A Parusia Do Senhor
A Parusia Do Senhor
A Parusia Do Senhor
Problema hermenêutico
Uma primeira teoria sustenta que Jesus anunciou o reino de Deus (conceito chave
que contém todos os bens escatológicos) como realidade estritamente pertencente
ao futuro. É a teoria da chamada “escatologia consequente”. Diametralmente
oposta a esta interpretação é a que propõe sob o nome de” escatologia realizada”,
isto é, Jesus anunciou o reino como actualmente presente e não predisse em
absoluto uma dimensão futura do mesmo.
Werner advoga que a ideia chave da pregação de Jesus é o reino de Deus, ideia
que não é definida por ele, ma tomada da apocaliptica judia contemporânea, que
assenta sobre um dualismo irredutível entre realidades distintas: velho- novo;
terreno-celeste; natural-sobrenatural, demoníaco-divino; temporal-eterno. Entre o
mundo presente o futuro não há ligação, mas ruptura.
Jesus começa a sua actividade com o que Werner chama um “ anúncio alarmante:
o reino de Deus está próximo ( e não está presente ou já chegou) Mt 4, 17; Mc
1,15. Esta proximidade do reino o conteúdo essencial da mensagem e a razão do
seu ministério público. Eis a presença do Reino em Jesus de Nazaré. Quer
preparar o povo para a próxima chegada, quer continuar a tarefa de João, o
Baptista onde este a interrompeu ( Mc, 1,14). Desde o sermão da montanha ( Mt
5-7) até aos discursos de Jerusalém, dias antes da sua morte ( Mt 23-25),sua
pregação é uma acutilante chamada a penitencia, em vista do juízo iminente ( Mt
23,13-16) . Parábolas de Marcos 4 (o semeador, a semente, o grão de mostarda)
não se podem entender como se estive a falar de uma progressiva instauração do
reino de Deus; neste caso desapareceria a radical oposição que separa este mundo
do que se espera para o futuro próximo.
Com Jesus Cristo muda tudo. Ele é um mais: é mais que João Baptista (Mt
11,11), Mais que Jonas (Mt12,41), mais que Salomão (Mt 12, 42) mais que
Moisés ( Mt, 5, 21), mais que o templo e o sábado ( Mt 12, 6.8). Como explica
Jeremias, Jesus ultrapassa o umbral da expectação para situar-se a si mesmo com
a sua mensagem e gestos ministeriais, esfera do cumprimento. Ele foi o único
judeu que ousou anunciar que a nova idade de salvação já tinha começado.
Todavia, os discípulos regressam e o reino não vem. Surge a crise pela demora da
chegada do reino, ainda com a presença de Jesus! Como se resolveu esta crise?
Na consciência de Jesus se abre caminho a ideia de sua messianidade. Até agora,
sua identificação com o Messias tinha permanecido inédita. Se lhe considerava
como profeta ou um personagem dos últimos tempos. Ate certo ponto, os
discípulos tinham também esta concepção (Mt 16,13-14). Só Pedro descobriu sua
messianidade, mas por revelação do alto, que ilumina inclusive o próprio Jesus
(Mt 16, 16-17). Este assume como arquétipo o messianismo da figura da
apocalíptica de Filho do Homem. Contudo enquanto personagem terrena. Como
personagem terrena, Jesus não é ainda Filho do Homem, sê-lo-á graças a um
acontecimento sobrenatural que o transformará: a ressurreição, antecipada
milagrosamente na sua transfiguração. Por isso os discípulos terão que manter o
segredo, uma vez que um filho do homem terreno careceria de credibilidade.
Morte e ressurreição, são, pois para Jesus a condição prévia da irrupção do reino.
A observação dos discípulos (Elias deve vir primeiro), responde que este já veio
(em João Baptista); (Mc 9,11-13). O processo de Jerusalém se monta sobre a
acusação do messianismo baseado na denúncia de Judas, que traiu o segredo que
Jesus tinha imposto aos seus. À essa acusação responde admitindo o seu carácter
de Filho de Homem, que se revelará plenamente com a sua ressurreição. (Mt
26,24). Horas antes, durante a ceia com seus discípulos, Jesus tinha ratificado a
certeza da iminência do reino, ao mesmo tempo que reafirmava a relação entre a
iminência e sua própria morte: “ não voltarei a beber do fruto da videira até que o
beba de novo com convosco no reino de meu Pai”.
Paulo conserva a esperança numa próxima parusia (1 Ts 4,15ss; 1cor 15, 51ss).
Aceita igualmente a interpretação que a comunidade de Jerusalém deu à morte e
ressurreição de Jesus, como entronização deste à dignidade de Messias ( Rom
1,4; Flp2,8-11). Paulo acentua as virtualidades escatológicas da ressurreição e
diz: com a morte de Cristo é o velho mundo que morreu ( Gal 6,14), tudo o que a
ele diz respeito passou ( 2Cor 5,17; 1Cor 7, 31) ; a lei sinaitica caducou, as
potencias seculares estão vencidas ( rom 10,4; 8,38-39); a ressurreição começou (
1 cor 15,20; Rom 6,5), pelo que a parusia tem de estar próxima. O tempo que
decorre entre a ressurreição de Cristo e sua vinda final é o prazo concedido para a
viragem do eón, durante o qual o velho se vai desvanecendo e, por sua vez, o
novo se vai manifestando. Este espaço é o tempo de decisão dos crentes. E no seu
interior também se opera a mudança do novo para o novo e urge acelerar o
processo de transformação ( 2 cor 4,10). Chega-se, desde modo, à mesma “ ética
do ínterim”, característica do sermão da montanha: 1 cor 7,29-31).
Bultmann, por sua vez, se singulariza pelo seu desinteresse no que diz respeito a
infra-estrutura temporal do Eschaton. Na sua visão, a essência da mensagem
escatológica neotestamentaria rebaixa a índole presentista ou futurista da
salvação consumada, a qual se situa numa decisão de fé cuja hora não pode
circunscrever-se nem no presente nem no futuro do seu sujeito, porque conta
muito mais o constitutivo transcendental do homem enquanto existência
histórica.
Bultmann diz que Jesus centrou a sua pregação no conceito do reino de Deus,
entendido como regime que põe fim ao curso de uma história dominada pelo
poder do mal; neste ponto participa da expectação apocalíptica judia, que
aguardava a salvação não de uma mudança intratemporal da situação histórica,
mas de uma catástrofe cósmica destruidora da ordem presente que dá lugar ao
novo status inaugurado pela vinda do filho do homem, o juízo, a ressurreição e a
retribuição. Para Jesus o curso temporal da história chegou ao seu fim: o fim do
mundo se aproxima (Mc, 1, 15) “ o reino de Deus está próximo”, sintetiza
perfeitamente a essência da pregação de Jesus. Este espera a vinda iminente do
Filho do Homem como juiz e portador de salvação (Mc 8, 38; Mt 24,27.37.44;
Lc 12, 8; 17 30. Espera igualmente a ressurreição dos mortos (Mc 12, 18-27) e
participa da crença num fogo punitivo para os maus (Mc 9, 43-48); Mt 10, 28) e
um convite celeste para os bons ( Mt 8,11).
Textos como Mt 11,5; Lc 10,23ss; 11,20; poderiam sugerir que Jesus anunciou a
presença actual do reino. Na verdade, tais textos dizem unicamente que o reino
vai irromper de um momento para outro. A parábola da semente que cresce por si
mesma (Mc 4,26-29) ensina-nos que o reino é uma realidade em crescimento na
história, mas que sua vinda é um milagre independente de toda acção humana. O
mesmo se diga das parábolas do grão de mostarda e levedura ( Mt 13,31-33); sua
doutrina remete ao contraste surpreendente entre a pequenez inicial ( a pregação
do reino) e a grandeza final ( a realidade do reino), e não a um suposto processo
de crescimento. Todo quanto o homem pode fazer para a vinda da salvação é
preparar-se: “ agora é o tempo da decisão, e o chamamento de Jesus é o
chamamento à decisão” Jesus reconhece-se a si mesmo como aquele que prepara
a vinda do filho do Homem, como a última palavra que Deus dirige ao seu povo
antes do fim. Daí a unidade, na sua pregação, entre a mensagem escatológica e a
doutrina ética: o cumprimento da vontade de Deus é a condição sine qua non
para poder fazer parte do reino iminente. Este exige do homem uma decisão
absolutamente incondicional (Mt 5,ss). A palavra divina que o profeta está
encarregue de pronunciar e anunciar se lhe impõe como a última palavra pela
qual Deus chama a uma decisão definitiva. O fundamental na pregação de Jesus é
a concepção da grandeza de Deus como realidade transhistórica, que
desmundaniza o homem quando o interpela, que o situa diante do fim,
desconectado dos condicionalismos circunstanciais para submetê-lo a uma
confrontação imediata com a sua majestade soberana. Esta posição, pensa
Bultmann, desvaloriza sua mensagem escatológica, uma vez que se condensa na
urgência da decisão agora. Assim a doutrina de Jesus difere substancialmente da
apocalíptica, pôr ênfase na opção existencial mais que na irrupção futura do reino
celeste.
Será Paulo quem inicia o retorno á mentalidade original de Jesus com a sua tese
da actualidade da salvação. O conceito de justiça era na teologia judia um
conceito escatológico: o juízo de Deus constituirá os homens piedosos em justos.
Paulo acredita que a justificação se concede “ já agora” aos que crêm ( Rom
5,1.9; 8,10, 1 cor 6,11). Em Cristo, Deus pôs fim ao mundo antigo e inaugurou
um mundo novo. (Gal 4,4; 2 cor 3,6; 5,17; 6,2; a diferença entre Paulo e o
Judaismo radica no conceito de justiça; para Paulo é uma realidade actual, para o
Judaismo é mero objecto de esperança. A fé, resposta à palavra interpelante de
Deus, é um “ evento escatológico” porque é portadora de salvação, só nela pode
dar-se a decisão por Deus e só na graça é dita a fé. Esó pela graça é possível a
decisão. Ela implica a participação na vida de Cristo, na sua morte e ressurreição
( Rom 6,1-11), embora numa modalidade dialéctica que exige a consumação ( 1
Cor 15,20-27). Paulo partilha a expectação da parusia, contudo a sua teologia
insiste muito mais no peso salvífico da decisão. Não é a historia das nações ou
do mundo o que interessa, mas a historicidade do homem, que este vai
construindo na decisão. Mas a decisão só é possível na liberdade que é dom
escatológico.
Usa-se ainda o termo século presente e século futuro. De modo que o século
presente passará em favor do século futuro em haverá separação entre os justos e
os maus. Assim, a expressão “consumação dos séculos” transmite fielmente o
pensamento de Jesus acerca de um juízo futuro que acabará com a promiscuidade
de justos e pecadores que se dá no século presente. Ao século futuro
correspondem os elementos que integram a consumação do reino: juízo,
ressurreição, vida eterna, morte eterna. A doutrina evangélica do juízo, que
aparece com frequência na boca de Jesus, prolonga a ideia profética do dia de
Javé, com sua dupla vertente de castigo e victoria, e a conotação de uma
retribuição (Mc 8,38; Mt 10, 15; 11, 22; 12, 41). Deve-se dizer que o
cumprimento do tempo não implica a chegada do reino, mas apenas a sua
proximidade; pelo que este conserva a sua dimensão futura. A dimensão futura
do reino exige vigilância, porquanto ele chega como um ladrão. A fidelidade se
prova não só na vigilância, mas também na paciência.
Em resumo, o carácter futuro do reino de Deus pregado por Jesus está avaliado
por um número de textos que, admitir-se a teoria da escatologia realizada, boa
parte do conteúdo dos sinópticos teria que ser recusada como não autêntico.
Todavia, na base da crítica literária, não razões de peso para duvidar que Jesus
tenha falado de um século futuro que se consumará ao século presente; em vista
dessa consumação ensina a orar pela vinda do reino, a estar preparados a receber
o Filho do homem, título com que revela sua auto- consciência de consumador
escatológico do mesmo reino que Ele inaugurou na sua actividade salvífica3.
3
-Ibidem, p. 130.
A Tensão entre presente e futuro, nota específica da escatologia do NT.
4
- Ibidem,p. 132. A certeza do triunfo final do reino, pese embora as contingências adversas, radica na
realidade da sua presença: o ainda não se apoia no Já. É evidente que a parábola da semente continha,
na intenção de Jesus uma vigorosa intimação a decisão agora. Mas as consequências da tal decisão se
manifestarão no futuro, posto que ainda não é visível a plenitude de frutos.
bem modesto, e um final esplêndido na sua plenitude. Continuidade entre a
sementeira e a colheita. A tensão entre o já dado e o porvir, juntamente com a
sensação de tranquila serenidade frente ao futuro, baseado no que agora existe.
Em Mc, 8,38, indica que o juízo que o Filho do homem levará a cabo no final do
tempo, se baseia no juízo que se está produzindo agora na atitude dos homens
frente a Jesus. Ambos os juízos, o terreno e o futuro, não se excluem, mas se
implicam mutuamente. Mt 25, 31ss, ratifica esta perspectiva, porquanto a
discriminação escatológica sanciona a condição de “benditos” ou “ malditos” que
os homens adquiriram no presente da sua relação interpessoal.
Uma primeira aproximação a Paulo basta para captar a importância decisiva que
tem na sua teologia os acontecimentos pascais: a morte, ressurreição de Cristo
são o núcleo do seu evangelho e a razão que move o apóstolo a afirmar que
chegou o fim dos eões (1Cor10,11) ou “ a plenitude do tempo (Gal 4,4). Em
Cristo penetra um agora que é o começo da nova criação: “ agora é o tempo
favorável (2Cor 6,2); “agora se manifestou a justiça de Deus”( Rm 3,21). Assim,
o “ velho passou, tudo é novo” ( 2 Cor 5,17). E tudo isto acontece em Cristo
ressuscitado, que é o Espírito vivificante (1 Co 15,44) que derrota a morte e é
princípio da nova vida (Gal 2,10; Flp 1,21; Col 3,4). Mas este agora da decisão e
da posse dos bens salvíficos não pode ser entendido senão na sua orientação ao
futuro, de que Paulo se ocupa com não menor interesse e frequência. O velho eõn
subsiste ainda, embora os que estão em Cristo tenham sido subtraídos dele (Gal
1,4); mas subsiste como passageiro (1Cor 7,31). Daí que o olhar do apostolo se
dirija ansiosamente para a consumação que trará “ o dia do Senhor” (1Cor 1,8;
2Cor 1,14; Flp 1,6.10; 2,16; 1Ts4,15; 2Ts 2,1; 1 cor 15,23; 1,7; 2Ts 1,7), isto é, a
parusia ou a revelação de Cristo.
No diálogo com Marta, esta manifesta sua fé na ressurreição “do último dia”
(11,24). Jesus opõe o presente de uma ressurreição que se confunde com a sua
própria pessoa. “ Eu sou a ressurreição” (11,25).
A par das passagens que sublinham uma escatologia presentistas, outras há que
colocam a consumação no futuro; em 1Jo reaparece com vigor inesperado a
escatologia tipicamente futurista: juntamente a 2,18 ( “ é a última hora”), em 2,
28 fala-se da “ manifestação” e “a parusia” de Cristo com os termos clássicos de
tal escatologia; 3,2, sustenta que a consumação ainda não chegou e chegará com
a manifestação final de Cristo. Assim estão de novo no campo do “ já e ainda
não”, embora o momento do já se destaque com maior ênfase. O juízo actual quer
sublinhar a urgência inadiável da decisão frente a Cristo; a atitude do homem
diante da interpelação da palavra infere uma real discriminação que, todavia, não
desvaloriaza a crise definitiva do fim dos tempos. No diálogo com Marta, as
palavras de Jesus pretendem corrigir uma visão da salvação exclusivamente
futura ( própria da escatologia judia) com a visão cristã de uma salvação já
iniciada pela fé no Filho. O sacramentalismo do quarto evangelho ( 3,5-
8;6,27.53-58.62-63;19,34-35,20,22-23), suas repetidas referencias a tarefa
missionária da comunidade dos crentes ( 4,38;10,16;11,52; 17,18-21), as
instruções do discurso de despedida ( CC 14-15), são elementos que encaixam só
no horizonte de uma escatologia futura. Em síntese podemos dizer: sejam quais
forem as razões que moveram João a ressaltar o já sobre o ainda não o que
importa, em todo caso, é constatar que não eliminou o segundo momento da
tensão; reteve, conservando assim, o rasgo característico e comum à escatologia
dos outros autores neotestementários.
É evidente que os primeiros cristãos esperaram por uma parusia próxima, dentro
da sua geração. Os textos como 1Ts 4,15-17 e 1Cor 15,51-52, são contundente a
este respeito; supõem que nem todos os membros da comunidade terão morrido
antes da “ vinda do Senhor Jesus”. “ Nós os sobreviventes” (1Ts 4,17) Paulo dá a
entender que está seguro de contar-se ele mesmo entre esse grupo privilegiado de
testemunhas da parusia.
a) Proximidade da parusia
b) A imprevisibilidade da hora da parusia
c) A previsão de um tempo intermédio.
5
-Ibidem, p. 143.
O tempo intermédio prova-se pelo desconhecimento do momento da parusia e
pelo desinteresse do seu cálculo. A vida de Jesus é tida como o momento da
sementeira, de pôr em marcha um processo; precisa-se entretanto, de paciência e
perseverança para desfrutar da sua plenitude. A criação de um discipulado, as
instruções ao mesmo sobre o modo de comportamento no mundo e, sobretudo, a
designação de uma tarefa missionária a esses discípulos supõem em Jesus a
certeza de que o fim não virá com sua morte, porque nada disso teria sentido.
PARUSIA
A fórmula “dia do Senhor” ( 1Ts 5,2; 2Ts 2,2; 1Cor 5,5) se emprega com
numerosas variantes: “ o dia de nosso Senhor Jesus Cristo”( 1Cor 1,8); “ o dia de
nosso Senhor Jesus” (2Cor 1,14); “ o dia de Cristo” (Flp 1,10; 2,16) e
simplesmente “ o dia” (1cor 3,13; Rm 2,16; 2Ts 1,18; 4,8). A sua origem deve-se
a uma transposição cristológica “ do dia de Yavé (Lc 17, 24) Jo, 8,56),
transposição extremamente importante e significativa porque salienta
irrefutavelmente a continuidade do conceito neotestamentário da parusia com a
esperança escatológica do AT e, por sua vez, a novidade diante da esperança
cristã centrada na figura de Cristo.
Nas cartas pastorais, o que mais nos interessa, o termo refere-se indistintamente à
primeira aparição de Cristo, isto é, a encarnação e consequentemente a sua
existência terrena. (2Tm 1,10; Tt 2,11;3,4, onde se emprega o verbo
correspondente), ou a sua vinda final: 1Tm 6,14; 2Tm 4,1.8; Tt 2,13. Esta
ambivalência do termo patente (em 1Tm 2,11.13) constitui o antecedente
escriturístico da distinção que farão dos padres entre uma dupla vinda do
Salvador, e insinua o carácter escatológico do tempo, a partir do seu nascimento
até à última manifestação.
a) O esfriamento da fé (Lc.18,8).
b) A aparição do anticristo (2Ts2,1ss);
c) A pregação do evangelho a todas as nações (Mt24,14)
d) E a conversão de Israel (Rm 11,25ss).
Das necessidade de vigiar e orar para que sua vinda não nos surpreenda, Paulo
deduz uma série de atitudes fundamentais, desenvolvidas a partir das antíteses dia
(do Senhor)- noite, luz-trevas; a sobriedade, a temperança, o exercício da fé, o
amor e a esperança (1Ts5,4-8).
A índole escatológica da ética crista poderia dar azo ao desinteresse pelo mundo
e a passagem de 1cor 7,29-31, parece um convite à evasão das tarefas e deveres
dos temporais. Mas o pensamento de Paulo é muito matizado, neste aspecto. Ele
mesmo teve reagir contra a tentação de fuga presente em alguns membros da
igreja de Tessalónica, que sob o pretexto da iminência da parusia, se descartavam
do trabalho diário para viver a custa dos seus irmãos. O apóstolo ordena:
“trabalhem para comer o seu próprio pão”( 2Ts3,6-12). A esperança da parusia
deve ser interpretada e vivida como libertação, enquanto relativiza os valores
intramundanos. Tal função libertadora se revela naqueles lugares em que Paulo
associa a ideia da parusia com a de gozo ( 1Ts 2,19;Rm 12,12, e sobretudo em
Flp4,45: “ estai sempre alegres no Senhor; novamente vos digo, estai alegres.. o
Senhor está próximo”. E igualmente nas passagens em que se exorta aos cristãos
a encarar com coragem as tribulações actuais; esses sofrimentos os tornam
participantes das de Cristo e pressagiam uma participação paralela na sua
glorificação definitiva. ( 2Ts1,4-10; 1Ts 1,3, Rm5,3-5; 2Cor 1,37. É notável,
nesta perspectiva, o texto de Rm 8,18: “ os sofrimentos do tempo presente não
têm comparação com a glória que há-de ser revelada em nós”. Os versículos
seguintes definem a gloria que se espera como “ libertação da escravidão”que
terá lugar na parusia com a ressurreição e a nova criação7.
Por outro lado, desde o ângulo cristológico, não se pode eliminar a parusia como
acontecimento sem pôr em perigo o carácter objectivo que reveste a ressurreição
de Cristo. Se a ressurreição é um dado objectivo, a parusia, que é sua
comprovação última, tem que ser um dado objectivo, com o carácter de um
acontecimento. Por outras palavras, o realismo da encarnação e da ressurreição
de Cristo impõe o realismo da parusia. Por fim afirmar o fim da história não o
mesmo que afirmar um fim do mundo na dimensão de catástrofe cósmica.
Cristo ressuscitado venceu a morte e foi constituído Senhor. Mas não se trata só
de uma proeza pessoal, mas que o acontecimento da pascoa é o mesmo
acontecimento escatológico, a salvação de Deus operante desde a entranha da
historia que vai imprimindo nela um dinamismo irrefreável para a sua
consumação. O que a comunidade cristã aguarda quando recita o “ maranathá” é
o que sucedeu já na humanidade desse Jesus a quem invoca: a ressurreição de
toda a realidade.
Em todo caso, a parusia diz respeito ainda a história, enquanto a clausura: mas é
simultaneamente meta-histórica. A categoria “ acontecimento” que tem que
suportar esse paradoxo. Ao ser o limite extremo do tempo lhe pertence e lhe
transcende ao mesmo tempo. Enquanto fim da história, é ela mesma histórica,
pois de outra forma não poderia acabá-la; enquanto revelação imediata, evidente
do ressuscitado, faz saltar definitivamente o marco espacio-temporal que
constitui a história e a possibilidade de nossas representações, pois o histórico
não pode ser nunca o lugar da percepção imediata e intuitiva do divino, isto é, do
eterno.
A consciência de viver na iminência da parusia era muito forte nos cristãos das
primeiras gerações, de modo que a “espera próxima” era ingrediente inseparável
da mesma esperança parusiaca. O maranathá é uma expressão paradoxal de uma
experiencia absolutamente inédita e dificilmente questionável: a de aguardar por
alguém presente, no ausente (eu estou convosco todos os dias até ao fim do
mundo Mt 28, 20). Contudo a espera próxima paulatinamente se tornou espera
distante e progressivamente caiu no esquecimento. E uma igreja que não espera o
regresso do seu Senhor termina instalando-se no mundo o mais comodamente
possível, e pactuando com os poderes estabelecidos e constituindo ela mesma em
centro de poder. Esta mudança é lógica: a uma desatenção crescente pelo futuro
escatológico deve corresponder uma atenção crescente pelo futuro intra-historico.
Só a memória inquietante da iminência da parusia pode libertar a igreja para uma
função libertadora. Só uma igreja convencida da real proximidade do Senhor, que
proclama de novo o maranathá com a mesma ansiedade expectante dos
testemunhas da ressurreição, recusará a tentação de converter-se em anjo de
custódia de uma ordem estabelecida, se subtrairá ao risco de acomodação ou
conivência, levantará sua voz para denunciar profeticamente o pecado da
desmesura que consiste em fazer passar por definitivo o que não é mais que
provisório.
A espera da parusia deve conduzir a actividade. Esperar a parusia é crer que
Cristo venceu a injustiça, a dor o pecado e a morte, e que exige de nós não a
resignação passiva diante da persistente emergência destes fenómenos. Anunciar
o triunfo final do reino de Deus é, sem dúvida, “ dar testemunho da verdade”.
Consequentemente, proclamar a vinda de Cristo em poder e a victoria definitiva
sobre o mal, o pecado e a morte, é combater para que se imponham o bem, a
justiça e a vida. O anúncio deve ser acompanhado de sinais, de obras que põem
em prática o que se anuncia. O esperar cristão é actuar. Esse será o melhor modo
de anunciar o futuro de plenitude que espera a criação.
Nos profetas aparece pela primeira vez a ideia de que o ímpio é lançado ao mais
profundo do sheol. Pensa-se sobretudo nos perseguidores de Israel.
Em Is. 14,15, cantando a ruína do rei da Babilonia que nos seus sonhos de
grandeza proclamava: “ escalarei as alturas das nuvens, me igualarei ao
Altissimo, se diz: pelo contrário, ao sheol te precipitarás. Algo parecido nos
apresenta Ez 32,22: o rei da Assíria e seus homens mais próximos estão num
lugar mais profundo que os outros. Começa a surgir a ideia de uma retribuição
em que os justos estão no nível superior do sheol e os injustos nos inferiores.
c) OS SALMOS MÍSTICOS
d) NA LITERATURA INTERTESTAMENTÁRIA
e) O LIVRO DA SABEDORIA
F) O LIVRO DE DANIEL
2.2.3- O ENSINAMENTO DO NT
Depois da dimensão antropológica, a análise dos textos paulinos nos fazem ver
na ressurreição o ponto culminante da acção salvífica de Deus. A ressurreição é a
resposta de Deus as interrogações da morte humana. A morte é crise suprema da
existência do homem. Esta crise atinge também a Deus, porquanto põe a prova
sua fidelidade e seu amor, planeando a questão de se um e outro são ou não mais
fortes que a morte. Este planeamento já foi feito pelos salmos místicos, pois o
amor autêntico traz consigo uma promessa de perenidade. Ora a ressurreição
cumpre esta promessa. Enquanto tal cumprimento, “ a ressurreição é o amor que
é -mais - forte - que - a morte.
Deste modo, podemos abarcar a dimensão cristológica da ressurreição. Primeiro
desde Deus e, logo desde Cristo.
Desde Deus - já que Deus nos ressuscita porque ressuscitou a Cristo. E o amor
manifestado neste acto não se esgota na individualidade singular deste, já que o
Senhor é a “cabeça do corpo” e ressuscita como primícias. A ressurreição
estende-se até ao corpo - os cristãos.
Desde Cristo - uma vez que é o amor que sustenta e fundamenta a ressurreição,
Aquele que morreu por amor de todos, postulou e fundou para todos os que
aceitam seu amor a ressurreição. Esta acontece por iniciativa pessoal de Cristo.
Sua acção salvífica tem incidência directa de ordem causal na ressurreição dos
cristãos, ao exercer-se desde uma solidariedade connosco.
O cristocentrismo da ressurreição se pode resumir nas seguintes proposições:
ressuscitamos
- Porque Cristo ressuscitou;
- A imagem de Cristo ressuscitou;
Com membros do corpo ressuscitado de Cristo.
Concluímos dizendo que a ressurreição está vinculada a parusia, já que uma
consumação plena do indivíduo é possível somente no horizonte de uma
consumação da sociedade e do mundo, dado que o homem é um ser mundano.
A ressurreição com o “nosso corpo”, é uma verdade de fé. Não poderia ser de
outro modo, visto que se não fosse assim estaríamos diante de outro sujeito
humano. A identidade corporal não só deve ser “ específica” mas “numérica”.
Ora nem a Bíblia nem o Magistério especificou que se requer para que se dê esta
identidade. Entre os especialistas, existem três explicações:
- A identidade material, para que o corpo seja numericamente o mesmo deve
compor-se da mesma matéria. Trata-se de uma posição actualmente indefensável,
pois que o metabolismo constante do corpo humano faz com que em cada sete
anos toda a matéria do mesmo seja completamente renovada.
- Identidade formal. Se situa no extremo contrário da anterior. Supõe-se que
qualquer que fosse a matéria de que está feita o corpo, é meu corpo, pelo simples
facto de que a ele se une minha alma. Em termos escolásticos dir-se-ia que quem
especifica no composto humano é a forma. Exposta sem matizações, esta teoria
facilmente pode justificar a ideia da reencarnação.
- Identidade substancial. Trata-se de que Deus conservaria a “ substancia não
fenomenológica” do corpo a partir da qual Deus reconstituiria o corpo
ressuscitado, que chegaria a ser meu corpo e não outro. Diga-se em jeito de
síntese que o homem é uma unidade. Deste esta visão sintética, a questão da
identidade do corpo não pode ser tratada sem conexão alguma com a identidade
do único e mesmo eu. É esta identidade que esteve na base das preocupações do
NT, da tradição e dos símbolos. Toda a questão muda quando se enfoca desde a
perspectiva de “ser (e não ter) corpo”. O que promete a esperança cristã não é a
recuperação de uma parte de meu ser humano, mas um ser homem para sempre.
2.4- O juízo
2.4.1-Morte e Juízo
a) No NT
b) No Magistério da Igreja
Na constituição Benedictus Deus, de Bento XII este definido que a morte é o fim
do estado de peregrinação e depois dela não é possível decidir-se a favor ou
contra Deus. Os estados de salvação e condenação começam em seguida depois
da morte. (Dz nº 1000-1002).
A vida eterna no NT
Nos capítulos correspondentes a escatologia do AT dissemos que a promessa de
Deus ao seu povo funcionou como dispositivo de abertura da historia a um futuro
que se desdobra paulatinamente numa série de objectivos intramundanos, cujo
conteúdo complexo não se deixa amortizar nunca por tais cumprimentos
categoriais. Neste permanente desajuste entre o prometido e o alcançado
descobrimos a intuição de uma identidade entre Deus que promete e a própria
promessa: “ Eu mesmo serei tua recompensa” (Gn15,1). Às portas do NT, o
israelita piedoso está convencido de que o “Senhor será a sua recompensa” Sb
5,15; 3,1.9) ou de que ressuscitará “ para a vida eterna” ( Dn 12,2; 2Mc 7,9.14).
é contudo, no NT onde este conteúdo último da promessa se descreve com rasgos
mais firmes e concretos. Não podia ser de outro modo, dado que Cristo é a
promessa cumprida e que nas suas palavras e acções o reino de Deus se faz
presente.
Os sinópticos testemunham a frequência com a qual Jesus fala da plenitude do
Reino de Deus. O senhor utiliza uma variedade enorme de imagens que
descrevem a plenitude escatológica: Reino de Deus, paraíso, gloria, Ceu, visão de
Deus, etc. utilizou também símbolos. Entre os símbolos empregados por Jesus, o
do banquete messiânico ou da festa matrimonial, tem uma grande importância. O
matrimónio e a comida se relacionam com dois instintos prioritários: o da
conservação da espécie e o da própria conservação. Também o símbolo do
Reinado de Deus, tem um alcance que supera o mero individualismo da bem-
aventurança e sugere uma compreensão da Vida Eterna como a presença
triunfante de Deus que enche com a sua majestade toda a criação. Trata-se da
consumação de uma sociedade que alcança seu fim na participação na gloria de
Deus, e não de alguns distintos indivíduos que chegam a uma felicidade
individual.
a) A vida eterna
Este símbolo utilizado pelos sinópticos como sinónimos da fase final do Reino
( Mc 9,43-48; 10, 17.30; Mt 25,31); mas é João quem aprofunda o conceito. Os
principais pontos do seu pensamento são:
-a vida eterna é possuída actualmente pela fé: quem crê em Cristo “ tem a
vida”ou a vida eterna.
- Cristo é a fonte desta vida (jo.1,4; 1jo 1,1).
-o dom da vida tende, por sua própria natureza, ao definitivo ( é vida eterna).
Contudo, durante a vida temporal pode perder-se, por desaparecimento da fé ou
pelo atentado contra o amor fraterno. Daí que a vida eterna não alcance a sua
consumada perfeição senão no futuro, quando o crente for assumido na gloria de
Cristo ressuscitado.
- a vida eterna consiste em conhecer a Deus, o único verdadeiro e ao seu enviado
Jesus Cristo. O conhecimento aqui é no sentido de comunhão pessoal. Trata-se de
comunhão vital com o Pai o Filho
.