CENTRO UNIVERSITÁRIO FAVENI

ANTROPOLOGIA

GUARULHOS – SP

1
SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO ......................................................................................................... 3 

2 HISTÓRIA DA ANTROPOLOGIA ............................................................................. 4 

2.1 O que é antropologia ............................................................................................. 5 

2.2 Ramos da antropologia.......................................................................................... 8 

3 PERSPECTIVAS DE ANÁLISE DO PENSAMENTO ANTROPOLÓGICO ............. 10 

3.1 Antropologia pré-histórica .................................................................................... 10 

3.2 Antropologia linguística........................................................................................ 12 

3.3 Antropologia psicológica ...................................................................................... 13 

3.4 Antropologia social e cultural ............................................................................... 14 

3.5 Análise do objeto de estudo da antropologia ....................................................... 15 

4 O QUE É ANTROPOLOGIA: RAMIFICAÇÕES E ATRIBUIÇÕES ......................... 16 

4.1 Construindo o pensamento antropológico ........................................................... 17 

4.2 Influências do trabalho antropológico .................................................................. 19 

4.3 Metodologias do fazer antropológico ................................................................... 21 

4.4 Dilemas éticos do antropólogo ............................................................................ 23 

5 RAMIFICAÇÕES E ATRIBUIÇÕES DA ANTROPOLOGIA .................................... 27 

5.1 Evolucionismo Social ........................................................................................... 27 

5.2 Escola Sociológica Francesa ............................................................................... 28 

5.3 Funcionalismo ..................................................................................................... 29 

5.4 Culturalismo norte-americano .............................................................................. 31 

5.5 Estruturalismo ...................................................................................................... 34 

5.6 Diálogos entre as escolas.................................................................................... 37 

5.7 Antropologia nas últimas décadas ....................................................................... 39 

6 ETNOGRAFIA ........................................................................................................ 41 

6.1 Etnografia dentro da antropologia ....................................................................... 45 

2
6.2 Estratégias e objetivos da etnografia ................................................................... 47 

7 CULTURA E ANTROPOLOGIA .............................................................................. 51 

7.1 A cultura condiciona a visão do homem .............................................................. 53 

7.2 A cultura interfere no plano biológico................................................................... 53 

7.3 Os indivíduos participam diferentemente de sua cultura ..................................... 54 

7.4 A cultura tem uma lógica própria ......................................................................... 54 

7.5 A cultura é dinâmica ............................................................................................ 55 

7.6 O estudo antropológico sobre a cultura ............................................................... 56 

8 REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS ....................................................................... 58 

3
1 INTRODUÇÃO

Prezado aluno!

O Grupo Educacional FAVENI, esclarece que o material virtual é semelhante

ao da sala de aula presencial. Em uma sala de aula, é raro – quase improvável - um
aluno se levantar, interromper a exposição, dirigir-se ao professor e fazer uma
pergunta, para que seja esclarecida uma dúvida sobre o tema tratado. O comum é
que esse aluno faça a pergunta em voz alta para todos ouvirem e todos ouvirão a
resposta. No espaço virtual, é a mesma coisa. Não hesite em perguntar, as
perguntas poderão ser direcionadas ao protocolo de atendimento que serão
respondidas em tempo hábil.
Os cursos à distância exigem do aluno tempo e organização. No caso da
nossa disciplina é preciso ter um horário destinado à leitura do texto base e à
execução das avaliações propostas. A vantagem é que poderá reservar o dia da
semana e a hora que lhe convier para isso.
A organização é o quesito indispensável, porque há uma sequência a ser
seguida e prazos definidos para as atividades.

Bons estudos!

3
2 HISTÓRIA DA ANTROPOLOGIA

Antes de tudo, vamos analisar a etimologia da palavra “antropologia”. Esta é

formada por dois radicais de origem grega: “Anthropos”, que significa homem, e
‘logos’, que significa ciência. Assim, podemos dizer que a Antropologia é o estudo do
homem. Mas o que isso quer dizer? Qual o sentido de estudar o homem? Qual
homem é esse estudado pela Antropologia? Como realizar o estudo do homem?
Antropologia é Ciência? Como interpretar a sociedade a partir da Antropologia? A
quem serve a Antropologia? Para que Antropologia? Todas essas perguntas vão
sendo esclarecidas ao longo deste capítulo, a fim de que você possa aproveitar a
discussão e levar um pouco dela para sua vida profissional.
Começamos dizendo que a Antropologia propõe um olhar integral sobre o
homem, que considere aspectos biológicos, sociais e culturais. Nesse sentido, cabe
observar, analisar e compreender as inúmeras dimensões atribuídas aos seres
humanos em sociedade, a fim de compreender suas modificações ao longo do
tempo. Assim, François Laplantine (2003), em sua obra Aprender Antropologia, é
mais preciso ao enfatizar o estudo do homem para além de um recorte temporal e
territorial específicos, como diz “A antropologia não é apenas o estudo de tudo que
compõe uma sociedade. Ela é o estudo de todas as sociedades humanas (a nossa
inclusive), ou seja, das culturas da humanidade como um todo em suas diversidades
históricas” (LAPLANTINE, 2003, p. 12).
O homem sempre foi um curioso de si próprio. E tendo estudado inicialmente
a natureza, ele passou a observar, analisar e compreender o próprio homem por
meio de métodos científicos importados das Ciências Biológicas até que as próprias
disciplinas das Ciências Humanas desenvolvessem suas metodologias. Com isso,
essas aprendizagens iniciais sobre o estudo do homem vão dando corpo a um saber
científico sobre os seres humanos e seu modo de vida, possibilitando uma reflexão
mais aprofundada em relação aos fenômenos das sociedades (Figura 1).

4
 Cabe enfatizar que a antropologia é um movimento epistemológico importante
no pensamento científico, pois o homem deixa de se perceber como o “centro da
humanidade” e passa a olhar o outro, a fim de acessar, conhecer, estudar e
compreender o seu modo de habitar o mundo. Ou seja, perceber-se em meio a
outros é um exercício de reflexão que nos desloca a compreender as múltiplas
possibilidades de viver em sociedade, apreendendo que não cabe impor um único
estilo de vida para todos os seres humanos (LAPLANTINE, 2003, p. 12).

2.1 O que é antropologia

Ao analisarmos o significado da palavra antropologia, verificamos que tem

origem na língua grega: antropo significa “homem” e o radical logia significa “estudo”.
A antropologia, portanto, é uma ciência cujo objeto de estudo é o homem na sua
totalidade, ou seja, nos seus aspectos históricos, biológicos, sociais e culturais.
Trata-se de uma ciência social recente, que surgiu entre os séculos XVIII e
XIX. Assim, o campo de estudo e atuação da antropologia é vasto, pois inclui
aspectos biopsicossociais e culturais da humanidade, visando analisar e
compreender a diversidade e complexidade do ser humano.

5
 O autor François Laplantine, antropólogo francês, na obra Aprender
antropologia (1989), afirma que o conceito de homem e a fundação de uma ciência
para estudar, não apenas especular, as questões e complexidades próprias da
existência humana ocorreram somente a partir do século XVIII:

Enquanto encontramos no século XVI elementos que permitem

compreender a pré-história da antropologia, enquanto o século XVII (cujos
discursos não nos são mais diretamente acessíveis hoje) interrompe
nitidamente essa evolução, apenas no século XVIII é que entramos
verdadeiramente, como mostrou Michel Foucault (1996), na modalidade.
Apenas nessa época, e não antes, é que se pode apreender as lições
históricas, culturais e epistemológicas de possibilidade daquilo que vai se
tornar a antropologia (LAPLANTINE, 1989, p. 54).

Nesse sentido, o autor coloca que o projeto de formulação de uma ciência

antropológica supôs a construção de certo número de conceitos, começando pelo
conceito de homem — como sujeito e objeto do saber —, bem como a constituição
de um saber de observação, não só de reflexão, ou seja, um novo modo de acesso
ao homem, na sua existência concreta — o que envolve as suas linguagens,
relações e comportamentos.
Assim, a antropologia estuda, principalmente, costumes, crenças, hábitos e
aspectos físicos dos diferentes povos que habitaram e habitam o planeta. Portanto,
os antropólogos se dedicam ao estudo da diversidade humana, tanto de sociedades
antigas quanto modernas, seus hábitos, rituais, crenças e mitos, por exemplo. Os
aspectos da evolução humana também integram os temas da antropologia.

Uma das perguntas relativas ao estudo do homem é como coletar dados

sobre os diferentes grupos. Não basta viajar, especular ou ter curiosidade, mas
organizar, sistematizar, processar e interpretar dados e observações. Assim, como

6
fontes de pesquisa, os antropólogos podem utilizar desde livros, documentos e
objetos até depoimentos, vivências e observação (LAPLANTINE, 1989).
Dessa forma, os principais métodos de estudo utilizados na antropologia
envolvem pesquisas de campo, como a etnografia e a observação participante —
que consiste basicamente em vivenciar experiências e práticas de outras culturas,
com imersão, para entendê-las. Essas pesquisas foram desenvolvidas por
importantes antropólogos ao longo da história, como:
 o antropólogo polaco Bronislaw Malinowski, que conviveu com povos
nativos australianos no século XX e registrou os seus estudos etnográficos
no livro Os argonautas do Pacífico Ocidental;
 o americano Franz Boas, que estudou povos nativos e esquimós norte-
americanos;
 o francês Marcel Mauss, que estudou a reciprocidade entre sociedades,
além de religiões e sociedades esquimós;
 o francês Claude Lévi-Strauss, que escreveu sobre antropologia estrutural,
mitos e parentesco, além de ter vivido alguns anos no Brasil, considerado
fundador do estruturalismo na antropologia;
 o estadunidense Clifford Geertz, da antropologia contemporânea, realizou
estudos de campo e publicou obras como O saber local: novos ensaios em
antropologia interpretativa.

No Brasil, importantes antropólogos são referências em estudos, pesquisas e

obras, como Darcy Ribeiro, que escreveu sobre a formação do povo brasileiro e
educação, Gilberto Freyre, Roberto DaMatta, Roberto Kant de Lima, Lilia Schwarcz,
além de Alba Zaluar, entre outros.
Tratando-se das principais tendências do pensamento antropológico
contemporâneo, podemos verificar que as principais são:
 antropologia americana;
 antropologia britânica;
 antropologia francesa.
Há autores que caracterizam diferentes escolas antropológicas, como:
 evolucionismo social;
 escola antropológica (ou sociológica) francesa;
7
  funcionalismo;
 culturalismo norte-americano;
 estruturalismo;
 antropologia interpretativa;
 antropologia pós-moderna.

O quadro a seguir elucida as tendências gerais contemporâneas, com base

em Laplantine (1989, p. 100).

2.2 Ramos da antropologia

A antropologia pode desenvolver análises, estudos e pesquisas relacionadas

a diferentes temáticas:
 históricas;
 culturais;
 biológicas;
8
  físicas;
 psicológicas;
 linguísticas;
 sociais.

O campo de estudo e investigação da antropologia compreende, portanto,

todo e qualquer grupo social, manifestação cultural, bem como todo espaço habitado
e tempo de existência humana.
Nesse sentido, considerando que o objeto de estudo da antropologia é
complexo e não há uma única forma de abordagem dos fenômenos e das obras
humanas, há diferentes ramos na antropologia que podemos compreender como
áreas específicas, isto é, como um conjunto de saberes e conhecimentos próprios
relacionados a um tema. É importante observarmos que não se trata de uma
classificação rígida, pois são áreas que podem dialogar entre si e estabelecer
conexões com outras ciências (LAPLANTINE, 1989).
Em geral, a antropologia divide-se em duas grandes áreas de estudo:
 antropologia biológica ou física;
 antropologia cultural.

Porém, há diferentes formas de classificar os ramos e campos

interdisciplinares dessa ciência, considerando possíveis polos de atuação
(antropologia simbólica, social, cultural, estrutural e sistêmica) e/ou a relação com
outras ciências, como arte (antropologia da arte), medicina (antropologia da saúde),
Direito (antropologia jurídica), biologia e sociologia. São exemplos:

Antropologia física — dimensão biológica; estuda as mudanças evolutivas do

homem, sua anatomia, ou seja, sua natureza física, procurando conhecer suas
origens e seus processos fisiológicos.

Antropologia cultural — dimensão sociocultural; abrange o estudo do homem

como ser cultural, que produz cultura, ritos e manifestações diversas; busca
investigar os comportamentos culturais, adquiridos e manifestos por meio do
aprendizado, dos diferentes grupos e processos históricos.

9
Antropologia social — abrange a inserção do homem na estrutura social, que
envolve as diferentes sociedades e instituições; considera as diferenças existentes
entre grupos humanos e as relações sociais travadas nos diferentes âmbitos da vida
social, como o familiar, o econômico, o político, o religioso e o jurídico.

Antropologia linguística — estuda o ser humano a partir da linguagem com que se

comunica e se expressa em um contexto social e cultural, seja ela verbal, escrita,
artística, entre outras.

3 PERSPECTIVAS DE ANÁLISE DO PENSAMENTO ANTROPOLÓGICO

Inúmeras subdivisões podem apresentar o campo de estudos da

Antropologia, assim, optamos por identificar os subconjuntos que traçam as
perspectivas de análise que compuseram o desenvolvimento da disciplina

3.1 Antropologia pré-histórica

Os estudiosos da área de antropologia se interessam pela pesquisa dos seres

humanos existentes, mas também daqueles que já deixaram de existir.
Denominamos Antropologia pré-histórica o estudo que busca reconstituir e entender
as sociedades antepassadas, por meio de vestígios materiais da presença humana
enterrados no solo. Essa perspectiva de análise da Antropologia, preocupada com
sociedades que não existem mais, ganhou métodos, conceitos e aporte teóricos
próprios, sendo intitulada de Arqueologia (BAHN E RENFREN, 1998).
Sabe-se que os homens se adaptaram em meio a transformações em seus
organismos, e eles tiveram de lidar ao longo de 2 milhões de anos. Dessa maneira,
cabe aos arqueólogos desvendar e explicar as mudanças que ocorreram nas
sociedades por meio de registros arqueológicos, sendo eles materiais, peças,
artefatos que constituíram o modo de vida desses antepassados. A partir desses
materiais, os arqueólogos vão propor hipóteses e teorias sobre como as sociedades
se desenvolveram ao longo do tempo, além de compreenderem as características
culturais pertencentes aos povos e grupos que deixaram de existir. Nesse sentido,

10
conhecer a cultura de uma sociedade que não mais existe a partir dos seus vestígios
materiais permite acessar elementos que compõem a identidade dessa sociedade.
Como o arqueólogo Pedro Funari (2013, p. 101) reforça sobre essa disciplina, “a
criação e a valorização de uma identidade nacional ou cultural relacionam- -se,
muitas vezes, com a Arqueologia”.
A metodologia utilizada para esse trabalho também é científica, uma vez que
a disciplina estabelece procedimentos sistemáticos para acessar os objetos e
desenvolve um arcabouço teórico para interpretar a relação entre esses objetos e os
antepassados. Conforme Bahn e Renfren (1998), os passos e técnicas empregadas
na Arqueologia envolvem: o levantamento de informações sobre o local, que pode
ser através da escrita ou da oralidade; a prospecção do local, que são intervenções
no subsolo para buscar primeiros vestígios materiais para definir a área de interesse;
a escavação da área, que pode ser realizada com a utilização de instrumentos
elétricos ou mesmo com a ajuda de objetos usando a força humana; e a análise
arqueológica, que é quando os materiais, encontrados nos sítios arqueológicos, são
levados para análise no laboratório.
Esses locais onde ocorre o trabalho de campo são os chamados sítios
arqueológicos. Nesses sítios, existem indícios de ocupação humana no passado, e,
a partir de uma pesquisa arqueológica, podem ser encontrados diversos materiais
que denotam a vida de sociedades antepassadas, como: ossos humanos,
artesanatos, cerâmicas, pedras, representações rupestres, restos de alimentos,
entre outros. Sobre esses “dados”, o arqueólogo Gordon Childe (1961, p. 11) lembra
que “Todos os dados arqueológicos constituem expressões de pensamentos e de
finalidades humanas e só tem interesse como tal”.
Assim, analisando o material colhido, tanto de cunho cultural como biológico,
é possível compreender as mudanças e proximidades entre o modo de vida dessas
sociedades com as culturas atuais. Nesse sentido, até mesmo o avanço tecnológico
pode ser estudado por meio dos instrumentos e ferramentas descobertas, como as
lanças feitas de pedras lascadas.

11
3.2 Antropologia linguística

Uma das principais questões que diferencia os animais dos seres humanos é
a linguagem. Ainda que os animais emitam som em sua comunicação, há um limite
nesse alcance comunicativo. Já a complexa linguagem humana é um atributo
relevante do desenvolvimento dos seres humanos, uma vez que, através dela,
acessamos o modo como os indivíduos vivem e se relacionam. Segundo a teoria da
gramática universal (VITRAL, 1998), existem aspectos sintáticos da linguagem que
são comuns a todas as línguas do mundo. Então, essa linguagem permeia uma
gramática bastante desenvolvida há milhares de anos, o que torna possível refletir
sobre as características universais da língua, que se difundem pelas culturas
existentes.
Um profundo estudioso no assunto, o antropólogo e linguista alemão Edward
Sapir fez uma análise, em sua obra Language (1921), de que as próprias culturas
poderiam ser pensadas como linguagens, uma vez que ele estava interessado
justamente em como as formas culturais – e então as linguagens – são apropriadas
e recriadas para expressar a comunicação de outras sociedades. Cabe perceber que
até uma mesma língua, como o português, por exemplo, pode ter variações
interpretativas e utilizações de palavras com formas distintas a partir das mudanças
de sons, diferenças gramaticais e de vocabulário.
Assim, também é possível fazer a reconstituição de línguas antigas
comparando com a linguagem dos descendentes contemporâneos, traçando, então,
um paralelo cultural histórico e desvendando relações entre sociedades que
estabeleceram trocas culturais e influenciaram umas às outras. Pela linguagem,
descobre-se como os povos avaliam, classificam, separam e percebem o que está
em torno deles, sendo que esse modo de ver o mundo traz a especificidade cultural
e até mesmo as relações desta sociedade com as outras que foram contemporâneas
a ela.
Ao mesmo tempo, questões culturais que envolvam os estudos de linguagem
podem ser estudadas e aprofundadas por outras disciplinas. Uma dessas áreas, que
a pesquisa sobre o assunto pode ser bastante frutífera, é a área da Educação, como
diz Collins (2015, p. 1197):

12
 O campo da antropologia linguística, por causa de sua ênfase no significado
interacional situado e seu estudo intensivo de eventos comunicativos e
princípios estruturantes interevento, tem contribuições específicas para dar
à pesquisa educacional sobre práticas de letramento.

3.3 Antropologia psicológica

Nessa perspectiva de análise do pensamento antropológico, foi abordado o

estudo dos processos e funcionamento do psiquismo dos anos 70, levando em
consideração que as ocorrências culturais e sociais incidem na psicologia individual
e nos fundamentos psicológicos de comportamentos. Por muito tempo, a ideia
interessada era justamente da relação entre a mente e o mundo, pois não haveria
como os indivíduos interagirem com esse mundo sem as suas mentes.
Assim, os antropólogos evidenciaram a questão da psique para estabelecer
seus estudos, como explica Laplantine (1988, p. 11):

De fato, o antropólogo é em primeira instância confrontado não a conjuntos

sociais, e sim a indivíduos. Ou seja, somente através dos comportamentos –
conscientes e inconscientes – dos seres humanos particulares podemos
apreender essa totalidade sem a qual não é antropologia. É a razão pela
qual a dimensão psicológica (e também psicopatológica) é absolutamente
indissociável do campo do qual procuramos aqui dar conta. Ela é parte
integrante dele.

Ao mesmo tempo, existem processos corpóreos, como deficiências,

convulsões e até doenças, que podem ser percebidos, por indivíduos e seus grupos
sociais, como resultado de acontecimentos de fenômenos culturais baseados em
suas crenças e valores das sociedades, como má sorte, olho gordo, feitiço, entre
outros. Entretanto, para esses povos e culturas, seria desconsiderado as
explicações da biologia e da natureza, pois a única explicação que faz sentido nesse
seu arcabouço cultural é relativa às suas vivências culturais e seus modos de vida.
Logo, os estudos possibilitados por essa perspectiva envolvem a interação
dos processos culturais e mentais, de modo que a forma de perceber e de se
relacionar com o mundo remetem pela biologia do indivíduo. Assim, cabe estudar
como os processos biológicos e psicológicos também embasam a constituição dos
fenômenos sociais expressos pelas relações entre indivíduos e grupos sociais.

13
3.4 Antropologia social e cultural

No final do século XIX, o foco se dá no estudo, descrição e análise dos

comportamentos sociais e estrutura social que caracterizam as diferentes
sociedades existentes. Interessa, nessa perspectiva de análise do pensamento
antropológico, tudo o que diz respeito à religião, às criações artísticas, às crenças,
aos valores, à produção econômica, ao parentesco, às vestimentas, aos gostos, à
alimentação, entre outros. Como nos lembra Marconi e Pressotto (2010), não há
diferença substancial entre o “cultural” e o “social”, mas cabe dizer que os
antropólogos ingleses estavam mais voltados para a Antropologia Social, e os
americanos dão preferência à Antropologia Cultural.
Podemos dizer que a vantagem dos estudos de culturas e sociedades
contemporâneas é a possibilidade de o pesquisador conviver em meio aos seus
membros para acessar, conhecer e registrar o seu modo de vida. Logo, é
desenvolvida uma metodologia específica a fim de registrar e analisar os atributos
culturais que interessam ao pesquisador. Trata-se da etnografia. Magnani (2010, p.
135) define a etnografia como:

[...] é uma forma especial de operar em que o pesquisador entra em contato

com o universo dos pesquisados e compartilha seu horizonte, não para
permanecer lá ou mesmo para atestar a lógica de sua visão de mundo, mas
para, seguindo-os até onde seja possível, numa verdadeira relação de
troca, comparar suas próprias teorias com as deles e assim tentar sair com
um modelo novo de entendimento ou, ao menos, com uma pista nova, não
prevista anteriormente.

Desse modo, a etnografia não é só um convívio desinteressado com o outro,

pelo contrário, trata-se de um processo metodológico de busca, convivência e
compreensão de modos de vida diferentes dos nossos. Essa relação de troca entre
o pesquisador e o pesquisado, permite-nos acessar os meandros da vida social de
culturas que pouco ou nada sabíamos possibilitado pelo “encontro etnográfico”
(OLIVEIRA, 1998), no qual ambos interlocutores trocam ideias sobre o mundo em
que vivem. Assim, o etnográfico observa, mas também participa dessa relação com
o outro, que é referenciada pelo encontro entre seus horizontes.
Desse encontro, cabe realizar registros escritos em diários de campo para
compor o material de análise. A própria etimologia da palavra etnografia infere a
ideia de escrever sobre um povo. Juntamente a essa escrita, ainda é possível
14
realizar entrevistas com alguns interlocutores, fotografar danças, rituais e outras
performances pertinentes ao estudo, formular organogramas sobre a estrutura da
sociedade estudada, tudo isso a fim de produzir materiais complementares e facilitar
as interpretações em relação ao modo de vida do outro (MAGNANI, 2010)
Entretanto, essa perspectiva de análise da Antropologia ainda se ramifica na
etnologia, que tem como objetivo examinar, analisar e, principalmente, comparar
dados registrados de diferentes sociedades, a fim de propor generalizações sobre a
sociedade e a cultura. Com essas comparações e contrastes, cabia destacar
diferenças e similaridades para refletir sobre os sistemas sociais e culturais.

3.5 Análise do objeto de estudo da antropologia

Apesar do interesse no modo de vida do homem, a Antropologia vem

complexificando as formas de estudo desse objeto conforme a disciplina se
desenvolve. As primeiras sociedades e culturas estudadas estavam longe,
geograficamente, da morada dos pesquisadores, assim os antropólogos se
preocupavam em conhecer seus sistemas sociais, buscando, nesses estudos, a
totalidade dessas sociedades, em termos de sua estrutura e organização social.
Com o tempo, esses pesquisadores foram estudando sociedades mais
próximas e reconheceram que valeria a pena se debruçar sobre manifestações
culturais específicas, mais do que sobre a totalidade de suas ações sociais. E então,
o estudo do homem foi se concentrando em aspectos da vida social que expressam
os fenômenos culturais diversos, como no âmbito religioso, das cerimônias, dos
rituais cotidianos, entre outros (Figura 2).

15
 Logo, podemos dizer que a Antropologia foi ganhando feições e apostando
em subáreas de conhecimento conforme as especificidades estudadas sobre o
homem, como: a Antropologia da Saúde, Antropologia da Religião, Antropologia
Visual, Antropologia Urbana, Antropologia da Alimentação, Antropologia Econômica,
Antropologia Política, entre outros. Nesse sentido, criam-se problematizações
teóricas que envolvem os diferentes modos de vida dos indivíduos que convivem na
mesma sociedade (BALI, 2007).
Soma-se a isso a questão de que a antropologia permite desnaturalizar as
ações e as vivências humanas, como algo único e imutável em todas as sociedades,
e ao mesmo tempo permite estudar os elementos culturais em cada contexto social.
Mais do que aprender sobre o Outro, cabe, neste capítulo, questionar a nossa
cultura como a única e a mais importante no universo.

4 O QUE É ANTROPOLOGIA: RAMIFICAÇÕES E ATRIBUIÇÕES

Antropologia pode ser melhor compreendida enquanto disciplina científica a

partir do seu desenvolvimento ao longo do tempo. Desde os primeiros viajantes que
16
entraram em contato com outros povos até o intenso contato cultural permitido pela
globalização, está em questão o modo como olhamos aqueles que são diferentes de
nós. Assim, refletindo sobre esse olhar podemos conhecer e aprofundar a
compreensão e o entendimento dos povos existentes.

4.1 Construindo o pensamento antropológico

Você busca explicações para o que acontece no mundo? Você se questiona

por que algo aconteceu de um jeito e não de outro? Você tem curiosidade sobre as
formas de vida de outras culturas? Pensar sobre o que os homens fazem, como
fazem e por que fazem, faz parte da racionalidade humana (Figura 1). Esses
questionamentos possibilitam ao homem refletir sobre sua condição humana no
mundo, e assim compreender modos de viver diferentes dos seus.

Como nos ensina o antropólogo Roberto Cardoso de Oliveira (2000), cabe ao

pesquisador olhar, ouvir e escrever sobre o encontro etnográfico, a fim de produzir o
registro sobre outras sociedades. Por isso, a aprendizagem desses três atos de
forma sistemática e metodológica permite o desenvolvimento do pensamento
antropológico e uma maior atenção para com o mundo que nos rodeia. Assim, você

17
começará conhecendo como foram os primeiros contatos com povos distantes que
originaram a formação de uma literatura etnográfica.
Nos séculos XVI-XIX, as viagens às Índias, as descobertas realizadas pelos
europeus para expansão colonial e o comércio exterior nos altos mares do Oceano
Pacífico resultaram em relatos, escritos e descrições. Esse material era produzido
por viajantes, aventureiros, missionários, administradores coloniais, sobre a
experiência dos encontros com outras culturas e sociedades, integrando os
primeiros registros do encontro com o outro. As descrições apresentavam, muitas
vezes, esses povos como pitorescos e assustadores, principalmente aqueles que
tinham a prática do canibalismo. Mas, pela forma de se organizar socialmente, de
habitar o mundo e de se comportar, os povos indígenas eram vistos pelos europeus
como seres primitivos, selvagens, mais próximo dos animais do que dos humanos. O
historiador e cronista português Gândavo (2004, p. 135) conta as impressões sobre
os indígenas:
A língua que usam, por toda costa [...] Carece de três letras convém a
saber, não se acha nela F, nem L, nem R, coisa digna de espanto, porque
assim não têm Fé, nem Lei, nem Rei, e essa maneira vivem
desordenadamente, sem terem além desta conta, nem peso, nem medida.

Deste modo, a vida nos trópicos da América do Sul causava estranhamento

aos europeus que esperavam dominar esses povos e levar a verdadeira “civilização”
a eles.

18
4.2 Influências do trabalho antropológico

O trabalho do antropólogo foi se constituindo como disciplina com o passar

dos anos. Para a realização de uma pequena genealogia desse processo, é
necessário considerar a história e retomar o momento em que povos de continentes
diferentes se encontraram pela primeira vez. Um marco dessa trajetória foram as
grandes navegações do século XV. Nesse período, como você sabe, surgiu o
interesse dos europeus por povos que habitavam terras afastadas das suas.
Naquele momento histórico, a ideia dos europeus não era somente conhecer
como os povos até então desconhecidos moravam e o que faziam. Eles desejavam
principalmente se familiarizar com o modo de vida desses povos para melhor
dominá-los, subordiná-los e até escravizá-los, já que eram tidos como “primitivos”.
Assim, para os europeus, esses povos que viviam além-mar eram considerados
menos humanos e deveriam se submeter à civilização para acessar o “progresso”, o
“conhecimento” e a “ciência”.
Esse pensamento dos europeus é o que se chama de etnocentrismo.
Segundo Rocha (1984, p. 5), “Etnocentrismo é uma visão do mundo onde o nosso
próprio grupo é tomado como centro de tudo e todos os outros são pensados e
sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é a
existência”.
Assim, o etnocentrismo não é característico somente dos europeus, mas de
todo grupo social existente, como reforça Laraia (2001, p. 75):

O etnocentrismo, de fato, é um fenômeno universal. É como uma crença de

que a própria sociedade é o centro da humanidade, ou mesmo a sua única
expressão. As autodenominações de diferentes grupos refletem este ponto
de vista. Os Cheyene, índios das planícies norte-americanas, se
autodenominavam "os entes humanos"; os Akuáwa, grupo Tupi do Sul do
Pará, consideram-se "os homens"; os esquimós também se denominam "os
homens"; da mesma forma que os Navajo se intitulavam "o povo". Os
australianos chamavam as roupas de "peles de fantasmas", pois não
acreditavam que os ingleses fossem parte da humanidade; e os nossos
Xavante acreditam que o seu território tribal está situado bem no centro do
mundo. É comum assim a crença no povo eleito, predestinado por seres
sobrenaturais para ser superior aos demais. Tais crenças contêm o germe
do racismo, da intolerância e, frequentemente, são utilizadas para justificar a
violência praticada contra os outros. A dicotomia "nós e os outros" expressa
em níveis diferentes essa tendência. Dentro de uma mesma sociedade, a
divisão ocorre sob a forma de parentes e não parentes. Os primeiros são
melhores por definição e recebem um tratamento diferenciado. A projeção
desta dicotomia para o plano extra grupal resulta nas manifestações
nacionalistas ou formas mais extremadas de xenofobia. O ponto

19
 fundamental de referência não é a humanidade, mas o grupo. Daí a reação,
ou pelo menos a estranheza, em relação aos estrangeiros.

Então, o encontro entre colonizadores e outros povos permitiu a coleta de

descrições, desenhos e materiais de outras culturas. Mas tudo ainda ocorria de
maneira bastante exploratória e sem uma metodologia específica. Os materiais
coletados não tinham status de veracidade e eram tidos mais como relatos, cartas e
romances que contavam, de forma até fansiosa e macabra, a vida de outros povos.
Somente no século XVIII é que a antropologia começa a se consolidar como
disciplina, definindo seu objeto de estudo, delimitando formas de estudá-lo e
produzindo análise científica sobre esse objeto. É o que explica Laplantine (2003, p.
7):
[…] apenas no final do século XVIII é que começa a se constituir um saber
científico (ou pretensamente científico) que toma o homem como objeto de
conhecimento, e não mais a natureza; apenas nessa época é que o espírito
científico pensa, pela primeira vez, em aplicar ao próprio homem os
métodos até então utilizados na área física ou da biologia. Isso constitui um
evento considerável na história do pensamento do homem sobre o homem.
[…] trata-se, desta vez, de fazer passar este último do estatuto de sujeito do
conhecimento ao de objeto da ciência. […] Para que esse projeto alcance
suas primeiras realizações, para que o novo saber comece a adquirir um
início de legitimidade entre outras disciplinas científicas, será preciso
esperar a segunda metade do século XIX, durante a qual a antropologia se
atribui objetos empíricos autônomos: as sociedades então ditas “primitivas”,
ou seja, exteriores às áreas de civilização europeias ou norte-americanas. A
ciência, ao menos tal como é concebida na época, supõe uma dualidade
radical entre o observador e seu objeto.

Você também deve atentar à contribuição das ciências biológicas para a

constituição da disciplina da antropologia. Afinal, a metodologia de classificação e
comparação realizada pelas ciências biológicas influenciou os primeiros ensaios
sobre o homem em sociedade. Eriksen e Nielsen (2007, p. 28) trazem mais
informações sobre esse período:

Finalmente, surgiu a ciência internacionalizada. O pesquisador global se

torna uma figura popular — e o protótipo é, naturalmente, Charles Darwin
(1809–1882), cuja Origem das espécies (1859) se baseava em dados
coletados durante uma circum-navegação de seis anos ao redor do globo.
[…] não surpreende que a antropologia tenha surgido como disciplina nesse
período. O antropólogo é o pesquisador global prototípico que depende de
dados detalhados sobre pessoas do mundo todo. Agora que esses dados
se tornavam disponíveis, a antropologia podia estabelecer-se como
disciplina acadêmica.

20
 Assim, a antropologia passa a desenvolver estudos sobre o homem, mas
esses estudos não são algo focado em um ou outro homem, e sim nas sociedades
humanas como um todo. Com isso, a pretensão da antropologia é de “[...] constituir
os ‘arquivos’ da humanidade em suas diferenças significativas” (LAPLANTINE, 2003,
p. 12).

4.3 Metodologias do fazer antropológico

Mas o que faz o antropólogo? Ele vai a campo e faz etnografia ao conversar
com as pessoas, anotar o que vê e o que dizem, tirar fotos ou fazer vídeos e
pesquisar documentos. Posteriormente, ele produz relatórios, discute com seus
pares e reflete sobre o que viu e ouviu. Ou seja, essa disciplina envolve o fazer
antropológico, que é aprendido na teoria e também no cotidiano de trabalho. Agora
você pode se perguntar o seguinte: quem não é antropólogo pode utilizar algumas
metodologias próprias do fazer antropológico? A resposta é sim. Contudo, para
haver legitimidade, deve-se ter o cuidado de não banalizar as metodologias do fazer
antropológico. É o que evidencia Oliveira (2011, p. 120–121):

A apropriação, por outras áreas, das teorias e metodologias antropológicas

nos levam a pensar e repensar nossa identidade intelectual, bem como o
fazer antropológico nesta era pós-tudo, como diria Geertz. A ampliação do
que vem sendo produzido, em termos de conhecimento acadêmico, na
interface entre a antropologia e as diversas áreas do conhecimento, longe
de constituir uma ameaça para o campo da antropologia, perfaz um
engrandecimento da produção acadêmica nesta área, ainda que devamos
tomar cuidado com o que se está produzindo, quais os limites e quais os
diálogos travados com a literatura antropológica, com seus conceitos e
referenciais teóricos, afinal, como nos coloca Dauster (2007), não podemos
resumir o diálogo da antropologia com as demais áreas do conhecimento a
uma utilização instrumental da etnografia, até mesmo porque esta constitui
mais que “técnica” de coleta de dados, mas sim uma forma de interpretar a
realidade social, cujo substrato encontra-se atrelado a um campo de
conhecimento específico e a questões suscitadas pela antropologia.

Desse modo, você pode perceber que o fazer antropológico implica conhecer
as ferramentas e teorias da área da antropologia, mas também requer certa postura
do pesquisador em meio ao grupo social estudado. Afinal, como o objeto de estudo
é o ser humano, os desafios da pesquisa incluem as formas de relacionamento entre
pesquisadores e pesquisados. A seguir, você vai ver algumas metodologias do fazer

21
antropológico que compõem a cientificidade da disciplina e que a consolidam como
mais um dos campos de estudos das ciências humanas.
A primeira metodologia que você vai conhecer aqui é a etnografia. Ela propõe
a observação e a participação em grupos sociais orientadas por problemas de
pesquisa. Assim, o pesquisador busca se inserir no grupo com certas ideias
preconcebidas, podendo retificá-las ou modificá-las completamente. A proposta de
Malinowski (1998) inclui ficar um longo período de tempo com o grupo para
compreendê-lo, evitando fazer apenas viagens rápidas. Cuche (1999, p. 45) reforça
essa mesma ideia ao dizer que “A transformação de uma etnografia de viajantes
‘que apenas passam’ em uma etnografia de estada de longa duração modificou
completamente a apreensão das culturas particulares”. Então, ainda que o modo de
pesquisar cada grupo social tenha suas especifidades, cabe compreender os
principais pontos a que o pesquisador deve estar atento a fim de encarnar uma
postura condizente com o fazer antropológico proposto. Eckert e Rocha (2008, p. 2)
explicam melhor essa questão:

A pesquisa etnográfica, constituindo-se no exercício do olhar (ver) e do

escutar (ouvir), impõe ao pesquisador ou à pesquisadora um deslocamento
de sua própria cultura para se situar no interior do fenômeno por ele ou por
ela observado através da sua participação efetiva nas formas de
sociabilidade por meio das quais a realidade investigada se lhe apresenta.

A segunda metodologia que pode ser realizada no âmbito do fazer

antropológico é a pesquisa longitudinal. Aqui, a ideia é que as “[...] pessoas de um
único grupo são estudadas em diferentes épocas de suas vidas” (BOYD; BEE, 1977,
p. 42). Contudo, nem sempre um trabalho acadêmico realizado por estudantes, por
conta dos prazos, permite esse tipo de estudo. Assim, esse tipo de metodologia não
é tão comum, ainda que alguns pesquisadores optem por ela.
Cunha (2014, p. 411) discorre sobre essa questão ao evidenciar as
possibilidades e potencialidades do estudo longitudinal na etnografia:

Mudando a conjuntura, uma nova investigação terá provavelmente de

formular novas questões, em vez de limitar-se a alimentar as mesmas
questões com novos dados ao longo do tempo. Ao prosseguir no rumo
traçado de início, o risco é, paradoxalmente, o de distorcer a historicidade
que se procura captar precisamente através de uma revisitação do terreno.
Revisitação não equivale, pois, a replicação. É precisamente a ausência de
rigidez da abordagem etnográfica que se pode revelar a mais adequada
para captar o sentido das transformações.
22
 Por último, você deve conhecer a metodologia do survey (questionário). Ela é
a mais utilizada em pesquisas sociológicas e pode ajudar o antropólogo a mapear
aspectos da cultura e analisar comportamentos a partir da amostra de um grupo
social.
Nesse sentido, pode-se utilizar o survey para pesquisas políticas, questões
sociais, situações de consumo, entre outros. A ideia é desvendar aspectos que não
são facilmente explicáveis. Além disso, um mesmo questionário pode ser aplicado
em diferentes públicos. Dessa forma, é possível apreender o que muda de um para
outro. Bryman (1989, p. 104) sistematiza as informações sobre o assunto:

[...] a pesquisa de survey implica a coleção de dados [...] em um número de

unidades e geralmente em uma única conjuntura de tempo, com uma visão
para coletar sistematicamente um conjunto de dados quantificáveis no que
diz respeito a um número de variáveis que são então examinadas para
discernir padrões de associação [...].

Essas variáveis têm de ser analisadas previamente pelos pesquisadores para

que eles possam verificar se elas podem ajudá-los a compreender a realidade.
Afinal, “[...] uma variável, por definição, deve ter variação; se todos os elementos na
população têm a mesma característica, esta característica é uma constante na
população e não parte de uma variável” (BABBIE, 1999, p. 124).

4.4 Dilemas éticos do antropólogo

Agora que você já conhece os principais aspectos e metodologias que

envolvem o fazer antropológico, deve considerar que essas práticas têm diversos
limites. Tais limites devem provocar a reflexão do pesquisador sobre os desafios da
pesquisa. Além disso, o pesquisador deve buscar soluções possíveis para que a
pesquisa se realize a contento. Estes são os três principais limites da prática
antropológica:
1- O limite dos prazos acadêmicos;
2- Os limites do encontro com o outro;
3- Os limites surgidos após a produção do trabalho.

23
 O primeiro deles considera o fazer antropológico circunscrito ao trabalho
acadêmico. Antes mesmo de iniciar o estudo, essa questão se impõe como desafio
para o pesquisador. Isso ocorre porque o contexto de realização da pesquisa afeta
diretamente os resultados do estudo. Silva (2009, p. 28) explica melhor esses
pontos:
[...] não se pode esquecer que a antropologia é uma forma de conhecimento
definida segundo os limites impostos pelas regras da academia. O
desenvolvimento do trabalho de campo sofre, portanto, os constrangimentos
relacionados com o modo pelo qual a escolha do tema, das hipóteses e das
perspectivas teóricas, para citar apenas alguns itens presentes num projeto
de pesquisa, é negociada na academia que o acolhe e legitima. E nessa
negociação, além dos “méritos científicos” inerentes ao projeto de pesquisa,
deve-se considerar a influência das políticas acadêmicas (linhas de
pesquisa institucionalizadas, estabelecimentos, reorganização ou
fortalecimento dos núcleos de pesquisadores, afirmação de lideranças
intelectuais, etc.) na escolha dos temas, regiões geográficas, grupos sociais,
etc. que compõem o “recorte” das pesquisas.

Mesmo que se trate de uma pesquisa pontual de disciplina, cabe refletir sobre
os pontos evidenciados a fim de que se possa realizar um exercício fidedigno à
proposta do fazer antropológico. Assim, o pesquisador não tem controle total de sua
pesquisa, mas pode direcioná-la da maneira mais adequada, de acordo com os
objetivos em questão.
O segundo ponto a ser ilustrado enfoca justamente o diálogo entre o
pesquisador e o grupo pesquisado. Segundo Oliveira (2000, p. 24), esse diálogo
“Faz com que os horizontes semânticos em confronto — do pesquisador e do nativo
— abram-se um ao outro, de maneira a transformar um tal conjunto em um
verdadeiro ‘encontro etnográfico’”. Em algumas situações, esses diálogos
possibilitam trocas mais densas; em outras, essas trocas são mais truncadas por
conta de questões subjetivas. Nesse sentido, não apenas o pesquisador escolhe
quem vai pesquisar, mas também precisa ser escolhido pelos nativos, uma vez que
a pesquisa envolve o relacionamento entre seres humanos.
Assim, esse diálogo implica não somente um pesquisador que demanda algo
do pesquisado. O próprio pesquisador tem de aprender, de negociar e de
compreender como se dá a comunicação discursiva de quem ele pesquisa. Ferreira
(2010, p. 147) evidencia essa questão quando argumenta que o diálogo
antropológico implica uma aprendizagem da conversa com o nativo:

24
 Já que as metodologias usadas pelos antropólogos dependem
fundamentalmente de processos linguísticos, é preciso considerar as
dimensões comunicativas da aquisição de informações como requisito tanto
para a adequação da metodologia aos contextos culturais a serem
estudados (BRIGGs, 1986) quanto para a garantia de uma postura ética na
relação de pesquisa. Dessa forma, podemos evitar situações em que as
questões formuladas pelo pesquisador são incompatíveis com o sistema de
comunicação nativo.

Ao mesmo tempo, é importante você considerar a possibilidade de utilizar o

termo de consentimento livre e esclarecido ao travar relações com os interessados
em participar da pesquisa, conforme exige a Resolução nº 196/1996 do Conselho
Nacional do Ministério da Saúde. Afinal, a pesquisa com seres humanos implica
certos cuidados do pesquisador. Esse termo deve ser elaborado pelo pesquisador,
aprovado pelo Comitê de Ética em Pesquisa e assinado pelo pesquisador e pelo
pesquisado. Depois, destina-se uma via para cada um.
Entretanto, você deve notar que, na área de antropologia, há dificuldade de
seguir à risca essa resolução, já que ela é baseada em pesquisas da área das
ciências biológicas. Contudo, a pesquisa antropológica se relaciona às ciências
humanas e se realiza durante o fazer antropológico. Nesse processo, nem sempre
se tem o controle de quais caminhos são percorridos e de quais pessoas são
encontradas. Então, o essencial é que você se guie pelos princípios éticos e que
informe aos seus interlocutores, de forma clara, quais são as suas intenções e os
objetivos da pesquisa. Ferreira (2010, p. 143) aprofunda essa discussão:

Nas pesquisas antropológicas, a ética está vinculada ao plano das relações

sociais; portanto, diz respeito à linguagem e à comunicação. No
empreendimento etnográfico, o antropólogo conversa, interage e consolida
vínculos com as pessoas. Essa relação não está dada a priori, mas sim
emerge durante a própria interação do antropólogo com os participantes da
pesquisa. A reflexão ética [...] deve orientar a construção dessa relação e o
processo de interação dialógica voltado para a compreensão do outro.
Nesse sentido, o consentimento dado por determinado grupo social para a
realização de um estudo antropológico advém da relação estabelecida em
campo.

O terceiro ponto se refere aos limites éticos decorrentes da produção do

trabalho escrito e da veiculação pública desse trabalho. Ao escrever sobre a vida
das pessoas, o pesquisador deve ter o cuidado de manter o sigilo das suas
identidades. Por exemplo, na tese de Machado (2008) sobre bebês que nascem com
a genitália ambígua — dita como intersexo —, a antropóloga optou por trocar os

25
nomes dos envolvidos por nomes de anjos, fazendo um paralelismo com o fato de o
senso comum dizer que os anjos não têm sexo. Esse é um exemplo de estratégia e
subterfúgio que os pesquisadores podem utilizar para manter a ética de pesquisa.
Quando você escreve um relatório sobre aqueles que pesquisa, é importante
não só disponibilizar o produto final para eles, que gentilmente lhe concederam seu
tempo e sua convivência, como também buscar saber a opinião deles sobre os
resultados da pesquisa. Esse processo é conhecido como restituição dos dados.
Veja:
Na pesquisa, podemos pensar que a restituição dos dados também pode
ser uma forma de prolongar o trabalho de campo, as interações, a relação
com os nativos. Nesse caso, a receptividade da pesquisa e a restituição
confundem-se em relação às interações estabelecidas, engajamento e
responsabilidade com o campo. O duplo produto final da enquete, seja sob
a forma de relatório para o projeto de financiamento ou artigo para a revista
científica, sublinha a distinção entre dois papéis: ciência “pura” versus
ciência “aplicada”. Entretanto, trata-se de distinção ideal. Nas situações
concretas, observa-se ambiguidade entre esses dois papéis, uma vez que
um ou outro é reivindicado e um ou outro argumento pode ser utilizado
segundo o contexto. A publicação de artigos e livros é uma forma importante
de difusão da pesquisa no meio acadêmico, no entanto, essas publicações
tendem a repercutir pouco para os pesquisados (FERREIRA, 2015, p.
2.645).

Portanto, evidencia-se que o pesquisador produz seus trabalhos finais sem

saber da repercussão da publicação dos dados. Mesmo assim, ao apresentar a sua
análise aos pesquisados, ele deve construir esse processo de restituição. Muitas
vezes, esse é o momento positivo em que o pesquisador é reconhecido pelo seu
esforço de compreender o grupo social que pesquisou. Em outros casos, os
pesquisados podem não gostar de algumas interpretações. Nessa situação, é
necessário negociar a respeito do que fazer com publicações futuras.
Você deve ter em mente que o produto da pesquisa não vai sempre agradar a
todos. Por isso, cabe ao pesquisador ter o cuidado de não expor os pesquisados a
situações perigosas. Logo, o debate sobre ética em pesquisa não está finalizado.
Ele é uma problemática de reflexão importante e deve ser sempre considerado pelo
pesquisador.

26
5 RAMIFICAÇÕES E ATRIBUIÇÕES DA ANTROPOLOGIA

Podemos dizer que a Antropologia tem ramificações com origens,

características, conceitos e representantes diferentes. Vamos chamar essas
ramificações de “paradigmas” (OLIVEIRA, 1988), já que alguns não são escolas,
propriamente constituídas como tal, e assim, conseguimos agrupar seus elementos
característicos para destacar a importância e contribuição de cada.

5.1 Evolucionismo Social

A partir de 1830, influenciada pelas ideias evolucionistas da Biologia, surge o

embrião de uma antropologia evolucionista, na Inglaterra. O filósofo inglês Herbert
Spencer foi um dos maiores influenciadores, pois apostava na escala evolutiva
ascendente, baseada na noção de “estágios”, de modo que todos os seres
humanos, em sociedade, passariam por cada processo até que evoluíssem
(BARNARD; SPENCER, 2002).
Essas ideias foram apropriadas para o estudo do homem e reforçaram a
explicação de que as sociedades passariam pelos mesmos estágios até que se
alcançassem a “civilização”, sendo essa um processo unilinear. Assim, durante o
século XIX, temos três representantes do evolucionismo social, são eles: Lewis
Henry Morgan, Edward Burnett Tylor e James George Frazer.
Morgan era norte-americano e trabalhou por muito tempo entre os Iroqueses,
que viviam no Lago Erie da América do Norte, e outros povos americanos, em
contato com os nativos por meio da tradução de um intérprete. Ele investigou as
formas de governo, o sistema de parentesco e questão da propriedade, a fim de
estabelecer evidências na sistematização do progresso humano.
O inglês Tylor realizou estudos comparativos a partir da ideia de unidade
psíquica humana. Seu objetivo era dissecar a civilização em detalhes e classificá-los
em graus apropriados, sendo que, para ele, era mais importante compreender a
distribuição geográfica e histórica do que a vida dos nativos. Nesse sentido, o autor
se apoiava em relatos de fenômenos das culturas análogas, que eram tomadas
como evidências dessa progressão.

27
 Frazer era escocês, mas atuou como professor na Inglaterra. Ele queria
encontrar leis gerais que pudessem ser presumidas de fatos particulares nas
diferentes sociedades. Na sua obra O Ramo de Ouro (1890), ele estudou a magia
nas sociedades primitivas como sendo o embrião de um processo contínuo e
evolutivo para chegar no desenvolvimento da ciência, tal qual se dá nas sociedades
contemporâneas.

5.2 Escola Sociológica Francesa

Fundada por Émile Durkheim, no final do século XIX, essa escola defende
que a sociedade é uma realidade sui generis. Em 1895, ele publicou o livro As
regras do método sociológico, apresentando esta proposta metodológica para o
estudo da sociedade. Portanto, caberia a sociologia estudar os ‘fatos sociais’, sendo
que eles agiriam sobre os indivíduos de forma coercitiva, externa e geral.
O seu sobrinho, Marcel Mauss (1974, p. 41), deu continuidade às suas ideias
e aprofundou a abordagem de estudo, pois, para ele, o estudo da sociedade, a partir
de características, poderia elucidar a totalidade dessa sociedade, chegando, então,
ao conceito de “fato social total”. Com isso, por meio do método comparativo, Mauss
estudou a reciprocidade e a troca de objetos entre pessoas ou grupos sociais
defendendo a dádiva como fundamento da vida social.
Esse compromisso é entendido como o vínculo das almas em que se deve
dar um presente, não se deve recusá-lo e ainda é preciso retribuí-lo. A leitura feita
por Mauss é de que o objeto ainda tem algo do doador, mas permanece com o
recebedor, e, entre eles, se estabelece uma parceria e também uma condição
hierárquica. Ou seja, as trocas sociais que fundam a reciprocidade estão em um
“sistema de prestações totais”, (MAUSS, 1974, p. 45) que tem caráter voluntário
(aparentemente livre e gratuito) e obrigatório (imposto e interessado), e essas trocas
perpassam fenômenos jurídicos, econômicos, religiosos, estéticos e mesmo
morfológicos.

28
5.3 Funcionalismo

O funcionalismo foi outra escola de pensamento na Antropologia, mas que se

iniciou na sociologia, com Émile Durkheim. Ele explica inúmeros elementos
aparentemente caóticos, desajustados e desarmoniosos na sociedade em termos de
funções sociais. Assim, para o funcionalismo, não existem coisas certas ou erradas,
mas coisas ou instituições que têm ou não funções sociais no interior de dado
sistema social. Durkheim dizia que o objeto das ciências sociais são os fatos sociais,
em contraposição aos valores sociais da escola de sociologia compreensiva
weberiana. Tudo, na sociedade, deve ser encarado como um fato social à título de
método.

O funcionalismo é uma teoria holística, porque aborda a sociedade pelo todo,

e não por suas partes constituintes. Assim, os indivíduos são secundários, e as
estruturas, as funções e as instituições sociais são mais importantes que a psique
individual ou as relações entre os indivíduos. Desse modo, as normas, os costumes,
as tradições e as instituições se sobrepõem aos indivíduos, e suas escolhas
individuais têm pouco, ou nenhum, valor para a manutenção do todo social
(CASTRO, 2009)
Veja, no Quadro abaixo, os principais conceitos funcionalistas de Durkheim
em suas principais obras.

29
 Os principais conceitos funcionalistas de Durkheim

Bronisław Malinowski (1884–1942) foi um antropólogo polonês que lecionou

na London School of Economics. Sua maior contribuição para a antropologia foi o
método etnográfico da observação participante, por meio de suas pesquisas sobre o
kula com os nativos das Ilhas Trobriand, na Melanésia, documentadas em
Argonautas do pacífico ocidental (1922). O kula era uma cerimônia ritual de trocas
de braceletes brancos e colares vermelhos e de oferendas e presentes entre os
habitantes do Norte e do Sul das Ilhas Trobriand.
A tese demonstrada em sua pesquisa é em antropologia econômica: as trocas
do kula mostram que não são somente vantagens utilitárias econômicas que são
valiosas para os ilhéus. A função social do kula não tem caráter econômico utilitário,
mas social, em criar laços, fazer amizades e estimular a reciprocidade (LOIRENÇO,
1997). A cultura serve para as necessidades dos indivíduos e, portanto, da própria
sociedade. Assim, o sentimento e a intenção das instituições sociais são cruciais
para se compreender uma sociedade.

30
 Outra obra seu importante foi Sexo e repressão na sociedade selvagem
(1927), em que questiona algumas ideias da psicanálise tidas como universais,
como o complexo de Édipo, a sexualidade infantil na puberdade, o papel materno na
criação, os mitos e tabus familiares como o incesto, o parricídio como fundação da
cultura, a transição dos instintos naturais para a formação da cultura civilizada, etc.
Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881–1955) foi outro expoente importante da
escola funcionalista de antropologia social na Inglaterra. Ele considera as
instituições sociais, como casamento, direito, religião, mitos e ritos, como chaves
para a manutenção da ordem social e do equilíbrio, como organismos vivos.
Contudo, seu funcionalismo é mais corretamente chamado de estrutural- -
funcionalismo. A função de uma prática social é seu papel em manter o todo da
estrutura social.
Por fim, Sir Edward Evans-Pritchard (1902–1973) foi um antropólogo inglês,
professor da Universidade de Oxford. Sua principal obra é Bruxaria, oráculo e magia
entre os Azande (1937), um estudo sobre religião entre um povo da África Centro-
Norte. Ele notou que os Azande têm a tendência em atribuir a causa de vários
infortúnios à bruxaria e que seria impossível compreender a religião Azande sem seu
contexto social e sua função social, a saber, que a bruxaria e os oráculos tinham a
função de resolver disputas entre os Azande, constituindo um meio de explicação
tão plausível e lógico dentro do sistema interno da cultura Azande quanto a ciência
no mundo civilizado.

5.4 Culturalismo norte-americano

O culturalismo, também conhecido como relativismo cultural, particularismo

histórico ou escola americana de antropologia social, foi uma corrente da
antropologia cultural que sustentava que as crenças, os valores e as práticas
deveriam ser compreendidos dentro da própria cultural do indivíduo, no lugar de
compreendidos segundo os critérios de outra cultura. Seu principal expoente foi o
antropólogo alemão, naturalizado americano, Franz Boas, acompanhado de seus
discípulos, como Ruth Benedict, Margaret Mead e Edward Sapir. As principais
características dessa escola foram a empiria, a etnografia, o relativismo e o
culturalismo (PITT-RIVERS, 1906)

31
 Franz Boas (1858–1942) se doutorou em física na Universidade de Kiel, em
1881, com a tese Contribuições para a percepção da cor da água, e sempre se
interessou muito em psicofísica e geografia. Em 1883, ele participou de uma
expedição na Ilha Baffin, no Canadá, para pesquisar sobre o impacto do meio
ambiente nas migrações do povo esquimó Inuit e, então, escreveu a etnografia
chamada The central eskimo (1886) para privatdozent (título universitário próprio das
universidades de língua alemã na Europa) em geografia na Universidade de Berlim.
Contudo, ele se mudou para os Estados Unidos no ano seguinte e se tornou
professor de Antropologia na Universidade Clark em 1888. Alguns anos depois, em
1899, ele se tornou professor de antropologia na Universidade de Columbia.
Boas dizia que a civilização não é algo absoluto, mas relativo, e que as ideias
e os conceitos são verdadeiros somente na medida da própria civilização. Nessa
medida, o culturalismo é uma rejeição do evolucionismo antropológico. Boas não
concordava com a ideia de evoluções lineares, ou seja, que todas as sociedades
estão na mesma trajetória linear histórica e atingem seus níveis particulares de
evolução e desenvolvimento do mesmo modo como as outras sociedades. As
sociedades, para Boas, alcançam o mesmo nível de desenvolvimento cultural por
diferentes e variados caminhos paralelos. Para Smith, (1929), a cultura humana é
maleável, plástica, apreendida por educação social e, portanto, as diferenças
comportamentais, sociais, morais entre as culturas são distintas entre si, e não se
devem a predisposições inatas biológicas. Portanto, os fatores biológicos,
geográficos e naturais não são relevantes para compreender as diferenças culturais
dos indivíduos. Boas, assim, rejeita a classificação e a gradação em escalas
evolutivas do evolucionismo e, portanto, hierarquias evolutivas. As sociedades, em
seu ponto de vista, são resultado de processos históricos particulares e não
universais.

32
 A principal obra de Boas, A mente do homem primitivo (1911), é uma crítica
ao conceito de cultura primitiva, conceitos raciais ultrapassados, ideias eugênicas
sobre raça e inteligência, supremacia branca, hereditariedade da inteligência e o
conflito entre nature e nurture. Sua afirmação de que não há relação entre fenótipos
e dotes mentais foi polêmica à época, quando muitos médicos, biólogos e nutrólogos
a sustentavam. Ele também argumentava que é a linguagem que molda o
pensamento, não o contrário. Essa tese igualmente foi polêmica e criou toda uma
corrente de pesquisa na antropologia, seguida por seu discípulo Sapir.
De forma semelhante, Boas sustentava que a ideia de estágios evolutivos
histórico-culturais é absurda, porque nem todos os estágios estiveram presentes em
todas as culturas. Por fim, desfaz a ligação histórica entre raça e cultura, dizendo
que o desenvolvimento cultural de uma sociedade não tem nada a ver com o
desenvolvimento racial de um povo e que, portanto, a raça não influencia o
desenvolvimento econômico e cultural de um povo, pois fenótipos e biologia não
podem ser determinantes em questões de ordem histórica e cultural. As conclusões
lógicas, as premissas, os silogismos e as relações de causalidade feitas por outros
povos se devem ao conhecimento acumulado passado, e não a questões de monta
biológica (ERIKSEN, 2012).
Em suma, a obra de Boas é uma crítica ao naturalismo antropológico e moral
que dominava as ciências humanas no século XIX e no início do XX. Ele corta toda a
ligação e possibilidade de ligação que poderia haver entre questões de ordem
epistemológica, moral, cultural e social com questões de ordem biológica, natural e
geográfica. De modo sucinto, ele separa dois campos distintos: a psicologia da
biologia. A mente humana, e seu subproduto, a cultura, independem da biologia e da
natureza. Está inaugurada, assim, a antropologia social moderna.
A principal contribuição de Edward Sapir (1884–1939), um dos discípulos de
Boas, foi o conhecimento sobre as relações entre a linguagem e a cultura, ou entre
linguística e psicologia e antropologia. Ele estudou como ambas se inter-relacionam,
como a linguagem molda a cultura e como a organização social reflete a
organização linguística mental de um povo. Essas relações são conhecidas como a
hipótese Sapir-Whorf. Além disso, ele fez importantes contribuições para a
classificação das línguas indígenas da América do Norte e desenvolveu o conceito
de fonema. Seu trabalho todo é uma tentativa de compreender como os padrões

33
culturais são moldados pelas personalidades individuais por meio da linguagem.
Uma de suas obras importantes é Linguagem: uma introdução ao estudo do discurso
(1921).
Ruth Benedict (1887–1948) se doutorou na Universidade de Columbia sob a
orientação de Boas em 1923 com a tese O conceito de espírito guardião na América
do Norte. Assim como Sapir, ela também estava interessada nas relações entre
cultura e personalidade, em antropologia e psicologia. Suas principais obras foram
Padrões de cultura (1934) e O crisântemo e a espada: padrões da cultura japonesa
(1946). A ideia-chave da autora é que as culturas são personalidades, pois as
culturas, assim como os indivíduos, são padrões de pensamento e ações (ERIKSEN,
2012).
Margaret Mead (1901–1978) também fez parte da escola americana
culturalista de antropologia social. Seu principal livro é Sexo e temperamento em três
sociedades primitivas (1935), no qual ela relata o comportamento dominante das
mulheres entre os Tchambuli da Papua Nova Guiné e conclui que os Arapesh eram
pacíficos, os Mundugumor eram bélicos e os Tchambuli continham diferenças de
gêneros, sendo que os homens passavam muito tempo decorando a si mesmos,
enquanto as mulheres eram mais práticas.

5.5 Estruturalismo

O estruturalismo na antropologia teve várias influências. Uma delas foi o

Curso geral de linguística (1916), de Ferdinand de Saussure, que abandonava o
método diacrônico (ou filológico) na linguística e adotava o método sincrônico,
considerando a língua como uma estrutura cujos elementos constituintes, os
fonemas, só poderiam ser compreendidos pelas relações de equivalência e oposição

34
com os outros. Assim, o significado só pode ser compreendido por sua estrutura, e
não pelos elementos singulares isolados. Por exemplo, as palavras “cat” e “bat” se
diferenciam apenas pelos fonemas “c” e “b”, pois são fonemas contrastantes. É essa
oposição entre eles que formam o significado de ambas as palavras.
O estruturalismo na linguística nasceu a partir das ideias de Saussure e foi
seguido por Louis Hjelmslev, Émile Benveniste, Roman Jakobson e Nikolai
Trubetzkoy. A ideia central se encontrava na fonética, na relação entre os fonemas
na formação do significado. Além da dicotomia entre os fonemas, há a dicotomia
entre língua e fala, sincronia e diacronia, significante e significado, sintagma e
paradigma. Em antropologia, seu principal expoente foi Lévi-Strauss.
Claude Lévi-Strauss (1908–2009) foi um antropólogo francês que aplicou
largamente as noções do estruturalismo linguístico no estudo das culturas primitivas.
Ele compreendia a mente humana (e seu subproduto, a cultura) analogamente à
linguagem para encontrar os universais, os padrões, as estruturas e os irredutíveis
culturais que formam as sociedades. O pensamento humano, reproduzindo a
linguagem dos mitos, opera por pares de oposição simples, como cru e cozido, dia e
noite, frio e quente, vivo e morte, sol e lua, etc. As estruturas formam uma gramática
social profunda e são visíveis na linguagem e no inconsciente, na mente
(LOURENÇO, 1997).
O principal livro de Lévi-Strauss foram as estruturas elementares do
parentesco (1949), cujos temas centrais são o parentesco e suas várias formas de
organização, o incesto e suas teorias e uma defesa da teoria da aliança.
Lévi-Strauss considera o tabu do incesto a origem da sociedade, a passagem
primordial da natureza para a cultura, o ponto fundante da sociedade, porque
estabelece uma regra para as relações sexuais e, com essa regra, seleciona e reduz
as possibilidades infinitas de cópula na natureza e, assim, direciona o instinto. Ao
estabelecer regras sociais, a proibição do incesto delimita com quem alguém pode
casar-se, copular e reproduzir-se, ou seja, com alguém fora do círculo familiar
próximo. Ao fazê-lo, ele estimula a ampliação do círculo social, a saída do nubente
da vigília paterna e materna e, por conseguinte, sua entrada em outro mundo, o do
cônjuge. O tabu do incesto estimula a exogamia. A ideia é uma troca recíproca no
fundamento da aliança matrimonial. A mulher troca de família quando se casa, e é
essa circulação de fêmeas que liga grupos sociais diversos e famílias em uma única,

35
a sociedade. Lévi-Strauss fala de dois tipos de estruturas de parentesco: as
complexas e as elementares. Quando as mulheres são oferecidas a outro grupo
explicitamente definido, fala-se de estruturas elementares. Para Lourenço (1997,),
quando as mulheres são oferecidas a um grupo indeterminado e aberto, fala-se de
estruturas complexas. Desse modo, ele tenta explicar os fenômenos dos
casamentos cruzados entre primos em sociedades de estrutura elementares de
parentesco (Figura abaixo).

Estrutura elementar do parentesco. O átomo de parentesco presente no casamento cruzado.

O casamento entre primos cruzados não permite a aliança entre primos

paralelos porque considera o tio ou tia como segundas mães e, portanto, os primos
paralelos como irmãos e, assim, como incesto. Para evitar o incesto, casa-se com os
primos cruzados. Essa prática, além de forçar a endogamia, estimula a criação de
átomos de sociedades endógenas, separadas da família próxima. Várias sociedades
adotam esse modelo, como alguns povos árabes e hindus. Lévi-Strauss chamou de
átomo de parentesco esse pequeno grupo formado pelo casamento cruzado e
localizou ali a origem da sociedade.

36
5.6 Diálogos entre as escolas

Entre as várias escolas de antropologia social, existem diversas semelhanças

e diferenças. Algumas enfatizam mais alguns pontos do que outras.
O evolucionismo foi a escola que deu o início à antropologia. Ela é uma
escola típica do século XIX, derivada do positivismo de Augusto Comte. Ela dialoga
muito com o difusionismo, pois oferece sua base, como as noções de evolução
histórica, desenvolvimento, degeneração cultural, regeneração cultural, resíduos
culturais, migrações, trocas culturais e diacronia cultural. Ambas são essencialmente
historicistas, ou seja, focam o desenvolvimento no tempo. Contudo, o difusionismo é
muito mais geográfico, pois foca o desenvolvimento cultural no espaço.
O culturalismo se relaciona muito com o difusionismo, por pressupor uma
unidade psíquica humana, ligações culturais históricas entre os povos em diversos
locais. Contudo, ele estabelece uma cisão forte entre natureza e cultura, entre
biologia e antropologia, entre raça e pensamento, entre modos diferentes de pensar
e biótipos e fenótipos (CASTRO, 2009)
O funcionalismo estabelece, por sua vez, um diálogo com a noção de
estruturas sociais maiores que influenciam o indivíduo, e, portanto, há muito contato
com o estruturalismo. A noção de fatos sociais gerais, exteriores e coercitivos tem
ecos na noção de estrutura.
A antropologia nasceu como uma ciência humana que tentava compreender o
homem e seu meio. Portanto, é uma ciência ideográfica, não nomotética, para usar a
expressão de Windelband, ou, ainda, uma ciência descritiva, não normativa, ou
mesmo uma ciência do espírito, não natural. Essas distinções (ideográfica, descritiva
e do espírito) eram distinções derivadas da crítica kantiana e se solidificaram ao
longo do século XIX. Dizer que uma ciência é ideográfica ou descritiva é dizer que
seu papel é essencialmente de compreensão da realidade, não de explicação
(verstehen/erklaren, verbos “entender” e “explicar” em alemão, respectivamente).

37
 As diferenças entre as várias escolas de antropologia são apenas distinções
metodológicas ou de pressupostos teóricos de abordagem, mas não distinções
essenciais, que as façam profundamente diversas umas das outras. Elas todas se
unem na ideia de que há várias sociedades e povos, e que o papel do cientista deve
ser compreender suas diferenças (GEERTZ, 2008, p. 15). Veja, no Quadro abaixo,
um comparativo dessas escolas para melhor fixá-las, com as devidas palavras-
chave de cada autor.
Comparativo entre as principais escolas de antropologia

38
 Continua

5.7 Antropologia nas últimas décadas

Em 1973, Clifford Geertz publica A interpretação das culturas, fundando a

Antropologia Interpretativa nos Estados Unidos, baseada no paradigma
hermenêutico. Geertz se filiou às ideias de Evans-Pritchard, no que se referia a
questionamento da antropologia como ciência e na proposição de um caráter mais
interpretativo para a disciplina, aproximando-a de outras matérias no âmbito das
Ciências Humanas. Para ele, “a cultura não era mais gramática a ser desvendada, e
sim uma língua a ser traduzida a partir da cultura do antropólogo para os membros
de outras culturas” (BARNARD, 2003, p. 158).
Assim, Geertz foi o expoente interpretativista na antropologia americana.
O conceito de cultura, em Geertz, terá um caráter semiótico e será designado
como teia de significados constituída pelo homem, conforme inspiração em Max
Weber, o que dá abertura para estabelecer o seu estudo a partir de uma ciência
interpretativa, na busca por significados, e não necessariamente por leis que regem
a sociedade. Nesse sentido, a “cultura é compreendida como uma entidade
relativamente autônoma que o antropólogo tem como desafio desvendar os
símbolos presentes através da interpretação” (GEERTZ, 2008, p. 15).
Nesse sentido, caberia ao antropólogo a prática etnográfica, realizando uma
“descrição densa” (GEERTZ, 2008, p. 13) sobre a cultura do outro, por meio de
escritos em diários, genealogias entre os indivíduos, mapeamento do campo de
39
modo sistemático, para compreender o contexto cultural em que ocorre a ação
simbólica. Essa interpretação elucidada não é única e também não reivindica status
de verdade absoluta, é apenas uma afirmação etnográfica sobre sua interpretação
das estruturas de significado socialmente estabelecidas.

No final do século XX, o antropólogo norte-americano James Clifford publica

A experiência etnográfica, a fim de pensar sobre a autoridade da produção
etnográfica e as possibilidades de escritura do outro. Com isso, aproxima a literatura
da antropologia e aposta na ideia de que as etnografias são verdades parciais,
afastando-se da noção totalizante que algumas ramificações da antropologia
pretendiam dar para as etnografias realizadas.
Para Clifford (1998), a cultura é considerada como polissêmica, aberta,
multifacetada, com inúmeros significados, que são interpretados e negociados entre
o antropólogo e seus interlocutores. Logo, a etnografia sobre o outro traz uma
representação polifônica, através do discurso textual, implicando uma ética e uma
estética metodológica para compreensão de determinada realidade.
Marcus Georges escreve com Clifford A escritura da cultura, em 1986, para
evidenciar a relação entre a antropologia e o colonialismo, questionando sobre as
dimensões políticas e poéticas da etnografia. Deste modo, os autores defendem que
os modos narrativos e os recursos retóricos, utilizados pelo antropólogo na escrita
sobre o outro, também incidem na apresentação desse. Desde o século XIX, a
Antropologia vem se firmando como uma disciplina científica difundida nas principais
universidades existentes, tanto como curso de graduação, quanto como matéria
introdutória a ser cursada nas diferentes áreas do conhecimento. Nesse sentido,
como enfatiza Feldman-Bianco (2011, p. 4), a pesquisa antropológica é:

[...] extremamente relevante para desvendar problemáticas que estão na

ordem do dia sobre a produção da diferença cultural e desigualdades
40
 sociais, saberes e práticas tradicionais, patrimônio cultural e inclusão social
e, ainda, desenvolvimento econômico e social. No quadro da globalização
contemporânea, além de contribuir cada vez mais para a formulação de
políticas públicas e propostas para a sociedade, a antropologia apresenta
os aparatos necessários para expor a dimensão humana da ciência,
tecnologia e inovação. Ao mesmo tempo, no curso de seus processos de
transformação e internacionalização, surgem novos desafios e perspectivas
para o ensino, a pesquisa e a atuação de antropólogos e antropólogas.

6 ETNOGRAFIA

Para conhecermos outras culturas, estudarmos os seus modos de vida e

compreendermos os seus pensamentos, ainda que eles sejam diferentes dos
nossos, precisamos adotar algumas estratégias de pesquisa. Imagine que você
chega a uma sociedade totalmente diferente da sua, more durante um tempo entre
as pessoas daquele local e aprende alguns hábitos de vida próprios daquela cultura
Aos poucos, mesmo que de forma intuitiva, você vai entendendo e
compreendendo o modo de se alimentar, de se vestir, de falar, de cuidar da terra, de
se relacionar entre as pessoas, de se comportar, assim como as festas e as crenças
mais importantes, os motivos para rir e chorar, etc., entretanto, no âmbito da
pesquisa acadêmica, talvez não tenhamos o tempo e a disponibilidade de nos
inteirarmos da vida do outro como teria um viajante sem destino.
Os primeiros registros sobre outros povos foram feitos por viajantes. Um deles
é alemão Hans Staden, que esteve no Brasil na época da colonização e escreveu
sobre o perfil, o modo de vida dos indígenas que habitavam essas terras, as práticas
canibais em contextos rituais e as relações que se estabeleciam entre eles e os
colonizadores (Figura 1). Pires (2013, p. 21) conta sobre Staden:

[...] apesar de ser um aventureiro alemão, portanto, sem planos de

permanecer em solo brasileiro como os portugueses e os franceses,
contribuiu com as suas obras para a formação das representações sobre a
guerra índia, primeiramente na capitania de Pernambuco e depois na de
São Vicente, onde, ambas as vezes, atuou nos conflitos armados do lado
dos lusos contra seus inimigos índios e normandos. Na segunda
experiência, em São Vicente, permaneceu meses como cativo de guerra
dos tupinambás, aliados dos franceses, e, libertado por uma tribo inimiga de
seus algozes, não foi sacrificado no ritual antropofágico.

Assim, por meio das representações dos relatos dos viajantes é que a
população acessava a cultura de sociedades distantes e mesmo de culturas que não
41
mais existiam. Muitas vezes, essas descrições registradas pelos viajantes eram
caricatas, exageradas e até mesmo fantasiosas, mas como era a única maneira de
conhecer o que faziam outras culturas, esses relatos eram bastante difundidos.

Contudo, no século XXI, a distância ficou menor, e a tecnologia nos permite

viajar, tornando mais fácil conhecer outras sociedades. Então, em vez de lermos
sobre o outro, vamos nós mesmos observar, analisar e compreender aspectos de
outras culturas. Assim, cabe perceber essas diferenças entre as culturas e refletir
sobre elas. Para ir além de uma observação curiosa e de fato estudar os aspectos
culturais de outras sociedades, podemos utilizar estratégias e metodologias que nos
permitam compreender as explicações correntes naquela sociedade que
observamos. Por isso, de forma mais rápida, mais explícita e mais sistemática,
buscamos formas científicas de realizar esses estudos.
Uma dessas formas é a etnografia. Na etimologia da palavra, do grego, etno é
povo e grafia é escrita; logo, o significado da palavra pressupõe escrever sobre um
povo. Laplantine (2003) enfoca que a etnografia permite a descrição das formas de
vida de determinados grupos sociais, fazendo com que estudemos aspectos
culturais diferentes dos nossos de forma mais atenta. Como evidencia Oliveira
(2000), agora não conheceremos a cultura do outro por meio dos livros, mas será o
nosso próprio corpo que acessará outras sociedades.
42
 Segundo explica Laplantine (2003, p. 57), “[...] a etnografia propriamente dita
só começa a existir a partir do momento no qual se percebe que o pesquisador deve
ele mesmo efetuar no campo sua própria pesquisa, e que esse trabalho de
observação direta é parte integrante da pesquisa [...]”. Assim, dá-se outra maneira
de conhecer o outro, mais ativa, mais pessoalizada e mais interpretativa sobre quem
são, o que fazem e como pensam os membros de outras sociedades existentes.

O pesquisador compreende a partir desse momento que ele deve deixar seu
gabinete de trabalho para ir compartilhar a intimidade dos que devem ser
considerados não mais como informadores a serem questionados, e sim
como hóspedes que o recebem e mestres que o ensinam. Ele aprende
então, como aluno atento, não apenas a viver entre eles, mas a viver como
eles, a falar sua língua e a pensar nessa língua, a sentir suas próprias
emoções dentro dele mesmo. Trata-se, como podemos ver, de condições
de estudo radicalmente diferentes das que conheciam o viajante do século
XVIII e até o missionário ou o administrador do século XIX, residindo
geralmente fora da sociedade indígena e obtendo informações por
intermédio de tradutores e informadores: este último termo merece ser
repetido. Em suma, a antropologia se torna pela primeira vez uma atividade
ao ar livre, levada, como diz Malinowski, “ao vivo”, em uma “natureza
imensa, virgem e aberta” (LAPLANTINE, 2003, p. 57–58).

Entretanto, essa observação do pesquisador não deve ser feita de forma

passiva, apenas olhando para os membros de uma cultura, sem interagir com o que
acontece; pelo contrário, ele vai participar, conversar, viver e também contar sobre si
para esses nativos. Em outras palavras, propõe-se outra forma de se relacionar com
o outro, e essa relação estabelecida entre pesquisador e nativos é levada em
consideração na qualidade dos dados coletados e na análise feita sobre essa outra
sociedade.

43
 Logo, realiza-se uma observação participante, na qual os membros da cultura
observada precisam estar de acordo com a presença daquele que vai realizar a
etnografia, como explica Oliveira (2000, p. 24):

[…] aquilo que os antropólogos chamam de "observação participante" […]

significa dizer que o pesquisador assume um papel perfeitamente digerível
pela sociedade observada, a ponto de viabilizar uma aceitação senão ótima
pelos membros daquela sociedade, pelo menos afável, de moda a não
impedir a necessária interação.

Podemos destacar dois antropólogos que iniciaram esse estudo e discutiram

a importância da etnografia em seus trabalhos de campo por meio da antropologia.
Um deles é Franz Boas (1858–1942) e Bronislaw Malinowski (1884–1942).
Laplantine (2003, p. 58–59) se dedica a elucidar as contribuições de cada um deles;
sobre Boas, ele afirma:

No campo, ensina Boas, tudo deve ser anotado: desde os materiais

constitutivos das casas até as notas das melodias cantadas pelos
Esquimós, e isso detalhadamente, e no detalhe do detalhe. Tudo deve ser
objeto da descrição mais meticulosa, da retranscrição mais fiel... [Para ele]
Apenas o antropólogo pode elaborar uma monografia, isto é, dar conta
cientificamente de uma microssociedade, apreendida em sua totalidade e
considerada em sua autonomia teórica. Pela primeira vez, o teórico e o
observador estão finalmente reunidos. Assistimos ao nascimento de uma
verdadeira etnografia profissional que não se contenta mais em coletar
materiais à maneira dos antiquários, mas procura detectar o que faz a
unidade da cultura que se expressa através desses diferentes materiais.

Já sobre Malinowski (Figura ABAIXO), Laplantine (2003, p. 60–61) destaca o

posicionamento do pesquisador em meios aos nativos e as suas contribuições para
o campo de estudo:

Se não foi o primeiro a conduzir cientificamente uma experiência

etnográfica, isto é, em primeiro lugar, a viver com as populações que
estudava e a recolher seus materiais de seus idiomas, radicalizou essa
compreensão por dentro, e para isso, procurou romper ao máximo os
contatos com o mundo europeu. […] Ninguém antes dele tinha se esforçado
em penetrar tanto, como ele fez no decorrer de duas estadias sucessivas
nas ilhas Trobriand, na mentalidade dos outros, e em compreender de
dentro, por uma verdadeira busca de despersonalização, o que sentem os
homens e as mulheres que pertencem a uma cultura que não é nossa. […]
Malinowski considera que uma sociedade deve ser estudada enquanto uma
totalidade, tal como funciona no momento mesmo onde a observamos.

44
 Assim, temos o contexto da discussão sobre o conceito de etnografia e
podemos avançar na nossa discussão, a fim de compreendermos como esse
conceito é utilizado no âmbito da antropologia — e até mesmo além dessa disciplina.

6.1 Etnografia dentro da antropologia

Numa primeira discussão, devemos compreender que a antropologia

pretende levar em consideração a experiência do pesquisador a partir do trabalho de
campo que ele realizou. Então, o pesquisador vai estar diante do que é diferente, do
que é estranho e até do que assusta. Porém, essa postura que abarca a concepção
de alteridade constitui questão central na disciplina estudada. Goldman (2005, p.
163) reforça esse ponto:

A antropologia é um dos lugares destinados pela razão ocidental para

pensar a diferença ou para explicar racionalmente a razão ou desrazão dos
outros. Desse ponto de vista, ela é, sem dúvida, parte do trabalho milenar
da razão ocidental para controlar e excluir a diferença. Por outro lado,
entretanto, o próprio fato de dedicar-se à diferença nunca é desprovido de
consequências e, em lugar de simplesmente digeri-la, a antropologia foi
capaz de valorizar essa diferença, sempre foi capaz de ao menos tentar
apreendê-la sem suprimi-la, pensá-la em si mesma, como ponto de apoio
para impulsionar o pensamento, não como objeto a ser simplesmente
explicado — explicação que, aliás, acaba por deter a própria marcha do
pensamento.

45
 Assim, a disciplina de antropologia compreende a etnografia como parte do
processo de pesquisa que possibilita estudar o outro a partir de critérios científicos.
Como explica Mattos (2011, p. 53), a:

[...] etnografia é a especialidade da antropologia, que tem por fim o estudo e

a descrição dos povos, sua língua, raça, religião, e manifestações materiais
de suas atividades, é parte ou disciplina integrante da etnologia é a forma
de descrição da cultura material de um determinado povo [...].

Então, podemos compreender a etnografia como o exercício de olhar sobre o

outro que nos permite compreender de forma sistemática aspectos culturais
intrínsecos que, numa observação rápida, seriam difíceis de apreender. Para
reforçar essa ideia, Lévi-Strauss evidencia a etnografia como parte do trabalho do
antropólogo:
É por uma razão muito profunda, que se prende à própria natureza da
disciplina e ao caráter distintivo de seu objeto, que o antropólogo necessita
da experiência do campo. Para ele, ela não é nem um objetivo de sua
profissão, nem um remate de sua cultura, nem uma aprendizagem técnica.
Representa um momento crucial de sua educação, antes do qual ele poderá
possuir conhecimentos descontínuos que jamais formarão um todo, e após
o qual, somente, estes conhecimentos se "prenderão" num conjunto
orgânico e adquirirão um sentido que lhes faltava anteriormente (LÉVI-
STRAUSS, 1991, p. 415–416).

Tendo a etnografia como parte crucial da aprendizagem do estudo de outras

culturas, cabe ter noção da dimensão que esse conceito alcança em termos da
pesquisa científica. Peirano (2014, p. 383) se questiona criticamente sobre a
identificação da etnografia como apenas um método, e destaca que as produções de
monografias sobre aspectos de outras culturas “[...] não são resultado simplesmente
de ‘métodos etnográficos’; elas são formulações teórico-etnográficas. Etnografia não
é método; toda etnografia é também teoria [...]”. Assim, não está limitada apenas ao
antropólogo a prática etnográfica, mas também não cabe difundir a etnografia como
simples metodologia que se aplica a qualquer contexto de pesquisa. Como diz a
antropóloga, é preciso fazer uma boa etnografia:

A primeira e mais importante qualidade de uma boa etnografia reside, então,

em ultrapassar o senso comum quanto aos usos da linguagem. Se o
trabalho de campo se faz pelo diálogo vivido que, depois, é revelado por
meio da escrita, é necessário ultrapassar o senso comum ocidental que
acredita que a linguagem é basicamente referencial. Que ela apenas "diz" e
"descreve", com base na relação entre uma palavra e uma coisa. Ao
contrário, palavras fazem coisas, trazem consequências, realizam tarefas,

46
 comunicam e produzem resultados. E palavras não são o único meio de
comunicação: silêncios comunicam. Da mesma maneira, os outros sentidos
(olfato, visão, espaço, tato) têm implicações que é necessário avaliar e
analisar. Dito de outra forma, é preciso colocar no texto — em palavras
sequenciais, em frases que se seguem umas às outras, em parágrafos e
capítulos — o que foi ação vivida. Este talvez seja um dos maiores desafios
da etnografia — e não há receitas preestabelecidas de como fazê-lo
(PEIRANO, 2014, p. 386).

Assim, somente exercitando e praticando a etnografia é que o pesquisador vai

aperfeiçoando e percebendo questões que não estavam evidentes na primeira
observação. Desse modo, etnografia é muito mais que escrever sobre o outro,
porque considera um estudo complexo, uma análise cuidadosa e uma interpretação
dos dados que está baseada em teoria precedentes para chegar a uma conclusão
que contribua com o conhecimento científico.
Por isso, podemos imaginar que o produto final de análise da observação
participante é a monografia, pois “[...] é seguramente no ato de escrever, portanto na
configuração final do produto desse trabalho, que a questão do conhecimento se
torna tanto ou mais crítica [...]” (OLIVEIRA, 2000, p. 25). Ao juntar as partes de um
quebra-cabeça, o todo toma forma. Essa totalidade não deve pretender retratar a
verdade única e absoluta, mas apenas apresentar uma versão interpretativa sobre o
grupo estudado por quem realizou a pesquisa — podendo seus leitores
concordarem ou não.
Na composição desse material final, cabe lembrar que essa a escrita pode ser
composta de outros materiais (organograma, desenhos, fotos, sons, vídeos) que
ajudem o leitor a compreender a argumentação teórico-metodológica apresentada
pelo etnógrafo.

6.2 Estratégias e objetivos da etnografia

Para pesquisarmos a cultura do outro, vamos refletir sobre quais estratégias

são relevantes durante o processo da etnografia. Inicialmente, Oliveira (2000, p. 25)
nos lembra que “[...] olhar e o ouvir podem ser considerados como os atos cognitivos
mais preliminares no trabalho de campo [...]”. Podemos pensar que, para olhar o
outro, precisamos lançar mão de lentes sociológicas, a fim de poder ver aquilo que
não veríamos com um olhar banal. Assim, esse olhar e essa escuta devem estar
atentos ao que se deseja compreender durante a observação participante.
47
 Geertz (1978) evidencia o que pode estar contido na proposta de etnografia,
de modo que o pesquisador tenha um quadro mais completo do grupo social que
estuda. Durante a observação participante, ele não só observa, mas também cria
estratégias sistemáticas de como registrar aspectos da vida cultural de quem é
observado:
O que o etnógrafo enfrenta, de fato — a não ser quando (como deve fazer,
naturalmente) está seguindo as rotinas mais automatizadas de coletar
dados — é uma multiplicidade de estruturas conceptuais complexas, muitas
delas sobrepostas ou amarradas umas às outras, que são simultaneamente
estranhas irregulares e inexplícitas, e que ele tem que, de alguma forma,
primeiro aprender e depois apresentar. E isso é verdade em todos os níveis
de atividade do seu trabalho de campo, mesmo o mais rotineiro: entrevistar
informantes, observar rituais, deduzir os termos de parentesco, traçar as
linhas de propriedade, fazer o censo doméstico... escrever seu diário. Fazer
etnografia é como tentar ler (no sentido de "construir uma leitura de") um
manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas
suspeitas e comentários tendenciosos, escrito não com os sinais
convencionais do som, mas com exemplos transitórios do comportamento
modelado (GEERTZ, 1978, p. 20).

Assim, para compreender o que parecem incoerências, comentários banais e

sinais não identificáveis, os registros em cadernos de campos — também chamados
de diários — são essenciais e servem para descrever momentos, explicitar detalhes,
apresentar aspectos culturais e refletir sobre tudo o que foi visto e falado durante a
interação com os membros da sociedade pesquisada. Weber (2009, p. 157) explica
que o diário de campo:

[...] é um instrumento que o pesquisador se dedica a produzir dia após dia

ao longo de toda a experiência etnográfica. É uma técnica que tem por base
o exercício da observação direta dos comportamentos culturais de um grupo
social, método que se caracteriza por uma investigação singular [...].

Em conjunto com o diário de campo, cabe fazer entrevistas semiestruturadas

(aquelas com questões abertas), para captar informações em maior profundidade,
que respondem aos objetivos da pesquisa. Duarte (204, p. 216) nos provoca a
pensar o que seria uma boa entrevista:

A realização de uma boa entrevista exige: a) que o pesquisador tenha muito

bem definidos os objetivos de sua pesquisa (e introjetados — não é
suficiente que eles estejam bem definidos apenas “no papel”); b) que ele
conheça, com alguma profundidade, o contexto em que pretende realizar
sua investigação (a experiência pessoal, conversas com pessoas que
participam daquele universo — egos focais/informantes privilegiados —,
leitura de estudos precedentes e uma cuidadosa revisão bibliográfica são
requisitos fundamentais para a entrada do pesquisador no campo); c) a
48
 introjeção, pelo entrevistador, do roteiro da entrevista (fazer uma entrevista
“não-válida” com o roteiro é fundamental para evitar “engasgos” no
momento da realização das entrevistas válidas); d) segurança e
autoconfiança; e) algum nível de informalidade, sem jamais perder de vista
os objetivos que levaram a buscar aquele sujeito específico como fonte de
material empírico para sua investigação.

Entretanto, é preciso ter cuidado com o discurso do pesquisado durante a

entrevista semiestruturada. Este, geralmente num contexto mais formal de pesquisa,
acaba dizendo o discurso oficial, o que é esperado, o que ele foi treinado para dizer,
quando o que o pesquisador quer muitas vezes é justamente o que escapa desse
discurso e revela a situação do cotidiano. Assim, também é preciso considerar as
conversas informais como fonte preciosa de informações, pois é nesses momentos
que podemos comparar o discurso oficial com o que acontece na prática. Com essas
ideias em mente, Zaluar (2009, p. 577) conta como conseguiu estudar o “mundo do
crime”:

O objetivo era entender os processos sociais existentes no tráfico, ou seja, a

dinâmica das relações entre fornecedores de armas e drogas, traficantes e
usuários, assim como as formações subjetivas reveladas no simbolismo e
nos rituais das interações entre os atores. Os contatos para entrevistas
foram feitos seguindo a rede de conhecidos dos usuários ou nos locais de
lazer escolhidos para a observação silenciosa. Desse modo, muitas
definições e imagens e vários significados contextuais do crime, do desvio,
da droga, da polícia, do bairro, das diversas atividades de lazer, das
relações entre os usuários, entre eles e os traficantes, entre todos e a
polícia foram transmitidos pela observação direta, por conversas informais
depois registradas e pelos relatos de experiências de nossos informantes.

Além dessas estratégias, também é pertinente para o trabalho de campo a

construção do método genealógico. Ele permite a compreensão das formações
familiares de uma sociedade, evidenciando os povos ascendentes, quem é filho de
quem, se a é cultura patrilinear ou matrilenar, e como se dão casamentos entre
grupos sociais. Rivers (1991) defendeu o uso dessa ferramenta para os estudos de
parentescos e elucidou que essa técnica elevaria o status das ciências sociais como
estudos de ciências biológicas, pois a sua construção seguiria critérios e padrões
que permitiriam um estudo científico sobre as culturas pesquisadas.
Outra estratégia que pode garantir a inclusão num grupo social diferente do
grupo do pesquisador é a aproximação de um informante-chave. Em essência, trata-
se de alguém que vai introduzir o pesquisador no cotidiano da outra cultura, explicar
rapidamente o que ele não entende, apresentar pessoas importantes para o objetivo
49
da pesquisa, entre outros motivos. Essa abordagem faz com que o pesquisador
desenvolva um vínculo maior com essa pessoa.

Os informantes chaves são participantes que possuem conhecimentos,

status, destrezas comunicativas especiais e estão dispostos a colaborar
com o investigador. Ajudam ao investigador a vencer, superar as barreiras
que aparecem no seu caminho. Tem acesso a determinados subgrupos e
pessoas, que, por outra via seria difícil alcançar. Os atores chaves devem
ser escolhidos com cuidado tendo em consideração seu nível adequado de
representatividade em relação ao grupo completo de informantes chaves.
Recomenda-se que as informações obtidas dos informantes chaves sejam
claramente especificadas e diferenciadas como nas notas de campo
(LÓPEZ, 1999, p. 49).

Assim, vamos percebendo que as estratégias do pesquisador correspondem

aos objetivos da etnografia. Para coletar dados que respondam às perguntas gerais
e específicas da pesquisa, é preciso que o pesquisador utilize algumas dessas
técnicas. Entretanto, sabe-se que não há formulas a serem seguidas, pois cada
pesquisa tem suas particularidades, como evidencia Mattos (2011, p. 50):

A etnografia é um processo guiado preponderantemente pelo senso

questionador do etnógrafo. Deste modo, a utilização de técnicas e
procedimentos etnográficos, não segue padrões rígidos ou pré-
determinados, mas sim, o senso que o etnógrafo desenvolve a partir do
trabalho de campo no contexto social da pesquisa. Os instrumentos de
coleta e análise utilizados nesta abordagem de pesquisa, muitas vezes, têm
que ser formuladas ou recriadas para atender à realidade do trabalho de
campo. Assim, na maioria das vezes, o processo de pesquisa etnográfica
será determinado explícita ou implicitamente pelas questões propostas pelo
pesquisador.

Por último, Mattos (2011) ainda sistematiza três questões da etnografia que
contribuem com o campo da pesquisa qualitativa:
1. A preocupação com uma análise holística ou dialética da cultura, isto é, a
cultura não é vista como um mero reflexo de forças estruturais da
sociedade, mas como um sistema de significados mediadores entre as
estruturas sociais e as ações e interações humanas.
2. A introdução dos atores sociais com uma participação ativa e dinâmica no
processo modificador das estruturas sociais.
3. Apresentação das interações e evidência dos processos engendrados e
de difícil visibilidade para os sujeitos que dela fazem parte.

50
 Logo, a etnografia nos permites conhecer outra cultura de forma mais
aprofundada, pois se utiliza de estratégias específicas, de acordo com os objetivos
da pesquisa. Nesse sentido, para conhecer os grupos sociais que são diferentes de
nós, não basta chegarmos até eles: precisamos ter um olhar mais cuidadoso e
atenção redobrada, e também fazer notas sobre aquilo que queremos compreender.
Com isso, vamos explicitando os procedimentos da pesquisa científica e
reconhecendo essas estratégias dentro de um arcabouço teórico-metodológico
guiado pela disciplina da antropologia.

7 CULTURA E ANTROPOLOGIA

É a partir da cultura que os seres humanos convivem e aprendem a habitar o

mundo em que vivem. Assim, o homem não só passa por uma aprendizagem
cultural, através do processo de socialização, como também pode transmitir
aspectos culturais ao grupo social. Símbolos e linguagens são compartilhados e
compreendidos como herança social – e não como herança biológica/ genética –
pelos membros de uma mesma comunidade, de modo que esses elementos
identificadores da cultura são considerados como normas e regras fundamentais
para sobreviver em uma sociedade.

O estudo sobre a cultura pode variar de tempos em tempos, de autor para

autor, de paradigma para paradigma. Sendo assim, podemos dizer que é por meio

51
desse conceito que os antropólogos estudam o “outro”. O antropólogo evolucionista
Tylor (1920, p. 1) definiu cultura, em 1871, como “aquele todo complexo que inclui
conhecimento, crença, arte, moral, direito, costume e outras capacidades e hábitos
adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade”. Com o tempo, outros
autores vão problematizando essa noção totalizante de cultura, tornando-a mais
interpretativa, mais parcial, mais polissêmica, saindo da ideia do todo para
apresentar feições da cultura.
De qualquer modo, podemos dizer que a cultura se “manifesta por meio de
diversos sistemas” (DIAS, 2010, p. 67) – como o sistema de valores, o de normas, o
de ideologias, o de comportamentos, entre outros – dentro de um território
específico, em determinada comunidade cultural, e influencia os indivíduos na
concretização das suas ações sociais. É na interação entre os indivíduos e os
grupos que são construídos e negociados os parâmetros culturais nos quais as
ações sociais se realizam, constituindo, assim, uma identidade própria para cada
cultura, como é o caso da cultura brasileira.
Portanto, podemos dizer também que a cultura é exclusiva das sociedades
humanas, já que, a partir dela, se pode traçar a diferenciação entre o homem e o
animal. O homem é o único ser vivo que tem capacidade para o acúmulo cultural,
tanto pela quantidade dessa produção, como pela complexidade da sua natureza.
Nesse sentido, a linguagem humana é fundamental para a comunicação simbólica, e
sua importância se dá não só pelo idioma em questão, mas também pelos gestos,
sotaques e expressões locais que denotam a circulação de sentidos em determinada
cultura. Logo, tudo o que é criado pelas sociedades humanas, para satisfazer as
suas necessidades e viver em sociedade, seja tangível ou intangível, está englobado
na cultura.
Para aprofundar a discussão, vamos nos inspirar nas características que
envolvem a atuação do conceito de cultura apresentada por Roque Laraia (2001).
Ele propõe cinco pontos para mostrar a operação desse conceito, são eles: a cultura
condiciona a visão do homem, a cultura interfere no plano biológico, os indivíduos
participam diferentemente de sua cultura, a cultura tem uma lógica própria e a
cultura é dinâmica.

52
7.1 A cultura condiciona a visão do homem

Os seres humanos são incentivados a agir de acordo com as regras e os

padrões culturais que são estabelecidos pelos membros da cultura. Aqueles que
destoam do proposto são considerados desviantes. Para Becker (2008, p. 22), o
desvio é visto como “produto de uma transação que tem lugar entre algum grupo
social e alguém que é visto por esse grupo como infrator de uma regra”. Ser
considerado infrator gera consequências discriminatórias nas sociedades. Por isso,
de modo geral, o indivíduo é condicionado a agir de acordo com o padrão esperado
naquela cultura.
Ainda que os homens tenham uma configuração biológica comum, o modo
como eles acionam esses mecanismos biológicos para habitar o mundo é distinto.
Dentro das sociedades, cada um pode ocupar um papel social diferente,
determinado pelo convívio entre os membros da comunidade. Por isso, a
aprendizagem cultural não se dá como herança biológica e sim como herança social
através da imitação e reprodução, consciente e inconsciente, dos aspectos culturais
que permeiam o ambiente social no qual os indivíduos estão mergulhados.

7.2 A cultura interfere no plano biológico

A forma como vivem os seres humanos pode afetar o organismo biológico de

diferentes maneiras, gerando impactos nas necessidades fisiológicas básicas. Um
estilo de vida baseado em uma alimentação saudável pode fazer com que os
indivíduos vivam mais do que um estilo de vida de pouco sono, má alimentação,
muito trabalho. Entretanto, não nos alimentamos apenas para satisfazer as
necessidades, mas também por prazer. O que é considerado prazeroso é construído
no âmbito da cultura.
Ainda é preciso enfatizar que o que comemos não está condicionado apenas
ao desejo, mas passa pelo o que temos de acesso a alimento em nossa cultura. O
domínio da agricultura faz com que possamos ter alimentos nas diferentes estações,
mas não é em todos os países do mundo que as frutas são frescas, acessíveis e
baratas, por exemplo.
Nas sociedades contemporâneas, somos acostumados com os chamados
“fast foods”, que são comidas de preparo rápido, industrializadas, de baixo valor
53
nutricional, mas com alto valor calórico. A popularização desses produtos,
conjuntamente com o estilo de vida agitado, faz com que cada vez mais a população
consuma esse tipo de alimento, o que gera o aumento da prevalência da obesidade
e maior probabilidade de problemas de saúde.

7.3 Os indivíduos participam diferentemente de sua cultura

Inúmeras manifestações culturais acontecem em uma sociedade. No entanto,

os seus membros participam parcialmente de todo esse arcabouço cultural. Ninguém
consegue participar de tudo o que ocorre em sua cultura, justamente porque existem
condicionantes que os limitam, como, por exemplo, gênero, idade, papel social,
estilo de vida, entre outros. Conforme os indivíduos vão se desenvolvendo após o
nascimento, acessam regras e normas na sociedade que lhes permitem participar de
diferentes manifestações culturais. Na prática religiosa do catolicismo, quando
criança, alguns são batizados, depois fazem a comunhão e somente com mais idade
é que se pode realizar a cerimônia matrimonial.
Assim, os indivíduos carregam e reproduzem aspectos culturais diferentes
durante suas vivências, fazendo com que cada ser humano contenha em si camadas
de cultura. É importante que os indivíduos conheçam e participem de alguns
aspectos culturais que possibilitem a comunicação e articulação com os outros
membros da sociedade. Saber como agir e se comportar em determinadas situações
faz parte da convivência, ainda que essa seja uma aprendizagem processual e nem
sempre se aja como deveria.
O interesse pelo futebol, a prática de ir à praia ou mesmo acompanhar as
festas de carnaval são aspectos culturais que conformam a identidade brasileira. No
entanto, não são todos os brasileiros acessam, têm interesse ou participam do que
oferece culturalmente o país. Ou seja, mesmo que estejamos imersos em uma
cultura, temos uma participação relativa e parcial no que ela propõe.

7.4 A cultura tem uma lógica própria

Cada cultura tem a sua lógica própria, que revela um encadeamento de

sentidos, pensamentos e ações que conformam a especificidade das culturas em si,

54
de acordo com sua origem histórica e o território habitado. O que faz sentido para os
membros de uma comunidade pode não fazer nenhum sentido para outra
sociedade. Como nos diz Laraia (2001, p. 87), “A coerência de um hábito cultural
somente pode ser analisada a partir do sistema a que pertence”. Como compreender
as pinturas corporais entre os povos indígenas? Como não se impressionar com as
danças populares?
Como interpretar a fé religiosa nas diferentes sociedades? Como os
indivíduos buscam os processos de cura para suas enfermidades? Assim, para
compreendermos a lógica de outra pessoa, temos de nos afastar da nossa lógica, ou
pelo menos estabelecer relações que permitam desvendar e acessar a explicação
do outro indivíduo, sem as referências da nossa própria lógica.

7.5 A cultura é dinâmica

A cultura não está parada. A todo momento, diversos elementos culturais são
reavaliados, conscientemente e inconscientemente, sendo que alguns são
descartados, outros reinventados. Você pode comparar como estavam vestidas as
pessoas nas fotos antigas guardadas no fundo da gaveta do armário com as
vestimentas atuais, de quando saímos na rua. Pode pensar nas músicas da sua
infância e nas músicas que tocam nas rádios hoje em dia. Analisar as gírias e
palavras faladas pelos seus parentes mais antigos em relação às gírias que você
fala com seus colegas. Essas mudanças e modificações se mantêm
momentaneamente até que novas transformações na cultura modifiquem-nas.
Podemos dizer que as mudanças culturais ocorrem de modo endógeno ou
exógeno. O modo endógeno pode ser decorrente do próprio sistema cultural, a partir
dos membros que participam dessa sociedade. O modo exógeno se dá por meio de
um contato cultural, com outros povos, que acaba interferindo em práticas culturais
estabelecidas antes do contato. As mudanças podem ser específicas ou até mesmo
modificar completamente os elementos culturais que antes faziam sentido para
aquela cultura. Assim, quando descrevemos uma determinada cultura, para um
estudo científico, temos de saber que ela não permanece estática em relação ao seu
modo de estar no mundo.

55
7.6 O estudo antropológico sobre a cultura

Ao estarmos imersos em outra cultura, participamos e conhecemos o que faz

sentido apenas ali, e não em outro contexto cultural, como o de origem do
antropólogo. Assim, a antropologia não vai ser aquela que está do ponto de vista do
observador ou do ponto de vista do observado, mas será uma “prática que surge em
seu limite, ou melhor, em sua intersecção. ” (LAPLANTINE, 2003, p. 158). Logo,
atentos a essa intersecção, vamos compreendendo as regras e normas da cultura
de outro indivíduo, desvendando seus sentidos e suas motivações, pois, como diz
Kottak (2013, p. 43), “As culturas são sistemas humanos de comportamento e
pensamento, obedecem a leis naturais, podendo, portanto, serem estudadas de
modo científico” (Figura abaixo).

Nesse estudo, ter critério e método é crucial para acessar e perceber

elementos da cultura a serem interpretados, que não são tão evidentes ao
estrangeiro. Desde o início, partimos da ideia de que toda cultura é complexa,
extremamente rica e cheia de sentidos. Como diz Cuche (1999, p. 239), “Não há
cultura que não tenha significação para aqueles que nela se reconhecem. Os
significados como os significantes devem ser examinados com a maior atenção”. Por
isso, se você está disposto a estudar o homem e a sociedade em que ele vive,
certamente vai abordar a discussão de cultura. Se deseja explicar os significados
dos acontecimentos sociais do mundo em que vivemos, passará pelo estudo de

56
seus elementos culturais. Se acompanha as mudanças culturais nas sociedades,
será necessário compreender as modificações culturais ao longo dos tempos.
E é buscando essas significações, expressas na cultura, que vamos
reconhecer as diferenças culturais. Isso é fundamental para um mundo que convive
com inúmeras culturas e sociedades, próximas, cada vez mais, umas das outras,
pelos avanços tecnológicos que se popularizam rapidamente mundo afora. Pensar
na cultura como um conceito antropológico, como propõe Laraia (2001), torna-se
chave para aprofundar o olhar sobre a sociedade, além de possibilitar aplicar esse
mesmo olhar em outras áreas do conhecimento, como Educação, História, Políticas
Públicas, entre outras.
Logo, o que se deseja é reconhecer a potência das categorias de análise
dessa disciplina para a compreensão dos homens em sociedade. E aqui, o conceito
de cultura possibilita uma virada epistemológica de pensar em nós através do olhar
do outro, de modo que, ao analisar a cultura deste indivíduo, tendo a cultura do
observador como referência, seja possível questionar nossos próprios parâmetros
culturais. Nesse sentido, para entender outras culturas, é preciso aprofundar o
entendimento da nossa própria cultura, e, por mais proximidade que tenhamos com
ela, é necessário o esforço de avaliá-la pelo olhar do estrangeiro, que suspende seu
julgamento, participa e se deixa vivenciar a cultura junto com outra pessoa.

57
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