Pierre Abélard

See artikkel ootab keeletoimetamist. (Juuli 2023) Kui oskad, siis palun aita artiklit keeleliselt parandada. (Kuidas ja millal see märkus eemaldada?)

Pierre Abélard
Sünniaeg	1079 Le Pallet (Prantsusmaa kuningriik)
Surmaaeg	21. aprill 1142 Chalon-sur-Saône (Prantsusmaa kuningriik)
Amet	teoloog, filosoof, kirjanik, kirikuinimene
[muuda Wikidatas]

Pierre Abélard [pj'eer abel'aar] (ladinapäraselt Petrus Abaelardus; umbes 1079 Le Pallet Nantes'i lähedal – 21. aprill 1142 Saint-Marceli klooster Chalon-sur-Saône'i lähedal) oli prantsuse skolastiline filosoof ja teoloog.

Varaskolastika olulise esindajana õpetas ta muu hulgas Pariisis teoloogiat, loogikat ja dialektikat. Arvestades tema pärinemist Le Pallet'st (ladina Palatium) ja tema elukutset, andis tema kaasaegne Johannes Salisburyst talle lisanime Peripateticus palatinus ("peripateetik Le Pallet'st"). Petrus Venerabilis nimetas teda oma teises epitaafis gallialaste Sokrateseks (Gallorum Socrates).^[1]

Abélard pooldas sajandeid enne valgustusaega mõistuse edemust mitte ainult filosoofias, vaid ka usuküsimustes. Selle ja teiste vaieldavate õpetustega ja armuafääri tõttu oma õpilase Héloïse'iga satus ta arvukatesse konfliktidesse. Ulatusliku kirjavahetuse kõrval on huvitavad tema teoloogilised dispuudid teiste seas Clairvaux' Bernardiga.

Abélardi elulugu on suhteliselt hästi teada. Abélardi eluloo tähtsad allikad on tema autobiograafiline kiri "Historia calamitatum" ja tema kirjavahetus Héloïse'iga.^[2]

Abélard sündis 1079. aasta paiku Le Pallet's Nantesist kagus^[viide?] rüütel Berengari pojana^[viide?][2].

Lapsepõlves oli ta lahtise peaga ning seetõttu otsustas ta saada haritlaseks, mitte sõjameheks, loobudes oma pärandusest. Isa toetas teda selles. Poiss hakkas varakult uurima loogikat ja pühakirja kommentaare. Samuti luges ta hoolega Cicerot, Horatiust, Juvenalist, Ovidiust, Lucanust, Senecat ja Vergiliust. Lapsena rändas ta koolist kooli hariduse omandamiseks. Umbes 1095 asus ta õppima Chartresis, kus ta muu hulgas Chartresi Thierry juhendamisel õppis matemaatikat, mis valmistas talle märkimisväärseid raskusi. Vannesi lähedal Lochesis kuulas ta 1095–1099 Roscellinuse dialektikaloenguid. Ta õppis Roscellinuse juures ka Angers's ja Toursis.^[viide?]

Umbes 1100 suundus ta Pariisi, kus dialektika oli au sees. Pariisi Jumalaema kiriku katedraalikoolis kuulas ta Champeaux' Guillaume'i, ühe juhtiva realistliku filosoofi, mainekaima dialektikaõppetooli täitja loenguid. Seal oli Abélardil suur menu, sest tal õnnestus oma õpetaja mitmel disputatsioonil vastuoludesse mässida. Ta lükkas ümber realismi, mis oli toona filosoofias domineeriv, ning asendas selle enda välja töötatud nominalismiga. Vaadete lahknevuse tõttu katkestas Abélard kaks korda õpetajaga suhted. Ta tahtis ise loenguid pidada. Nii lahkus Abélard 1102.–1104. aasta paiku koolist ja asutas Melunis, hiljem Corbeil' külas, mis oli Pariisile lähemal, oma kooli, mis sai varsti väga kuulsaks. Sealt pidas ta Guillaume'iga poleemikat. Seal sai ta väga populaarseks ja edukaks õpetajaks, tema loenguid tuldi kuulama kõikjalt Prantsusmaalt. Ta otsis oma tööks inspiratsiooni ja materjali mitmelt õpetajalt. Tema tervis halvenes ja aastad 1105–1108 veetis Abélard haiguse tõttu oma perekonna juures Bretagne'is, aga põhjus võis olla ka selles, et Guillaume'i intriigis Abélardi kooli vastu.

Aastal 1108 naasis ta oma õpetaja Champeaux' Guillaume'i juurde, ning leidis ta õpetamas kusagil linnast väljas. Taas astus Abélard filosoofilisse debatti oma õpetajaga, ning taas oli ta võidukas. Kõik see tõstis tohutult Abélardi prestiiži. Guillaume'i asetäitja loal tohtis Abélard küll 1108. aastast jälle Pariisis õpetada, aga varsti pidi ta Guillaume'i survel jälle Meluni. Peagi tõi Abélard oma kooli Seine'i jõe äärde Montagne Sainte-Geneviève'ile Pariisi väravate taha, vaatega Jumalaema kirikule. Toetust sai Abélard sel ajal mõjukalt kuninglikult kantslerilt Étienne de Garlande'ilt. Sellest ajast teatatakse, et Abélard jäi ühel disputatsioonil alla oma õpilasele Anchini Goswinile. Nüüd pühendus ta oma õpingutes ja õpetustes hoopis teoloogiale, sest tundis, et filosoofias oli ta juba jõudnud nii kaugele, kui võimalik. Aastal 1113 õppis Abélard katoliku teoloogiat Laoni Anselme'i juures, ning ka seal avaldus noormehe andekus. Uus õpilane oli võimeline pidama loenguid teoloogilistel teemadel, mis olid tema õpetaja omadest märksa paremad ja sisukamad, ilma et ta oleks mingitki haridust teoloogia vallas varem saanud. Tema andekus, haritus ja arutlusvõime olid taas toonud talle kuulsust ja tunnustust, ta oli oma kuulsuse tipus. Anselme'ile esitas ta varsti samuti väljakutse ning sai temast oma loengutega populaarsemaks. Anselme keeldus teda edasi õpetamast, aga 1114 tohtis Abélard Pariisis loogikat ja teoloogiat õpetada.

Umbes 1115. aastal (1113^[viide?]) nimetati ta Jumalaema kiriku katedraalikooli kanoonikuks. Üks tema õpilastest oli tulevane paavst Coelestinus II.

Tema loenguid olevat külastanud tuhanded õpilased Lääne-Euroopa riikidest. Talle kogunes palju prestiiži ja rikkust. Ta pidas end ainsaks ümberlükkamatuks filosoofiks terves maailmas, mida ta tol ajal tegelikult ka oligi.

Oma XIV kirjas kirjutas ta: "Ma ei taha olla filosoof, kui see viib mind lahtiütlemiseni pühast Paulusest; ma ei taha olla Aristoteles, kui see võib mind Kristusest eemale viia."

Peagi hakkas Abélardi loengutel käima tüdruk või noor naine Héloïse (1101–1162). Ta olevat olnud eriti ilus neiu, aga veel rohkem paistnud silma oma teadmiste ja intelligentsuse poolest. Ta oskas kreeka, ladina ja heebrea keelt, mis keskajal oli neidude puhul vägagi haruldane. Abélard armus temasse ning lõi suhteid Héloïse'i onu kanoonik Fulbertiga, saavutades selle, et viimane pahaaimamatult võttis Abélardi oma majja koduõpetajaks, et Heloïse'i teadmisi filosoofias ja teoloogias suurendada. Peagi Abélard võrgutas neiu, kes armus samamoodi üle pea Abélardi nagu mees temassegi. Abélard oli võlutud endast 20 aastat noorema neiu ilust ja intelligentsusest, Héloïse'il oli raske vastu panna sellisele vaimsele suurkujule, nagu seda oli Abélard

Peagi sai avalikkus Abélardi ja Héloïse'i afäärist teada; ainus, kes sellest midagi ei taibanud, oli Fulbert, Héloïse'i onu, kes usaldas Abélardi täielikult. Peagi sai aga ka tema teada (teise versiooni järgi märkas ta seda alles siis, kui Héloïse oli rasedaks jäänud) ning keelas ära armunute kohtumised. Paarike jätkas salajas kohtumisi siiski.

Peagi jäi Héloïse Abélardist rasedaks ning sünnitas poja Astrolabe'i, mispeale paarike põgenes Bretagne'i Abélardi perekonna juurde. Seal sünnitas Héloïse poja Astralabiuse. Onu oli raevus. Et onu viha leevendada, plaanis Abélard salaja Héloïse'iga abielluda, mida nad tegidki, kuigi Héloïse oli Abélardi õpetlasemaine pärast muretsedes otsustavalt vastu. Fulbert nõustus, kuid survestas Héloïse'i, kes ei tahtnud Abélardi jätta. Nüüd läks Héloïse Abélardi korraldusel Argentueil' kloostrisse nunnaks (teise versiooni järgi tegi ta seda pärast Abélardi kastreerimist). Fulbert pidas seda Abélardi katseks abiellumisest kõrvale hiilida. Väga solvatuna ja vihasena palkas ta mehed, kes tungisid öösel salaja Abélardi juurde sisse ning kastreerisid ta vägivaldselt. See tekitas skandaali: kohitsemine oli karistus, mida keskaegsel Prantsusmaal kasutati vaid vägistajate puhul. Antud juhul oli tegemist aga selge kättemaksuga. Samuti oli vägivallaakti objektiks üks tuntumaid ja austatumaid filosoofe ja teolooge maailmas. Héloïse'i onu saigi oma karistuse: ta hukati avalikult.

Alandatuna läks Abélard 1118 Saint-Denis' kloostrisse. Armunud jäid elu lõpuni lahutatuks, suheldes teineteisega vaid läbi kirjavahetuse.

Abélard suri 21. aprillil 1142, Héloïse suri kakskümmend aastat hiljem.

Abélard kavatses apelleerida Pühale Toolile, kuid tema omakandimees Fulco Deuil'st laitis selle plaani tungivalt maha. Abélard oli endiselt väga kuulus ja varsti sai ta jälle loenguid pidada. See tõmbas aga tema peale kaasvendade vaenu ja tõi talle ka teisi vaenlasi, mis viis lõpuks selleni, et aastal 1121 tunnistas Soissonsi kirikukogu Abélardi hereetikuks ning mõistis tema esimese teoloogilise töö "Tractatus de unitate et trinitate divina" ("Traktaat Jumala ainsusest ja kolmsusest") (või "Theologia summi boni") põletamisele. Seda pidi Abélard ise tegema.

Vaidluse tõttu Saint-Denis' kloostri patrooni Denis' isiku üle olid kloostrivennad tema peale vihased. Abélard määrati elama Püha Medarduse kloostrisse, kuid ta põgenes sealt. Ta asutas umbes 1123 Champagne'is Nogent-sur-Seine'ist lõunas Ardussoni jõe ääres Quinceys erakla palvelaga, mille ta pühendas Trööstijale ehk Parakleedile, st Pühale Vaimule, mistõttu see koht sai nimeks Le Paraclet. Sinna järgnes talle varsti palju õpilasi.

Et kaitsta end vaenamiste eest ja küllap ka sõja eest Champagne'is, laskis Abélard Bretagne'is valida end Rhuysi Saint-Gildasi kloostri abtiks. Selle valimise asjaolud on segased. Samal ajal ajas Saint-Denis' kloostri abt Argenteuil' nunnad, kelle prioressiks oli saanud Héloïse, nende kloostrist välja. Abélard kinkis neile Le Paraclet' ning hooldas neid edaspidi vaimulikult, luues neile laule, kirjutades jutlusi ja koostades ordureegli. Tema katsed Saint-Gildasis kloostrile kohast korda maksma panna häälestasid sealsed mungad tema vastu, nii et talle tehti mitu atentaati.

Abélard loobus lõpuks kloostrielust ja läks 1133. aasta paiku õpetajana tagasi Sainte-Geneviève'i künkale Pariisi lähedal. Seekord aga ei õpetanud ta mitte toomkirikus, vaid Saint-Hilaire'i kirikus, mid kuulus väikese Saint-Marceli toomkiriku juurde Pariisi lähedal. Saint-Hilaire oli Pariisi piiskopi Étienne Senlis' järelevalve all, too aga ei saanud haiguse tõttu enam oma ametit aktiivselt pidada, nii et Abélard sai – lõpuks Gilbert de la Porrée egiidi all – suhteliselt segamatult õpetada. Paistab, et Étienne de Garlande, kes oli oma ametid õukonnas kaotanud, sel ajal enam Abélardi ei toetanud.

Abélardi tagasitulek teadusareenile oli grandioosne: tema juurde tuli õpilasi kogu maailmas, sealhulgas nii kuulsad inimesed nagu Otto Freisingist, Guido Città di Castellost (hilisem paavst Coelestinus II), Giacinto Bobone (hilisem paavst Coelestinus III), Rolando Bandinelli (hilisem paavst Aleksander III), Johannes Salisburyst ja Petrus Cellensis. Abélard pidas loenguid oma teoste (eeskätt "Ethica" ja "Theologia scholarum") järgi, kirjutas aga ka uusi teoseid, sealhulgas Rooma kirja pika kommentaari.

Abélardi tagasitulek tegi tähelepanelikuks ka tsistertslaste abti Clairvaux' Bernardi , kes pidas mõnesid tema õpetusi hereetiliseks. Pärast lepituskatsete nurjumist süüdistas Bernard enda algatusel kokkukutsutud Sensi kirikukogul teda 25. mail 1141 hereesias. Pärast menetlust ja avalikku disputatsiooni mõisteti Abélardi õpetuse vead veel kord hukka. Abélardi apellatsioon paavst Innocentius II-le lõppes sellega, et paavst mõistis ta koos Arnaldo da Bresciaga, kes oli äsja saanud Abélardi pooldajaks, kloostrisse ja igavesele vaikimisele. Abélardi teosed põletati Roomas avalikult.

Pole teada, kas Abélard tahtis end veel Roomas isiklikult kaitsta. Haigus sundis teda tagasi tõmbuma Cluny kloostrisse sõbra ja suurabti Petrus Venerabilisi kaitse alla. Viimane saavutas veel formaalse lepituse Abélardi ja Bernardi vahel, mille järgi Abélard tohtis viibida Cluny kloostris. Abélard veetis oma surmale 21. aprillil 1142 eelnenud kuud Saint-Maeceli kloostris Chalon-sur-Saône'i lähedal. Selle oli rajanud Anjou krahv Geoffroy Hallmantel, kes oli 985. aasta paiku rajanud ka Abélardi kodukoha Le Pallet' donžooni.

Héloïse'i palvel viidi Abélardi surnukeha Le Paraclet'sse. Tema soovil maeti ta pärast surma 1164. aastal Abélardi kõrvale. Mõlemad maeti järgnevatel sajanditel kloostri piires mitu korda ümber. Prantsuse revolutsiooni ajal klooster kaotati; paari maised jäänused viidi Pariisi, kus nad alates 1817. aastast puhkavad Père-Lachaise'i kalmistul.

Abélardi teoste valmimisajad ja nende arv on vaidluse all. Abélard tegi neid aina ümber, nii et ühest teosest võis käibel olla mitu versiooni. Mõned teosed võisid olla õpetamise alusmärkmed, mis aja jooksul täienesid. Peale kirjavahetuse, mis on suhteliselt täpselt dateeritavad, on tema säilinud kirjutised järgmised.^[2]

• "Logica 'ingredientibus'", "Loogika", mis algab "Nendele, kes alustavad". Teosed järgib antiikajast päritud vana loogika mustrit: Porphyriose sissejuhatus Aristotelesse "Eisagōgē"; Aristotelese "Kategooriad" ja "De interpretatione"; Boethiuse "Sissejuhatus kategoorilisse süllogismi", "Kategoorilised süllogismid", "Hüpoteetilised süllogismid", "Toopilisest erinevusest" ja "Jagamisest". See on tekstikommentaar, millest on säilinud ainult kommentaarid teostele "Eisagōgē", "Kategooriad", "De interpretatione" ja "Toopilistest erinevustest".^[2]
• "Dialectica", "Dialektika". See on temaatiline traktaat samast materjalist. Kaduma on läinud algus, mis katab "Eisagōgē" ja "Kategooriate alguse", ning lõpp (jagamise ja definitsiooni kohta).^[2]
• "Introductiones parvulorum", "Algajate sissejuhatused". See on elementaarsete kommentaaride sari vana loogika kohta. See ei ole täielikult säilinud. Elementaarse taseme tõttu on mõned uurijad arvanud, et need on varased tööd, teised peavad neid ebaehtsateks.^[2]
• "Logica 'nostrorum petitioni sociorum'", "Loogika", mis algab sõnadega "Meie sõprade palvel". See eeldab tutvust teosega Logica 'ingredientibus'" ja arutab keerulisemaid küsimusi, mida seal ei käsitleta. Suur osa sellest on "Eisagōgē" parafraas või kommentaar. Sellel on tekstiparalleele mõnede teiste Abélardi töödega. Näha on tutvust teoloogiaga.^[2]
• "Tractatus de intellectibus", "Traktaat arusaamadest". Teos käsitleb mõisteid ehk "arusaamu" kui terminite tähendusi ja kui sisu kandjaid.^[2]
• "Sententiae secundum Magistrum Petrum", "Sententsid magister Petruse järgi". See teos on võib-olla loengukonspekt. Teemaks on mõistatused terviku ja osa kohta.^[2]
• "Ethica seu Scito teipsum", "Eetika ehk Tunne iseennast". Teos analüüsib moraalset väärtust ja kiituse või laituse astet, mis tuleb omistada toimijatele ja nende tegudele. Teos katkeb teise raamatu alguses.^[2]
• "Collationes", "Vestlused" ehk "Dialogus inter Philosophum, Iudaeum, et Christianum", "Dialoog filosoofi, juudi ja kristlase vahel". Kaks vaidlust unes ilmunud tegelaste vahel õnne ja ülima hüve üle. Filosoof, kes väidab, et ta järgib ainult loomulikku mõistust, vaidleb kõigepealt juudiga, kes järgib Seadust, seejärel kristlasega, kes kaitseb filosoofiliselt kristlikku eetikat.^[2]

Artikli kirjutamine on selles kohas pooleli jäänud. Jätkamine on kõigile lahkesti lubatud.

Abélard kirjutas autobiograafia ajani Saint-Gildasis "Historia calamitatum", mida pärast pikaajalisi vaidlusi peetakse laialdaselt kindlalt ehtsaks. Sama kehtib teatud klauslitega ka Abélardi ja Héloïse'i vahelise kirjavahetuse kohta, mida mõned uurijad on pidanud tervikuna Abélardi kirjutatuks, teised aga hilisemaks võltsinguks, sest nagu autobiograafiagi, ei ole need säilinud ei isiklikult kirjutatud käsikirjas ega kaasaegses ümberkirjutuses.^[3]

Abélardi metafüüsika on esimene suur nominalismi näide lääne traditsioonis. Seda nimetust õigustab tema seisukoht, et universaalid on ainult nimed (nomina), st sõnad, iseloomustab nominalism või õigemini irrealism kogu tema metafüüsikat. Ta ei ole irrealist mitte ainult universaalide, vaid ka propositsioonide, sündmuste, mineviku ja tuleviku, loomulike liikide, suhete, tervikute, absoluutse ruumi, hülemorfsete komposiitide jms suhtes. Olemas on ainult konkreetsed indiviidid. Ta eelistas võimaluse korral reduktiivseid, atomistlikke ja materiaalseid seletusi.^[2]

Abélardi meelest ei saa maailmas olla asja, mis oleks Boethiuse kriteeriumi järgi universaal, nimelt oleks tervikuna mitmes asjas korraga kohal, konstitueerides nende substantsi, st tehes need asjad selleks, mis nad on, ning ta järeldab, et universaalsus ei kuulu maailma, vaid keelde, universaalid on ainult sõnad. Oletame, et universaalid on maailma asjad, nii et üks ja seesama asi on korraga täielikult kohal nii Sokrateses kui eeslis, tehes mõlemad tervikuna elukaks. Sel juhul on üks ja seesama asi, nimelt elukas, korraga mõistusega ja mõistuseta. Aga siis on vastandid korraga samas asjas kui tervikus kohal, mis on võimatu. Võidakse vastu väita, et mõistusega olek ja mõistuseta olek ei ole samas asjas tegelikkuses kohal. Vastuseks sellele lükkab Abélard kõigepealt tagasi väite, et need vastandid on kohal ainult võimalikkuses. Kummalgi liigil on tegelikkuses ühe vastandi vorm ja sugu on kummaski tervikuna kohal; seepärast on sool tegelikkuses ühe vastandi vorm ühes liigis ja teise vastandi vorm teises liigis; et sugu on kummaski täiesti üks ja seesama, on tal tegelikkuses mõlema vastandi vorm, mis on vastuoluline. Teiseks näitab ta, et mõlemad vastandid on kohal ka indiviidis. Sokrates on elukas, Brunellus on eesel; et kumbki on täiesti elukas, siis Sokrates on Brunellus, nii et ta on nii mõistusega kui ka mõistusega. Teistmoodi öeldes, kumbki on olemuslikult elukas ning ka olemuslikult mõistusega ja olemuslikult mõistuseta. Kui nüüd sellele arutlusele vastu väita, et indiviidid on ainukordsed mitteolemuslike tunnuste poolest, siis Abélard vastab, et selle vaate järgi aktsidentsid eelnevad substantsile: kui indiviidid on individuaalsed sattumuslike tunnuste tõttu, siis on asjad ja tunnused segi aetud.^[2]

Realismi teise versiooni järgi on universaal asjade kogum. Abélard ütleb, et kogumid on osade suhtes järgnevad, ja pealegi ei jaga selle osad kogumit nii, nagu universaal öeldakse olevat paljudele ühine.^[2]

Kui samastada universaal kuidagi indiviidiga, näiteks väites, et Sokratest kui inimest võetakse universaalse inimesena, siis Abélard ütleb, et kui universaal on reaalselt indiviid, siis tuleb välja, et kas indiviidid on paljudele ühised või universaale on sama palju kui indiviide, mis on mõlemad absurdsed.^[2]

Abélard teeb järelduse, et universaalsus ei ole maailma kuuluv, vaid ainult keeleline: üldnimesid ("Sokrates"), tegusõnu ja eitavaid nimesid (mitte-Sokrates) saab õigesti preditseerida paljude kohta, nii et need on universaalid. Need terminid on semantiliselt üldised (nende tähendus käib mitme asja kohta), kuid need ei nimeta mingit üldist asja, vaid osutavad distributiivselt igale indiviidile, mille kohta termin käib.^[2]

Abélard väidab, et iga maailma asi peale Jumala ja inglite on kas vorm, mateeria või mateeria ja vormi komposiit. Millegi mateeria on see, millest ta tehtud on, ükskõik kas ta valmis asjas on alles (tellised majas) või mitte (jahu leivas). Kõik materiaalsed asjad koosnevad neljast elemendist maast, õhust, tulest ja veest, kuid enamikus kombinatsioonides ei säilita elemendid elemendi vormi. Materiaalse asja vorm on üldiselt lihtsalt tema materiaalsete osade konfiguratsioon. Näiteks skulptuuri vorm on tema kuju, mis on lihtsalt mateeria korrastus. Seega on vormid mateeriaga kaasuvad ja nad pole ontoloogiliselt iseseisvad. Vormid on küll olemas, aga näiteks vormi (kuju) olemine skulptuuris seisneb selles, et skulptuuri mateeria (pronks) on teatud moel korrastatud. Seega on materiaalsed asjad samased sellega, millest nad on tehtud, välja arvatud inimesed, kelle vormid on nende mittemateriaalsed (ja surematud) hinged. Et inimeste hinged saavad olemas olla lahus kehast, siis need ei olegi vormid, kuigi nad ühenduses kehaga toimivad substantsiaalsete vormidena.^[2]

Materiaalsed vormi ja mateeria komposiidid, välja arvatud inimesed, on integraalsed tervikud, mis koosnevad diskreetsetest materiaalsetest osadest, mis on teatud viisil konfigureeritud. Abélard eristab integraalsete tervikute tüüpe: mis tahes viisil kokkupandud kogumeid; looduslikult või tehislikult struktureeritud komposiidid (Sokratese kehaosad; maja seinad, põrand ja katus); pidevad kvantiteedid, mis on homogeensed materiaalsed substantsid (vesi, kuld); geometrilised kujundid, näiteks sirged, mis on määratud oma osade suhtelise asendiga; ajatervikud (päev ja tunnid). Enamik neist tervikutest ei ontoloogiliselt mitte midagi peale oma materiaalsete osade. Struktureeritud komposiitide iseseisvus sõltub nende organiseerivate vormide staatusest. Abélardi substantsiaalsete integraalsete tervikute teooria ei ole puhas mereoloogia tänapäeva mõttes, sest tema meelest on olemas privilegeeritud jaotused: nii nagu sugu on õige jagada lähiliikideks, tuleb tervik jagada põhiosadeks. Mõnel tervikul on loomulik jaotus, mis on eelistatav; näiteks lause jaotud sõnadeks, silpideks ja tähtedeks. Abélardi järgi on terviku põhiosad need, mille ühendamine annab kohe terviku. Paistab, et ta tahab öelda, et integraalset tervikut määratleva kokkupanu loomusest tulenevad ka terviku põhiosad. Maja koosneb õigesti kokkupandud põrandast, seintest ja katusest. Pole selge, kas iga põhiosa (näiteks sein) nõuab kõigi oma allosade (iga tellise) olemasolu. Näiteks kogumi põhiosad on lihtsalt kõik kogumi liikmed, olenemata liikmete allosadest; agregaadi põhiosad on üksteise lähedal olevad liikmed.^[2]

Indiviididel on loomus, ja loomuse tõttu kuuluvad nad kindlatesse loomulikesse liikidesse. Ent indiviid ei jaga oma loomust teiste indiviididega, neil ei ole ühist loomust. Loomulik liik on Abélardi järgi kindlapiiriline kogum asjadest, millel on samad tunnused, mis teevad nad selleks, mis nad on. Seda, miks mingil asjal on just need tunnused, seletavad looduslikud protsessid, mille tõttu ta need tunnused omandas; sarnased protsessid viivad sarnaste tulemusteni. Loomulikud liigid on lihtsalt diskreetsed integraalsed tervikud, mille liikmeks olemise printsiip on sarnasus, ja lihtsalt peegeldavad asjaolu, et maailm jaguneb diskreetseteks asjade sarnasusklassideks. Need reaalsed sarnasussuhted ei ole iseenesest mitte midagi peale asjade, mis on sarnased. Jaotus loomulikeks liikideks on "ebasügav fakt" maailma kohta: asjad oleksid võinud olla teisiti, kui Jumal oleks need teisiti korraldanud; tuli võiks olla külm, rasked kehad võiksid kukkuda üles, koerad võiksid mõtelda. Kui need põhjuslikud jõud oleksid teistsugused, võiksid ka loomulikud liigid olla teistsugused või vähem selgete piiridega.^[2]

Artikli kirjutamine on selles kohas pooleli jäänud. Jätkamine on kõigile lahkesti lubatud.

Universaalidetülis oli Abélard vastandlikke positsioone tundma õppinud oma õpetajate, algul radikaalse nominalisti Roscellinuse ja seejärel realist Champeaux' Guillaume'i juures. Uurides seda küsimust teostes "Logica ingredientibus" ja "Logica nostrorum petitioni sociorum" asetas ta puhtontoloogilise aspekti kõrval esiplaanile keelefilosoofilise vaatenurga. Kõigepealt kritiseeris ta olemasolevaid argumente.

Artikli kirjutamine on selles kohas pooleli jäänud. Jätkamine on kõigile lahkesti lubatud.

Universaalidetülis pooldas Abélard nominalismile lähedast vaadet, mida nimetatakse sermonismiks. Abélard eristas sõna (vox) sõna tähendusest (sermo ('kõne')), mida ta seostas universaalidega: inimtunnetuses vastab universaalile ainult sermo. Vox väljendab üldist ja abstraktset mõistet ning niiviisi saab temast nomen (nimetus) ja sermo, mis oma sisus väljendab mõeldud tegelikkust. Nomen võib käia paljude konkreetsete asjade kohta. Universaalid ei ole asjad, sest viimased on singulaarid. Asjad ei saa olla üldised; reaalselt on olemas ainult üksikud, konkreetsed asjad. Üldisus on omane ainult sõnadele. Mõisted tekivad abstraheerimise teel, abstraheerimine põhineb asjadel. Mingit kindlat liiki üksikutel asjadel on alati ühine vorm, mille alusel neid saab nimetada ühise nimetusega. Propositsioon ei tähista asja, vaid asja olemise viisi.

Ta tegeles loogika ja grammatikaga, tundmata matemaatikat ja loodusteadust.

Abélard oli suurim loogik pärast antiikaega: ta leiutas puhtalt tõefunktsionaalse lauseloogika, tunnistades erinevust jõu ja sisu vahel, mida seostatakse Gottlob Fregega, ja töötas välja täieliku kaasatoomise teooria. Ainult toopilist järeldamist kirjeldab Abélard valesti.^[2]

Abélard täheldab, et sama propositsioonilist sisu saab eri kontekstides väljendada erineva jõuga: väitena, küsimusena, soovina jne. Sellepärast saab lause väitvat jõudu eristada selle propositsioonilisest sisust, nii et ta saab öelda, et konditsionaali osalauseid (antetsedenti ja konsekventi) ei väideta, kuigi neil on sama sisu nagu siis, kui neid väidetakse. See eristus võimaldab Abélardil defineerida eitust ja teisi lausekonnektoreid puhttõefunktsionaalselt sisu kaudu, nii et näiteks eitust defineeritakse nii: propositsiooni eitus on väär/tõene siis ja ainult siis, kui propositsioon on tõene/väär.^[2]

Argumenditeooria võti on Abélardi jaoks inferentia '​s, mida võib nimetada kaasatoomiseks, sest Abélard nõuab, et propositsioonidevaheline seos oleks paratamatu ja relevantne. Abélard ütleb, et lõppväite tähendus sisaldub eelnevate väidete tähenduses. Kaasatoomine on täielik (perfecta), kui see kehtib propositsioonide loogilise vormi (complexio) tõttu. See tähendab, kaasatoomine jääb kehtima terminite mis tahes ühetaolise asendamise korral (seda kriteeriumi seostatakse praegu Bernard Bolzanoga). Kategoorilise süllogismi neli figuuri ja moodust (Aristoteles) ja hüpoteetiline süllogism (Boethius) on kõik täieliku kaasatoomise, st kehtiva järeldamise näited.^[2]

Kaasatoomine võib olla ka mittetäielik, paratamatu seos propositsioonide vahel ja seos tähenduste vahel võivad tulla mitteformaalsetest metafüüsilistest tõdedest, mis kehtivad kõigis võimalikes maailmades. Näiteks: kui Sokrates on inimene, siis Sokrates on elukas. Abélardi järgi kehtivad niisugused mittetäielikud järeldamised toopikateooria järgi (need on toopilise järeldamise vormid). Näiteks toodud järeldamine kehtib topose "liigist" järgi. Sinna kuuluvad metafüüsilised suhted, millest üks on: selle kohta, mille kohta preditseeritakse liiki, preditseeritakse ka sugu. Boethiusega vaieldes väitis Abélard, et toopilisi reegleid on tarvis ainult mittetäieliku kaasatoomise korral. Abélard kaardistas täpsed suhted konditsionaalide, arutluse ja "argumentatsiooni" (see, mis mööndud eeldusest järeldub) vahel. Ta väidab, et kehtiv arutlus ei pruugi vastata aktsepteeritavale konditsionaalile ega ümberpöördult, sest nõuded arutlustele ja konditsionaalidele on erinevad. Paistab, et Abélardi toopilise järeldamise printsiibid ei tööta, nagu ilmnes topose "vastanditest" puhul: Abélardi printsiibid viisid vastuoluni, nagu märkas Albéric Pariisist. See tekitas 12. sajandi järeldamisteoorias kriisi, sest Abélardil ei õnnestunud seda raskust lahendada. Need vaidlused toimusid nähtavasti 1130ndate teisel poolel, kui Abélardi tähelepanu oli hõivatud konfliktist Clairvaux' Bernardiga.^[2]

Abélard analüüsib, kuidas mingi väljend või väljendite klass loogiliselt funktsioneerib: millised sõnad on kvantorid, milliste sõnadega peetakse silmas eitust jne, nii et saab rakendada tema loogikat. Aristotelese eeskujul võtab ta keele põhikategooriateks nime, tegusõna ja nende ühenduse lauseks.^[2]

Abélardi järgi on nimed kokkuleppeliselt tähenduslikud lihtsõnad, tavaliselt ilma ajavormita. Siis kuuluvad nimede hulka üld- ja pärisnimed, omadussõnad ja määrsõnad, isikulised, omastavad, enesekohased ja siduvad asesõnad, kokkuleppelised hüüdsõnad ning võib-olla ka sidesõnad ja kaassõnad (kuigi neil pole kindlat tähendust), samuti kesksõnad ja gerundiivid, kuigi neil on ajavorm. Liitnimed, nagu näiteks "tänavapühkija" taandab Abélard tavaliselt, kuigi mitte alati, lihtnimedele. Kõik osutavad väljendid selles nimekirjas ikkagi sees ei ole. Abélard keskendub tavaliselt üldnimedele, mis on universaalide probleemi juures kesksed ning on semantika seisukohast eriti keerulised.^[2]

Kui Abélard väidab, et universaalsus on ainult keeleline nähtus, nii et universaalid on lihtsalt sõnad; toob ta ära vastuväite, et kui ühised nimed ei ole ühiste asjade nimed, siis on nad tähenduseta, ja siis ei ole tema seisukoht parem kui tema õpetaja Roscellinuse oma, kelle järgi universaalid on lihtsalt suumürad. Sellele vastates eristab Abélard nime denotaati (nominatio, 'nimetamine'), mis puudutab seda, mille kohta termin käib, ja signifikaati (significatio, 'tähendamine'), mis puudutab seda, mille termini kuulmine meelde toob, täpsemalt selle mõiste informatsioonilist sisu (doctrina), mida sõna on mõeldud tekitama. Nii üld- kui ka pärisnimed osutavad asjadele ühekaupa või mitmekaupa. Nimi on sellega, mille nimi see on, seotud nii, nagu keegi oleks leiutanud nime mingi asja või asjade tüübi sildistamiseks (nimepanemine, nii nagu Aadam pani loomadele nimed, 1. Moosese raamat 2:19, või ristimine). See osutamise ratsionaalne rekonstruktsioon ei nõua, et nimepanijal oleks midagi enamat kui määramata kavatsus noppida asi või asjade tüüp välja, olenemata selle loomusest: "Leiutaja kavatses need panna asjade mingite loomuste või eristavate omaduste järgi, isegi kui ta ise ei teadnud, kuidas asja loomusest või eristavast omadusest õigesti mõelda." Nimel "on definitsioon selle panemise loomuses, isegi kui me ei tea, mis see on." Abélardil on otsese osutamise teooria, milles termini maht, ei ole tema tähenduse funktsioon. Sageli ei tea me midagi kohasest mõistelisest sisust, mida seostada edukalt nimeks pandud terminiga.^[2]

Pärisnimi (esmase substantsi nimi) tähistab konkreetset indiviidi (hoc aliquid, 'seda midagi'), mis nopib oma kandja välja kui kõigist teistest isiklikult erineva. Pärisnimed on niisiis semantiliselt singulaarsed osutavad väljendid, mis on lähedased indeksikaalidele, näitavatele asesõnadele ja singulaarsetele kirjeldustele (kirjeldavatele terminitele). Üldnimed jälle on väljendid, millel on Abélardi sõnul mitmuslik signifikaat. Ühelt poolt on üldnimed nagu mitmuses nimisõnad: üldnimi "inimene" on nagu "inimesed", mõlemad osutavad igale inimesele, kuigi "inimesed" tähistab indiviide kogumi osana, "inimene" aga osutab distributiivselt igale indiviidile. Teiselt poolt on üldnimed nagu termin "paar": nad nopivad välja indiviidide määratud paljuse, kuid nende maht on muutlik. Nii et üldnimi osutab distributiivselt konkreetsetele indiviididele, kuigi mitte neile kui indiviididele, vaid nopib mitmekaupa välja teatud loomusega indiviidid: "inimene" osutab Sokratesele ja Platonile, sest mõlemad on inimesed. See ei ole jagatud tunnus Sokrates lihtsalt on see, mis ta on, nimelt inimene, ja Platon samamoodi. Selle deflatsioonilise positsiooni esitab ta selgelt teoses "Logica 'ingredientibus'": "Nüüd paistab, et tuleks hoiduda aktsepteerida asjadevahelist ühtimist selle poolest, mis ei ole mingi asi – nagu me ühendaksime praegu olemasolevaid asju eimilleski –, nimelt, kui me ütleme, et see ja too ühtivad inimeseks olemises, siis see tähendab: selles, et nad on inimesed. Aga me peame silmas just seda, et nad on inimesed ega erine selles suhtes, kordan: selle poolest, et nad on inimesed, kuigi me ei viita mingile asjale." Sokrates ja Platon on reaalsed, ka nende ühtimine on reaalne, kuid seda ei tule seletada mingile asjale viidates. Metafüüsiliselt on neil sama staatus kui inimestel; see ei tähenda, nagu neil oleks ühine koostisosa, ega kätke üldse mõnele koostisosale viitamist. Selles mõttes ongi üldnime panemisel "ühine alus".^[2]

Nimedel on ka signifikaat, kuigi signifikaat on denotaadile järgnev. Abélardi järgi on termini signifikaat selle mõiste informatsiooniline sisu, mis terminiga selle kuulmisel tavalise asjade käigu korral seostatakse. Et nimed on tähenduslikud ainult kokkuleppeliselt, siis see, milline mõiste konkreetse nimega seostatakse, sõltub osalt keelekasutajate psühholoogilisest tingimisest, mistõttu Abélard saab võtta tähendamist korraga põhjusliku ja normatiivse mõistena: sõna "küülik" peaks keele valdajatel selle kuulmisel esile kutsuma küüliku mõiste. Abélard rõhutab, et tähendamine on mõiste informatsioonilise sisu asi, psühholoogilised assotsiatsioonid ega kujutlused, mis on mõistele iseloomulikud, ei kuulu sõna tähendusse. Ideaaljuhul vastab mõiste reaaldefinitsioonile, mis on kinni asja loomuses, nii nagu "inimese" reaaldefinitsiooniks peetakse "mõistusega surelikku elukat", vaatamata teistele seonduvatele tunnustele (isegi paratamatutele tunnustele, nagu naervus) ja juhuslikele kujutlustele (sest mis tahes kujutlus inimesest on kujutlus kellestki, kellel on määratud tunnused). Niisugust mõisteselgust on muidugi võimatu saavutada, ja see nõuab arusaamist, kuidas aru töötab. Igatahes mõnede nimede, näiteks loomuliku liigi terminitele vastavate nimede signifikaadid on abstraktsioonid: need sisaldavad ainult nende asjade, millele termin osutab, teatud tunnuseid. Need ei välista siiski kõiki teisi tunnuseid ning neid saab edasi spetsifitseerida.^[2]

Nimede semantika kohta öeldu kehtib suuremalt jaolt ka tegusõnade kohta. Tegusõnu eristab nimedest eelkõige siduv jõud (vis copulativa). See on tegusõnade taandumatu tunnus, mis nõuab, et need oleksid nimedega süntaktiliselt kohases ühenduses (see meenutab mõistete küllastamatust Gottlob Fregel). Laused koosnevad nimedest ja tegusõnadest nii, et kogu lause tähendus on selle osade funktsioon. Seega on Abélardi semantika fundamentaalselt kompositsiooniline. See kompositsioon on üksikasjades keeruline. Et Abélard töötab otseselt loomuliku keelega, siis ta on sunnitud analüüsima keelenähtusi, mis formaalsemas raamistikus oleks keelatud. Näiteks märgib ta, et enamik tegusõnu saab esineda öeldisena nii finiitse vormina kui ka nominaalvormina koos abikoopulaga, näiteks "Sokrates jookseb", "Sokrates on jooksev". Alusvormiks peab ta puhttegusõnalist vormi, mis pikemat vormi seletab ja selgitab. Pikem vorm on rangelt vajalik ainult siis, kui lihtne vorm puudub. (Sõna "on" vajab eraldi käsitlust.) Predikatiivset väidet väljendavas lauses on ühendatud nimi ja tegusõnafunktsioon.^[2]

Laused (propositiones) ei tähenda lihtsalt nime ja tegusõna arusaamist. Esiteks, näiteks "Sokrates jookseb" ei räägi arusaamistest, vaid Sokratesest ja jooksmisest. Teiseks, näiteks lause "Kui miski on inimene, siis ta on elukas" räägiks arusaamistest, siis ta oleks väär, sest inimest saab mõelda, mõtlemata elukat. Kolmandaks, arusaamised on lihtsalt mõistete mentaalsed eksemplarid. Aga vähemalt mõned konditsionaalid on paratamatud, aga paratamatus ei saa põhineda arusaamistel, sest need on põgusad. Nii et laused peavad tähendama veel midagi peale arusaamiste. Abélard ütleb, et lause tähendab öeldavat (dictum) – seda, mida lause ütleb. Jutt ei ole propositsioonidest, sest Abélardi järgi ei ole öeldavatel mingit ontoloogilist staatust: "need ei ole üldse reaalsed asjad", need on "absoluutselt mitte midagi". Laused ütlevad kuidas asjad on, kuid ei nimeta, ei denoteeri mingit asja. Ka tõeste lausete tõesusega ei kaasne mingit ajatut entiteeti, vaid tõesusest rääkides väidetakse lihtsalt seda, mida lause ütleb (deflatsiooniline tõeteooria).^[2]

Aristotelese vaimufilosoofias pakub kaks intentsionaalsuse analüüsi: ühise vormi teooria järgi on siis, kui mingist asjast mõeldakse, hinges tema vorm, sarnasusteooria järgi on hinges kujutlus, mis on asjaga loomulikult sarnane. Abélard lükkab mõlemad teooriad tagasi ning esitab adverbiaalse mõtteteooria, näidates, et ei kujutlusi ega sisusid pole tarvis pidada vaimust ontoloogiliselt sõltumatuks. Ta annab intentsionaalsuse kontekstuaalse eksplikatsiooni, mis põhineb mentaalse representatsiooni keelelisel teoorial, mis kasutab arusaamiste kompositsioonilisuse printsiipi. Ühise vormi teooria järgi omandab aruline hing selle asja vormi, millest ta aru saab, ilma asja mateeriata. Sarnasusteooria järgi on hinges asjaga loomulikult (objektiivselt) sarnane mõiste. Sarnasusteoorial on see raskus, et pole selge, milles sarnasus seisneb. Keskaja filosoofid täpsustasid, et tegu on pildilise sarnasusega. Konformaalsusteooria ja sarnasusteooria lepitamiseks on mõiste olemist hinges peetud hinge võimeks end temas oleva vormi abil teisendada, tõlgendades vormi samasust loomuliku sarnasusena, kusjuures asjaga sama vormi omamine ongi selle asja kujutluse omamine. Abélard esitab ühise vormi teooria vastu järgmise argumendi: võtame torni vormiks tema mõõtmed; kui hinges on torni mõõtmed ja massiivsus, siis peavad hingel olema pikkus ja laius jne, mis on absurdne. Sarnasusteooria vastu esitab Abélard järgmise vastuväite. Kujutlused kui kujutlused on märgid, mis nõuavad tõlgendamist, et nad midagi tähendaksid. Kujutlustel on mõtlemises ainult instrumentaalne roll, need on "asjade vahemärgid" (intersigna rerum). Intentsionaalsus tuleb hoopis kujutlusele suunatud tähelepanu (attentio) aktist. Asi on sellest, et arusaamist saab vaheldada, pöörates tähelepanu kujutluse eri aspektidele. Näiteks viigipuu kujutluse abil saab mõelda konkreetsest viigipuust, puudest üldse, taimsest elust või kaotatud kallimast, kellega koos ma viigipuu all istusin, või millest iganes. Kujutluses ei ole seesmist tunnust, mille tõttu see käib mingi kindla asja kohta. Abélard jõuab järeldusele, et intentsionaalsus on hinge, tähelepanu taandumatu omadus. Erinevad tähelepanuaktid on seesmiselt erinevad. See on adverbiaalne mõtteteooria.^[2]

Abélard paigutab taandumatud tähelepanuaktid struktuuri, mille liigendus aitab määratleda koostisosade iseloomu. See on kontekstualistlik lähenemine sisule. See struktuur on keeleline, vaimuaktide loogika: nii nagu sõnad väljendavad mõtteid, saab artikuleeritud keeleloogika abil anda arusaamise teooria. See sarnaneb mentaalse representatsiooni või intentsionaalsuse keelelisele teooriale. Ta kasutab kompositsioonilisuse printsiipi: see, mille kohta käib arusaamine, on selle funktsioon, mille kohta käivad koostisosad.^[2]

Abélardi järgi on traditsioonilise kristliku moraali ratsionaalne tuum radikaalselt intentsionistlik: ainult toimija kavatsus määrab teo moraalse väärtuse. Tema peamine argument tagajärgede moraalse tähtsuse vastu viitab moraalsele vedamisele. Kui näiteks kahel inimesel on raha ja kavatsus rajada vaeste varjupaiku, aga üks röövitakse paljaks, enne kui ta jõuab kavatsuse teoks teha, siis arvamus, et nende vahel on moraalne erinevus, on sama hea kui arvata, et inimese headus oleneb tema rikkusest, mis on absurdne. Teokeskne moraal ei võta arvesse võimalusi ega teadmatust, mis võib toimijat moraalselt vabandada. Näiteks teadmatuse tõttu aset leidnud intsest ei vääri Abélardi silmis laitust. Abélard jõuab järeldusele, et teod ise on moraalselt ükskõiksed, moraalne hinnang tuleb anda toimijale tema kavatsuste kaudu. Võidakse vastu väita, et teo tegemine või tegematajätmine võib mõjutada toimija tundeid, mis omakorda võivad vähemalt kaudselt mõjutada tema kavatsusi. Abélard ei nõustu: "Näiteks kui keegi sunnib munka lamama aheldatuna kahe naise vahel ning aseme pehmuse ja kõrval olevate naiste puudutuse tõttu tekib tal nauding (kuid mitte nõusolek), siis kes võiks arvata, et see nauding, mille loodus teeb paratamatuks, on eksimus?" Inimesed on nii ehitatud, et teatud olukordades on nauding vältimatu. Kui seksuaalne nauding abielus ei ole patune, siis nauding iseenesest seda ei ole; kui see on patune, siis abielu ei saa seda pühitseda; ja kui järeldataks, et selliseid akte tuleb sooritada täiesti ilma naudinguta, siis neid ei saagi sooritada, ja Jumalal ei oleks mõistlik lubada neid ainult võimatul viisil. Oma vaate kaitseks ütleb Abélard, et kui kavstsused ei ole moraalse väärtuse hindamisel põhiline, siis on raske näha, miks see, kui kedagi vastu tahtmist sunnitakse midagi tegema, peaks tegijat vabandama; sama lugu on teadmatusega: tähtis moraalimõiste ei ole mitte teadmatus, vaid hooletus. Abélard väidab, et Jeesuse ristilööjad ei olnud kurjad (see väide tõi Abélardile pahandusi). See, et nad ei teadnud Kristuse jumalikkust, ega see, et nad juhindusid oma vääradest uskumustest, ei teinud neid kurjaks. Nende teadmatus ei olnud hoolimatu, nii et nad ei vääri laitust. Veel enam, kui nad arvasid, et Kristuse ristilöömine on nõutav, siis kui nad ei oleks seda teinud, oleks nad patustanud: südametunnistuse mittejärgimine teeb toimija laiduväärseks. Abélardi intentsionalismile on kaks ilmselt vastuväidet. Esiteks, kuidas saab tahtlikult kurja teha? Teiseks, kuna kavatsused ei ole ligipääsetavad, kas siis Abélardi väitest ei järeldu, et eetilisi otsustusi ei saa teha? Esimesele vastuväitele on Abélardil kaks vastust. Esiteks, sageli soovitakse tegu sooritada, kuid ei soovita karistust: mees soovib suguühet võõra naisega, kuid ei soovi abielurikkumist; kui ta poleks abielus, siis ta eelistaks seda. Teiseks, mõnikord soovitakse seda, mida üldse ei soovita: keha reageerib naudingu ja ihaga sõltumatult tahtest. Kui selliseid ihasid rahuldatakse, siis seda tehakse tahtest, kuigi mitte tahtlikult. Soovis ei ole midagi kurja, vaid ainult soovi täitmises, ja see on ühitatav vastandlike soovide omamisega. Teisele vastuväitele vastates möönab Abélard, et teistel inimestel pole võimalik toimija kavatsusi teada (Jumal teab neid, sellepärast on võimalik viimne kohtupäev). Ent ainult Jumalal on õigus kohut moraalselt kohut mõista. Sellegipoolest võivad inimesed jõustada inimlikke seadusi, sest nendel on Abélardi järgi peamiselt heidutav otstarve. Võib isegi olla õiglane karistada toimijat, kellel meie tugeva uskumuse järgi ei olnud kurja kavatsust. Ühes näites lämmatab ema kogemata oma imiku, püüdes teda öösel soojas hoida. Siis tuleks teda karistada, et teised emad oleksid hoolikamad. Teises näites on kohtunikul väga head, kuid juriidiliselt lubamatud tõendid selle kohta, et tunnistaja valetab; et ta ei saa näidata, et tunnistaja valetab, on ta sunnitud juhinduma tema tunnistusest, et süüdistatav, kes kohtuniku arvates on süütu, on süüdi. Inimlikul kohtumõistmisel on kohane kavatsusi ignoreerida.

Artikli kirjutamine on selles kohas pooleli jäänud. Jätkamine on kõigile lahkesti lubatud.

Raamatus "Jah ja ei" kõrvutas ta Piibli ning eri kirikuisade omavahel vasturääkivaid seisukohti paljudes teoloogilistes küsimustes ning lepitas need, osutades väljendite kahemõttelisusele. Sellest sai alguse hoiak, et autoriteetsed tekstid nõuavad tõlgendamist ja neid ei saa sõna-sõnalt võtta. See pani aluse uuele teoloogia meetodile. Abélard leidis, et dialektika rakendamine teoloogias kergendab usu müsteeriumide vastuvõtmist ning filosoofide ja hereetikute rünnakute tõrjumist. Ta püüdis loogiliselt näidata, et dogma väitmine ei ole absurdne.

• "Dialectica"
• "Introductiones parvulorum"
• "Logica "Ingredientibus"" (glossid Porphyriosele ning Aristotelese teostele "Kategooriad" ja "De interpretatione")
• "Ethica seu Scito te ipsum"
• "Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum"

• "Tractatus de unitate et trinitate divina" (1121)
• "Sic et non" (1121–1122)
• "Theologia christiana" (1123)
• "Introductio ad theologiam"
• "Epitome theologiae christianae"
• "Exposition on Hexaëmeron"
• "Commentariorum super sancti Pauli Epistolam ad Romanos libri quinque"

• "O quanta qualia" (vaimulikud laulud)
• "Historia calamitatum" (autobiograafia)

13. sajandi loogikud võtsid üle Abélardi terminoloogia ning tema hoiaku, et meeleline tunnetus annab kindla teadmise ning üldine tunnetus on pigem arvamus.

• "Lugu mind tabanud õnnetustest", "Keskaja kirjanduse antoloogia I. Ladinakeelne kirjandus", Varrak 2013, lk 295–314 (tõlkinud Kaarina Rein)
• Pierre Abélard ja Héloїse. Isiklikud kirjad. Ladina keelest tõlkinud ja kommenteerinud Kaarina Rein – TLÜ kirjastus, sari Bibliotheca MEDIAEVALIS. Tallinn, 2023. ISBN 978-9985-58-944-1

• David Luscombe. The School of Peter Abelard, Cambridge: Cambridge University Press 1969.
• P. Abelard. Historia calamitatum, The Letters of Abelard and Heloise, tlk B. Radice, London: Penguin 1974.
• M. M. Tweedale. Abailard on Universals, Amsterdam: North-Holland 1976.
• Alfred Freddoso. Abailard on Collective Realism. – The Journal of Philosophy, 1978, 75, lk 527–538.
• Peter King. Peter Abailard and the Problem of Universals in the Twelfth Century, doktoritöö, Princeton University 1982.
• N. Kretzmann. The culmination of the old logic in Peter Abelard. – R. L. Benson, G. Constable (toim). Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, MA: Harvard University Press 1982, lk 488–511.
• Klaus Jacobi. - Abelard and Frege: the Semantics of Words and Propositions. – V. Abrusci (toim). Atti del Convegno Internazionale di Storia della logica, Bologna: Ed. CLUEB 1983, lk 81–96.
• Jorge Gracia. Introduction to the Problem of Individuation in the Early Middle Ages, Washington, D.C.: Catholic University of America Press 1984.
• D. P. Henry. Abelard's Mereological Terminology. – E. P. Bos (toim). Mediaeval Semantics and Metaphysics, Ingenium: Nijmegen 1985, lk 65–92.
• Klaus Jacobi. Peter Abelard's Investigations into the Meaning and Function of the Speech Sign 'Est'. – Simo Knuutila, Jaakko Hintikka (toim). The Logic of Being, Dordrecht: D. Reidel 1986, lk 145–180.
• Daniel Blackwell. Non-Ontological Constructs: The Effects of Abaelard's Logical and Ethical Theories on his Theology, Berne, Paris, New York: Peter Lang 1988.
• Peter King. Peter Abelard (1079–1142). – Jeremiah Hackett (toim). The Dictionary of Literary Biography (Volume 115: Medieval Philosophers), Detroit/London: Gale Research 1992, lk 3–14.
• Normann Kretzmann. The Culmination of the Old Logic in Peter Abelard. – R. L. Benson, J. Constable (toim). Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambrildge, MA: Harvard University Press 1982, lk 488–511.
• Neil Lewis. Determinate Truth in Abelard. – Vivarium, 1987, 25, lk 81–109.
• C. Mews. Peter Abelard. Authors of the Middle Ages: historical and religious writers of the Latin West, Aldershot, Hants.: Variorum 1995.
• Peter King. Abelard's Intentionalist Ethics. – The Modern Schoolman, 1995, 72, lk 213–231.
• Julie Allen. A Commentary on the Second Collatio of Peter Abailard's Dialogus, 1996, doktoritöö, Toronto Ülikool.
• John Marenbon. The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge: Cambridge University Press 1997.
• M. T. Clanchy. Abelard: A Medieval Life, Oxford: Blackwell Publishers 1997.
• Jeff Brower. Abelard's Theory of Relations: Reductionism and the Aristotelian Tradition. – The Review of Metaphysics, 1998, 51, lk 605–631.
• Kevin Guilfoy. Abelard's Theory of the Proposition, doktoritöö, Washingtoni Ülikool, 1999.
• Michael Astroh. Abelard on Modalities de re and de dicto. – Thomas Buchheim, C. H. Kneepkens, Kuno Lorenz (toim). Potentialität und Possibilität. Modalaussagen in der Geschichte der Metaphysik, Stuttgart: Frommann Holzboog 2001, lk 79–95.
• I. Bejczy. Deeds Without Value: Exploring a Weak Spot in Abelard's Ethics. – Recherches de théologie et philosophie médiévale, 2003, 70, lk 1–21.
• Jeff Brower, Kevin Guilfoy (toim). The Cambridge Companion to Peter Abelard, Cambridge: Cambridge University Press 2004.
  • Kevin Guilfoy. Mind and Cognition.
  • Klaus Jacobi. Philosophy of Language.
  • Peter King. Metaphysics.
  • C. Martin. Logic.
  • William Mann. Ethics.
  • T. Williams. Sin, Grace and Redemption.
  • J. Marenbon. Life Milieu, and Intellectual Contexts.
  • Jeff Brown. Trinity, lk 223–257.
• C. Mews. Abelard and Heloise, Oxford: Oxford University Press 2005.
• A. Arlig. A Study in Early Medieval Mereology: Boethius, Abelard, and Pseudo-Joscelin, doktoritöö, Ohio State University 2005.
• Martin Lenz. Peculiar Perfection: Peter Abelard on Propositional Attitudes. – Journal of the History of Philosophy, 2005, 43, lk 377–386.
• John Marenbon. The Rediscovery of Peter Abelard's Philosophy. – Journal of the History of Philosophy, 2006, 44.3, lk 331–351.
• Andrew Arlig. Abelard's Assault on Everyday Objects. – American Catholic Philosophical Quarterly, 2007, 81, lk 209–227.
• Jeff Hause. Abelard on Degrees of Sinfulness. – American Catholic Philosophical Quarterly, 2007, 81, lk 251–270.
• Peter King. Abelard on Mental Language. – The American Catholic Philosophical Quarterly, 2007a, 81, lk 169–187.
• Peter King. Abelard's Answer to Porphyry. – Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 2007b, 18, lk 249–270.
• Martin Lenz. Are Thoughts and Sentences Compositional? A Controversy between Abelard and a Pupil of Alberic on the Reconciliation of Ancient Theses on Mind and Language. – Vivarium, 2007, 45, lk 169–188.
• Andrew Arlig. Peter Abelard on Material Constitution. – Archiv für Geschichte der Philosophie, 2012, 94, lk 119–146.
• Andrew Arlig. Some Twelfth-century Reflections on Mereological Essentialism. – Oxford Studies in Medieval Philosophy, 2013, 1, lk 83–112.
• John Marendon. Abelard in Four Dimensions: A twelfth-century philosopher in his context and ours, Notre Dame: University of Notre Dame Press 2013.
• Andrew Arlig. Abelard and Other Twelfth-Century Thinkers on Social Constructions. – Philosophies, 2022, 7(4), 84. Veebis.
• Irene Binini. Possibility and Necessity in the Time of Peter Abelard, Leiden/Boston: Brill 2022.

• Peter King, Andrew Arlig. Peter Abelard, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2022
• Kevin Guilfoy. Peter Abelard (1079—1142), Interneti filosoofiaentsüklopeedia