Petru Abelard: Diferență între versiuni

Pierre Abélard (sau Abailard) (1079 – 21 aprilie 1142) a fost filosof, logician, teolog francez.

A studiat cu nominalistul Roscelin iar la Paris a fost elevul realistului Guillaume de Champeaux. Printre controversele purtate de Abélard se numără şi aceea cu Fulbert, a cărui nepoată Héloïse a fost elevă, iubită şi soţie secretă a lui Abélard. Din anul 1118 se retrage la mănăstire.

Abélard a jucat un rol important în cearta universaliilor. S-a opus teoriilor realiste dar totodată a avut o atitudine critică şi faţă de teoriile nominaliste despre universal.

Abélard s-a născut la Palais, în Bretania, în 1079, ca primul fiu al unui cavaler pe nume Béranger, proprietarul satului natal. De aceea numele său de botez este Pierre de Palais (latinizat, Petrus Palatinus), nume la care însă renunţă mai târziu, odată cu abandonarea dreptului succesoral, spre a se dedica studiului. Îşi va lua numele de Abélard (de la cuvântul latin bajulus, tutore, sau poate de la franţuzescul abeille, albină).

Primul său profesor de filosofie este Roscelin, un nominalist irecuperabil, care avea o şcoală în Bretania. Al doilea profesor al lui Abélard, Guillaume (lat. Guilelmus) din Champeaux, Arhidiaconul şcolii catedrale din Paris, a fost realist, având deci încredinţarea că universaliile sunt însăşi esenţa existenţei.

Între aceste două poziţii extreme, Abélard a încercat să afirme o opţiune proprie, exprimată însă în cadrul unor polemici aprinse şi, din acest motiv, formulată oscilant, insuficient de clar. Filosofia sa este de altfel o veşnică polemică, simţul său critic aducându-i adesea probleme în raporturile sociale.

La numai câţiva ani după sosirea la Paris începe să polemizeze tăios cu Guillaume de Campeaux, profesorul său, devenindu-i nesuferit şi provocându-i acestuia reacţii duşmănoase. Abélard încearcă să-şi constituie propria sa şcoală la Melun, undeva în vecinătatea Parisului tocmai pentru a sta în coasta maestrului dar o boală neaşteptată îl împinge spre casa natală pentru câţiva ani. După ce se însănătoşeşte află că Guillaume de Champeaux intrase în rândul clerului monastic şi devenise Episcop de Chalons, unde continua să predea dialectica.

Abélard îl caută şi acolo pentru „a învăţa mai multă retorică din gura sa” dar îşi reia vechiul obicei de a-şi contrazice profesorul. De data aceasta cu mult mai mult succes, căci îl determină (Abélard având doar vreo 25 de ani) să-şi revizuie doctrina despre universalii în asemenea măsură încât acesta renunţă cu totul la a mai susţine realismul clasic, trecând la o poziţie diferită care afirma diferenţa de manifestare a esenţei în lucruri. Practic, dificultatea în care este pus de către incisivitatea elevului său constă tocmai în transformarea cursului său de dialectică într-un fel de monolog axat exclusiv pe problema universaliilor, ceea ce îi prilejuieşte, din nou, lui Abélard, o observaţie sarcastică: „cursurile sale s-au adâncit într-o stare de raţionament neglijent care numai cu greu s-ar mai fi putut numi predarea ştiinţei dialecticii”.

După acest succes, tocmai succesorul lui Guillaume la catedra din Paris îi oferă lui Abélard scaunul său. Se spune că succesul lui Abélard a fost răsunător, reuşind să adune în jurul său câteva mii de studenţi, însă Guillaume află şi numeşte un alt succesor la catedrală iar Abélard se întoarce la Melun şi-şi reia activitatea în prima sa şcoală privată. Profitând de o perioadă de retragere a lui Guillaume, Abélard revine la Paris şi predă într-o şcoală improvizată din vecinătatea oraşului (Catedra fiind ocupată), dar nu pentru multă vreme deoarece Guillaume se întoarce în forţă, provocând, de această dată, dezgustul întregii comunităţi studenţeşti.

Prin 1113 Abélard se decide să studieze teologia şi apelează la renumitul Anselm din Laon , o autoritate a vremii. După un timp Abélard rămâne dezamăgit de nepotrivirea între faima şi calităţile reale ale lui Anselm („dacă veneai la el mânat de îndoială asupra vreunui subiect, plecai şi mai nelămurit” – constată Abélard în autobiografia sa, insistând maliţios, poate şi cu un anumit tâlc, că nu era în stare nici să aprindă o candelă: „reuşea să umple casa de fum fără să obţină nici o iluminare”). Pentru a-l înfrunta, Abélard începe să scrie nişte glose la Profeţiile lui Ezechiel (unul din cele mai obscure pasaje din Biblie). Relaţiile cu maestrul se tensionează iar Abélard devine şi mai faimos.

Întors din nou la Paris, continuă să predea câţiva ani în şcoala catedrală („cea care odinioară îmi fusese destinată, ba aş spune oferită, dar din care fusesem dat afară” – scrie Abélard), continuându-şi glosele începute la Laon şi ajungând o autoritate respectată atât în teologie cât şi în filosofie. Acesta este momentul în care intervine celebra sa relaţie cu Heloise, ce-i întrerupe din nou cariera. Heloise era fiica nelegitimă a unui canonic, trăind sub îngrijirea unchiului său, tot canonic, Fulbert din Paris. Fire foarte studioasă, Heloise este încredinţată de către unchiul său lui Abélard, pentru continuarea educaţiei . O pasiune incurabilă izbucneşte între cei doi, care îşi găsesc refugiu în casa surorii lui Abélard. Aici Heloise naşte un fiu, Astralabius. Abélard şi Heloise se căsătoresc, încercând să-l îmbuneze pe unchiul Heloisei, Fulbert, care începuse să-şi manifeste dezamăgirea faţă de turnura evenimentelor. Cariera eclesiastică promiţătoare a lui Abélard era în contradicţie cu ideea de căsătorie, motiv pentru care ei se decid să o ţină în secret. O va duce pe Heloise la o mănăstire benedictină de maici din apropierea Parisului. Fulbert nu consimte la acest lucru şi, crezând că Abélard încearcă să scape de Heloise, caută răzbunarea. Dă buzna, noaptea, şi îl mutilează, asigurându-se în acest fel că Abélard va fi nevoit să renunţe definitiv la cariera eclesiastică. Acoperit de ruşine, Abélard se retrage la mănăstirea benedictină St. Denis, unde trăieşte în linişte până în 1118, predând călugărilor.

Aici Abélard îndrăzneşte să se îndoiască de faptul că Dionisie Areopagitul este acelaşi cu patronul spiritual al mănăstirii, aşa cum credeau călugării ; acest lucru i-a adus un nou conflict. Pleacă, este obligat să revină pentru retractări, apoi se retrage în ţinutul Champagne, unde construieşte un mic oratoriu pe care îl numeşte Paracletus, subordonat mănăstirii St. Denis. Are atâta audienţă încât la un moment dat oratoriul său este reconstruit din piatră. Între timp (1121), una din lucrările sale, De Unitate et Trinitate Divina, este condamnată la Conciliul din Soissons. Abélard se simte în pericol, crezând că va fi persecutat. Lucru care se şi întâmplă oarecum după ce, fiind ales ca abate la mănăstirea Sf. Gildasius din Ruys, Bretania, călugării de acolo se arată recalcitranţi, încercând chiar să-l otrăvească şi să-l stranguleze .

Pleacă din nou la Paracletus, unde o întâlneşte pe Heloise. Stau un timp împreună, lucru scandalos, Abélard trebuind din nou să plece. Începe să-şi scrie autobiografia, Historia calamitatum.

Peste câţiva ani începe o altă polemică majoră, dusă până la conflict, cu Bernard de Clairveaux. Acesta îl acuză pe Abélard, la Conciliul de la Sens, în 1141, de erezie. Motivele acestei acuzaţii sunt mai multe, cel mai important, se pare, constând în considerarea Trinităţii ca simplu atribut divin (ca teolog, Abélard a fost adept al dialecticii, fapt ce l-a condus mereu la formularea unor enunţuri bizare despre adevărurile de credinţă; el trata, de pildă, dogma trinităţii în conexiune cu teoria atributelor divine). Un alt punct fierbinte al activităţii sale îl constituie cartea Sic et non, constând în citate din Sfinţii Părinţi, aranjate astfel încât să contrazică adevărurile teologiei, fără a oferi o soluţie la aceasta.

Abélard părăseşte Conciliul fără să se apere, apelând direct la Papa Inocenţiu al III-lea. Între timp, Bernard scrie şi el Papei, formulând un denunţ asupra unui susţinător de-al lui Abélard. Papa îi interzice lui Abélard să mai scrie, ordonând ca restul textelor sale să fie arse.

La intervenţia abatelui din Cluny, lui Abélard i se permite să-şi petreacă restul vieţii în abaţia respectivă. Moare la 63 de ani, în 1142, fiind înmormântat la Paracletus. În 1164 moare şi Heloise, trupul său fiind aşezat alături de cel al lui Abélard.

Opera sa poate fi împărţită în trei mari categorii: poezii şi scrisori, texte logice, respectiv texte teologice. În plus, el a mai scris Historia calamitatum („Istoria nenorocirilor mele”), o autobiografie.

Scrierile logice includ: Introductiones parvulorum (1114), constând în glose despre Porfir, Aristotel, Boethius;

Logica "ingredientibus" sau Glosele de la Milano (1120), constând în comentarii la Aristotel şi Porfir;

Logica "nostrorum petitioni" sau Glosele de la Lunel (1124), un comentariu foarte amplu al Isagogei lui Porfir;

Dialectica (redactată în perioada în care Abélard se afla la Cluny, constând într-un tratat de logică din patru cărţi, în care expune teoria diviziunii şi definiţiei, comentează pe Porfir, Boethius şi Categoriile lui Aristotel),

Glossulae in Porphyrium.

Textele teologice sunt: De unitate et trinitate divina („Despre unitatea şi treimea divină”, 1120, tratatul condamnat la Conciliul de la Soissons),

Sic et non („Da şi nu”, 1122-23),

Theologia Christiana (1124-1136),

Expositio ad Romanos (Expunere despre [Epistola lui Pavel] către romani),

Ethica seu Scito teipsum („Etica sau cunoaşte-te pe tine însuţi”), respectiv

Dialogus inter Philosophum, Judaeum, et Christianum („Dialogul dintre un filosof, un evreu şi un creştin”).

• Pierre Abelard: Comentarii la Porfir. Despre universalii impreuna cu fragmente corespondente din Porfir, Boethius si Ioan din Salisbury, Ediţie bilingvă. Traducere din limba latină de Simona Vucu. Notă introductivă, tabel cronologic şi note de Claudiu Mesaroş şi Simona Vucu. Postfaţă de Claudiu Mesaroş, Editura Polirom, Iaşi, 2006.
• Abelard, Etica, traducere de Dan Negrescu, ed. Paideia, Bucureşti, 1994.
• Heloise şi Abelard, Autoportrete epistolare, introducere, traducere şi note de Dan Negrescu, ed. Paideia, Bucureşti, 1995.
• Abelard, Logica ingredientibus (fragment), traducere de Cătălin Zaharia, în antologia Istoria filosofiei în texte alese, ediţie alcătuită de G. Vlăduţescu, I. Bănşoiu, S. Totu, ed. Paideia, Bucureşti, 2004, pp. 421-442.

La Abélard, ca şi pentru toţi gânditorii medievali, între raţiune şi credinţă există o legătură foarte strânsă. Spre deosebire de ceilalţi, Abélard consideră însă că teologia este reductibilă la dialectică, în sensul că adevărurile de credinţă, inclusiv misterele, pot fi înţelese de către intelect. Astfel, dacă principiul lui Anselm fusese Credo ut intelligam, „cred ca să înţeleg”, Abélard insistă pe forma inversată a acestei formule. Pentru el este mai importantă înţelegerea, pătrunderea dialectică a adevărurilor: credinţa trebuie să se bazeze pe raţiune. Identificarea filosofiei cu teologia are loc la Abélard în alt sens: nu în sensul urcării filosofiei la rangul de teologie (ca la Eriugena), ci în sensul coborârii teologiei la nivelul logicii sau dialecticii. Până şi Trinitatea divină este comparată, la un moment dat, cu un silogism. Toate acestea nu înseamnă că Abélard ar fi voit să pună în criză importanţa credinţei sau că nu a fost conştient şi atent la pericolul căderii în erezie. Dimpotrivă, ar fi spus el, dacă dialectica ar însemna îndepărtarea de Sf. Pavel şi de Hristos, ar renunţa la ele, chiar dacă l-ar chema Aristotel, nu Abélard. Ceea ce şi-a propus este de fapt apărarea credinţei cu ajutorul unui instrument mai puternic: logica. Şi, cu nici un preţ, nu putea să accepte renunţarea la ea, fiind convins că cei care o resping fac astfel numai pentru că nu o înţeleg. Convingerea lui Abélard este că credinţa nu trebuie să însemne asumarea oarbă a unor propoziţii pe care nu le înţelegem. A crede înseamnă id quod mente firmiter tenemus (ceea ce mintea consimte cu putere). Trebuie să înţelegem ceea ce credem şi, în consecinţă, credinţa vine din raţiune. Poziţia lui Abélard este deci aceea a unui raţionalist incurabil, ceea ce poate explica, cel puţin parţial, poziţia sa mereu duală în majoritatea problemelor de care s-a ocupat. Prima sa convingere, totuşi, este aceea că Logica constituie instrumentul indispensabil al Teologiei. Acest lucru trebuie însă înţeles numai ţinând cont de cultura şi textele la care avusese acces Abélard; el nu alege nominalismul şi logica sau dialectica în detrimentul unui platonism sau al unui realism per se. Prin educaţie, Abélard este un dialectician care se opune realiştilor contemporani cu el şi de aceea, în măsura în care respinge realismul, o face cu scopul de a respinge poziţiile unor oponenţi ca Guillelmus din Champeaux sau Gilbert de Poitiers. Abélard nu face parte din acea categorie de filosofi a căror problemă este dacă are dreptate Platon sau Aristotel; pentru el este esenţial dacă are dreptate Abélard sau Guillelmus din Champeaux. Pentru a învinge, Abélard se foloseşte cu succes de Aristotel; faptul – însă – că nu se avântă în teme platoniciene (oricum prea puţin cunoscute la vremea lui) este mai degrabă o strategie de ocultare a surselor oponenţilor săi decât o desconsiderare directă a lui Platon .

În Dialectica, Abélard numeşte şapte lucrări utilizate de latini în textele de logică: Isagoga lui Porfir, Categoriile şi Despre Interpretare de Aristotel şi patru lucrări de Boethius (Cartea despre diviziuni, Topica, Silogismele categorice şi Silogismele Ipotetice). Îndatorat profund lui Boethius, Abélard va folosi textele acestuia în toate interpretările sale asupra lui Aristotel şi Porfir. De altfel, se pare că el nici nu avusese contact decât cu cele două lucrări aristotelice menţionate, despre restul Organon-ului ştiind numai prin intermediul lui Boethius. În orice caz, problema pe care şi-o pune şi aici, ca şi în alt text, Logica ingredientibus, este dacă Logica este o parte autonomă a filosofiei sau un simplu instrument al acesteia. Miza acestei întrebări este foarte importantă. Dacă este ştiinţă separată, atunci ea poate fi „pusă la lucru” în mod autonom, existând posibilitatea, de pildă, de a descoperi adevăruri în mod independent de revelaţie. Cazul lui Anselm din Canterbury, care găsise acele raţiuni necesare pentru adevărurile de credinţă, fără a apela la autorităţile tradiţiei (sfinţii părinţi), formulând chiar şi celebrul său argument ontologic, îi era cunoscut . Antecedentele acestei întrebări se găsesc în disputa dintre Stoici şi Şcolile peripatetice, dispută pe care Boethius o soluţionase (adoptând, probabil, poziţia lui Ammonius). Stoicii susţinuseră că Logica este o parte autonomă a filosofiei, cu obiect şi finalitate proprie, la fel cum sunt Fizica şi Etica (cum se ştie, Stoicii postulau această tripartiţie a Filosofiei). Pe de altă parte, tradiţia Peripatetică susţinea caracterul instrumental al logicii: ea nu face decât să ne ajute în elaborarea filosofiei practice şi teoretice. Urmându-l pe Ammonius, Boethius optase pentru ambele variante. Invocând analogia cu părţile corpului omenesc (de exemplu mâna), spusese că logica este şi parte a filosofiei dar şi instrument al acesteia. La fel procedează şi Abélard. Logica este, cu alte cuvinte, atât o ştiinţă particulară, cu obiect de studiu propriu, cât şi o metodă generală pentru toate celelalte ştiinţe. Astfel, logica este, pentru Abélard, dialectică, fie în sens restrâns (cel care se referă la dialectica în calitate de instrument pentru elaborarea argumentelor probabile, instrument al retorului sau oratorului), fie în sens larg (stoic), pentru care dialectica înseamnă logică, adică o ştiinţă. În acest sens larg, logica se ocupă cu construirea argumentelor (de ratione argumentorum compenenda), putând fi definită ca ştiinţă a discursului (ratio disserendi). Sarcina sa este aceea de a stabili adevărul şi falsitatea într-un discurs (atât în sensul de construcţie, de descoperire a argumentelor, cât şi în cel de confirmare a lor, de identificare a valorii de adevăr). Valoarea de adevăr a unui argument depinde de două lucruri: dispoziţia termenilor şi natura lucrurilor. Pentru aceasta, logica are în vedere numele, propoziţiile, descoperirea argumentelor şi, în final, confirmarea lor.

În ultimii ani ai săi, Abélard a compus un voluminos comentariu la Epistola către Romani precum şi cartea sa de morală intitulată „Etica sau cunoaşte-te pe tine însuţi” (Ethica seu liber dictus: Scito teipsum). Preocupările în domeniul moralei erau mai vechi: în corespondenţa sa cu Heloise încercase să răspundă unor întrebări ridicate de aceasta şi, nu în ultimul rând, întreaga sa viaţă, marcată de această relaţie, fusese în sine o sursă de asemenea probleme.

Titlul cărţii fixează ca obiect principal autoexaminarea în vederea conştientizării surselor culpei, astfel încât principala problemă vizează răspunsul la întrebarea: „Ce este păcatul?” O întrebare-simptom, am putea spune, pentru faptul că spiritualitatea europeană pare a redescoperi tema socratic-augustiniană a întemeierii interioare a moralei. „Multe din actele noastre par rele fără a fi astfel în realitate, deoarece nu sunt precedate de o intenţie rea!” – scrisese Papa Urban al II-lea, o exclamaţie sub semnul căreia se regăseşte şi cartea lui Abélard.

La începutul capitolului al treilea ne surprinde o frază al cărei substrat dialectic (nu trebuie să ignorăm nici în acest context etic că Abélard era un dialectician) este profund: „această consimţire o numim la propriu păcat, adică vina sufletului prin care acesta ne face pasibili de învinovăţire”. Suntem încredinţaţi că Abélard ştia foarte bine, de la Porfir, ce înseamnă „propriu” : ceva ce aparţine unei singure specii, în totalitatea ei şi întotdeauna. Cu alte cuvinte, păcatul este o înclinaţie proprie întregii specii umane, numai ei şi fără limitare temporală. Intenţia lui Abélard este prin urmare aceea de a defini păcatul în mod riguros: este altceva decât viciul şi altceva decât fapta rea. Înţelegem astfel că păcatul nu aparţine naturii şi nici corporalităţii. El trebuie înţeles ca o consimţire faţă de ceva ce, fiind un propriu, nu aparţine naturii sau esenţei noastre.

Există prin urmare o deficienţă proprie omului nu ca natură în sine ci ca natură căzută. Aceasta este o condiţie dată, o precaritate cu care ne naştem ca indivizi şi care se numeşte viciu. Faţă de ceea ce ar trebui să fie natura umană generică, individul conţine o „viciere” sufletească (animi vitium), pe care poate alege să o perpetueze sau să o repare. Dacă alege să o perpetueze înseamnă că cedează în faţa acestei precarităţi, adică îşi dă consimţământul faţă de ea, ceea ce este echivalent cu a refuza natura umană în sine. Acest refuz înseamnă a nega autenticitatea naturii umane originare, adică a ofensa pe Dumnezeu. Acesta este păcatul iar lui îi urmează, pe cale de consecinţă, abţinerea de la a face ceea ce ar trebui făcut în acord cu natura originară, dacă nu ar fi existat refuzul. Discuţia are loc deci pe temeiul a trei termeni centrali: viciu (animi vitium), păcat (peccatum) şi făptuire rea (actio mala). Viciul este precaritatea moştenită care dă înclinaţia sau posibilitatea de a ne împotrivi naturii noastre, păcatul este însăşi consimţirea la această posibilitate, fiind echivalent cu „a nu face ceea ce credem că trebuie să facem pentru Creatorul nostru”. În acest sens, păcatul reprezintă o non-făptuire, o abţinere de la ceea ce ar fi firesc să facem, deoarece păcatul nu are o cauză propriu-zisă, este non-substanţial („nulla esse substantiam peccati”). În consecinţă, făptuirea rea (actul exterior al păcatului ca şi consimţire) reprezintă o „abţinere” de la a face ceea ce trebuie făcut. Altfel spus, făptuirea rea nu este un păcat în sine, este numai materia păcatului; păcatul are loc înaintea făptuirii, în interior, sub forma consimţământului.

Înţeles astfel, ca non-făptuire sau abţinere, păcatul nu este o acţiune ci o „pasivitate”, o cădere, o inerţie. Este prin urmare evident că el nu reprezintă o interacţiune cu Dumnezeu. Dimpotrivă, a inter-acţiona cu Dumnezeu ar trebui să însemne refuzul (activ) de a păcătui. Or, fiind vorba de o non-acţiune, nu putem spune că prin păcat aducem vreo daună lui Dumnezeu. Acesta este motivul pentru care păcatul nu este o categorie juridică şi deci relaţia omului cu Dumnezeu nu poate fi înţeleasă ca una de drept (ea nu presupune daune). Păcatul este un dispreţ: consimţind la viciu omul dispreţuieşte, prin refuz, pe Dumnezeu. „Această consimţire o numim la propriu păcat, adică vina sufletului prin care acesta ne face pasibili de învinovăţire, sau care este socotită răspunzătoare în faţa lui Dumnezeu. Căci ce este oare această consimţire dacă nu dispreţul faţă de Dumnezeu, o ofensă adusă Lui? Căci ofensa adusă lui Dumnezeu nu constă în vreo daună, ci în dispreţ, deoarece El este puterea supremă pe care nici o daună n-o poate leza dar care pedepseşte dispreţul faţă de ea”. Consecinţa este că acţiunile exterioare sunt, în sinea lor, moral indiferente. Ceea ce le dă valoare morală este intenţia şi consimţământul. Dumnezeu nu priveşte asupra faptei ca atare ci asupra intenţiei, prin urmare nu pedepseşte actul ci intenţia. Un act comis din ignoranţă sau prin forţă nu poate fi rău, dacă nu este însoţit de consimţământ. Criteriul moralei este, în acest fel, propria noastră conştiinţă, deoarece păcatul înseamnă consimţire, nu lucru.

Este imposibil să nu remarcăm faptul că în etică Abélard este consecvent cu principiul său ontologic: toate lucrurile sunt individuale. Ele nu au un sens universal iar numele care stau pentru mai multe lucruri reprezintă convenţii mentale (intenţii). Prin urmare faptele particulare nu pot fi considerate „păcate” în sine, deoarece nu există un temei universal al acţiunii. Fiecare act are în spate o intenţie şi un consimţământ, fără de care fapta („lucrul”) nu are valoare morală. Pe de altă parte, este limpede că nutrirea intimă a dorinţei în lipsa satisfacerii efective a poftelor nu ne absolvă de păcat. Tocmai pentru că păcatul nu este acţiunea în sine, nu înseamnă că abţinerea de la acţiune ne-ar pune în afara păcatului căci, o dată cu nutrirea poftei, sufletul nostru poate consimţi la dezirabilitatea actului de satisfacere a ei. Virtutea (ca virtute sufletească) înseamnă eliminarea dorinţei, lupta cu viciul. Păcatul este deci ceva strict interior, el nu poate fi nici sporit, nici scăzut prin cantitatea actelor. Una din propoziţiile abélardiene condamnate la conciliul din Sens a fost aceea că cei care l-au crucificat pe Hristos nu au comis un păcat deoarece au acţionat din ignoranţă.

Philip Schaff, ed., A Religious Encyclopaedia or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, 3rd ed., Vol. 1. Toronto, New York & London: Funk & Wagnalls Company, 1894.

De Libera, Alain, Cearta Universaliilor, traducere de Ilie Gyurcsik şi Margareta Gyurcsik, Editura Amarcord, Timişoara, 1998.

De Libera, Alain, Gândirea Evului Mediu, traducere de Mihaela şi Ion Zgărdău, Editura Amarcord, Timişoara, 2000.

Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

Jean Jolivet, Abélard ou la philosophie dans le langage, présentation, choix de textes, bibliographie, Éditions Universitaires Fribourg Suisse, Éditions du Cerf, Paris, 1994.

Mesaroş, Claudiu, Filosofii cerului. O introducere în gândirea medievală, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2005.

Abélard, Etica sau cartea intitulată „Cunoaşte-te pe tine însuţi, traducere şi note de Dan Negrescu, Editura Paideia, Bucureşti, 1993.

Abélard, Peter, Historia calamitatum. The Story Of My Misfortunes, translated by Henry Adams Bellows, Macmillan, New York, 1972.

Abélard, Peter, Logica ingredientibus (fragments), în: Vincent Spade, Paul (ed), Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals. Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, translated and edited by Paul Vincent Spade, Hackett Publishing Company, Inc., Indianapolis/Cambridge, 1994.