Histoire culturelle

2022 – 2023

Maude Dosogne
ULiège BAC 3 Histoire
Table des matières
1. Introduction...................................................................................................................................1
1.1 Les mémoires de Gaspard Marnette......................................................................................1
a. L’histoire de leur découverte..............................................................................................................1
b. Le texte................................................................................................................................................1
c. Analyse d’extrait.................................................................................................................................2
1.2 Ligne de force de la réflexion................................................................................................2
1.3 L’histoire culturelle : qu’est-ce que c’est ?............................................................................4
a. L’histoire culturelle : définition par la négation.................................................................................4
b. Définition de l’anthropologie culturelle..............................................................................................5
2. Retour aux « femmes-parachutes »...............................................................................................8
2.1 La question de la ténuité en histoire......................................................................................8
2.2 La question de l’image en histoire.........................................................................................8
2.3 La question de l’étrange en histoire.......................................................................................9
3. Retour à l’opposition nature/culture............................................................................................11
3.1 Citation malebranchienne....................................................................................................11
3.2 Opposition nature/culture, historicisation et institutionnalisation.......................................13
3.3 Distinction nature/culture et anthropologie.........................................................................14
a. Descola et l’identification.................................................................................................................15
b. Schème d’identification....................................................................................................................15
c. Ontologies et types de société...........................................................................................................16
d. Les ontologies et la connaissance.....................................................................................................17
e. Les régimes de la connaissance........................................................................................................18
3.4 Modernité et connaissance...................................................................................................19
a. Homme, animal et conception du monde..........................................................................................20
b. Le mécanisme...................................................................................................................................21
c. Les frontières entre nature et culture aujourd’hui.............................................................................24
4. L’émergence des sciences sociales.............................................................................................27
4.1 Connaitre au XVIIIème siècle................................................................................................27
4.2 Connaitre au XIXème siècle...................................................................................................27
4.3 Construction d’objets pertinents..........................................................................................28
4.4 Naturaliser la culture............................................................................................................29
5. L’historicité de l’Histoire............................................................................................................31
 5.1 L’instrument méthodologique de l’histoire.........................................................................31
5.2 La mise en cause de Langlois et Seignobos.........................................................................33
a. L’École des Annales.........................................................................................................................33
b. Lucien Febvre, Langlois et Seignobos : l’opposition ?.....................................................................34
c. Thèse de Langlois et Seignobos........................................................................................................35
5.3 Retour sur l’objectivité et la subjectivité.............................................................................39
5.4 Objectivité, subjectivité et régime de connaissances...........................................................41
5.5 Art et Sciences : la distinction.............................................................................................41
5.6 Conclusion...........................................................................................................................42
6. Le document dans l’histoire........................................................................................................44
6.1 Bref résumé..........................................................................................................................44
6.2 Art et histoire.......................................................................................................................46
6.3 Le récit historien..................................................................................................................46
6.4 Un document, des interprétations – la photographie de l’homme.......................................49
a. Introduction.......................................................................................................................................49
b. Analyse de la photographie...............................................................................................................50
c. La condition documentaire................................................................................................................51
7. Conclusion...................................................................................................................................57
7.1 Principes de la documentalité et testimonialité/événementialité.........................................57
7.2 L’événementialité chez Gaspard Marnette..........................................................................58
7.3 Les femmes-parachutes........................................................................................................61
7.4 Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?.....................................................................................61
1. Introduction
Tout d’abord, il faut rappeler un fait essentiel : l’histoire s’écrit avec des documents, ceux-ci sont la
trace de faits passés qu’il revient aux historiens d’identifier, de décrire et de comprendre. C’est la
doxa première, le fondement de la critique historique telle qu’elle nous fut apprise.
Dans le cadre de ce cours, nous allons revenir sur les nombreuses implications de cette proposition
simple et d’apparence limpide. Cette réflexion, réfléchir sur la notion même de document, fera l’objet
de ce cours. Nous nous attacherons également à comprendre ce que signifie « faire de l’histoire » et
plus particulièrement à examiner les ressources interprétatives, c’est-à-dire les manières d’accéder à la
connaissance du passé qui sont propres à l’histoire scientifique.
Avant d’entrer dans le vif du sujet, nous allons dans un premier temps évoquer une archive très
particulière qui est à la fois très éclairante, mais aussi la plus énigmatique pour faire de l’histoire. À
partir de cette dernière, nous allons réfléchir à ce qu’est l’histoire et plus particulièrement l’histoire
culturelle, ainsi que formuler quelques propositions critiques, méthodologiques et théoriques.

1.1 Les mémoires de Gaspard Marnette

a. L’histoire de leur découverte
René Leboutte tentait de reconstituer les cadres de la démographie dans la Basse-Meuse au
XIXème siècle. Pour reconstituer les populations anciennes, il allait donc de paroisses en paroisses pour
vérifier les archives, autre que les simples registres de population. À Vottem, en fouillant les archives
de la paroisse, il découvre des papiers au caractère particulier : il s’agit d’une chronique manuscrite,
rédigée pendant plus d’une quarantaine d’années, de 1857 au début du XX ème siècle, par un ouvrier
armurier, Gaspard Marnette. Ce dernier a ainsi consacré ses temps libres à décrire ce qu’il voyait dans
son village.
Ce document est donc un document ethno-historique de toute première importance : c’est le
témoignage direct d’un ouvrier sur l’organisation, la vie, … d’un village péri-urbain. L’acte d’écrire
n’étant pas l’apanage des pauvres, surtout à des périodes anciennes, mais étant réservé aux élites de la
société, le monde des humbles ne nous est donc connu par l’entremise des sociologues, des gens de
plumes (Zola), des politiciens qui disent ce qu’il en est de la vie de ces derniers, reste donc pour les
historiens une sorte de frustrations permanente, d’où l’importance de ce témoignage qui nous permet
de mieux connaitre la vie des humbles au XIXème siècle.

b. Le texte
Ce document a pu être mobilisé comme un témoignage privilégié de la vie des humbles au
XIXème siècle. Cependant, quelque chose était en reste dans l’exploration du document : il y avait une
impression d’avoir trahi quelque chose d’important dans la pensée de Gaspard Marnette, de l’avoir
réduit, instrumentalisée et chosifiée dans cette stature de témoin privilégié qu’on lui avait attribué.
Cette façon semblait alors ne pas faire pleinement justice à l’autonomie et à la singularité du
témoignage.
Dans le texte, l’auteur distingue le travail de la mémoire et le travail de la chronique au quotidien.
L’écriture remplit toute la page, celle-ci est entièrement occupée. En outre, elle est bien formée.

1
Finalement, la langue est très soignée, émanant d’un ouvrier du XIX ème siècle, à peine alphabétisé
(primaire), cela invite à la réflexion.
De plus, les textes sont chapitrés, il y a différentes sections. Chaque section a de plus un titre, on sent
ici l’influence des chroniques de faits divers des journaux locaux du XIX ème siècle. On voit donc que
Gaspard Marnette n’est pas sans culture et sans encrage, l’une de ces références littéraires lui vient
ainsi de sa lecture quotidiennes des journaux que lui fournit le curé de sa paroisse.
On constate de surcroit que dans la chronique, il y a une attention sur le temps qu’il fait, sur la météo,
chaque jour commence ainsi avec la description du temps qui peut s’avérer parfois très poétique, mais
qui sort en quelque sorte du témoignage mobilisable par l’historien.
Enfin, Gaspard Marnette, catholique convaincu et assez rigide, entretient des relations particulières
avec le curé de sa paroisse, missionnaire zélé : Marnette est ainsi en quelque sorte « l’œil de Moscou »
de son curé, il lui rapporte l’ensemble des faits qui parcourent la rumeur du village, le curé utilisait
alors ces informations pour ses prêches. Toute une série de fragments du texte échappe donc à
l’historien, ces derniers donnant l’impression que Marnette ne témoigne de rien. Pourtant, dans ce
rien, il est possible de dégager des significations.

c. Analyse d’extrait
« Femmes tombées dans des puits »

« Le samedi 13 septembre 1873, vers 8 heures du soir, il y a grand émoi près de la maison de
Théodore Dupont, il faisait nuit noire et la servante de ce dernier, Barbe Defize, de Milmorte,
célibataire, âgée de 25 à 30 ans, était dans le puit joignant ladite maison et on l’entendait appeler au
secours. On ne savait quel moyen prendre au début pour la tirer dehors. On vînt chez nous pour
prendre notre grande échelle, mais pendant qu’on emportait l’échelle, on avait laissé descendre une
corde dans le puits avec laquelle la fille Defize s’était liée, et on l’avait remontée au jour sans
accident. Elle n’avait aucune blessure ».

Voilà ici, par exemple, un fragment dont on peut se demander l’utilité. Certes, Gaspard Marnette
témoigne d’un fait divers : des femmes au XIXème siècle tombent dans des puits. Il ne s’agit cependant
pas d’un témoignage majeur, mais l’auteur tente d’y trouver une explication.

« C’est la cinquième femme en peu d’années que l’on voit tomber dans des puits sans se faire aucun
mal. L’on a vu une fille de François Doutreloux tomber dans le puit de la cour Delvaux. La femme
de Lambert Lathaye dans celui de Jean Malpas, ruelle Ghaye ; la fille de Walthère Talnay dans celui
du Croupet et enfin une femme, dans celui de la localité, à la voie du Lévrier, près du Bouxhtay. On
suppose que les jupons de la femme forment lorsqu’elles sont précipitées dans cette espèce de large
tuyau comme l’est un puits, une espèce de parachute qui amortit le coup. Et puis, il faut tenir
compte de l’eau qui n’offre qu’une douce résistance au corps tombé ; mais l’on pourrait bien s’y
noyer et aussi se heurter et briser la tête contre la paroi ».

Que pouvons-nous alors faire d’une telle explication ? Il y pourtant quelque chose d’infiniment
singulier, de poétique à ce récit qui mérite de résister, qui fait sens : Marnette racontant quelque chose
qui nous est totalement opaque aujourd’hui.

2
1.2 Ligne de force de la réflexion
Il faut d’emblée éviter certains malentendus, l’idée est en effet de réfléchir non pas les objets de
l’histoire culturelle, mais ses moyens, sa méthode, ses modes de compréhension et ses modes
d’intelligence : l’histoire n’étant pas seulement la description des choses du passé. L’histoire, comme
discipline savante et scientifique, comme travail de la mémoire, est un système de relation que l’on
entretient avec les choses du passé, c’est, en outre, la manière dont nous construisons collectivement
nos héritages. Finalement, l’histoire est la manière dont nous sommes mieux à-mêmes de comprendre
le présent.
L’histoire obéit donc à une série de procédures scientifiques qui visent à l’objectivité des récits.
Toutefois, celle-ci, pour fondamentale et essentielle qu’elle soit, est aussi éminemment relative, il n’y
a pas de caractère absolu à la notion d’objectivité, qui n’a, en outre, plus rien à voir avec l’idée que
s’en faisait les premiers théoriciens au XIXème siècle de l’histoire universitaire. Ceux-ci estimaient en
effet que l’on pouvait atteindre une forme de vérité absolue, définitive et transparente.
Dans le cadre de ce cours, nous considérerons que toute histoire est d’abord un récit ou une narration
que l’on fait du passé, de façon très rigoureuse et qui repose sur la mise en œuvre d’une
documentation maitrisée et de méthodes critiques très élaborées. Il s’agit toutefois de la traduction par
le moyen des mots d’une réalité qui ne se confond d’aucune manière avec le récit : l’histoire ne se
confond pas avec la réalité qu’elle décrit. Par ce biais, on peut dire que le récit est une opération
particulière de traduction qui porte la marque indélébile du traducteur. L’historien n’est donc jamais
étranger aux savoirs qu’il met en œuvre et au récit qu’il fait du passé.
Cet élément met en évidence une forme de subjectivité dont il faudrait se séparer au mieux pour
atteindre au plus près la réalité et la vérité du passé. Certains historiens ont ainsi tenté d’apporter un
panel de solutions pour éconduire la subjectivité du discours scientifiques, tandis que d’autres ont
assumé que l’historien partait d’un point de vue, lié à son temps et qui devait être connu pour mieux
s’en affranchir et atteindre l’horizon d’une objectivité qui reste au cœur de l’envie de faire science.
Cette marque de subjectivité dont il faut être conscient et que l’on tentera de déprendre est une limite à
l’histoire. Cependant, cette subjectivité propre au narrateur est aussi un opérateur d’intelligibilité.
En outre, la méthode qui est l’ensemble des moyens qui rendent possibles l’opération de traduction, de
médiation, de construction, … du récit historique, nous invite à interroger la place du sujet, du
traducteur. Toutefois, nous refusons de penser le sujet historien dans les termes caricaturaux d’une
simple opposition entre subjectivité et objectivité. En effet, lorsque l’on fait le partage entre le témoin
d’une part et l’historien d’autre part, on a l’impression que la subjectivité est en risque du côté de
l’historien, il y aurait un risque qu’il projette sur le passé sa subjectivité. On a en outre l’impression
que le passé serait, quant à lui, réduit au statut d’objet. Ce partage, structurant pour comprendre
l’avènement de l’histoire en tant que discipline scientifique, est aussi un partage entre le présent de
l’historien et le passé réduit au statut d’objet.

3
Ainsi, le témoignage de Gaspard Marnette a été réduit au statut de témoin. L’historien a ensuite extrait
ce qui était de l’ordre de l’objectivité. Marnette réduit en sa qualité de témoin était transformé en
qualité d’objet, il y a une chosification du témoin qui laissait passer dans les mailles du filet de notre
interprétation un certain nombre de choses, comme les femmes-parachutes. Il faut donc ne pas réduire
la place du sujet historien entre objectivité et subjectivité. Nous allons tenter de réfléchir les relations
qui s’établissent entre le récit et son origine, entre l’historien et les documents qu’il mobilise,
autrement dit les relations qui s’établissent sur cet horizon de l’histoire comme traduction, les
relations qui s’établissent entre le présent et le passé en échappant à l’opposition entre objectivité et
subjectivité. Ainsi, la conception du savoir que nous mettons en œuvre en histoire culturelle est
essentiellement relationnelle.
Comment et pourquoi établir ces relations est ce que nous chercherons à comprendre au sein de ce
cours.
Nous allons réfléchir à ces dimensions dans une perspective qui voudrait ne plus faire la part des
choses entre le subjectif et l’objectif, dualité que l’on réduit souvent au vrai et au faux. L’un des
objectifs de cours sera en outre d’échapper à ce débat qui oppose objectivité et subjectivité pour lui
substituer une compréhension moins caricaturale de l’histoire. Cette compréhension partirait de ce
dispositif de traduction dans lequel est engagé le travail de l’histoire.
Nous allons donc tenter de substituer à la distinction aphoristique entre objectivité et subjectivité, un
nouveau schéma de compréhension de l’intelligence historique. Une telle démarche est de nature à
porter sur le monde un regard plus lucide et une critique plus lisible et plus générale. C’est à cela que
sert l’histoire et auquel nous serons attentifs.

1.3 L’histoire culturelle : qu’est-ce que c’est ?

« Qu’est-ce que faire de l’histoire, et particulièrement de l’histoire culturelle ? » est une question que
l’on ne cessera de se poser et à laquelle nous tenterons de répondre peu à peu.
Depuis les débuts de notre parcours, il s’agit d’une question qui ne cesse de nous être adressé.
Toutefois, la perspective différente est différente. En effet, si l’on prend par exemple la critique
historique, qui est un ensemble de proposition méthodologique auquel nous adhérons puisqu’il ne
s’agit ne pas s’affranchir de la rigueur et de la méthode, on se rend compte qu’elle ne pose guère les
fondements de la discipline. Or, lorsque nous avons pour mission de raconter le passé et de le rendre
intelligible, nous ne devons avoir de cesse de réfléchir les fondements de notre discipline.

a. L’histoire culturelle : définition par la négation

Pour commencer, nous allons dire ce que ce cours ne sera pas et dès lors donner une idée générale de
ce qu’est l’histoire culturelle.

4
Tout d’abord, l’histoire culturelle n’est pas une discipline qui se donne pour objet la culture 1, nous
dirions en effet dans ce cas histoire de « la » culture. En outre, nos préoccupations ne seront pas
l’étude des faits culturels, mais l’étude du passé guidée, orientée et instrumenté par la notion de
culture. L’histoire culturelle est donc, en quelque sorte, une histoire qui fait avec la notion de culture
et c’est bien pourquoi, l’histoire culturelle accorde une attention particulière au dispositif qu’elle met
en œuvre pour rendre le passé intelligible. Au fond, aux yeux de l’histoire culturelle, la méthode n’est
jamais un acquis défini, c’est en vérité un chemin. La méthode, la nécessaire interrogation que nous
menons sur les moyens que nous mettons en œuvre pour comprendre le passé et le raconter, est, elle-
même, un lieu constant de réflexion et d’expérimentation.
En outre, l’histoire culturelle ne se définit pas par ses objets de recherche, mais elle prend en compte
la notion anthropologique de culture et ce dans une perspective avant tout méthodologique ou
opérable.
On parlera donc d’histoire culturelle de la même manière que l’on parle d’anthropologie culturelle,
désignant par-là non pas un objet de l’enquête anthropologique mais son ambition à rendre intelligible
les formes historiques de l’organisation sociale, c’est-à-dire de la présence collective des hommes au
monde qui est le leur. Avec la notion de culture, on va donc, comme un anthropologue, essayer de
comprendre la manière dont les gens ont vécu dans le monde qui est le leur. L’expression histoire
culturelle est donc, dans cette perspective, presque synonyme de l’anthropologie historique.
Nous allons nous attarder sur la notion anthropologique de la culture qui donne en partie son identité à
la culture. Cette notion se distingue de l’acception commune de ce même mot qui communément
désigne les productions littéraires, artistiques, spirituelles, … censées représenter le meilleur, la partie
la plus élevée d’une société donnée2. Cette acception commune du mot culture est restrictive,
puisqu’elle désigne un ensemble limité de production et d’activité humaine, souvent dans une
perspective élitiste nécessitant l’adhésion à un ensemble de valeurs.
Dans la perspective anthropologique, la culture ne désigne pas un phénomène propre de l’activité
humaine mais une dimension très générale de l’être au monde, absolument extensive et non plus
restrictive. Cette ambiguïté entre cette notion extensive de la culture dans une perspective
anthropologique et la notion restrictive du ministère de la culture entretient une série de malentendu.

b. Définition de l’anthropologie culturelle

« Culture ou civilisation, pris dans son sens ethnologique le plus étendu, est ce tout complexe qui
comprend la connaissance, les croyances, l’art, la morale, le droit, les coutumes et les autres
capacités ou habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société »

À partir de cette définition très générale, nous pouvons insister sur quelques points spécifiques :
Tout d’abord, Tylor affirme que la culture n’est pas l’apanage de quelques-uns mais le lot de tous,
celle-ci vaut pour tous les hommes, quelle que soit la place qu’ils occupent dans une société et quelle
que soit la société ou l’époque que l’on considère. Autrement dit, la culture est le propre de l’homme.
Ce phénomène n’est pas anodin, l’auteur se situant, à la fin du XIX ème siècle, dans un climat culturel

1
Nous signifions avec le terme histoire culture le fait que le mot culture désigne un moyen, un accès.
2
C’est dans cette perspective-là que l’on parle d’un ministère de la culture.
5
qui est celui de l’évolutionnisme et de la hiérarchisation des races et des civilisations, dont les
conséquences seront très lourdes au XXème siècle.
En ce sens, le concept de culture s’oppose au concept de nature 3. Cette opposition, que nous
réaborderons dans la suite du cours, entre nature et culture, qui régit familièrement la conception que
nous avons des choses du monde, repose sur l’idée singulière que l’homme est absolument distinct du
reste des existants, qu’il existe entre lui et le monde une différence radicale et que c’est cette
différence anthropologique qui confère à l’homme son absolu singularité, sa suprématie et
concomitamment la latitude qu’il a de faire usage, à son seul profit, de ce que nous appellerons la
nature. En outre, elle nous parait évidente tant elle est inscrite dans nos modèles de penser familier,
mais n’est pas si évidente que cela, elle a, en effet, un caractère véritablement artificiel, est
problématique et est de plus en plus contestée depuis au moins un demi-siècle. En effet, tous les
critères qui permettaient d’établir une frontière entre nature et culture semblent tous avoir été balayés
par les diverses découvertes biologiques sur les différentes espèces (langage, outils, …). Cette
distinction, ce système catégoriel serait donc en réalité une construction historique propre à une
société donnée (la culture occidentale), plutôt qu’un système universel.
Deuxièmement, il faudrait toujours garder à l’esprit le fait que Tylor affirme que les éléments
regroupés sous la bannière de la culture sont acquis par l’homme en tant que membre de la société.
Cela signifie que les phénomènes culturels devront toujours être considérés, en accord avec cette
définition, comme l’expression d’un collectif. Les phénomènes culturels n’existent donc que dans le
cadre collectif des cultures, cela s’oppose à l’individualisme méthodologique 4. Cette opposition est
essentielle, nous ne ferons, en effet, pas l’histoire de la même façon si l’on cherche à comprendre dans
les phénomènes que l’on étudie la manière dont ils sont l’expression d’un commun ou si on privilégie
l’action individuelle.
Troisièmement, il faut garder à l’esprit qu’il y a, dans la définition de Tylor, une différence entre
l’inné et l’acquis. Ainsi, si les phénomènes culturels relèvent nécessairement d’un processus
d’acquisition, de transmission et d’héritage, on ne peut pas interpréter les phénomènes culturels en
tant qu’ils seraient des absolus innés. Autrement dit, tout phénomène culturel est le produit d’un
processus d’institutionnalisation, d’une histoire. Les phénomènes que nous étudions, nous les étudions
dans la perspective de leur historicité, l’individu ne venant qu’en second et étant lui-même une
émanation du collectif.
Enfin, pour Tylor la culture est un tout complexe : c’est-à-dire qu’on ne peut pas isoler un phénomène
culturel de l’ensemble dont il émane et auquel il appartient. Il n’y a donc pas d’institution culturelle
qui ne soit isolable de l’ensemble organique de la culture dont elle relève.
Par exemple, l’individu, dont on a l’impression qu’il est aujourd’hui devenu une vertu cardinale, est
en réalité une construction historique qui est né dans une société valorisant peu à peu la personne
comme valeur essentielle. Lorsque l’on part de l’individu, on s’inscrit ainsi dans une histoire qui
touche notamment la religion et l’avènement des monothéismes, conception du divin qui construit la
relation individuée du dévot et du divin.

3
Cette distinction désigne deux ordres de phénomènes dans lequel nous avons pour spontané de classer tous ce qui nous
entoure : elle distribue le monde entre ce qui relève de l’humanité, de la culture et ce qui relève des pures physicalités, du
monde physique.
4
C’est l’idée que l’histoire est commandée par l’action et la singularité des individus, c’est le modèle d’une histoire
politique où des hommes providentiels infléchissent le cours de l’histoire par la puissance de leurs actions.
6
Un autre exemple est l’art qui est en quelque sorte une invention de l’Europe renaissante et de la
modernité et qui est nait suite à l’émergence de la notion de signature.
En résumé, nous pouvons dire que la culture n’est pas l’apanage de quelques-uns, mais le propre de
l’Homme, que les phénomènes culturels sont l’expression et le produit d’un collectif, d’une histoire et
ne peuvent se comprendre dans la globalité des culturels dans lesquels ils prennent place et sens. Ces
quatre axes nous permettent déjà de modifier notre regard.
Cette triple dimension est le catéchisme méthodologique de l’histoire culturelle et est fondamentale à
comprendre, car il s’agit en réalité d’un trio de règles méthodologiques qui est contre-intuitif. En effet,
nous avons pour propension spontanée d’aborder les phénomènes dans leur dimension individuée, la
société dans laquelle nous vivons accordant la primauté à la notion de sujet et d’individu. Il est donc
normal d’interpréter les phénomènes à partir de l’action des sujet et des individus. Nous avons aussi
familièrement pour propension de tenter d’interpréter les phénomènes dans leur dimension atemporel
et universelle, nous voudrions que les choses soient régies par des principes immuables de
fonctionnement. Finalement, nous avons pour propension spontanée à considérer les phénomènes que
nous examinons dans leur existence autonome. On a l’habitude de penser les choses en catégories
séparées.
Malgré le caractère contre-intuitif de ce triple catéchisme méthodologique, il faut nous convaincre que
les phénomènes nous examinons sont tous le résultat de processus complexe d’institutions qui
engagent l’ensemble du cadre culturel, temporel, sociétal, … dans lequel ils apparaissent et se
développent. C’est pourquoi on parlera à propos de tous les phénomènes que nous aurons à examiner
d’institutions culturelles, terme qui définit au mieux la nature des phénomènes que nous examinerons,
ces derniers s’inventant dans le temps et par la grâce exclusive du collectif.
Dans cette partie, nous allons réexaminer l’opposition rectrice entre nature et culture à la lumière du
catéchisme méthodologique et ce de manière contrintuitive en tant qu’elle est une institution culturelle
et non pas une distribution universelle et évidente des formes de l’existence. Nous allons ainsi
considérer que l’opposition nature/culture relève d’un processus historique et n’est pas une donnée, ce
qui peut paraitre contre-intuitif puisque que nous nous y rangeons.
L’opposition nature/culture en tant que produit d’une histoire relève d’une forme de dualisme qui
caractérise, depuis quelques siècles, nos manières d’être à nous-mêmes et d’être au monde. Cette
histoire consiste en l’établissement progressif d’une différence anthropologique de plus en plus radical
d’un dualisme qui sépare l’homme du reste des existants, la culture de la nature, le corps et l’esprit 5.
L’affirmation de ce dualisme, s’il trouve son origine dans d’anciennes institutions tels que
l’avènement des monothéismes et les développements de la philosophie grecque classique, trouve son
point culminant avec ce que nous appelons la modernité au XVII ème siècle. Les philosophes ont ainsi
tracé à cette période une frontière infranchissable entre nature et culture.

5
Il a fallu pour assumer cette radicalité du dualisme nature/culture que l’homme se pense couper en deux. Qu’il y a en lui
une part de matérialité, de nature et distincte d’une part de spiritualité et d’intériorité. C’est une construction singulière de
nos cultures et qui constitue l’un des problèmes philosophiques et théologiques les plus importants de toute la tradition
culturelle occidentale. Cette coupure entre le corps et l’esprit est d’ailleurs aujourd’hui au centre d’une branche de la
médecine contemporaine, la médecine psychosomatique.
7
Le plus curieux dans cette histoire de l’opposition dogmatique entre nature et culture est le fait qu’elle
ne correspond pas aux modalités communes de notre espèce. En effet, dès que nous interrogeons, les
frontières instituées qui séparent l’ordre de la nature et l’ordre de la culture, nous rencontrons une
série d’incertitude et d’indétermination. Dès qu’on interroge de manière moins dogmatique et que l’on
quitte le registre de familiarités qui oppose nature et culture, on tombe sur des incertitudes.
De plus, nous pouvons évoquer les liens contraires à l’opposition nature/culture que nous entretenons
avec le monde animal, qui fait partie de la nature, qui devrait se réduire au seul statut de chose, de
matière animée et n’entretenant aucune relation de proximité avec ce qui relève de la culture.

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2. Retour aux « femmes-parachutes »
« Le samedi 13 septembre 1873, vers 8 heures du soir, il y a grand émoi près de la maison de
Théodore Dupont, il faisait nuit noire et la servante de ce dernier, Barbe Defize, de Milmorte,
célibataire, âgée de 25 à 30 ans, était dans le puit joignant ladite maison et on l’entendait appeler au
secours. On ne savait quel moyen prendre au début pour la tirer dehors. On vînt chez nous pour
prendre notre grande échelle, mais pendant qu’on emportait l’échelle, on avait laissé descendre une
corde dans le puits avec laquelle la fille Defize s’était liée, et on l’avait remontée au jour sans
accident. Elle n’avait aucune blessure ».
« C’est la cinquième femme en peu d’années que l’on voit tomber dans des puits sans se faire aucun
mal. L’on a vu une fille de François Doutreloux tomber dans le puit de la cour Delvaux. La femme
de Lambert Lathaye dans celui de Jean Malpas, ruelle Ghaye ; la fille de Walthère Talnay dans celui
du Croupet et enfin une femme, dans celui de la localité, à la voie du Lévrier, près du Bouxhtay. On
suppose que les jupons de la femme forment lorsqu’elles sont précipitées dans cette espèce de large
tuyau comme l’est un puits, une espèce de parachute qui amortit le coup. Et puis, il faut tenir
compte de l’eau qui n’offre qu’une douce résistance au corps tombé ; mais l’on pourrait bien s’y
noyer et aussi se heurter et briser la tête contre la paroi ».

À partir de cet extrait, nous allons voir un ensemble de clés simples pour faire œuvre critique.

2.1 La question de la ténuité en histoire

Si l’on s’en tient aux procédures habituelles de l’interprétation historienne, ce texte ne nous apprend
rien qui nous est utile, sauf peut-être de manière anecdotique que les puits dans les villages, au
XIXème siècle, sont des lieux d’intense sociabilité, et comme il s’agit de trous, il arrive qu’on y chute.
De surcroit, ce texte n’a aucune valeur particulière pour nous apprendre que l’on peut chuter, il n’y
pas de portée documentaire signifiante.
L’événement qu’il relate est si ténu, si dérisoire et au fond si trivial qu’il n’enrichit en rien la
connaissance que je peux avoir, par exemple, des conditions de la vie populaire dans un village
industriel du XIXème siècle, pourtant ce texte ne cesse de retenir l’attention.
Comment donc apprendre à lire ce texte ? Comment lui donner sens et comment lui rendre justice ?
Ces questions nous amènent sur le terrain des modalités interprétatives de méthodes et de moyens. En
effet, de prime abord, ce type de document, d’apparence insignifiante, ne permettant pas l’utilisation
des perspectives habituelles de mise en lumière des documents, passe alors à la trappe de
l’interprétation historienne.
Cependant, en raison de sa ténuité, ce document retient l’attention. Dès lors, on peut se demander que
signifie l’idée de faire du tenu un objet de l’histoire, est-ce que le détail, les choses de peu de poids
peuvent faire l’objet de l’enquête historique ? Et si c’est le cas, pourquoi et à quelles conditions ?

9
2.2 La question de l’image en histoire
De plus, est-ce peut-être aussi en raison de la force d’évocation, si poétique, des femmes-parachutes
que l’on retourne sans cesse à ce texte. En effet, depuis la prise de connaissance du texte, ces dernières
font images. Au cœur même du texte, on a donc la production d’une image.
On peut alors se demander est-ce que l’histoire fait image ? Est-ce son rôle ? Est-ce que le rôle des
documents historiques est de faire image ? Est-ce que l’histoire, dès lors, entretient certaines relations
avec la question de l’image6, c’est-à-dire avec la question du visuel ?

2.3 La question de l’étrange en histoire

Il y a un troisième élément que nous attache à ce texte, c’est la question de l’étrangeté. Gaspard
Marnette atteste d’un fait : il y a des femmes qui tombe dans des puits et il en donne une explication
d’une manière curieuse, singulière et presque comique. Cette image des femmes-parachutes qui
tombent dans des puits et qui en ressortent intacts, nous marque par son côté comique ou étrange. Dès
lors, faudra-t-il nous interroger sur la question même de l’étrangeté. En effet, si Gaspard Marnette
donne une explication qui nous parait étrangère à l’explication qui nous pourrions en dire, c’est parce
qu’il y a dans son témoignage et dans la manière dont nous percevons le passé quelque chose qui nous
confronte à une poche d’étrangeté, c’est-à-dire quelque chose qui ne nous ressemble pas, qui nous
confronte à quelque chose à l’altérité.
Il faudra donc nous interroger sur la confrontation entre des témoignages qui nous apprennent quelque
chose et qui nous paraissent familiers et des témoignages qui nous apprennent également quelque
chose mais qui nous paraissent étrangers. Cette confrontation nous fait en outre nous poser la question
de notre propension à gommer l’étrangeté : n’a-t-on pas souvent en histoire propension spontanée à
gommer l’étrangeté au profit au bénéfice de formes de familiarités qui nous permettent de faire récit.
Si l’on songe par exemple à l’histoire des sciences, telle qu’elle a été pratiquée jusqu’il y a peu de
temps. Il y avait un modèle général d’interprétation dans lequel s’inscrivait l’idée de science et qui
était évolutionniste ou finaliste : la science, se définissant comme la découverte de la vérité et des lois
qui régissent la nature, avait commencé dans l’obscurité et que peu à peu elle était parvenue à dire la
vérité du monde et de la nature. Si l’on s’en tient à cette idée commandée dans une perspective
finaliste par l’aboutissement dans lequel nous sommes arrivés aujourd’hui, tout ce qui paraitra étrange
aux yeux de l’historien des sciences, tout ce qui paraitra ne pas correspondre à la manière dont on
pense le monde, sera relégué au titre de l’erreur. À ce moment-là, dans le cadre de ce modèle de
l’histoire des sciences, l’étrange sera éconduit comme indice d’ignorance. Dès lors les historiens des
sciences ont laissé échapper l’essentiel : l’idée que les sciences quel que soit leur état, leur mode
d’exister, sont en réalité des témoins privilégiés de conceptions du monde et de l’habiter qui nous sont
devenus étrangères.

6
La question de l’image est très paradoxale dans la pratique du métier d’historien. En effet, la formation en histoire repose
sur le privilège accordé au texte et sur une sorte de méfiance à l’égard de l’image. Un document en histoire serait ainsi
toujours un texte écrit et les images sont toujours considérées comme des documents illustratifs, plutôt que véritablement
significatifs, et toujours soupçonnés d’un indice de moindre vérité. Peut-on, dès lors, admettre de manière sereine que lire
des documents, c’est créer des images.
10
D’ailleurs, la figure du précurseur comme opérateur majeur de narration de l’histoire des sciences est
étrange. En effet, dans les histoires des sciences classiques, celle-ci est privilégiée, en tant que le
précurseur anticipe sur des développements de la science qui n’appartiennent pas à son époque, qui est
dépositaire d’un devenir qui ne lui appartient pas (Galilée, Newton, …). Un précurseur serait donc
quelqu’un qui n’appartiendrait pas tout à fait à son temps. Or, d’un point de vue de la pensée
historienne, soucieuse de ne pas jouer l’anachronisme, ce précurseur est anachronique.
Ainsi, si l’on considère l’étrangeté comme valeur documentaire, comme indice d’appel, qu’à priori
elle fait sens, ne serait-ce que dans l’incapacité où l’on se trouve d’en donner une signification, si l’on
a du respect et de la sympathie pour l’étrangeté, alors nous produirons à propos du passé un récit très
différent de celui que nous produirons si nous éconduisions toutes formes d’étrangeté, c’est-à-dire
toutes formes d’altérité, aux bénéfices des indices qui dans le passé nous proposent des éléments qui
nous ressemblerons. Ce qui nous importe est donc, non pas de remarquer le caractère familier, de ne
pas accompagner l’évidence, mais il s’agira plutôt de remarquer la contradiction fondamentale et la
contradiction logique, afin de ne pas tomber dans l’anachronisme, au nom de la défense d’une certaine
figure.
L’étrangeté invite finalement à penser autrement le rapport qui unit étrangeté et familiarité.
Ainsi, dans l’univers personnel ou collectif de Gaspard Marnette les femmes-parachutes ne lui
apparaissent pas étrange. Face à un témoignage du passé, il faudrait donc se dire que ce qui nous
apparait comme étrange est en réalité familier pour les contemporains : c’est ce rapport à l’altérité qui
doit organiser la critique historique. Il est désormais nécessaire, lorsque nous sommes confrontés à
l’altérité du passé, de retourner comme un gant la question de l’étrangeté la question de la familiarité
et de l’étrangeté. De surcroit, nous devons apprendre à concevoir ce qui nous est familier en vérité
comme très étrange, par exemple en prenant de la distance avec le mythe du précurseur, nous nous
rendus compte qu’il s’agissait d’une très grande étrangeté et qu’il était même en contradiction avec
l’idée de la production d’un récit cohérent.
Dans le geste de retourner le gant de l’étrangeté/familiarité, la notion de culture trouve toute sa
consistance. En effet, si l’on peut parler presqu’indifféremment d’histoire culturelle ou
d’anthropologie historique, c’est parce que l’anthropologie nous confronte constamment à l’altérité et
nous invite à considérer que ce qui nous apparait comme étrange est en réalité le lieu des familiarités
qui ont organisé une culture.
À ce moment-là la manière dont se pensait le monde nous est donnée par exemple par les sciences qui
ont cessés de nous être familières. Il faut donc cesser de considérer les sciences aujourd’hui désuètes
comme des superstitions et des erreurs. Par exemple, la démonologie, science jugée aujourd’hui
superstitieuse, a entrainé le fait que nos ancêtres pensaient qu’il y avait dans le monde des sorcières,
qu’il était bon de détruire car le pacte noué avec Satan était dangereux pour l’ensemble de la société.
Le fait que des institutions aient été mises en place et que des bibliothèques entières ont été écrites
concernant la sorcière met en évidence qu’il s’agissait pour nos ancêtres d’un phénomène familier.
Dès lors nous avons, dans ces textes anciens, des sources magnifiques pour comprendre comment nos
ancêtres vivaient l’organisation du monde, sur la façon dont le monde s’articulait (Dieu, Satan,
Nature, Culture).

11
3. Retour à l’opposition nature/culture
Pour rappel, le partage nature/culture et la notion de culture sont liées à la définition d’histoire
culturelle, pourtant on se rend compte que ces catégories, que l’on imagine neutres et en quelque sorte
universelles, ne sont en réalité pas si universelles. En effet, cette partition des phénomènes entre le
régime de la nature et de la culture correspond, au contraire, à une construction historique qui trouve à
s’accomplir et à s’épanouir avec une extraordinaire radicalité au moment des révolutions scientifiques,
au début du XIXème siècle. C’est ainsi à cette période que le partage entre les phénomènes naturels et
culturels semble s’imposer avec le plus de force.
D’ailleurs, Le discours de la méthode de Descartes, publié en 1637, correspond à l’affirmation
dogmatique la plus emblématique de cette opposition dont nous sommes les héritiers directs. Nous
avons effectivement appris, depuis le régime de ce que nous avons appelé la modernité, à nous penser
nous-mêmes et à penser nos environnements dans la logique et la perspective de cette opposition. Le
plus curieux reste le fait que cette opposition radicale et dogmatique ne correspond pas aux modalités
complexes de notre expérience. D’un côté, nous l’apprenons, nous la métabolisons, elle devient à nos
yeux une évidence, mais d’un autre côté elle semble démentir le régime quotidien de nos expériences.
Ainsi, dès que nous interrogeons les frontières qui séparent l’ordre de la nature et de la culture, nous
rencontrons une série d’incertitudes et d’indéterminations.

3.1 Citation malebranchienne

Ces incertitudes et ces indéterminations sont en outre très nombreuses. Nous pouvons pour illustrer
cela nous attarder sur les relations que nous entretenons avec le monde animal : celles-ci ne se
réduisant pas à cette seule gestion matérielle que semble assigner aux humains leur appartenance à la
nature, appartenance que les philosophes rationalistes du XVII ème siècle affirmait avec une force
extraordinaire.

« Ainsi, dans les animaux, il n'y a ni intelligence, ni âme comme on l'entend ordinairement. Ils
mangent sans plaisir, ils crient sans douleur, ils croissent sans le savoir, ils ne désirent rien, ils ne
craignent rien, ils ne connaissent rien ; et s'ils agissent de manière qui marquent l'intelligence, c'est
que Dieu les ayant faits pour les conserver, il a formé leurs corps de telle façon qu'ils évitent
machinalement et sans crainte tout ce qui est capable de les détruire ».

Ce qui est instructif dans cette citation, qui rappelle également la distinction entre l’étrange et le
familier, est le fait qu’elle nous apparait singulière mais correspondait en réalité à la norme de ce qui
pouvait se dire et de ce qui pouvait s’imposer au XVII ème siècle, dans ce moment
d’institutionnalisation de la frontière entre nature et culture. Il s’agissait, en effet, à l’époque
d’instituer cette frontière de façon absolument radicale, pour ne lui laisser aucune possible
proposition, dénuant ainsi aux animaux, qui parmi les non-humains sont les plus proches de nous,
toutes caractéristique de ce qu’on pourrait appeler l’intériorité (mémoire, anticipation, …), rien chez
eux n’appartient au monde inanimé et purement matériel de la matière.

12
On se rend compte aujourd’hui à lire le caractère radical de tel texte, combien cette démarche, ce
processus d’institutionnalisation, relève en réalité d’un parti pris collectif, mais fortement idéologique.
Il s’agit d’une définition de ce qu’il en est de l’homme et de ce qu’il en est du reste des existants.
Nous voyons, de surcroît, avec de tel texte, à quel point de telles propositions commandent à la fois
notre conception du monde et à quel point elles se heurtent, par leur radicalité, à une sorte d’absurdité
que notre expérience commune renforce et sans cesse trahi. Cependant, il faut nous convaincre que ce
modèle cartésien de l’opposition nature/culture et de l’animal-machine réduisant au statut de choses
tous ce qui ne relève pas de l’humanité se trouve au fond de toute l’aventure scientifique moderne et
contemporaine.
On peut évidemment en multiplier les exemples :
À l’époque de crises et des remises en question que nous vivons depuis une cinquantaine d’années,
c’est cette opposition qui permet ce qui est devenu un phénomène culturel et économique majeur, à
savoir la consommation massive et industriel de la viande. C’est au nom de la réduction radicale de
l’animal au pur statut d’aliment que l’Occident moderne et contemporain a pu développer une
industrie alimentaire absolument insoucieuse de toutes formes de sensibilité, de toutes formes de
réciprocité, de toutes formes de communautés du vivant qui sous certain point continuerait d’articuler
l’un à l’autre humain et animal. On voit donc ici très clairement les effets de ce type de proposition :
en déniant à l’animal toutes formes de communauté avec les consciences humaines, on peut
s’autoriser le droit d’exploitation industriel de celui-ci, sans avoir à se poser d’autres questions que
celles de la pure productivité.
On voit donc avec cet exemple qu’entre les modalités traditionnelles de l’élevage, quel que soit les
sociétés que l’on considère, et ce système de la production industrielle de la viande, il y une différence
notoire qui repose sur cette décision dogmatique consistant à dénier toutes formes de transactions
d’intériorité entre l’homme et l’animal. Autrement dit, nous mangeons de la viande produite
industriellement dans la perspective malebranchienne de l’animal-machine. Cependant, face à cette
perspective, il reste des zones grises : si des sorties scolaires s’organisent chez des artisans-boulangers
par exemple, on ne peut s’imaginer voir cette même classe d’enfants dans un abattoir pour montrer à
quel point l’efficacité industrielle de la société équilibre l’alimentation humaine. La légitimité
philosophique de la procuration industrielle de la viande ne se traduit ainsi pas par des comportements
qui actent de cette nature purement matérielle de l’animal. Dans cette angle mort des pratiques
communes, il y a ainsi quelque chose qui résiste à l’imposition dogmatique d’un statut purement
matériel à ce qu’on appelle la nature.
Par ailleurs, nos comportements quotidiens manifestent une sorte de contradiction avec cette idée
communément partagée qui détermine les institutions telles que le rapport que nous entretenons avec
l’alimentation. Il y a par exemple les relations que nous entretenons avec nos animaux de compagnies
et qui n’ont rien à voir avec la citation de Malebranche, nous sommes en effet mis en mouvement par
une relation d’intériorité qui nous lie à eux.
Néanmoins, malgré les difficultés liées aux contradictions évidentes et aux angles morts qui
déterminent nos affects, il semblerait que la question animale n’ait pas fait l’objet, jusqu’il y a peu de
véritables enquêtes philosophiques, sauf lorsqu’il s’est agi de lui dénier ce statut d’humain. Il n’y a
ainsi pas eu de philosophie de l’animal ou d’histoire de la philosophie interrogeant la manière dont les

13
philosophes ont pensé, depuis l’Antiquité, la question animale. Il semblerait donc qu’il y aurait eu,
pour les philosophes, une sorte d’indignité à considérer une chose aussi triviale.
Ainsi, l’humanisme7, par exemple, qu’on nous présente comme une avancée philosophique et morale
de notre monde, est aussi le lieu qui accorde à l’homme seul la prévalence de l’intelligence, de la
conscience, … et qui rend donc possible ce type de proposition et de contradiction philosophique dans
lequel nous nous trouvons engagé depuis le XVIIème siècle.
Toutefois, il y a une vingtaine d’année Elisabeth de Fontenay, dans son ouvrage La philosophie à
l’épreuve des bêtes identifie dans un parcours rétrospectif qui couvre toute la philosophie occidentale
la manière dont les philosophes ont traité la question animale.

3.2 Opposition nature/culture, historicisation et institutionnalisation

Ce partage entre nature et culture est si profondément inscrit en nous-mêmes que nous ne parvenons
pas à penser, ni à comprendre le monde et les phénomènes qui nous entourent sans nous y référerez.
Les concepts de nature et de culture sont donc des institutions culturelles, des inventions historiques :
la nature, de même que la culture, n’existent qu’en tant qu’elle est l’objet d’une invention, d’une
institutionnalisation culturelle. Ceci nous permet donc de comprendre que la culture est un phénomène
culturel, il nous concerne en tant que collectivité, c’est aussi un phénomène historique et c’est un
phénomène d’institutionnalisation qui a fait l’ensemble de notre système de penser et d’action.
Ainsi, depuis des siècles, cette opposition directive devenue cardinale et majeure, nous est transmise
de génération en génération et depuis les premiers moments de notre socialisation, nous avons appris à
l’inscrire en nous comme une évidence qui est difficile à remettre en question.
Par exemple, lorsqu’on commence à s’intéresser au monde animal à l’école, on nous apprend, pour
être dans la vérité, à ne pas faire d’anthropocentrisme 8. La science des animaux a donc été dès le
départ fondée sur l’idée qu’il fallait éviter toute forme de réciprocité.
Cette interdiction d’intervention est en réalité une déclinaison particulière de la notion d’objectivité,
qui vise à mettre en place des protocoles savants, au départ de cette idée qu’il n’y a aucune transaction
entre l’expérience humaine et l’expérience animale. Ces éléments sont très intéressants lorsqu’on
pense aux relations que l’on entretient avec nos animaux de compagnie et qui reposent sur un partage
d’expériences. On peut donc se poser la question du comment a-t-on pu inventer cette impossibilité de
considérer la relation entre l’homme et l’animal et la justifier du point de vue scientifique pour
garantir l’idéal d’objectivité sur lequel nos sciences reposent.
Il y a en réalité eu une distinction entre l’apparence et la vérité : pour atteindre la vérité des choses et
du monde, il faut d’abord se méfier de l’apparence qui relève notamment de ces relations de
compagnonnages que nous sommes en mesure d’établir avec nos animaux domestiques. Ainsi, la
dénotation de l’apparence est la machine de guerre avec laquelle les révolutions scientifiques de la
modernité vont denier toutes formes de relations possibles entre les êtres. De plus, toutes pensées qui
ne s’en tenaient alors pas à cette doxa de la coupure entre nature et culture sombraient dans l’illusion
des apparences et parallèlement dans l’illusion d’une subjectivité.
L’expérience devient aux yeux des sciences, ce dont il faut se méfier et se déprendre. C’est
notamment pourquoi le savoir-faire des éleveurs a toujours été tenu à distance du milieu scientifique.
7
Mouvement des sociétés occidentales, à partir de la Renaissance, qui éléve l’homme à la dimension d’une morale et
d’une intelligence augmentée.
8
Projection sur l’animal d’émotions ou d’expériences qui seraient propres à l’humain.
14
3.3 Distinction nature/culture et anthropologie
Il nous faut désormais franchir un pas de plus dans la compréhension de cette opposition entre nature
et culture, il nous faut ainsi l’examiner et la critiquer sans prétendre à s’en détacher complétement. En
effet, celle-ci étant une institution culturelle, elle est si profondément ancrée en nous, qu’elle nous
détermine. Il faudra donc user de la notion de culture en la faisant jouer et bouger, ainsi qu’en
appréciant ces zones de contradiction et d’indétermination.
Toutefois, comment reconnaitre cette étrange existence de cette opposition rectrice, autrement qu’en
insistant sur son caractère à la fois relatif, mais pourtant déterminant dans les relations que nous
entretenons à la nature ?
Pour répondre à cette question, nous allons avoir recourt à l’anthropologie et aux travaux de Philippe
Descola, qui a tenté de répondre aux questions que nous nous posons aujourd’hui dans son livre Par-
delà nature et culture. Dans ce dernier, il commence à montrer les contradictions de notre système
catégoriel à deux étages qui distribuent en deux catégories exclusives l’une de l’autre, monde humain
et monde non-humain.
Descola s’est avisé de cette difficulté alors que, au début de ses études, il menait une enquête
d’anthropologie structurale parmi une population d’Amazonie. Il est donc arrivé avec un protocole
d’enquête inspiré par les cadres habituels de l’anthropologie culturelle, c’est-à-dire l’opposition entre
nature et culture. Il se demandait ainsi comment cette population partageait le monde entre nature et
culture, il a ainsi essayé d’interroger ses informateurs sur la notion qu’eux avaient de la culture.
Cependant, Descola ne parvenait pas, ni d’un point de vue lexical, ni d’un point de vue plus général, à
amener ses informateurs à lui dire ce qu’ils considéraient relever de la notion de nature. En effet, en
réalité, la notion même de nature, et encore moins celle de culture, ne trouve à être traduite dans les
langues amazoniennes. Le cadre même de l’anthropologie coinçait à tenter d’élucider les manières de
vivre et de penser de ces sociétés. Il n’y a en réalité chez ces populations pas de césure entre nature
animale et nature humaine.
Néanmoins, malgré l’apparition d’une porosité de plus en plus évidente dans le courant du XX ème
siècle, il n’y avait pas de remise en cause radicale de cette distinction. On se contente généralement de
simples rectifications de frontières, mais qui laisse encore bien établi l’ensemble de l’édifice et ses
structures principales. Pourtant, l’anthropologie montre qu’il existe d’autres systèmes de penser dans
lesquels cette distinction qui existe entre nature et culture n’a pas de sens.

« Bien des peuples non modernes paraissent indifférents à cette division puisqu’ils attribuent aux
entités que nous appelons naturelles, certaines caractéristiques de la vie sociale : animaux, plantes,
météores ou éléments du relief possèdent une âme, c’est-à-dire une intentionnalité subjective, vivent
en communautés organisées selon des règles, maîtrisent les arts et les techniques de l’humanité,
bref, sont conçus et traités comme des personnes. »

15
C’est donc cette indifférence de certaines sociétés non-modernes entre nature et culture qu’il faut
prendre en compte dans le cadre d’une anthropologie générale, soucieuse de réfléchir tous les moyens
que l’humanité a employé pour s’objectiver dans le monde. L’enjeu est donc de quitter les rives d’un
partage prétendument universel entre nature et culture, mais aussi de trouver une clé qui permet
quelles que soient les circonstances historiques et sociales de comprendre comment les hommes
s’objectivent et se sentent objectiver.

a. Descola et l’identification
Descola propose donc pour se faire de quitter le cadre catégoriel nature/culture, en partant d’un
principe universel : le principe d’identification. Il s’agit de l’idée de manipuler un certain nombre de
critères d’identification qui nous permet de nous reconnaître nous-mêmes par effets de continuité ou
de contraste avec d’autres existants, qu’ils soient humains ou non.
Ce mécanisme d’identification universelle et commun à toute l’humanité permet alors d’établir des
ressemblances et des différences entre moi et les existants. Ce mécanisme, par lequel nous
reconnaissons notre moi et n’importe quel autre, nous permet également de relever des analogies ou
des distinctions de l’ordre de l’apparence ou des propriétés qui nous constituent. Enfin, ces
mécanismes d’identification nous permettant de nous reconnaître semblable ou différent à tout alter,
ne relèvent pas des circonstances ou des dispositions individuelles, mais bien de schèmes
d’identification que nous avons intériorisé au sein de la collectivité où nous vivons et qui structure de
manière très profonde la manière dont je me situe dans mon environnement. Autrement dit, ces
schèmes d’identification ne relèvent pas du délibéré individuel, il s’agit de choix collectif.

b. Schème d’identification
En outre, Descola distingue dans ces schèmes d’identification deux dimensions qui vont organiser ce
système d’analogies ou de différences :
- Il y a premièrement l’attribution à autrui d’une intériorité analogue ou différente de la nôtre.
La nature de l’intériorité peut être variable selon les cultures et les sociétés et se réfère à ce que
nous appelons l’esprit, la conscience, l’âme, la subjectivité 9, la réflexivité10, … Ce critère de
l’intériorité ne se résume pas à la conception que nous avons développé dans le domaine de la
philosophie, des sciences, il y a en réalité une palette d’intériorité qui sont à considérer dans
chacune société que l’on étudie.
- Le second critère d’identification est celui des matérialités ou des physicalités. Il s’agit de
considérer les différences ou les similitudes que nous entretenons avec l’autre du point de vue des
matérialités.
Il s’agit de la forme, la substance, les processus physiologiques et perceptifs, le fonctionnement de
la machine-animal, voir même le tempérament11.

9
La consistance d’être un sujet.
10
La capacité de porter sur son expérience un regard.
11
Celui-ci, dans les sociétés occidentales prémodernes, affectaient, par le jeu des humeurs et de leurs équilibres, la santé.
16
c. Ontologies et types de société12
Cette dualité entre matérialité et intériorité est présente partout dedans le monde. Toute société
organise ses schèmes d’identification autour de cette bipolarité des intériorités et des matérialités.
Cette dernière trouve, cependant, en chacune de ces sociétés des modes d’expressions et des
significations différentes. De surcroît, si l’on s’en tient à ce principe d’organisation des modes
d’identification, on se rend compte que les combinaisons sont en fait très réduites.

« Face à un autrui, humain ou non humain, je peux supposer qu’il possède des éléments de
matérialité et d’intériorité analogues aux miens, soit que son intériorité et sa matérialité sont
distinctes des miennes, soit encore que nous ayons des intériorités similaires et des matérialités
différentes, soit enfin que nos intériorités sont différentes et nos matérialités analogues »

Ces combinaisons entre intériorité et matérialité définissent aux yeux de Descola, quatre types
d’ontologies13, c’est-à-dire des systèmes de propriété des existants, lesquels servent de point d’ancrage
à des formes de cultures et de sociétés spécifiques.

Animisme Totémisme

Ressemblance des intériorités Ressemblance des intériorités

Différence des physicalités Ressemblance des physicalités

Naturalisme Analogisme

Différence des intériorités Différence des intérorités

Ressemblance des physicalités Différence des physicalités

Dans le modèle animiste, la plupart des existants sont réputés avoir une intériorité semblable, tout en
se distinguant par leur corps. C’est le cas par exemple des sociétés indiennes d’Amérique du Nord ou
amazoniennes. Il s’agit donc de sociétés dans lesquelles on aura le sentiment que nous sommes lié à
l’animal par des forces d’intériorité, d’organisation sociale, mais que l’on se distingue de lui par notre
enveloppe physique.
Dans les sociétés naturalistes, on décrète que les humains sont les seuls à posséder le privilège de
l’intériorité tout en se rattachant au continuum des non-humains par leurs caractéristiques matérielles.
Il s’agit de notre société, où nous avons décidé de cette coupure radicale entre le monde humain et
non-humain, tout en attestant de la communauté que nous entretenions avec le non-humain du point de
vue de la matière.

12
Aux yeux de Descola, ces formes ontologiques majeures ne sont pas à classer ni chronologiquement, ni
hiérarchiquement. Il s’agit de quatre formes d’organisation des sociétés et des cultures. Il y a ainsi une véritable souplesse
et une intelligence qui repose sur les continuités, les chevauchements et les successions de ces formes ontologiques, qui ne
doivent alors pas être pensées comme des absolus, mais plutôt comme des tendances qui s’expriment plus ou moins
fortement dans certaines sociétés.
13
Désigne chez Descola les choix profonds et fondamentaux opérés par une société.
17
Ensuite, il y a la formule qui implique la ressemblance entre les matérialités et les physicalités. C’est
le cas des sociétés aborigènes notamment qui organisent l’ensemble des catégories d’existants,
humains et non-humains, autour de ce qu’on appelle une classe totémique. On y partage ainsi avec les
êtres qui relèvent de la même classe totémique des caractéristiques matérielles, d’apparences,
psychologiques,

« … au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une
pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des
cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les
divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages
auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature »

Enfin, l’analogisme est la classe où aucun être, à priori, ne se ressemble, ni du point de vue des
intériorités, ni du point de vue des extériorités. Il s’agit de monde menacé par le chaos, où rien ne
réunit les êtres les uns aux autres. Ces sociétés ne vont alors pas cesser d’établir des classements et des
relations entre les êtres. Une des sociétés les plus emblématiques de cette ontologie sont les sociétés
occidentales prémodernes régies par le système des analogies et des signatures.
En résumé, il y a quatre formes d’ontologies principale. Chacune d’elles donnent ainsi des formes des
sociétés absolument différentes des nôtres. En effet, elles sont des fondements anthropologiques
commandant à l’existence des sociétés et déterminent toutes les institutions (économique, familiale,
…).

d. Les ontologies et la connaissance

Nous avons finalement une réponse historique et anthropologique à notre question sur le partage entre
nature et culture. Ces catégories sont l’objet d’une construction historique et culturelle précise qui n’a
rien d’universelle et est propre au monde occidental. En tant qu’institution culturelle, elles n’ont pas
cette dimension d’universalité ou de neutralité conceptuelle que la science occidentale leur a
longtemps conféré. L’anthropologie de Descola fondée sur l’analyse et la mise en évidence des
schèmes d’identification nous a permis de prendre de la hauteur et de reconnaitre une configuration
culturelle, une conception de l’homme qui postule le partage des physicalités et l’attribution à
l’homme seul des intériorités.
Ainsi, puisque les ontologies déterminent fondamentalement la manière dont les sociétés s’organisent,
elles déterminent également la manière dont, dans chaque société, le savoir se concentre. Elles
déterminent la manière dont chaque société pense.
Dans le cadre du naturalisme, en attribuant à l’homme le privilège exclusif de l’intériorité, on lui
confère tout aussi bien le pouvoir exclusif de la connaissance : l’homme seul est détenteur du pouvoir
de connaitre. L’homme seul donc, en régime naturalisme, peut connaitre, cette faculté est donnée par
l’exercice de ce que nous appelons la raison qui permet à l’homme, pour peu qu’elle soit correctement
mise en œuvre et appliquée, de démêler et de comprendre l’immense enchaînement des effets et des
causes qui régit la grande mécanique du monde.
De surcroît, en régime naturaliste, le fait que l’homme seul est susceptible de connaitre définit le
régime politique de la connaissance. Si l’on attribue à l’homme seul le pouvoir de connaitre, c’est lui
conférer un pouvoir immense et cela à avoir avec le registre du politique.

18
Toutefois, s’il n’y a que l’homme qui connait, il faut se demander ce qui est susceptible d’être connu,
qu’elle est la réalité susceptible d’être connue, qu’elle est la réalité susceptible d’être l’objet de la
connaissance.
En régime naturaliste, le régime d’application de la connaissance, la réalité à connaitre, se donne
comme purement objective, absolument descriptible et totalement distincte de l’instance cognitive. La
réalité doit donc être différente de l’individu, c’est l’idée que l’objet qui doit être connu, pour avoir
une pertinence, doit être distinct du sujet. C’est toute la puissance du cogito ergo sum qui soutient la
méthode cartésienne : le sujet connaissant, en se reconnaissant comme être pensant, et seulement
comme être pensant, dans l’autonomie absolue et l’identité radicale de cette consistance d’être
pensant, s’autonomise et se dissocie du monde qui lui est donné à penser. C’est la distinction entre
sujet et objet, entre l’objectivité et la subjectivité.
À côté du régime politique de la connaissance (pourquoi connaitre), du régime d’application de la
connaissance (que connaitre), on trouve le régime d’instanciation de la connaissance (comment
connaitre) qui est le régime de la méthode, quel est le pouvoir de connaitre, la légitimité de connaitre,
quelle est la réalité sur laquelle s’exerce la connaissance ? C’est la réalité des choses purement
objectivables distinctes du sujet connaissant.
C’est dans cette méthode que se situe l’un des enjeux principaux de toute l’aventure des sciences
modernes, qui posent avec une extrême radicalité l’idée qu’il y a une réalité extérieure à soi
susceptible d’être pensée et d’être connue, également objective et préalablement existante et avec
laquelle nous n’entretenons aucune relation.
Ce dispositif de la connaissance est un bien curieux dispo tif, celui-ci postulant que pour connaitre, il
faut être absolument distant de la réalité qu’il faut connaitre.

e. Les régimes de la connaissance

Les institutions culturelles sont donc des productions historiques organisées en de vastes systèmes,
dont la cohérence et l’unité relative est toujours donnée par les choix fondamentaux, par les choix
premiers des sociétés où elles apparaissent, c’est ce que Philippe Descola appelle les ontologies
(naturalisme, analogisme, totémisme et animisme). Ces choix fondamentaux, ces systèmes culturels
font ainsi naître l’ensemble des institutions culturelles d’une société donnée quel qu’en soit leur
nature. Autrement dit, ces ontologies définissent, pour chaque société, le cadre très général où naissent
et se développent les institutions culturelles.
La société occidentale, depuis les débuts de l’époque moderne, se caractérise par le naturalisme. Cette
conception du monde selon laquelle l’homme seul détient le privilège de l’intériorité. Tout le reste des
existants, animaux, minéraux, végétaux, appartiennent alors au seul régime des matérialités, des
physicalités. C’est pourquoi dans ce contexte on parle souvent de dualisme pour signifier le partage
que nous établissons entre humain et non-humain, entre nature et culture, entre esprit et matière, entre
âme et corps, entre sujet et objet. Toutes ces déclinaisons qui nous sont familières relèvent alors de
l’ontologie naturaliste dans laquelle se déploie la modernité européenne et occidentale.

19
Ce dualisme naturaliste informe et détermine toutes nos institutions, ainsi que la manière dont nous
concevons la connaissance et que nous appelons la science, qui est elle aussi une institution culturelle,
une production historique. En outre, si la science est une institution culturelle et une construction de
l’histoire, si elle est l’un des moyens grâce auquel l’homme exprime sa place dans le monde, alors en
qualité d’institution culturelle, elle s’inscrit dans un triple régime d’action et d’existence : régime
politique, régime d’instanciation et régime d’application.
La citation suivante, issue du Discours de la méthode (1637)14, est particulièrement révélatrice de ce
triple ancrage culturel :

« Le plus grand de tous les préjugés de notre enfance, c'est de croire que les bêtes pensent »

Le projet du Discours de la méthode serait de nous rendre maitre et possesseur de la nature. On voit
ainsi s’affirmer avec force l’articulation des trois régimes que l’on a rappelés précédemment. La
science repose sur la mise en œuvre de la méthode, celle-ci supposant que l’objet de la connaissance
scientifique soit défini, il s’agit de la réalité matérielle qui obéit aux lois seules de la matière.
Finalement, elle se donne pour projet de se rendre maitre et possesseur de la nature
Ces éléments résument l’ensemble du projet de connaissance qui marque la modernité occidentale qui
marque la modernité occidentale à partir du XVIIème siècle.
En outre, les régimes politiques et d’application jouent comme à-priori implicites des dispositifs de
connaissances. Ainsi, seul le régime d’instanciation, la méthode dans la pratique savante, fait l’objet
d’explications et de transformations. Ainsi, quand on est dans le régime ontologique naturaliste, nous
n’avons pas à reconduire le propos quant à l’objet de l’étude, il s’agit de la réalité. Il n’y a donc pas à
répéter que la science a pour objet de se rendre maitre et possesseur de la nature et qu’il s’agit d’un
projet politique, mais il s’agit d’affiner, de modifier les méthodes qui sont utilisées. Généralement, à
la superficie visible des choses, seule la méthode est le régime le plus communément discuté.

3.4 Modernité et connaissance

Du point de vue de l’histoire culturelle, le travail de la modernité au XVII ème siècle, temps des
révolutions scientifiques qui accouche de notre modernité, consistera à rendre évident ce dispositif
singulier du connaître, autrement dit à rendre évident ce qui à priori ne l’est pas, à rendre évident
l’idée qu’il y au-dehors de nous une nature identifiée comme totalement objectivable par les lois qui
régissent la matière. La nature est ainsi donnée à connaitre à l’homme seul et, par le geste de
connaitre, l’homme peut légitimement exercer son empire.
On a donc ceci comme configuration de base pour définir ce qu’il en est de connaitre en régime
naturaliste, nous avons un homme sujet aux prises avec un monde objet. Ce catéchisme du connaitre
prôné par le dualisme cartésien se trouve à l’origine de toute l’aventure savante, technologique et
industrielle de notre modernité. En outre, cette doxa ontologique du naturalisme va être intériorisé, au
point de ne plus en percevoir le caractère historique et social, mais à y reconnaître le lieu de
l’évidence et de la vérité. Ainsi, lorsque l’on pense aux dispositifs qui nous semblent le plus familier
pour faire science, on ramène les principes qui nous mettent en mouvement à un ensemble de vérités
absolues.

14
Après avoir proposé les nouvelles modalités de la connaissance et du connaître, Descartes propose dans cet ouvrage de
substituer sa méthode à la philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles (scolastique).
20
Ce processus d’invisibilisation progressive du fondement culturel de nos institutions est le propre de
toutes les institutions. En effet, plus elles se développent dans un univers donné, plus une institution
culturelle affecte ce champ social, plus elle le transforme et le constitue et moins elle est visible.
Comme si peu à peu, elle s’effaçait en tant qu’institution culturelle, comme si elle se fondait dans
l’ordre des choses et du monde, désormais invisibles mais d’autant plus agissante. Au moment où le
dispositif de connaitre comme relation entre objet et sujet et où les caractéristiques singulières des
régimes politique et d’application deviennent évidentes, c’est-à-dire invisibles, alors seuls les
problèmes méthodologiques viennent occuper le débat. Au fond, lorsque le régime politique et le
régime d’application disparaissent du champ de visibilité culture, ils basculent alors dans l’ordre des
choses, il y a une sorte de translation entre l’idée que quelque chose va en s’instituant, éminemment
culturel, vers une naturalisation des fondements qui nous constitue.
Par exemple, la photographie, lorsqu’elle est inventée, apparait comme quelque chose
d’extraordinaire, qui révèle quelque chose d’inédit signant l’aptitude de l’homme à inventer des
choses nouvelles.
La photographie va alors aller en s’institutionnalisant et plus personne n’aura à s’étonner du caractère
extraordinaire auquel correspondait au départ la photographie. Le geste de photographier s’est ainsi
naturalisé.
Finalement, les choses qui paraissent extraordinaires et qui se caractérisent par une extrême visibilité,
finissent par passer dans l’ordre des choses, des usages et des habitudes, sur lesquels nous ne nous
interrogeons plus. Autrement dit, il y a un processus d’évidentialisation, de naturalisation des choses
qui à l’origine étaient intensément visibles. Ainsi, à l’époque de Malebranche, Keppler, … il y a une
forte visibilisation des nouvelles modalités du connaitre, on va imposer des normes nouvelles, dont
nous sommes les héritiers directs et qui déterminent encore très largement la manière dont nous
concevons et dont nous actualisons le geste de connaitre.

a. Homme, animal et conception du monde

Le XVIIème siècle est une époque de controverse, les idées à défendre ne sont pas évidentes. Il faut
donc les instituer avec force, il faut soutenir la controverse, celle-ci concernant les trois régimes de la
connaissance.
Ainsi, à cette période on se pose la question de ce qu’est la réalité et comment la connaitre. De
surcroît, la question animale va occuper une place importante dans cette controverse qui marque les
origines instituantes des sciences modernes.
Considérant la nature et la culture, frontière qu’établît la modernité naturaliste, l’animal, qui se situe
au plus proche de l’homme, est celui qui menace avec le plus de force la frontière qui vient de
s’instaurer. C’est pourquoi il faudra rappeler sans cesse que contre les apparences, l’animal n’a rien à
voir avec l’homme. C’est donc pour cette raison que Malebranche rédige cette citation, emblématique
de ce processus volontaire d’institutionnalisation d’une nouvelle conception du monde, que nous
avons analysée précédemment.

21
 « Ainsi, dans les animaux, il n'y a ni intelligence, ni âme comme on l'entend ordinairement. Ils
mangent sans plaisir, ils crient sans douleur, ils croissent sans le savoir, ils ne désirent rien, ils ne
craignent rien, ils ne connaissent rien ; et s'ils agissent de manière qui marquent l'intelligence, c'est
que Dieu les ayant faits pour les conserver, il a formé leurs corps de telle façon qu'ils évitent
machinalement et sans crainte tout ce qui est capable de les détruire ».

Ce texte, très emblématique de ces processus d’institutions du connaitre en régime naturaliste, montre
que prendre position par rapport au monde humain ne correspond pas seulement à une opinion, à une
vision du monde ou s’inscrivant dans le contexte d’une anthropologie humaniste. Il s’agit en réalité
d’une opération active et rationnellement menée qui consiste à établir, à construire ce que l’on pourrait
appeler la pure naturalité des phénomènes naturels. En effet, la naturalité de la nature est loin d’être
évidente : la question de l’animal le suggère d’ailleurs, le caractère naturel de la nature ne cesse ainsi
de résister, de se troubler, de menacer la définition de cette dernière. Étant donné, ces troubles à
définir la nature en tant que nature, et particulièrement en ce qui concerne l’animal, on comprend que
le savoir naturaliste, au moment où il s’institue, aura pour s’appliquer à naturaliser les phénomènes sur
lesquels il repose. Il s’agira de réaffirmer la naturalité de la nature qui est une opération de
purification. Autrement dit, il s’agira d’établir le phénomène en une dimension de naturalité exclusive
de toutes contaminations possibles de toutes intériorité, où rien n’est en mesure de le menacer.
Il y a donc une volonté de la première modernité de s’opposer à toutes menaces qui pèsent entre la
nature et la culture et entre l’homme et l’animal, aucune contamination d’intériorité n’est ainsi
acceptée, que celle-ci soit par ailleurs intrinsèque, qui appartient à la définition que l’on se fait d’une
chose ou extrinsèque, c’est-à-dire qu’elle désigne un regard inopportunément posé sur l’animal15.
Descartes affirme ainsi : « le plus grand de tous les préjugés de notre enfance, c’est de croire que les
bêtes pensent ». Il est ainsi curieux qu’un philosophe de la stature de Descartes ait ce type de
considérations, cela est en réalité révélateur de la présence, dans sa conception du monde, de quelque
chose qui est très important, il ne s’agit pas d’une opinion. Dès lors, une fois que l’on aura reconnu
comme une évidence ce qui relève du régime politique (pourquoi) et ce qui relève du régime
d’application (quoi), la méthode, le régime d’instanciation consistera à purifier les phénomènes
observables de connaissances de tous ce qui en eux contrediraient la netteté de cette autonomie
d’existence par rapport au sujet connaissance. La méthode consistera à déployer, en des variétés très
nombreuses, cette opération de purification des phénomènes naturels de toutes menaces, de
contaminations par quelques formes que ce soit d’intériorité. Il s’agit d’une déclinaison de ce grand
débat structurant entre objectivité et subjectivité.

15
C’est par exemple, le péché d’anthropomorphisme, qui repose sur une raison extrinsèque qui proviendrait du regard que
l’on porte sur eux tout entier habité par un phénomène de projection indue.
22
b. Le mécanisme
Le XVIIème siècle est aussi le temps du mécanisme : c’est le temps où la nature, objet de l’enquête
scientifique, était pensée littéralement sur le modèle d’une horloge, d’une machine complexe fait de la
main de Dieu. Ce mécanisme ne diffère, cependant, en rien des automates que l’homme est en mesure
de réaliser. Descartes affirme d’ailleurs cela dans une de ses citations.

« Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que
la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l'agencement de
certains tuyaux ou ressorts, ou autres instruments qui, devant avoir quelque proportion avec les
mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir,
au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les mêmes effets des corps naturels sont ordinairement
trop petits pour être aperçus de nos sens ».

L’idée du mécanisme ne peut mieux être résumée que par cette figure de l’automate qui sert à
Descartes à penser l’ensemble des corps naturalisé. La nature naturalisée par l’opération de
naturalisme est une pure machine dont la science se propose d’étudier le mécanisme infiniment
complexe. L’explication des choses et du monde repose ainsi au XVII ème siècle sur ce modèle du
mécanisme dominant.
La question animale se trouve alors être le théâtre d’une opération de naturalisation et de purification
extraordinaire. Cela permet de comprendre que la nature n’est pas un donné, mais une construction de
l’esprit, l’idée même de nature repose sur un choix culturel qui s’affirme pleinement au XVII ème siècle
par l’affirmation et la définition d’une frontière que l’on voudrait infranchissable. Derrière, l’invention
de la nature, grand enjeu d’une science et d’une pensée naturaliste, se trouve la reprise permanente des
processus de naturalisation qui la compose. Ainsi, les protocoles de l’observation scientifique, de
l’expérimentation et de l’explication scientifique consistent toujours à établir, explicitement ou
implicitement, des phénomènes observables en leur pur naturalité. C’est pourquoi la science du
XVIIème siècle se déploie dans le régime de la controverse et se met en place une rhétorique dont le
rôle est de dénoncer les mises en cause ou les transgressions de cette frontière. Ainsi, toutes
transgressions de cette dernière sont rangées sous la bannière de l’erreur, de la crédulité, des préjugés
ou des superstitions.
Dans ce contexte, l’apparence trompeuse sera le grand opérateur de cette dénonciation nécessaire et
systémique. A-t-on l’impression que l’animal pense ou qu’il est sujet aux émotions et cela sera
considéré comme une simple apparence que l’exercice seul de la raison pourra l’imiter.
Cette nécessité permanente de naturaliser la nature nous permet aussi de comprendre quelque chose
de très important à propos de notre modernité : en même temps qu’il s’impose sous la bannière de la
naturalité, le régime culturel qui est le nôtre porte en lui la possibilité ou la menace de sa contestation.
Ce naturalisme et cette doxa scientifique est toujours menacé de l’intérieur, ce régime ontologique
s’affirme mais porte également en lui, la menace de son discrédit et de sa contestation. La question
animale est emblématique de cette situation paradoxale de la doxa naturaliste puisqu’en effet
l’expérience entre l’homme et l’animal des relations entre l’homme et l’animal dément sans arrêt le
modèle de l’animal-machine. Au quotidien, l’évidence est que la frontière est poreuse et instable,
constamment menacée par tous les actes quotidiens qui sans cesse la fragilise et la conteste. De ceci,

23
de cette menace originelle des fondements dogmatique du naturalisme, on trouve d’innombrable
exemples.
Il y a premièrement cette peinture, Portrait d’une vieille dame de De Vriendt, qui représente une dame
avec son chien. On voit ainsi à quel point le visage de la personne est traité comme à l’identique de la
gueule du chien, traitement qui traduit la relation qui unit ces deux vivants et qui dément la frontière
qu’il s’agit en même temps d’instituer.

« La présomption est notre maladie naturelle et originelle. La plus malheureuse et la plus frêle de
toutes les créatures, c’est l’homme, et en même temps [dit Pline] la plus orgueilleuse […] C’est par
la vanité de cette même pensée que l’homme s’égale à Dieu, qu’il s’attribue les qualités divines,
qu’il se distingue lui-même et se sépare de la foule des autres créatures, taille les parts des animaux
ses confrères et compagnons, et leur distribue telle portion de facultés et de forces que bon lui
semble. Comment connaît-il, par l’action de son intelligence, les mouvements internes et secrets des
animaux ? Par quelle comparaison d’eux avec nous conclut-il à la stupidité qu’il leur attribue ?
Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais
d’elle ? […] Cette imperfection qui empêche la communication entre elles et nous, pourquoi ne
serait-elle pas aussi bien à nous qu’à elles ? […] Il nous faut remarquer la parité qui est entre nous
[bêtes et gens]. Nous avons quelque intelligence approximative de leurs pensées ; de même les bêtes
en ont une des nôtres, à peu près dans la même mesure »
« J’ai dit tout cela pour souligner cette ressemblance qu’il y a dans les choses humaines et pour
nous ramener et nous joindre à l’ensemble [des êtres]. Nous ne sommes ni au-dessus ni au-dessous
du reste : tout ce qui est sous le ciel, dit le sage, est exposé à une loi et à un sort pareils […] Il y a
quelque différence, il y a des rangs et des degrés, mais c’est sous l’aspect d’une seule et même
Nature […] Il faut limiter l’homme et le ranger à l’intérieur des barrières de cet ordre social. Le
malheureux n’a effectivement pas le pouvoir d’enjamber ces barrières [et de sauter] au-delà ; il est
24
 entravé et lié, il est assujetti à la même contrainte que les autres créatures de son rang, il est d’une
condition très moyenne, sans aucune prérogative [ni] prééminence vraie et réelle »

Deuxièmement, on trouve dans cette citation de Montaigne une dénonciation de l’exceptionnalité

humaine. Il y a en outre une réponse à ce qui va constituer la doxa naturaliste, où les animaux sont
donnés comme les confrères des humains. Finalement, Montaigne affirme la réciprocité de la relation
entre homme et animal. On change donc de registre mental dans l’appréhension des relations entre
l’homme et l’animal.
Rappelons le caractère singulier de la notion moderne et occidentale de nature et du partage, en
régime naturaliste, entre l’ordre de la nature et celui de la culture.
Les catégories que nous utilisons le plus familièrement sont le résultat d’une construction historique.
La nature, et dès lors la culture, en tant que catégorie qui donne du sens aux phénomènes sont l’une et
l’autre des vues de l’esprit et n’existent pas en tant que telle.
La citation de Montaigne a ainsi permis de comprendre que notre modernité est marquée à la fois par
l’avènement du naturalisme et par sa permanente mise en cause, sa permanente contestation. Il y a
donc au cœur de notre modernité un double phénomène d’institutionnalisation, d’affirmation des
principes qui régissent notre manière d’être, de faire, de penser, de comprendre et de faire science et
en même temps de contre-institutionnalisation de ces mêmes principes. En d’autres termes, l’invention
de la nature et de l’homme est toujours susceptible d’être mise en cause, comme elle est toujours
démentie par les usages, par nos pratiques de connaissance et par notre expérience quotidienne.
L’ouvrage de Bruno Latour Nous n’avons jamais été modernes a ainsi mis en évidence le fait que dans
les laboratoires, le travail de purification, de naturalisation de la nature, de définition objectale des
phénomènes soumis à l’attention des savants, … ne correspond pas à cet état de pure naturalité auquel
on voudrait les ramener et les réduire. Ainsi, les transactions entre l’homme et la nature, entre
l’homme et les choses qu’il soumet à son observation font des objets de l’enquête savante, des objets
inventés.
En outre, le titre de cet ouvrage résume le fait que la modernité dans ses processus d’affirmation si
radicaux, la pure naturalité de la nature, n’a jamais été au diapason des principes qu’elle affirme.
Il y a ainsi dans notre culture, l’espace permanent de la possibilité d’indétermination, ainsi que la
possibilité constante de sa mise en œuvre. C’est la phase nocturne des principes naturalistes, la clé qui
permet de comprendre d’innombrables textes que nous avons à lire.
C’est ainsi ce que Montaigne dit, à l’aube de notre modernité, que dès lors que l’homme se met à
distance du reste des existences, qu’il invente la nature comme pure extériorité, dès lors qu’il
revendique le privilège de l’intériorité, alors il signe à la fois son triomphe, l’instrument du
naturalisme pour conquérir la nature, et sa solitude.
C’est pourquoi, depuis quelques années, on observe un désir de recoudre les liens entre l’homme et
l’animal qui semblent avoir été brisé.
Pour Descartes, Cogito ergo sum, cela signifie que le privilège exclusif de penser me qualifie
entièrement et me distingue du reste des existants et offre à l’homme seul la condition de sujet, le reste

25
n’est que matière. Cela donne alors à l’homme le pouvoir sur le monde dont il peut ainsi mobiliser la
pure et seule matérialité à son seul usage et à sa seule légitimité.

Cependant, en même temps que s’affirme cette prétention à l’exclusivité humaine et à la légitimité de
toute forme d’exploitation, nait cette indétermination de la frontière franche du dualisme radical qui
nous constitue. Aujourd’hui, il y a désormais une conscience nouvelle des progrès scientifiques et
technologiques, ainsi que de la notion d’environnement dans laquelle semble chercher à se redéfinir
les frontières entre culture et nature.
La science dans cette perspective est donc affaire politique, c’est-à-dire affaire pour l’homme de se
comprendre, de se situer, et d’agir. Dans cette perspective, la question de l’objectivité, soit l’idéal
commun que l’on apprend depuis que nous sommes initiés à la pratique savante, s’inscrit dans ce
vaste paysage que nous donne à mieux réfléchir la théorie anthropologiste naturaliste proposée par
Philippe Déscolarisé. De plus, le dualisme cartésien est le modèle du mécanisme qui fonde la science
moderne, il en constitue l’acte de naissance. Néanmoins, le mécanisme d’un Descartes ou d’un
Malebranche, du point de vue scientifique, n’est pas la forme ultime ni définitive de la science
moderne. Au contraire, ce modèle caricaturalement mécaniste sera vite critiqué puis abandonné au
profit d’autre modalité de l’intelligible. Le cadre sous-jacent et fondateur d’une science qui se propose
d’examiner la nature en tant qu’elle est à la fois réelle et extérieure aux regards qui se portent sur elle,
quant à lui, ne va pas disparaître.
En résumé, au XVIIème siècle s’institue l’idée qu’il y a une réalité extérieure et consistante à nous,
indépendante du regard que l’on porte sur elle et dès lors totalement objective.
R. Barthes disait ainsi : « je préfère les leurres de la subjectivité, aux impostures de l’objectivité ».

c. Les frontières entre nature et culture aujourd’hui

Nous avons compris précédemment en poursuivant notre réflexion à propos de l’animal qui sert de
lieu d’adossement pour penser les rapports entre nature et culture, ainsi qu’en confrontant les mots de
Descartes et de Montaigne, que la ligne de crête du naturalisme occidentale, à savoir le partage entre
l’homme et le monde, entre nature et culture s’accompagne dès l’origine de la menace permanente de
sa contestation.
En effet, cette frontière si franchement tracée entre nature et culture dans nos cultures ne cesse d’être
profondément menacée. Ce phénomène est d’ailleurs de plus en plus présent à l’heure actuelle. Depuis
quelques années, on voit ainsi une série de mouvements qui ne cessent de revendiquer pour l’animal
un statut repensé, la nature est, en outre, en voie de réinvention.
Une série de débats contemporains nous permettent de prendre la mesure de l’importance de cette
réinvention progressive de la nature : il y a par exemple le réchauffement climatique, qui amène à
considérer autrement la nature que nous l’avions jusque-là envisagée. De surcroit, on retrouve la
désignation d’une nouvelle ère géologique marquée par l’action de l’homme sur l’ensemble de la
nature, avec la notion d’anthropocène.
Dans le même ordre d’idées, on retrouve une série d’autres désignations plus ou moins radicales. Il y a
par exemple la notion de capitalocène, qui désigne l’action de l’homme dans l’expression des actions
économiques sur la nature.

26
Enfin, l’écologie dans toutes ses déclinaisons et la notion d’environnement mettent en évidence le fait
qu’il existe désormais quelque chose qui n’est plus le statut chosifié de ce qui n’est pas humain, mais
quelque chose dans laquelle l’homme s’inscrit. Poursuivant cette idée, on retrouve la proposition
d’antispécisme qui s’oppose à cette idée que l’espèce humaine serait celle qui fonde notre modernité.
En conclusion, on voit qu’à l’heure actuelle, il y a un vaste mouvement de remises en cause des
frontières entre nature et culture.
 Portraits d’animaux
Nous avons ci-dessus quelques exemples de cette remise en cause de la frontière entre nature et
culture.
Walter Schels
Nous avons tout d’abord des portraits d’animaux. Cette appellation de portraits pour parler de photos
d’animaux ne correspond pas à la doxa du partage nature/culture. Le portrait est ainsi généralement
associé à la célébration de l’excellence de l’homme.

Nous avons ci-dessus des portraits traités, par l’image, à l’identique d’un visage humain (fond neutre,
pose, regard, …), les codes de la représentation du visage sont ainsi presque surjoués, rendant ces
derniers très traditionnels. Cette façon de procéder a ainsi suscité un trouble, on voit qu’il y a un écart
avec les modes traditionnels du figuré. Il y a donc une rhétorique visuelle critique.

27
Marc Trivier
Dans les années 80, Trivier a photographié les gens pour qu’il y avait de l’admiration. Cela a donné
des portraits, à la rhétorique visuelle traditionnelle, qui révèlent l’âme des sujets représentés.

Trivier a complété sa série de photographie en y associant des anonymes et notamment des malades
mentaux, photographiés dans des hôpitaux psychiatriques. Il a alors fait des expositions où ses visages
d’anonymes marqués par la souffrance et ses héros se trouvaient associés l’un à l’autre. Ensuite, il a
photographié des animaux dans des abattoirs. Cela donne ainsi une série de photos admirables où l’on
voit la condition animale avec des portraits d’animaux sur le point d’être abattus.

Ces images sont réalisées dans une perspective critique de cette frontière entre nature et culture : on
met en évidence le partage tragique des intériorités. Le registre est en outre tragique.

28
Le peintre éléphant
Ce type de vidéo suscite de nombreuses questions. D’autres ont dénoncé le traitement et le
conditionnement auxquels les éléphants sont soumis, cela serait donc une forme de torture qui
permettrait d’arriver à ce genre de résultat, et cette œuvre apparaîtrait alors comme une fiction. En
outre, il est intéressant de constater que le monde de figuration de l’éléphant correspond aux
fantasmes et aux modes de figuration humaine : ces performances étant destinées à des touristes, il y a
ainsi un véritable jeu et une scénographie qui figurent
Les portraits d’animaux précédents dénotaient soit un regard critique, soit un regard tragique, ici il y a
une perspective enchantée. Ces éléments permettent donc de dégager trois manières de figurer les
craquements de la frontière entre l’homme et la nature. Ces trois manières sont d’une certaine manière
complémentaire et cherchent à mettre en évidence le rêve d’une réconciliation entre l’homme et ce
dont il a été coupé.
Finalement, ce qui est important avec ces images est ce qu’elles disent. Les dénonciations qui ont été
formulées à l’égard de ce type de pratiques manifestent en réalité le souci et la volonté de dire
l’impossibilité de dire l’impossibilité d’une aptitude culture à la figuration par le mode animal.

29
4. L’émergence des sciences sociales
Dans cette partie nous allons identifier, après le XVII ème siècle rationaliste et mécaniste, deux périodes
où les savoirs vont se modifier.

4.1 Connaitre au XVIIIème siècle

Nous pouvons, tout d’abord, opposer aux mécanismes de connaissance du XVII ème celui du tableau qui
aura court au XVIIIème siècle. Ainsi, pour la philosophie des Lumières, la connaissance et l’explication
des choses ne reposent plus sur la déconstruction d’un mécanisme, mais plutôt sur le principe de leur
disposition en tableau ordonné et hiérarchisé. C’est donc à cette période que l’on distribue les
existants en espèce et en sous-espèces et où l’ordre du connaitre s’exprime par les grandes taxonomies
qui marquent la fin du XVII ème et le début du XVIIIème siècle (Encyclopédie, classement des maladies,
…).
En résumé, connaître au XVIIIème siècle, c’est moins prétendre démonter le mécanisme horloger des
choses, que de les inscrire dans un vaste tableau qui en restitue la connaissance.

4.2 Connaitre au XIXème siècle

Le XIXème siècle est, quant à lui, le temps de l’histoire et de l’historicité, c’est-à-dire le temps où l’on
va commencer à expliquer les phénomènes par le biais de leur genèse.
Toute la pensée du XIXème siècle se met dès lors à rechercher l’origine des phénomènes et à
reconnaître la cause première des phénomènes qui sont soumis à notre observation. C’est ainsi la
période de L’origine des espèces de Darwin publiée en 1859, qui est un des ouvrages où
s’emblématise cette nouvelle forme de connaissances qui passe par l’étude des origines, soit la
considération de l’historicité.
Au XIXème siècle, le temps devient l’ouvrier de la vie : on passe donc du créationnisme, à celle du
transformisme, puis, avec Darwin, à l’évolutionnisme. L’explication passe alors par le recours à
l’origine et on observe une importance accordée à l’histoire comme modèle de l’explication et de la
causalité.
Dans le contexte de l’Histoire des hommes, cette discipline, qui s’institue à la même époque, devient
un enjeu de premier plan.
Au fond, le XIXème siècle scientifique élaborant le temps comme principe causale de la plupart des
phénomènes distingue trois types de temporalité :
- Il y a tout d’abord le temps très long de l’évolution des espèces ;
- Il y a le temps moyen des sociétés humaines, temps des sciences sociales à l’échelle des
successions des générations dans le cadre d’une histoire humaine ;
- Et enfin, le temps court des destinées individuelles, qui marque la naissance de la
psychanalyse.
Ces trois formes de temporalité se trouvent conjuguées en une même exaltation épistémologique du
temps de l’historicité. On retrouve dans ces dernières le même principe mis en œuvre : le temps est

30
l’ouvrier de l’être. En outre, chacune des trois temporalités reposent sur le même modèle d’une
origine qui fait cause et dont il faut reconstituer l’origine dans l’épaisseur.

Malgré les raisons très nombreuses qui permettent d’expliquer, l’avènement des sciences humaines au
XIXème siècle, il est certain que c’est dans ce contexte épistémologie renouvelé par une causalité
indexée à l’idée d’historicité, c’est dans ce contexte où l’histoire et le temps deviennent des facteurs
explicatifs majeurs que naissent les sciences humaines.

4.3 Construction d’objets pertinents

C’est à ce moment que les sciences humaines se fondent en qualité de discipline scientifique, à la
période où la science se propose de connaître, non plus seulement de la nature, mais également
l’homme en ces modes d’organisation sociale, langagière, culturelle, …
En outre, c’est grâce à ce recours généralisé à la dimension de l’historicité que toute une série de
phénomènes, qui avaient été jusque-là négligés ou se situaient hors de l’enquête scientifique, vont
pouvoir intégrer le questionnement élémentaire scientifique. En effet, ce type de phénomène lié à
l’historicité n’avait guère été considéré par la science classique, le modèle de la connaissance savante
pour la science classique était la nature, le régime du non-humain, des extériorités.
Ainsi, les phénomènes historiques étaient méprisés parce qu’ils paraissaient relever de la contingence
historique, parce qu’ils appartenaient à ce fatras de singularité dont l’intérêt et la cohérence
paraissaient douteuses.
De plus, rien dans ces phénomènes ne paraissaient obéir à la claire régularité des mécanismes et
l’immuable enchaînement des causes et des effets régissant la nature. Tout l’enjeu méthodologique
des sciences humaines, telles qu’elles s’inventent dans le XIX ème siècle, sera alors de constituer les
phénomènes sociaux et culturels en objet pertinent de l’enquête historique.
En résumé, l’enjeu du XIXème siècle sera de constituer les phénomènes humains en objets consistants
et pertinents de l’enquête scientifique. En effet, il ne suffit pas, même armé de cette nouvelle
épistémologique poétique de l’historicité, de désigner ces phénomènes comme digne de l’enquête
scientifique pour les constituer en qualité d’objets véritables.
Dès lors que l’on va s’intéresser aux phénomènes sociaux, au XIX ème siècle, il faudra transformer
ceux-ci, pour rester en régime naturaliste, en objet pertinent de l’enquête scientifique : il faudra ainsi
naturaliser la culture pour la constituer en qualité d’objet pertinent de l’enquête historique.
Nous venons ainsi de faire émerger un nouveau paradoxe intimement lié à la structure naturaliste de
nos cultures. En outre, nous avons vu que la culture occidentale était, dès l’origine, comme menacée
dans ses fondements. En effet, la frontière entre nature et culture est poreuse et constamment
démentie, transgressée par l’expérience commune ainsi que le montre la manière dont nous établissons
au quotidien nos relations avec le monde animale, il y a de ce fait une forme de réciprocité et
d’intériorité partagée dans les relations que nous entrerons avec l’animal. Enfin, nous avons montré

31
que notre culture est marquée, dès l’origine, par une sorte de contre-champ dont Montaigne 16, au seuil
de notre modernité, est un des représentants les plus important.

4.4 Naturaliser la culture

Il y a donc un double mouvement d’institutionnalisation et de contre-institutionnalisation de la
frontière que la modernité établit. Ce paradoxe difficile à comprendre signifie notre modernité et
explique la nécessité pour les sciences modernes de réaffirmer le caractère absolu de cette frontière
tracée entre nature et culture. De surcroit, elle force à réaffirmer la pure naturalité de la nature : la
nature n’existant pas comme un donné absolu, il faut sans cesse affirmer sa naturalité.
Du point de vue des sciences, il s’agira donc de naturaliser la nature pour donner aux objets de
l’enquête scientifique le statut de pur mécanisme totalement détaché de l’expérience de la subjectivité
humaine. Dès lors, ces objets purement naturels seront susceptibles d’être connus de façon totalement
objective.
Au XIXème siècle, s’impose un modèle d’explication renouvelé par la dimension de l’historicité, par un
modèle d’explication et d’intelligibilité des phénomènes qui passe par l’histoire. Ainsi à la faveur de
cette transformation profonde de nos savoirs, les sciences humaines, et parmi elle l’histoire, science
reine du XIXème siècle, vont chercher à acquérir leurs lettres de noblesse en scientificité et devenir des
disciplines universitaires, il leur faudra trouver les moyens de définir leurs objets en tant qu’objet de
sciences. Il faut donc que les sciences humaines, pour s’institutionnaliser, définissent le type de réalité
sur lesquelles elles vont porter leur regard. Ensuite, pour définir ces objets nouveaux en qualité
d’objets scientifiques, il faudra les définir, en tant qu’à la fois ils sont réels, stables, extérieurs et dès
lors objectivables. Alors que la science classique avait naturalisé la nature, il va donc falloir
naturaliser la culture en qualité d’objets susceptibles d’une enquête savante.
De même que dans l’abord des phénomènes naturels, il va falloir distinguer, au cœur des phénomènes
qui relève de la culture, ce qui relève de l’opinion du mensonge, de l’apparence trompeuse, de la pure
et insignifiante contingence de la vérité, de la causalité solidement établie, ce qui est finalement
susceptible d’élaboration objective.
Il va donc falloir comme dans les sciences de la nature que les sciences humaines établissent un
partage clair entre le monde des apparences et celui de la vérité. Autrement dit, il a fallu pour inventer
les sciences humaines, dans le cadre de l’ontologie naturaliste, inventer un dispositif de naturalisation
des objets de l’enquête historique. Aussi paradoxale que cela puisse paraître, il a fallu constituer le
passé en phénomène naturel. Cette curieuse opération, apparenter le passé à un phénomène naturel,
repose sur deux registres : un registre ontologique (qu’est-ce que le passé ?) et un régime
méthodologique (comme se saisir du passé ?).
Dans le premier régime, il s’agira de définir le passé comme réalité déjà constitué comme une réalité
tangible, en qualité d’objet susceptible d’être décrit comme un phénomène naturel.
Il s’agira, en outre, dans le contexte de naturalisation de la culture, d’éviter à tout prix l’anachronisme,
qui est similaire au péché d’anthropomorphisme. Ainsi, si nous constituons le passé en tant qu’objet

16
Les Essais de Montaigne, au même titre que le rationalisme cartésien, peuvent être considérés comme l’inauguration de
la modernité dont nous héritons.
32
de l’enquête scientifique, il ne faut pas projeter sur ce dernier des modes de compréhension qui
appartiendrais au présent.
Il y a donc une sorte de parenté structurelle entre anthropomorphisme et anachronisme qui garantit les
sciences dont nous nous déclarons d’une forme d’objectivité, mais qui dans le même temps interdit
toute une série de transaction cognitive entre objet et sujet de la connaissance. Ces deux maximes
rectrices de toutes méthodologies scientifiques reposent sur des principes communs et permettent de
comprendre quelques choses de commun à toutes les sciences en régime naturaliste.
Pour naturaliser la culture sur le plan ontologique, il faut donc définir le passé comme une réalité
objective.
En outre, sur le plan méthodologique, on peut affirmer que le passé existe. Néanmoins, il faut se
demander comment atteindre cette réalité, comment la saisir, la circonscrire et la connaître. Ainsi, on
peut remettre en doute l’existence du passé comme réalité susceptible d’être connu comme réalité
objective. On pourrait alors se dire que le passé n’existe que par la grâce de la relation que j’entretiens
avec lui, nous sommes alors dans le registre d’une interprétation du passé en tant que phénomène de
mémoire, on désobjective alors le passé.

33
5. L’historicité de l’Histoire
5.1 L’instrument méthodologique de l’histoire
Dans cette partie, nous allons nous intéresser aux racines de l’invention des sciences humaines, le
régime d’instanciation par lequel l’histoire s’est constituée en discipline scientifique. Autrement dit,
nous allons nous intéresser à la façon dont l’histoire s’est proposée d’attendre la réalité qu’elle s’est
donnée comme objet de connaître, c’est-à-dire à l’instrument méthodologique qui a permis à l’histoire
de se fonder comme discipline scientifique ?
L’histoire s’écrit avec des documents : c’est une science indirecte qui repose sur des documents, des
traces, des témoignages laissés dans le passé à propos des objets que l’on se propose d’étudier.

« L’histoire se fait avec des documents. Les documents sont les traces qu’ont laissées les pensées et
les actes des hommes d’autrefois »

Le manuel de critique historique publié par Langlois et Seignobos est considéré, dans la tradition
française, comme la Bible méthodologique de l’histoire telle qu’elle s’invente dans le courant de la
deuxième moitié du XIXème siècle. Il s’agit d’une synthèse majeure de tous les acquis de la critique
historique dans ce cadre de l’institutionnalisation de l’histoire en tant que discipline scientifique, il
incarne donc cette mouvance première de l’histoire : le positivisme historique17, dont un certain
nombre d’historiens se réclament encore aujourd’hui, au vu du fait qu’il fonde encore quelque chose à
propos de l’histoire.
Si le Langlois et Seignobos va être critiqué sur biens des points, le fondement « l’histoire se fait avec
des documents » ne sera jamais mis en cause. Ainsi les plus ardents critiques du positivisme
historique, ne remettront jamais en cause cette affirmation.
Celle-ci nous apparait comme évidente, elle mérite toutefois d’être interrogée, sachant qu’elle
représente parmi les historiens ce lieu d’unanimité qui dépasse les écoles, les générations, les
méthodes, les querelles, … Dès lors, nous allons tenter de comprendre au départ de cet examen
comment l’histoire s’établit en qualité de discipline scientifique au XIX ème siècle et comment elle
réalise cette curieuse opération de naturalisation.

« Nous avons déjà dit que l'histoire se fait avec des documents et que les documents sont les traces
des faits passés. C'est ici le lieu d'indiquer les conséquences enveloppées dans cette affirmation et
dans cette définition. Les faits ne peuvent être empiriquement connus que de deux manières : ou
bien directement si on les observe pendant qu'ils se passent, ou bien indirectement, en étudiant les
traces qu'ils ont laissées [...]. Or le propre des ‘‘faits historiques’’ est de n'être connus

17
Ce terme vient du fait que cette méthodologie correspond au mieux à cette idéale de naturalisation de la culture.
34
 qu'indirectement d'après des traces. La connaissance historique est, par essence, une connaissance
indirecte. La méthode de la science historique doit donc différer radicalement de celle des sciences
directes, c'est-à-dire de toutes les autres sciences, sauf la géologie, qui sont fondées sur l'observation
directe [...] ».

Les sciences naturelles du XIXème siècle se réclament d’observations. L’observation devient alors
l’instrument méthodologique idéale de la connaissance scientifique. Néanmoins pour Langlois et
Seignobos la connaissance historique ne répond pas à cette possibilité, ses objets ne sont pas donnés à
la simple observation du savant.
Il y a dans ce texte un ensemble d’implicites que le soutient : l’ensemble des sciences reposent sur des
principes analogues et sur une méthode donnée par la possibilité d’observer directement les
phénomènes. Langlois et Seignobos distingue en outre les sciences de la nature et sciences de la
culture, il y a en effet des méthodes différentes l’une de l’autre. Or, il ne dénie pas à l’enquête
scientifique la possibilité de s’exercer sur des réalités aussi différentes. Ils mettent ainsi sur le même
plan histoire et géologie. Ce n’est donc pas en fonction de la nature de l’objet que les méthodes se
distinguent l’une de l’autre, mais en fonction des conditions d’observation.
En outre, observant les documents, l’historien va mettre en œuvre un appareillage méthodologique
d’interprétation qui par l’exercice de la raison lui permettra de dépasser l’apparence que semble
imposer les traces et les documents pour s’élever à hauteur de la vérité, qui se résume dans le concept
et l’idée de fait. C’est la parenté qui s’établit entre sciences de la nature et sciences de la culture. En
effet, pour inventer les sciences de la culture, il faut impérativement, dans le cadre de l’ontologie
naturaliste qui nous intéresse, user du même lexique : qu’est-ce qu’on observe ? qu’est-ce qu’on
atteint ? L’art de l’historien, comme l’art du naturaliste, sera alors de s’affranchir de l’apparence
trompeuse des documents pour atteindre la réalité des faits. Le document est ainsi le point de départ et
le fait passé est le point d’arrivée.
Entre ces deux points, il faut traverser une série complexe de raisonnements, enchainés les uns aux
autres, où les chances d’erreur sont innombrables.
La méthode historique serait donc inférieure à la méthode d’observation directe, mais elle est la seule
pour atteindre les faits passés.

« Les faits passés ne nous sont connus que par les traces qui en ont été conservées. Ces traces, que
l'on appelle ‘‘documents’’, l'historien les observe directement, il est vrai ; mais après cela, il n'a plus
rien à observer ; il procède désormais par raisonnement, pour essayer de conclure, aussi
correctement que possible, des traces aux faits. Le document, c'est le point de départ ; le fait passé,
c'est le point d'arrivée. Entre ce point de départ et ce point d'arrivée, il faut traverser une série
complexe de raisonnements, enchaînés les uns aux autres et où les chances d'erreurs sont
innombrables […] La méthode ‘‘historique’’, ou indirecte, est par là visiblement inférieure à la
méthode d'observation directe ; mais les historiens n'ont pas le choix : elle est la seule pour atteindre
les faits passés […] ».

Dans ce fragment, ils développent la même syntaxe en supposant que l’auteur du document est celui
qui a observé les faits dont il faut établir la consistance et la vérité. Or, personne ne nous garantit de la
35
fiabilité des témoignages que nous propose les documents. Il faudra alors établir la chaîne des causes
qui nous permettent de comprendre pourquoi le document restitue la réalité des faits qu’ils prétendent
décrire. Celle-ci est reprise en sens inverse en commençant par l’inscription du manuscrit pour aboutir
aux faits anciens, le document étant la résultante d’une série complexe d’altérations d’une observation
qui serait pure et limpide. L’historien parcoure alors à rebours cette chaîne d’altération, grâce à cela il
atteindrait la vérité des faits. Tels sont les buts et la marche de l’analyse.

« Comparé aux autres savants, l’historien se trouve dans une situation très fâcheuse. Non seulement
il ne lui est jamais donné, comme au chimiste, d’observer directement des faits ; mais il est très rare
que les documents dont il est obligé de se servir représentent des observations précises. Il ne
dispose pas de ces procès-verbaux d’observations scientifiquement établis qui, dans les sciences
constituées, peuvent remplacer et remplacent les observations directes. Il est dans la condition d’un
chimiste qui connaîtrait une série d’expériences seulement par les rapports de son garçon de
laboratoire. L’historien est obligé de tirer parti de rapports très grossiers, dont aucun savant ne se
contenterait ».

Ils vont finalement conclure. Pour eux, le témoin n’observe pas directement les phénomènes, ils ne
peuvent donc avoir confiance dans les observations qui leur sont communiquées par la médiation des
données. Ils ne disposent pas de ces procès-verbaux d’observations scientifiquement établis qui, dans
les sciences constituées, peuvent remplacer et remplacent les observations directes.
Langlois et Seignobos placent de surcroit le témoin dans la position d’un garçon de laboratoire,
situation au plus bas de l’expertise. Cela est donc une affirmation de poids dès lors qu’il s’agit
d’identifier dans la légitimité de connaître le témoin. Cela instruit et donne à penser fortement sur le
type de relation qui s’établit entre l’historien et ses objets. Autrement dit, l’historien est obligé de tirer
parti de rapports très grossiers dont aucun savant ne se contenterait.
Si l’on considère l’auteur des documents comme un vulgaire garçon de laboratoire, nous entretenons
avec le sujet de ses documents un rapport de force et de pouvoir. Ce que disent Langlois et Seignobos
est extrêmement subjectif puisqu’il s’agit là de fonder un régime ontologique (qu’est-ce que la
réalité ?), mais également méthodologique (l’histoire est une science indirecte qui repose sur des
documents). Enfin, il s’agit d’esquisser un ordre politique de l’enquête historienne qui repose sur le
pouvoir de connaissance que l’historien exerce à l’endroit des documents. La critique historique
repose donc sur une morale et une éthique du soupçon.

« Une fois appliquées les opérations de la critique externe et de la critique interne, le document se
trouve ramené à un point où il ressemble à l'une des opérations scientifiques par lesquelles se
constitue toute science objective : il devient une observation ; il ne reste plus qu'à le traiter suivant
la méthode des sciences objectives. Tout document a une valeur exactement dans la mesure où,
après en avoir étudié la genèse, on l'a réduit à une observation bien faite ».

De plus, pour qu’elle se constitue en tant que discipline scientifique, l’histoire doit répondre aux
critères et à l’idéal d’objectivité des sciences de la nature. Le document soumis aux saines opérations
de la critique interne et externe devient une observation, il a été affranchi, libéré, émancipé, de tous ce
qui relèveraient de l’erreur, il est désormais réduit à une observation. Avec cette méthode, les

36
sciences, qu’elles soient de la culture ou de la nature, sont soumises aux mêmes modèles d’une
science conduites par l’observation rigoureuse des phénomènes et leur interprétation rationnelle.
Finalement, dans ce texte se joue les trois régimes de la connaissance. De même que les sciences de la
nature s’instituent au XVIIème siècle au départ de l’idée que l’homme est le seul détenteur de
l’intériorité et peut exercer son empire, de même s’exerce ici une forme d’autorité de l’historien sur
son témoin.

5.2 La mise en cause de Langlois et Seignobos

a. L’École des Annales
Nous pourrions penser que les théories de Langlois et Seignobos repose sur une caricature et que nous
sommes aujourd’hui sortis du positivisme pour assumer pleinement les conditions subjectives de
toutes formes de connaissances. D’ailleurs, cette histoire positiviste fut contestée aussitôt affirmée et
notamment par la génération qui suit Langlois et Seignobos.
C’est par exemple le cas avec l’École de Annales, qui sous l’action d’historiens tels que Lucien
Febvre ou Marc Block, va prendre le contrepied du constructivisme historiographie. Elle va alors
dénoncer le caractère illusoire d’un modèle épistémique qui repose sur l’idéal d’une objectivité totale.
Cette École des Annales donne ainsi l’impression de valoriser quelque chose qui relèverait de la
subjectivité.
Ces nouvelles tendances de l’historiographie qui s’opposent explicitement à des textes tels que ceux
que nous venons d’examiner, viennent relégitimer dans l’enquête historique une part de subjectivité,
mais ne renonce cependant pas à un certain nombre de principes recteurs de l’École positiviste.
Nous allons ainsi voir un exemple parmi les plus suggestif de ce phénomène. Nous devons cette
citation à Lucien Febvre, ancien disciple de Langlois et Seignobos, qui en 1933 est reçu au Collège de
France et y prononce une leçon inaugurale de laquelle est extraite cette dernière.

« Par les [documents], on atteignait les faits. Chacun le disait : l'histoire c'était : établir les faits, puis
les mettre en œuvre [...] Mais qu'est-ce qu'un fait et qu'est-ce qu'un événement ? [...] Du donné ?
Mais non, du créé par l'historien [...], de l'inventé et du fabriqué, à l'aide d'hypothèses et de
conjectures, par un travail délicat et passionnant [...] L'historien ne va pas rôdant au hasard à travers
le passé, comme un chiffonnier en quête de trouvailles, mais part avec, en tête, un dessein précis, un
problème à résoudre, une hypothèse de travail à vérifier [...] L'essentiel de son travail consiste à
créer, pour ainsi dire, les objets de son observation [...] Elaborer un fait, c'est construire. Si l'on
veut, c'est à une question fournir une réponse. Et s'il n'y a pas de question, il n'y a que du néant ».

On a ainsi l’impression que tout l’édifice du positivisme s’effondre, mais ces conceptions renouvelées
de l’enquête historique, quoi qu’il en soit de la radicalité avec laquelle elle se manifeste, ne
disqualifient pas l’idéal d’objectivité et l’horizon naturaliste sur laquelle est construite l’histoire. Ces
nouvelles écoles historiques ne substituent jamais au critère de l’objectivité celui d’une subjectivité
qui pourrait se déployer et qui n’aurait plus à s’autoriser de la réalité tangible. Au contraire, en
adressant au passé des questions plus adéquates, en assumant les choix irréductibles auxquels
l’historien est confronté, on attend un degré accru d’objectivité. De plus, en assumant le point de vue
de l’historien partiellement subjectif, on attend un degré d’objectivité accru puisqu’on se déprend des

37
pièges d’une subjectivité qui serait d’autant plus agissante qu’elle s’ignorerait elle-même. Néanmoins,
l’objectivité reste l’idéal à atteindre même lorsqu’il semble radicalement contesté.

Cette manière caricaturale et instituante avec laquelle le XIX ème siècle historiographie exprime cette
idéale d’objectivité et détermine une ligne de tension autour de laquelle s’organise l’écriture de
l’histoire. Le document reste le point d’appui fondamental de toutes histoires et le cadre à l’intérieur
duquel l’enquête se déploie. La contestation par la Nouvelle histoire ou l’École des Annales ne doit
ainsi pas nous faire croire que nous changeons de modèle, en réalité celle-ci nous confronte à un
nouveau modèle épistémologique : il en va de la contestation du mécanisme radical.
En conclusion, nous avons tenté d’illustrer et d’analyser dans les analyses précédemment menées les
régimes du discours, ainsi que tout ce qu’on ne peut pas ne pas dire, c’est-à-dire tout ce que l’on dit
mécaniquement dès lors que l’on va parler d’un certain sujet (cfr. l’histoire s’écrit avec des
documents).

b. Lucien Febvre, Langlois et Seignobos : l’opposition ?

Dans cette citation, Lucien Febvre paraissait entrer en guerre et développer une série d’arguments
contre les conceptions de l’histoire que nous avions vu se déployer chez Langlois et Seignobos et qui
constitue cette bible de l’historiographie positiviste telle qu’elle s’inscrit dans l’espace
méthodologique de l’histoire.
La question sur laquelle nous nous étions arrêtés était celle-ci : que dit cette opposition entre
l’historiographie positiviste représentée par Langlois et Seignobos et l’École des Annales qui
s’affirme à l’époque où Lucien Febvre prononce son discours ? Cette opposition radicale peut-elle être
le signe de deux Écoles de pensée et de deux manières de concevoir l’histoire qui seraient
radicalement différentes ?
C’est à priori ce que cela donne à entendre. Néanmoins, nous avons vu que la contradiction n’est pas
toujours le signe d’une différence absolue. En effet, un débat contradictoire peut être le signe d’une
même identité.
Par exemple, les révolutions scientifiques au XIXème siècle, qui naissent par l’avènement du paradigme
naturalisme qui nous caractérise, et la succession des épistémologies ont suscité des oppositions
radicales et des débats aussi fermement engagé que celui qui oppose Lucien Febvre et Langlois et
Seignobos.
Nous sommes donc partis de l’idée que l’histoire s’écrit avec des documents. Cette information n’est
contestée par personne, personne n’en observe donc les effets et le sens, on voit alors se greffer toute
une série d’opposition. Nous allons ainsi examiner la manière dont ces oppositions radicales peuvent
relever cependant d’une même conception générale de la science et de l’histoire. La réponse peut ainsi
se trouver dans l’affirmation partagée que l’histoire s’écrit avec des documents.

38
Lucien Febvre réduit le schéma positiviste à cette naturalité de la culture, mais en reprenant plus
attentivement le texte de Langlois, nous nous rendons compte que cela est plus complexe qu’il n’y
parait.
Nous en sommes donc maintenant arrivés à cette interrogation sur l’espace d’unanimité susceptible
d’accueillir la contradiction, mettant alors en péril l’opposition qui nous apparait si radicale entre les
théories de Febvre et de Langlois et Seignobos. C’est ce que nous avons notamment vu avec les
formes contrastée des sciences naturelles à l’époque moderne où nous avons conclu que, malgré les
oppositions, il y avait un espace culturel commun qui était celui du naturaliste. On peut également
illustrer cela avec les théories de Descartes et de Locke, qui sont opposées par la pensée, mais qui
partage en réalité un même paradigme : le naturalisme.
Un troisième exemple de l’idée que la contradiction est le signe d’une différence, mais également
d’une identité partagée peut apparaître avec les théories de la vision au Moyen Âge et au début de
l’Époque Moderne. En effet, les révolutions scientifiques reposent sur une refondation de l’idée même
de la vision18, précédemment il y avait deux écoles en opposition acharnée. Il y avait premièrement le
modèle platonicien qui prétendait que la vision s’opérait par projection à partir de l’œil d’un rayon
invisible qui allait éclairer le monde, c’est le feu du regard, le modèle de l’émission. À côté de cette
théorie, il y avait le modèle aristotélicien qui considérait que la vision s’effectuait par la réception à
l’intérieur de l’œil de pellicules immatérielles qui s’échappaient des objets pour être ensuite captées
par l’œil, c’est les théories de la réception. Ces deux théories suscitaient un débat contradictoire.
Le modèle de la vision moderne permet de mettre en évidence un élément commun dans
l’antagonisme des théories prérévolutionnaires. Il y a en réalité dans ces deux modèles quelque chose
qui suppose que la vision s’effectue, que cela soit par émission ou par réception, par le biais d’une
transaction entre le monde et l’œil. Les deux modèles conçoivent le geste de voir comme une mise en
contact effective de l’œil et du monde : l’œil est une forme de toucher à distance.
Avec le modèle de l’image rétinienne, de la représentation, on passe à une tout autre conception qui
coupe ce lien quasi-charnel que l’œil de nos ancêtres entretenait avec les choses et le monde. Cela
change alors tout : si voir ce n’est plus être présent au monde, mais se le représenter, il y a alors un
enjeu culturel au cœur de la modernité. Ainsi, si le geste de voir signifie toucher ou être touché et
suppose l’établissement d’un lien concret entre l’homme et le monde, il devient alors un instrument de
pouvoir.
Le débat autour de subjectivité et d’objectivité est ce qui semble opposer radicalement Febvre et
Langlois et Seignobos. En effet, le premier prétend rendre justice au pouvoir de la subjectivité, tandis
que les seconds souhaitent une objectivité radicale de l’enquête historique. Néanmoins, il se pourrait
qu’il y ait quelque chose de commun au fond de ces théories. C’est ce que nous avons tenté d’illustrer
avec les théories de la vision : la contradiction est souvent le signe d’une identité muettement
partagée. Nous allons ainsi par la suite tenter de trouver cette identité partagée entre Lucien Febvre et
Langlois et Seignobos. Cela pourrait être l’idée informulée que l’histoire s’écrit avec des documents.

c. Thèse de Langlois et Seignobos

Pour commencer à répondre à la question du lieu commun où Febvre et Langlois et Seignobos
partageraient un monde malgré tout, il faut revenir aux thèses de Langlois et Seignobos. En effet, la
18
C’est les théories de l’image rétinienne : la vision s’opère par projection sur la surface de la rétine d’une image, voir
signifie donc se représenter, le corps fait image. Ce modèle se trouve aux racines de notre intelligence moderne et
contemporaine des relations que nous entrerons avec le monde.
39
perspective militante et la rhétorique de combat mobilisées par Febvre ont pour effet de caricaturer les
propositions positivistes. Nous allons donc tenter d’examiner ce qui l’institue dans le champ de la
connaissance historique, nous allons considérer le cadre d’intelligibilité général qui le fonde, même si,
en son expression singulière, il sera bientôt contesté par de nouvelles écoles historiques. Nous allons
ainsi nous intéresser particulièrement aux aspects qui touchent aux relations entre subjectivité et
objectivité.

« L’histoire, sous peine de se perdre dans la confusion de ses matériaux, doit se faire une règle
stricte de toujours procéder par questions comme les autres sciences ».
« En histoire, on ne voit rien de réel que du papier écrit »
Tout d’abord, il faut préciser que les auteurs sont conscients des opérations complexes de construction
du récit historique et des difficultés de la synthèse (opérateurs d’intelligibilité de la critique
historique), leur projet ne correspond donc finalement pas seulement à cette logique d’établissement
des faits, dans laquelle Lucien Febvre semble vouloir la réduire.
Dans cette partie, Langlois et Seignobos sont très conscients de l’importance du questionnaire
raisonné, il ne l’esquive donc pas, comme semble l’affirmer Febvre. De plus, nos auteurs dissertent
sur le caractère abstrait de l’histoire. En effet, celle-ci ne pouvant accéder à l’observation directe des
phénomènes qu’elle examine, elle procède alors par image. Ils disent ainsi que comme on ne peut pas
accéder à l’observation directe des phénomènes, l’historien va procéder par image, c’est-à-dire de
représentations fournies par des documents.
En histoire on ne voit rien de réel, on voit donc le caractère déceptif d’un modèle scientifique qui
repose sur les théories de l’observation et qui échoue à se rendre adéquat au projet des historiens. Dès
lors, puisque les historiens ne voient pas la réalité qu’ils cherchent à étudier, ils ne peuvent opérer que
sur ces images.
En outre, Langlois et Seignobos affirme que « par la nature de ses matériaux, l’histoire est forcément
une science subjective ». Cela a de quoi ébranler nos convictions et le sens que l’on a de l’histoire de
l’histoire. C’est donc parce que l’histoire est une science subjective que s’impose un contrôle
particulier des images ainsi constitué.

« Les faits imaginés par l’historien sont forcément subjectifs ; c’est une des raisons pour refuser à
l’histoire le caractère de science. Mais subjectif n’est pas synonyme d’irréel. Le souvenir n’est
qu’une image et n’est pourtant pas une chimère, il est la représentation d’une réalité passée. Il est
vrai que l’historien, en travaillant sur les documents, n’a pas à son service des souvenirs
personnels ; mais il se fait des images sur le modèle de ses souvenirs. Ils supposent que les faits
disparus (objets, actes, motifs), observés autrefois par les auteurs de documents, étaient semblables
aux faits contemporains qu’il a vus lui-même et dont il a gardé le souvenir. C’est le postulat de
toutes les sciences documentaires. Si l’humanité de jadis n’était pas semblable à l’humanité
actuelle, on ne comprendrait rien aux documents. Partant de cette ressemblance, l’historien se forme
une images des faits anciens historiques semblables à ses propres souvenirs des faits qu’il a vus ».

L’histoire est donc subjective, mais cela ne signifie pas que les objets qu’elle considère sont irréels,
cela fonctionne en réalité à la manière des mémoires individuelles. On se souvient de ce que l’on a

40
vécu, et cela peut être altéré, cela peut ne pas totalement correspondre à ce que l’on a vécu, mais il
existe entre le souvenir que j’ai du passé et ce passé une relation réglée qui passe par la subjectivité.
Nous sommes ainsi, avec ce texte, dans un registre totalement étranger à la caricature objectiviste à
laquelle Febvre a voulu associer les théories de Langlois et Seignobos.

En outre, ils affirment que l’observation est médiée par un document, qui est lui-même soutenu par un
témoin, par quelqu’un qui a vécu les faits et qu’il appartient à l’historien de considérer avec la
distance qu’il convient. Malgré tout, si l’historien peut établir une relation d’intelligibilité et de vérité
avec les témoignages de ces documents, c’est parce qu’il suppose que ces témoignages étaient
semblables aux faits contemporains et dont il a gardé le souvenir. On passe ainsi de l’idée de la
mémoire individuelle à l’écriture de l’histoire. Il faut donc qu’il y ait entre ce dont je me souviens, une
forme d’analogie avec ce dont le document est aussi le souvenir. C’est le postulat de toutes les
sciences documentaires. Il faut donc qu’il y ait un système d’identité, passant par une humanité
semblable productrice de souvenirs dont le document est la trace.

« La réalité passée nous ne l’observons pas, nous ne la connaissons que par sa ressemblance avec la
réalité actuelle ».
C’est là « le principe fondamental de l’histoire, l’analogie de l’humanité présente avec l’humanité
passée ».

Le travail de l’historien repose sur la construction de représentation du passé, c’est-à-dire d’images,

qui sont rendues possibles par l’analogie. Selon Langlois et Seignobos, c’est parce que je ressemble à
mes ancêtres du passé que je peux les comprendre, ce qui apparait comme contradictoire à l’idée
même d’anachronisme qui fonde le discours critique de l’histoire.
Ce principe d’analogie inscrit donc l’enquête historique dans une forme d’unité ou de cohérence qui
lui confère sa consistance.
On peut considérer un autre parallèle dans ce cadre : l’étude de la nature est unifiée, au début du
XVIIème siècle, par la consistance générique de la matière, par cette physicalité qui fait l’objet des
sciences de la nature et qui obéit à des lois physiques régulières que l’exercice de la raison et des
mathématiques dévoilent. Néanmoins, pour que cette science de la nature trouve consistance, il faut
qu’elle ait un champ d’application unique et cohérente, celui de la matière dans toute son unicité et sa
complexité, c’est ce sur quoi repose le champ scientifique repose. Pour rendre possible l’avènement
du naturalisme, il y a donc la nécessité qu’il y ait une matière cohérente, ce que Descartes appelait la
res extensa. On voit donc que, de même que l’étude de la nature est unifiée par la consistance
générique de la matière, celle de la culture est rendue possible par l’unité consistance de l’humanité.
Autrement dit, il faut qu’il y ait une unité pour qu’on ait un savoir scientifique.
On frôle donc d’une manière une peu périlleuse l’anachronisme. C’est là que se joue, en amont du
document, l’une des opérations du processus paradoxal de naturalisation de la culture et de l’histoire 19.
19
Cela concerne le régime d’application.
41
Dès lors, et c’est la condition par laquelle le passé peut exister comme une réalité donnée, il faut qu’il
y ait une même matière pour que les sciences de la culture puissent répondre à cette exigence générale
d’une naturalisation.

« Les actes humains qui font la matière de l’histoire diffèrent d’une époque et d’un pays à l’autre
comme ont différé les hommes et les sociétés, et c’est même l’objet propre de l’histoire d’étudier
ces différences […] Mais ces différences sont enfermées entre les limites des conditions générales
de la vie humaine ; elles ne sont que des variétés de certaines façons d’agir ou d’être, communes à
toute l’humanité ou du moins à la grande majorité des hommes. On ne sait pas d’avance quel
gouvernement ou quelle langue aura eu un peuple historique ; c’est l’affaire de l’histoire d’établir
ces faits. Mais d’avance et pour tous les cas on prévoit que le peuple aura eu une langue et un
gouvernement. »

Nous sommes là dans le régime d’application, où les choses finissent par s’exprimer avec une certaine
forme de virtuosité.
En outre, ils poursuivent en dressant la liste des phénomènes fondamentaux que l’on peut s’attendre à
trouver dans la vie de tout homme. Avec cette martingale de la res humana, ils peuvent ainsi utiliser
des métaphores naturalistes de plus en plus affirmée. Évidemment, ce travail fondamental qui repose
sur l’analogie est, néanmoins, source d’erreur fondamental. C’est donc la raison pour laquelle il faut
mener ce travail critique avec rigueur pour l’inscrire à la fois dans cette unité indivisible et cohérente
de l’humanité et dans la différence des lieux et des temps sur laquelle cette unité repose.
Le travail de l’histoire va donc consister à rectifier graduellement nos images en remplaçant uns à uns
les traits faux par des traits exacts. Les images qui naissent de la lecture d’un document ont a être
rectifiée par le travail de la science. Dès lors, en dressant la liste des phénomènes fondamentaux que
l’on peut s’attendre à trouver dans le peuple, on obtiendra ce questionnaire, sorte d’atlas ou d’herbier,
où les faits seront susceptibles d’être classés en espèces et en sous-espèces. Dans ce cadre, ce tableau
général de l’expérience humaine ne se limite pas au seul événement de la vie politique. Il prétend au
contraire ouvrir à tous les aspects de la vie sociale et de l’expérience humaine.

« Le travail de l’histoire consiste à rectifier graduellement nos images en remplaçant un à un les

traits faux par des traits exacts ».

Ils tentent ainsi de fonder la cohérence, l’unité et la matière historienne, d’avoir répondu à la question
du régime d’application, et enfin d’attendre un opérateur poétique de naturalisation qui permet
d’assurer et de retremper la métaphore de naturalisation en empruntant au vocabulaire botanique le
lexique qui va servir à rendre intelligible le travail d’historien. Ainsi, herborise-t-on les faits pour les
inscrire ensuite dans un tableau évolutif, où ils seront inventoriés.
Cependant, Langlois et Seignobos ne sont pas naïfs, ils insistent donc sur le fait que les conditions
pratiques de la présentation fragmentaire du document et l’impossibilité de tout considérer, les
conditions concrètes de la recherche et de la conservation du document empêchant d’atteindre cet
idéal.
42
 « Le groupement des faits d’après leur nature se combine avec le groupement d’après le temps et le
lieu où ils se sont produits, de façon à fournir dans chaque branche des sections chronologiques,
géographiques ou nationales. L’histoire d’une espèce d’actes (la langue, la peinture, le
gouvernement) se subdivise en histoires de pays, de nations (...) Les mêmes principes servent à
décider l’ordre où on rangera les faits. La nécessité de présenter les faits l’un après l’autre contraint
à adopter une règle méthodique de succession (...) »

Il y a donc un long chemin parcouru dans l’argumentation, depuis la présentation entre science de la
nature et science de la culture. L’incomplétude de la documentation historique et de son raisonnement
est ainsi mise sur le même pied que l’incomplétude de toutes sciences.
En outre, l’histoire a le choix entre deux solutions : être complète et incontestable ou être incomplète
et connaissable.
Les fondements naturalistes de l’histoire scientifique n’évacuent donc pas du tout la question de la
subjectivité, mais elle lui confère une signification particulière qui joue sur le régime d’application,
c’est-à-dire sur le partage de l’expérience humaine, de son unité et des formes de l’organisation
sociale. C’est donc par cette unité d’expérience que l’histoire est possible, c’est sur ce régime
commun de l’expérience humaine, la res humana, que l’expérience de l’histoire scientifique se révèle
possible. C’est la cohérence de l’humanité qui rend possible fondamentalement l’histoire scientifique.
Le discours objectiviste de Langlois et Seignobos et l’idéal de l’objectiviste callé sur le modèle
naturaliste (extériorité des phénomènes observables) n’excluent pas la construction d’un discours sur
la subjectivité auquel l’histoire est soumise. Cette distinction nous ramène à deux plans distincts : le
régime d’application (qu’est-ce que la réalité), où la réalité est intersubjective et les régimes
d’instanciation et de la méthode, où est récupéré l’idée d’objectivité. On développe ainsi une méthode
objective à partir d’une réalité et de ses accès subjectifs. Cela complexifie la relation que l’on établit
entre objectivité et subjectivité. D’ailleurs, la frontière que nous posons entre ces deux concepts n’est
peut-être en réalité pas la bonne. Il y a peut-être une même conception générale du monde entre ces
derniers.
Pour que ces opérations nécessaires de naturalisation s’effectuent en vue de l’institution des
disciplines des sciences humaines en qualité de sciences, il est nécessaire d’effectuer un travail sur la
subjectivité. Celle-ci est inscrite au plan d’application, permettant ainsi la virtuosité qui consiste à dire
que la science historique est naturalisée, puisqu’elle va mener une série d’opérations critiques qui en
garantiront l’objectivité.
Finalement, on se rend que la différence entre objectivité et subjectivité n’est pas réellement ce qui
fait débat. En réalité, il se pourrait que Febvre et Langlois et Seignobos soient mus par un même idéal
naturaliste d’objectivité. La question de la subjectivité n’est pas résolue par les propositions
méthodologiques de Febvre, la question ne s’épuise pas.

5.3 Retour sur l’objectivité et la subjectivité

La question de l’histoire comme science est occupée par cette opposition, ce conflit entre objectivité et
subjectivité. Mais on peut se demander ce qu’est que sont l’objectivité et la subjectivité ?

43
Chez Langlois et Seignobos, la question de la subjectivité est présente de manière étonnante, alors
qu’ils sont considérés comme les porte-bannières de la seule objectivité. En réalité, ils avancent une
forme déroutante de subjectivité.
Toutefois, dans le débat entre objectivité et subjectivité, un élément reste indiscutable : les fondements
naturalistes de l’histoire scientifique telle qu’elle se met en place au XIX ème siècle, privilégie l’idéal
d’objectivité.
Nous allons ainsi tenter d’interroger cet idéal d’objectivité, ainsi que les conditions de la subjectivité,
en tant qu’ils pourraient être compris autrement que comme des valeurs absolues.
Finalement, il faut comprendre qu’objectivité et subjectivité ne sont pas de valeurs en soi, mais sont
aussi des instruments pour penser les conditions de la pratique historique.
Le texte de Langlois et Seignobos est, pour rappel, emblématique de l’historiographie positiviste, en
laquelle l’histoire s’affirme comme discipline scientifique à part entière.
Ainsi, le texte inscrit avec beaucoup d’insistance le projet historien d’un concert général des sciences.
L’institution scientifique de l’histoire au XIX ème siècle, dans un cadre naturaliste, passe par l’analogie.
Il y a donc un idéal d’objectivité pour les sciences humaines et pour l’histoire en particulier,
symétrique à celui qui prévaut dans les sciences de la nature.
Cet idéal de l’objectivité correspond, de plus, à une métaphore présente chez Langlois et Seignobos
correspondant au modèle général des sciences de l’observation tel qu’il est formalisé à la même
époque. Ainsi, l’objectivité s’incarne dans le geste d’observer en vérité.
Par rapport à cet idéal commun de l’observation, l’historien se trouve dans une situation particulière,
puisqu’il ne peut observer directement les réalités du passé dont il a à rendre compte. La méthode
historique consistera donc à réduire à des observations bien faites les documents qu’il a sa disposition.
Il y a donc une véritable radicalité dans ce processus, qui a en outre des conséquences sur le type
d’interprétation privilégiée par les historiens. Ce travail de réduction du document à une observation
bien faite engage une relation particulière entre le document et l’historien. En effet, le témoin et le
document dans cette perspective, sont soumis à l’autorité de l’historien qui est le seul à être habilité à
dire la part de vérités et d’erreurs dont il est porteur. Par la grâce des opérations critiques et de la
rationalité, le document est réduit à une observation bien faite.
Ce processus de naturalisation qui fonde la scientificité de l’histoire s’effectue par l’instauration du
passé comme réalité et par la construction testimoniale du document. Ces éléments permettent de
mettre en évidence les analogies que l’on peut établir entre l’invention de la nature au XVII ème siècle et
le processus d’invention de la culture à la même époque. Ainsi, on a pu identifier les manières
communes par lesquelles la science établissait sa vérité dans le triple régime (politique, d’instanciation
et d’application) qui l’affronte.
Nous avons également vu que cette position radicalement objectiviste du savoir historique, défendue
par Langlois et Seignobos, avait été rapidement contestée. Cette contestation se trouvait alors à
l’origine des écoles historiques les plus importantes du XX ème siècle. C’est notamment le cas de
l’École des Annales qui parait seulement s’en prendre aux fondements de la doxa positiviste. La
question de la subjectivité apparemment mise en avant par Lucien Febvre, semblait marquer la
différence entre lui et les nouveaux historiens et les historiens positivistes. Les premiers accordant une
place à la subjectivité, tandis que les seconds étaient attachés à l’objectivité.

44
Néanmoins, les choses sont plus subtiles : il ne suffit pas pour résoudre la question qui nous occupe de
considérer la part de subjectivité que les nouveaux historiens paraissent réintroduire dans l’enquête
historique. En effet, les nouveaux historiens ne récusent pas l’idéal d’objectivité sur lequel l’histoire
est fondée. Au contraire, ils ont plutôt tendance à renforcer l’idéal d’objectivité en inscrivant l’enquête
historique dans ce que l’on pourrait appeler la logique du point de vue, qui est la manière pour
l’historien de considérer la réalité dont il a à rendre compte au départ de la position qu’il occupe, c’est
un angle de vue qui lui est propre et qui serait irréductible. Autrement dit, le point de vue correspond
au présent de l’historien. Ce n’est donc pas l’extériorité du passé, sa dimension de réalité pleine et
entière qui est remise en cause, mais seulement ces conditions d’observations, dépendants non
seulement du témoin, mais également des questions que l’historien est susceptible d’adresser au passé
au départ du point de vue qui est le sien. Toutes les questions que nous adressons au passé sont donc
informées par le présent qui nous concerne.
Il n’est donc pas question ici de subjectivité, mais des conditions renforcées de l’objectivité.
L’historien, conscient du point de vue qui est le sien et que le présent lui permet d’adresser au passé,
ne sera d’aucune manière départit de sa subjectivité, mais mieux conscient des conditions
d’observation qui sont les siennes. Il s’agit, par conséquent, d’assumer la logique du point de vue dans
le questionnaire que l’on adresse au passé, afin de renforcer l’objectivité.
Dès lors, le débat dans la dialectique objectivité/subjectivité s’avère être un échec : la question de la
subjectivité étant toujours réduite au même idéal naturaliste de l’objectivité. Il n’y a donc pas, malgré
la citation de Lucien Febvre, de célébration de la subjectivité. Il y a, en réalité, un renforcement par la
logique du point de vue d’un même idéal de l’objectivité. Il y a finalement une sorte d’objectivisme
renforcé, car il y a une maitrise du point de vue. Ainsi, conscient de cela, nous pouvons renforcer
notre pouvoir de vérité sur la connaissance que nous avons du passé.
Cette question qui parait donc essentielle en histoire se résout toujours par une célébration accrue de
cet idéal de l’objectivité. Il y a donc dans la contestation du positivisme une sorte de néo-objectivisme,
où on y décerne l’ancrage naturaliste de la discipline historique. On voit alors celui-ci sensiblement à
l’œuvre dans les développements ultérieurs, dans ce que l’on a appelé l’histoire des mentalités et dans
les développements de l’histoire sociale.
En effet, l’idée même de mentalité suppose cette prise en compte de la subjectivité. Néanmoins,
lorsqu’on s’intéresse à ces deux disciplines, on se rend compte qu’elle repose massivement sur la mise
en place de méthodes quantitatives qui ont pour fin d’objectiver les transformations des formes de
l’organisation sociale, ainsi que l’ordre collectif des représentations. Les héritiers de l’École des
Annales sont donc toujours loyaux à l’horizon objectiviste des pères fondateurs de la discipline.
Enfin, on peut conclure qu’il y a un donc un paradoxe : un type d’histoire semble accorder une place
nouvelle à la question de la subjectivité, sans réellement la prendre en compte, reposant sur le même
horizon objectiviste que le naturalisme qui institua les sciences humaines au XVIIème siècle.
45
5.4 Objectivité, subjectivité et régime de connaissances
Cet objectivisme naïf ne tient pas la route. D’ailleurs, Langlois et Seignobos accorde une part
importante à la subjectivité.
Ils affirment qu’en histoire, on ne voit rien de réel que du papier écrit. La tâche de l’histoire est donc
en partie subjective, mais cette subjectivité est particulière : en recourant au concept de souvenirs et
d’images, ce concept de subjectivité au second degré permet à Langlois et Seignobos de fonder la
réalité du passé dans la matière indivise de l’expérience humaine. Ainsi, le caractère universel de
l’expérience humaine est la matière permettant de penser qu’il y a une réalité passée. Comme
Descartes avait fondé l’unité des sciences naturelles dans le caractère indivise de la matière, la res
extensa, les historiens fondent l’histoire sur la matière indivise de l’expérience humaine, la res
humana fondée sur la cohérence universelle de l’expérience. Cette subjectivité qui constitue un des
éléments importants de la démonstration de Langlois et Seignobos concerne le régime d’application,
elle répond à la question de ce qu’est la réalité, dont la réponse est, chez Langlois et Seignobos,
l’expérience subjective humaine. Néanmoins, le régime d’instanciation n’est pas satisfaisant, Langlois
et Seignobos ne répondant pas à la question comment faire de l’histoire. Le partage entre subjectivité
et objectivité va s’établir sur le terrain du régime d’instanciation. Autrement dit, si la res humana, la
matière de l’histoire est irréductiblement subjective, son étude devra être objective. Pour ce faire, pour
garantir la transparence objective de la méthode historienne, il convient d’établir une nouvelle
frontière entre deux espaces d’expressions en lesquels se partagent notre relation au passé. Ces
espaces correspondent à ce qui relève de l’histoire scientifique et ce qui relèverait de la seule
littérature.

5.5 Art et Sciences : la distinction

Au XIXème siècle, se joue autour de cette frontière entre littérature et histoire scientifique, art, domaine
d’une expression prétendument subjective, et sciences, domaine d’une « expression objective »,
l’invention naturaliste de la discipline histoire. La distinction entre art et sciences, entre ces deux
domaines de l’expression, est un enjeu énorme de notre histoire et de notre culture.
Ainsi, chez Langlois et Seignobos, il va y avoir la volonté d’opposer la démarche scientifique à tous
ce qui relèveraient de l’art, tel qu’il peut se révéler en histoire, c’est-à-dire le roman. Au moment où
ils rédigent leurs théories, il leur est également indispensable de marquer cette frontière entre art et
sciences, entre histoire et littérature.

« Les savants proprement dits n’ont pas la prétention de donner à leurs œuvres une forme ne
varietur ni d’être lus par la postérité ; ils ne prétendent pas à l’immortalité personnelle : il leur suffit
que les résultats de leurs recherches, rectifiés ou même transformés par des recherches ultérieures,
soient incorporés à l’ensemble des connaissances qui constituent le patrimoine scientifique de
l’humanité. Personne ne lit Newton ou Lavoisier ; il suffit à la gloire de Newton et de Lavoisier que
leur œuvre ait contribué à déterminer la masse énorme des travaux qui constituent le patrimoine

46
 scientifique de l’humanité […] Il n’y a que les œuvres d’art dont la jeunesse est éternelle ».

Il s’agit pour eux de dire que l’histoire scientifique se déprend de toutes velléités de narration
littéraire. Ces histoires, qu’ils qualifient de littéraire, antécédentes à l’institutionnalisation de la
discipline, correspondraient à une démarche d’auteur, bien plus qu’à une démarche de savant. Il s’agit
au contraire de défendre une science historique en laquelle l’historien n’est plus un auteur et où il
s’efface au bénéfice de la connaissance.
Il y a ainsi toujours un partage entre subjectivité et objectivité. La nature d’une œuvre pour Langlois et
Seignobos est d’être éternel. Par contre, les vérités scientifiques établies par l’historien, étant donné
leur objectivité, leur transparence, sont rendues anodines.

5.6 Conclusion
Aux yeux de nos historiens, Langlois et Seignobos, le passé existe comme réalité, c’est l’ensemble des
faits qui ont pour caractéristiques communes d’être advenus dans le passé et qui s’inscrivent dans la
matière indivisible de l’expérience humaine. Dans ce sens, l’histoire est une science subjective.
Le document est l’instrument, ou la réalité seconde qui nous donne accès à cette réalité, il est en outre
susceptible d’une mise en œuvre objective.
Le caractère indirect de l’histoire, la distance irréductible que nous pouvons considérer comme une
fatalité, mais également comme un atout. En effet, le fait que le passé ne nous concerne plus
directement est aux yeux des historiens le gage d’une distance heureuse et qui garantit une forme
d’objectivité propre au métier d’historien.
De surcroit, pour que le statut de réalité soit conféré au document, il doit être naturalisé sur le modèle
des faits d’observation des sciences de la nature. Le questionnaire de l’historien est le cadre fixe dans
lequel s’ordonne et se rend intelligible la totalité de l’expérience humaine. Ainsi, l’enquête historienne
consiste à apporter des réponses à des questions qui préexistent. Ce questionnaire sera ensuite remis
en cause par les nouveaux historiens, pour lesquels les questions qu’ils adressent au passé ne cessent
de se renouveler en fonction de la position de ceux-ci. La subjectivité de l’historien est alors, non pas
liée à la perception sensible et intérieure des phénomènes qui les habitent, mais à la nécessité, étant
donné le caractère indirect de la discipline, de procéder par raisonnement pour établir le document
dans sa vérité et pour reconstituer un passé, dont la connaissance est fragmentaire, mais cependant
objective.
Dans ce sens, pour Langlois et Seignobos, l’historien s’inscrit comme tout autre savant dans la
communauté de la science grâce à ces procédures, ces ambitions, … L’histoire n’a alors pour but ni de
plaire, ni d’émouvoir, ni de proposer des recettes pratiques pour se conduire, elle a pour but
simplement de savoir.
La recherche d’une vérité entièrement dépersonnalisée, entièrement émancipée des relations qui
unissent le savant à son objet constitue l’horizon de la recherche scientifique et l’imaginaire en
lesquels elle se fond au cours de la deuxième moitié du XIX ème siècle. C’est la forme rêvée d’une

47
objectivité pour les sciences de la nature, comme pour les sciences de la culture du geste de connaître
en régime naturaliste.

Il s’agit du résumé de l’institution des sciences historiques au XIX ème siècle, déterminé par une
première approche naturaliste de ce que l’on pourrait appeler la condition documentaire. Le document
et les diverses opérations d’objectivisation auxquelles il est soumis sont l’instrument du savoir, tout
aussi bien que ce processus dogmatique de naturalisation en lequel l’histoire trouve à affirmer sa
légitimité.
Le document est l’instrument qui a permis la naturalisation des sciences historiques. L’invention du
document en tant que réalité seconde de l’enquête historique a permis d’établir l’histoire en qualité de
discipline scientifique. Les historiens armés par cet élément, l’invention du document, pourront dès
lors parler d’un progrès scientifique au terme duquel le champ de la réalité serait entièrement balisé.

« On peut penser qu’un jour viendra où, grâce à l’organisation du travail, tous les documents auront
été découverts, purifiés et mis en ordre, et tous les faits dont la trace n’a pas été effacée, établis ».

Le document se trouve au XIX ème être l’opérateur des processus de naturalisation grâce auquel
l’histoire s’établit comme discipline scientifique.
Avec tous les éléments que nous venons d’examiner, nous comprenons mieux pourquoi et comment
l’idéal d’objectivité sur lequel repose aujourd’hui la disciple historique, n’est pas qu’une question de
méthode bien conduite absolue et universelle, mais plutôt le résultat d’une construction historique
dont nous avons pu observer quelques-unes des principales étapes, du début du XVII ème siècle jusqu’à
l’avènement des sciences humaines. Cependant, il ne s’agit pas d’affirmer qu’il faille renoncer à cet
idéal d’objectivité, à cette recherche d’une forme de vérité objective qui évidemment se trouve au
cœur de la recherche historique. Il s’agit de récuser le désir d’objectivité qui nous anime tous.
Toutefois, il s’agit de ne pas prendre pour argent-comptant les postulats, les principes de base et les à-
priori qui fondent nos savoirs. L’objectivité n’est pas un principe universel d’intelligibilité, ce n’est
pas un principe absolu et atemporel dont se serait peu à peu approché avec l’évolution de la discipline.
L’objectivité est, en réalité, une forme culturelle de la vérité, qui oriente, depuis le XIX ème siècle, tous
ce que nous tenons aujourd’hui pour acquis.
L’examen historique de l’objectivité nous permettant de comprendre l’histoire culturelle est un
exercice historique. En effet, si l’histoire culturelle repose sur l’idée que tous les phénomènes que
nous examinons sont donnés par le travail du temps, comment pourrions-nous alors prétendre qu’elle
échapperait à cette détermination ? Autrement dit, tout ce qui constitue le savoir est un phénomène
culturel comme un autre, il n’y a alors aucune raison de ne pas lui conférer un statut qui serait autre
que celui de tous les autres éléments vus précédemment.

48
6. Le document dans l’histoire
6.1 Bref résumé
On a le sentiment que le débat historiographique, dès la fin du XIX ème et tout au long du XXème siècle,
oscille entre une manière de célébration de l’objectivité, où les choses trouvent leur fondement avec
les théories de Langlois et Seignobos, et une manière de mettre en valeur l’existence de la subjectivité,
qui nous avions reconnu chez Lucien Febvre. Pourtant, en analysant plus en profondeur le texte de
Langlois et Seignobos et réfléchissant sur les propositions très polémiques de Febvre, nous nous
sommes rendus compte que la question de la subjectivité n’était pas absente du texte des fondateurs de
la discipline historique en tant que science. D’autre part, les fondements objectivistes de la discipline
n’étaient pas altérés par les propos de Febvre.
Ainsi, ce balancier objectivité/subjectivité laissait entière une proposition et un fondement qui
restaient communément partagés par l’ensemble des propositions théoriques ou méthodologiques de
l’historiographie depuis la fin du XIXème siècle.
Cette proposition d’apparence si évidente et transparente et que l’on retrouve partout décliner à
l’identique, « à savoir l’histoire s’écrit avec des documents » cache quelque chose de fondamentale
pour la compréhension des moyens que nous mettons en œuvre pour l’écriture de l’histoire. C’est
peut-être autour et à l’entour de cette question du document que de nouvelles propositions peuvent
être.
Nous avons donc précédemment examiné la science des historiens en tant qu’elle est un phénomène
culturel.
Ainsi, nous avons tenté d’examiner un certain nombre de propositions en prenant conscience de
manière de plus en plus forte que toutes celles-ci s’inscrivent dans le concert des choix culturels d’une
société. Pour examiner la science des historiens en tant que phénomène culturel, on l’a alors inscrit
dans le cadre extrêmement général de ce que Philippe Descola appelle l’ontologie naturaliste, c’est-à-
dire ce vaste régime culturel auquel, depuis les débuts de l’Époque Moderne, nous appartenons et qui
oriente en profondeur la manière dont nous nous organisons, modernes, avec nous-mêmes et avec le
monde. Du point de vue de la connaissance, la science, en régime naturaliste, imposait que l’on se
livre à toute une série de processus de naturalisation engageant tout autant les objets d’études, que le
regard que l’on portait sur eux. C’est dans cette perspective que la question de l’animale nous a servi
de bannière. En effet, l’animal, au XVIIème siècle, est réduit au statut de machine et la connaissance qui
le concerne doit se départir du geste de connaitre. La connaissance que nous avons de l’animal doit,
par conséquent, se départir de toutes formes d’identification du savant avec son objet. C’est pourquoi
en régime naturaliste, l’anthropomorphisme est le péché mortel de la connaissance. Nous avons vu

49
ensuite, après ces premières opérations qui nous ont permis de comprendre en quoi faire science en
régime naturaliste signifiait se livrer à des processus de naturalisation, que lorsqu’il s’est agi
d’examiner la manière dont s’est constituée les sciences humaines au XIX ème siècle, et plus
particulièrement l’histoire, il a d’abord fallu se livrer à une série d’opérations de naturalisation. Pour
constituer l’histoire en tant que discipline scientifique, il s’est agi d’établir le passé en tant que réalité
pleinement objectivable.

Néanmoins, cette objectivation du passé en qualité de réalité n’est pas accessible directement, puisque
nous ne connaissons le passé qu’à travers les traces qu’il a laissées, et que nous appelons les
documents. Il s’est agi, donc, de définir le document en qualité de réalité sur laquelle peut se porter le
regard de l’historien. Cette réalité intermédiaire entre le présent et le passé est le moyen de la
connaissance historique et est également l’objet propre, son point d’appui exclusif et dès lors
susceptible des mêmes procédures d’objectivation relatives aux enjeux de la constitution en qualité de
discipline scientifique.
Nous avons également vu que la constitution du document en tant que cette réalité suppose qu’on lui
attribue une valeur fondamentalement testimoniale est une vérité qui n’est jamais remise en question.
Ainsi, en qualité de témoin du passé, le document, réalité de l’histoire savante, est mobilisé par la
connaissance historique.
Nous avons finalement vu qu’à cet égard, s’opposait un problème majeur : l’historien partage avec les
documents une même communauté. Cela pose question dans les processus d’objectivisation puisqu’il
y a là une même humanité donnée par les mots et le langage qui doit s’affranchir d’une certaine
manière de tous risques de collusion entre le document et l’histoire. En effet, ils partagent un même
univers de sens, l’un et l’autre font usage des mots.
La matière expressive du document, ce qui constitue sa réalité objectivable est ainsi la même matière
expressive dont l’historien fait usage. C’est pourquoi il a fallu établir, ultime opération naturalisante
des savoirs historiens, une frontière entre les mots de l’historien et les mots du document. Cette
frontière distingue alors, de manière non-ambiguë, les mots dû documents et les mots de l’historien.
Il y a donc nécessairement dans la mise en œuvre des processus des processus de naturalisation qui
consiste à dégager la réalité à étudier du sujet étudiant, une volonté d’établir une différence radicale
entre l’objet d’étude et le sujet. On comprend, par conséquent, qu’il existe une radicalité avec laquelle,
dans les livres parus dans la deuxième moitié du XIX ème siècle inventant l’histoire en tant que
discipline scientifique, il s’est agi de séparer les mots du document des mots de l’historien. En réalité,
il s’est agi de proposer que les mots de l’historien sont en quelque sorte un langage parfaitement
transparent et naturel, un peu de la même manière que les naturalistes dont le langage mathématique
n’a rien à voir avec les réalités sensibles dont nous avons à rendre compte.
C’est donc parce que le langage savant est totalement transparent aux objets sur lequel il se porte que
nous avons-là une garantie d’objectivité. Il s’agit, à la manière d’un langage indexé à cette idée de
naturalité et d’universalité, d’inventer une langue historienne qui se donnerait comme absolument
naturel et transparente. C’est une manière de dire, de formuler et de mettre en mot les résultats de
l’enquête historienne qui serait désencombrée des marques irréductibles de la subjectivité qui
caractérisent l’expression commune et troublent le regard que l’on peut porter sur le monde.
50
Autrement dit, il est nécessaire d’inventer un langage dont la naturalité serait garante de l’aptitude à
dire la vérité.

6.2 Art et histoire

Dès lors, il faut, ultime opération naturalisante, établir une frontière très nette entre le domaine des
arts et le domaine des sciences. Ainsi, puisque nous sommes dans l’empire du langage et des mots, il
faut établir une frontière entre la littérature et la science de l’historien. Cette affirmation, l’idée que
l’écriture historienne doit être purifiée de toutes traces de la subjectivité de l’historien, est une
constante que l’on retrouve dans tous les manuels de théories qui cherchent à penser les fondements
de la discipline historique.
Le domaine de l’art s’invente alors, sous régime naturaliste, comme le lieu d’expression des
subjectivités, du génie individuel et la science comme le lieu d’expressions de vérité universelle. Cette
frontière que notre société a établi entre ce que nous appelons art d’une part et science d’autre est elle
aussi une construction culturelle, qui ne s’est pas imposée comme une évidence (cfr. la Renaissance,
où la frontière entre art et sciences n’avait pas cours).
Cette invention d’une différence radicale entre les mots de l’historien et les mots du document par le
biais d’un processus de naturalisation de l’écriture historienne dépend aussi de la société dans lequel
on se situe.
Il s’agit donc d’établir une écriture historienne qui se doit d’être purifiée de toutes traces de
subjectivité, de toutes affects, de toutes sensibilités, de toutes recherches de styles et de lyrisme.
L’écriture historienne serait alors une écriture naturelle dont la visée est la seule description purement
objective d’une réalité dont l’historien serait désengagé.
Ce modèle est extraordinairement prégnant dans la manière dont il est sans cesse formulé, mais il tient
en réalité mal la route. Nous nous rendons compte, cependant, que l’établissement dogmatique de
cette frontière au XIXème siècle est d’une importance cruciale. Il résume, en effet, tous les processus de
naturalisation, en en donnant la version aboutie et la plus facilement exprimable. Le récit historien se
détache alors absolument des formes communes de la parole et du récit, que sont l’opinion,
l’expression des idées subjectives, …

« Je préfère les leurres de la subjectivité, aux impostures de la subjectivité ».

Roland Barthes.

51
6.3 Le récit historien
Le récit historien, dans cette perspective dogmatique de la purification naturaliste, est idéalement un
récit anonyme, l’auteur étant celui qui fait art, mais également un récit dont la vérité peut être
dissociée des historiens qui en sont les découvreurs ou les artisans. L’historien, dans l’exercice qu’il
fait d’une langue totalement distincte de celle des documents, s’élève, aux yeux de Langlois et
Seignobos, à la hauteur universelle d’un savant.
L’histoire devient alors une science dès lors où l’historien cesse d’être un auteur, lorsque celui-ci fait
usage des mots, partant d’une même communauté langagière, de façon totalement différente de celui
des artistes, ainsi que de ceux du document. Les mots de l’historien sont voués à la description
rigoureuse de la réalité et à la mise en œuvre des raisonnements qui en permettent l’expression.

En outre, l’artifice et l’opérativité de ces frontières naturalisantes entre les mots prétendent constituer
le récit historien en sa scientificité. Toutefois, le document, dans la mesure où les mots dont il est
constitué sont radicalement différents des mots de l’historien, peut-être comparé, au XIX ème siècle, à
ce que l’animal est, au XVII ème siècle, pour les sciences de la nature étranger à l’homme. L’un et
l’autre sont, en leur registre, des fictions naturalistes. Ils permettent tout deux l’établissement d’un
type de savoir.
On essaye donc de quitter cette contradiction apparente entre objectivité et subjectivité, masquant la
puissance des processus d’institutionnalisation, pour revenir sur le document et sur l’affirmation que
l’histoire s’écrit sur des documents. Toutefois, le document tel qu’il se constitue comme réalité
intermédiaire, mais première de l’enquête historienne, se constitue, en réalité, comme une sorte de
fiction naturalisante qui rend possible l’invention de l’histoire au XIXème siècle.
Cette découverte a permis à Langlois et Seignobos de régler, sans l’éconduire, la question de la
subjectivité. La préhension du passé repose sur un fond irréductible de subjectivité, à savoir la
cohérence et l’unité de l’expérience humaine à travers les temps. Cette communauté d’existence
permet à l’historien de se construire des images du passé sur le modèle de la propre expérience qu’il a
de la chose humaine. De plus, elle permet à l’historien d’établir, sur le modèle de sa propre
expérience, une relation d’intelligibilité. Néanmoins, la place reconnue à la subjectivité dans le travail
de connaissance du passé chez Langlois et Seignobos ne déborde d’aucune manière. La question
initiale du partage de la subjectivité et de la cohérence de l’expérience humaine sert à définir la
consistance du passé et à définir le passé comme réalité, circonscrivant ainsi le régime d’application
(qu’est-ce que nous faisons ?), mais d’aucune manière le régime d’instanciation. La méthode tient tout
entière dans l’analyse des documents, la seule chose sur quoi les historiens portent le regard, et sur
lesquels ils sont invités à mener une analyse entièrement objective. La réalité est subjective, mais la
manière de l’atteindre, avec les documents, revient à un régime d’objectivité.
Le paradoxe de l’histoire positiviste tient donc dans l’existence, entre l’historien et son objet, d’une
relation nécessaire d’intersubjectivité, celle-ci n’affecte en rien le déploiement d’une enquête
parfaitement objective menée sur le modèle des sciences de l’observation.
La question de l’écriture est un point décisif, en tant qu’il dénie à l’écriture historienne toute forme de
subjectivité qui inscrirait une quelconque relation d’intersubjectivité entre le document, réalité sur
laquelle se porte l’enquête historienne, et l’historien.
52
Le document est, par conséquent, l’instrument de naturalisation qui rend possible la définition de
l’histoire sur cet horizon de pur et d’absolu objectivité des sciences naturalistes. C’est cela que l’École
positiviste établit durablement au XIXème siècle. C’est, cependant, une axiologie qui sera bientôt mise
en cause, tout en restant relativement stable en quelques-uns de ces fondements qui sont lisibles de
manière pérenne dans l’expression « L’histoire s’écrit avec des documents ».

Il s’agit, de surcroit, d’une ligne de tension autour de laquelle s’organise, jusqu’à aujourd’hui, les
pratiques et les écritures diverses de l’histoire. En s’instituant de manière dogmatique, l’histoire
naturalisée du XIXème siècle ouvre, en même temps l’espace, de sa propre contestation, s’ouvre ainsi
au cœur même de cette doxa l’espace d’une contestation elle aussi pérenne. En effet, l’écriture de
l’histoire n’a évidemment jamais répondu à la doxa méthodiste, il n’y a aucune forme d’écriture qui
soit affranchie de la matière même des mots, aucune écriture de l’histoire, malgré les rêves de
l’histoire quantitative, qui échappe à la puissance des mots, de la littérature. À la suite de l’ouvrage de
Bruno Latour, nous pouvons affirmer que nous n’avons jamais été historien, car la doxa naturalisée
qui fonde nos disciplines ne peut pas être pleinement respectée20.
De plus, l’idée même d’une écrite de l’histoire, les débats que cette question soulève depuis qu’elle est
science reposent sur la mise en cause axiologique de l’absence d’écriture dont procéderait l’écriture
historienne. Il y a cette frontière, l’idée d’une absence axiologique d’écriture historienne, entre les
mots et les mots, qui entraine une non-écriture, au sens d’une mise en forme par le langage, et qui est
posée de manière très forte.
Dans la mise en cause par Lucien Febvre de la doxa positiviste, on peut soutenir l’idée que les
nouveaux historiens intègrent à leur démarche de connaissances une part de subjectivité qui aurait été
absente chez leur prédécesseur. La part de subjectivité mise en avant par des auteurs comme Febvre
ne relève, néanmoins, pas du contact avec le document dans sa dimension subjective et en son
potentiel d’intersubjectivité.
Ainsi, la subjectivité dont parle des auteurs comme Febvre n'affecte pas la frontière que l’on vient de
voir s’instituer. Il ne dit donc pas qu’il existe une intersubjectivité commune dont il faudrait faire
usage, il affirme en réalité que l’histoire est subjective parce que les questions que nous adressons au
passé sont nécessairement déterminées par notre présent. Les questions vont se renouvelant à la faveur
des problématiques du présent. Pour Febvre, il n’y a donc pas de zones de perméabilité intersubjective
qui pourrait faire sens dans le récit historien (cfr. la logique du point de vue). Le document reste et est
alors toujours le lieu singulier où peut s’exercer une science parfaitement objective.

20
L’écriture naturalisée rêvée par les historiens positivistes est une non-écriture, toute forme d’écriture engageant une
relation entre la plume et la réalité qu’il décrit. Or, les historiens positivistes disent que leur écriture est transparente et
affranchie des scories subjective de l’écriture. En déniant cette puissance irréductiblement associée au langage et au geste
d’écrire, l’écriture historienne s’invente dogmatiquement comme une non-écriture. Toutefois, cette idée d’une écriture
absolument transparente est illusoire.
53
Le document est l’opérateur méthodologique d’une forme curieuse de naturalisation qui permet à
l’histoire au XIXème siècle de s’inventer en qualité de discipline scientifique.

6.4 Un document, des interprétations – la photographie de l’homme

a. Introduction

Il s’agit d’un portait datant vraisemblablement du XIX ème siècle21. Il représente un homme posant
devant un faux décor. Si on peut penser, tout d’abord, qu’il s’agit d’un bourgeois qui affirme, par le
biais de la photographie, les signes de sa notabilité, une série d’indices viennent démentir cette
première supposition : le sol est constitué de pavé, il pourrait s’agir d’un studio urbain ; ces vêtements
sont froissés et il ne porte pas d’accessoires (chaîne de montre, cravate, …) ; il porte son bras droit
comme s’il était posé sur la rambarde peinte, ajoutant une note comique qui va contre l’idée de la
représentation sérieuse de la bourgeoise ; afin le mobilier parait usé et la toile en arrière-fond semble
défraichie. En outre, la photographie est réalisée à partir de la technique du ferrotype, imprimée sur
une plaque de fer, elle peut ainsi s’oxyder.
En réalité, il s’agit d’une photographie d’un homme du commun (fermier, petit notable, …) réalisée
par un photographe ambulant. Celui-ci rend alors possible la mise en usage, à des prix modestes, de ce
qui était jusque-là le privilégié du bourgeois.
Le même document nous conduit donc à deux interprétations différentes, dès lors que l’on s’attache à
en analyser toutes les significations.
21
Le daguerréotype est inventé en 1839, et se diffuse de manière assez large, mais reste le fait de la bourgeoisie. À côté de
cette technique, on trouve le ferrotype, où l’image est imprimée sur une plaque de fer, au lieu d’une plaque de cuivre, et
qui était par conséquent plus accessible.
54
En outre, si cet homme n’est pas un bourgeois, dans cette photographie, il en reprend malgré tout
l’ensemble des codes vestimentaires et il mobilise tous les attributs visuels de la photographie de
studio. Ainsi, dans un monde où l’image de soi est réservé à l’extrême minorité, cette image est le
témoin privilégié des processus d’uniformisation qui travaillaient les sociétés du XIX ème siècle. En
effet, la photographie montre qu’il y a une sorte de rhétorique visuelle qui uniformise la
représentation, de telle manière que Napoléon III par exemple correspond à la même rhétorique
visuelle. Il est donc extraordinaire de voir, travaillés par l’image, les processus d’uniformisation qui
font que peu à peu au XIXème siècle, tout le monde est représenté à l’identique.
La photographie est ainsi le témoin de ces processus d’uniformisation et de subjectivisation qui
travaillent la société du XIXème siècle.
Finalement, cette photographie est témoin de ce processus d’uniformisation d’une société qui tend à
devenir une société des sujets. On peut, en outre, se demander si la photographie n’est pas, non
seulement témoin, mais aussi acteur de ce processus.
En conclusion, le premier pas de notre analyse était une erreur, mais était également extrêmement
significative, elle disait en effet quelque chose de vrai : au XIXème siècle, l’ensemble de la population
aurait été capable de faire la différence, mais, avec le recul du temps, nous sommes tombés dans le
panneau. Cependant, ce panneau est infiniment suggestif d’une société qui invente la qualité et
l’identité du sujet normé par une apparence identique.

b. Analyse de la photographie
Cette image nous donne invite à réfléchir sur ce qu’est un document ?
Le document est l’opérateur de naturalisation par lequel l’histoire au XIX ème siècle acquière son statut
de discipline scientifique. Il ne s’agit pas d’une donnée de fait, le document est, en réalité, une
construction historique et culturelle. Cette construction s’inscrit, en outre, sur l’horizon du
naturalisme, forme culturelle très général qui depuis les débuts de l’Époque Moderne nous a permis de
comprendre ce qu’était la modernité.
Nous avons également abordé l’importance, pour le naturaliste, d’établir des frontières très nettes
entre nature et culture, puis de manière plus générale, dans le domaine de la connaissance, d’établir
des frontières entre objet et sujet. L’idéal de connaissance qui caractérise les savoirs naturalistes, dans
le domaine des sciences naturelles ou humaines, correspond à la distinction radicale qui s’établit entre
le connu et la connaissance. Autrement dit, il faut, selon cet idéal, que l’opération de connaitre
n’affecte d’aucune manière ce qui est à connaitre, dans ce sens il faut que la connaissance soit déliée
du sujet connaissant. C’est l’idéal d’objectivité qui, généralement, caractérise le savoir. Pour atteindre
cet idéal, les théoriciens des sciences humaines au XIXème siècle, tels que Langlois et Seignobos,
avaient pris soin d’établir une frontière qu’ils auraient voulu étanche entre le domaine des arts et le
domaine des sciences d’autre part. Toute forme d’expression subjective doit être, à leur yeux, bannie
du travail historien. L’écriture historienne doit être purifiée de tout velléité. C’est pourquoi, sur cet
horizon idéal, l’historien, aux yeux de ces théoriciens, cesse-t-il d’être un auteur pour acquérir son
statut de savant. Toutes ces frontières entre nature et culture, entre objet et sujet, entre passé et
présent, entre sciences et art, sont plus poreuses qu’il n’y parait. En effet, ce sont des frontières
inventées et idéologiques, qui sont en fait constamment menacées et constamment transgressées. En
d’autres termes, elles sont sans cesse proclamées et sans cesse transgressée.

55
Ainsi, comprendre la manière dont l’histoire s’écrit revient à comprendre la manière dont les
historiens, tantôt consciemment, tantôt inconsciemment s’organise avec ces frontières qui sont
constamment proclamées et transgressés. On sait, ainsi, que l’histoire la plus résolument positiviste est
bien entendu profondément immergé par le geste d’écrire dans quelque chose qui établit une relation
avec l’objet, on sait, de surcroît, que les historiens de l’École des Annales, quoi qu’ils paraissent
réclamer une part de subjectivité à la pratique historienne, se rendent pourtant sur le même horizon
naturaliste de l’objectivation. Il est donc intéressant de penser le travail de l’historien au départ de ces
frontières, l’historien consciemment ou non, organise nécessairement son travail autour de ces
frontières et de leur nécessaire porosité. Nous n’avons donc jamais été, selon la formule de Bruno
Latour, été savant… car cette frontière que nous établissons entre objet et sujet, instauratrice du type
de savoir que nous mettons en œuvre en fonction de cet idéal d’objectivité qui nous détermine, n’est
jamais absolument respectée.

c. La condition documentaire
Le postulat « l’histoire s’écrit avec des documents » n’est jamais examiné en tant que telle, nous
allons donc interroger ce dernier et penser l’histoire n’ont pas en aval de ce principe, mais au cœur de
ce principe cardinal et presque en amont. Nous allons ainsi définir l’histoire comme un régime de
connaissance que l’on pourrait résumer par la condition documentaire, qui ne se réduit pas à la seule
opposition entre objectivité et subjectivité, dont nous allons tenter de nous départir pour penser un peu
autrement la manière dont s’exerce la condition documentaire.
Avec et au départ de ce ferrotype, nous avons écrit une petite page de l’histoire. Il nous a permis, en
outre, de comprendre l’importance de la photographie dans la société du XIX ème siècle. Nous avons,
par exemple, établi que la photographie était un phénomène social et culturel majeur affectant les
sociétés du XIXème siècle.
Nous avons dans cette partie identifier quelques principes pour analyser les documents en règle
générale, afin de comprendre ce que nous appelons la condition documentaire.
 Le principe d’invention

« On peut penser qu’un jour viendra où, grâce à l’organisation du travail, tous les documents auront
été découverts, purifiés et mis en ordre, et tous les faits dont la trace n’a pas été effacée, établis ».

Si, en effet, le document est une trace du passé, encore faut-il que ce que Langlois et Seignobos
qualifie de témoignage indirect du passé soit désigné comme tel et dès lors qu’il devienne susceptible
d’être mobilisé au bénéfice d’une enquête historienne. En effet, un document n’existe pas en soi,

56
document n’existe, en qualité de document, que dans le cadre du dispositif de savoir qui le convoque.
Dans le cadre du ferrotype, cette qualité de document que nous lui avons attribué est loin d’être
évidente.
Nous sommes, en réalité, en permanence entourés de traces du passé, nous vivons dans le sillage des
traces et des objets, dont nous héritons. Nous sommes donc toujours face à des traces du passé, mais
toutes celles-ci ne sont pas toutes identifiées comme des documents historiques.
Le ferrotype a donc, dans ce sens, toute une histoire que nous sommes parvenus à reconstituer.

Cette image, une fois réalisée, a été exposée dans la maison familiale ou peut-être disposé dans un
album de famille, en regard avec d’autres portraits réalisés au fil du temps, dans ce contexte de
diffusion toujours plus large de l’image photographique à la fin du XIX ème siècle. Pour les descendants
du personnage, il s’agit d’une trace du passé, mais il ne s’agit pas d’un document historique. C’est un
élément de mémoire parmi d’autres et d’une forme de célébration familiale privée. On peut supposer
que ce document a perdu cette fonction mémorielle, que le souvenir du personnage représenté a été
oublié, puis que l’album est tombé dans les mains d’un brocanteur, pour se retrouver sur les étals de ce
dernier. Il a ensuite fallu qu’un professeur d’Histoire culturelle en fasse l’acquisition pour des raisons
incertaines : curiosité, désir de collection, … Ainsi, au fur de ces changements de mains, il changeait
de fonction, mais néanmoins sans acquérir encore le statut de document historique. Il s’agissait
seulement d’une trace du passé. En effet, cette trace du passé évidente n’était pas considérée comme
un document historique, mais était un objet plus ou moins intéressant proposée à la curiosité et à
l’attention des promeneurs.
Pour qu’une telle image retienne l’attention d’un historien, il faut encore qu’un certain nombre de
conditions sont remplies : le hasard de la promenade, mais également le type d’intérêt que l’historien
manifeste à l’égard de la photographie. Ainsi, pour que cette trace devienne un document historique, il
faut remplir une série de conditions.
En outre, il a fallu que l’historien décide que cette trace du passé était susceptible de lui apprendre
quelque chose, il a fallu qu’il décide qu’il ne s’agissait pas seulement d’un objet curieux pour qu’il
devienne le point d’appui d’un travail d’enquête historique. Il acquière alors une autre signification,
jusqu’à en faire un emblème du document et de la condition documentaire. Le document n’existe pas
comme un objet naturel qui serait simplement en attente de lecture ou d’interprétations, ainsi que le
pensaient les historiens du XIXème siècle qui rêvait qu’un jour tous les documents pourraient être
identifié et soumis à la critique historienne.
« On peut penser qu’un jour viendra où, grâce à l’organisation du travail, purifiés et mis en ordre, et
tous les faits dont la trace n’a pas été effacée, établis. »
Il apparait en réalité au contraire que les documents ne constituent d’aucune manière un ensemble
d’objet fini qu’il s’agirait d’identifier, de décrire et de soumettre aux opérations de la critique.
Qu’est-ce qu’un document ?
À la lumière de ce principe d’invention, un document est une trace du passé à laquelle les historiens
accordent un certain pouvoir de témoigner et de signifier. Un document n’existe donc pas en tant que

57
document indépendamment de la valeur documentaire que lui assigne les historiens, ce pouvoir de
signifier dépend du type de questions que les historiens adressent au passé.
Le ferrotype existe comme document dans la seule mesure où je le désigne comme tel, nous ne
pouvons le désigner comme tel, que dans la seule mesure où l’on porte sur l’histoire le regard
particulier de l’histoire culturelle.

Néanmoins, il ne s’agit pas seulement d’une décision individuelle, puisque l’on s’inscrit dans une
certaine pratique de l’histoire : l’histoire culturelle, tradition dont nous héritons les méthodes, les
objets, … Pour que le ferrotype devienne un document historique, il est nécessaire que l’on s’intéresse
à la vie commune, voire aux cultures populaires. Il faut, autrement dit, considérer la photographie
comme un phénomène social de grande importance, il faut que les productions culturelles jugées de
peu de valeur par les historiens de l’art, nous importent. Il s’agit donc d’une série de conditions sans
lesquelles le ferrotype serait toujours resté sur l’étal du brocanteur.
Finalement, un document est quelque chose d’inventé22, indiquant qu’il s’agit à la fois de trouver et
d’imaginer. Ce principe d’invention du document engage, dans l’une de ces dimensions les plus riches
et les complexes, toute la pratique de l’histoire. C’est, en effet, en inventant de nouveaux documents
que l’histoire n’a cessé de se renouveler et de se transformer. On voit donc combien les frontières
naturalisantes qui séparent le passé et le présent se trouvent troublées.
L’invention du document23 est donc au fondement de toutes pratiques historiennes. Un document est
ainsi une trace du passé, un fragment du réel, mais d’emblée assigné d’un statut et d’une fonction
particulière. Le document est porteur d’une agence ou d’une action que seule l’historien peut lui
attribuer, cette fonction agentive est celle de m’apprendre quelque chose dont j’ai déjà une certaine
idée.
En résumé, un document est une trace du passé à laquelle nous assignons le soin de nous apprendre
quelque chose à propos du passé. Se faisant, nous assignons au document le statut particulier d’être un
témoin du passé, le ferrotype, par invention, dès lors qu’il devient un document sort et s’abstrait de
lui-même en tant que trace du passé et s’inscrit dans la vaste catégorie des documents parmi les dépôts
d’archives, les collections privées, les banques d’images, … auxquels nous conférons, comme au
tribunal, la responsabilité de témoigner.
 Principe de convocation
Dans ce sens, nous convoquons un document, tel un juge qui convoquerait un témoin. Les
témoignages et les documents seraient alors des objets intermédiaires, ils ne sont ni le crime, ni le
procès, mais ils sont caractérisés en tant que témoin par une sorte d’extériorité, à la fois à la réalité
dont il témoigne, mais aussi au récit historien avec lequel il ne se confond pas. C’est alors une image
dûment référencée et pourvue d’une légende. Tout comme je mobiliserai un texte pour illustrer un
22
Du latin invenire, qui signifie trouver.
23
Du latin docere, doceo qui signifie enseigner. Le sens même du mot document est donc lié à l’assignation de cette
agentivité.
58
propos, c’est l’extériorité du document au récit historique, par rapport au dispositif de connaissance
dans lequel il s’inscrit.
Ce principe de convocation désigne donc le mouvement par lequel il est établi dans le récit historien,
tout en y révélant son statut de pièce rapportée et désignant un régime d’expression particulier. Il
s’agit, en outre, dans ce mouvement de convocation, de décider à quel titre on convoque le témoin et
de décider de ce dont il va témoigner.

Cette extériorité du document, eu égard à la fonction sémiotique qu’il occupe au sein de ce dispositif,
entraine le fait que le document aura alors pour caractéristique de renvoyer toujours à autre chose que
lui-même. Il est toujours convoqué, non pas en sa qualité d’objet, mais en sa qualité de traces ou de
témoins, c’est-à-dire qu’un document est référentiel par fonction, il réfère à autre chose que lui-même.
Autrement dit, il est toujours pensé et construit dans sa dimension testimoniale, faisant mouvement
vers une réalité à laquelle jamais il ne se réduit. Le document est le moyen et non pas l’objet de la
condition historique. C’est exactement dans cette perspective que l’on a fait usage du ferrotype : il fut
utilisé comme témoin d’une histoire générale de la photographie, comme témoin d’une histoire
culturelle des processus sociaux d’uniformisation et de subjectivation qui travaillent les mondes
contemporains.
 Principe d’expression
Ce principe renvoie à ce que le document permet de comprendre. Il est essentiel et organise le
discours de la critique historique. Dans sa version naturalisante, ce statut de témoin est à prendre aux
pieds de la lettre, en suivant la métaphore du tribunal. Il s’agit de convoquer le document comme on
convoque un témoin. L’historien, de même que le juge au tribunal, doit déterminer la qualité du
témoignage, la bonne foi du témoin, il doit mener, c’est le principe de la fonction magistrale attribuée
au juge, ces opérations en toute impartialité, c’est-à-dire sans rien laisser paraitre de ses sentiments ou
de ses émotions. L’analyse du ferrotype nous a alors conduit à exercer notre jugement dans cet
horizon d’impartialité.
 Principe de résistance
Ce principe de résistance engage quelque chose de vraiment essentiel et qui trait à la relation qui
s’établit entre le singulier et le général, entre le témoignage singulier et la vérité général dont il est ou
dont il serait le témoin. Selon le modèle testimonial orthodoxe, il y aura un témoin, le document, et un
juge, l’histoire. Le témoin selon la critique historique, qui est l’art de distinguer le vrai du faux en
histoire, est empêtré dans son témoignage singulier, il témoigne de la réalité, mais sans bénéficier de
la hauteur de point de vue, ni de l’impartialité du juge historique. L’historien devra donc comprendre
et décider de la réalité générale de ce document en sa singularité. Une fois établie cette vérité générale
dont la singularité témoigne, le témoignage singulier s’efface, comme s’il avait été purifié de sa
singularité et de son bavardage pour signifier, par-delà cette singularité, ce dont il est malgré lui

59
l’expression. Par exemple, les femmes-parachutes relèvent du bavardage. Le témoin est alors dans ce
cadre de l’orthodoxie critique soupçonné d’être mensonger.
En outre, dans le cadre du principe de résistance, il faut toujours se méfier de nos interprétations
généralisantes, chaque affirmation que l’on pose à propos d’un document étant susceptible d’être
contestée dès lors que l’on revient à un document, il ne faut jamais se laisser délier de la singularité
irréductible du document. En effet, en revenant toujours à cette singularité, le document sera toujours
susceptible de nous en apprendre davantage.
Cela signifie que le document résiste toujours en partie à nos interprétations. De plus, en revenant à
cette singularité, nous parviendrons à ne pas se laisser aveugler par les interprétations. En d’autres
termes, ce chemin, qui va de la singularité à la généralité, n’est jamais tout à fait abouti. La relation
qu’établit l’historien avec le document se conçoit alors comme une série d’aller-retour où s’affine peu
à peu l’interprétation. Cela nous permet finalement d’échapper largement à ce régime de la
testimonialité, qui assigne à l’historien une fonction de pouvoir, le rendant seul capable de déceler
dans le document la vérité dont il porteur.
Finalement, une fois établies les indispensables opérations de la critique, le document retrouve sa
liberté, ce n’est plus l’historien qui lui impose sa validité. La relation que nous entretenons avec le
document cesse d’être seulement une relation d’objectivation, elle prend désormais la dimension
d’une relation intersubjective, nous permettant d’établir avec les documents une sorte de dialogue
susceptible de sans cesse s’enrichir. Cette dimension de l’interprétation est privilégiée par l’histoire
culturelle.
Le principe de résistance est un principe éthique tout aussi bien que méthodologique.
 Principe de contradiction
Ce principe de résistance, cette manière qu’a le document de nous ramener sans cesse à lui, comporte
une dernière signification. En effet, si le document a pour caractéristique ou pour fonction de renvoyer
à autre chose que lui-même, on voit qu’il s’obstine, à la lumière du principe de résistance, à imposer
l’évidence, l’énigme de sa présence singulière.
Ainsi, où que le document conduise, nous n’avons de cesse de le rencontrer dans sa réalité a-
documentaire, c’est-à-dire dans son absolue singularité, dans sa matérialité, dans sa présence et dans
la manière dont aujourd’hui encore, il s’adresse à moi par-delà les temps passés. Au cœur énigmatique
de cette singularité, quelque chose nous fait percevoir le document comme quelque chose qui n’est pas
un document, mais qui précède son invention, quelque chose qui n’appartient pas à cette agence que
nous lui avons assignée, qui est celle de témoigner.
Le ferotype n’a donc de cesse de m’apprendre que la relation que nous entretenons avec lui, en qualité
de document, a également une dimension a-documentaire. Cette forme de résistance du document
détermine en profondeur les types de savoir et les modes d’expression qui s’en réclament. Autrement
dit, cette valeur a-documentaire du document, ce principe de contradiction 24, n’est pas simplement un
reste et qui subsisterait comme malgré tout une fois manifestés et activés les principes qui précédent à
son invention. Cette valeur a-documentaire du document n’est pas quelque chose dont on se départit
au fil de l’analyse, c’est un plein dont il faut reconnaitre la présence en chacun des terrains historiques
à laquelle nous sommes confrontés. Ce plein se manifeste par la puissance d’affect qui caractérise le
document, là où il ne se donne plus comme extériorité, ni comme représentation, ni comme objet

24
Le document existe pour nous autrement que comme un document, affranchi de l’agence d’être un témoin.
60
intermédiaire, mais comme présent et singulier dans sa dimension esthétique notamment et qui en
appelle aux mouvements de sens.
En réalité, il s’établit avec le document à une relation sensible, éloigné de sa fonction strictement
référentielle, mais dont elle est pourtant indissociable et que nous permet de mobiliser utilement ce
dernier. Autrement dit, la question du document n’est d’aucune manière épuisée par le problème de la
référentialité ou de la testimonialité. La référence est la face emergée de l’iceberg, les mouvements
nombreux que le document induit, son agence complexe et paradoxale en sont la face cachée. C’est
pourquoi un document n’est jamais fini.
Ce lieu si particulier où le document n’est plus un témoin, n’est plus référencé et où il devient a-
documentaire, mais où il s’adresse à nous est le lieu où le document fait, au sens le plus profond du
terme, événement. C’est le lieu où le document se constitue comme un événement que met l’individu
en mouvement et qui le conduit au passé. Le pouvoir et l’autorité que j’ai sur ce document sont
contrebalancés par le pouvoir et l’autorité que le document à sur l’individu.
Le principe de contradiction est finalement celui qui nous permet de comprendre la double dimension
du document : sa testimonialité et son événementialité. Cette dimension d’événementialité concerne
l’historien, il fait événement dans sa vie, mais permet également de comprendre l’événementialité pur
dont le document est la trace. Le ferrotype témoigne de l’événement d’une photographie dans un
village, elle oscille donc par son propriétaire comme un événement.
Finalement, la plupart des documents que nous avons analysé n’ont pu être mobilisé et compris que
dans cette double dimension de leur testimonialité et de leur événementialité. Par exemple, les propos
contrastés de Montaigne et Descartes sur la question animale continuent à faire événement dans la vie
de lecteurs. Cela permet ainsi d’identifier à nous-mêmes cet héritage contre-naturaliste, dont
Montaigne est porteur, et qui constitue l’un des aspects l’un des aspects les plus cruciaux du débat
contemporain. La question n’est donc pas seulement celle de l’objectivité ou de la subjectivité. Toute
science est subjective et elle cherche à fonder ses résultats sur un horizon légitime de vérité.
Néanmoins, la vraie question de l’histoire est la double dimension de la testimonialité d’une part et de
l’événementialité d’autre part qui régit la condition documentaire. Ce sont les questions qu’il faudrait
se poser face à un document : de quoi ce document est-il le témoin et en quoi fait-il événement ? Cette
double dimension du document concerne le document en son temps, mais en même temps la relation
de connaissance que nous établissons avec lui.
Ainsi la condition documentaire, ce principe de compréhension qui structure nos disciplines, repose
sur ce double principe de la testimonialité et de l’événementialité.

61
7. Conclusion
7.1 Principes de la documentalité et testimonialité/événementialité
La catégorie générale pour penser nos métiers est la documentalité, c’est la condition documentaire.
Elle nous permet ainsi de reprendre notre place dans le monde, nos modes de savoirs étant entièrement
déterminés par cette dernière. Cette étude de la documentalité permet, sinon la déconstruction, au
moins le dépassement et l’élargissement d’un certain nombre d’aprioris et de postulats que nous ne
questionnons que de manière superficielle, en tant qu’ils sont tapis sous l’expression « l’histoire
s’écrit avec des documents ». Cette proposition fondatrice de l’histoire scientifique et de toutes ses
déclinaisons aveugle par son apparente transparence. En effet, elle nous est apparue comme, en réalité,
bien plus complexe qu’elle n’y paraissait d’abord. Elle est certes évidente, l’histoire s’écrit avec des
documents, mais elle est également complexe dans le sens où elle engage une série d’opérations et de
régimes cognitifs généralement inaperçus.
Ainsi, nous avons identifié cinq grands principes qui permettent des mettre les documents en exergue.
Il s’agit des principes d’intention, des principes de convocation, des principes d’expression, des
principes de résistance et des principes de contradiction, que nous avons établi après avoir examiné les
opérations qui sont mises en œuvre dans la condition documentaire. Ces cinq principes
s’accompagnent, en outre, de deux régimes cognitifs différents qui semblent en opposition, mais qui
ne sont pas aussi opposés qu’il n’y parait. Il y a ainsi la testimonialité, qui est l’institution du
document en tant qu’il est témoin de réalité passée et l’événementialité, qui est le régime de relations
cognitives que nous entretenons avec le document et qui est le lieu où il ne se réduit pas à sa seule
condition de témoin, ce dernier ayant du sens dans nos vies, nous affecte. Ce régime cognitif de
l’événementialité entraine que le document fait non seulement événement dans nos vies, mais
également dans la vie du témoin. N’ayant pas été produit pour faire trace, il est donc porteur, en tant
que phénomène, qu’acte, … d’une agentivité, il a donc des effets sur la personne qui en est l’auteur.
Le ferrotype, par exemple, en tant que réalisation d’une image de soi, que l’on s’approprie et que l’on
met en usage, fut un phénomène inédit dans la vie de la personne représentée et fut alors événement
pour cet humble marqué par l’absence d’image de lui. En effet, avant l’invention et la popularisation
de la photographie, personne, sauf les classes nanties, ne pouvait posséder une image de soi. La

62
photographie n’était donc pas qu’une technique de reproduction, mais l’usage, la démocratisation et
l’universalisation du portrait photographique était véritablement un événement social, politique et
culturel dans, qui transforma la relation que les gens entretenaient avec eux-mêmes.
Il est donc évident que ce ferrotype fut événement dans la vie de ce paysan/notable.
L’événementialité entraine alors que le document cesse presque d’être un document dès lors que nous
en reconnaissons la double dimension événementielle. Cela permet conceptuellement et pratiquement
de dépasser l’opposition rituelle systématique entre objectivité et subjectivité. Dès lors que l’on pense
l’exercice critique, l’exercice de construction du passé dans la dualité de la testimonialité et de
l’événementialité, on peut s’affranchir, sans rien rejeter des outils critiques longuement construit, de
cette opposition entre objectivité et subjectivité et dont nous avons vu qu’elle régissait de manière
capitale le débat théorique en histoire et conduisait toujours aux mêmes apories. Avec le couple
événementialité/testimonialité une manière de nous rendre libres du carcan et des présupposés qui le
soutiennent de l’opposition objectivité/subjectivité.
En prenant la responsabilité de théoriser 25 le passé, nous exerçons un regard qui peut être, même en
régime naturaliste, affranchi en partie de l’aporie, de la contradiction entre objectivité et subjetcivité,
dès lors qu’on lui substitue une autre manière de regarder, chorégraphiée autour de ces deux
dimensions indissociables que sont événementialité et testimonialité. D’une certaine manière, même si
l’événementialité révèle plus fortement son existence dès lors qu’on l’envisage les principes de
résistances et de contradiction, il se trouve présent à tous les pas de l’enquête historique. Il ne s’agit
donc pas de choisir entre objectivité et subjectivité, il s’agit de reconnaître dans l’enquête que nous
menons entre ces deux dimensions irréductiblement associées l’une à l’autre que sont la testimonialité
et l’événementialité. Il s’agit de sortir du carcan dans lequel nous avons été éduqué par le régime
naturaliste. Dans ce sens, il ne s’agit pas d’une déconstruction, mais d’une mise à mal des catégories
que nous ne cessons de mettre en mouvement. En effet, il ne s’agit pas de substituer aux rigueurs de
l’objectivité, les vapeurs de la subjectivité.

7.2 L’événementialité chez Gaspard Marnette

Marnette parle de la photographie très tardivement. Ainsi, après 20 ans d’écriture, il consacre à ce
phénomène un bref passage de sa chronique. Il s’agit d’un texte apparemment banal. Néanmoins, il
pourrait, en réalité, s’agir d’un texte permettant de déchiffrer et de comprendre les effets de la
photographie sur la société du XIXème siècle et dont nous sommes les héritiers.
Dans ces quelques pages, Marnette va faire faire les portraits de son père et de sa mère par un des
meilleurs praticiens liégeois. Il s’agit donc d’un événement d’importance pour cet ouvrier-armurier
que de pousser la porte d’un studio de photographie bourgeois, fréquenté par la bonne société. Il va,
dans ce sens, véritablement théâtraliser cet événement, bref moment de gloire, afin que tous les
regards convergent vers lui.

« Nous partîmes pour Liège en voiture ; le temps était magnifique, mais il soufflait une bise qui
n’était pas trop chaude. De toutes les maisons on regardait passer la voiture, il n’en passe pas
souvent et surtout si matin. C’était comme un événement pour les gens de notre rue. Nous n’avions
rien dit de cela, même à nos intimes amis. On ne savait ce qu’il y avait chez Gaspard ce jour-là, ni
ce que Marie Bastin (ma mère) allait faire à Liège (il y avait bien 20 ans qu’elle n’y fut allée).
D’autres croyaient à un malheur chez nous et de voir arriver un médecin ; d’autres enfin croyaient
25
La théorie, étymologiquement, signifie la maitrise d’un regard.
63
 que nous allions écrire un acte ou l’autre de notaire ».

Ainsi, 10 jours plus tard, Marnette récupère les portraits qui, avec les dépenses occasionnées par ces
derniers, vont couter 50 francs.

« Ils étaient admirablement bien réussis ; ma mère surtout était frappante de ressemblance, avec sa
cornette ou bonnet et son mouchoir de soie sur la tête encadrant son visage. Mon père lui, d’un
tempérament plus froid, plus lymphatique, avait le visage […] plus éteint, plus morne. On appelle
une voisine ou deux pour leur montrer les portraits. O, c’était bien cela ! C’était bien le portrait de
Gaspard et de marie Bastin. C’était une joie dans la maison, une émotion jusqu’aux larmes […] ».

Finalement, éblouis par la ressemblance, tous les spectateurs se mettent à pleurer, dans un contexte où,
chez les humbles, la réalisation d’un portrait photographique constitue un événement exceptionnel.
Cette ressemblance va, en outre, être à plusieurs reprises mises à l’épreuve et authentifiée par
l’ingénuité du regard d’autrui.

Ma petite nièce Marie qui avait 4 1/2 ans rentre. On lui montre le portrait de ma mère en lui
demandant qui c’est […] ? La petite naïve et innocente regarde et dit à sa grand-mère en la
regardant : « – c’est une femme comme vous ! – Allons dit mon beau-frère à la même petite marie
sa fille dites-nous un peu qui c’est cette femme là ?, en lui montrant le portrait de mon père – C’est
m’pépére ? » répond-elle aussitôt en jetant ses yeux dessus ».
Ces portraits étaient si ressemblants aux traits de mon père et ma mère que jean-Louis Fraikin, mon
neveu, à l’âge de un an et 4 mois les désignait du doigt en disant : Pépete ou Mémet, selon qu’il
montrait le portrait de mon père ou celui de ma mère ».

Cette épreuve de la ressemblance qui émeut le voisinage est constamment refaite comme pour en
manifester les limites.
Ce texte, apparemment anecdotique, est, en réalité, la trace d’une densité, d’une intensité et d’une
présence qui font événement pour Marnette et son entourage. En outre, si nous acceptons d’être
conduit par Marnette, en travaillant avec le texte entre testimonialité et événementialité, nous
comprendrons la source. Si nous acceptons de ne pas être seulement le juge ou l’historien qui décerne
le vrai du faux en histoire, si nous nous affranchissons des termes de la seule logique testimoniale,
alors ce texte peut faire événement dans nos vies, car ce que Gaspard Marnette dit de la ressemblance,
nous est parfaitement inconnu. En effet, cette ressemblance qui fait événement dans sa vie passe à nos
yeux pour tellement évidente qu’il ne nous viendrait jamais à l’esprit d’ainsi le nommer et d’en
démultiplier l’expérience.
Ce sentiment d’une si radicale différence entre sa perception et la nôtre, la puissance de l’altérité qui
nous saute aux yeux, s’établit en nous comme un événement. Cette lecture non-testimoniale des
mémoires de Gaspard Marnette met en évidence l’idée que la ressemblance est une construction
culturelle et un maillage d’expériences partagées déposées au fond de nous et peu à peu naturalisées.
On voit donc qu’entre ce qui fait événement pour Marnette et ce qui fait événement pour nous, tout le
trajet de naturalisation.

64
La ressemblance dont on remarque grâce aux mémoires de Gaspard Marnette et grâce aux rapports
que nous entretenons avec la ressemblance photographique le caractère de construction et
d’institutionnalisation culturelle.

Il y a donc une forme de violence que génère cette première expérience de la ressemblance
photographique, construite, en outre, en de puissances relations intersubjectives. En effet, les portraits
à travers leur ressemblance génèrent une appréciation extrêmement importante. Si la physionomie du
père semble rétive à la magie de l’expérience photographique, cela n’est pas le cas pour la mère dont
l’image remplace là où brule l’émotion et l’affection du fils. Il s’agirait donc d’une déclaration
d’amour qu’il adresse à sa mère. Toutefois, c’est la première fois en plus de 20 ans d’écriture, que
Marnette parle d’une affection qu’il éprouverait à l’égard de sa mère, plutôt qu’à l’égard de son père.
C’est d’ailleurs la première fois en 20 ans d’écriture qu’il parle de ses parents.
En réalité, Marnette consacre son temps à relater ce qu’il se passe dans son village. Il ne s’agit pas
d’un journal intime en tant qu’instrument d’introspection, chez Marnette on peut invoquer l’idée
d’extrospection, celui-ci se reconnaissant comme appartenant à une communauté et à un collectif. En
effet, au XIXème siècle, ce qui compte pour les gens est la manière dont ils sont attachés à un collectif.
Les processus de subjectivation marquent alors le passage d’une identité marquée par une
appartenance au collectif à une identité marquée par la qualité d’être un sujet.
Marnette, avec son journal, observe ce qu’il se passe dans son village, et tout ce qu’il se passe doit
avoir une relation avec la communauté. Dans ce sens, toutes les personnes décrites sont inscrites dans
l’économie collectif du village. Les identités sont alors construites dans la mesure de leur
appartenance au collectif, l’agentivité de la chronique revient alors à mettre de l’ordre dans le village,
Marnette est l’ordonnateur secret de la cohérence collective du village. Enfin, la puissance du collectif
régit véritablement le regard passionné de Marnette.
Ces mémoires ne sont pas un journal intime, il ne s’agit pas d’un écrit commandé par l’intention de
l’introspection, on peut alors penser qu’il s’agit d’un texte mu par l’intention d’extrospection : être,
dans cette communauté villageoise régie par des modalités d’organisation traditionnelle, revenait à
être une personne dans la communauté.
C’est dans ce contexte que Marnette fait faire des photos de ses parents, qu’il est ébloui par la
ressemblance photographique construite dans des puissantes relations intersubjectives : il encense sa
mère et n’éprouve rien de particulier à l’égard de son père.
En 20 ans d’écriture, il s’agit donc de la première fois où il s’autorise ce genre de notation, c’est-à-dire
la première fois qu’il parle de lui-même. Autrement dit, c’est la première fois que quelque chose se
passe chez Marnette que l’invite à quitter ce régime de l’extrospection pour malgré lui aborder les
rives de l’intime et de l’introspection. C’est l’expérience photographique qui semble comme
décapsuler ce silence ce dans lequel il tenait sa vie personnelle.
65
Ce partage de l’intimité se déploie alors pendant plusieurs pages dans le texte qui suit. Marnette,
prenant appui sur l’expérience photographique, déroule, sous cette bannière, des éléments de sa vie
privée. Dans la suite du texte, prenant appui sur cette première expérience photographique, Marnette
explore la différence de tempérament la différence de tempérament entre son père et sa mère, il parle
ainsi de lui comme jamais il ne l’avait fait en 20 ans d’écriture.

« Notre bonne mère surtout, si aimante, si bonne, si dévouée, si généreuse, songeant plutôt au bien-
être de ses enfants qu’au sien propre ; travaillant à cet effet tôt et tard et fermement aux plus durs
travaux, s’épargnant pour ainsi dire le nécessaire à elle-même pour contenter ses enfants et les gens
de son ménage […] ; ne se rebutant jamais contre aucun obstacle de la misère, s’appuyant sur la
Providence, aimant la justice, grondant, reprenant ses enfants et les gens de son ménage, lorsqu’ils
s’écartaient du devoir, tout en nous aimant tous d’un vrai amour sans borne. Voilà ses qualités. Elle
m’aimait surtout d’un amour particulier parce que je lui avais été fidèle et dévoué ; son sang coulait
dans mes veines ; nous nous comprenions si bien […]. Si elle me voyait malade, cela lui causait de
la peine ; je lui ai déjà entendu dire que si le bon Dieu voulait reprendre l’un de nous deux, elle le
priait de la reprendre et de me laisser vivre. Quel amour maternel ! Comme cet amour partait du
cœur ! Comme il était vrai cet amour !
Mon père n’était pas méchant ; il aimait d’un grand amour son épouse et ses enfants. Ce n’était pas
un joueur, un grand dépravé, ni un ivrogne, quoiqu’il buvasse pourtant assez volontiers la goutte. Il
savait assez bien tirer tout le parti possible de nos petites propriétés en y plantant des arbres, en
entretenant les haies ; il savait dresser à peu de frais une étable de cochons, raccommoder une
boiserie de ménage, tirait parti du moindre vieux clou et des moindres morceaux de bois ; mais il y
mettait le temps. Pour les gros travaux de culture et d’industrie, avec la force corporelle qu’il avait,
il ne s’y employait pas comme il aurait dû le faire : il laissait cela à ma mère, sa femme dans les
trois quarts des cas. Lui il choisissait les ouvrages qui lui plaisaient, qui tiraient plus sur passe-
temps que son ouvrage de père de famille […] Mon père enfin n’avait pas l’énergie de ma mère ; il
aurait pris moins d’embarras pour les affaires de son ménage : il n’était pas homme à lever de
grands obstacles et à lutter énergiquement contre la misère. Il n’aimait que les moyens les plus
faciles. Lorsqu’il se maria avec ma mère, mon père limait aux fourchettes, pauvre métier. Marié, ce
métier rapportant trop peu pour soutenir un ménage, il essaya le métier de forgeron de fourchettes ;
cette partie aurait pu rapporter un peu plus, mais il n’eut pas l’adresse nécessaire ; il dû cesser
encore. Il essaya le métier de chauffeur dans une usine à zinc : il ne put durer devant le feu de
fourneau. Il se fit houilleur alors et il le demeura 16 ou 17 ans […] A la houillère je ne crois pas
qu’il ait jamais gagné plus de 2 francs le jour ; au commencement il gagnait 1 fr. 50 centimes. »

Ce texte montre que l’expérience photographique ouvre chez Marnette une capacité nouvelle de
formulation de l’intime, de mise en forme de soi et finalement de construction d’une mémoire
individuelle que rend possible le regard porté sur la photographie. La ressemblance photographique

66
ainsi que nous venons d’en découvrir la puissance agentive apparait donc comme l’un des instruments
privilégiés d’une culture de soi qui atteint des strates de plus en plus profondes et diversifiées de la
société contemporaine.

En outre, l’émotion de Marnette par rapport à cette première expérience de la photographie n’est pas
seulement organisée autour d’un futur, d’un devenir sujet en construction au long du XIX ème siècle. En
réalité, ce texte ne donne pas seulement à percevoir l’apprentissage de la condition subjective qui se
noue dans son expérience photographique. Marnette s’éprouve et se raconte lui-même en portant le
regard sur la photographie de ses parents, il s’éprouve, lui et ses proches, comme sujet et non plus
seulement comme membre d’une communauté. Il agit comme s’il voulait révéler l’essentiel du portait
et du phénomène photographique. Son expérience est finalement située dans mise en abîme du temps
vécu : pour convaincre sa mère de se prêter à cette aventure de la photographie, pénitente, humble et
dévouée à sa tâche, il avait d’emblée évoqué la fonction mémorielle de la photographie.

« Il me fallut lui demander si elle ne serait pas bien contente de posséder le portrait de sa mère
qu’elle avait tant aimée : elle me répondit avec larmes : O, si ! – Eh bien, dis-je, moi c’est pareil, ne
me refusez pas cela ».

Le portait photographique, de manière très explicite, offre un souvenir pour conserver le souvenir du
défunt. Dans la suite du récit, l’émoi semble atteindre son point d’intensité maximum.

« Le lendemain, j’appelle dans ma chambre, où j’avais appendu provisoirement mes portraits, ma

sœur Elisabeth pour lui faire voir encore les visages si bien reproduits de mon père et de ma mère.
Je découvre celui de mon père. Nous l’admirons et nous nous exclamons : ‘‘que c’est bien fait !
comme c’est bien lui !’’ ‘‘Et celui-là donc ?’’ dis-je à ma sœur en découvrant celui de ma mère que
nous aimions si tendrement. L’émotion à la vue des traits si bien faits de ma mère gagne ma sœur
qui se met à fondre en larmes de joie et de tristesse ; je fais de même. ‘‘Ne serait-on pas bien triste
de les voir devenir vieux ?’’ me dit ma sœur. Et nous étions là en extase devant les portraits de nos
vieux parents, vivant encore à quelques pas de nous et que nous aimions tant »
Ce texte met en évidence l’extraordinaire nouveauté d’une expérience proprement bouleversante :
c’est la présence artificielle des parents par la médiation de leur image et en même temps figure
anticipée de leur absence. La joie que procure le regard porté sur la photographie éveille en même
temps la tristesse à l’idée de la mort à venir. Ainsi, en leur simplicité et en leur transparence, les mots
de Marnette désignent la photographie comme un rituel funéraire par anticipation. La théâtralité qui
accompagne et qui soutient l’événement est l’aboutissement des larmes de joie et de tristesse et
désigne la photographie comme un rituel funéraire. Les larmes de joies et de tristesse disent alors les
figures inextricablement liées de la présence et de l’absence qui travaille au cœur de la photographie
des parents de Marnette.
67
Il apparait alors à la lumière du témoignage de Marnette que chaque portrait est une sorte de musée
mélancolique qui bordent nos vies d’un étrange liseré de tristesse et de joie. À l’heure actuelle, cette
expérience nous est devenue si familière, que nous n’en percevons ni la violence, ni les particularités,
elles sont données chez Marnette, avec le surgissement des significations qui habitent encore le
phénomène et l’image photographique. C’est finalement l’expression du marquage des institutions
culturelles par un processus de naturalisation. Ce qui au départ est jugé comme extraordinaire, dès lors
que cela s’institue passe pour naturel. Les processus d’institutionnalisation passent en effet par des
processus de naturalisation et d’invisibilisation.
Tous ces éléments mettent en évidence le fait que la documentalité est en réalité plus complexe qu’il
n’y parait.

7.3 Les femmes-parachutes

Ce texte des femmes-parachutes ne nous apprend rien si nous nous en tenons à la seule condition
testimoniale de la condition documentaire. Néanmoins, si nous acceptons la lecture compagne à
laquelle nous invite la dimension de l’événementialité, si nous acceptons d’être avec les mots que
nous lisons, si nous acceptons d’être guidé par leur auteur, alors, à cet endroit de l’analyse, nous ne
cherchons plus à discerner le vrai du faux dans le témoignage que nous avons sous les yeux. Nous
n’exerçons plus sur le texte de Marnette l’autorité du juge, ni le pouvoir de l’historien, nous
rencontrons une forme d’altérité qui nous emporte et qui se suffit à elle-même. En effet, nous entrons
dans le paysage de Gaspard Marnette, sans autre souci que celui d’être là, présent à la parole de l’autre
qui ici fait événement.

7.4 Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?

L’histoire culturelle est une manière d’écrire l’histoire qui assume pleinement et articule librement,
l’une à l’autre, les deux dimensions de la condition documentaire, celle de la testimonialité et celle de
l’événementialité.

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