sleduju oblici tajanstvenog nagona ili numioznog osećanja. Osećanje numioznog je nešto kvalitativno sasvim osobeno što se ne da izvesti ni iz kakvog drugog osećanja. Glavni momenat u numioznom je tajna, misterija je ono je nešto sasvim drugačije. Glavni pojam je tajna , a strahovito je sporedni pojam, ali je njegova analiza lakša. Religiozan strah ustvari je strahopoštovanje, a ne običan strah.

Ceo svet je velika tajna, veliko čudo. Sam Bog, osnovni predmet religije je najsvetija tajna, najviša i večna misterija. Misterija je skriveno, ono što nije shvaćeno, ali se pozitivno doživljava u našim osećanjima. Tajna u pravom smislu je samo božanska , sveta tajna religije. U strogo teološkom smislu misterija označava natprirodno kako kaže Vunderle. Po mnogima (kao npr. po Kantu) sveto označava moralno savršenstvo. Sveto je označavalo nešto što je prevazilazilo kako racionalni tako i moralni momenat. Zato to čisto religiozno značenje svetoga Oto naziva numioznim. Numiozno je tajanstveno i moćno. Ono je u isto vreme misterija i moć , kaže Šmalenbah.

Misterija u smislu tajnog i tajanstvenog kulta bilo je i u prehrišćanskim vremenima. I za najvažniju hrišćansku tajnu (pričešće) kao simbol duhovne zajednice sa Bogom tvrdi se da je postala pod uticajem starih, grčkih misterija. Najzad i sama vera je misterija.

Religiozni instinkt ili religiozna potreba je u punom smislu potreba koja se nalazi u osnovi drugih potreba^[19]. Religiozni instinkt je složen iz drugi instinkta, iz straha, radoznalosti i potčinjenosti. Religiozni instinkt se može smatrati kao nešto elementarno, kao jedan čisto čovečanski instinkt, za razilu od drugih instinkta ili nagona koji su zajednički čoveku i životinji poput instinkta samoodržanja rase.

Psihološku podlogu religije čini jedna težnja ili nagon koji se ne da svesti na razum i zato se religija ne da racionalizovati. Psihologija religije ima zadatak da utvrdi odnos racionalnog i iracionalnog elementa u ideji Boga. Osnovni predmet religije, Bog, ne može se objasniti iz same racionalne svesti jer njenu psihičku podlogu čini jedna naročita dispozicija , sklonost, nagon ili težnja ka Bogu. U stvaranju osnovne religijske ideje, ideje Boga mora se postaviti jedan naročit religiozan činilac koji je element našeg duha, ali se ne da svesti na racionalene elemente. Definisani naučni pojmovi i logički zaključci i ne spadaju u suštinu religije. Religija nije nikad čisto iracionalna. Deklaroa kaže da se osećanja i razum stalno prilogođavaju jedno drugome^[20].

Predmet religije je transcendentan tj. daleko izand ovoga sveta , pa samim tim prevazilazi i ljudski razum. Taj transcendentalni svet je uvek iracionalan. Samo saznanje ne čini suštinu religije. Religija se u mnogome više sastoji od iracionalnih nego racionalnih elemenata. Na početku religije je jedno osećanje, a ne samo saznanje. Religija nije moguća bez jedne racionalne podloge, tj.bez izvesne ideje o Bogu.

• Psihologija
• Religija
• Teologija
• Bog
• Filozofija
• Filozofija religije

• Dr Borislav Lorenc, Psihologija i filozofija religije , Geca Kon A. D. Beograd [193-?]
• (en) Freud, S., Totem and Taboo: Resemblances Between the Psychic Lives of Savages and Neurotics, New-York, Dodd, 1928.4
• (en) Freud, S., Moses and Monotheism, London, The Hogarth Press and The Institute of Psychoanalysis, 1939.
• (en) Gorsuch, R. & Venable, Development of an Age-Universal I-E Scale, Journal for the Scientific Study of Religion, 1983.
• (en) James, W., The Varieties of Religious Experience, Cambridge, Ma., Harvard University, 1985.
• (en) Jung, C. G., Psychology and Western Religion, Princeton Univ. Press, 1984.
• (en) Wulff, D. M., Psychology of Religion: Classic and Contemporary (2nd ed), New York, Wiley, 1997.
• (en) Steven Pinker, The Evolutionary Psychology of Religion, Harvard University, Presented at the annual meeting of the Freedom fromReligion Foundation, Madison, Wisconsin, October 29, 2004, on receipt of “TheEmperor’s New Clothes Award.”
• (en) Leon James and Diane Nahl, RELIGIOUS PSYCHOLOGY A Guide to Spiritual Development part 1, 1984
• Ćorić, Š. Š. Psihologija religioznosti, 2002, Jastrebarsko: Naklada Slap
• (en) Byrnes, J. F., The psychology of religion, 1984, New York: The Free Press

• (en) Psychology of religion pages
• (en) Psychology of Religious Doubt Arhivirano 2005-12-02 na Wayback Machine-u
• (de) Psychology of religion in Germany
• (en) International Association for the Scientific Study of Religion Arhivirano 2013-05-15 na Wayback Machine-u
• (en) Why Atheism Will Replace Religion
• (en) Understanding Religion
• Psihologija religije – Psihologija Online Arhivirano 2013-06-15 na Wayback Machine-u
• Nastanak religije iz ugla evolucione psihologije Arhivirano 2012-11-27 na Wayback Machine-u
• (en) International Association for the Psychology of Religion Arhivirano 2016-07-21 na Wayback Machine-u
• Da li religija može biti problem? Arhivirano 2012-03-15 na Wayback Machine-u