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Deleuze-Nietzsche Et La Philosophie (PUF 1962)
Deleuze-Nietzsche Et La Philosophie (PUF 1962)
Deleuze-Nietzsche Et La Philosophie (PUF 1962)
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5403459429
NIETZSCHE
ET
LA PHILOSOPHIE
GILLES DELEUZE
CHAPITRE PREMIER
LE TRAGIQUE
1) LE CONCEPT DE GNALOGIE
Le projet le plus gnral de Nietzsche consiste en ceci: introduire en philosophie les concepts de sens et de valeur. Il est
vident que la philosophie moderne, en grande partie, a vcu
et vit encore de Nietzsche. Mais non pas peut-tre la manire
dont il l'et souhait. Nietzsche n'a jamais cach que la philosophie du sens et des valeurs dt tre une critique. Que Kant i
n'a pas men la vraie critique, parce qu'il n'a pas su en poser
le problme en termes de valeurs, tel est mme un des mobiles
principaux de l'uvre de Nietzsche. Or il est arriv dans la philosophie moderne que la thorie des valeurs engendrt un nouveau
conformisme et de nouvelles soumissions. Mme la phnomnologie a contribu par son appareil mettre une inspiration
nietzschenne, souvent prsente en elle, au service du conformisme moderne. Mais quand il s'agit de Nietzsche, nous devons
au contraire partir du fait suivant: la philosophie des valeurs,
telle qu'il l'instaure et la conoit, est la vraie ralisation de la
critique, la seule manire de raliser la critique totale, c'est--dire
de faire de la philosophie coups de marteau . La notion de
valeur en effet implique un renversement critique. D'une part, les\
valeurs apparaissent ou se donnent comme des principes: une\
valuation suppose des valeurs partir desquelles elle apprcie
les phnomnes. Mais, d'autre part et plus profondment, ce
sont les valeurs qui supposent des valuations, des points de vue
d'apprciation )l, dont drive leur valeur elle-mme. Le problme \
critique est: la valeur des valeurs, l'valuation dont procde leur
valeur, donc le problme de leur cration. L'valuation se dfinit
comme l'lment diffrentiel des valeurs correspondantes :
lment critique et crateur la fois. Les valuations, rapportes
leur lment, ne sont pas des valeurs, mais des manires d'tre,
Il
ISBN
2130381758
LE TRAGIQUE
2) LE SENS
Nous ne trouverons jamais le sens de quelque chose (phnomne humain, biologique ou mme physique), si nous ne savons
pas quelle est la force qui s'approprie la chose, qui l'exploite, qui
s'en empare ou s'exprime en elle. Un phblQ.m.ne n'e...t pas une
apparence ni mme une apparition, mais un siRne, un symptme
qui trouve son sens dans une force actuelle. La philosophie tout
entire est une symptomatologie et une smiologie. Les sciences
sont un systme symptomatologique et smiologique. A la
dualit mtaphysique de l'apparence et de l'essence, et aussi la
(1) Z, II l, (1 En passant .
('2) EH, 'J, 6-7.
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
relation scientifique de l'effet et de la cause, Nietzsche substitue
la corrlation du phnomne et du sens. Toute force est appropriation, domination, exploitation d'une quantit de ralit.
Mme la perception dans ses aspects divers est l'expression de
forces qui s'approprient la nature. C'est dire que la nature ellemme a une histoire. L'histoire d'une chose, en gnral, est la
succession des forces qui s'en emparent, et la coexistence des
forces qui luttent pour s'en emparer. Un mme objet, un mme
phnomne change de sens suivant la force qui se l'approprie.
L'histoire est la variation des sens, c'est--dire la succession des
phnomnes d'assujettissement plus ou moins violents, plus ou
moins indpendants les uns des autres}) (1). Le sens est donc une
notion complexe: il y a toujours une pluralit de sens, une constel( lation, un complexe de successions, mais aussi de coexistences,
qui fait de l'interprtation un art. Toute subjugation, toute
domination quivaut une interprtation nouvelle. })
La philosophie de Nietzsche n'est pas comprise tant que l'on
ne tient pas compte de son pluralisme essentiel. Et vrai dire, le
pluralisme (autrement appel empirisme) ne fait qu'un avec la
philosophie elle-mme. Le pluralisme est la manire de penser
proprement philosophique, invente par la philosophie : seul
garant de la libert dans l'esprit concret, seul principe d'un violent
athisme. Les Dieux sont morts: mais ils sont morts de rire, en
entendant un Dieu dire qu'il tait le seul. N'est-ce pas l prci. sment la divinit, qu'il y ait des dieux, qu'il n'y ail, pns un
Dieu (2) ? Et la mort de ce Dieu-l, qui se disait le seul, est ellemme plurielle: la mort de Dieu est un vnement dont le sens
est multiple. C'est pourquoi Nietzsche ne croit pas aux grands
vnements bruyants, mais la pluralit silencieuse des sens
de chaque vnement (3). Il n'y a pas un vnement, pas un
phnomne, pas un mot ni une pense dont le sens ne soit multiple. Quelque chose est tantt ceci, tantt cela, tantt quelque
chose de plus compliqu, suivant les forces (les dieux) qui s'cn
emparent. Hegel voulut ridiculiser le pluralisme, en l'identifiant
une conscience nave qui se contenterait de dire ceci, cela, ici,
maintenant - comme un enfant bgayant ses plus humbles
besoins. Dans l'ide pluraliste qu'une chose a plusieurs sens,
dans l'ide qu'il y a plusieurs choses, et ceci et puis cela}) pour
une mme chose, nous voyons la plus haute conqute de la
(1) GM, II, 12.
(2) Z, III, c Des transfuges .
(3) Z, II, c Des grands vnements .
LE TRAGIQUE
(1) Nietzsche demande: quelle est la force qui donne la religion l'occasion
d'agir souverainement par elle-mme. ? (B1'.1, 62).
(2) GM, III, 8, 9 et 10.
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LE TRAGIQUE
3) PHILOSOPHIE DE LA VOLONT
IlliI'
il
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)'1
(2)
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5) LE PROBLME DE LA TRAGDIE
LE TRAGIQUE
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6) L'VOLUTION DE NIETZSCHE
Voici donc comment le tragique dans son ensemble est dfini
dans l'Origine de la tragdie : la contradiction originelle,. sa
solution dionysiaque et l'expression dramatique de cette solutIOn.
Reproduire et rsoudre la contradiction, la rsoudre en la ~epro
duisant rsoudre la contradiction originelle dans le fond ongmel,
tel est le caractre de la culture tragique et de ses reprsentants
modernes, Kant, Schopenhauer, Wagner. So~ trait saillant
est qu'elle remplace la science par une sagesse qUI fixe un ~e?ard
impassible sur la structu:-e de l'univers et cherche y saISIr ~a
douleur ternelle, o elle reconnat avec une tendre sympath.le
sa propre douleur (2). M~is dj, dans l'O~igi~e de la trag~dle,
mille choses pointent, qUI nous font sentIr ,1 approche, dune
conception nouvelle peu conforme ce schema .. Et d abor~,
Dionysos est prsent avec insistance comme le dIeu affirmallf
et affirmateur. Il ne se contente pas de ~soudre la douleur n
un plaisir suprieur et supra-personnel, Il affirme. la ?ouleur et
en fait le plaisir de quelqu'un. C'~st pourq~Ol DIOnysos ;.e
mtamorphose lui-mme en affirmatIOns multIples, p.lus qu Il
ne se rsout dans l'tre originel ou ne rsorbe le multIple dans
un fond primitif. Il affirme les dou!~ur~ ~e la. croissance, p~us
qu'il ne reproduit les souffrances de 1 zndwlduatwn. Il ~st le dIeu
qui affirme la vie, pour qui la vie a tre affir~e, malS non p'as
justifie ni rachete. Ce qui emp~che, ,toutefoIs" ?e, second DIOnysos de l'emporter sur le premIer, c est que 1 element supr~
personnel accompagne toujours l'lmen~ affirmateur et s'en
attribue finalement le bnfice. Il y a bIen, par exemple, un
(1) OT, 8 et 10.
(2) OT, 18.
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ot,
lU.
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LE
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douleur; la joie qu'il prouvait tait encore une joie de la rsoudre, et aussi de la porter dans l'unit primitive. Mais maintenant
Di,onysos a prcis.ment sa~si le sens et la valeur de ses propres
n:e~amorphose~ : Il ~st le dIeu p~ur qui la vie n'a pas tre justIfiee, pour qUI la VIe est essentIellement juste. Bien plus, c'est
elle qui se charge de justifier, elle affirme mme la plus pre
souffrance (1). Comprenons : elle ne rsout pas la douleur en
l'intriorisant, elle l'afilrme dans l'lment de son extriorit. Et
~artir de l,. l'opposition de Dionysos et du Christ se dveloppe
pomt par pomt, comme l'affirmation de la vie (son extrme
apprciation) et la ngation de la vie (sa dprciation extrme).
La mania dionysiaque s'oppose la manie chrtienne' l'ivresse
dionysiaq~e,. une ivresse chrtienne; la lacration dio~ysiaque,
la ?ruclfixIOn; la rsurrection dionysiaque, la rsurrection
chrtIenne; la transvaluation dionysiaque, la transubstantiation chrtienne. Car il y a deux sortes de souffrances et de souffrants. Ceux qui souffrent de la surabondance de vie font de
la souffrance une affirmation, comme de l'ivresse une activit'
dans la lacration de Dionysos, ils reconnaissent la forme extrm~
de l'affirmation, sans possibilit de soustraction, d'exception ni
de choix. Ceux qui souffrent, au contraire, d'un appauvrissement
de vie font de l'ivresse une convulsion ou un enO"ourdissement .
il~ font de la souffrance un moyen d'accuser la vi~, de la contre~
dIre, et aussi un moyen de justifier la vie, de rsoudre la contradiction (2). Tout cela, en effet, entre dans l'ide d'un sauveur;
il n'y a pas de plus beau sauveur que celui qui serait la fois
b?urreau, victime et consolateur, la sainte Trinit, le rve prodigIeux de la mauvaise conscience. Du point de vue d'un sauveur
la vie doit tre le chemin qui mne la saintet ; du point d~
vue d~ Di.onysos, l'existence semble assez sainte par elle-mme
pour J~stI~er p~r su:crot une immensit de souffrance (3).
La laceratIOn dIOnYSIaque est le symbole immdiat de l'aflirmation multi~le .; la croix du Christ, le signe de croix, sont l'image
de la contradIctIon et de sa solution, la vie soumise au travail
du ngatif. Contradiction dveloppe, solution de la contradiction, rconciliation des contradictoires, toutes ces notions sont
devenues trangres Nietzsche. C'est Zarathoustra qui s'crie:
Quelque chose de plus haut que toute rconciliation (4) - l'affir-
,
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totllclenne de la tragdie-catharsis. Il signale les deux interprtations possibles de catharsis: sublimation morale, purgation mdicale (OT, 22). Mais de
quelque manire qu'on l'interprte, la catharsis comprend le tragique comme
l'exercice de passions dprimantes et de sentiments c ractifs t. Cf. V P, IV, 460.
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
OT,22.
VP, IV, 50.
EH, Ill, c Le cas Wagner ., l.
VP, HI, 191,220,221; IV, 17-60.
M. JEANMAIRE, Dionysos (Payot, dit.) : c La joie qui est un trait les
LE TRAGIQUE
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
9) LE PROBLME DE L'EXISTENCE
C'est une longue histoire, celle du sens de l'existence. Elle
a ses origines grecques, prchrtiennes On s'est donc servi
de la souffrance comme d'un moyen pour prouver l'injuslice de
l'existence, mais en mme temps comme d'un moyen pour lui
tro.uve~ une justification .suprieure et divine. (Elle est coupable,
pmsqu elle souffre; malS parce qu'elle souffre, elle expie, et
elle est rachete.) L'existence comme dmesure, l'existence
comme hybris et comme crime, voil la manire dont les Grecs,
dj, l'interprtaient et l'valuaient. L'image titanesque (( la
n?cess.it du crime qui s:impose l'individu titanesque ) est,
histoflquement, le premIer sens qu'on accorde l'existence.
Interprtation si sductrice que Nietzsche, dans l'Origine de
la tragdie, ne sait pas encore lui rsister et la porte au bnfice
de Dionysos (2). Mais il lui sufIira de dcouvrir le vrai Dionysos
pour voir le pige qu'elle cache ou la fin qu'elle sert: elle fait de
l'existence un phnomne moral et religieux! On a l'air de donner
(1) GS,357.
('2) OT,9.
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or,
9.
LE TRAGIQUE
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, ..
.
(3) Si donc nous groupons les thses de lOrlgzne de la tragdu, que
NIETZSCHE abandonnera ou transformera, nous voyons qu'elles sont au
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['/'.: TRAGIQUE
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plus de sens, que tout soit vain (1). JJ Hlas nous sommes de mauvais joueurs; L'innocence est le jeu de l'existence, de la force et
de la volont. L'existence affirme et apprcie, la force non
s(~pare, la volont non ddouble, voil la premire approxima-
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u~'
TRAGIQUE
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11) LE COUP DE DS
Le jeu a deux moments qui sont ceux d'un coup de ds: les
qu'on lance et les ds qui retombent. Il arrive Nietzsche de
prsenter le coup de ds comme se jouant sur deux tables dist.inctes, la terre et le ciel. La terre o l'on lance les ds, le ciel o
retombent les ds: Si jamais j'ai jou aux ds avec les dieux, la
LabIe divine de la terre, en sorte que la terre tremblait et se
brisait, et projetait des fleuves de flammes: car la terre est une
table divine, tremblante de nouvelles paroles cratrices et d'un
bruit de ds divins ... (1). - 0 ciel au-dessus de moi, ciel pur
d, haut! Ceci est maintenant pour moi ta puret qu'il n'existe pas
d'ternelle araigne et de toile d'araigne de la raison: que tu
c;ois un plancher o dansent les hasards divins, que tu sois une
t0ble divine pour les ds et les joueurs divins ... (2). Mais ces deux
t.ables ne sont pas deux mondes. Ce sont les deux heures d'un
Illme monde, les deux moments du mme monde, minuit et midi,
l' heure o l'on j eite les ds, l'heure o retombent les ds. Nietzsche
insiste sur les deux tables de la vie, qui sont aussi les deux temps
du joueur ou de l'artiste: Nous abandonner temporairement
la vie, pour ensuite fixer sur elle temporairement nos regards.
Le coup de ds affirme le devenir, et il affirme l'tre du devenir.
Il ne s'agit pas de plusieurs coups de ds qui, en raison de
leur nombre, arriveraient reproduire la mme combinaison.
Tout au contraire: il s'agit d'un seul coup de ds qui, en raison
du nombre de la combinaison produite, arrive se reproduire
comme tel. Ce n'est pas un grand nombre de coups qui produit la
rptition d'une combinaison, c'est le nombre de la combinaison
qui produit la rptition du coup de ds. Les ds qu'on lance
une fois sont l'affirmation du hasard, la combinaison qu'ils forment en tombant est l'affirmation de la ncessit. La ncessit
s'affirme du hasard, au sens exact o l'tre s'affirme du devenir
et l'un du multiple. En vain dira-t-on que, lancs au hasard, les
ds ne produisent pas ncessairement la combinaison victorieuse,
d(~s
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I,E TRAGIQUE
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LE TRAGIQUE
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12) CONSQUENCES POUR L'TERNEL RETOUR
Quand les ds lancs affirment une fois le hasard, les d~s qu~
retombent affirment ncessairement le nombre ou le destm qUI
ramne le coup de ds. C'est en ce sens que le second. temps d~
jeu est aussi bien l'ensemble des deux temps ou le Joueur qUI
vaut pour l'ensemble. L'ternel retour est le second temps, le
rsultat du coup de ds, l'affirmation de la ncessit, le nom pre
qui runit tous les membres du hasard, mais aussi le re.touT du
premier temps, la rptition du coup de ds, la reproductIOn et la
re-affirmation du hasard lui-mme. Le destin dans l'ternel retour
est aussi la bienvenue du hasard: Je fais bouillir dans ma
marmite tout ce qui est hasard. Et ce n'est que lorsque le ~asard
est cuit point que je lui souhaite la bienvenue pour en faIre.ma
nourriture. Et en vrit, maint hasard s'est approch de mm en
matre: mais ma volont lui a parl plus imprieusement encore,
et dj il tait ~enoux dev~nt mo.i et me suppliai~ -, me suppl.i~it
de lui donner aSIle et accueIl cordial, et me parlaIt dune mamere
flatteuse: vois donc, Zarathoustra, il n'y a qu'un ami pour venir
ainsi chez un atml (1). Ceci veut dire: Il y a bien des fragments
du hasard qui prtendent valoir pour soi; ils se rclament de leur
probabilit, chacun sollicite du joueur plusi.eurs coups de. ~~ ;
rpartis sur plusieurs coups, devenus de sImples probabIhtes,
les fragments du hasard sont des esclaves qui veulent pa~ler ~~
matre (2) ; mais Zarathoustra sait que ce n'es.t pas amsi qu Il
faut jouer ni se laisser jouer; il faut, au contraIre, affirmer tout
le hasard 'en une fois (donc le faire bouillir et cuire comme le
joueur qui chauffe les ds dans sa main), pour en runir tous l~s
fragments et pour affirmer le nombre qui n'est pas prob.abl~, ~aIs
fatal et ncessaire' alors seulement le hasard est un amI qUI vIent
voir son ami, et q~e celui-ci fait revenir, un ami du destin dont
le destin lui-mme assure l'ternel retour en tant que tel.
non-identit absolue. (VP, II, 324) ; le mond~ tant pos co~me.grandeu~de
force dfinie et le temps comme milieu infim, t?ute ~ombmaison po~sIbl~
serait ralise au moins une fois, bien plus elle seraIt rahs~ un nombre mfim
de fois. (VP, II, 329). - Mais 1 Ces textes donnent de ~ ternel retour un
expos seulement hypothtique. ; 2 Ils sont. apologtIqu~s ~, en un sens
assez voisin de celui qu'on a parfois prt au par~ de Pascal. Il s agIt de prendre
au mot le mcanisme, en montrant que le m~camsme dbouche sur un~ conclu:
sion qui c n'est pas ncessairement mcamste ; 3 I~s ~ont polmIques .
d'une manire agressive, il s'agit de vaincre le maUVQlS Joueur sur son propre
terrain.
(1) Z 111, De la vertu qui amenuise .
(2) dest seulement en ce sens que Nietzsche parle des fragments
comme de hasards pouvantables. : Z, II, De la rdemption .
~'
33
(Il
(4
NP.
;J)j:A.<
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l'affirmation du multiple. Mais tous les membres, tous les fragments sont lancs en un coup: tout le hasard en une fois. Cette
puissance, non pas de supprimer le multiple, mais de l'affirmer
en une fois, est comme le feu : le feu est l'lment qui joue,
l'lment des mtamorphoses qui n'a pas de contraire. La terre
qui se brise sous les ds projette donc des fleuves de flamme .
Comme dit Zarathoustra, le multiple, le hasard ne sont bons que
cuits et bouillis. Faire bouillir, mettre au feu, ne signifie pas
abolir le hasard, ni trouver l'un derrire le multiple. Au contraire:
l'bullition dans la marmite est comme le choc de ds dans la
main du joueur, le seul moyen de faire du multiple ou du hasard
une affirmation. Alors les ds lancs forment le nombre qui ramne
le coup de ds. Ramenant le coup de ds, le nombre remet au feu
le hasard, il entretient le feu qui recuit le hasard. Car le nombre
est l'tre, l'un et la ncessit, mais l'un qui s'affirme du multiple
en tant que tel, l'tre qui s'affirme du devenir en tant que tel,
le destin qui s'affirme du hasard en tant que tel. Le nombre est
prsent dans le h3.sard comme l'tre et la loi sont prsents dans le
devenir. Et ce nombre prsent qui entretient le feu, cet un qui
s'affirme du multiple quand le multiple est affirm, c'est l'toile
dansante ou plutt la constellation issue du coup de ds. La formule du jeu est: enfanter une toile dansante avec le chaos qu'on
porte en soi (1). Et quand Nietzsche s'interrogera sur les raisons
qui ront amen choisir le personnage de Zarathoustra, il en
trouvera trois, trs diverses et de valeur ingale. La premire
est Zarathoustra comme prophte de l'ternel retour (2) ; mais
Zarathoustra n'est pas le seul prophte, pas mme celui qui a le
mieux pressenti la vraie nature de ce qu'il annonait. La seconde
raison est polmique : Zarathoustra le premier introduisit la
morale en mtaphysique, il fit de la morale une force, une cause,
un but par excellence; il est donc le mieux plac pour dnoncer
la mystification, l'erreur de cette morale elle-mme (3). (Mais
une raison analogue vaudrait pour le Christ : qui, mieux que
le Christ, est apte jouer le rle de l'antchrist... et de Zara-
(1) Z, Prologue, 5.
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II
I
GM, Avant-Propos, 8.
2 GM, Avant-Propos, 8.
"
3 THIBAUDET dans La posie de Stphane Mallarm (p. 424), sIgnale
cette ressemblance~Il exclut, juste titre, toute inl1uence de l'un sur l'autre.
IJE
TRAGIQUE
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dp, ds, non d'une r(~ussite cn plusieurs coups: seule la combin:lison, victorieuse cn une fois, peut garantir le retour du lan('pr (1). Les ds lancs sont comme la mer et les flots (mais
Nietzsche dirait: comme la terre et le feu). Les ds qui retombent
sont une constellation, leurs points forment le nombre issu stellaire )l. La LabIe du coup de ds est donc double, mer du hasard
d ciel de la ncessit, minuit-midi. Minuit, l'heure o l'on jette
les ds ... ; 2 0 L'homme ne sait pas jouer. Mme l'homme suprieur est impuissant mettre le coup de ds. Le matre est
vieux, il ne sait pas lancer les ds sur la mer et dans le ciel. Le vieux
matre est un pont )l, quelque chose qui doit tre dpass. Une
ombre purile )l, plume ou aile, se fixe la toque d'un adolescent, stature mignonne, tnbreuse et debout en sa torsion de
sirne )l, apte reprendre le coup de ds. Est-ce l'quivalent du
Dionysos-enfant, ou mme des enfants des les bienheureuses,
enfants de Zarathoustra? Mallarm prsente Igitur enfant invoquant ses anctres qui ne sont pas l'homme, mais les Elohim :
race qui a t pure, qui a enlev l'absolu sa puret, pour l'tre,
et n'en laisser qu'une ide elle-mme aboutissant la ncessit )l ;
3 0 Non seulement le lancer des ds est un acte draisonnable et
irrationnel, absurde et surhumain, mais il constitue la tentative
tragique et la pense tragique par excellence. L'ide mallarmenne du thtre, les clbres correspondances et quations
entre ({ drame )l, mystre )l, ( hymne )l, hros )l tmoignent d'une
rflexion comparable en apparence celle de l'Origine de la
tragdie, ne serait-cc que par l'ombre efficace de Wagner comme
prdcesseur commun; 40 Le nombre-constellation est ou serait
aussi bien le livre, l'uvre d'art, comme aboutissement et justification du monde. (Nietzsche crivait, propos de la justification
esthtique de l'existence: on observe chez l'artiste comment la
ncessit et le jeu, le conflit et l'harmonie se marient pour engendrer l'uvre d'art )l (2)). Or le nombre fatal et sidral ramne le
coup de ds, si bien que le livre la fois est unique et mobile.
(1) Thibaudet, dans une page trange (433), remarque lui-mme que le
coup de d~ selon Mallarm se fait en une fois; mais il semble le regretter,
trouvant plus clair le principe de plusieurs coups de ds: Je doute fort que le
dveloppement de sa mditation l'elH amen crire un pome sur ce thme:
plusieurs coups de ds abolissent le hasard. Cela est pourtant certain et clair.
Qu'on se rappelle la loi des grands nombres... - Il est clair surtout que la
loi des grands nombres n'introduirait aucun dveloppement de la mditation,
mais seulement un contresens. M. Hyppolite a une vision plus profonde lorsqu'il rapproche le coup de ds mallarmen, non pas de la loi des grands
nombres, mais de la machine cyberntique (cf. Eludes philosophiques, 1958).
Le mme rapprochement vaudrait pour Nietzsche, d'aprs ce qui prcdp.
(2) NP.
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l"
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J-
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seulement apologtique. Car le pari de Pascal ne concerne aucunement l'existence ou la non-existence de Dieu. Le pari est anthropologique, il porte seulement sur deux modes d'existence de
l'homme, l'existence de l'homme qui dit, que Dieu existe et
l'existence de l'homme qui dit que Dieu n'existe pas. L'existence
de Dieu, n'tant pas mise en jeu dans le pari, est en mme temps
la perspective suppose par le pari, le point de vue selon lequel
le hasard se fragmente en hasard de gain et en hasard de perte.
L'alternative est tout entire sous le signe de l'idal asctique
et de la dprciation de la vie. Nietzsche a raison d'opposer son
propre jeu au pari de Pascal (( Sans la foi chrtienne, pensait
Pascal, vous serez pour vous-mmes, comme la nature et l'histoire,
un monstre et un chaos: nous avons ralis celle prophtie (1). ))
Nietzsche veut dire: nous avons su dcouvrir un autre jeu, une
autre manire de jouer; nous avons dcouvert le surhumain pardel deux modes d'existence humains-trop humains; nous avons
su affirmer tout le hasard, au lieu de le fragmenter et de laisser
un fragment parler en matre; nous avons su faire du chaos un
objet d'affirmation au lieu de le poser comme quelque chose
nier (2) ... Et chaque fois que l'on compare Nietzsche et Pascal
(ou Kierkegaard ou Chestov), la mme conclusion s'impose, la
comparaison ne vaut que jusqu' un certain point: abstraction
faite de ce qui est l'essentiel pour Nietzsche, abstraction faite
de la manire de penser. Abstraction faite du petit bacille,
l'esprit de vengeance, que Nietzsche diagnostique dans l'univers.
Nietzsche disait: L'hybris est la pierre de touche de tout hracliten, c'est l qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu
son matre. )) Le ressentiment, la mauvaise conscience, l'idal
asctique, le nihilisme sont la pierre de touche de tout nietzschen.
C'est l qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu le vrai
sens du tragique.
(1) VP, 1,406: Ce que nous attaquons dans le christianisme? C'est qu'il
veuille briser les forts, dcourager leur courage, utiliser leurs heures mauvaises
et leurs lassitudes, transformer en inquitude et en tourment de conscience leur
fire assurance ... : horrible dsastre dont Pascal est le plus illustre exemple .
(2) NP.
(3) Z, 1II, Des vieilles et des nouvelles tables. : L'homme est quelque
chose qui doit tre surmont. On peut arriver se surmonter par des chemins
et des moyens nombreux: c'est toi d'y parvenir. Mais le boutTon seul pense:
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1) LE CORPS
(1) SPINOZA, Ethique, III, 2 sc. c J'ai dj montr qu'on ne sait pas ce
que peut le corps ou ce que l'on peut dduire de la seule considration de
sa nature, e~ que l'on constate par exprience que, des seules lois de la
nature, pr~vlennent ~n tr~s grand nom~re d;e choses qu'on n'aurait jamais
cru pouvOIr se prodUIre, smon sous la directIOn de l'esprit...
(2) VP, II, 261.
(3) VP, II, 253; GS, 357.
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ACTIF ET RACTIF
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45
lui, n'.est pas con.scient. Elle n'est pas conscience du matre, mais
?OnSCIence .de l'esclave par r~pport un matre qui n'a pas
etre conSCIent. ( La conSCIence n'apparat d'habitude que
lorsq~'un tout veut se subordonner un tout suprieur... La
consc.Ience nat par rapport un tre dont nous pourrions tre
fonctIOn (1). Telle est la servilit de la conscience: elle tmoigne
seulement de la formation d'un corps suprieur .
,pu'est-ce que le corps? Nous ne le dfinissons pas en disant
qu Il est u~ ?hamp de forces, un milieu nourricier que se dispute
une plurahte de forces. Car, en fait, il n'y a pas de milieu ,
pas de .champ de forces ou de bataille. Il n'y a pas de quantit
de ra.h~, toute ralit est dj quantit de force. Rien que des
quantItes de force en relation de tension les unes avec les
au~:es (?). Toute force est en rapport avec d'autres, soit pour
obeIr, SOIt pour com~ander. Ce qui dfinit un corps est ce rapport
entre des forces. dommantes et des forces domines. Tout rapport
d.e forces constItue un corps: chimique, biologique, social, politIque. Deux forces quelconques, tant ingales constituent un
cor~s ds qu'ell~s entrent en rapport: c'est pour'quoi le corps est
toujours le frUIt du hasard, au sens nietzschen, et apparat
com~~ l,a chose la plu~ surpre~ante , beaucoup plus surprenante
en vente que la conSCIence et 1 esprit (3). Mais le hasard, rapport
de la force avec la force, est aussi bien l'essence de la force' on
ne se demander~ donc pas comment nat un corps vivant, puis'que
tout corps est VIvant comme produit arbitraire des forces qui
le, composen~ (~). Le corps ~st,phn.omne multiple, tant compos
dune plurahte de forces IrreductIbles; son unit est celle d'un
phnomn~ r,nultiple, unit~ de domination . Dans un corps, les
forces superIeures ou dommantes sont dites actives les forces
infrieures ou domines sont dites ractives. Actif et ~actif sont
prcisment les qualits originelles, qui expriment le rapport
d: la force avec la f.o~ce. Car les forces qui entrent en rapport
n ont p.a~ un~ quantIte, sans que chacune en mme temps n'ait
la quahte qUI correspond leur diffrence de quantit comme
telle. On,appellera hirarchie .c~tte diffrence des forces qualifies,
conformement leur quantIte : forces actives et ractives.
II
CHAPITRE
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ACTIF ET RACTIF
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l me de nagure. ; II, 226 : c Ce qUI est plus surprenant c'est bien plutt le
corps; on n~ se lasse pas de s'merveiller l'ide que ie corps humaih est
devenu pOSSible.
(4) Sur le faux problme d'un commencement de la vie: l'P II 66 et 8
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- Sur le rle du hasard: l'P, II, 25 et 334.
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(3) Le pluralisme de Nietzsche trouve ici son originalit. Dans sa conception de l'organisme, il ne s'en tient pas une pluralit de forces constituantes.
Ce qui l'intresse est la diversit des forces actives et ractives, la recherche
des forces actives elles-mmes. - A comparer avec le pluralisme admirable de
Butler, mais qui se contente de la mmoire et de l'habitude.
(4) VP, II, 226.
(5) Z, l, Des contempteurs du corps .
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Les forces ont une quantit, mais elles ont aussi la qualit
qui correspond leur diffrence de quantit : actif et ractif
sont les qualits des forces. Nous pressentons que le problme
de la mesure des forces est dlicat, parce qu'il met en jeu l'art
des interprtations qualitatives. Le problme se pose ainsi :
10 Nietzsche a toujours cru que les forces taient quantitatives
et devaient se dfinir quantitativement. Notre connaissance,
dit-il, est devenue scientifique dans la mesure o elle peut user
de nombre et de mesure. Il faudrait essayer de voir si l'on ne
pourrait pas difier un ordre scientifique des valeurs d'aprs
une chelle numrale et quantitative de la force. Toutes les autres
valeurs sont des prjugs, des navets, des malentendus. Elles
sont partout rductibles cette chelle numrale et quantitative (3) ; 2 0 Pourtant Nietzsche n'a pas moins cru qu'une dtermination purement quantitative des forces restait la fois
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Qu'est-ce qui est actif? Tendre la puissance (1). S'approprier, s'emparer, subjuguer, dominer sont les caractres de la
force active. S'approprier veut dire imposer des formes, crer des
formes en exploitant les circonstances (2). Nietzsche critique
Darwin, parce que celui-ci interprte l'volution, et mme le
hasard dans l'volution, d'une manire toute ractive. Il admire
Lamarck, parce que Lamarck a pressenti l'existence d'une
force plastique vraiment active, premire par rapport aux adaptations : une force de mtamorphose. Il en est chez Nietzsche comme
dans l'nergtique, o l'on appelle noble l'nergie capable
de se transformer. La puissance de transformation, le pouvoir
dionysiaque, est la premire dfinition de l'activit. Mais chaque
fois que nous marquons ainsi la noblesse de l'action et sa supriorit sur la raction, nous ne devons pas oublier que la raction
dsigne un type de forces autant que l'action: simplement, les
ractions ne peuvent pas tre saisies, ni scientifiquement comprises
comme des forces, si nous ne les rapportons pas aux forces suprieures qui sont prcisment d'un autre type. Ractif est une
qualit originelle de la force, mais qui ne peut tre interprte
comme telle qu'en rapport avec l'actif, partir de l'actif.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
48
aigu de la diffrence des forces. Mais un protoplasme, qui est une multiplicit
de forces chimiques, n'a qu'une perception incertaine et vague d'une ralit
trangre t ; Admettre qu'il y a des perceptions dans le monde inorganique,
et des perceptions d'une exactitude absolue: c'est l que rgne la vrit 1
Avec le monde organique commencent l'imprcision et l'apparence. t
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(1) Cf. les jugements sur Mayer, dans les lettres Gast.
(2) Ces trois thmes ont une place essentielle dans VP, 1 et II.
(3) GM, III, 25.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
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En admettant qu'il existt une nergie de concentration gale dans tous les
centres de forces de l'univers, on se demande d'o aurait pu naitre le moindre
soupon de diversit....
(3) VP, II, 374.
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(1) VP, II, 23: Mon principe, c'est que la volont des psychologues antrieurs est une gnralisation injustifie, que cette volont n'existe pas, qu'au
lieu de concevoir les expressions diverses d'une volont dtermine sous diverses
formes, on a etTac le caractre de la volont en l'amputant de son contenu,
de sa direction; c'est minemment le cas chez Schopenhauer; ce qu'il appelle
la volont n'est qu'une formule creuse. t
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comme
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s'ajout
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ment:
prcis
Plus
dans sa nature.
le princip e interne de la dterm ination de sa qualit dans un
rappor t (x + dx), et comme le princip e interne de la dterm ination quantit ative de ce rappor t lui-mm e (~;). La volont de
ffim*
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comme l'terne l retour, il trouva donc au cur de la synths
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de
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vrifier plus tard c~tte suppos ition, nous croyon s qu'il n'y a pas
seulem ent chez NIetzsc he une descen dance kantien ne, mais
t
une rivalit mi-avo ue mi-cach e. Nietzsc he n'a pas, par rappor
pas
tente
ne
il
:
nhauer
Schope
que
n
positio
mme
la
Kant,
comme Schope nhauer une interpr tation qui se propos erait
d'arrac her le kantism e ses avatars dialecti ques et de lui ouvrir
de nouvea ux dbouc hs. Car, pour Nietzsc he les avatars dialectiqu~s ne vienne nt pas du. ~ehors et ont, p~ur cause premi re,
e
les msuflls ances de la cntIque . Une transfo rmatio n radical
ait
trahiss
Kant
que
e
critiqu
la
de
tion
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une
e,
du kantism
e
en mme temps qu'il la concev ait, une reprise du projet critiqu
ce
voil
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concep
ux
nouvea
de
avec
et
sur de .nouvelles bases
que NIetzsc he semble avoir cherch (et avoir trouv dans
l'terne l retour II et la volont de puissan ce ll).
ment
conform
et
e
synths
cette
que les forces dans
le
cipe se reprodu isent ncessa iremen t, nous n'avon s pas encore
e
problm
ce
de
nce
l'existe
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moyen de le compre ndre. En revanc
phie
philoso
la
de
ant
import
nt
queme
histori
rvle un aspect
de Nietzsc he : sa situatio n comple xe l'gard du kantism e.
Le concep t de synths e est au centre du kantism e, il est sa dcou
verte propre. Or on sait que les postka ntiens reproch rent
Kant, de deux points de vue, d'avoir compro mis cette dcoue,
verte : du point de vue du princip e qui rgissa it la synths
e
synths
la
dans
objets
des
ction
reprodu
la
de
vue
du point de
elle-m me. On rclam ait un princip e qui ne ft pas seulem ent
conditi onnant par rappor t aux objets, mais vraime nt gntiq ue
et produc teur (princip e de diffren ce ou de dterm ination
interne ) ; on dnon ait, chez Kant, la surviva nce d'harm onies
e
miracu leuses entre termes qui restaie nt extrie urs. A un princip
une
dait
deman
on
,
interne
ination
dterm
de
ou
ce
de diffren
raison non seulem ent pour la synths e, mais pour la reprodu ction
du divers dans la synths e en tant que telle (2). Or si Nietzsc he
Mme en anticip ant sur les analyse s qui restent faire, il est
temps de fixer certain s points de la termino logie de Nietzsc he.
En dpend toute la rigueur de cette philoso phie, dont on suspe.cte to~t la prc.ision. systm atique. A tort, de toute faon,
SOIt P?ur s en reJomr , SOIt pour regrett er. En vrit, Nietzsc he
emplOIe de nouvea ux termes trs prcis pour de nouvea ux
0
puissan ce
~on,cepts tr~s prci.s : 1 Nietzsc he appelle volont de
dire difveut
ogique
Gnal
1 lemen t genealo glque de la force.
nt difl'lme
est
ce
puissan
de
volont
La
ue.
frentie l et gntiq
frentie l des forces, c'est-- dire l'lme nt de produc tion de la diffrence de quantit entre deux ou plusieu rs forces suppos es en
la
rappor t. La volont de puissan ce est l'lme nt gntiq ue de
force, c'~st--dire l'lme nt de produc tion de la qualit qui revient
~ha.que force da.ns ce rappor t. La voloI~t de puissan ce comme
prmclp e ne suppnm e pas le hasard, mais l'impli que au contrai re,
parce qu'elle n'aurai t sans lui ni plastici t, ni mtam orphos e.
vient-il donc? me
(1) Z, II, De la victoire sur soi-mm e t : D'o cela
comman der et
suis-je demand . Qu'est-c e qui dcide l'tre vivant obir,
paroles, sages
tre obissan t mme en comman dant? Ecoutez donc mes
cur de la vie,
parmi les sages 1 Examine z srieuse ment si je suis entr au
la vie, j'ai trouv
jusqu'au x racines de son cur 1- Partout o j'ai rencontr
j'ai trouv
la volont de puissanc e; et mme dans la volont de celui qui obit,
la volont d'tre matre t (cf. VP, II,91).
LT, La phi(2) Sur ces problm es qui se posent aprs Kant, cr. M. GUROU
la science chez
losophie transcen dantale de Salomon Malmon , La doctrine den copernic ienne.
Fichte; et M. VUILLEM IN, L'hritag e ](antien et la rvolutio
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Le hasard est la mise en rapport des forces; la volont de puissance, le principe dterminant de ce rapport. La volont de
puissance s'ajoute ncessairement aux forces, mais ne peut
s'ajouter qu' des forces mises en rapport par le hasard. La
volont de puissance comprend le hasard dans son cur, elle
seule est capable d'affirmer tout le hasard;
20 De la volont de puissance comme lment gnalogique,
dcoulent la fois la diffrence de quantit des forces en rapport
et la qualit respective de ces forces. D'aprs leur diffrence de
quantit, les forces sont dites dominantes ou domines. D'aprs
leur qualit, les forces sont dites actives ou ractives. Il y a de
la volont de puissance dans la force ractive ou domine, comme
dans la force active ou dominante. Or la diffrence de quantit
tant irrductible dans chaque cas, il est vain de vouloir la
mesurer si l'on n'interprte pas les qualits des forces en prsence.
Les forces sont essentiellement diffrencies et qualifies. Leur
diffrence de quantit, elles l'expriment par la qualit qui revient
chacune. Tel est le problme de l'interprtation : un phnomne, un vnement tant donns, estimer la qualit de la force
qui lui donne un sens et, de l, mesurer le rapport des forces en
prsence. N'oublions pas que, dans chaque cas, l'interprtation
se heurte toutes sortes de difficults et de problmes dlicats:
il y faut une perception extrmement fine , du genre de celle
qu'on trouve dans les corps chimiques;
30 Les qualits des forces ont leur principe dans la volont
de puissance. Et si nous demandons: Qui interprte? , nous
rpondons la volont de puissance; c'est la volont de puissance
qui interprte (1). Mais pour tre ainsi la source des qualits
de la force, il faut que la volont de puissance ait elle-mme des
qualits, particulirement fluentes, plus subtiles encore que
celles de la force. Ce qui rgne, c'est la qualit toute momentane de la volont de puissance (2). Ces qualits de la volont
de puissance qui se rapportent donc immdiatement l'lment
gntique ou gnalogique, ces lments qualitatifs fluents,
primordiaux, sminaux, ne doivent pas tre confondus avec les
qualits de la force. Aussi est-il essentiel d'insister sur les termes
employs par Nietzsche : actif et ractif dsignent les qualits
originelles de la force, mais affirmatif et ngatif dsignent les
qualits primordiales de la volont de puissance. Affi~mer et
nier, apprcier et dprcier expriment la volont de pUIssance,
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(1) GM, Introduction, 6 : c Nous avons be~oin d'une cri~ique des va.leurs
morales, et la valeur de ces valeurs doit tout d abord tre mIse ~n. quesh~n.
(2) La thorie des valeurs s'loigne d,'.aut~nt plus .de ses orlgmes g:u elle
perd de vue le principe valuer = crer. L msplratlOn llJetzs~henne reVIt particulirement dans des recherches comme celles de M. Polm, concernaT!-t la
cration des valeurs. Toutefois, du point de vue de Nietzsche, le cor~lat~f ~e
la cration des valeurs ne peut tre, en aucun cas, leur contemplatlOn, malS
doit tre la critique radicale de toutes les valeurs en cours t.
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quence, les forces ractives commencent par nier ce qui est diffrent d'elles,
elles s'opposent d'abord ce qui ne fait pas partie d'elles-mmes.)
(3) Sur la conception anglaise de la gnalogie comme volution: GM,
lntroduction, 7, et l, 1-4. Sur la mdiocrit de cette pense anglaise: BM, 253.
Sur la conception allemande de la gnalogie comme volution, et sur sa
mdiocrit: GS, 357 et BM, 244.
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des figures du triomphe ractif dans le monde humain: le ressentiment, la mauvaise conscience, l'idal asctique; dans chaque
cas, il montrera que les forces ractives ne triomphent pas en
composant une force suprieure, mais en sparant la force
active (1). Et dans chaque cas, cette sparation repose sur une
fiction, sur une mystification ou falsification. C'est la volont de
nant qui dveloppe l'image ngative et renverse, c'est elle
qui fait la soustraction. Or dans l'opration de la soustraction,
il y a toujours quelque chose d'imaginaire dont tmoigne l'utilisation ngative du nombre. Si donc nous voulons donner une
transcription numrique de la victoire des forces ractives, nous
ne devons pas faire appel une addition par laquelle les forces
ractives, toutes ensemble, deviendraient plus fortes que la force
active, mais une soustraction qui spare la force active de ce
qu'elle peut, qui en nie la diffrence pour en faire elle-mme une
force ractive. Il ne suffit pas, ds lors, que la raction l'emporte
pour qu'elle cesse d'tre une raction; au contraire. La force
active est spare de ce qu'elle peut par une fiction, elle n'en
devient pas moins rellement ractive, c'est mme par ce moyen
qu'elle devient rellement ractive. D'o chez Nietzsche l'emploi
des mots vil , ignoble , esclave )) : ces mots dsignent l'tat
des forces ractives qui se mettent en haut, qui attirent la force
active dans un pige, remplaant les matres par des esclaves qui
ne cessent pas d'tre esclaves.
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Un autre devenir que celui que nous connaissons: un deveniractif des forces, un devenir-actif des forces ractives. L'valuation
d'un tel devenir soulve plusieurs questions, et doit nous servir
une dernire fois faire l'preuve de la cohrence systmatique
des concepts nietzschens dans la thorie de la force. - Intervient
une premire hypothse. Nietzsche appelle force active celle qui
va jusqu'au bout de ses consquences; une force active, spare
de ce qu'elle peut par la force ractive, devient donc ractive
son tour; mais cette force ractive elle-mme, est-ce qu'elle ne
va pas jusqu'au bout de ce qu'elle peut, sa manire? Si la force
active devient ractive, tant spare, la force ractive inversement ne devient-elle pas active, elle qui spare? N'est-ce pas sa
manire elle d'tre active? Concrtement: n'y a-t-il pas une
bassesse, une vilenie, une btise, etc., qui deviennent actives,
force d'aller jusqu'au bout de ce qu'elles peuvent? Rigoureuse
et grandiose btise... , crira Nietzsche (3). Cette hypothse
rappelle l'objection socratique, mais s'en distingue en fait. On ne
dit plus, comme Socrate, que les forces infrieures ne triomphent
qu'en formant une force plus grande; on dit que les forces rac-
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moyen d'explorer, de dominer, d'tre puissant? Est-ce la mme
religion, celle des fidles qui sont comme des agneaux blants et
celle de certains prtres qui sont comme de nouveaux oiseaux
de proie >l ? En fait, les forces ractives ne sont pas les mmes et
changent de nuance suivant qu'elles dveloppent plus ou moins
leur degr d'atTInit avec la volont de nant. Une force ractive
qui, la fois, obit et rsiste; une force ractive qui spare la
force active de ce qu'elle peut; une force ractive qui contamine
la force active, qui l'entrane jusqu'au bout du devenir-ractif,
dans la volont de nant; une force ractive qui fut d'abord
active, mais qui devint ractive, spare de son pouvoir, puis
entrane dans l'abme et se retournant contre soi : voil des
nuances difTrentes, des afTections difTrentes, des types difTrents,
que le gnalogiste doit interprter et que personne d'autre ne
sait interprter. Ai-je besoin de dire que j'ai l'exprience de
toutes les questions qui touchent la dcadence? Je l'ai pele
dans tous les sens, en avant et en arrire. Cet art du filigrane, ce
sens du toucher et de la comprhension, cet instinct de la nuance,
cette psychologie du dtour, tout ce qui me caractrise... (1).
Problme de l'interprtation : interprter dans chaque cas
l'tat des forces ractives, c'est--dire le degr de dveloppement
qu'elles ont atteint dans le rapport avec la ngation, avec la
volont de nant. - Le mme problme d'interprtation se
poserait du ct des forces actives. Dans chaque cas, interprter
leur nuance ou leur tat, c'est--dire le degr de dveloppement
du rapport entre l'action et l'affirmation. Il y a des forces ractives
qui deviennent grandioses et fascinantes, force de suivre la
volont de nant; mais il y a des forces actives qui tombent,
parce qu'elles ne savent pas suivre les puissances d'affirmation
(nous verrons que c'est le problme de ce que Nietzsche appelle
la culture ou l'homme suprieur). Enfin, l'valuation prsente des ambivalences encore plus profondes que celles de l'interprtation. Juger l'affirmation elle-mme du point de vue de la
ngation elle-mme, et la ngation du point de vue de l'affirmation; juger la volont affirmative du point de vue de la volont
nihiliste, et la volont nihiliste du point de vue de la volont qui
affirme : tel est l'art du gnalogiste, et le gnalogiste est
mdecin. Observer des concepts plus sains, des valeurs plus
saines en se plaant d'un point de vue de malade, et inversement,
conscient de la plnitude et du sentiment de soi que possde la
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(1) BM,23.
('2) GM, III, 14.
(3) BM, 2G1. - Sur cl'aspiration la distinction ., cr. A, 113: c Celui qui
aspire la distinction a sans cesse l'il sur le prochain et veut savoir quels
an
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(1) Z, Prologue, 3 : c Le surhomme est le sens de la terre. Que votre volont dise: que le surhomme soit le sens de la terre . - III, c De l'esprit de
lourdeur. : c Celui qui, un jour, apprendra voler aux hommes aura dplac
toutes les bornes; pour lui, les bornes mmes s'envoleront dans l'air, il baptisera de nouveau la terre, il l'appellera la lgre ....
(2) Z, II, c De la victoire sur soi-mme.; III, c Des trois maux .
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sont les sentiments de celui-ci; mais la sympathie et l'abandon, dont ce penchant a besoin pour se satisfaire, sont bien loigns d'tre ins'pirs par l'i!1 no cence la compassion ou la bienveillance. On veut, au contraire, pe~cevOlr ou
devin~r de quelle faon le prochain souffre intrieu~ement ou ext~lC~.rement
notre aspect, comment il perd sa puissance sur l~ll-mme et cde a llmpression que notre main ou notre aspect font sur lm.
(1) BM, 287.
(2) VP, III, 254.
(3) VP, IV, 522 : Jusqu'o va l'impossibilit. c.hez un dmago~ue de ~e
reprsenter clairement ce qu'est une nalur~ superzeu.re . .Comme SI le trn~t
l'sscntiel et la valeur vraie des hommes suprlCurs consistaient dans leur aptitude soulever les masses bref dans l'effet qu'ils produisent. Mais la nature
suprieure du grand homn~e rside en ce qu'il est diffrent des autres, inco.mmunicable, d'un autre rang. (Effet qu'il~ pro~uisent = repr~sentatlOn
dmagogique qu'on s'en fait = valeurs tablIes qUI leur sont attribues.)
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(1) EH, II, 9 : Dans toute ma vie on ne retrouve pas un seul trait, de
lutte, je suis le contraire d'une nature hroque; vouloir quelque chose, aspIrer
quelque chose, avoir en vue un but, un dsir, tout cela je ne le connais pas
par exprience .
(2) VP, II, 72.
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(1) Z, Prologue, 9 : ... Le destructeur, le criminel teur .; l, 15 : Quiconque doit crer dtruit toujours
(2) GM, Avant-Propos, 8.
(3) GlU, 1, 7 et 10.
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(1) GS, 345 : c Les plus subtils... montr~nt et critiquent ce qu'il peut y
avoir de fou dans les ides qu'un peuple se falt sur sa morale, ou que les hommes se font sur toute morale humaine, sur l'origine de cette morale, sa
Manction religieuse, le prjug du libre arbitre, etc., et ils se figurent qu'ils ont
dt~ ce fait critiqu cette morale elle-mme.
(2) EH, IV, 5.
(3) VP, l, 189.
(4) VP, Il, 550.
(5) VP, 1 et II (cf. la connaissance dfinie comme. erreur qui devient
organique et organise t).
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critique elle-mme. M(lis il y a un type rel(ltivement surhumain II (1) : le type critique, l'homme en fanl qu'il veuf lre dpass,
surmonl... Vous pourriez vous transformer en pres et en
anctres du surhomme : que ceci soit le meilleur de votre
uvre II (2) ; 50 Le but de la critique: non pas les fins de l'homme
ou de la raison, mais enfin le surhomme, l'homme surmont,
dpass. Dans la critique, il ne s'agit pas de justifier, mais de
sentir autrement: une autre sensibilit.
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morales. Et tnujours nous nous heurtons au verluisme de celui
qui veut le vrai: une de ses occupations favorites est la distribution des torts, il rend responsable, il nie l'innocence, il accuse et
juge la vie, il dnonce l'apparence. J'ai reconnu que dans toute
philosophie les intentions morales (ou immorales) forment le
germe vritable d'o nat la plante tout entire... Je ne crois
donc pas l'existence d'un instinct de connaissance qui serait
le pre de la philosophie (1). - Toutefois, cette opposition
morale n'est elle-mme qu'un symptme. Celui qui veut un
autre monde, une autre vie, veut quelque chose de plus profond:
La vie contre la vie (2). Il veut que la vie devienne vertueuse,
qu'elle se corrige et corrige l'apparence, qu'elle serve de passage
l'autre monde. Il veut que la vie se renie elle-mme et se
retourne contre soi: Tentative d'user la force tarir la force (3).
Derrire l'opposition morale, se profile ainsi une contradiction
d'une autre espce, la contradiction religieuse ou asctique.
De la posilion spculalive l' opposilion morale, de l' opposilion
morale la conlradiclion asclique... Mais la contradiction asctique, son tour, est un symptme qui doit tre interprt.
Qu'est-ce qu'il veut, l'homme de l'idal asctique? Celui qui
renie la vie, c'est encore celui qui veut une vie diminue, sa vie
dgnrescente et diminue, la conservation de son type, bien
plus la puissance et le triomphe de son type, le triomphe des
forces ractives et leur contagion. A ce point les forces ractives
dcouvrent l'alli inquitant qui les mne la victoire : le
nihilisme, la volont de nant (4). C'est la volont de nant qui
ne supporte la vie que sous sa forme ractive. C'est elle qui se
sert des forces ractives comme du moyen par lequel la vie doil
se contredire, se nier, s'anantir. C'est la volont de nant qui,
depuis le dbut, anime toutes les valeurs qu'on appelle suprieures la vie. Et voil la plus grande erreur de Schopenhauer:
il a cru que, dans les valeurs suprieures la vie, la volont se
niait.. En- fait, ce n'est pas la volont qui se nie dans les valeurs
suprieures, ce sont les valeurs suprieures qui se rapportent
une volont de nier, d'anantir la vie. Cette volont de nier dfinit
la valeur des valeurs suprieures. Son arme: faire passer la
vie sous la domination des forces ractives, de telle manire
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ont contre elles la voix de notre conscience ll, elles sont immorales (1). Souvent la religion a besoin des libres penseurs pour
survivre et recevoir une forme adapte. La morale est la continuation de la religion, mais avec d'autres moyens; la connaissance est la continuation de la morale et de la religion, mais
avec d'autres moyens. Partout l'idal asctique, mais les moyens
changent, ce ne sont plus les mmes forces ractives. C'est
pourquoi l'on confond si volontiers la critique avec un rglement
de compte entre forces ractives diverses.
Le christianisme en tant que dogme a t ruin par sa propre
morale... II Mais Nietzsche ajoute : Ainsi le christianisme en
tant que morale doit aussi aller sa ruine. II Veut-il dire que la
volont de vrit doit tre la ruine de la morale de la mme
manire que la morale, la ruine de la religion? Le gain serait
faible : la volont de vrit est encore de l'idal asctique, la
manire est toujours chrtienne. Nietzsche demande autre chose:
un changement d'idal, un autre idal, sentir autrement ll.
Mais comment ce changement est-il possible dans le monde
moderne? Tant que nous demandons ce qu'est l'idal asctique
et religieux, tant que nous posons cette question cet idal luimme, la morale ou la vertu s'avancent pour rpondre sa
place. La vertu dit: Ce que vous attaquez c'est moi-mme, car
je rponds de l'idal asctique; dans la religion il y a du mauvais,
mais il y a aussi du bon; j'ai recueilli ce bon, c'est moi qui veux
ce bon. Et quand nous demandons: mais cette vertu, qu'est-ce
qu'elle est, qu'est-ce qu'elle veut?, la mme histoire recommence.
C'est la vrit qui s'avance en personne, elle dit: C'est moi qui
veux la vertu, je rponds pour la vertu. Elle est ma mre et mon
but. Je ne suis rien si je ne mne la vertu. Or qui niera que je
ne sois quelque chose ? - Les stades gnalogiques que nous
avions parcourus, de la vrit la morale, de la morale la
religion, on prtend nous les faire redescendre vive allure, la
tte en bas, sous prtexte d'volution. La vertu rpond pour la
religion, la vrit pour la vertu. Alors il suffit de prolonger le
mouvement. On ne nous fera pas redescendre les degrs sans que
nous ne retrouvions notre point de dpart, qui est aussi notre
tremplin: la vrit elle-mme n'est pas incritiquable ni de droit
divin, la critique doit tre critique de la vrit elle-mme. L'instinct chrtien de vrit, de dduction en dduction, d'arrt en
arrt, arrivera finalement sa dduction la plus redoutable,
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apparat-il comme stimulant de la volont de puissance? Pourquoi la volont de puissance a-t-elle besoin d'un excitant, elle qui
n'a pas besoin de motif, de but ni de reprsentation? C'est
parce qu'elle ne peut se poser comme affirmative qu'en rapport
avec des forces actives, avec une vie active. L'affirmation est
le produit d'une pense qui suppose une vie active comme sa
condition et son concomitant. Selon Nietzsche, on n'a pas encore
compris ce que signifie la vie d'un artiste: l'activit de cette vie
servant de stimulant l'affirmation contenue dans l'uvre d'art
elle-mme, la volont de puissance de l'artiste en tant que tel.
Le second principe de l'art consiste en ceci: l'art est la plus
haute puissance du faux, il magnifie le monde en tant
qu'erreur, il sanctifie le mensonge, il fait de la volont de tromper
un idal suprieur (1). Ce second principe apporte en quelque
manire la rciproque du premier; ce qui est actif dans la vie ne
peut tre effectu qu'en rapport avec une affirmation plus
profonde. L'activit de la vie est comme une puissance du faux,
duper, dissimuler, blouir, sduire. Mais pour tre effectue,
cette puissance du faux doit tre slectionne, redouble ou
rpte, donc leve une plus haute puissance. La puissance
du faux doit tre porte jusqu' une volont de tromper, volont
artiste seule capable de rivaliser avec l'idal asctique et de
s'opposer cet idal avec succs (2). L'art prcisment invente
des mensonges qui lvent le faux cette plus haute puissance
affirmative, il fait de la volont de tromper quelque chose qui
s'affirme dans la puissance du faux. Apparence, pour l'artiste,
ne signifie plus la ngation du rel dans ce monde, mais cette
slection, cette correction, ce redoublement, cette affirmation (3).
Alors vrit prend peut-tre une nouvelle signification. Vrit
est apparence. Vrit signifie effectuation de la puissance,
lvation la plus haute puissance. Chez Nietzsche, nous les
artistes = nous les chercheurs de connaissance ou de vrit =
nous les inventeurs de nouvelles possibilits de vie.
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brise, la succession des comtes, leur discontinuit et leur rptition qui ne se ramnent ni l'ternit du ciel qu'elles traversent,
ni l'historicit de la terre qu'elles survolent. Il n'y a pas de
philosophie ternelle, ni de philosophie historique. L'ternit
comme l'historicit de la philosophie se ramnent ceci: la philosophie, toujours intempestive, intempestive chaque poque.
En mettant la pense dans l'lment du sens et de la valeur,
en faisant de la pense active une critique de la btise et de la
bassesse, Nietzsche propose une nouvelle image de la pense.
C'est que penser n'est jamais l'exercice naturel d'une facult.
.J amais la pense ne pense toute seule et par elle-mme; jamais
non plus elle n'est simplement trouble par des forces qui lui
resteraient extrieures. Penser dpend des forces qui s'emparent
de la pense. Tant que notre pense est occupe par les forces
ractives, tant qu'elle trouve son sens dans les forces ractives,
il faut bien avouer que nous ne pensons pas encore. Penser
dsigne l'activit de la pense; mais la pense a ses manires elle
d'tre inactive, elle peut s'y employer tout entire et de toutes
ses forces. Les fictions par lesquelles les forces ractives triomphent
forment le plus bas dans la pense, la manire dont elle reste
inactive et s'occupe ne pas penser. Lorsque Heidegger annonce:
nous ne pensons pas encore, une origine de ce thme est chez
Nietzsche. Nous attendons les forces capables de faire de la
pense quelque chose d'actif, d'absolument actif, la puissance
capable d'en faire une affirmation. Penser, comme activit, est
toujours une seconde puissance de la pense, non pas l'exercice
naturel d'une facult, mais un extraordinaire vnement dans la
pense elle-mme, pour la pense elle-mme. Penser est une
ne... puissance de la pense. Encore faut-il qu'elle soit leve
cette puissance, qu'elle devienne la lgre n, (( l'affirmative :
la danseuse . Or elle n'atteindra jamais cette puissance, si des
forces n'exercent sur elle une violenee. Il faut qu'une violence
s'exerce sur elle en tant que pense, il faut qu'une puissance
la force penser, la jette dans un devenir-actif. Une telle
contrainte, un tel dressage, est ce que Nietzsche appelle Culture ,
La culture, selon Nietzsche, est essentiellement dressage et
slection (1). Elle exprime la violence des forces, qui s'emparent de la pense pour en faire quelque chose d'actif,
d'affirmatif. - On ne comprendra ce concept de culture que
si l'on saisit toutes les Hlanires dont il s'oppose la mthode.
La mthode suppose toujours une bonne volont du penseur,
A
(1) AC, 38: Pareil tous les clairvoyants, je suis d'une grande tolrance
envers le pass, c'est--dire que gnreusement je me contrains moi-mme ...
Mais mon sentiment se retourne, clate, ds que j'entre dans le temps
moderne, dans notre temps .
(2) Co. In., l, De l'utilit et de l'inconvnient des tudes historiques.
Prface.
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(3) Co. In., II, Schopenhauer ducateur ., 3-4.
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NIETZ/iCHE ET LA PHILOSOPHIE
Freud expose souvent un schma de la vie qu'il appelle hypothse topique . Ce n'est pas le mme systme qui reoit une
excitation et qui en conserve une trace durable : un mme
systme ne pourrait pas la fois garder fidlement les transformations qu'il subit et offrir une rceptivit toujours frache.
Nous supposerons donc qu'un systme externe de l'appareil
reoit les excitations perceptibles, mais n'en retient rien, n'a
donc pas de mmoire, et que derrire ce systme, il s'en trouve un
autre qui transforme l'excitation momentane du premier en
traces durables. Ces deux systmes ou enregistrements correspondent la distinction de la conscience et de l'inconscient :
Nos souvenirs sont par nature inconscients ; et inversement:
La conscience nat l o s'arrte la trace mnmique. Aussi
faut-il concevoir la formation du systme conscient comme le
rsultat d'une volution : la limite du dehors et du dedans,
du monde intrieur et du monde extrieur, il se serait form une
corce tellement assouplie par les excitations qu'elle recevrait
sans cesse, qu'elle aurait acquis des proprits la rendant apte
uniquement recevoir de nouvelles excitations , ne gardant
des objets qu'une image directe et modifiable tout fait distincte de la trace durable ou mme immuable dans le systme
inconscient (1).
Cette hypothse topique, Freud est loin de la prendre son
compte et de l'accepter sans restrictions. Le fait est que nous
trouvons tous les lments de l'hypothse chez Nietzsche.
Nietzsche distingue deux systmes de l'appareil ractif : la
conscience et l'inconscient (2). L'inconscient ractif est dfini
(1) FREUD, Science des rves (tr. fr., pp. 442-443) ; article sur c l'inconscient de 1915 (cf. Mtapsychologie) ; Au-del du principe de plaisir.
(2) GM, II, 1 et 1, 10. - On remarquera que, chez Nietzsche, il y a plusieurs sortes d'inconscient: l'activit par nature est inconsciente, mais cet
inconscient ne doit pas tre confondu avec celui des forces ractives.
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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RESSENTI.I~1ENT
ET CONSCIENCE
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RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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prouve tout tre et tout objet comme une offense dans la mesure
exactement proportionnelle o il en subit l'effet. La beaut,
la bont lui sont ncessairement des outrages aussi considrables
qu'une douleur ou un malheur prouvs. On n'arrive se
dbarrasser de rien, on n'arrive rien rejeter. Tout blesse. Les
hommes et les choses s'approchent indiscrtement de trop prs;
tous les vnements laissent des traces; le souvenir est une plaie
purulente (1). L'homme du ressentiment est par lui-mme un
tre douloureux: la sclrose ou le durcissement de sa conscience,
la rapidit avec laquelle toute excitation se fige et se glace en lui,
le poids des traces qui l'envahissent sont autant de souffrances
cruelles. Et plus profondment la mmoire des lraces esl haineuse
en elle-mme par elle-mme. Elle est venimeuse ct dprciative,
parce qu'elle s'en prend l'objet pour compenser sa propre
impuissance se soustraire aux traces de l'excitation correspondante. C'est pourquoi la vengeance du ressentiment, mme
quand elle se ralise, n'en est pas moins spirituelle , imaginaire
et symbolique dans son principe. Ce lien essentiel entre la vengeance et la mmoire des traces n'est pas sans ressemblance
avec le complexe freudien sadique-anal. Nietzsche lui-mme
prsente la mmoire comme une digestion qui n'en finit pas, et le
type du ressentiment comme un type anal (2). Cette mmoire
intestinale et venimeuse, c'est elle que Nietzsche appelle l'araigne, la tarentule, l'esprit de vengeance ... - On voit o Nietzsche
veut en venir: faire une psychologie qui soit vraiment une typologie, fonder la psychologie sur le plan du sujet (3). Mme les
possibilits d'une gurison seront subordonnes la transformation des types (renversement et transmutation).
4) CARACTRES DU RESSENTIMENT
Nous ne devons pas tre abuss par l'expression esprit de
vengeance . Espril ne fait pas de la vengeance une intention,
une fin non ralise, mais, au contraire, donne la vengeance
un moyen. Nous ne comprenons pas le ressentiment tant que
(1) EH, 1,6.
(2) EH, II, 1 : L'esprit allemand est une indigestion, il n'arrive en finir
avec rien... Tous les prjugs viennent des intestins. Le cul de plomb, je l'ai
dj dit, c'est le vritable pch contre le saint esprit. - GM, l, 6 : sur la
dbilit intestinale. de l'homme du ressentiment.
(3) Expression familire Jung, quand il dnonce le caractre objectiviste de la psychologie freudienne. Mais prcisment Jung admire Nietzsche
d'avoir, le premier, install la psychologie sur le plan du sujet, c'est--dire de
l'avoir conue comme une vritable typologie.
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
6) LE P ARALOGISl\lE
Tu es mchant; je suis le contraire de ce que tu es ; donc je
suis bon. - En quoi consiste le paralogisme? Supposons un
agneau logicien. Le syllogisme de l'agneau blant se formule
ainsi: les oiseaux de proie sont mchants (c'est--dire les oiseaux
de proie sont tous les mchants, les mchants sont oiseaux de
proie) ; or je suis le contraire d'un oiseau de proie; donc je suis
bon (2). Il est clair que, dans la mineure, l'oiseau de proie est
pris pour ce qu'il est: une force qui ne se spare pas de ses effets
ou de ses manifestations. Mais dans la majeure, on suppose que
l'oiseau de proie pourrait ne pas manifester sa force, qu'il pourrait retenir ses effets, et se sparer de ce qu'il peut: il est mchant,
puisqu'il ne se retient pas. On suppose donc que c'est une seule
et mme force qui se retient effectivement dans l'agneau vertueux
mais qui se donne libre cours dans l'oiseau de proie mchant.
Puisque le fort pourrait s'empcher d'agir, le faible est quelqu'un
qui pourrait agir, s'il ne s'empchait pas.
Voici sur quoi repose le paralogisme du ressentiment : la
fiction d'une force spare de ce qu'elle peul. C'est grce cette
fiction que les forces ractives triomphent. Il ne leur suffit pas,
en effet, de se drober l'activit; il faut encore qu'elles renversent
(1) GM, 1,8.
(2) GM, l, 13 : Ces oiseaux de proie sont mchants; et celui qui est un
oiseau de proie aussi peu que possible, voire mme tout le contraire, un
agneau - celui-l ne serait-il pas bon?
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
141
(3) Cf. Cr. Id., Les quat.re grandes erreurs. : critique dtaille de la
causalit.
(4) GAt, l, 13; sur la critique du cogito cartsien, cf. VP, 1,98.
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
H2
7) DVELOPPEMENT DU RESSENTIMENT
LE PRTRE JUDAIQUE
L'analyse nous a fait passer d'un premier un second asp~ct
du ressentiment. Lorsque Nietzsche parlera de la mauvaIse
conscience, il en distinguera explicitement deux aspects : un
premier o la mauvaise conscience est l'tat brut , pure
matire ou question de psychologie animale, pas davantage ;
un deuxime sans lequel la mauvaise conscience ne serait pas ce
qu'elle est, moment qui tire parti de cette matire pralable et
l'amne prendre forme (2). Cette distinction correspond la
topologie et la typologie. Or tout indique qu'elle vaut dj
pour le ressentiment. Le ressentiment, lui au.ssi, a deux aspec~s
ou deux moments. L'un, topologique, questIOn de psychologIe
animale constitue le ressentiment comme matire brute : il
exprime' la manire dont les forces ractives s~ d~obent l'ac.tion
des forces actives (dplacement des forces reactIves, envahIssement de la conscience par la mmoire des traces). Le deuxime,
typologique, exprime la manire dont le ressentiment prend
forme : la mmoire des traces devient un caractre typique,
parce qu'elle incarne l'esprit de vengeance et mne une entreprise d'accusation perptuelle; alors les forces ractives s'opposent aux forces actives et les sparent de ce qu'elles peuvent
(renversement du rapport de forces, projection d:un~ image ra~
tive). On remarquera que la rvolte des forces reactIves ne seraIt
pas encore un triomphe, ou que ce triomphe local ne serait pas
encore un triomphe complet, sans ce deuxime aspect du ressentiment. On remarquera aussi que, dans aucun des deux
cas les forces ractives ne triomphent en formant une force
plu~ grande que celle des forces actives : dans le premier cas,
tout se passe entre forces ractives (dplacement); dans le
(1) GM, l, 13.
(2) GM, III, 20.
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
H7
Leur: Moi qui t'accuse, c'est pour ton bien; je t'aime, pour que
Lu me rejoignes, jusqu' ce que tu me rejoignes, jusqu' ce que
tu deviennes toi-mme un tre douloureux, malade ractif
un tre bon ... ( Quand est-ce que les hommes du ress~ntiment
parviendront au triomphe sublime, dfinitif, clatant de leur
vengeance? Indubitablement quand ils arriveront jeler dans
la conscience des heureux leur propre misre ct toutes les misres:
Je sorte que ceux-ci commenceraient il rougir de leur bonheur
et se dire peut-tre les uns aux autres: il y a une honte tre
heureux en prsence de tant de misres (1). Dans le ressentiment,
la force ractive accuse et se projette. Mais le ressentiment ne
serait rien s'il n'amenait l'accus lui-mme reconnatre ses
torts, se tourner en dedans : l'inlrojection de la force active
n'est pas le contraire de la projeclion, mais la consquence et la
suite de la projedion ractive. On ne verra pas dans la mauvaise
conscience un type nouveau: tout au plus trouvons-nous dans le
type ractif, dans le type de l'esclave, des varits concrtes o
le ressentiment est presque l'tat pur; d'autres o la mauvaise
conscience, atteignant son plein dveloppement, recouvre le
ressentiment. Les forces ractives n'en finissent pas de parcourir
les tapes de leur triomphe : la mauvaise conscience prolonge
le ressentiment, nous mne encore plus loin dans un domaine o
la c.ontagion gagne. La force active devient ractive, le matre
deVIent esclave.
Spare de ce qu'elle peut, la force active ne s'vapore pas.
Se retournant contre soi, elle produit de la douleur. Non plus
jouir de soi, mais produire la douleur: Ce travail inquitant,
plein d'une joie pouvantable, le travail d'une me volontairement disjointe, qui se fait souffrir par plaisir de faire souffrir ;
la souffrance, la maladie, la laideur, le dommage volontaire,
la mutilation, les mortifications, le sacrifice de soi sont recherchs
l'gal d'une jouissance (2). La douleur, au lieu d'tre rgle
par les forces ractives, est produite par l'ancienne force active.
Il en rsulte un curieux phnomne, insondable : une multiplication, une auto-fcondation, une hyper-production de douleur. La mauvaise conscience est la conscience qui multiplie sa
douleur, elle a trouv le moyen de la faire fabriquer: retourner la
force active contre soi, l'immonde usine. J\J uliiplicalion de La
douleur par inlriorisation de la force, par introjection de la force,
telle est la premire dfinition de la mauvaise conscience.
(1) GM, III, 14.
(2) GM, II, 18 et III, Il.
148
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
9) LE PROBLME DE LA DOULEUR
Telle est du moins la dfinition du premier aspect de la
mauvaise conscience: aspect topologique, tat brut ou matriel.
L'intriorit est une notion complexe. Ce qui est intrioris
d'abord, c'est la force active; mais la force intriorise devient
fabricatrice de douleur; et la douleur tant produite avec plus
d'abondance, l'intriorit gagne en profondeur, en largeur,
en hauteur , gouffre de plus en plus vorace. C'est dire, en second
lieu, que la douleur son tour est intriorise, sensualise, spiritualise. Que signifient ces expressions? On invente un nouveau
sens pour la douleur, un sens interne, un sens intime: on fait de la
douleur la consquence d'un pch, d'une faute. Tu as fabriqu
ta douleur parce que tu as pch, tu te sauveras en fabriquant
ta douleur. La douleur conue comme la consquence d'une
faute intime et le mcanisme intrieur d'un salut, la douleur
intriorise au fur et mesure qu'on la fabrique, la douleur
transforme en sentiment de faute, de crainte, de chtiment}) (1) :
voil le deuxime aspect de la mauvaise conscience, son moment
typologique, la mauvaise conscience comme sentiment de culpabilit.
Pour comprendre la nature de cette invention, il faut estimer
l'importance d'un problme plus gnral: quel est le sens de la
douleur? Le sens de l'existence en dpend tout entier; l'existence a un sens pour autant que la douleur en a un dans l'existence (2). Or la douleur est une raction. Il semble bien que son
seul sens rside dans la possibilit d'agir cette raction, ou du
moins d'en localiser, d'en isoler la trace, afin d'viter toute propagation jusqu' ce qu'on puisse nouveau r-agir. Le sens actif
de la douleur apparat donc comme un sens externe. Pour juger la
douleur d'un point de vue actif, il faut la maintenir dans l'lment de son extriorit. Et il Y faut tout un art, qui est celui des
matres. Les matres ont un secret. Ils savent que la douleur
n'a qu'un sens: faire plaisir quelqu'un, faire plaisir quelqu'un
qui l'inflige ou qui la contemple. Si l'homme actif est capable de
ne pas prendre au srieux sa propre douleur, c'est parce qu'il
imagine toujours quelqu'un qui elle fait plaisir. Une telle
imagination n'est pas pour rien dans la croyance aux dieux
actifs qui peuplent le monde grec : Tout mal est justifi du
moment qu'un dieu se complat la regarder... Quel sens avaient,
(1) GM, 111,20.
(2) Co. In., II, c Schopenhauer ducateur ., 5.
RESSENTIAIENT ET CONSCIENCE
149
150
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
10) DVELOPPEl\JENT
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LE PRTRE CHRTIEN
Intriorisation de la force, puis intriorisation de la douleur
elle-mme : le passage du premier au second moment de la
mauvaise conscience n'est pas plus automatique que n'tait
l'enchanement des deux aspects du ressentiment. L encore, il
faut l'intervention du prtre. Cette seconde incarnation du
prtre est l'incarnation chrtienne: Ce n'est que dans les mains
du prtre, ce vritable nrtiste pour le sentiment de faute, que cc
sentiment a commenc par prendre forme (1). II C'est le prtrechrtien qui fait sortir la mauvaise conscience de son tat brut
ou animal, c'est lui qui prside l'intriorisation de la douleur.
C'est lui, prtre-mdecin, qui gurit la douleur en infectant la
blessure. C'est lui, prtre-artiste, qui amne la mauvaise conscience sa forme suprieure : la douleur, consquence d'un
pch. - Mais comment procde-t-il ? Si l'on voulait rsumer
en une courte formule la valeur de l'existence du prtre, il
faudrait dire : le prtre est l'homme qui change la direction du
ressentiment (2). II On se rappelle que l'homme du ressentiment,
essentiellement douloureux, cherche une cause de sa souffrance.
Il accuse, il accuse tout ce qui est actif dans la vie. Dj le prtre
surgit ici sous une premire forme: il prside l'accusation, il
l'organise. Vois ces hommes qui se disent bons, moi je te dis: ce
sont des mchants. La puissance du ressentiment est donc tout
entire dirige sur l'autre, contre les autres. Mais le ressentiment
est une matire explosive; il fait que les forces actives deviennent ractives. Il faut, alors, que le ressentiment s'adapte ces
conditions nouvelles; il faut qu'il change de direction. C'est
en lui-mme, maintenant, que l'homme ractif doit trouver la
cause de sa souffrance. Cette cause, la mauvaise conscience lui
suggre qu'il doit la chercher en lui-mme, dans une faute
commise dans le temps pass, qu'il doit l'interprter comme un
chtiment II (3). Et le prtre apparat une seconde fois pour prsider ce changement de direction: C'est vrai, ma brebis, quelqu'un doit tre cause de ce que tu souffres; mais tu es toi-mme
cause de tout cela, tu es toi-mme cause de toi-mme (4). II Le
prtre invente la notion du pch: Le pch est rest jusqu'
(1) CM, III, 20.
(2) CM, III, 15.
(3) CM, 111,20.
(4) CM, III, 15.
RESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
prtre est celui qui se rend matre de ceux qui souffrent (1).
En tout cela, on retrouve l'ambition de Nietzsche: l o les
dialecticiens voient des antithses ou des oppositions, montrer
qu'il y a des diffrences plus fines dcouvrir, des coordinations
et des corrlations plus profondes valuer: non pas la conscience
malheureuse hglienne, qui n'est qu'un symptme, mais la
mauvaise conscience! La dfinition du premier aspect de la
mauvaise conscience tait: mulliplication de la douleur par intriorisation de la force. La dfinition du deuxime aspect est :
intriorisation de la douleur par changement de direction du ressentiment. Nous avons insist sur la manire dont la mauvaise
conscience prend le relais du ressentiment. Il faut insister aussi
sur le paralllisme de la mauvaise conscience et du ressentiment.
Non seulement chacune de ces varits a deux moments, topologique et typologique, mais le passage d'un moment l'autre
fait intervenir le personnage du prtre. Et le prtre agit toujours
par fiction. Nous avons analys la fiction sur laquelle repose le
renversement des valeurs dans le ressentiment. Mais un problme
nous reste rsoudre: sur quelle fiction reposent l'intriorisation
de la douleur, le changement de direction du ressentiment dans
la mauvaise conscience? Ce problme est d'autant plus complexe
que, selon Nietzsche, il met en jeu l'ensemble du phnomne
qu'on appelle culture.
liESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
IlESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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(1) GM, II,8. - Dans la relation crancier-dbiteur la personne s'opposera pour la premire fois la personne, se mesurant de personne personne .
(2) GM, II, 14.
(3) GM, II, 6 : Celui qui, lourdement, introduit ici l'ide de vengeance,
Ile fait que rendre les tnbres plus paisses au lieu de les dissiper. La vengeance ramne au mme problme: comment faire souffrir peut-il tre une
rparation? Voici ce qui manque la {llupart des thories: montrer de quel
point de vue c faire souffrir. fait plaiSir.
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lih'SSENTIAIENl' ET CONSCIENCE
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(1) Z,
Nietzsche explique le
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RESSENTI~IENT
ET CONSCIENCE
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devant un tribunal actif. Maintenant, les forces ractives profitent de leur dressage pour former une association complexe
avec d'autres forces ractives : elles se sentent responsables
devant ces autres forces, ces autres forces se sentent juges et
maLresses des premires. L'association des forces ractives
s'accompagne ainsi d'une transformation de la dette; celle-ci
devient dette envers la divinit , envers la socit , envers
l'Etat , envers des instances ractives. Tout se passe alors
entre forces ractives. La dette perd le caractre actif par lequel
elle participait la libration de l'homme : sous sa nouvelle
forme, elle est inpuisable, impayable. Il faudra que la perspective d'une libration dfinitive disparaisse une fois pour toutes
dans la brume pessimiste, il faudra que le regard dsespr se
dcourage devant une impossibilit de fer, il faudra que ces
notions de dette et de devoir se retournent. Se retournent conLre
qui donc? Il n'y a aucun doute: en premier lieu contre le dbiteur... en dernier lieu contre le crancier (1). Qu'on examine ce
que le christianisme appelle rachat . Il ne s'agit plus d'une
libration de la dette, mais d'un approfondissement de la dette.
Il ne s'agit plus d'une douleur par laquelle on paie la dette, mais
d'une douleur par laquelle on s'y enchane, par laquelle on se
sent dbiteur pour toujours. La douleur ne paie plus que les
intrts de la dette; la douleur est intriorise, la responsabilitdelle est devenue responsabilit-culpabilit. Si bien qu'il faudra que
le crancier lui-mme prenne la dette son compte, qu'il prenne
sur soi le corps de la dette. Coup de gnie du christianisme, dit
Nietzsche: Dieu lui-mme s'offrant en sacrifice pour payer les
dettes de l'homme, Dieu se payant lui-mme, Dieu parvenant
seul librer l'homme de ce qui, pour l'homme mme, est devenu
irrmissible.
On verra une diffrence de nature entre les deux formes de
responsabilit, la responsabilit-dette et la responsabilit-culpabilit. L'une a pour origine l'activit de la culture; elle est
seulement le moyen de cette activit, elle dveloppe le sens
externe de la douleur, elle doit disparatre dans le produit pour
faire place la belle irresponsabilit. Tout dans l'autre est ractif:
elle a pour origine l'accusation du ressentiment, elle se greffe sur
la culture et la dtourne de son sens, elle entrane elle-mme un
changement de direction du ressentiment qui ne cherche plus
un coupable au-dehors, elle s'ternise en mme temps qu'elle
intriorise la douleur. - Nous disions : le prtre est celui qui
(1) GM, II, 21.
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GM,
GM,
GM,
GM,
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n/~'SSENTIMENT
ET CONSCIENCE
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(3) AC, 42 : ,Le joyeux messagp Cut suivi de prs par le pire de tous: celui
de saint Paul. En saint Paul s'incarne le type contraire du joyeux messager, le
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llESSENTIMENT ET CONSCIENCE
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
16) TRIOMPHE DES FORCES RACTIVES
CHAPITRE
LE SURHOMME :
CONTRE LA DIALECTIQUE
1) LE NIHILISME
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
171
CONTRE LA DIALECTIQUE
2) ANALYSE DE LA PITI
version du
dernier pape .
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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
acte criminel: Sa piti ne connaissait pas de pudeur; il s'insinuait dans mes replis les plus immondes. Il fallait que mourt
ce curieux entre tous les curieux, cet indiscret, ce misricordieux.
Il m'a sans cesse vu, moi; je voulus me venger d'un tel tmoin,
ou cesser de vivre moi-mme. Le Dieu qui voyait tout, mme
l'homme : ce Dieu devait mourir! l'homme ne supporte pas
qu'un tel tmoin vive (1). - Qu'est-ce que la piti? Elle est
cette tolrance pour les tats de la vie voisins de zro. La piti
est amour de la vie, mais de la vie faible, malade, ractive.
Militante, elle annonce la victoire finale des pauvres, des souffrants, des impuissants, des petits. Divine, elle leur donne cette
victoire. Qui prouve la piti? Prcisment celui qui ne tolre
la vie que ractive, celui qui a besoin de cette vie et de ce triomphe,
celui qui installe ses temples sur le sol marcageux d'une telle
vie. Celui qui hait tout ce qui est actif dans la vie, celui qui se
sert de la vie pour nier et dprcier la vie, pour l'opposer
elle-mme. La piti, dans le symbolisme de Nietzsche, dsigne
toujours ce complexe de la volont de nant et des forces ractives,
cette affinit de l'une avec les autres, cette tolrance de l'une
pour les autres. La piti, c'est la pratique du nihilisme ... La
piti persuade du nant! On ne dit pas le nant, on met la
place l'au-del, ou bien Dieu, ou la vie vritable; ou bien le
nirvana, le salut, la batitude. Cette innocente rhtorique, qui
rentre dans le domaine de l'idiosyncrasie religieuse et morale,
paratra beaucoup moins innocente ds que l'on comprendra
quelle est la tendance qui se drape ici dans un manteau de paroles
sublimes: l'inimiti de la vie (2). Piti pour la vie ractive au
nom des valeurs suprieures, piti de Dieu pour l'homme ractif:
on devine la volont qui se cache dans cette manire d'aimer
la vie, dans ce Dieu de misricorde, dans ces valeurs suprIeures.
Dieu s'touffe de piti: tout se passe comme si la vie ractive
lui rentrait dans la gorge. L'homme ractif met Dieu mort
parce qu'il ne supporte plus sa piti. L'homme ractif ne supporte plus de tmoin, il veut tre seul avec son triomphe, et
avec ses seules forces. Il se mel la place de Dieu: il ne connat
plus de valeurs suprieures la vie, mais seulement une vie
ractive qui se contente de soi, qui prtend scrter ses propres
valeurs. Les armes que Dieu lui donna, le ressentiment, mme la
mauvaise conscience, toutes les figures de son triomphe, il les
(1) Z, IV, Le plus hideux des homme's : version du meurtrier de' Dieu
(2) AC, 7.
CONTRE LA DIALECTIQUE
173
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
174
communaut' l'Homme-Dieu, l'homme moral, l'homme vridique, l'homme' social. Telles sont les ,v?leurs nouvelles qu'on nous
propose la place des valeurs superIeures, tels son.t les personnages nouveaux qu'on nous propose la place de. DIeu. ,Les derniers des hommes disent encore: Nous avons mvente le bonheur (1). )) Pourquoi l'homme aurait-il tu Dieu, sinon pour en
prendre la place toute chaude? Heidegger remarque, commen~ant
Nietzsche: Si Dieu a quitt sa place dans le monde suprasensIble,
cette place, quoique vide, dem~u~e. La rgi~n vacan~e du monde
suprasensible et du monde Ideal peut etre Amamtenue: La
place vide appelle mme en ,quelque sorte etre occupee de
nouveau, et remplacer le DIeU dIsparu par a.utre .ch~se, (2! ..
Bien plus: c'est toujours la mme vie, cette VIe qUI be~eficiait
en premier lieu de la dprciation de l'ensemble d~ la VI~, ce.tte
vie qui profitait de la volont de nant pour o?temr ~a VIctOIre,
cette vie qui triomphait dans les templ.es de DIeu, . 1 o~bre des
valeurs suprieures; puis, en second heu, cette v~e ~UI se met
la place de Dieu, qui se retourne contre le prmcIpe de son
propre triomphe et n~ reco~na.t plu~ d'?~tres valeurs que l~s
siennes; enfin cette VIe extenuee qUI preferera ne pas VOUlOI~
s'teindre passivement plutt qu'tre an~me ~'une. vol?nt~ ~UI
la dpasse. C'est encore et toujours la meme VIe: VIe deprecIee,
rduite sa forme ractive. Les valeurs peuvent changer, se
renouveler ou mme disparatre. Ce qui ne change pas et ne
disparat pas, c'est la perspective nihiliste qui prside cette
histoire du dbut la fin, et dont drivent toutes ces valeurs
aussi bien que leur absence. C'est pourquoi Nietzsc,h~ p~ut
penser que le nihilisme n'est pas un vnement d.ans.l hIst?Ire,
mais le moteur de l'histoire de l'homme comme hIstoIre umverselle. Nihilisme ngatif, raclif et passif: c'est pour Nie.tz~ch~ une
seule et mme histoire jalonne par le judasme, le ,chrIstIams~e,
la rforme, la libre pense, l'idologie dmocratIque et SOCIaliste, etc. Jusqu'au dernier des hommes (3).
(1) Z, Prologue, 5.
. '
t
t t f
(2) HEIDEGGER, Holzwege (<< le mot de NIetzsche: DIeu es mor ., r. r.,
Arguments, nO 15).
.
b ddh'
(3) Nietzsche ne s'en tien.t I?~s une h~stolre europ.enne. Le ou
lsme
lui semble une religion du mhllIsme passIf; le bouddh~sme do.nn~ mme au
nihilisme passif une noblesse. Aussi Nietzsche pense-t-ll que 1 OrIent es~ en
avance sur l'Europe: le christianisme en reste encore aux stades ngatlf et
ractif du nihilisme (cf. V P, l, 343; AC, 20-23).
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390.
(2) AC, 42. -
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1R
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4) CONTRE LE HGLIANISME
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6) NIETZSCHE ET LA DIALECTIQUE
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l'unit critique: tout fait de pices et de morceaux que la dialect.ique a ramasss pour son compte, il a pour unit. celle du fil
(lui retient l'ensemble, fil du nihilisme et de la ractIOn (1).
La thorie de l'homme suprieur occupe le livre IV de Zarathoustra; et ce livre IV est l'essentiel du Zarathoustra publi.
Les personnages qui composent l'homme suprieur sont : le
devin, les deux rois, l'homme la sangsue, l'enchanteur, le
dernier pape, le plus hideux des hommes, le mendiant vol,ontaire
et l'ombre. Or, travers cette diversit de personnes, on decouvre
vite ce qui constitue l'ambivalence de l'homme suprieur: l'tre
ractif de l'homme mais aussi l'activit gnrique de l'homme.
I,'homme suprieu; est l'image dans laquelle l'homme ractif se
reprsente comme suprieur et, mieux encore, se difie. En
mme temps, l'homme suprieur est l'image dans laquelle apparat le produit de la culture ou de l'activit gnrique.. -:Le devin est devin de la grande lassitude, reprsentant du mhllisme passif, prophte du dernier des hommes, Il cherche une mer
;\ boire, une mer o se noyer; mais toute mort lui parat encore
t.rop active, nous sommes trop fatigus pour mourir. Il veut la
mort mais connue une extinction passive (2). L'enchanteur est
la m~uvaise conscience, le faux-monnayeur ", l'expiateur de
l'esprit )l, le dmon de la mlancolie qui fab:ique sa soufTran~e
pour exciter la piti, pour rpandre la contagIOn. Tu, far~eraIs
mme ta maladie si tu te montrais nu devant ton mcdeclll II :
l'enchanteur maquille la douleur, il lui invente un nouveau sens,
il trahit Dionysos, il s'empare de la chanson d'Ariane, lui" I.e
faux tragique (3). Le plus hideux des hommes repr~ente le mhllisme ractif: l'homme ractif a tourn son ressentIment contre
Dieu, il s'est mis la place du Dieu qu'il a tu, mais ne. cesse pas
d'tre ractif, plein de mauvaise conscience et de ressentIment (4).
Les deux rois sont les murs, la moralit des murs, et les
(1) Cf. Z, II,<< Du pays e la cl~lture.: L'homm~ de ce t~mps ~s~ la fois la
r(~prsentation de l'homme suprieur et le p<,>rtralt du dIalectiCien. c Vous
"t'mblez ptris de couleurs et de bouts de papier assembls la col!e .. , ComIIlent pourriez-vous croire, bariols comme vous l'tes 1 Vous qUi tes des
Ilt'inturr's de tout ce qlli a jamai8 t ~ru.
('2) Z, II, Le devin" : IV, Le Cri de dtresse .
(3) Z, IV, L'enchanleur .
(4) Z, IV, Le plus hideux des hommes .
li, DELEUZE
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CONTRE LA DIALECTIQUE
J.
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CONTRE LA DIALECTIQUE
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a perdu le but, non pas qu'elle ne l'ait pas atteint, mais le but
qu'elle atteint est lui-mme un but perdu (1). L'activit gnrique
et culturelle est un faux chien de feu, non pas qu'elle soit une
apparence d'activit, mais parce qu'elle a seulement la ralit
qui sert de premier terme au devenir ractif (2). C'est bien en ce
sens que les deux aspects de l'homme suprieur sont concilis:
l'homme ractif comme l'expression sublime ou divinise des
forces ractives, l'homme actif comme le produit essentiellement
manqu d'une activit qui manque essentiellement son but.
Nous devons donc refuser toute interprtation qui prsenterait
le surhomme comme russissant l o l'homme suprieur choue.
Le surhomme n'est pas un homme qui se surpasse et russit se
surpasser. Entre le surhomme et l'homme suprieur la difTrence
est de nature, dans l'instance qui les produit respectivement,
comme dans le but qu'ils atteignent respectivement. ZarathouS""
tra dit: Vous, les hommes suprieurs, croyez-vous que je sois l
pour rparer ce que vous avez mal fait (3) ? )) Nous ne pouvons pas
davantage suivre une interprtation comme celle de Heidegger qui
fait du surhomme la ralisation et mme la dtermination de
l'essence humaine (4). Car l'essence humaine n'attend pas l)
surhomme pour se dterminer. Elle est dtermine comm-e
humaine, trop humaine. L'homme a pour essence le devenir'
ractif des forces. Bien plus, il donne au monde une essence, ce
devenir comme devenir universel. L'essence de l'homme, et du
monde occup par l'homme, c'est le devenir ractif de toutes
les forces, le nihilisme et rien que le nihilisme. L'homme et son
activit gnrique, voil les deux maladies de peau de la terre (5).
Reste demander: pourquoi l'activit gnrique, son but
et son produit sont-ils essentiellement manqus? Pourquoi
n'existent-ils que comme rats? La rponse est simple, si l'on se
rappelle que cette activit veut dresser les forces ractives, les
rendre aptes tre agies, les rendre actives elles-mmes. Or,
comment ce projet serait-il viable, sans la puissance d'affirmer
qui constitue le devenir-actif? Les forces ractives pour leur
compte ont su trouver l'alli qui les mne il la victoire: le nihilisme, le ngatif, la puissance de nier, la volont de nant qui
forme un devenir-ractif universel. Spares d'une puissance
(1) Z, IV, L'ombre
1.
1.
BECKER
et
GRANEL,
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1%
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CONTRE LA DIALECTIQUE
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9) NIHILISME ET TRANSMUTATION
LE POINT FOCAL
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CONTRE LA DIALECTIQUE
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connue sous une seule forme, sous la forme du ngatif qui n'en
constitue qu'une face, une qualit. Nous pensons ) la volont de
puissance sous une forme distincte de celle o nous la connaissons
(ainsi la pense de l'ternel retour dpasse toutes les lois de notre
connaissance). Lointaine survivance des thmes de Kant et de
Schopenhauer: ce que nous connaissons de la volont de puissance est aussi bien douleur et supplice, mais la volont de
puissance est encore la joie inconnue, le bonheur inconnu, le
dieu inconnu. Ariane chante dans sa plainte: Je me courbe et
je me tords, tourmente par tous les martyrs ternels, frappe
par toi, chasseur le plus cruel, toi, le dieu - inconnu ... Parle
enfin, toi qui te caches derrire les clairs? Inconnu! parle!
Que veux-tu ... ? 0 reviens, mon dieu inconnu! ma douleur! mon
dernier bonheur (1). )) L'autre face de la volont de puissance,
la face inconnue, l'autre qualit de la volont de puissance, la
qualit inconnue : l'affirmation. Et l'affirmation, son tour,
n'est pas seulement une volont de puissance, une qualit de
volont de puissance, elle est ratio essendi de la volont de puissance en gnral. Elle est ratio essendi de toute la volont de
puissance, donc raison qui expulse le ngatif de cette volont,
comme la ngation tait ratio cognoscendi de toute la volont
de puissance (donc raison qui ne manquait pas d'liminer l'affirmatif de la connaissance de cette volont). De l'affirmation
drivent les valeurs nouvelles : valeurs inconnues jusqu' ce
jour, c'est--dire jusqu'au moment o le lgislateur prend la
place du savant )), la cration celle de la connaissance elle-mme,
l'affirmation celle de toutes les ngations connues. - On voit
donc que, entre le nihilisme et la transmutation, il y a un rapport
plus profond que celui que nous indiquions d'abord. Le nihilisme
exprime la qualit du ngatif comme ratio cognoscendi de la
volont de puissance; mais il ne s'achve pas sans se transmuer
dans la qualit contraire, dans l'affirmation comme ratio essendi
de cette mme volont. Transmutation dionysiaque de la douleur en joie, que Dionysos en rponse Ariane annonce avec
le mystre convenable: Ne faut-il pas d'abord se har si l'on
doit s'aimer (2) ? )) C'est--dire : ne dois-tu pas me connatre
comme ngatif si tu dois m'prouver comme affirmatif, m'pouser
comme l'affirmatif, me penser comme l'affirmation (2) ?
Mais pourquoi la transmutation est-elle le nihilisme achev,
s'il est vrai qu'elle se contente de substituer un lment. un
(l) DD, Plainte d'Ariane
(2) DD, Plainte d'Ariane
t.
t.
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CONTRE LA DIALECTIQUE
201
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(3) VP,
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est suivi, imit, tent, compromis par son cc singe ll, son cc bouffon ll,
son cc nain ll, son cc dmon (1). Or, le dmon est le nihilisme:
parce qu'il nie tout, mprise tout, il croit lui aussi pousser la
ngation jusqu'au degr suprme. Mais vivant de la ngation
comme d'une puissance indpendante, n'ayant pas d'autre qualit que le ngatif, il est seulement crature du ressentiment,
de la haine et de la vengeance. Zarathoustra lui dit: cc Je mprise
ton mpris... C'est de l'amour seul que peut me venir la volont
de mon mpris et de mon oiseau avertisseur: mais non du marcage (2). )) Cela veut dire : c'est seulement comme puissance
d'affirmer (amour) que le ngatif atteint son degr suprieur
(l'oiseau avertisseur qui prcde et suit l'affirmation) ; tant que le
ngatif est lui-mme sa propre puissance ou sa propre qw:l1it,
il est dans le marcage, et lui-mme marcage (forces ractives).
C'est seulement sous l'empire de l'affirmation que le ngatif
est lev jusqu' son degr suprieur, en mme temps qu'il se
vainc lui-mme: il subsiste non plus comme puissance et qualit,
mais comme manire d'tre de celui qui est puissant. Alors, et
alors seulement, le ngatif est l'agressivit, la ngation devient
active, la destruction joyeuse (3).
On voit o Nietzsche veut en venir et qui il s'oppose. Il
s'oppose toute forme de pense qui se confie la puissance du
ngatif. Il s'oppose toute pense qui se meut dans l'lment
du ngatif, qui se sert de la ngation comme d'un moteur, d'une
puissance et d'une qualit. Comme d'autres ont le vin triste, une
telle pense a la destruction triste, le tragique triste: elle est et
demeure pense du ressentiment. A une telle pense, il faul deux
ngalions pour ,faire une affirmalion, c'est--dire une apparence
d'affirmation, un fantme d'affirmation. (Ainsi le ressentiment a
besoin de ses deux prmisses ngatives pour conclure la soidisant positivit de sa consquence. Ou bien l'idal asctique a
besoin du ressentiment et de la mauvaise conscience, comme de
deux prmisses ngatives, pour conclure la soi-disant positivit
du divin. Ou bien l'activit gnrique de l'homme a besoin deux
(1) Z, Prologue, 6,7,8 (premire rencontre avec le boufTon, qui dit Zarathoustra : Tu as parl comme un boutTon ). - II, L'enfant du miroir
(Zarathoustra rve que, se regardant dans un miroir, il voit le visage du
bouffon. En vrit, je comprends trop bien le sens et l'avertissement de ce
rve: ma doctrine est en danger, l'ivraie veut s'appeler froment. Mes ennemis
sont devenus puissants et ils ont dfigur l'image de ma doc,trine ). - III,
De la vision et de l'nigme (seconde rencontre avec le n.a~n-boufTon, prs
du portique de l'ternel retour). - III, En passant (troIsime rencontre:
La parole de fou me fait tort, mme lorsque tu as raison ).
(2) Z, III, En passant D.
(3) EH, III, L'origine de la tragdie , Ainsi parlait Zarathoustra .
CONTRE LA DIALECTIQUE
207
foi5 du ngatif pour conclure la soi-disant positivit de~ rappropriations.) Tout est faux et triste dans cette pense reprse~te
par le bouffon de Zarathoustra: l'activit n'.Y est qu'u~e ractI?n,
l'affirmation, un fantme. Zarathoustra lUI oppose 1 affirmatIOn
pure: il faul el il suffi! de l'affirmali0n. pour tai~e deux nga.lions,
deux ngalions qui tonl parlie des pUIssances d affirmer, qUI sonl
les manires d'lre de l'affirmalion comme telle. Et d'une autre
faon, nous le verrons, il faut deux affirm~.tions; pour faire
de la ngation dans son ensemble une mamere d affirmer. Contre le ressentiment du penseur chrtien, l'agressivit du penseur dionysiaque. A la fameuse positivit du ngatif, Nietzsche
oppose sa propre dcouverte : la ngativit du positif.
Il) LE SENS DE L'AFFIRMATION
L'affirmation selon Nietzsche comporte deux ngations
mais exactement de la manire contraire celle de la dialectique.
Un problme n'en subsiste pas moins: pourquoi faut-il que l'affirmation pure comporte ces deux ngations? Pourquoi l'affirmation de l'ne est-elle une fausse affirmation, dans la mesure
mme o elle ne sait pas dire non? - Revenons la litanie
de l'ne telle que la chante le plus hideux des hommes (1). On y
distingue deux lments: d'une part, le pressenti.~ent de l'affirmation comme de ce qui manque aux hommes supeneurs (cc Quelle
sagesse cache est-ce donc que ces longues oreilles, et qu'il d.ise
toujours oui et jamais non? .. Ton royaume est par del le bIen
et le mal ))). Mais d'autre part, un contresens, tel que les hommes
suprieurs sont capables de le faire, sur la natu:e de l'.affirmati?n :
cc Il porte nos fardeaux, il a pris figure de servIteur, Il est patIent
de cur et ne dit jamais non. ))
Par l l'ne est aussi bien chameau; c'est sous les traits
du cham~au que Zarathoustra, au dbut du premier livre,
prsentait cc l'esprit courageux )) qui rclame les fardeaux les
plus lourds (2). La liste des forces de l'ne et celle .des forces
du chameau sont voisines : l'humilit, l'acceptatIOn de la
douleur et de la maladie, la patience l'gard de celui qui
chtie, le got du vrai mme si la vrit do~ne . manger
des glands et des chardons, l'amour du rel meme SI ce rel
est un dsert. L encore le symbolisme de Nietzsche doit
(1) Z, IV, Le rveil .
(2) Z, l, Des trois mtamorphoses .
~08
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
209
CONTRE LA DIALECTIQUE
confond avec le poids de ses muscles fatigus. Il s'assume luimme en assumant le rel, il assume le rel en s'assumant luimme. Un got efTarant oes responsabilits, c'est toute la morale
qui revient au galop. Mais dans cette issue, le rel et son assomption restent ce qu'ils sont, fausse positivit et fausse afilrmation.
Face aux hommes de ce temps , Zarathoustra dit: Tout ce qui
est inquitant dans l'avenir, et tout ce qui a jamais pouvant
les oiseaux gars, est en vrit plus familier et plus rassurant
que votre ralii. Car, c'est ainsi que vous parlez: Nous sommes
entirement attachs au rel, sans croyance ni superstition. C'est
ainsi que vous vous rengorgez sans mme avoir de gorge! Oui,
comment pourriez-vous croire, bariols comme vous l'tes, vous
qui tes des peintures de tout ce qui a jamais t cru ... Etres phmres, c'est ainsi que je vous appelle, vous les hommes de la
ralit 1... Vous tes des hommes striles... Vous tes des portes
entrouvertes devant lesquelles attendent les fossoyeurs. Et c'est
l votre ralit ... (1). Les hommes de ce temps vivent encore
sous une vieille ide: est rel et positif tout ce qui pse, est rel
et afilrmatif tout ce qui porte. Mais cette ralit, qui runit le
chameau et son fardeau au point de les confondre dans un mme
mirage, c'est seulement le dsert, la ralit du dsert, le nihilisme. Du chameau dj, Zarathoustra disait : Sitt charg,
il se hte vers le dsert. Et de l'esprit courageux, vigoureux
et patient : jusqu' ce que la vie lui paraisse un dsert (2).
Le rel compris comme objet, but et terme de l'affirmation;
l'affirmation comprise comme adhsion ou acquiescement au
rel, comme assomption du rel: tel est le sens du braiement.
Mais cette affirmation est une affirmation de consquence,
consquence de prmisses ternellement ngatives, un oui de
rponse, rponse l'esprit de lourdeur et toutes ses sollicitations.
L'ne ne sait pas dire non; mais d'abord il ne sait pas dire non
au nihilisme lui-mme. Il en recueille tous les produits, il les
porte dans le dsert et, l, les baptise: le rel tel qu'il est. C'est
pourquoi Nietzsche peut dnoncer le oui de l'ne: l'ne ne s'oppose nullement au singe de Zarathoustra, il ne dveloppe pas
une autre puissance que la puissance de nier, il rpond fidlement
cette puissance. Il ne sait pas dire non, il rpond toujours oui,
mais rpond oui chaque fois que le nihilisme engage la conversation.
Dans cette critique de l'affirmation comme assomption,
(1) Z, II, Du pays de la culture )J.
(2) Z, l, Des trois mtamorphoses " et III,
De l'esprit de lourdeur
J.
210
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
CONTRE LA DIALECTIQUE
211
212
NIETZSCHE ET
~A
PHILOSOPHIE
CONTRE LA DIALECTiQUE
philosophie de Nietzsche: non pas le vrai, ni le rel, mais l'valuation; non pas l'affirmation comme assomption, mais comme
t:ration ; non pas l'homme, mais le surhomme comme nouvelle
forme de vie. Si Nietzsche attache tant d'importance l'art,
c'est prcisment parce que l'art ralise tout ce programme: la
plus haute puissance du faux, l'affirmation dionysiaque ou le
gnie du surhumain (1).
La thse de Nietzsche se rsume ainsi: le oui qui ne sait pas
dire non (oui de l'ne) est une caricature de l'affirmation. Prcisment parce qu'il dit oui tout ce qui est non, parce qu'il supporte le nihilisme, il reste au service de la puissance de nier comme
du dmon dont il porte tous les fardeaux. Le oui dionysiaque,
au contraire, est celui qui sait dire non: il est l'affirmation pure,
il a vaincu le nihilisme et destitu la ngation de tout pouvoir
autonome, mais cela, parce qu'il a mis le ngatif au service des
puissances d'affirmer. Affirmer, c'est crer, non pas porter,
supporter, assumer. Ridicule image de la pense, qui se forme
dans la tte de l'ne: Penser et prendre llne chose au srieux, en
assumer le poids, c'est tout un pour eux, ils n'en ont pas d'autre
exprience (2).
12) LA DOUBLE AFFIRMATION: ARIANE
214
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
li,
8.
(3) Z, II, Des hommes sublimes li. Rester les muscles inactifs et la
vol0!1 t de dteler: c'est ce qu'il y a de plus difficile pour vous autres hommes
sublImes. li
'
(4) Z, III, De la vertu qui amenuise J.
215
transmutation qui lui est propre: la puissance fminine affranchie, devenue bienfaisante et affirmative, l'Anima. Que le reflet
d'une toile luise dans votre amour! Que votre espoir dise :
Oh, puiss-je mettre au monde le surhomme (1) ! Bien plus :
par rapport Dionysos, Ariane-Anima est comme une seconde
affirmation. L'affirmation dionysiaque rclame une autre affirmation qui la prend pour objet. Le devenir dionysiaque est
l'tre, l'ternit, mais en tant que l'affirmation correspondante
est elle-mme affirme : Elernelle affirmation de l'tre, ternellement je suis ton affirmation (2). L'ternel retour rapproche au
maximum le devenir et l'tre, il affirme l'un de l'autre (3) ;
encore faut-il une seconde affirmation pour oprer ce rapprochement. C'est pourquoi l'ternel retour est lui-mme un anneau
nuptial (4). C'est pourquoi l'univers dionysiaque, le cycle ternel,
est un anneau nuptial, un miroir de noces qui attend l'me
(anima) capable de s'y mirer, mais aussi de le rflchir en se
mirant (5). C'est pourquoi Dionysos veut une fiance: C'est
moi, moi que tu veux? Moi, tout entire (6) ?... (L encore on
remarquera que, suivant le point o l'on se place, les noces
changent de sens ou de partenaires. Car, selon l'ternel retour
constitu, Zarathoustra apparat lui-mme comme le fianc,
et l'ternit, comme une femme aime. Mais d'aprs ce qui constitue l'ternel retour, Dionysos est la premire affirmation, le devenir et l'tre, mais justement le devenir qui n'est tre que comme
objet d'une seconde affirmation; Ariane est cette seconde affirmation, Ariane est la fiance, la puissance fminine amante.)
3 0 Le labyrinthe ou les oreilles. Le labyrinthe est une image
frquente chez Nietzsche. Il dsigne d'abord l'inconscient, le
soi; seule l'Anima est capable de nous rconcilier avec l'inconscient, de nous donner un fil conducteur pour son exploration.
En second lieu, le labyrinthe dsigne l'ternel retour lui-mme:
circulaire, il n'est pas le chemin perdu, mais le chemin qui nous
ramne au mme point, au mme instant qui est, qui a t et
qui sera. Mais plus profondment, du point de vue de ce qui
constitue l'ternel retour, le labyrinthe est le devenir, l'affirmation du devenir. Or l'tre sort du devenir, il s'affirme du devenir
lui-mme, pour autant que l'affirmation du devenir est l'objet
(1) Z,
Prologue, 10.
CONTRE LA DIALECTIQUE
l,
III,
Lf~s
J.
li.
sept sceaux
li.
l'anneau nuptial.
(6) DD, Plainte d'Ariane
J.
216
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
CONTRE LA DIALECTIQUE
217
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"'.'
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",,---''''
218
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
le multiple, le hasard ne contiennent aucune ngation; la diffrence est l'affirmation pure; revenir est l'tre de la diffrence
excluant tout le ngatif. Et peut-tre cet enseignement resterait-il
obscur sans la clart pratique o il baigne. Nietzsche dnonce
toutes les mystifications qui dfigurent la philosophie: l'appareil
de la mauvaise conscience, les faux prestiges du ngatif qui font
du multiple, du devenir, du hasard, de la diffrence elle-mme
autant de malheurs de la conscience, et des malheurs de la
conscience, autant de moments de formation, de rflexion ou
de dveloppement. Que la diffrence est heureuse; que le multiple,
le devenir, le hasard sont suffisants, par eux-mmes objets de
joie; que seule la joie revient: tel est l'enseignement pratique
de Nietzsche. Le multiple, le devenir, le hasard sont la joip,
proprement philosophique o l'un se rjouit de lui-mme, et aussi
l'tre et la ncessit. Jamais depuis Lucrce (exception faite pour
Spinoza) l'on n'avait pouss si loin l'entreprise critique qui caractrise la philosophie. Lucrce dnonant le trouble de l'me et
ceux qui ont besoin de ce trouble pour asseoir leur puissance
- Spinoza dnonant la tristesse, toutes les causes de la tristesse,
tous ceux qui fondent leur puissance au sein de cette tristesse Nietzsche dnonant le ressentiment, la mauvaise conscience, la
puissance du ngatif qui leur sert de principe : (c inactualit
d'une philosophie qui se donne pour objet de librer. Il n'y a
pas de conscience malheureuse qui ne soit en mme temps l'asservissement de l'homme, un pige pour le vouloir, l'occasion de
toutes les bassesses pour la pense. Le rgne du ngatif est
le rgne des btes puissantes, Eglises et Etats, qui nous enchanent leurs propres fins. Le meurtrier de Dieu avait le crime
triste parce qu'il motivait son crime tristement: il voulait prendre
la place de Dieu, il tuait pour (c voler , il restait dans le ngatif
en assumant le divin. Il faut du temps pour que la mort de Dieu
trouve enfin son essence et devienne un vnement joyeux. Le
temps d'expulser le ngatif, d'exorciser le ractif, le temps d'un
devenir-actif. Et ce temps est prcisment le cycle de l'ternel
retour.
Le ngatif expire aux portes de l'tre. L'opposition cesse
son travail, la diffrence commence ses jeux. Mais o est l'tre,
qui n'est pas un autre monde, et comment se fait la slection?
Nietzsche appelle transmutation le point o le ngatif est converti.
Celui-ci perd sa puissance et sa qualit. La ngation cesse d'tre
une puissance autonome, c'est--dire une qualit de la volont
de puissance. La transmutation rapporte le ngatif l'affirmation
dans la volont de puissance, il en fait une simple manire d'tre
CONTRE LA DIALECTIQUE
219
220
CONTRE LA DIALECTiQUE
221
1}
222
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
CONCLUSION
La philosophie moderne prsente des amalgames, qui tmoignent de sa vigueur et de sa vivacit, mais qui comportent aussi
des dangers pour l'esprit. Bizarre mlange d'ontologi'~ et d'anthropologie, d'athisme et de thologie. Dans des proportions
variables, un peu de spiritualisme chrtien, un peu de dialectique
hglienne, un peu de phnomnologie comme scolastique
moderne, un peu de fulguration nietzschenne forment d'tranges
combinaisons. On voit Marx et les prsocratiques, Hegel et
Nietzsche, se donner la main dans une ronde qui clbr e le dpassement de la mtaphysique et mme la mort de la philosophie
proprement dite. Et il est vrai que Nietzsche se proposait expressment de dpasser la mtaphysique. Mais Jarry aussi, dans
ce qu'il appelait pataphysique )J, invoquant l'tymologie.
Nous avons essay dans ce livre de rompre des alliances dangereuses. Nous avons imagin Nietzsche retirant sa mise d'un jeu
qui n'est pas le sien. Des philosophes et de la philosophie de
son temps, Nietzsche disait : peinture de tout ce qui a jamais
t cru. Peut-tre le dirait-il encore de la philosophie actuelle,
o nietzschisme, hglianisme et husserlianisme sont les morceaux de la nouvelle pense bariole.
II n'est pas de compromis possible entre Hegel et Nietzsche.
La philosophie de Nietzsche a une grande porte polmique; elle
forme une anti-dialectique absolue, se propose de dnoncer
toutes les mystifications qui trouvent dans la dialectique un
dernier refuge. Ce que Schopenhauer avait rv, mais non
ralis, pris comme il tait dans le filet du kantisme et du pessimisme, Nietzsche le fait sien, au prix de sa rupture avec Schopenhauer. Dresser une nouvelle image de la pense, librer la pense
des fardeaux qui l'crasent. Trois ides dfinissent la dialectique:
l'ide d'un pouvoir du ngatif comme principe thorique qui se
manifeste dans l'opposition et la contradiction; l'ide d'une
valeur de la souffrance et de la tristesse, la valorisation des
passions tristes , comme principe prbtique qui se manifeste
224
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
CONCLUSION
225
226
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
TABLE ANALYTIQUE
CHAPITRE PREMIER. -
Le tragique
1) Le concept de gnalogie
Critique et cration. -
1
1
Sens du
2) Le sens
Sens et force. - Le pluralisme. - Sens et interprtation. - Seuls les degrs suprieurs importent.
)J
3) Philosophie de la fJolont
Origine
. 4) Contre la dialectique
.
Diffrence et contradiction. - Influence de l'esclave sur
la dialectique.
5) Le problme de la tragdie
.
Conception dialectique du tragique et Origine de la
tragdie )J. - Les trois thses de l'origine de la tragdie.
6) L'fJolution de Nietzsche
.
Elments nouveaux dans l'origine de la tragdie. L'affirmation. - Socrate. - Le christianisme.
7) Dionysos et le Christ
.
Pour ou contre la vie. - Caractre chrtien de la pense
dialectique. - Opposition de la pense dialectique et de
la pense dionysiaque.
8) L'essence du tragique
.
Le tragique et la joie. - Du drame au hros. - Sens de
l'existence et justice.
9) Le problme de l'existence
.
L'existence criminelle et les Grecs. - Anaximandre. L'existence fautive et le christianisme. - Valeur de
l'irresponsabilit.
10) Existence et innocence ..... ........................
Innocence et pluralisme. - Hraclite. - Le devenir et
l'tre du devenir, le multiple et l'un du multiple. L'ternel retour ou le jeu.
11) Le coup de ds
.
Les deux temps. - Hasard et ncessit: la double affirmation. - Opposition du coup de ds et du calcul des
chances.
12) Consquences pour l'ternel retour
:
: ..
Cuisson du hasard. - Chaos et mouvement CIrculaIre.
12
14
16
19
22
26
29
32
.,
228
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPllll',:
13) Symbolisme de Nietzsche
36
II. -
Actif et ractif
Devenir-actif. CHAPITRE
50
Le devenir. -
53
Synthse du
Le libre penseur et l'esprit libre. - La hirarchie. diffrents sens des mots actif et ractif.
3) La mthode de Nietzsche
83
83
63
65
67
88
90
Les trois contresens dans la philosophie de la volont. Faire de la puissance un objet de reprsentation. - La
faire dpendre des valeurs en cours. - En faire l'enjeu
d'une lutte ou d'un combat.
.
94
86
95
Les
81
59
La critique
La volont de puissance comme lment diffrentiel (gnalogique) de la force. - Volont de puissance et forces. Eternel retour et synthse. - Position de Nietzsche par
rapport Kant.
7) La terminologie de Nietzsche
III. -
56
77
Qualit et diffrence de
4) Nietzsche et la science
74
Le tout et le moment.
72
L'ternel
1) Le corps
69
Diffrence entre Nietzsche et d'autres philosophes tragiques. - Le pari de Pascal. - Importance du problme
du nihilisme et du ressentiment.
CHAPITRE
Le devenir
.
Affirmation, joie et
Importance de l'aphorisme et du
34
229
TABLE ANALYTIQUE
99
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
230
9)
10)
11)
12)
13)
14)
15)
102
104
106
108
111
114
116
118
127
1) Raction et ressentiment. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
127
CHAPITRE
2)
3)
4)
5)
IV. -
231
TABLE ANALYTIQUE
6) Le paralogisme
.
Le syllogisme de l'agneau. - Mcanisme de la fiction dans
le ressentiment.
7) Dveloppement du ressentiment : le prtre judaque ....
De l'aspect topologique l'aspect typologique. - Rle
du prtre. - Le prtre sous sa forme judaque.
8) Mauvaise conscience et intriorit
.
Retournement contre soi. - L'intriorisation.
9) Le problme de la douleur
.
Les deux aspects de la mauvaise conscience. - Sens
externe et sens interne de la douleur.
10) Dveloppement de la mawJaise conscience: le prtre chrtien
.
Le prtre sous sa forme chrtienne. -Lepch. -Christianisme et judasme. - Mcanisme de la fiction dans la
mauvaise conscience.
11) La culture envisage du point de vue prhistorique . ....
La culture comme dressage et slection. - L'activit
gnrique de l'homme. - La mmoire des paroles. - La
dette et l'quation du chtiment.
12) La culture envisage du point de vue post-historique . ...
Le produit de la. culture. - L'individu souverain.
13) La culture envisage du point de vue historique
.
Le dtournement de la culture. - Le chien de feu. Comment la fiction de la mauvaise conscience se greffe
ncessairement sur la culture.
14) Mauvaise conscience, responsabilit, culpabilit
.
Les deux formes de la responsabilit. - Association des
forces ractives.
15) L'idal asctique et l'essence de la religion
.
Pluralisme et religion. - L'essence ou l'affinit de la
religion. - L'alliance des forces ractives et de la volont
de nant : nihilisme et raction.
16) Triomphe des forces ractives
.
Tableau rcapitulatif, 166.
140
142
146
148
150
152
155
158
161
164
168
128
CHAPITRE
V. -
1) Le nihilisme
131
133
136
.
.
169
169
171
175
232
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
4) Contre le hglianisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
180
L'universel et le particulier dans la dialectique. Caractre abstrait des oppositions. - La question Qui?
contre la dialectique. - Fiction, nihilisme et raction dans
la dialectique.
i- 5) Les aCJatars de la dialectique
Importance de Stirner dans l'histoire de la dialectique. Problme de la rappropriation. - La dialectique comme
thorie du Moi.
6) Nietzsche et la dialectique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Signification du surhomme et de la transmutation.
7) Thorie de l'homme suprieur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Les personnages multiples de l'homme suprieur. - Ambivalence de l'homme suprieur.
8) L'homme est-il essentiellement ractif ?
L'homme est le devenir-ractif. - Vous tes des natures
manques. - L'action et l'affirmation. - Symbolisme
de Nietzsche en rapport avec l'homme suprieur. - Les
deux chiens de feu.
/' 9) Nihilisme et transmutation: le point focal
Nihilisme achev, vaincu par lui-mme. - La volont de
puissance: ratio cognoscendi et ratio essendi. - L'homme
qui veut prir ou la ngation active. - La conversion du
ngatif, le point de conversion.
10) L'affirmation et la ngation.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le oui de l'ne. - Le singe de Zarathoustra, le dmon. La ngativit du positif.
11) Le sens de l'affirmation
L'ne et le nihilisme. - Contre la prtendue positivit
du rel. - Les hommes de ce temps . - Affirmer n'est
pas porter ni assumer. - Contre la thorie de l'tre.
12) La double affirmation : Ariane......................
L'affirmation de l'affirmation (double affirmation). Le mystre d'Ariane, le labyrinthe. - L'affirmation
affirme (seconde puissance). - Diffrence, affirmation
et ternel retour. - Le sens de Dionysos.
13) Dionysos et Zarathoustra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L'tre comme slection. - Zarathoustra et la transmutation : le lion. - De la transmutation l'ternel
retour, et inversement. - Le rire, le jeu, la danse.
CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
183
187
189
191
197
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207
213
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223
Imprim en France
Imprimerie des Presses Universitaires de France
73, avenue Ronsard, 41100 Vendme
Septembre 1983 N 29 364