Le roman et le mouvant : essai sur l’oeuvre romanesque

d’Edouard Glissant et Jean-Marie Gustave Le Clézio

Jean Steiner Koumba

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Jean Steiner Koumba. Le roman et le mouvant : essai sur l’oeuvre romanesque d’Edouard Glissant et
Jean-Marie Gustave Le Clézio. Littératures. Université Sorbonne Paris Cité, 2017. Français. �NNT :
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 *****************
Ecole doctorale de Littérature Française et Comparée (ED 120)
*********
Centre d’Etudes et de Recherches Comparatistes –EA 172

Thèse de doctorat en Littérature Générale et Comparée

Le roman et le mouvant : Essai sur l’œuvre romanesque

d’Edouard Glissant et Jean-Marie Gustave Le Clézio.

Présentée et Soutenue par :

Jean Steiner Koumba

Le 07 décembre 2017

Sous la Direction de :
M. Jean Bessière, Professeur émérite des universités.

Membres du jury :

M. Jean Bessière, Professeur émérite, Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3

M. Daniel-Henri Pageaux, Professeur émérite, Sorbonne Nouvelle-Paris 3

M. Patrick Marot, Professeur, Université Toulouse-le-Mirail

M. Yves Clavaron, Professeur, Université Jean Monnet, Saint-Etienne
Le roman et le mouvant : Essai sur l’œuvre romanesque d’Edouard Glissant et
Jean-Marie Gustave Le Clézio.

Résumé.

Le roman contemporain apparait comme le lieu d’un double questionnement :

le premier est lié à sa forme, tandis que le second renvoie à une longue interrogation
sur un monde marqué par de grands bouleversements d’ordre anthropologique,
politique, culturel ou sociologique. Chez Glissant et Le Clézio, ce questionnement
prend l’allure d’une problématisation du monde et imprègne, d’un bout à l’autre, leur
production romanesque. Ainsi, la présente thèse analyse les mécanismes et les enjeux
de l’art romanesque à l’épreuve du mouvant. Elle évoque l’idée d’une déconstruction
de la forme et la structure romanesques pour arriver à une nouvelle pensée du roman
qui permet, en même temps, de penser la complexité du monde. Cette complexité se
donne à lire dans le roman à travers l’idée de contrepoint qui permet le mélange de
voix narratives, des personnages, des formes, des genres, ou encore des mondes.
Parler d’une poétique du mouvant revient, dès lors, à penser la multidimensionnalité
de l’être ainsi que les liens qui se tissent entre des individus présentés comme des
producteurs et des produits des cultures. La pensée du mouvant prend ainsi une
orientation politique du monde. Elle exalte, non pas la dénaturation de le l’individu, la
perte de son identité ou encore sa dilution, mais sa propension à penser l’autre dans
sa différence, comme un élément d’un tout complexe, avec finalement l’idée de
« différence dans l’unité » et d’ « unité dans la différence » qui permet d’aller au-delà
de la simple juxtaposition des cultures. Le mouvant devient, dès lors, l’autre nom du
métissage, de la complexité et de l’interculturalité.

Mots clés : Le Clézio, Glissant, mouvant, identité, complexité, Relation, interculturel,

roman contemporain, métissage.

2
 The novel and the "mouvant": Essay on the novelistic work of Edouard
Glissant and Jean-Marie Gustave Le Clézio.

Abstract.

The usual contemporary novel appears as the place of a double questioning:

the first is linked to its form, and the second drives to a long interrogation on a world
marked by great anthropological, political, cultural and social upheavals. For Glissant
and Le Clézio this interrogation takes the form of an everlasting questioning on the
concept of the world and this can be seen along all theirs novels. Thereby, the present
thesis investigates the mechanisms and the stakes of the art of the novel compared to
the concept of "mouvant". This work treats about the deconstruction of the usual form
and the structure of the novel driving to a new approach of the novel allowing, at the
same time, to glimpse the complexity of the world. This complexity can be seen in the
novel through the mechanisms of the counterpoint which allows the mixing of
narrative voices, forms, characters, genres or even worlds. To speak about a poetics of
" mouvant" it is necessary to consider the multidimensional aspect of the concept of
the living being, as well as the links between individuals presented both as producers
of cultures and as themselves a product of cultures. Thus, the concept of "mouvant"
takes a political orientation of the world. This concept exalts, neither the denaturation
of the individual nor the loss or the dilution of his identity, but the propensity to see
the other one in his difference, as a part of a complex whole, and ultimately the idea of
“Difference in unity” and “Unity in difference”, which allows us to go beyond the
simple juxtaposition of cultures. Therefore, the concept of "mouvant" becomes the
other name of the mixing, the complexity of the world and the interculturalism.

Keywords: Le Clézio, Glissant, “mouvant”, identity, complexity, relation, mixing,

interculturalism, contemporary novel.

3
 Sommaire

Dédicace. ..................................................................................................................................... 5
Remerciements ........................................................................................................................... 6
Introduction générale ................................................................................................................ 8
Première partie: LE ROMAN A L’EPREUVE DU MOUVANT : DES TRACES FORMELLES. .. 35
Chapitre I: Du caractère protéiforme du roman à la communication des genres, des
formes et des arts..................................................................................................................... 39
Chapitre II: Ecriture du mouvant et fonctionnement narratif ........................................... 84
Chapitre III: La polyphonie à l’épreuve du mouvant ......................................................... 120
Deuxième partie: DE LA DECONSTRUCTION DE L’AVENTURE A UNE PENSEE DU
MOUVANT. .............................................................................................................................. 144
Chapitre IV: La déconstruction de l’aventure : De l’exotisme primaire à une quête du
Divers et de la Relation .......................................................................................................... 145
Chapitre V: Des pays aux paysages du mouvant : trois espaces-temps mémoriels d’une
pensée du mouvant. .............................................................................................................. 172
Chapitre VI: Le centre et la périphérie : Du décentrement de l’aventure au
décentrement de la pensée. Des figures de la marginalité. ............................................. 235
Troisième partie: DES UTOPIES GLISSANTIENNE ET LECLEZIENNE A UNE VISION
POLITIQUE DU MONDE : PENSER L’INTERCULTUREL. ....................................................... 263
Chapitre VII: Le texte et les interférences extratextuelles : l’intertextualité à l’épreuve
du mouvant. ............................................................................................................................ 264
Chapitre VIII: Le roman glissantien et leclézien comme manifestation d’une diversité
culturelle et linguistique. ....................................................................................................... 296
Chapitre IX: L’identité aux prises avec le mouvant : Eloge de la complexité. ................ 335
Conclusion générale ............................................................................................................... 384
Bibliographie ........................................................................................................................... 394
Index des auteurs. .................................................................................................................. 423
Index des notions et concepts. ............................................................................................. 428

4
 Dédicace.

Je dédie ce travail à :

Mon père, feu Koumba Boulingui Joseph Marie

Ma mère, Ibinga Anne-Marie, épouse Koumba

Mon grand frère, feu Koumba Christian

Mon fils Axel Yoann Koumba

5
 Remerciements
Cette thèse est redevable à quelques personnes par l’attention particulière
qu’elles m’ont accordée.

Je voudrais remercier en tout premier lieu mon directeur, le Pr Jean Bessière

pour avoir accepté de diriger et accompagner ce projet jusqu’à son dénouement. Qu’il
trouve ici toute ma reconnaissance et mon profond respect.

Mes remerciements vont ensuite au professeur émérite Daniel-Henri Pageaux,

aux professeurs, Patrick Marot et Yves Clavaron, pour avoir accepté de lire ce travail
et de prendre part au jury de cette soutenance.

J’ai aussi une pensée pour mes enseignants de Littérature Comparée de

l’université Sorbonne Nouvelle, à ceux de l’université Nancy 2, en particulier au Pr
Reynald Lahanque, mon directeur de mémoire en Master 2 Lettres Arts et Culture,
ainsi qu’au Pr Susini Anastopoulos qui a marqué d’une empreinte indélébile mon
passage dans cette université. Je pense aussi aux enseignants de l’université Omar
Bongo de Libreville.

Mes remerciements vont aussi à ma famille qui n’a eu de cesse de me soutenir

tout au long de mon parcours académique et durant ces années de thèse. Je pense à
mes parents, feu Koumba Boulingui Joseph-Marie, à ma mère Ibinga Anne-Marie, à
mon oncle Jean-Claude Nziengui qui me gratifie de sa présence à cette soutenance. Je
pense à mes frères et sœurs, feu Koumba Christian qui m’a mis dans des conditions
idéales pour réussir les quatre années de mon cursus à l’université Omar Bongo de
Libreville, Gina Koumba, Diane Koumba, Herman Koumba, abbé Stephan Koumba,
Hansel, Yannick, Grâce, Ralph Mboumba, John, Romina, Marcelle Landimi, Fella, Ursule
Bakita, Jovany, Laetitia Makita, Gilles, Gaël, Roger, Luce, Sosthène Wayinda, Janvier
Ngoma, Alain Simangoye, Maurice.

J’ai une pensée particulière pour Dominique Breda, mon professeur d’orgue,
pour son amitié, sa grande disponibilité ainsi que son soutien multiforme.

Mes pensées vont enfin à tous mes compagnons de route et mes amis, ceux du
« club de Paris » : Lionel Ritchi, Jims, Arist, Chamberlain, Davez, Auxence, Tamy, Aaron,
Teddy, Ange, Oswald, Trévor, Brice, Dulos, Steeven, Léandre Mvé, Eva, Gladys Lina ; à
ceux de la « Commission » ; à la grande famille du mouvement « Cœurs vaillants –
Ames vaillantes » ; à la chorale Chœur de Notre Dame, aux compagnons du
conservatoire de Cergy-Pontoise et à ceux de l’Ecole d’orgue diocésaine de Nancy ; à
mes collègues professeurs du collège Politzer, notamment l’équipe de Lettres pour
l’intérêt accordé à ce travail ; à vous, Dr Davy Mbanda, Abbé Léandre Mapoba mon
grand frère de tous les instants, Jolsène, Irma Youbi ma binôme de travail au collège de
France et à la bibliothèque Sainte Géneviève, à toi Christine Bidjongou, ma marraine
et à toi Monique Vançon pour le temps consacré à relire cette thèse.
6
« Pour pouvoir penser la globalité de la société, il est
nécessaire de voir la relation entre les parties et le tout, trait
précisément de complexité ».

Edgar Morin, Penser global, Paris, Robert Laffont, 2015.

7
Introduction générale

8
 L’œuvre romanesque d’Edouard Glissant et celle de Jean-Marie Gustave Le
Clézio connaissent depuis quelques années un intérêt sans cesse grandissant tant du
point de vue de la critique que celui des lecteurs. Pour ce qui est de Le Clézio, dans les
années 1980, les chercheurs ne se penchent véritablement pas encore sur son œuvre
romanesque, notamment en France. Paradoxalement, aux États-Unis, on note un
certain engouement au sein du monde de la recherche pour cet auteur iconoclaste. Il
est d’abord assimilé au Nouveau Roman, mais en réalité, il s’en démarque comme le
rappellent Molinié et Viala, présentant l’œuvre romanesque leclézienne1 comme « une
représentation de la littérature qui ne coule pas dans l’un des modèles actuellement
dominant dans le champ littéraire »2. Le Clézio qui fait chemin à part met en scène une
représentation et une conception de la littérature très nouvelle, notamment axées sur
le caractère transpersonnel du récit pour arriver à une certaine vision du monde, une
exaltation de l’humain. Comme le montre Ruth Holzberg, la modernité leclézienne
tient à son refus d’enfermement dans un système ou encore dans les carcans de
courants de pensée afin de parvenir à la mise en œuvre d’un « roman aimanté » qui
attire tout, malaxe tout :

Il est difficile pour l’écrivain en quête de réalité et de sensations de se

limiter à un seul système. Comme tant d’autres contemporains pour qui il
s’agit de saisir le monde présent avec précision, Le Clézio rêve de pouvoir
faire vivre les choses dans ses romans. Si on retrouve les procédés du
Nouveau Roman […], Le Clézio, lui, place la réalité à décrire en dehors du
roman et permet un dialogue direct entre le lecteur et l’auteur. C’est
plutôt une écriture qui épouse la matière, comme chez Simon, une œuvre
« en train de se faire » quelque part entre la parole écrite et l’image
visuelle3.

1
La plupart des spécialistes de Le Clézio font usage de cette forme adjectivée pour caractériser ce qui
fait référence à cet auteur. Nous l’utiliserons régulièrement dans notre travail.
2
Georges Molinié et Alain Viala, Approches de la réception : sémiostylistique et sociopoétique de Le
Clézio, Paris, PUF, 1993, p. 295.
3
Ruth Holzberg. L'œil du serpent : dialectique du silence dans l'œuvre de J.M.G. Le Clézio. Québec,
Naanan, 1981, p. 28.

9
 En France, on ne relève donc que quelques rares travaux universitaires,
notamment des thèses,4 qui font découvrir aux lecteurs les facettes d’un auteur
encore très peu lu et dont l’orientation majeure demeure la mise en relation de
l’écriture avec le monde, du lecteur avec le monde et avec l’auteur. Cette
tridimensionnalité de l’œuvre leclézienne constitue un point important sur lequel
repose notre thèse, cela, dans la continuité d’une série de travaux qui ont le mérite
d’avoir planté le décor d’une aventure critique prolixe. Les travaux de Christian
Fischer5 et d’Odile Fayet6 jettent, à ce titre, les bases des analyses de l’œuvre de Le
Clézio. La thèse de Fischer lit l’œuvre leclézienne du point de vue de la lutte de
l’insertion de l’homme dans une société moderne de plus en plus hostile, qui maintient
la distinction des classes sociales établies. Elle pointe ainsi l’idée du drame de la
société moderne, qui donne naissance à deux groupes sociaux, à savoir la « foule
anonyme »7 nombreuse, et « l’autre beaucoup plus minoritaire formé par les
marginaux »8. La thèse le résume bien en établissant un lien entre les classes sociales,
telles que définies par Le Clézio, et la conception capitaliste de la société.

Si Le Clézio n’emploie jamais le terme "capitaliste", nous reconnaissons

aisément que la société qu’il décrit correspond à la société occidentale
de type capitaliste, l’auteur montre ainsi que toute société qui
privilégierait le monde des objets (devenu quasiment autonome), qu’elle
soit ou non capitaliste, conduirait après l’aliénation de l’individu, à une

4
Claude Cavallero note, en introduisant l’ouvrage collectif placé sous sa direction, en l’occurrence Le
Clézio, Glissant, Segalen : la quête comme déconstruction de l’aventure, ouvrage né des Actes du
colloque de Chambéry de Décembre 2010, Chambéry et paru aux Presses de l’université de Savoie,
2011, que « l’œuvre de J.M.G. Le Clézio a suscité une attention grandissante au cours des dernières
années. Non qu’il n’existât sur le marché de l’exégèse plusieurs ouvrages, ainsi qu’un nombre
considérable d’articles, dès avant l’attribution du prix Nobel l’auteur en 2008. Depuis les années quatre-
vingt-dix, la publication de monographies – issues le plus souvent de thèses universitaires – a permis au
lecteur d’appréhender les grandes thématiques de l’œuvre, qu’il s’agisse du déracinement du
personnage, du regard sans concession qu’il porte sur la modernité, de sa capacité à s’émerveiller
poétiquement au gré d’une errance perpétuée de livre en livre, depuis Nice jusqu’à la presqu’île du
Yucatan, du désert marocain et des savanes africaines aux rivages ancestraux de l’île… », p.7.
5
Christian Fischer, La solitude dans l’œuvre romanesque de Le Clézio, Thèse de doctorat, sous la
direction de Michel Baude, Metz, 1985.
6
Odile Fayet, L’écriture de J.M.G Le Clézio : une écriture magique, Thèse de doctorat en Littérature
française, Sous la direction de Bernard Masson, Université Paris X, 1988.
7
Christian Fischer, op.cit., p. 248.
8
ibid.

10
 perte totale de conscience de l’individu et à une déshumanisation
complète de cet individu9.

Quant à Odile Fayet, elle met l’accent sur le rapport de l’œuvre au monde. Elle
va ainsi au-delà de l’étude de Christian Fischer en montrant ce qui se joue dans
l’œuvre et qu’elle repère comme la « trimensionnalité de l’homme en relation avec
l’autre, sujet ontologique ; avec la communauté, sujet politique ; avec l’autre, sujet
éthique ». Cette tridimensionnalité constitue une ouverture au secret, au sacré.
L’écriture finit ainsi par dire le silence. De fait, l’ « écriture magique » postulée par
Fayet entend ainsi transporter le lecteur vers un autre monde, une autre vision de la
société qui selon Le Clézio, vit un peu trop au rythme de l’aliénation.
À partir des années 1990, un certain nombre de travaux universitaires voient le
jour, notamment les thèses de Minane Dalam10, Karim Konate11. Au nombre de ces
travaux, ceux de Michelle Labbé Evanno,12 Miriam Boulos Stendal13, Martha Pardo
Segura14 et Claude Cavallero15 nous intéressent véritablement, dans la mesure où ils
portent non seulement sur le genre romanesque, mais évoquent la problématique du
rapport au monde de Le Clézio. Miriam Boulos Stendal, par exemple, dans le sillage de
Claude Cavallero, perçoit l’écriture romanesque leclézienne comme une rencontre,
notamment de l’être et du monde. En repérant le caractère sensoriel de l’écriture, la
thèse de Boulos Stendal montre comment le roman leclézien s’écarte des critères
apodictiques du genre, pour ainsi parvenir à un investissement poétique ou encore la
création d’un lieu originel de la rencontre. Quelques années avant, Michelle Labbé

9
Christian Fischer, La solitude dans l’œuvre romanesque de Le Clézio, op.cit., p. 251.
10
Minane Dalam, Formes et fonctions de la description dans l’œuvre de J.M.G Le Clézio, Thèse de
doctorat en Littérature française, sous la direction de Philippe Hamon, Université Paris 3, 1996.
11
Karim Konate, Le travail du mythe dans les récits de J.M.G. Le Clézio, Thèse de doctorat, sous la
direction de Paule Plonvier, Université Montpellier 3, 1991.
12
Michelle Labbé Evanno, J.M.G. Le Clézio : le roman en question, Thèse de doctorat en Littérature
française, sous la direction de Colette Astier, Université Paris 10, 1993.
13
Miriam Boulos Stendal, Chemins pour une approche poétique du monde : le roman selon J.M.G. Le
clezio, Thèse de doctorat en Littérature française, sous la direction de Anne Henry, Université de
Montpellier 3, 1996. La thèse a fait l’objet d’une publication aux éditions Museum Tusculanum de
Copenhague en 1999. C’est cette version que nous avons consultée.
14
Martha Pardo Segura, La réflexion de J.M.G. Le Clézio sur l'écriture, Thèse de doctorat en Littérature
française, sous la direction de Christiane Moatti, Université Paris 3, 1996.
15
Claude Cavallero, J.M.G. Le Clézio ou Les marges du roman, Thèse de doctorat en Littérature française,
sous la direction de Francine Dugast-Portes, Université Rennes 2, 1992.

11
interrogeait déjà clairement le statut du genre romanesque chez Le Clézio. Dans le
prolongement des postulations du Nouveau roman, Michelle Labbé voit chez l’auteur
de Désert, une mise en tension du roman, avec le refus évident de l’écriture linéaire et
un certain « déterminisme sociopsychologique », encore visibles à travers la pratique
romanesque au XIXe siècle, d’auteurs tels que Balzac ou encore Flaubert. En analysant
les textes du « premier Le Clézio », elle envisage la rupture avec les règles canoniques
romanesques comme une conséquence même de la révolte face à la société
occidentale moderne que ses différents personnages fuient de façon constante.
Le « roman en question » fait ainsi référence et écho à la thèse de Claude
Cavallero qui caractérise l’écriture romanesque et la projette dans une sorte de
poétique de l’écart et de valorisation de la notion même de « marge », longtemps
caractérisée de façon péjorative. Le Clézio se définit, en effet, comme un écrivain de la
marge à la rencontre d’autres marges.

Ces différents travaux fondateurs ont le mérite d’avoir ouvert la voie à des
études sur l’œuvre leclézienne au point que, dès les années 2000, plusieurs thèses et
autres recherches lui seront régulièrement consacrées. C’est le cas de celles de
Raymond Mbassi Atéba16, Marina Salles17, Yosr Bellamine Ben Aïssa18, Maan Alsahoui19
qui analysent la poétique leclézienne à l’épreuve du monde. Cet intérêt pour l’écriture
leclézienne a connu un tournant décisif, sans doute, avec l’attribution du prix Nobel de

16
Raymond Mbassi Atéba, Identité et fluidité dans l’œuvre romanesque de J.M.G. Le Clézio, Thèse de
doctorat en Littérature Française, option Littérature moderne et contemporaine, sous la direction des
Professeurs André Marie Ntsobé (Université de Yaoundé I) et Kumari R. Issur (Université de Maurice),
Université de Yaoundé I, Juillet 2007. Cette thèse a fait l’objet d’une publication sous le titre : Identité et
fluidité dans l’œuvre de Jean-Marie Gustave Le Clézio : Une poétique de la mondialité, Paris,
L’Harmattan, 2008.
17
Marina Salles, Le Clézio "peintre de la vie moderne" : la représentation du monde contemporain, du
"Procès-verbal" à "Révolutions", Thèse de doctorat en Lettres, sous la direction de Marie-Françoise
Canérot, Université de Poitiers, 2004. La thèse a été publiée sous le titre : Le Clézio, « Peintre de la vie
moderne », Paris, L’Harmattan, 2007.
18
Yosr Bellamine Ben Aïssa, Altérité et marginalité dans les œuvres de Jean-Marie Gustave Le Clézio et
Amin Maalouf, Thèse de doctorat en Littératures française et francophone, sous la direction de Arlette
Bouloumie, Université d’Angers, 2013.
19
Maan Alsahoui, La question de l'autre chez J.M.G. Le Clézio, Thèse de doctorat en Littérature française,
sous la direction de Claude Leroy, Université Paris 10, 2010.

12
littérature. Des colloques20, séminaires et journées d’études21 se sont ainsi multipliés
comme se sont multipliées les thématiques de lecture de son œuvre. La critique
littéraire semble ainsi se réapproprier l’œuvre d’un auteur longtemps marginalisé et
très peu étudié. Suivant cette évolution, au niveau de la réception générale, « la place
qu’occupe aujourd’hui Le Clézio, par l’importance de la diffusion de son œuvre, les
enjeux de sa lecture pour le public, la forme et la thématique de ses récits au statut
littéraire variable, suffit à le désigner comme un exemple assez emblématique d’une
certaine modernité »22, voire d’une contemporanéité. Ainsi, Le Clézio apparaît, sans
doute, au nombre des écrivains les plus lus depuis plus de deux décennies. D’ailleurs,
ses débuts laissaient déjà augurer un certain épanouissement littéraire, humain, et
laissaient surtout entrevoir une écriture qui se donne à lire, non pas comme un
processus de mise à mort du roman ou des principes romanesques, mais sous le signe
de l’ouverture du roman à d’autres propositions, décalant ainsi la forme romanesque
vers d’autres possibles. Le Clézio se révèle, très tôt, comme un écrivain prolixe, si l’on
se réfère aux différents prix littéraires23 qui consacrent son œuvre et qui ont contribué
à sa lisibilité ainsi qu’à sa visibilité.

2020
On pense, entre autres, au colloque international organisé à l’université du Mississipi au printemps
2010 et publié aux éditions L’Harmattan, en 2012, sous le titre J.-M.G. L e Clézio : dans la forêt des
paradoxes ou encore aux débats du World Humanities Forum qui ont eu lieu à Busan (République de
Corée) du 24 au 26 novembre 2011, dont les textes sont parus aux Presses Universitaires de France
(PUF), en 2013, sous le titre « L'universalisme dans un monde multiculturel » in Diogène, Revue
internationale des sciences humaines, N°237.
21
On peut citer la journée d'étude qui s'est tenue à l’université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines
en mai 2002 sous le titre, Intertextualité et interculturalité dans l'œuvre de J.-M.G. Le Clézio. Cette
journée à donné lieu à la publication de l’ouvrage collectif dirigé par Sophie Jollin-Bertocchi et Bruno
Thibault, Lectures d’une œuvre : J.-M.G. Le Clézio, Nantes, édition du Temps, 2004 ; la journée d’études
du 5 février 2011 sous le thème, L'écriture poétique aux Seychelles et à la Réunion depuis 1960, suivi des
Travaux sur l'œuvre de Jean-Marie Le Clézio, prix Nobel de littérature 2008, sous la direction de Prosper
Ève.
22
Georges Molinié et Alain Viala, op.cit., p. 5.
23
Le Clézio a obtenu une série de prix littéraires, plusieurs années avant la consécration au Nobel. On
peut citer les deux plus importants, à savoir le prix Renaudot avec son premier roman Le Procès-verbal,
en 1963, et en 1980, le grand prix de littérature Paul-Morand de l'Académie française, pour l'ensemble
de son œuvre, à l'occasion de la sortie de son roman Désert.

13
 S’agissant d’Edouard Glissant, la courbe de croissance des travaux sur son
œuvre suit, elle aussi, une allure similaire à celle des travaux sur Le Clézio, à la
différence que par rapport à ce dernier, aucune thèse exclusive n’est relevée avant
1990 sur Edouard Glissant, du moins dans le champ littéraire français.24 Cette absence
de thèses révèle un auteur très peu connu, mais dont l’œuvre était déjà riche de
plusieurs textes qui ont fini par être investis par la critique littéraire qui occultait des
textes tels que La Lézarde25, Le Quatrième siècle26, Malemort27, Mahagony28. La
première thèse sur Glissant est soutenue en 1990 par Romuald Fonkoua, 29 même si
elle ne lui est pas exclusivement consacrée, mais à un ensemble d’écrivains antillais. Le
travail analyse la prise de parole de ces derniers avec un arrière plan historique,
notamment l’histoire de l’esclavage, l’assimilation et la départementalisation qui n’ont
eu de cesse de privilégier la parole occidentale dans un espace longtemps resté « sans
parole ». Romuald Fonkoua analyse ainsi les conditions de l’expression de cette
nouvelle parole qui résonne dans les îles, mais aussi leur rapport à espace, à « leurs
Antilles ». En convoquant, entre autres, les textes d’Edouard Glissant, le travail repère
déjà quelques orientations majeures d’une écriture qui apparaît comme un « contre-
discours » et qui a doublement vocation à lutter contre l’assimilation ou la domination,
tout en éveillant la conscience collective du peuple antillais.
Il faut donc attendre 1998 pour repérer une thèse véritablement consacrée à
Glissant. En effet, Geneviève Bélugue30 a choisi d’analyser l’inscription dans la
poétique glissantienne, d’une notion récurrente : le lieu. La problématique du lieu chez
lui pose l’idée d’un refus d’ancrage ou d’appropriation d’un territoire. Le lieu constitue
ainsi l’essence ou le prétexte d’une réflexion philosophique, d’une vision utopique du
monde, notamment d’un Tout-Monde où règnent le Divers et le rhizome. La

24
Nous nous appuyons sur la plate-forme « Sudoc » qui répertorie les travaux universitaires menés en
France, notamment.
25
Edouard Glissant, La Lézarde, Paris, Seuil, 1958.
26
Edouard Glissant, Le Quatrième siècle, Paris, Seuil, 1964.
27
Edouard Glissant, Malemort, Paris, Seuil, 1975.
28
Edouard Glissant, Mahagony, Paris, Seuil, 1987.
29
Romuald Fonkoua, Les écrivains antillais et leurs Antilles, Thèse de doctorat en Littérature française,
sous la direction de Bernard Mouralis, Université Lille 3, 1990.
30
Geneviève Bélugue, Le lieu dans l'œuvre romanesque d'Edouard Glissant, Thèse de doctorat
en Littérature française, sous la direction de Jacques Chevrier, Université Paris 4, 1998.

14
récurrence de la notion de lieu dans la pensée glissantienne31 renforce ainsi l’idée
d’une construction identitaire par la luminosité du regard de l’autre et donc aussi un
refus de l’« unicité au profit du multiple ». Le travail de Bélugue constitue un tournant
majeur dans la recherche sur l’œuvre de Glissant en ce qu’il pointe déjà la
problématique d’une relation au monde. Le roman a ainsi vocation à dire et faire
entendre le « chant du monde ». Notre thèse se réalise suivant cette approche. À la
suite de Geneviève Bélugue, on notera un enthousiasme grandissant de la critique au
sujet de cet auteur martiniquais souvent approché comme un écrivain et un penseur
du Tout-Monde. Dans cette optique, le travail de Valérie Masson-Perrin32 analysera la
place et le statut du personnage chez Glissant, en y voyant une sorte de refus de
conception du personnage comme un simple être de papier. Le caractère polygraphe
du personnage glissantien est révélateur de ce qui se donne à lire chez lui comme une
identité-relation : les personnages se réalisent de façon multiforme,
multidimensionnelle et multiculturelle. On voit ainsi émerger non plus des
personnages racines, mais au fil des textes, des personnages-relation qui se voient
décomposés et créolisés, ouvrant ainsi un imaginaire d’une totalité-monde.
La thèse d’Ibtissem Sebai Ameziane33 fait écho à celle de Bélugue en poussant
la réflexion au niveau d’une compréhension de l’espace dans l’œuvre de Glissant. En
effet, l’espace y est perçu comme une donnée ouverte sur le monde et qui ne saurait
donc se restreindre à la Martinique natale. En dépassant la conception réductrice de
l’île comme isolement, l’œuvre glissantienne tisse des liens avec d’autres lieux,
contribuant ainsi à un étirement de l’espace que nous appelons dans notre thèse
l’« espace mouvant ».
En partant de cet état des lieux de la recherche, nous avons choisi de déployer
notre thèse en questionnant la notion de « mouvant ». Si ce terme peut apparaître
comme abstrait, en réalité, il révèle sa pertinence dans la compréhension de la pensée

31
Nous ferons, régulièrement, usage de l’adjectif « glissantien(ne) » pour rendre compte de ce qui
relève d’Edouard Glissant.
32
Valérie Masson-Perrin, Le statut du personnage dans l’œuvre romanesque d’Edouard Glissant, Thèse
de Doctorat en Littérature et civilisation française, sous la direction de Catherine Mayaux, Université de
Cergy-Pontoise, 2006.
33
Ibtissem Sebai Ameziane, La poétique de l’espace dans l’œuvre d’Edouard Glissant : La Martinique, un
vaisseau fantôme, Thèse de Doctorat en Littérature française, francophone et comparée, sous la
direction de Martine Mathieu-Job, Université Bordeaux 3, 2014.

15
glissantienne et leclézienne. D’après Trésor de la Langue Française34, l’adjectif
« mouvant » désigne le caractère de ce « qui met en mouvement »,35 ou « qui est en
mouvement, qui bouge, remue, s’agite »36. Cette approche définitionnelle se lit aussi
dans Le petit Robert qui l’entend comme ce « qui se meut, bouge, remue »37. Ainsi, le
substantif « mouvant » a un rapport avec l’idée de mouvement, « ce qui est en
mouvement » et qui est voué, de fait, au changement. Mais quel est le rapport avec
l’œuvre romanesque de Glissant et celle de Le Clézio ? Il nous semble que le
« mouvement » serait indissociable de leur poétique romanesque, et de façon
générale, de leur pensée, notamment celle liée à la condition de présence de l’être au
monde ou encore de ce qu’il convient de repérer comme un invariant chez eux : la
problématique de l’identité. Vue sous cet angle, la mise en relation des deux auteurs
n’est donc pas fortuite. Elle procède d’une série de liens et de croisements en rapport
justement avec le mouvement qui les caractérise. Ainsi, au-delà de l’intérêt qu’a
suscité la découverte des œuvres romanesques de Glissant et de Le Clézio, le choix de
ces deux auteurs, dans la matérialisation de notre projet de thèse se justifie suivant un
certain nombre d’éléments. Cette relation est non seulement liée à leur écriture, à leur
vision du monde marquée par la question récurrente du dialogue interculturel, de
l’être au monde, du rapport de l’individu à la collectivité, mais aussi du point de vue
même de leur identité qui se définit dans le multiple. Dès lors, il apparaît intéressant
de revisiter cette notion d’identité qui, chez eux, semble se croiser.
En effet, le premier lien identitaire qui unit Le Clézio à Glissant est celui de
l’appartenance à des aires culturelles similaires, du moins pour certaines. Tous deux
ont la nationalité française, Le Clézio du fait de sa naissance à Nice et de ses racines
bretonnes, et Glissant en raison de l’histoire de la Martinique dont la fin de l’esclavage
en 1848 fit des Martiniquais, longtemps considérés comme des « Biens meubles »38,
des citoyens français. Cependant, des inégalités persistent encore et sont vécues par
les Affranchis, poussés à mener des luttes pour les droits humains et citoyens

34
Trésor de la Langue Française : Dictionnaire du XIXe et XXe siècle (1789-1960), Tome 11, Paris, CNRS,
Gallimard, 1985.
35
ibid., p. 1178.
36
Trésor de la Langue Française : Dictionnaire du XIXe et XXe siècle (1789-1960), op. cit., p. 1178.
37
Dictionnaire Le Petit Robert, Paris, Nouvelle édition millésime, Editions du Petit Robert, 2012, p. 1648.
38
Il s’agit de l’article 48 du Code Noir.

16
applicables à tous39 et aboutir au choix controversé de la départementalisation40.
Ensuite, nos deux auteurs appartiennent à l’espace archipélique, à savoir la Martinique
et l’île Maurice. Ce qui ouvre, de façon précise, la question de l’identité plurielle qui les
caractérise et demeure au centre de leur production romanesque, voire de leur
pensée.

Nous repérons ainsi, chez Le Clézio, cinq identités qui peuvent se lire comme
des naissances différentes dont la particularité est qu’elles se rattachent à cinq aires
culturelles distinctes : la France, l’île Maurice, l’Afrique subsaharienne, l’Amérique
centrale et le Maghreb. La France apparaît comme la terre de sa naissance. Il est, en
effet, citoyen français, né le 13 avril 1940 à Nice, de père Britannique mais d’origine
bretonne, et de mère française. La référence à la filiation est intéressante car elle
permet de retrouver la deuxième identité de l’auteur de Désert, c’est-à-dire celle en
lien avec Maurice. En effet, plusieurs spécialistes, à l’instar de Gérard de Cortanze ont
signalé l’immigration à l’île Maurice des ancêtres de Le Clézio au XVIIIe siècle, ce qui lui
vaut de posséder la double nationalité française et mauricienne. Il baigne alors aussi
bien dans la culture française, anglaise que mauricienne. S’agissant de cette dernière, il
signe un livre41 qui met en valeur la culture créole, notamment à travers les genres et
les formes rattachés à l’oralité et inscrits au patrimoine culturel de Maurice. Dans son
discours de réception du prix Nobel de littérature, en décembre 2008, Le Clézio
souligne justement l’importance de cette culture créole dans sa vie d’enfant,
notamment à travers la figure de la conteuse que représente sa grand-mère :

Ma grand-mère maternelle était une extraordinaire conteuse, qui

réservait aux longues heures d’après-midi le temps des histoires. Ses
contes étaient toujours très imaginatifs, et mettaient en scène une forêt

39
L’ouvrage de Bissette soulève déjà, au milieu du XIXe siècle, la condition des noirs affranchis mais sans
véritable statut citoyen : « Les gens de couleurs libres demandent donc, au nom de la justice et de
l’humanité, la destruction des lois exceptionnelles qui les régissent et qu’on leur donne une législation
en harmonie avec l’état actuel de la civilisation ».
40
La loi du 19 mars 1946 sur la départementalisation consacre la Martinique, la Guyane et la Réunion
comme des départements français.
41
J.M.G Le Clézio, Sirandanes, suivies d’un petit lexique de la langue créole et des oiseaux, Paris,
Seghers, 1990.

17
 – peut-être africaine, ou peut-être la forêt mauricienne de Macchabée –
dont le personnage principal était un singe doué de malice…42

La troisième identité, ou troisième naissance, est celle qui a trait à l’Afrique.

Outre le fait que l’histoire de Maurice est marquée par la pratique de la traite, avec
notamment des comptoirs installés sur les côtes de l’île, voyant ainsi arriver des
esclaves d’Afrique, Le Clézio entre en relation avec ce continent en convoquant la
figure du père. Onitsha43 et L’Africain44 racontent ainsi cette renaissance africaine de
notre auteur. Dans Onitsha, le jeune Fintan s’embarque avec sa mère à bord du
Surabaya. Dans l’Africain, par contre, il est précisé que le voyage s’effectue également
avec ses frères. Ce voyage au Nigeria, entre 1947 et 1950, apparaît comme un
véritable moment intime qui permet à Le Clézio de s’initier à la culture africaine, à tel
point qu’il rêve d’une mère noire45. De ce fait, son livre, l’Africain, s’érige comme un
hommage à la terre de sa « nouvelle naissance », une étape importante dans son
épanouissement, notamment avec ce qu’il repère comme un « effacement des
visages »46. L’expérience africaine tend ainsi à montrer à Le Clézio la vie telle qu’elle
était, surtout pour un enfant né dans un contexte d’enfermement lié à la guerre. Il
révèle, lui-même, cette importance de l’Afrique dans la construction de sa pensée et
son approche du monde :

Si je n’avais pas eu cette connaissance charnelle de l’Afrique, si je n’avais

pas reçu cet héritage de ma vie avant ma naissance, que serais-je
devenu47 ?

42
Le Clézio, Conférence Nobel, « Dans la forêt de paradoxes », 7 décembre 2008,
http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2008/clezio-lecture_fr.html, consulté le
15 décembre 2015.
43
J.M.G Le Clézio, Onitsha, Paris, Gallimard, 1991.
44
J.M.G Le Clézio, L’Africain, Paris, Mercure de France, 2004.
45
ibid., p. 10.
46
Colette Fellous et Jacques Paula, Trois entretiens radiophoniques avec J.M.G. Le Clézio et Jémia Le
Clézio, 1997-2004, à France-Culture.
47
J.M.G Le Clézio, l’Africain, op.cit., p. 122.

18
 Quelques pages avant, il peut clamer, « c’est à l’Afrique que je veux revenir
sans cesse, à ma mémoire d’enfant. À la source de mes sentiments et de mes
déterminations »48.

La quatrième initiation demeure la rencontre avec le monde amérindien. Son

voyage au Mexique lui permet de faire l’expérience de la rencontre avec la pensée des
Emberas et des Waunana qui bouleversa totalement son mode de vie et sa relation au
monde.

Edouard Glissant tisse également son identité à l’épreuve du multiple. Cet

auteur, né le 21 septembre 1928 à Sainte Marie, a pour terre de naissance la
Martinique. Mais cette naissance dans l’espace caribéen se révèle comme un facteur
de mise en tension de son identité. En effet, il se développe aux Antilles l’esclavage des
hommes et femmes enlevés à l’Afrique. Glissant porte ainsi en lui les gènes africains :
c’est sa deuxième identité qui se lit dans sa pensée, à travers, notamment les concepts
de « Trace » et « Mémoire ». Ils permettent l’intégration de l’identité africaine dans la
construction de celle des peuples de la Caraïbe. La trace et la mémoire rendent ainsi
compte de l’établissement d’un pont entre le passé lointain africain qu’il appelle
l’histoire de l’« au-delà des mers », le moment du débarquement de ses aïeux sur l’île
et l’avenir incarné par les descendants d’esclaves et de l’Afrique, invités à toujours se
souvenir et penser l’avenir à l’épreuve du passé. Des textes comme Le Quatrième
siècle, La case du commandeur49 ou encore Sartorius, le roman des Batoutos50,
témoignent de la force de l’héritage africain qui imprègne l’identité glissantienne, et à
travers lui, les peuples issus des Antilles. Ce n’est donc pas pour rien si l’auteur de La
Lézarde embrasse, dans un premier temps, les thèses césairiennes de la Négritude,
avant de s’en détacher. Il y retrouve, en effet, le cri d’un « peuple brimé par l’histoire »
dont le but est la lutte pour la revendication d’une authenticité nègre à tel point que la
valorisation du Nègre devient l’horizon même de la pensée des intellectuels noirs.

Cependant, cette deuxième identité rattachée à la terre mère africaine

n’enferme pas, pour autant, Glissant dans ce qu’il appelle une « identité-racine » ou un

48
J.M.G Le Clézio, l’Africain, op.cit., p. 119.
49
Edouard Glissant, La Case du commandeur, Paris, Seuil, 1981.
50
Edouard Glissant, Sartorius : le roman des Batoutos, Paris, Gallimard, 1999.

19
« atavisme culturel ». La terre mouvante que constitue la Caraïbe est, pour ainsi dire,
dépourvue de véritable mythe des origines du monde. Le mélange des mythes est ce
qui la caractérise. C’est d’ailleurs ce qui conduit Glissant à aller au-delà de la pensée de
la Négritude trop attachée, selon lui, à une restriction de l’être. La troisième identité a
ainsi un rapport avec le brassage qui caractérise l’espace antillais dont le peuple est à
la fois issu des Indiens, descendants d’esclaves, d’Asiatiques, des maîtres colons et
leurs descendants, les Békés. Cette identité ne relève plus du « droit du sol », mais
davantage de la conjonction de plusieurs lieux, de plusieurs mythes. À ce titre, la
culture française n’est pas en reste dans la mesure où, étant français, il s’abreuve, dès
le lycée, au patrimoine culturel français avant de poursuivre ses études en Métropole,
précisément à Paris où il s’initie à l’ethnologie, la philosophie et la littérature.

La quatrième identité qui est commune aux deux auteurs est celle d’écrivain
polygraphe. En effet, leur écriture demeure riche de plusieurs genres et formes, du
roman à l’essai en passant par la poésie, la nouvelle ou encore le conte. Ce caractère
polygraphe que nous identifions à la conception de l’écriture comme totalité, renforce
la pratique du mélange des genres qui, chez eux, apparaît de façon récurrente, et
participe déjà d’une plasticité de la notion même de genre. L’écriture a vocation, avec
eux, à tisser des liens avec des formes diverses. Leur goût pour le voyage donne ainsi à
penser l’écriture comme voyage ou comme quête d’altérité. Cette identité d’écrivain,
c’est aussi l’identité de deux défenseurs de l’interculturalité ou encore d’une totalité-
monde qui prend une certaine dimension politique. À travers la Fondation pour
l’Interculturel et la Paix qu’il cofonde avec Issa Asgarally, Le Clézio s’engage dans une
véritable pensée politique du monde résumée dans les objectifs visés par ladite
fondation, à savoir :

Promouvoir la connaissance des cultures du monde et leur interaction

en vue de l’enrichissement personnel des hommes et des femmes,
toutes origines confondues51.

51
Site de la fondation, http://www.fipinterculturel.com/fonctions-4/, consulté le 03 février 2016.

20
 Promouvoir, à travers l’échange interculturel, la paix au sein des nations
et sur le plan international, condition première du développement
vraiment durable52.

Quant à Glissant, il crée en 2006, l’Institut du Tout-Monde afin de faire se

rencontrer les identités et les cultures du monde. D’ailleurs, dans son livre Une
Nouvelle région du monde53qu’il signe la même année, on peut lire, à travers la figure
de la mer, la nécessité, chez lui, de la rencontre interculturelle ; « Nous avons rendez-
vous où les océans se rencontrent ». À travers l’Institut du Tout-Monde, apparaît donc,
toujours en filigrane, l’idée d’une découverte et une rencontre des mémoires des
peuples et des lieux du monde dont certains sont souvent oubliés. C’est ce qui l’a
conduit à diriger la collection « Peuples de l’eau » dont l’objectif était de « s’intéresser
à des endroits de la planète qui demeurent isolés, hors des circuits touristiques »54.
Glissant convie ainsi Le Clézio à un voyage en Océanie dans le cadre de ce projet
éditorialiste qui fera paraître Raga55.

En partant d’un tel rapport, il nous a paru essentiel de lire la pensée du

mouvant à travers le genre romanesque comme support de réflexion. En effet, genre
dominant et prisé par les auteurs contemporains, le roman donne plusieurs
perspectives d’analyses en lien avec une double approche : une compréhension de
l’individu pour aboutir à une compréhension du monde, notamment suivant son
« aptitude à fournir un substitut au tout de la réalité »56, et un examen permanent de
sa forme (romanesque). Nous percevons, en effet, tout au long de notre travail, le
genre romanesque comme une « interrogation critique sur le monde et sur lui-
même »57. Autrement dit, il est « à la fois un art du questionnement et un
questionnement sur l’art »58. L’une des propositions majeures qu’évoque notre étude

52
Site de la fondation, http://www.fipinterculturel.com/fonctions-4/, consulté le 03 février 2016.
53
Edouard Glissant, Une Nouvelle région du monde, Paris, Gallimard, 2006.
54
Entretien avec J.M.G Le Clézio : « la littérature, c’est du bruit, ce ne sont pas des idées », propos
recueillis par Nathalie Crom, publié le 09 octobre 2008, consulté le 03 février 2016.
http://www.telerama.fr/livre/entretien-avec-jmg-le-clezio-la-litterature-c-est-du-bruit-ce-ne-sont-pas-
des-idees,34562.php.
55
J.M.G Le Clézio, Raga, Approche du continent invisible, Paris, Seuil, 2006.
56
Mikhaïl Bakhtine, Esthétique de la création verbale, Paris, Gallimard, 1984, p. 246.
57
Carlos Fuentes, Géographie du roman, Paris, Gallimard, 1997, p. 34.
58
ibid.

21
c’est l’idée que le fait romanesque serait le lieu d’une libération de l’être afin de mieux
se comprendre et approcher ainsi l’autre. Le roman, tel qu’il se donne à lire chez les
auteurs contemporains, s’érige comme un objet de réflexion et de construction de
l’identité ou des identités, à partir de ce que nous appelons la « luminosité du
regard », et à l’épreuve des lieux du monde qui semblent se rencontrer et se refléter.
Parlant de son séjour chez les Indiens Emberas et Waunana, Le Clézio pourra ainsi
clamer dans La Fête chantée et autres essais de thème amérindien59 :
Cette expérience a changé toute ma vie, mes idées sur le monde et sur
l’art, ma façon d’être avec les autres, de marcher, de manger, de dormir,
d’aimer…60
Le roman contemporain, pensons-nous, dépasse justement la notion
d’individualité pour arriver à ce que Jean Bessière appelle la « transindividualité »61. À
ce titre, le roman devient malléable et permet la convergence des individualités ou des
identités. Cette rencontre n’est pas sans conséquence : elle influe et altère résolument
la forme même du genre romanesque afin d’y intégrer des éléments disparates issus
des lieux du monde. La forme du roman s’étire et révèle les caractéristiques d’une
pensée du mouvant.
Le caractère malléable ou mouvant du genre romanesque permet ainsi de
rendre compte d’une pensée plurielle du monde et s’érige comme une vitrine de la
diversité culturelle qui implique une diversité de pratiques. En fonction des aires
culturelles et sociales, la littérature, ici le roman, revêt des particularités dont l’objectif
demeure, comme énoncé plus haut, la connaissance de l’homme pour une
compréhension et une pensée du monde. Notre champ d’étude qui réunit l’espace
littéraire antillais à travers l’œuvre glissantienne, et franco-mauricien, suivant notre
deuxième auteur, Le Clézio, apparaît marqué par l’hybridité : hybridité formelle,
hybridité culturelle, hybridité identitaire. Le Petit Robert définit l’hybridité, notamment
dans le domaine de la biologie, comme « croisement de variétés de races, d’espèces
différentes », mais aussi, de façon générale, comme ce qui est « composé de deux
éléments de nature différente anormalement réunis ». Partant de ce principe et de

59
J.M.G Le Clézio, La Fête chantée et autres essais de thème amérindien, Paris, Gallimard, 1997.
60
ibid., p. 9.
61
Jean Bessière, Le roman contemporain ou la problématicité du monde, Paris, PUF, 2010.

22
cette définition de l’hybridité, le désir de construction d’une identité par la luminosité
du regard et l’intégration du chant du monde semble rendre compte de la
pluritemporalité du roman contemporain. Le passé est relié au futur et au présent
dans une forme de continuum, avec le passage constant d’un temps à un autre, une
pratique récurrente chez les auteurs contemporains. Aussi, les deux auteurs qui nous
intéressent, déploient leur pensée justement sur ce refus de la chronologie, car écrire
devient l’acte par lequel on arrête le temps pour en façonner un autre, un « temps
cyclique » où tout n’aboutit pas automatiquement ou nécessairement à une fin
définitive. Nous pourrons voir que chez Le Clézio, cette cyclicité du temps est liée, en
partie, à l’empreinte de l’enfance gravée en lui. L’écriture semble lui permettre
d’établir un pont entre l’état d’enfance qui sommeille en lui et celui d’adulte.
Autrement dit, le fait romanesque rend ainsi possible ce pont entre l’enfant et
« l’homme nouveau »62.
Chez Glissant, l’« homme nouveau » advient également par la conjonction du
passé et du présent, notamment à travers l’histoire des Antilles et la mémoire de tout
un peuple qui permet des allées et venues de façon récurrente. De façon générale,
chez Glissant et Le Clézio, l’idée d’« homme nouveau » semble prospérer par la
rencontre permanente des identités, des cultures et donc aussi du temps multiple, la
pluritemporalité.
Le genre romanesque est donc, de ce point de vue, intéressant à étudier, non
plus simplement parce qu’il est le genre prisé par les auteurs contemporains, mais
davantage parce qu’il déploie les dispositifs d’une pensée mouvante de l’être, de l’être
au monde et du monde lui-même.
Les textes romanesques d’Edouard Glissant et ceux de Le Clézio ont donc été
choisis, en raison de la proximité de leur pensée et de leur pratique romanesque.
Aussi, faut-il le signaler, la spécificité de notre thèse réside, en effet, dans la mise en
relation de ces deux écrivains au sujet desquels nous n’avons, à ce jour, recensé de
thèses qui les mettent en perspective. L’ouvrage collectif placé sous la direction de

62
Le Clézio appelle « homme nouveau », l’enfant ancien, c'est-à-dire l’union entre passé, présent et
futur. Nous tirons cette définition de l’émission de Bernard Pivot, Apostrophes : « Le Clézio Borgès », N°
250, réalisation, Nicolas Ribowski.

23
Claude Cavallero63 permet d’ouvrir une réflexion comparatiste sur ces deux auteurs. A
cet effet, la quatrième de couverture relève non seulement ce qui apparaît comme un
manque, mais aussi l’intérêt d’une étude à visée comparatiste sur Glissant et Le
Clézio :
Au cours des dernières années, l’œuvre littéraire de Le Clézio a fait l’objet
de nombreuses études monographiques, lesquelles ont souvent occulté
ses liens ténus avec d’autres créations contemporaines, voire plus
anciennes. Ainsi de l’étonnante relation d’intertextualité observable avec
les textes d’Édouard Glissant et de Victor Segalen, œuvres qui mettent
systématiquement en cause les concepts d’identité et de relation à l’Autre
[…] C’est en considérant de telles convergences qu’a germé l’idée d’un
colloque universitaire dont l’objectif serait d’exhorter le lecteur à
emprunter les passerelles permettant d’enrichir la lecture d’une œuvre au
contact de l’autre…64

Notre thèse entend modestement contribuer à rendre lisible la parenté de la

pensée glissantienne et leclézienne, aussi bien sur le plan formel que du point de vue
thématique. À ce sujet, nous soupçonnons un point de jonction chez nos auteurs dans
une forme de pensée du baroque à l’œuvre chez eux. La « parole autre » qui semble se
dégager de leur écriture, convoque l’idée de baroque qui se donne à lire notamment
par l’opacité et la complexité du fait d’une association de pensées diverses. En effet,
comme le montre René-Maril Albérès, « l’inspiration baroque ouvre aujourd’hui dans
le roman une autre voie : l’expression du vertige du monde dans sa totalité ».65 Ce
vertige du monde apparaît de façon claire dans les textes glissantiens et lecléziens
comme un élément déterminant de la « littérarité du mouvant ». Le baroque
romanesque chez nos auteurs met également en lumière une certaine vision politique
commune du monde à travers, notamment un certain nombre d’utopies. Ces dernières
renvoient, dos à dos, la pensée du refus de l’autre, de l’enclavement identitaire, ou

63
Claude Cavallero (dir), Le Clézio, Glissant, Segalen : la quête comme déconstruction de l’aventure,
Ouvrage tiré des Actes du colloque de Chambéry de Décembre 2010, Chambéry, Presses de l’université
de Savoie, 2011.
64
Le Clézio, Glissant, Segalen : la quête comme déconstruction de l’aventure, op.cit, Quatrième de
couverture.
65
René-Maril Albérès, « Le baroque romanesque et J.M.G. Le Clézio », in Littérature Horizon 2000, Albin
Michel 1973, pp. 171-188, p. 185.

24
encore les systèmes de domination et des formes d’impérialisme, à travers l’acte
d’écriture perçu comme célébration de l’Humain et du monde dans sa déclinaison
plurielle. Pour Le Clézio, l’écriture est un acte qui le pousse, le met au monde : « Elle
m’apporte en somme ce que le bouddhisme apporte à ses fidèles, non pas une place
dans le monde, mais une façon d’être avec lui ».66 Ce penchant comparatiste est
important dans notre travail si l’on s’en tient à la définition que donne Daniel-Henri
Pageaux au sujet de la littérature comparée. Il la définit, en effet, comme :

L'art méthodique, par la recherche de liens d'analogie, de parenté et

d'influence, de rapprocher la littérature d'autres domaines de
l'expression ou de la connaissance, ou bien les faits et textes littéraires
entre eux, distants ou non dans le temps et dans l'espace, pourvu qu'ils
appartiennent à plusieurs langues ou plusieurs cultures, fissent-elles
partie d'une même tradition, afin de mieux les décrire, les comprendre,
les goûter67.

Glissant et Le Clézio pensent l’utopie comme ce qui permet l’avènement d’un

monde interculturel, au-delà de la simple polyculturalité ou du multiculturalisme.
Autrement dit, tout l’intérêt de l’utopie chez eux, c’est l’expérimentation ou
l’expérience du monde tel qu’il se donne à voir, c’est-à-dire comme diversité des lieux
aussi importants les uns que les autres. La pensée du mouvant c’est donc, tout
simplement, la reconnaissance d’un monde dont la beauté relève du tourbillon,
véritable caractéristique de l’idée de « pensée du possible ». De fait, la
problématisation de notre thèse peut s’articuler, si l’on résume, de la façon suivante :
Comment l’écriture et la pensée romanesque peuvent-elles dire le mouvant ? Mais
d’abord, qu’est-ce que le mouvant dans l’écriture romanesque glissantienne et
leclézienne ? Ainsi posées, plusieurs questions apparaissent comme sous-jacentes et
permettent de pointer ce que nous repérons chez Glissant et Le Clézio et que nous
appelons la « pensée du mouvement du mouvement », étant entendu qu’avec eux, le
mouvement ne peut s’arrêter, il n’a pas de limite, de frontière et le monde vivrait au
rythme de ce mouvement effréné. Cette problématisation soulève bien évidemment

66
« Le Clézio : plaidoyer pour une désertion », in Les Nouvelles littéraires, Numéro 2736, 5 mars 1980.
67
Pageaux Daniel-Henri, La littérature générale et comparée, Paris, Armand Colin, 1994, p. 12.

25
des questions d’ordre théorique, poétique, philosophique ou sociologique, qui
s’entrecroisent. Ainsi, comment le roman rend-il compte d’une pensée du mouvant ?
Quelles en sont les traces formelles ? Quelles en sont les manifestations ? Comment,
en partant d’une poétique du mouvant, s’opère une transition vers une pensée du
mouvant ou encore une pensée du Tout-Monde ? La thèse revient ainsi sur le débat
portant sur la place de l’interculturel dans un monde marqué par le mouvement.
L’interculturalité y est ainsi abordée comme déclinaison du mouvant. Une des
questions centrales de l’écriture glissantienne et leclézienne, et que nous reprenons
comme fil conducteur de notre travail, c’est finalement, comment penser
l’interculturel à l’aune du mouvant ? Enfin, il est important de voir comment des
notions telles le mouvant, l’identité, l’interculturalité, peuvent permettre une mise en
route des utopies pour une pensée politique du monde, dans la mesure où chez Le
Clézio et Glissant, l’expérience humaine est faite de la superposition des imaginaires,
de rencontres et de mélanges d’identités.
Le corpus de notre travail s’organise essentiellement autour des textes
romanesques. Le choix s’est porté sur un échantillon de dix romans, cinq textes de Le
Clézio et cinq de Glissant. Nous qualifions ces textes de romans, en nous référant à
leur disposition dans des rayons de librairies, de bibliothèques, ou encore à partir de
leur réception critique68. En effet, sur la couverture de certains d’entre eux,
l’inscription « roman » apparaît de façon claire. Mais ce n’est pas toujours le cas : la
précision est ainsi absente de la couverture d’autres textes, quand il n’est pas tout
simplement marqué « roman d’aventures »69. Même lorsque le genre apparaît indiqué
en page de couverture, la lecture de celui-ci révèle souvent de fortes digressions et
atteintes à la conception canonique du genre. Les textes glissantiens rendent bien
compte de cette pratique subversive de l’approche du genre. Chez lui, le texte
annoncé comme roman a tendance à devenir un « tourbillon de textes », un
« entremêlement de genres et de formes ».
Nous avons ainsi choisi des textes qui couvrent, plus ou moins, la production de
chaque auteur, avec l’avantage d’étudier ainsi l’évolution de leur pensée, de leur
68
Le roman Désert, par exemple, est considéré, en effet, comme un roman dans une visée éditorialiste
et critique, mais ne comporte nullement l’inscription « Roman » ou une quelconque référence
générique sur sa page de couverture.
69
En référence au Livre des Fuites de Le Clézio.

26
écriture, voire de leur relation au monde. À ce titre, pour ce qui est de Le Clézio, nous
avons retenu, Le Livre des fuites70, caractéristique d’un auteur agacé par la société
occidentale marquée par la mécanisation ou la robotisation. Le personnage aux prises
avec cet espace urbain, symbole de la société occidentale moderne, entame ainsi une
sorte de déambulation planétaire faisant de lui un voyageur itinérant qui veut « tracer
puis détruire ». Au-delà des textes qui caractérisent cette période de doute et de déni
du roman, le mouvant couvre l’ensemble de l’œuvre leclézienne, en partant justement
des romans dits de la révolte et la fuite71, à ceux de l’apaisement en passant par les
romans à forte teneur autobiographique. Ainsi, outre Le Livre des fuites pris comme
texte bilan d’une société mécanisée et rigide, nous avons choisi des textes qui mettent
en avant le voyage, qu’il soit intérieur ou extérieur. Voyage intérieur du fait d’une
quête identitaire qui se déploie chez Le Clézio en partant de son hybridité fondatrice.
Le voyage extérieur comme prolongement d’un manque, d’un défaut de rigidité
identitaire qui se révèle bénéfique en ce qu’il permet la rencontre et le Divers. Le
voyage apparaît ainsi comme l’expression d’un désir d’entendre et faire entendre
d’autres voix, souvent minoritaires, voire marginalisées, à tel point que, comme il
l’affirme lui-même72, l’écriture ne constitue chez lui qu’un moyen de « communiquer
avec les autres ». À cet effet, les romans suivants nous ont paru intéressants de par
leur capacité à se projeter dans une autre culture, faisant ainsi du personnage un
véritable marqueur du mouvant. Aussi bien Désert73, Onitsha74, Etoile errante75,
Hasard suivi d’Angoli Mala76, Ourania77 nous intéressent car ils permettent de balayer
et projeter la vision du monde qui se fait jour chez Le Clézio, en même temps que sa
pensée se déploie en lien avec la diversité culturelle du monde.
S’agissant de l’œuvre de Glissant, il nous est apparu intéressant de lire les
textes qui laissaient transparaître les traces d’une triple relation au mouvant : la

70
J.M.G Le Clézio, Le Livre des fuites, Paris, Gallimard, 1969.
71
Il s’agit ici du « premier Le Clézio », c'est-à-dire des œuvres écrites entre les années 1960 et 1970.
72
Le Clézio, « Le Clézio N°1 », Entretien avec Catherine Argand et Carole Vantroys, in Lire, Numéro 230,
Novembre 1994, pp. 22-23.
73
J.M.G Le Clézio, Désert, Paris, Gallimard, 1980.
74
J.M.G Le Clézio, Onitsha, Paris, Gallimard, 1991.
75
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, Paris, Gallimard, 1992.
76
J.M.G Le Clézio, Hasard suivi d’Angoli Mala, Paris, Gallimard, 1999.
77
J.M.G Le Clézio, Ourania, Paris, Gallimard, 2006.

27
pratique textuelle du mouvant, la pensée du mouvement et le déploiement d’une ou
des utopies du mouvant. Les textes choisis se renvoient les uns aux autres,
s’expliquent, s’éclairent au point de finir par former une sorte de saga. La Lézarde est
le premier roman de Glissant qui lui permit de remporter le prix Renaudot. Ce roman a
une forte connotation politique et notamment anticoloniale, avec la mise en intrigue
de jeunes personnages militants martiniquais qui décident de rentrer en rébellion face
à un système colonial qui les avilit et les opprime. Ils décident alors de tuer un homme
qui n’est autre que le Représentant de la Métropole, la France, contre laquelle ils
s’insurgent. Mais, au-delà d’une simple lecture littérale, l’intrigue qui se noue autour
de ce meurtre sonne comme une aspiration à la liberté. Le meurtre du représentant
colon, c’est aussi et déjà, l’aspiration et la volonté de naissance d’une parole, mais
aussi l’entrée en dissidence avec la pensée coloniale et qui d’ailleurs, meublera toute
l’œuvre de Glissant d’une façon ou d’une autre.
Malemort qui paraît en 1975 est un roman bilan d’une société antillaise
malade, en crise et sans repère. Le roman évoque les aspects d’une colonisation
réussie, occasionnant ainsi le déracinement du peuple antillais et de son malaise de
l’« entre-deux », c’est-à-dire ne pouvant se rattacher, de façon exclusive, à la matrice
africaine, ou au cercle du colonisateur, en dépit même de la politique assimilationniste
qu’ils subissent depuis les fondements de l’histoire antillaise telle qu’abordée dans Le
Quatrième siècle, le deuxième roman de Glissant.
Le Quatrième siècle se révèle, en effet, comme un appel pour une prise de
conscience en faveur, notamment de la mémoire historique du peuple antillais en
général dépourvu de mythe fondateur, comme c’est le cas pour les cultures dites
ataviques. Le roman travaille donc à proposer un mythe fondateur qui s’établit dans la
composition des mythes, ou encore du gouffre de la mer et de la cale du bateau
négrier. Deux ancêtres voient ainsi le jour : Longoué, le premier marron et Béluse, celui
qui demeura dans l’Habitation. Il se nouera ainsi, une relation, aussi bien dans le
présent roman, que dans ceux qui suivront, entre le Morne, refuge des marrons et
l’Habitation, lieu d’un vécu au quotidien de l’esclavage. Un roman comme Ormérod
78participe justement de cette relation Morne-Habitation, avec en prime, l’histoire et la

78
Edouard Glissant, Ormerod, Paris, Gallimard, 2003.

28
vie d’une marronne, Flore Gaillard qui se bat contre l’ordre colonial en formant une
armée de marrons. Le roman rend ainsi hommage à ce personnage historique qui
triompha des Anglais à Rabot en 1893, après avoir tué son ancien maître qui l’avait
violée alors qu’elle n’était qu’une enfant. Le Quatrième siècle, à travers la voix de Papa
Longoué, le vieux quimboiseur, qui initie le jeune Mathieu à la mémoire de son peuple,
lance un long processus de construction identitaire, en dehors de l’expression
identitaire vécue dans les sociétés dépositaires de récits de création du monde.
Si Mahagony ouvre la voie à une écriture du tourbillon du monde, avec les
différentes histoires et trajectoires de quelques marrons, c’est surtout le déroutant
roman Tout-Monde79qui pousse à l’extrême une écriture de la quête du monde. Le
parcours et les trajectoires des personnages qui se succèdent à foison, évoquent la
diversité compositionnelle du monde avec, à chaque fois, le dépassement et la
porosité des frontières, le mélange de langages et une quête effrénée du voyage.
L’identité des personnages s’étire au-delà de la terre martiniquaise, à la rencontre
d’autres lieux du monde, sans pour autant que ces derniers renient leurs origines. Le
voyage de Mathieu Béluse commence ainsi et s’achève en Martinique, comme signe
d’une « identité-banian ».

L’œuvre romanesque de Le Clézio et Glissant est ainsi perçue comme une

pensée multiforme, complexe avec notamment des schèmes de la rencontre, de
l’interculturel, de l’étirement de l’identité. L’emmêlement ou encore l’entremêlement
est ce qui permet de « caractériser » leur poétique. Il serait donc périlleux de s’y
aventurer en postulant leur enfermement dans les carcans des méthodes dites
« absolutistes du sens », car expliquer un texte littéraire nous résume Roland Barthes,
ce n’est pas prendre une grille et l’appliquer au texte pour lui imposer un sens, « c’est
au contraire, apprécier de quel pluriel il est fait »80. Le risque majeur demeure de
passer outre des réalités que suscite leur pensée romanesque, car il faut le dire, il y a
bien une pensée qui, chez eux, s’inscrit dans ce que nous appelons, la « pensée de la
mangrove ». D’ailleurs, Le Clézio et Glissant manifestent déjà une méfiance prononcée
vis-à-vis des pensées de système qu’ils perçoivent comme réductionnistes. Mais aussi

79
Edouard Glissant, Tout-monde, Paris, Gallimard, 1993.
80
Roland Barthes, S/Z, Paris, Seuil, 1976, p. 11.

29
parce que chez eux, l’écriture rejoint l’être. Glissant le montre bien, en parlant de ce
que nous pouvons qualifier d’anthropologie de l’être, face à son environnement. Il
repère justement que l’identité d’un être apparaît comme étriquée (le cas des
Antillais) :
Ce que je voudrais d’abord établir, c’est la quasi nécessité d’un chaos
d’écriture dans le même temps où l’être est tout chaos ; c’est-à-dire
comment l’expression suit la même épure que l’individu81.

Ce constat s’étend aussi à Le Clézio, en pointant l’hybridité identitaire des deux

auteurs. De ce fait, l’anthropologie intervient, avec l’objectif d’expliquer et surtout
comprendre l’être au monde, et avec elle, l’écriture entendue comme la résultante
d’un questionnement perpétuel. C’est pourquoi, en pointant le rapport entre mouvant
et fait romanesque d’une part, et entre mouvant et contemporanéité d’autre part,
nous avons choisi d’inscrire notre recherche dans une complémentarité ou un dialogue
d’approches d’analyse, afin de « tenter de comprendre le chaos dans sa mouvance
nécessaire » 82comme le perçoit Romuald Fonkoua.

De fait, nous avons opté pour une approche plurielle, entendue ici comme le
lieu de croisement complexe de plusieurs lignes méthodologiques, dans leurs
différences, leurs écarts et leurs singularités. Elle nous a paru, en effet, mieux indiquée
pour lire et analyser l’inscription du mouvant dans la pensée glissantienne et
leclézienne. Cette approche nous permettra aussi de voir comment, de façon générale,
le roman contemporain en est imprégné. En fait, nous procédons à un arraisonnement
de ces méthodes afin de déceler des éléments pertinents pouvant nous aider à lire la
structure d’une pensée du mouvant. À ce titre, le recours à la Poétique, entendue dans
son acception la plus générale comme « l’étude des procédés internes de l’œuvre
littéraire »83, nous permettra de déconstruire puis reconstruire la structure mouvante
travaillée dans les romans de Le Clézio et Glissant. Le fait est tel qu’en matière
d’analyses littéraires, il est important, même lorsqu’on tente une réflexion d’ordre

81
Edouard Glissant, Soleil de conscience, Paris, Seuil, 1956, p. 15.
82
Romuald Fonkoua, « Naissance d'une anthropologie antillaise au siècle de l'assimilation », pp. 797-
818 in Cahiers d'études africaines, Volume 35, Numéro 140, Encrages, 1995, p. 808.
83
Vincent Jouve, La poétique du roman, Paris, Sedes 2ème éd, 1999, p. 5.

30
historique ou sociologique, par exemple, de mettre un accent particulier et décisif sur
l’analyse des structures textuelles pour y repérer des traces d’une l’écriture ou une
inscription de l’histoire. Il s’agit, dans notre cas d’étudier la textualité du mouvant. Une
telle pensée est déjà perçue par Vincent Jouve lorsqu’il affirme :

Il est difficile aujourd’hui de rendre compte d’un texte sans s’interroger

sur les techniques qu’il met en œuvre et les éléments qui le constituent.
L’approche interne est devenue le complément (sinon le préalable)
indispensable à toute étude même externe qui, d’inspiration
biographique ou historique, vise à restituer l’œuvre dans son
environnement84.

Cette pensée de Vincent Jouve renforce, de fort belle manière, notre

orientation vers une ligne méthodologique plurielle, car la démarche poétique ne
doit plus être seulement descriptive, mais davantage ouverte sur une démarche
interprétative, si l’on en croit l’assertion de Jakobson : « La question fondamentale
de la science littéraire est celle de l’application (description) et la justification du
procédé (interprétation) »85. C’est fort de cela que nous aurons, dans notre travail,
des inclinations théoriques et interprétatives d’ordre herméneutique, sociologique,
ou même philosophique. Vue sous cet angle, l’approche plurielle apparaît ainsi plus
proche d’une sociopoétique du texte littéraire entendue aussi comme une mise en
perspectives d’approches intra et extra-textuelles. Comme le rappellent Molinié et
Viala, à la suite de Barthes ou Jakobson, « la Poétique a pour but, la description
intratextuelle puis intergénérique, la sociologie a pour but la mise en relation des
œuvres avec d’autres espaces de pratiques et de sens »86. Ainsi, la sociopoétique
c’est donc, avant tout :

Une Poétique, c’est-à-dire une étude des genres et des formes, qui s’inscrive
dans une réflexion sur ses variations en fonction de variations sociales ; une
poétique qui, parce qu’elle est variable et que ces variations se discernent
selon des états différents de la société, soit identifiée non comme une quête
d’« universaux », mais bien comme une variable sociale […] : la Poétique en

84
Vincent Jouve, La poétique du roman, op. cit., p. 5.
85
Roman Jakobson, La nouvelle poésie russe, cité par Jouve, ibid.
86
Georges Molinié et Alain Viala, op. cit., p. 157.

31
 tant qu’abstraction (le fait de codifier les formes textuelles) apparaît bien
comme une réalité universelle, mais ses réalisations, elles (les formes et
genres) […] ne sont ni universelles ni pérennes. Dès lors que l’on quitte le plan
des catégories les plus extensives de support (oral/écrit), ou de domaines
(raconter/représenter/dire), la poétique ne peut éluder la nécessité de se faire
historique, et à moins de postuler que les causes internes à chaque genre sont
tout, force est d’admettre que les variations historiques des répertoires,
définitions et répartitions de genres se font sous l’effet de causalités externes
à la pure textualité, donc sous l’effet de faits de société : la corrélation entre
ces faits et les états de la poétique donne l’objet de la sociopoétique87.

La sociopoétique rendra ainsi possible le jeu de « va-et-vient » entre une étude

du texte littéraire et les différents contextes sociohistoriques, sociopolitiques ou
encore socioculturels, en considérant qu’une étude du mouvant chez Glissant et Le
Clézio est difficilement réalisable en excluant la particularité de leur discours
romanesque comme « catalyseur des processus sociaux »,88 en reprenant le postulat
de La sociocritique d’Edmond Cros. Comprendre et analyser le mouvant et ses
différents usages passe donc aussi, par une prise en compte, à la fois d’une « identité
subjective » et d’une « identité collective » qui engage leur relation et leur intégration
dans un ensemble plus vaste, la société, le monde. Le pont établi entre l’identité
subjective et l’identité collective implique des jeux de références et de connaissance
de leurs milieux de vie déjà problématiques et fortement hybrides. De la frustration
originelle, du manque ou défaut de rigidité naîtra chez eux, un sens poussé de
l’altérité, une relation à la totalité monde, en pensant justement les sociétés
particulières comme des composantes de cette totalité, avec un credo qui apparaît
redondant dans leur poétique : l’ouverture sur l’interculturalité et la mondialité. C’est
donc aussi pourquoi, en lisant la pensée du mouvant chez eux, nous avons orienté
notre travail vers une certaine forme de comparatisme où il n’est pas tellement
question de les séparer, mais davantage de les mettre en résonance afin de lire
justement, cette traversée du thème du mouvant, dans ses nuances et ses

87
Georges Molinié et Alain Viala, op. cit., p . 147.
88
Edmond Cros, Genèse socio-idéologique des formes. Théories et pratiques socio-critiques, Pari, CERS,
Coll. « Etudes sociocritiques », 1998, p. 3.

32
particularités. Une des orientations majeures de notre travail, c’est aussi de montrer
comment chacun des deux auteurs se dégage de son contexte sociohistorique,
sociopolitique ou sociolittéraire pour faire entendre l’écho d’une poétique et une
pensée du mouvant.
Afin de parvenir à une analyse fructueuse, notre étude entend circonscrire le
sens du « mouvant » en tant que manifestation d’un processus de construction,
dépassant toute idée d’enfermement et de permanence des êtres et des choses. Nous
avons ainsi jugé utile d’organiser notre travail en trois parties qui entretiennent, entre
elles, non seulement une relation logique, mais qui se renvoient mutuellement autour
de cette figure du mouvant comme une caractéristique du roman glissantien et
leclézien. Il n’y a donc pas, a priori, véritablement de partie centrale, dans la mesure
où les trois parties se superposent, se complètent et se déploient autour de cette
figure du mouvant comme caractéristique du roman, et même au-delà, de la pensée
de Glissant et Le Clézio.
Ainsi, la première partie intitulée, « Le roman à l’épreuve du mouvant, des
traces formelles », peut être vue comme le lieu des manifestations d’une « textualité
du mouvant ». Elle a, en effet, pour objectif d’étudier comment la pensée du mouvant
imprègne les textes et se « textualise », au point de faire référence à deux notions,
celles de « roman mouvant » et « roman du mouvant ». Elle constitue donc une partie
d’ordre poétique, avec des analyses et réflexions qui travailleront à montrer que la
forme romanesque apparaît déjà comme un marqueur du mouvant ou encore les
modalités d’inscription et de surgissement du mouvant dans l’œuvre de nos auteurs.
Autrement dit, il sera question d’étudier la littérarité du mouvant dans la mesure où
cette thèse a d’abord pour objet d’étude, le texte littéraire et qu’il est nécessaire de
déployer une analyse qui tienne déjà compte de ses spécificités pour ainsi mettre en
lumière l’imprégnation du mouvant à travers la porosité du genre, l’instabilité du
système narratif ou encore l’écriture contrapuntique qui semble se révéler.
Le second mouvement de la thèse est un prolongement du premier, avec
notamment, une étude de l’impact du mouvant dans ce qui peut se lire chez Glissant
et Le Clézio comme une déconstruction de l’aventure. On verra que l’aventure tend à
apparaître comme décentrement vers des espaces dits de la « marge » et donc sans
valeur, mais qui, dans les romans glissantiens et lecléziens prennent un accent

33
particulier. En décentrant l’aventure vers des espaces loin des civilisations régnantes,
Glissant et Le Clézio décentrent également la pensée, non pas en faisant d’elle, une
exclusivité liée à ces espaces (ce qui reproduirait la pensée du centre tant décriée par
eux), mais postulant une circularité de la pensée et qui tranche avec la verticalité à
l’origine de nombreux drames de l’humanité. Ainsi, nous revisiterons la notion
d’exotisme en la repensant à l’aune du mouvant (chapitre I), c'est-à-dire en montrant
comment, de la conception classique de l’exotisme, on en arrive progressivement chez
nos auteurs, à une nouvelle pratique, avec une visée majeure, l’ouverture de l’être au
monde. Ensuite, nous étudierons la topique du mouvant à travers trois espaces-temps
mémoriels : le désert, la mer et la forêt, avant de montrer comment, à partir de la
pensée du centre et de la périphérie, Glissant et Le Clézio célèbrent la figure du
marginal comme figure de liberté, de la connaissance et de l’initiation, loin de sa
conception classique.
Le troisième et dernier mouvement prendra appui sur les deux précédents pour
finalement penser le mouvant comme ce qui préfigure un monde marqué par la
relation. La thèse interroge, dans cette partie, les visées d’une mise en relation du
mouvant et l’identité, du mouvant et l’idée de culture, pour ainsi aboutir à une « vision
politique du monde ». Le monde, selon Glissant et Le Clézio, est un « Tout » composé
d’identités plurielles qui s’entremêlent et interfèrent. Il devient dès lors, difficile de
penser le monde avec des clichés ayant entraîné des dérapages humanitaires ; guerres,
impérialisme, les différentes traites, l’esclavage, la colonisation ou encore les
différents génocides. Glissant et Le Clézio postulent, au contraire l’idée d’un monde
complexe, c'est-à-dire, un monde où les cultures ou les identités sont « tissées
ensemble ».

34
 Première partie :
LE ROMAN A L’EPREUVE DU MOUVANT :
DES TRACES FORMELLES.

35
 La réflexion sur le concept de « mouvant » pour caractériser les œuvres
littéraires contemporaines passe aussi par une étude de ses inscriptions, notamment
dans les romans qui fondent notre corpus. En effet, il faut rappeler que l’objet de notre
thèse consiste en la mise en relation du fait romanesque avec la notion de mouvant.
Cette mise en relation permet de voir comment le roman se déploie à l’épreuve du
mouvant et dans quelles mesures on peut parler d’un « roman-mouvant » ou encore
d’un « roman du mouvant ». De fait, cette première partie est déterminante car elle
pose les bases de notre conception de l’art contemporain, de la littérature
contemporaine, du roman contemporain, même s’il faut préciser que le rapport
roman-mouvant ne naît pas avec la contemporanéité littéraire ou philosophique. Si le
concept de « mouvant » n’apparaît pas, de façon claire dans les études littéraires, ses
allusions, ses différents renvois à des concepts tels le « mouvement », l’« identité »,
l’« hybridité » etc. sont fort visibles. Les romantiques se posaient déjà la question de la
modification d’approche du genre en le concevant en rapport avec la liberté. La
séparation des genres telle que prônée par l’esthétique classique devient, avec
l’avènement du Romantisme89, un frein à la création littéraire. Ainsi, Victor Hugo
refusait la séparation définitive des genres. Chez lui, la pensée devait pouvoir se
déployer dans un élan de liberté, loin d’une classification rigide. La pensée convoque
des éléments ambiants tout en élargissant son champ. C’est ce qui caractérise, comme
le montre Albérès, en 1962 l’ambivalence du roman, un genre à la fois séducteur
qu’ambigu :

La séduction et l’ambiguïté de l’art romanesque tiennent au fait qu’un

roman offre à la fois l’attrait brutal d’une « histoire », et l’immense
registre des résonances psychologiques, sociales, ontologiques,
esthétiques, symboliques…90

89
Dominique Budor souligne que « c’est à l’époque des Romantiques allemands que s’amorce
véritablement la crise des genres. Une très riche réflexion accompagne la création d’œuvres qui explore
avant tout leurs propres frontières et s’aventurent volontiers au-delà. L’intégrité même du « genre
littéraire » est la première cible. Un brassage imprécis de genres devient la stratégie préférée ».
Dominique Budor, Walter Geerts (Dir), Le texte hybride, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2004, p. 17.
90
René Marill Albérès, Histoire du roman moderne, Paris, Albin Michel, 1962, p. 8.

36
 Le roman est donc un genre ambigu, de l’indétermination et qui se modèle au
contact d’éléments hétérogènes. C’est un genre qui par essence, s’érige comme un
« genre mouvant », si l’on peut le dire ainsi. Cette conception du roman tendra
d’ailleurs à se développer avec les différentes révolutions du roman, notamment celles
qui surviennent dès les années 1920, pour atteindre un apogée avec le Nouveau
Roman et les théories postmodernes.
Mais le roman repousse encore plus loin ses révolutions en faisant de la quête
du monde une de ses thématiques privilégiées. En étudiant le roman contemporain,
Jean Bessière peut y lire une sorte de problématicité du monde91 qui fait justement
que le roman devienne, lui-même problématique et se repense à l’aune de cette
problématicité du monde, tout en se déployant dans ce qu’il appelle la
« reconnaissance des intentionnalités »92. Pour Bessière, la reconnaissance des
intentionnalités est fondamentale afin de caractériser un roman qui désormais, se lit
comme un genre de la transindividualité. Questionner le monde revient donc aussi à
questionner le roman et l’entrevoir comme « ouverture ». Glissant nous enseigne que
le roman a vocation à dire le poème du monde, à s’ouvrir à un monde diversifié. On
quitte ainsi, une certaine tradition du roman centrée sur un défaut, une absence ou
une crise du sens du roman. Les formes contemporaines du roman mettent ainsi, en
exergue une pensée du « Tout-Monde ». C’est là tout l’enjeu de cette partie qui
rappelons-le, a pour but de lire les traces d’une plasticité d’un genre romanesque en
quête du monde. Au-delà de cette quête du monde, il y a dans le renouveau
romanesque, un lien étroit entre hybridité et visées cognitives de la littérature, comme
le précise Wladimir Krysinski93 qui établit justement un rapport entre, d’une part
l’hybridité sous ses formes différentes et d’autre part, ce que peut la littérature.
Comment chez Glissant et Le Clézio, l’art romanesque laisse-t-il paraître des traces du
mouvant ? Peut-on alors considérer leurs romans comme des « romans mouvants » ou
des « romans du mouvant » ?

91
Nous faisons référence à l’ouvrage de Jean Bessière, Le roman contemporain ou la problématicité du
monde, Paris, PUF, 2010.
92
ibid., p. 9.
93
Wladimir Krysinski, « Sur quelques généalogies et formes de l’hybridité dans la littérature du XXe
siècle », in Le texte hybride, op.cit., pp. 27-39.

37
 Pour répondre à ces interrogations, nous avons choisi d’organiser cette partie
en trois chapitres. Le premier chapitre dénommé « Du caractère protéiforme du roman
à la communication des genres et des formes » permettra d’étudier dans nos textes, ce
que Bernadette Valette a appelé la « polyculturalité du roman », c’est-à-dire sa
capacité à embrasser et accueillir en son sein d’autres genres et formes, dans le but de
rendre compte de la complexité du monde.
Le deuxième chapitre intitulé « Écriture du mouvant et fonctionnement
narratif » servira de base à une étude purement narrative à travers laquelle, il nous
sera donné l’occasion de repérer les traces d’une tension romanesque. Le caractère
digressif, transgressif et trouble du récit permet ainsi de tenter une forme de
« caractérisation » du « récit mouvant » chez Le Clézio et Glissant.
Enfin, le troisième et dernier chapitre nous plongera dans le tourbillon de la
polyphonie. Le repérage des traces d’une polyphonie à l’œuvre dans les textes de
notre corpus aura comme objectif principal de faire ressortir le lien entre écriture
polyphonique et quête effrénée du monde. Écrire le contrepoint, verrons-nous, c’est
aussi et déjà, écrire la diversité des consciences, le décloisonnement de la pensée,
sinon écrire le mouvement.

38
 Chapitre premier :
Du caractère protéiforme du roman à la
communication des genres, des formes et des arts.

I.1. Le roman : « Une œuvre mangrove ».

Une réflexion sur le genre littéraire trouve ici tout son sens, en prenant en
compte les différentes questions qu’elle tend à susciter, notamment à travers la
littérature contemporaine et particulièrement le cas du roman qui constitue notre
objet d’étude. De plus, la référence au genre littéraire apparaît comme une des
déclinaisons du rapport que nous établissons entre, d’une part le roman contemporain
et d’autre part, le mouvant que nous posons comme une clé possible permettant
d’approcher et de rendre compte de la contemporanéité romanesque.

Mais qu’entend-on par « œuvre mangrove » ? Quelle pertinence peut revêtir ce

concept que nous nommons ici ? Comment cette référence au genre se joue-t-elle
chez Glissant et Le Clézio ? Quelle est finalement son rapport au mouvant?

D’abord, il est important de rappeler que le genre est conçu comme une
convention discursive, c’est-à-dire que traditionnellement, il a été formalisé par la
Rhétorique, l’art de convaincre et de plaire qui a établi des classifications en fonction
des situations du discours. On peut déjà observer dans la référence au genre, une sorte
de rigidité, avec des frontières infranchissables. Cette rigidité romanesque fera débat
avec l’avènement du Romantisme au XIXe siècle. Dominique Combe nous le rappelle et
va même jusqu’à identifier, avec l’héritage baudelairien, le déclic d’une volonté de
transgression du genre :

C’est dans la seconde moitié du siècle dernier, après Baudelaire que

la transgression et la synthèse des genres seront élevées au rang de
principe de création avec le thème symbolique de l’« œuvre totale », du
« livre » et le développement de formes hybrides telles que la « prose en

39
 prose », le « roman poétique », le « théâtre poétique » […] ou encore
d’œuvres absolument inclassables94.

On le voit, le Romantisme pense la fusion, l’entremêlement des genres, en

opposition à la « ségrégation générique » en vigueur sous l’ère classique et opère déjà
une forme de « dé-canonisation du genre »95. Avec les Formalistes russes, on demeure
dans cette même visée, notamment en postulant le refus d’une classification des
genres perçue comme une entreprise dénuée de sens. Ainsi, selon les Formalistes
russes, les distinctions génériques sont résolument historiques et incluses dans des
contextes bien définis. Lyotard va dans ce sens en définissant le classique comme « le
respect des règles de la répartition en genres de discours. Et le moderne comme
l’infraction, comme ce qui multiplie les infractions aux règles de la poétique et de la
rhétorique classiques »96. Le roman tend ainsi à devenir « un genre transculturel et
intergénérique »97.

Il ressort que le genre romanesque vit au rythme d’une sorte de « transgression

sémantique », pour parler comme Michel Rio, de la notion même de genre, au point
que ce dernier peut arriver à ne plus correspondre à son identité nominative, ce que
nous appelons avec Glissant et Le Clézio, l’identité souche ou encore l’identité rigide.
De plus en plus de romans mettent ainsi en avant l’idée de mélange de genres,
synonyme d’hybridation. Mais cette hybridation renvoie, elle-même, à l’idée générale
de brassage des identités toujours déjà différenciées. De même, l’idée de mouvant ou
encore de polyphonie comme parole plurielle, fait découvrir au roman ses errances,
son caractère aimanté, c’est-à-dire sa faculté à attirer vers lui ou à aller vers des
formes qui lui sont canoniquement extérieures. De fait, la « polyculturalité du
roman »98, pour emprunter l’expression de Bernard Valette, devient l’horizon même
du roman qui, plus que jamais « refuse toutes les règles, les doctrines esthétiques, les

94
Dominique Combe, Les genres littéraires, Paris, Hachette, 1992, p. 150.
95
Dominique Budor, Walter Geerts (Dir), Le texte hybride, Paris, op.cit., p. 17.
96
Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, Paris, Galilée, p. 72.
97
Josias Semujanga, Dynamique des genres dans le roman africain : Eléments de poétique transculturelle,
Paris, L’Harmattan, 1999, p. 23.
98
Lire à ce sujet Bernard Valette, Esthétique du roman moderne, Paris, Nathan, 1993.

40
bonnes simplifications »99 pour bâtir sa demeure instable dans l’hétérogénéité, le
caractère multiforme, la narration éclatée des romans contemporains telle que visible
à travers l’œuvre romanesque de Glissant et celle de Le Clézio.

En fait, l’une des particularités du roman contemporain, et Jean Bessière le

relève bien, c’est que « bien qu’il ne se caractérise pas nécessairement par de
nouvelles formes, il suppose certainement une nouvelle pensée du roman »100.
Autrement dit, il se nourrit des différentes révolutions du fait romanesque, au nombre
desquelles les thèses déconstructionnistes101 qui s’entendent souvent comme des
réformes anti-romanesques, du point de vue des récusations des univers romanesques
monovalents, ou même au niveau de l’incertitude de la référence au genre. Partant de
cette thèse, « le roman contemporain serait un roman qui déconstruit ses propres
données formelles et thématiques par une sorte d’anticonstructivisme » 102 qui rejoint
d’une certaine façon la pensée valérienne du « désordre ». En effet, Paul Valéry
conçoit le « désordre comme essence du moderne »103, mais aussi, comme refus d’un
certain conformisme ou d’une trop grande rigidité de la pensée. Valéry refuse, ainsi, la
systématisation ou encore le caractère mécanique de l’art en général, et précisément
du fait littéraire. Ce qui le conduit à postuler le « désordre » non plus comme
négativité, mais comme ce qui traverse la pensée à l’état de liberté :

Notre esprit est un désordre, puis un besoin de mettre en ordre104.

Il renchérit en percevant que « notre esprit ne serait rien sans son

désordre ».105 Paul Valéry enfonce certes une porte déjà ouverte, notamment celle de
la pratique intergénérique, mais sa conception de l’écriture permet justement de faire
un parallélisme avec la pratique contemporaine de l’écriture, de la pensée, et lire ainsi
la « pratique du désordre textuel » ou « désordre narratif » chez Le Clézio et Glissant,
deux auteurs qui font de l’interdétermination de l’écriture leur champ notionnel, étant

99
Jean-Marie Schaeffer, Qu’est ce qu’un genre littéraire ?, Paris, Seuil, 1989, p. 7.
100
Jean Bessière, Le roman contemporain ou la problématicité du monde, Paris, PUF, p. 31.
101
Pour approfondir la question, lire notamment l’ouvrage collectif placé sous la direction de Jean
Bessière, Modernité, fiction, déconstruction, Paris, Lettres modernes, 1994.
102
ibid., p. 6.
103
Paul Valéry, Œuvres complètes, Gallimard, Pléiade, Tome I, p. 1068.
104
Paul Valéry, Œuvres complètes, Gallimard, Pléiade, Tome II, p. 792.
105
ibid., p. 898.

41
attendu que tous deux conçoivent le voyage, l’incertitude de l’écriture, comme ce qui
est toujours en recherche, et en questionnement. En 1965, en pleine période dominée
par le Nouveau Roman, Le Clézio, par exemple révèle déjà cette orientation dans La
Fièvre106, recueil de « neuf histoires de petite folie » qu’il publie chez Gallimard. En
effet, dans « MARTIN », le personnage éponyme peut ainsi répondre à la question
« qu’est-ce que vous écrivez ? » de son interlocuteur, en ces termes :

Tout et rien. Je prenais des feuilles de papier, les plus grandes possible,
et je les couvrais d’écriture, presque sans y prendre garde, presque au
hasard. Mais ça n’avait aucun genre littéraire, c’était simplement de
l’écriture107.

Et il poursuit :

Vous comprenez, pas de la poésie, ni des essais, ni des romans,

seulement de l’écriture à l’état brut108.

Il justifie cette orientation en faisant remarquer que dès l’instant où il a

commencé à organiser l’acte d’écrire, il a été souvent bien déçu. Si cette postulation
de la littérature et de l’acte d’écriture se lit fortement dans ce que nous appelons les
romans du « premier Le Clézio », il faut tout de même relever que le « deuxième Le
Clézio » ne s’en écarte pas totalement, dans la mesure où, comme Glissant, il
considère l’écriture comme un « Tout », comme un aimant, et attire vers elle des
éléments disparates. Chez Glissant, cette influence valérienne apparaît, déjà, en
relation avec son idée de Chaos-monde. Ce chaos, dit-il, est beau et contribuera à
féconder sa production romanesque. L’idée valérienne du « désordre » c’est donc
aussi, un élément qui peut, à juste titre, introduire ce que certains critiques aiment à
nommer « les aventures du roman ». Michel Labbé le perçoit bien en analysant la
production romanesque de Le Clézio. Il arrive finalement à l’idée qu’avec Le Clézio,
« ce qui est nommé roman sur la couverture du livre contient des récits de type
traditionnel, mais également des lettres, des journaux intimes, des journaux de bord,

106
J.M.G Le Clézio, La Fièvre, Paris, Gallimard, 1965.
107
ibid., p. 143.
108
ibid.

42
des articles, des publicités, des poèmes, des contes, des légendes, des épopées […] Le
roman fait le tour de tout, l’écrit et le rassemble »109.

C’est pourquoi nous faisons usage de la notion d’ « hétérogénéité

compositionnelle », à la suite des postulats de Bakhtine qui place le roman entre
fragmentation et continu. Chez Bakhtine, en effet, le roman est perçu comme un
« Tout », c’est-à-dire comme un genre qui malaxe, mélange ou encore métisse toutes
les formes et tous les genres. De fait, parce que lui-même résulte d’un mélange, le
roman permet de lire les données figuratives du métissage ou du mouvant. Les
narrations archipéliques ou insulaires sont, de ce point de vue, intéressantes à étudier
car issues des lieux où les cultures s’entremêlent. Si l’on peut définir la narration
comme le récit détaillé et chronologique (dans certains cas) des faits, il n’en demeure
pas moins que les narrations chez des auteurs comme Glissant et Le Clézio qui puisent
leur identité dans des racines métisses, altèrent cette conception rigide de la
narration.

C’est pourquoi, nous percevons le mélange des genres, à l’intérieur du roman

comme une forme de déconstruction même du genre romanesque, mais aussi des
genres et formes qu’il phagocyte, en les dé-canonisant, ou en les sortant de leur trop
grande homogénéité restrictive. Il se pose alors toute la problématique de la validité
même de la poétique des genres dont faisait déjà état dans les années 1970 Todorov :

On a posé que les structures littéraires, donc les genres eux-mêmes se

situent à un niveau abstrait décalé de celui des œuvres existantes. On
devrait dire qu’une œuvre manifeste tel ou tel genre non qu’il existe dans
cette œuvre […] Il n’y a aucune nécessité qu’une œuvre incarne fidèlement
son genre […]. Une œuvre peut, par exemple, manifester plus d’une
catégorie, plus d’un genre110.

Il découle de tout ce qui précède une nette visibilité du rapport que nous
établissons entre la notion de genre et celle de mouvant entendue, justement, comme
la déconstruction de l’élément immuable. L’immuabilité du genre est ce que combat le

109
Michel Labbé, Le Clézio, L’écart romanesque, Paris l’Harmattan, 1999, p. 35.
110
Tzvetan Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Paris, Seuil, 1970, pp. 26-27.

43
mouvant. Le genre romanesque mouvant conduit à la célébration du « temps des
œuvres migrantes »111, c’est-à-dire des œuvres devenues « mangroves ». L’objet est
pointé : la postulation du roman comme « œuvre mangrove ». Cette expression
d’Alexandre Leupin112, nous permet d’en faire un concept, pour dire et rendre compte
de la contemporanéité romanesque. En effet, « l’œuvre mangrove » rend compte du
caractère diffracte de l’œuvre littéraire, et donc aussi du roman, puisque c’est de cela
dont il est question ici. Mais pourquoi une telle corrélation entre roman et mangrove ?
Pour répondre à cette interrogation, il est important de rappeler que la mangrove est
une végétation tentaculaire qui a la faculté de se greffer à d’autres. L’autre
caractéristique de cette végétation c’est son opacité qui repousse sans cesse les
frontières terrestre et maritime. Autrement dit, en présence d’un paysage parsemé de
mangrove, on arrive difficilement à déterminer où commence la terre, où elle s’arrête,
de même qu’on se demande où commence l’univers aquatique.

Clairement pointée, cette conceptualisation de la mangrove nous permet de

lire ses déclinaisons dans la poétique romanesque de nos auteurs, à travers,
notamment, le statut de l’œuvre littéraire contemporaine dont la porosité de la
structure et des contours demeure l’horizon même de sa pratique. La pensée de la
mangrove est souvent associée à l’imaginaire des sphères géographiques bien
spécifiques. Stéphanie M. Sylvestre l’établit comme « un élément de l’imaginaire
antillais contemporain »113. Raphaël Confiant se montre plus précis, dans son ouvrage
qu’il cosigne avec Chamoiseau, en considérant la mangrove comme « une métaphore
de la Martinique tout entière : terre, peuple, histoire, ce pays mangrove, un peuple
mangrove, une langue mangrove… »114. Notre analyse va également dans ce sens, car
les Antilles constituent un élément que nous étudions et dont l’histoire même
participe de cette relation à la pensée de la mangrove. Mais notre thèse va au-delà de

111
Aline Mura-Brunel, « Le temps des œuvres migrantes. Le modèle et le genre, Mémoires du
littéraire », in Problématique des genres, op.cit., 1999, pp. 125-140.
112
En effet, c’est à travers son entretien avec Edouard Glissant qu’Alexandre Leupin emploie cette
expression, pour rendre compte des romans glissantiens. Alexandre Leupin avec Edouard Glissant, Les
entretiens de Bâton rouge, Paris, Gallimard, 2008, p. 159.
113
Lire à cet effet, Stéphane M, Silvestre, Insularité, migration et identité au sein de la littérature et du
cinéma antillais contemporains, Pro Ouest, 2008.
114
Raphaël Confiant et Patrick Chamoiseau, Lettres créoles : tracées antillaises et continentales de la
littérature 1635-1975, Paris, Hatier, 1991. p. 12 (MACE).

44
ce cas spécifique, pour penser la mangrove à l’aune de la contemporanéité, comme
finalement, un élément majeur pour approcher le monde contemporain et la pensée
actuelle. Finalement, pour parodier Raphaël Confiant, la mangrove rend compte du
monde dans son développement actuel, avec un peuple mangrove, une histoire
devenue mangrove, bref une identité résolument mangrove pour ne pas dire rhizome.

C’est donc pourquoi, nous lisons la poétique romanesque de Glissant et de Le

Clézio à la lumière de la pensée de la mangrove qui entrevoit le roman comme le genre
de l’impureté, le genre qui se nourrit des éléments ambiants. Le roman apparaît
comme un « genre caméléon », en ce sens qu’il rend perméable ses frontières en
acceptant, dans son univers, d’autres formes non plus seulement littéraires mais
diverses. Le roman est ainsi, un « Genre caméléon par excellence, il (le roman)
s’accommode des croisements d’écriture, se veut poly-générique malgré son
appartenance à l’histoire de la prose. Surtout, il est le seul genre constitué qui se
construise dans une zone de contact avec la société contemporaine, d’où son
caractère hétérogène, son inachèvement intrinsèque »115.

Cette référence au caractère caméléon du roman est fondamentale car elle

permet de penser le renouvellement générique, avec des écrivains qui, de plus en
plus, « se méfient des conventions, des genres et des « fleurs de rhétorique » et qui
veulent, de fait, entrer en littérature sans bagage, ni mémoire, comme s’il n’existait
pas d’espace intermédiaire, entre les œuvres singulières et la littérature, comme si les
genres donc ne servaient à rien »116. Cette vision de la littérature et notamment du
roman se lit ainsi fortement chez nos deux auteurs. La communication entre des
textes, entre des œuvres, est ce à quoi travaillent leurs poétiques, avec toujours en
filigrane, l’idée d’un certain métissage genrologique permettant de mettre en avant
une utopie ou des utopies117 d’un Tout-Monde. On lit donc chez eux, l’idée de

115
« L’autre de tous les genres, le roman hybride ».
116
Marielle Macé, Le Genre littéraire, Paris, Flammarion, coll. « Corpus », 2004, p. 13.
117
Soulignons, à toute fin utile, qu’ici, la notion d’ « utopie » n’a rien de péjoratif dans la mesure où, elle
est davantage perçue comme projection ou idéalisation. C’est la pensée de ce qu’on peut appeler avec
Giorgio Agamben, la « communauté qui vient ». Et pour Glissant notamment, l’utopie est au
commencement de toute chose. Elle est ce qui guide notre « faire » et notre « agir ».

45
perméabilité du texte ou de l’œuvre et finalement le refus d’un « modèle
opératoire »118 pour reprendre l’expression de Glissant.

Elle permet également de rendre compte d’un roman devenu « protéiforme »,

selon la postulation valérienne119, ce que Bakhtine, de son côté, relève comme le
caractère « a-canonique » qui favorise, justement cette intercommunicabilité du
roman, ou plus encore, cette transculturalité du roman dont parle, entre autres,
Semujanga120.

L’exposition de la force et des enjeux théoriques de ce que nous percevons

comme l’effet « œuvre mangrove » ayant été pointée, regardons comment cette
récusation des univers monovalents prend forme à travers notre corpus principal.

I.1.1. Entre roman et essai : de la notion de « genre en recherche », à une prise

de parole politique, historique et littéraire.

Le caractère plastique du roman permet au genre d’accueillir en son sein

d’autres formes du discours dont l’essai. C’est l’objet de notre première figure pour
dire la perméabilité du genre romanesque. Cette perméabilité est lisible chez Glissant
et Le Clézio qui en font usage pour, notamment, rendre compte de leur vision du
monde, leur relation au monde, à l’Autre, leur relation et conception de l’art en
général et de la littérature en particulier. De façon précise, la mise en relation roman-

118
Dans son Traité du Tout-monde, Glissant perçoit l’idée que le mélange des genres est rendu possible
par une diversité de poétiques. Les genres se voient ainsi réinventer en puisant dans cette mémoire
collective que constitue le monde et faite de cultures diverses. En tenant compte de cette richesse
culturelle du monde, Glissant refuse donc l’idée d’une soumission à un modèle prédéfini ou encore une
allégeance à un genre fixe, à un modèle opératoire qui enfermerait la pensé dans une sorte de carcan,
de tradition rigide.
119
Il s’agit ici d’une adjectivation qui fait allusion à Paul Valéry.
120
Nous pensons notamment ici à un de ses essais sur la littérature africaine, plus précisément sur le
roman africain qu’il perçoit non plus dans la simple appartenance régionale ou nationale mais
davantage dans une sorte de transversalité culturelle et artistique, et qui rend justement compte d’un
roman qui –pour utiliser la métaphore de l’abeille qui pour produire son miel butine de fleurs en fleurs–
étend son champ d’action à un ensemble plus vaste, dans la perspective de la construction de son
discours. Lire Josias Semujanga, Dynamique des genres dans le roman africain : Eléments de poétique
transculturelle, Paris, L’Harmattan, 1999.

46
essai se situe à deux niveaux. Un premier niveau littéraire ou romanesque qui permet
de développer un véritable métadiscours sur la littérature, sur la conception et la
vision de l’art, de la critique de ses postulations rigides. Dans un deuxième plan, il est
également possible d’étudier comment la relation à l’essai favorise l’enrichissement
d’une parole, d’un discours sur le monde.

S’agissant du premier niveau de réflexion, il faut dire que Glissant et Le Clézio

en font largement usage. D’abord, notons la difficulté éprouvée par le lecteur de
déterminer, avec assurance, l’appartenance au genre romanesque, stricto sensu, de
certains de leurs textes. On peut donc lire chez Le Clézio – et des critiques tels que
Michelle Labbé,121 et bien avant elle, Robert Kantes ou encore Maurice Cagnon le
démontrent bien – une sorte d’indétermination voulue, face à l’approche classique ou
la conception générale du genre. Les textes qui amorcent une trame romanesque se
révèlent finalement comme un mélange de Tout. Ceux qui s’affichent comme des
essais, à l’image de L’extase matérielle citée plus haut ou encore L’Inconnu sur la terre,
finissent par laisser transparaître une certaine inclination au roman. Le cas de
L’inconnu sur la terre est fort intéressant, de ce point de vue, dans la mesure où le
petit garçon inconnu, personnage central, donne finalement au texte une allure de
roman avec la trajectoire du personnage éponyme, si l’on peut le voir ainsi, puisque le
titre de l’œuvre renvoie à ce jeune homme dont les différentes trajectoires sont
décrites tout au long du livre, à tel point qu’on peut y lire une sorte d’aveux, de refus
d’enfermement du texte dans le seul registre de l’essai. La quatrième de couverture du
livre l’illustre bien, notamment en pointant l’indétermination du registre et donc
finalement, la difficulté de classification définitive dans la catégorie d’essai, dans la
mesure où on lit une forme de narrativité romanesque :

Ceci n’est pas tout à fait un essai, pas tout à fait une tentative pour
comprendre quelques mystères, ou pour forger quelques mythes. Ceci est
une histoire écrite sur plusieurs cahiers d’écolier italiens, en même temps
que selon un autre mode, et sur des feuilles de papiers machine 21 x 27,
s’écrivaient les phrases de Mondo et autres histoires […] Ceci est peut-être

121
Michelle Labbé, Le Clézio, l'écart romanesque. Paris: L'Harmattan, 1999.

47
 aussi, tout simplement, l’histoire d’un petit garçon inconnu qui se
promène au hasard sur la terre122.

Cet avertissement tend à se confirmer dans le texte à l’intérieur duquel on

relève une superposition des deux genres : l’essai que l’on reconnaît par l’usage
prioritaire de la première personne qui rend possible le développement d’une pensée
clairement déployée et argumentée avec une prise de position. Mais aussi, une
écriture qui tend à se faire récit, dans une sorte de déploiement romanesque, si l’on en
croit l’allure générale de l’histoire narrée. L’extase matérielle pourrait, tout aussi bien,
être perçue dans cette incertitude formelle qui tend à rendre romanesque ce qui
relève de l’essai. En fait, ce qui tend à se jouer, ou ce à quoi travaille L’inconnu sur la
terre, c’est le croisement des registres afin de rendre compte d’un voyage à l’échelle
du monde, d’une découverte d’un monde multiple. L’effet romancé de ce qui
s’annonce comme essai permet, justement, d’introduire déjà une certaine idée de la
complexité du monde. Cette idée de complexité fait que la littérature devienne, elle-
même, complexe puisqu’elle a vocation à dire le chant de monde. Ce registre de
« l’entre-deux » est chez Le Clézio, quelque chose qui se déploie à travers toute son
œuvre, comme si finalement, le principe d’incertitude lié au genre était un élément
même d’une ouverture au monde.

Par ailleurs, outre l’incertitude au genre, le problème titrologique ou encore la

difficulté de classement des textes, le mouvant chez Le Clézio et Glissant c’est aussi le
lieu où se noue une fiction partagée entre une parole d’ordre romanesque et une
parole qui amplifie « la longue interrogation que représente le roman » comme le
postule Kundera123. C’est justement cette propension du roman au questionnement
qui favorise l’insertion de l’essai dans son univers, notamment via les pauses
narratives, les interruptions du récit, ou même comme introduction de certains
chapitres ou parties de roman. Le texte bascule alors dans une sorte d’alternance
prononcée qui fait sonner la polyphonie, c’est-à-dire qu’à côté des prises de parole de

122
J.M.G Le Clézio, L’Inconnu sur la terre, op.cit., quatrième de couverture.
123
En effet, Kundera aboutit dans L’Insoutenable légèreté de l’être, à la conclusion selon laquelle
finalement « le roman tout entier n’est qu’une longue interrogation ». Un roman qui se pense et pense
en multipliant les interrogations. p. 49.

48
l’auteur à travers lesquelles se développe une réflexion propre ainsi que d’autres voix
extérieures sont convoquées afin de développer un pan essentiel des postulations ou
réflexions que l’auteur entend mettre en lumière, comme pour rendre communautaire
sa démarche. C’est le cas de la réflexion sur l’écriture, notamment des questions
posées dans le livre des fuites dès son incipit :

Qu’écrire sur la feuille de papier, blanc, noire déjà de toutes les écritures
possibles124 ?

Comment échapper au roman ?

Comment échapper au langage ?

Comment échapper, ne fût-ce qu’une fois, ne fût-ce qu’au mot

COUTEAU125 ?

Ou encore en référence à ce que nous appelons, les pauses méditatives et qui,

dans Le Livre des fuites, sont rendues visibles par les sections dénommées
« AUTOCRITIQUE ». Ces sections sont des lieux où se développe une parole de
réflexion, d’interrogativité, de mise en exergue d’une vision de l’écriture qu’il range
résolument du côté de l’hybride, du mouvant, du non acquis. Avec Le Livre des fuites,
Le Clézio dresse, avec intensité, un réquisitoire contre l’art rigide, contre une écriture
trop construite, trop coordonnée, au point de verser dans ce qu’il nomme l’ « art
malhonnête ».

Est-ce que cela valait vraiment la peine d’écrire tout ça comme

ça ? Je veux dire, où était la nécessité, l’urgence de ce livre ? Peut-être
bien que cela aurait mieux valu d’attendre quelques années, replié sur
soi-même, sans rien dire. Un roman ! Un roman ! Je commence à haïr
sérieusement les petites histoires besogneuses, ces trucs, ces
redondances. Un roman ? Une aventure quoi. Alors qu’il n’y en a pas !
Tout cet effort de coordination, toute cette machinerie – ce théâtre,
tout cela pourquoi ? Pour mettre au jour un récit de plus. Malhonnêteté
désespérante de celui qui n’ose pas dire « je ». Maladresse de celui qui

124
J.M.G Le Clézio, Le Livre des fuites, op.cit., p. 12.
125
ibid., p. 13.

49
 exhibe ses urticaires, et puis les déguise pour qu’on ne sache pas qu’il
s’agit de lui126 !

Et tout au long de son roman, il nous donne à penser la littérature à l’aune

d’une hybridité qui sans cesse se renouvelle et qui dit le mouvant. C’est notamment le
sens de son questionnement sur les possibles de la littérature :

La littérature n’est-elle pas, ce cas (et particulièrement la fiction) l’effort

désespéré et permanent mis en échec pour produire une expression
unique127 ?

Le refus de l’expression unique ou achevée est ce qui est au cœur de ce que

démontre et argumente Le Clézio. C’est résolument une clé pour lire Le Clézio. C’est
une clé pour dire la déconstruction de l’art, la déconstruction d’un roman qui apparaît
comme en recherche de ses possibles. À cet effet, ayons à l’esprit que Le Livre des
fuites paraît en 1969, c’est-à-dire dans la mouvance du Nouveau Roman dont les
postulats influencent, d’une certaine façon, Le Clézio, notamment du point de vue de
la déconstruction romanesque ou du style. Ce qui remet, ainsi en question, les
fondamentaux du roman traditionnel.

De fait, ce que nous nommons l’essai sur le roman ou l’essai sur la littérature se
donne à lire sous l’angle de la conception de l’écriture, la perception du personnage, le
rapport à la fiction. Il est donc aussi en lien avec les tourments et tournants du
moment. En fait, à travers les sections d’autocritique, comme le relève bien Denis
Bachand, « l’auteur délègue en abyme ses doutes quant au pouvoir de l’écriture à
rendre compte du réel » de façon fulgurante. C’est dire que Le Clézio pense l’écriture,
en même temps qu’il la déploie, comme dans une sorte d’expérimentation, de mise en
œuvre de ses postulations, ce qui rend concomitants le fait romanesque et l’essai sur
le roman.

Mais même lorsque l’essai semble s’ériger à l’intérieur du roman, le projet

énoncé par les passages, pendant ces moments de théorisation, d’appréciation,

126
J.M.G Le Clézio, Le Livre des fuites, op.cit., p. 54.
127
ibid., p. 190.

50
d’expression d’un point de vue, ou de défense d’une conception du fait littéraire, le
décalage entre le projet d’écriture et ce qui est finalement écrit apparaît considérable.
En effet, si on prend un texte comme le Livre des fuites, on peut remarquer l’existence
d’une forme de méta-narration qui fait penser à André Gide, notamment à travers la
mise en abyme, le principe étant basé sur la représentation d’un auteur qui réfléchit
sur la problématique de l’écriture du roman, en même temps qu’il l’écrit. C’est sans
doute aussi sous cet angle qu’il faut regarder l’indétermination à un genre fixe, dans la
mesure où il se joue dans les textes le cléziens, du moins ceux de la première heure,
une certaine dualité entre la parole auctoriale, le projet de théorisation et l’acte
inattendu qu’est l’écrit. Finalement, l’écriture tend à échapper à tout désir de
captation, toute volonté d’appropriation, si bien que Le livre des fuites, si l’on se réfère
au projet majeur de l’auteur128, celui d’écrire un vrai roman d’aventures, se solde
finalement par une forme d’inachèvement. C’est donc un « roman en liberté »129 que
l’on repère chez Glissant et Le Clézio. Il faut dire que Le Clézio manifeste ouvertement
son attrait pour le graphisme et la musique. Il relève, lui-même, qu’il est devenu
écrivain un peu par compensation. Ce qui permet de comprendre son incapacité à
délimiter son expression romanesque. D’ailleurs le roman, par son caractère
protéiforme, permet à Le Clézio de communiquer avec tout ce qui l’a fasciné ou qui le
fascine. Pour lui, l’écriture a la faculté de tout accueillir en son sein car « la poésie, les
romans, les nouvelles sont de singulières antiquités qui ne trompent plus personne, ou
presque. Des poèmes, des récits, pourquoi faire ? L’écriture, il ne reste que
l’écriture »130.

En fait, les textes de Le Clézio et de Glissant portent tous des identités

génériques, mais cela relève souvent d’un souci éditorialiste, afin de faciliter leur
classement dans les librairies ou bibliothèques. C’est donc une visée purement liée à la
réception dont nous parle Hans Robert Jauss131. Le roman relève ainsi de l’indéfini132.

128
J.M.G Le Clézio, Le livre des fuites, op. cit., p. 167.
129
Nous faisons référence à Marina Salles, « Le roman en liberté » pp. 232-246, in Le Clézio, notre
contemporain, Rennes, PUR, 2006.
130
J.M.G Le Clézio, La Fièvre, Paris, Gallimard, 1965, p. 8.
131
Hans Robert Jauss, Pour une Esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1978.

51
En s’aventurant dans les textes lecléziens et glissantiens on est ainsi tenté de nous
poser la question suivante, « sont-ils des auteurs inclassables » ? Le Clézio répond déjà,
d’une certaine façon à celle-ci, notamment au cours d’un entretien avec Thirtanjh
Chando, en revendiquant une certaine inclassabilité :

Je considère que le roman a pour principale qualité d’être inclassable,

c’est-à-dire d’être un genre polymorphe qui participe d’un certain
métissage, d’un brassage d’idées, qui est le reflet en fin de compte de
notre monde multipolaire133.

C’est également dans cette perspective que s’inscrivent plusieurs textes

d’Edouard Glissant. Tout-Monde demeure une formidable illustration de cette
conversation avec l’essai, notamment un essai sur la littérature. Il faut rappeler que
Glissant est un auteur polygraphe dont l’œuvre compte plusieurs essais qu’il fait
alterner avec d’autres genres, à la différence d’un auteur comme Fanon qui en fait une
pratique exclusive. En effet, avec Glissant l’essai prend toute sa place dans la pensée
pluridimensionnelle qui le caractérise. Il s’y mêle une réflexion plurielle d’ordre
politique, littéraire voire historique. C’est cette plasticité de l’essai qui fait que chez
Glissant, on ne peut se contraindre à une seule forme, ou à un seul genre, au point que
l’inscription « essai » sur ses ouvrages fait souvent défaut. Le roman se confond avec
l’essai et l’essai se fond dans le roman. Tout-Monde illustre cette indétermination et
affiche plusieurs entrées possibles : l’entrée romanesque, avec notamment une
intrigue qui se déploie à travers le suivi des personnages emblématiques qui depuis La
Lézarde meublent l’œuvre glissantienne ; l’entrée par l’essai en actualisant les thèmes
abordés dans les textes antérieurs, au point que la répétition est perçue chez lui
comme une véritable figure de pensée qui permet de tracer une poétique, et
l’élaboration d’un discours qui s’établit dans le continuum. Le métadiscours qui se
déploie dans le roman peut ainsi viser le langage ou la littérature à travers des
réflexions sur le récit, la conception de l’espace et du lieu, l’histoire des Antilles, l’idée

132
Nous pensons déjà à une réflexion de Marthe Robert qui dans son ouvrage, Roman des origines,
origine du roman, Paris, Gallimard, 1987, perçoit le roman comme un « genre indéfini », c'est-à-dire qui
met à rude épreuve les définitions, les caractérisations achevées et immuables.
133
Thirtanjh Chando, « J.M.G. Le Clézio, « la langue française est peut-être mon seul véritable pays », in
Le Magazine littéraire, Décembre 2001.

52
de Chaos-monde, de Tout et de multiple au fondement de sa « vision politique » du
monde. Chez lui, la relation à l’essai devient une « vaste et profonde prise de
parole »134.

À ce niveau, Glissant déjoue tout caractère attendu du roman pour le hisser au

rang de genre caméléon prolifique pour l’insertion d’un métadiscours sur la littérature.
Tout-Monde nous livre plusieurs éléments pour rendre compte de cette inclusion de
l’essai dans le discours romanesque. C’est le sens des textes souvent tirés de ses
essais, des livres d’autres auteurs ou même des paroles qu’il tire de ses propres
personnages toujours avec une visée polyphonique qui fait que des personnages
externes, dans une sorte d’intertextualité interne et externe135, sont souvent
convoqués pour développer un discours théorique et conceptuel sur l’écriture. Aussi,
les réflexions sur le Lieu, le Récit, l’errance, pour ne citer que ces notions, trouvent leur
place dans ce roman du « Tout ». Par son titre, le roman donne déjà la forte
impression de vouloir tout y insérer. Revenons aux notions à partir desquelles nous
relevons la consubstantialité du roman et de l’essai. L’évocation du lieu ou encore de
l’espace ouvre ce vaste champ de réflexion qui, comme nous l’avons montré plus haut,
met deux textes de Glissant en interconnexion, en intertextualité. L’un porte la marque
d’un livre théorique ou d’un essai, Le traité du Tout-Monde. L’autre, Tout-Monde est
un roman dont la publication est pourtant antérieure au Traité du Tout-Monde, mais
cela n’empêche pas d’y retrouver des réflexions tirées de ce traité qui ne pointe
pourtant pas encore à l’horizon136.

C’est là une inter-connectivité bien étrange, mais qui contribue à renforcer

l’idée d’un lien étroit chez Glissant, entre les formes et types d’écriture, car comme le

134
Romuald Fonkoua, « Essai sur les essais dans la littérature des Antilles au tournant du xxe siècle »,
pp. 41-59, in International Journal of Francophone Studies, Volume 9, Number 1, 1 April 2006, p. 48.
135
Ici, nous lisons doublement l’intertextualité, c'est-à-dire que la mise en intertextualité peut être
interne à la production de l’auteur avec notamment des références à d’autre de ses textes, mais aussi
l’intertextualité peut être vue dans une approche plus classique en renvoyant à des textes, des
personnages d’autres écrivains. Glissant et Le Clézio jouent de cette bipolarité de l’intertextualité pour
renforcer davantage la relation à l’écriture polyphonique mieux à même, selon eux à dire ou approcher
le tremblement, l’inconsistance et donc l’hybridité féconde qu’ils érigent comme élément contre la
violence, contre l’emprise, contre la barbarie.
136
Le traité du Tout-monde ne paraît qu’en 1997 alors que le roman Tout-monde, lui est publié en 1993,
soit quatre-ans plus tôt.

53
fait remarquer Fonkoua, « l’essai aux Antilles est multiforme ; qu’il est favorisé par des
conditions historiques propices ; qu’il accompagne la pratique des autres genres
littéraires (poésie, roman, nouvelle, théâtre) se confondant parfois à eux, soit pour les
éclairer, soit pour les soutenir ; qu’il est mieux que les autres genres de cette
littérature antillaise le lieu d’une prise de parole, une nouvelle manière d’approcher
l’histoire, d’exercer une activité qui lie à l’écriture »137. En effet, nous pouvons dire que
Tout-Monde a donné de la matière à Glissant pour écrire son futur Traité du Tout-
Monde ou encore que les deux textes s’écrivaient au même moment et donc que l’un
renvoyait à l’autre, l’un trouvant des références dans l’autre, vice versa. À titre
d’exemple, le deuxième chapitre de Tout-Monde s’ouvre sur une réflexion du Traité
sur la notion de récit en le projetant incessamment vers une sorte d’errance
fructueuse, de tourbillon qui, tout en le décentrant rend compte du présent, de la
complexité, du Divers :

Le Récit. […] Descendons le récit dans notre présent, poussons-le dans

demain ! […] Les récits du monde courent en ronde, ils ne suivent pas la
ligne, ils sont impertinents de tant de souffles, dont la source
insoupçonnée. Ils dévalent en tous sens…138

Et lui d’ajouter plus loin :

Nos récits sont, s’il se trouve de longues respirations sans début ni fin,
où les temps s’enroulent. Les temps diffractés…139

Nous sommes bien là, en présence des postulations glissantiennes. En effet, on

observe que Glissant renvoie dos à dos la racine unique ou encore la pensée achevée.
Comprendre cela, c’est finalement approcher les réflexions de Glissant sur l’écriture.
L’idée est de dire le Divers, dire la différence, dire l’inattendu, dire la découverte. Ainsi,
de façon générale, l’essai sur la littérature chez Glissant mérite aussi et déjà d’être lu
sous cet angle. Ce qui rend davantage féconde la cohabitation de l’essai et du roman,
car l’un pouvant se développer ou se réaliser dans l’autre, vice versa, avec pour finalité

137
Romuald Fonkoua, « Essai sur les essais dans la littérature des Antilles au tournant du xxe siècle »,
op.cit., p. 48.
138
Edouard Glissant, Tout-monde, op.cit., p. 62.
139
ibid.

54
le tremblement. La métaphore du tremblement est intéressante de ce point de vue, si
l’on se réfère à cette faculté qu’a le tremblement à faire bouger, à déplacer, à
dessoucher.

Il en est de même pour l’insertion des métadiscours sur le monde. Nous en

parlons déjà à travers des sections spécifiques, mais il est toujours intéressant de le
relever afin de montrer à quel point cet attrait du monde, cette attirance pour
l’élément différent fécondent résolument l’écriture chez Le Clézio et chez Glissant. Le
compagnonnage du roman et de l’essai permet de glisser en finesse vers un domaine
plus engagé, l’univers politique. C’est le lieu où l’intellectuel parle, donne sa vision du
monde, bat en brèche l’égocentrisme ou encore l’impérialisme pour ainsi célébrer la
diversité, la tolérance de ce qui semble différent. L’essai semble contribuer à rendre
compte de ce métadiscours argumentatif et chargé.

I.1.1-1 Tout-Monde ou l’indétermination du genre romanesque.

Tout-Monde ne peut être classé, de façon définitive dans une catégorie ou un

genre littéraire du fait de sa grande plasticité. Cela ne semble pas anodin chez un
Glissant qui conçoit le genre comme une donnée ouverte et mouvante et qui n’a de
cesse de montrer comment cette idée de genre a évolué en Occident et ce à quoi cela
renvoie dans la pensée actuelle :

Le genre littéraire, qui a été somptueux en Occident et en particulier

en France, à savoir, les romans, les poèmes, les pièces de théâtre, ne
correspond plus à l’actuel travail littéraire qui est diffracté, cassé. J’écris
par vague. Les romans que j’écris, on les qualifie de romans pour la
commodité de l’éditeur, mais ce sont en fait des pages d’une œuvre
entière que j’essaie de bâtir […] Les poèmes sont porteurs de récits et
les essais porteurs de poèmes ou d’inventions romanesques140.

140
Claude Couffon, Visite à Edouard Glissant, Paris, Caractères, 2001.

55
 Il aborde la question dans ce même sens à l’émission « Du jour au lendemain
avec Edouard Glissant » d’Alain Veinstein, en présentant la conception actuelle de la
notion de genre comme donnée ouverte et non fixe. Glissant ne semble donc pas
refuser cette notion de genre, ou encre celle de « genre fixe », mais plutôt l’idée que la
création ne s’y enferme de façon exclusive. Il le dit en ces termes :

Oui, je crois que les genres ont été une prodigieuse conquête des
cultures et des civilisations occidentales, qui ont bien nettement
marqué, au fur et à mesure de leur déroulement, la spécificité du récit
du réel, du roman, de l’énergie du monde, la poésie, de la conscience de
soi, le théâtre et la philosophie. Les cultures occidentales ont bien
marqué cela. Mais je crois qu’aujourd’hui, dans ce que j’appelle
justement le « Tout-Monde », avec cet inextricable et cet imprédictible,
la parole littéraire n’est pas tenue de passer par des genres fixes. Elle
peut passer par des genres fixes mais elle n’est pas tenue141.

En ce sens il s’établit une parenté avec Le Clézio dont Marina Salles rappelle,
s’agissant de ce dernier que « tous les premiers livres manifestent une propension à
faire dériver le récit par l’inclusion de poèmes, de « récits seconds », de textes, de
lettres, ou de journaux personnels, de signes iconographiques »142.
Son approche est bien souvent, rendue complexe dans la mesure où il fait
dialoguer en son sein, aussi bien genre épique, élan autobiographique et historique
que l’essai ou encore le genre lyrique. Le lecteur a donc, souvent l’impression d’avoir
sous ses yeux un recueil, mais recueil de quoi ? C’est à ce niveau qu’un classement
formel de Tout-Monde demeure difficile, même si, pour des raisons éditoriales, il a été
rattaché au genre romanesque, sans doute du fait de la présence d’une trame
romanesque qui se déploie en filigrane, même lorsqu’elle est parsemée de digressions
de divers ordres : La présence de certains personnages qui défilent de façon
alternative au fil du texte, mais avec une certaine constance, peut justement valider le

141
Texte intégrale de l’émission de France Culture, « Du jour au lendemain, avec Edouard Glissant ».
Entretien d’Alain Veinstein avec Edouard Glissant. 31 janvier 2007. Transcription faite par Taos Aït Si
slimane in www.fabriquedusens.net.
142
Marina Salles, Le Clézio, notre contemporain, op.cit., p. 234.

56
classement de Tout-Monde dans la catégorie « Romans ». Cependant, même lorsqu’un
tel classement est validé, il reste encore à savoir de quel type de roman il s’agit, dans la
mesure comme le relève Bruno Clément, « Le genre n’est donc ni jamais absolu, ni
jamais relatif, mais tendu entre du stable et du mouvant, du précis et de l’imprécis.
Entre une nature et une histoire »143. A ce niveau, le brouillage des pistes ou encore un
cryptage demeure fort visible : on peut dire de Tout-Monde qu’il est un « roman
autobiographique » qui retrace le parcours et l’évolution d’Edouard Glissant, de la
Martinique à l’Occident, de l’Occident aux Antilles, des Antilles à l’Afrique.
Tout-Monde peut également être un « roman épique » car retraçant l’épopée
de tout un peuple, celui des Antilles, avec la mise en œuvre d’un mythe fondateur à
partir de deux figures majeures, deux débarqués, Longoué le « premier marron »144, et
Senglis celui qui accepta d’être réduit à l’état d’esclave et d’occuper la fonction de
procréation afin de peupler l’Habitation de nouveaux esclaves. Tout-Monde peut ainsi
s’ériger comme un « roman journal » qui, dans ce cas de figure retrace en la
consignant, l’histoire aussi bien de l’Afrique, des Antilles que celle d’un monde
occidental en quête de puissance. Ce récit historique tourne autour de l’esclavage des
Africains déportés dans les îles, de la période de la colonisation qui s’est ensuivie et les
luttes pour la libération et l’émancipation d’un peuple longtemps brimé par l’histoire.
La présence des passages datés ou des allusions claires à certains faits historiques,
renforce cette idée d’interférence du roman avec la forme du journal. Tout-Monde
peut encore se lire comme un recueil de nouvelles indépendantes, mais rattachées à
un même projet. Ces nouvelles, si l’on peut les appeler ainsi, fonctionnent comme
dans un genre musical, notamment celui du jazz avec ses moments d’improvisation, de
réponses couplets à un thème qui a vite fait de devenir fugue, avec à plusieurs
endroits, une reprise ou l’écho du thème.
On peut ainsi continuer cette analyse du processus de complexification de la
notion de genre et on arriverait à peu près à cette même conclusion ; Tout-Monde est
résolument un « roman ouvert », une « œuvre ouverte » si on peut le dire, en

143
Bruno Clément, « Mauvais genre », in Jean Bessière et Gille Philippe (Dir), Problématique des genres,
problèmes du roman, Paris, Honoré Champion, 1999, p. 101.
144
La présence des guillemets se justifie par le fait que Longoué ne peut être vraiment considéré comme
un marron, si l’on reprend la définition usuelle du terme, dans la mesure où, ce dernier s’est échappé,
alors même qu’il venait d’être acheté par son maître.

57
reprenant l’expression d’Umberto Eco145. C’est pourquoi, Déborah Hess, en analysant
la production littéraire de Maryse Condé, Edouard Glissant et Massa Makan Diabaté,
peut ainsi se demander, à propos de Tout-Monde, « Est-ce un roman ? Un recueil de
nouvelles ? »146, avant de conclure que « le caractère autonome de chaque partie et la
présence des mêmes personnages à travers l’ouvrage rendent l’attribution du genre
difficile »147, non seulement en réaction ou en opposition avec l’entendement ou la
conception classique du genre romanesque, mais aussi parce qu’une telle pensée du
roman ne fait pas fortune chez cet auteur lorsqu’il s’agit de rendre compte de
l’élément complexe. La référence au genre semble donc complexe car Tout-Monde est
lui-même déjà un « roman de la complexité » dans un monde devenu complexe, au
point que la porosité et l’alchimie des genres apparaissent comme des traits
caractéristiques du monde actuel qui malaxe et mixe tout. Glissant le rappelle dans le
Traité du Tout-Monde en affirmant que « les poétiques du monde mélangent
allégrement les genres, les réinventent de la sorte. Ce qui fait que notre mémoire
collective est prophétique ; en même temps qu’elle assemble les données du monde,
elle tâche à en soustraire ce qui tendait à la hiérarchie, à l’échelle des valeurs, à une
transparence faussement universelle. Nous savons aujourd’hui qu’il n’y a pas de
modèle opératoire »148.

145
Umberto Eco, L’œuvre ouverte.
146
Déborah Hess, La poétique du renversement chez Maryse Condé, Massa Makan Diabaté et Edouard
Glissant, Paris, l’Harmattan, p. 181.
147
ibid.
148
Edouard Glissant, Traité du Tout-monde, op.cit.

58
I.1.2. Roman et genre épistolaire : le cas de Le Clézio.

Le compagnonnage du roman avec le genre épistolaire est fréquent chez Le

Clézio et contribue à dire le mouvant à l’œuvre dans le genre romanesque ou encore la
transtextualité d’un roman devenu élastique149.

En effet, la plupart des romans chez Le Clézio sont parsemés de conversations

épistolaires, soit entre des personnages, soit sous forme de monologue, ou même des
lettres venues d’ailleurs et que l’auteur insère délibérément dans ses textes. Un tel fait
renforce l’idée d’une complexification du roman, non pas avec pour finalité l’impasse,
mais apparaît davantage comme une source de création. La complexité tend à devenir
une terre fertile du Divers. Autrement dit, le processus de complexification du genre
est chez Le Clézio un moyen pour rendre compte du Tout. D’ailleurs, lui-même perçoit
l’écriture ou encore le roman, pour être précis, comme un objet aimanté qui attire
tout vers lui.

Tout est possible en littérature. C’est le cas de la conversation que nous faisons
état entre le genre romanesque et le genre épistolaire. Ce compagnonnage est visible
dès Le procès-verbal, son premier roman. Le personnage principal Adam Pollo alterne
entre une double posture : celle d’un personnage diégétique et celle d’un écrivain en
construction. Cette alternance rend possible la polyphonie qui fait dialoguer en un
même personnage, deux entités, celle de personnage du Procès-verbal et celle de
l’écrivain-narrateur-personnage du cahier qu’il rédige et à l’intérieur duquel sont
consignées ses errances :

Sans même boutonner sa chemise, Adam prit entre les couvertures

une sorte de cahier jaune, format d’école, où il y avait écrit sur la
première page, en en-tête, comme pour une lettre.

149
La métaphore de l’élastique est ici forte de sens. En effet, la particularité de l’élastique c’est
justement de s’étirer, se tendre et prendre des formes qu’on veuille bien lui donner. Mais, au repos il
retrouve sa forme de base. C’est le fonctionnement ou encore la caractéristique que nous assignons au
roman, c'est-à-dire un genre qu’on peut et qui se laisse tendre, un genre qui n’est pas du tout hostile à
l’étirement, au modelage protéiforme. La pensée du plastique c’est ce que dit le mouvant, c'est-à-dire la
postulation d’une identité qui tout en n’ignorant pas son identité originelle, parvient à l’ouvrir vers
d’autres horizons, à l’aimanter afin d’arriver à une sorte d’identité tout à la fois spécifique que multiple.

59
 « Ma chère Michèle »150

C’est donc un personnage-écrivain qui comme celui de Mabanckou par

exemple, écrit plusieurs histoires dans son fameux cahier où il note tout ce qu’il fait,
entend et voit :

Il faisait chaud et tout était bien monté. Je me souviens, j’ai arraché une
page du cahier d’écolier et j’ai écrit au milieu, Procès verbal d’une
catastrophe chez les fourmis151.

De fait, la première communication épistolaire apparaît comme un élément de

la communication entre genre romanesque et genre épistolaire. C’est également la
conversation entre les deux entités du roman ; narrateur et personnage qui dans un
processus de mise en abyme, conversent avec l’écrivain. Le personnage qui revêt le
costume d’écrivain est aussi celui qui rend possible le dialogue épistolaire dans une
sorte de monologue intérieur. Ce monologue intérieur est perçu ici comme une
variante, une catégorie de la discussion épistolaire, avec une volonté de toujours faire
converser plusieurs voix ou plusieurs entités à l’origine séparées par les frontières de la
définition. Le narrateur ou le personnage invite au divers et outrepasse les catégories
et les fonctions de base. C’est sous cet angle que s’inscrit le narrateur du Livre des
fuites, qui se pose la question, en incipit, de la finalité de l’écriture en pointant déjà
l’idée des « possibles de la littérature ».

Dans la Guerre, Béa. B fait usage du motif épistolaire, mais ce récit épistolaire
est déployé dans une forme de soliloque : elle parle toute seule. Elle se parle comme
en prolongement de toute la séquence du monologue qui précède, avec à l’arrivée
l’évocation d’un petit livre où elle consigne ses écrits aussi bien dans un style proche
du genre épistolaire que celui du journal ou la chronique qui semble être adressée à un
« type qui s’appelait Henri ou Stéphan »152.

150
J.M.G Le Clézio, Le procès verbal, op.cit., p. 16.
151
ibid., p. 219.
152
J.M.G Le Clézio, La Guerre, op.cit., p. 28.

60
 Samedi 9 janvier

Déjà un an que je suis ici. Comme le temps passe !

Pourtant je ne connais encore personne. Je passe mon temps entre

les cours, la bibliothèque, les cafés et ma chambre […] J’ai vu Walkover
de Skolimowski. J’ai croisé dans la rue le regard bleu de Monsieur X. Il
est laid mais moi je le trouve beau153.

On peut aussi relever cette autre lettre dans laquelle Béa. B parle de son
errance dans les rues et sa visite au centre commercial, comme si finalement ces écrits
étaient des résumés des récits qui les précèdent.

Et elle écrivait sur une nouvelle page : Aujourd’hui, je me sens tellement

déprimée. J’ai erré dans les rues. Je suis allée au café. Comme je n’avais
plus de sous, qu’il faisait froid, que je ne pouvais pas aller au ciné, je suis
entrée dans ce grand magasin…154

En fait, de façon générale, ce que le narrateur appelle « Semainier Pratic », ce

sont les séquences dans lesquelles le personnage écrivain Béa. B se lance dans
l’écriture épistolaire. Cette écriture se confirme avec la mention de la signature « Paix.
Béa. B », à la fin d’un « Semainer Pratic »155 qui rappelle les signatures du Livre des
fuites : « Amitiés. J.H »156, « Signé John Traveller »157, « Signé : Juanito Holgazan »158,
« J.H.H »159. Au-delà de cet élan du personnage ou du narrateur vers une pratique de
l’écriture et qui fait qu’il se parle souvent à lui-même ou à un narrataire au moyen de
lettres consignées dans des cahiers ou petits livres, les inscriptions du genre épistolaire
chez Le Clézio prennent souvent une forme plus classique. Le lecteur les reconnaît

153
J.M.G Le Clézio, La Guerre, op.cit., p. 28.
154
ibid., pp. 54-55.
155
ibid., pp. 249-256.
156
J.M.G Le Clézio, Le livre des fuites, op.cit., p. 58.
157
ibid., p. 112.
158
Ibid., p. 210.
159
Ibid., p. 231.

61
souvent à l’aide des formules d’appel ou formules introductives, « cher… » ; Cher XX, je
t’écris pour te demander encore quelque chose… »160, pour ne citer que cet exemple.

L’idée est telle que le mélange roman et genre épistolaire, savamment

organisé, apparaît comme le lieu où se développent des questions existentielles par
des intermédiaires, acteurs fictifs de la communication épistolaire. En fait, l’insertion
des lettres dans l’univers romanesque finit par tendre vers une cohérence, notamment
en donnant un outil de plus (en l’occurrence la lettre) aux personnages et narrateurs
pour dire ou faire dire des vérités qui se diluent dans l’imaginaire même de l’auteur.
Béa. B peut ainsi questionner le monde confronté à la dure réalité de la guerre. Elle
veut comprendre les raisons de la guerre et les mécanismes pour en sortir. Qu’est ce
qui précipite l’Homme dans de telles atrocités ? C’est donc aussi l’objet de sa
déambulation, de son errance dans une ville en décadence et dont elle reproduit ou
écrit tout ce qu’elle voit, qu’elle lit, comme c’est le cas à la page 72 où, dans une
représentation inintelligible, elle écrit sur un bout de papier ce qu’elle voit. Un tel fait
diégétique renforce l’idée de déambulation, d’errance de Béa. B, mais dans un souci de
compréhension.

Si on pousse la réflexion un peu plus loin, notamment au niveau des éléments

constitutifs de la communication épistolaire, on pourrait arriver à l’idée d’un
destinataire symbolique, c’est-à-dire que la conversation épistolaire censée mettre en
situation d’échange deux entités à la base, concerne en réalité un plus grand nombre.
Chaque lecteur tend à être concerné par ces conversations. Autrement dit, il n’y a plus
un seul destinataire mais des destinataires que l’épistolier invite à l’interrogativité, à la
réflexion sur les réalités de leurs temps.

Le destinataire devient donc pluriel, dans la mesure où ces entités fictives de la

conversation ne constituent plus que des prétextes pour questionner notre temps.
Partant d’un tel raisonnement, il ne sera plus simplement question de considérer
Marima en tant que destinataire unique de la lettre adressée par Fintan, le personnage
principal d’Onitsha. À travers la voix et l’écriture de Fintan, c’est tout un réquisitoire
qui se dresse à l’encontre de tout partisan d’un jugement hâtif au sujet des réalités

160
J.M.G Le Clézio, La guerre, op.cit., p. 258.

62
qu’on croit maîtriser, mais en réalité il n’en est rien. Le cas de l’Afrique qu’il cite est
intéressant, dans la mesure où tout se dit et se lit sur ce continent. Mais, bien souvent,
les descriptions qui en sont faites relèvent du cliché, ou d’un cas particulier à une
région de l’Afrique qui, par raisonnement déductif se voit généralisé à tout un
continent pourtant pluriel. L’expérience de Fintan à Onitsha conduit ce dernier à
réfuter des conclusions toutes faites de type : « guerres, famine et barbarie relèvent
du continent africain ». Comment arriver à de telles conceptions quand on sait que
l’Afrique est un continent pluriel à l’instar d’autres continents. Le Clézio nous
démontre que souvent, lorsqu’on vient à s’immerger dans ce milieu, à l’instar de
Fintan ou Allen, on altère sa vision car l’Afrique ne repose pas que sur des stéréotypes
tout faits, ou encore des réalités qui ne seraient que l’exclusivité de ce continent ou
encore des autres « continents de la périphérie ». En abordant la question de la guerre
plus loin, on verra d’ailleurs que cette vision préconçue procède souvent du désir de
domination et qu’en ce sens, l’histoire de l’humanité nous renseigne fortement et
donne matière à débattre.

On peut donc observer que la dissémination des séquences épistolaires dans

les textes lecléziens ne se comprend plus simplement ou facilement comme la simple
transgression des genres ou même la simple communication des genres qui vient
désaxer le lecteur, mais comme un outil esthétique pour véhiculer et faire entendre un
certain discours sur le monde. Si la conversation épistolaire se caractérise par cette
proximité qui s’établit entre le destinateur et son destinataire, vice versa, le roman
saisit cette proximité pour en faire une proximité plus généralisée et qui touche au
plus grand nombre. La plasticité du roman permet donc d’accueillir en son sein cette
forme de discours qui travaille à renforcer son questionnement.

63
I.2. Discours romanesque et intrusion du genre oral.

I.2. 1. Formes et inscriptions du genre oral.

La poétique romanesque de Glissant et Le Clézio est souvent le lieu d’une

rencontre, voire d’une confrontation entre deux traditions longtemps opposées sur la
base d’une forme de hiérarchisation ou de supériorité des sociétés issues des
traditions écrites – le cas de l’Occident – sur celles qui ont pour socle l’oralité. Ce
principe de hiérarchisation a d’ailleurs donné lieu à des luttes culturelles opposant un
peuple à d’autres, au motif d’une défense ou une expansion culturelle en commettant
bien souvent le déni de culture, autrement dit le déni de droit des peuples dominés à
prétendre à une quelconque forme d’expression culturelle. A ce sujet, on a encore en
mémoire l’interdiction formelle qui était donnée aux enfants dans les colonies de ne
pas parler leurs langues traditionnelles, sous peine de se voir infliger une sanction
allant souvent jusqu’au châtiment corporel.

La domination culturelle du fait de la colonisation vise donc un « devoir de

civiliser », en travaillant à l’effacement de ces mémoires et expressions culturelles avec
le principe de la « table rase ». A ce titre, le cas des archipels et notamment de la
Caraïbe est intéressant à revisiter dans la mesure où les peuples qui y vivent sont issus
de la rencontre de plusieurs cultures. Ils sont également issus des périodes sombres de
l’Histoire de l’humanité. Le cas du monde caribéen nous permet déjà de questionner la
relation entre l’oral et l’écrit. En effet, les Antilles, et d’une façon générale les îles, dont
Maurice d’où est originaire Le Clézio, ont été le lieu de rencontre, mais aussi de
confrontation entre le monde occidental de l’écrit et l’oralité des peuples autochtones,
avec notamment une langue créole comme vecteur d’oralité. Notre analyse dépasse
ainsi la simple dualité entre les deux formes de langage, afin de percevoir dans l’art
littéraire issu du métissage culturel, un élément qui participe de la quête du monde, ou
tout simplement de la quête d’altérité. Ce que les auteurs antillais, à l’instar de
Chamoiseau, Confiant, Condé ou Glissant, pour ne citer que ceux-là, appellent
l’« écriture de la nuit », c’est en fait une écriture qui tend à subvertir et altérer la
prééminence d’un discours ségrégationniste. La « parole de la nuit » fait référence à

64
une volonté de mettre en lumière une certaine traduction du monde, notamment
orale, faite de contes, de devinettes, d’initiations aux traditions ancestrales,
d’initiations aux rites religieux ancestraux. « La nuit, c’est l’univers du loisir, du plaisir
sensuel et de l’insoumission à l’égard des restrictions de la journée »161. Cette
perception de la nuit introduit déjà l’idée d’opacité comme refus du « totalitarisme de
la raison cartésienne, de la clarté »162. Déjà au XIXe siècle, l’essor du Romantisme163
évoque l’idée d’un commerce qui s’établit entre les genres écrits et les genres oraux.

Aussi, dans un contexte de domination des sociétés dites de l’écriture, on note

que chez Glissant et Le Clézio, la non prise en compte de la dimension orale vient à
favoriser l’aliénation. Ils revisitent de fait, l’histoire de l’esclavage ainsi que celle de la
colonisation et y repèrent une volonté de rature de l’oralité. Vue sous cet angle,
l’oralité est ce qui chez eux rend possible le lien entre le passé, le présent en laissant
préfigurer l’avenir. C’est pourquoi, comme le rappellent Chamoiseau et ses
compagnons d’écriture :

La tradition orale ne doit plus s’envisager sur un modèle passéiste de nostalgique

stagnation, de virées en arrière. Y retourner, oui, pour d’abord rétablir cette
continuité culturelle (associée à la continuité historique restaurée) sans laquelle
l’identité collective a du mal à s’affirmer. Y retourner, oui, pour en enrichir notre
énonciation, l’intégrer pour la dépasser. Y retourner, tout simplement, afin d’investir
l’expression primordiale de notre génie populaire164.

Dans cette optique, la relation oral et écrit dépasse la simple dualité pour
devenir l’horizon même de la pensée du métissage, de la créolisation, du mouvant
avec une « insémination de la parole créole dans l’esprit neuf »165, pour prendre
l’exemple des sociétés créoles. Autrement dit, penser la littérature à l’aune du

161
Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant (Dir), Ecrire la parole de la nuit, la nouvelle littérature antillaise
Paris, Gallimard, « Folio », 1994, p. 18.
162
ibid., p. 19.
163
En effet, cette relation à l’opacité était déjà à l’ordre du jour à travers la pensée romantique opposée
à celle des Lumières notamment au sujet de la notion de « clarté ». Les Romantiques préféraient mettre
en avant les genres proches de l’oralité.
164
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Eloge de la créolité, Paris, Gallimard, Edition
bilingue, 1989 (1993 pour la présente édition), p. 36.
165
ibid.

65
mouvant sous-tend une mise en relation de l’oralité et l’écriture, comme si finalement,
prise dans son exhaustivité, l’écriture ne suffisait plus à rendre compte de la plénitude
de la littérature et du monde. De ce point de vue, l’oralité s’érige comme une
« annihilation de la fausse universalité, du monolinguisme et de la pureté »166. De
même qu’intégrant l’idée d’une accélération de l’histoire, l’oralité ne peut suffire pour
rendre compte d’un « Tout », dans une société où s’entremêlent l’écrit et la tradition
orale que Glissant et Le Clézio travaillent à ressusciter. Ce travail se fonde sur une
certaine rature de la mémoire historique dans les sociétés sous domination coloniale.
De fait, la recherche et la mise en valeur de la « Trace » se révèlent comme un
véritable travail de fouille dans une mémoire historique par bribes et que Chamoiseau
appelle la « mémoire-sable ». La mémoire par bribes est pour ainsi dire, « naufragée
dans l’histoire coloniale »167. Un tel naufrage a rendu possible en l’accentuant la crise
identitaire ou le malaise avec notamment une montée de l’extériorité ou encore d’une
allégeance à la culture des maîtres colons : c’est l’assimilation.

Ce refus d’assimilation permet à Glissant et Le Clézio de penser l’oralité comme

passerelle entre le passé ou la mémoire, le présent et le futur. C’est à la tombée de la
nuit que le jeune Mathieu va à la rencontre du vieux quimboiseur afin de s’initier à la
mémoire lointaine du peuple antillais. C’est la nuit que Geoffroy Allen dans Onitsha,
s’initie à la mémoire africaine et à ses grands mythes en côtoyant le vieux Moïse. C’est
la nuit que Lalla écoute les histoires du vieux Nanan sur son expérience en Europe, la
vie et les mythes du désert. Ainsi, comme le relève déjà Michelle Labbe, dans Désert et
Onitsha, « l’alternance de l’épopée et du roman aboutit au dépassement des genres,
au dépassement de l’opposition entre réalité et fiction, entre parole et silence »168. De
fait, l’écriture chez Glissant et Le Clézio s’apparente bien souvent à un processus de
brouillage de pistes qui fait qu’elle se balade entre les genres et les formes. Les
allusions à une écriture de type épopée sont lisibles chez ces derniers. Le roman fait de
la place à l’épopée ou encore à une écriture du mythe. L’espace romanesque mêle
ainsi des caractéristiques qui relèvent de l’épopée, notamment le mélange récit et
poésie, histoire et mythe, légende et histoire, fiction et réalité. C’est en ce sens que la

166
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Eloge de la créolité, op.cit., p. 28.
167
ibid., p. 28.
168
Michelle Labbe, l'écart romanesque, op.cit., p. 228.

66
marche des nomades, vue comme une réécriture de la marche du peuple hébreu vers
la Terre promise, peut ainsi être envisagée comme une inscription épique de Désert.
Dans ce roman, cet épisode de la marche des nomades du Sud vers le nord le symbole
d’abondance, de richesse, d’espace vivable où « il y a de l’eau et des terres pour
tous… »169 fait allusion de façon intertextuelle au livre de l’Exode qui raconte l’errance
du peuple hébreu dans le désert, fuyant la domination et les persécutions des
Egyptiens. Ces derniers font ainsi route vers une « Terre promise », guidés par Moïse
avec qui Dieu conclut une Alliance. L’espace géographique de cette errance demeure,
pour les deux peuples, le désert. De fait, à l’instar de Moïse conduisant le peuple
hébreu vers la terre promise qu’il ne connaîtra pas, Ma el Aïnine prend la tête des
peuples du Sud en direction d’un Nord qu’ils considèrent comme leur terre promise, la
terre du repos, la terre rêvée. Cependant, le récit leclézien s’écarte de celui de l’Exode
au niveau du dénouement : la marche des Hébreux s’achève par une entrée dans la
terre promise de Canaan. A l’opposé, celle des nomades du désert connaît une fin
tragique, notamment avec le massacre orchestré par l’armée occidentale après une
période de résistance :

Le colonel Mangin […] a baissé, et les canons d’acier ont commencé à

tirer leur flot de balles, six cents à la minute, avec un bruit sinistre qui
hachait l’air et résonnait dans toute vallée, jusqu’aux montagnes
[…]Quand les cavaliers ont compris qu’ils étaient dans un piège, qu’ils ne
franchiraient pas ce mur de balles, ils ont voulu rebrousser chemin, mais
c’était trop tard170.

La suite est plus tragique :

Les rafales des mitrailleuses balayaient le lit du fleuve, et les corps

des hommes et des chevaux ne cessaient de tomber, comme si une
grande lame invisible les fauchait. Sur les galets, des ruisseaux de sang
coulaient, se mêlant aux minces filets d’eau171.

169
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit.
170
ibid., p. 436.
171
ibid.

67
 Nous sommes ici non seulement en présence d’une réécriture du mythe, mais
aussi face à un renversement de celui-ci. En effet, si le peuple hébreu fuit l’Egypte car
réduit en esclavage et vivant sous l’oppression et la persécution, la fin de leur périple
s’achève à Canaan, lieu du bonheur, de joie et de repos. Ce n’est pas le cas des peuples
nomades conduits par Ma el Aïnine. Ces derniers sont en effet présentés comme
vivant dans le « dernier espace libre »172 et décrits comme des peuples libres.

I.2.2. L’oralité ou les savoirs à l’œuvre.

L’oralité renvoie à l’idée d’une mise en avant de la voix, ou encore de la parole

comme vecteur de savoir, mais aussi comme vecteur de littérature. Vue sous cet angle,
l’oralité apparaît comme le langage qui s’articule autour d’une situation d’énonciation
bien précise, mettant en présence un émetteur et un destinataire du discours oral,
souvent dans un but bien précis. Dans de nombreuses sociétés, entre autres les
sociétés africaines, créoles, amérindiennes asiatiques, l’oralité suppose une
transmission de savoirs qui s’opère dans une forme d’initiation ou de parcours
initiatique. La parole ou l’acte oral apparaît ainsi comme vecteur de savoir et de
connaissance. Au sein de ces sociétés, le maître initiateur est bien souvent détenteur
d’un savoir immense qu’il transmet. De fait, la parole devient avec le silence deux
caractéristiques de la tradition orale, notamment dans le cérémonial initiatique. Elle
prend un caractère sacré et véhicule des valeurs, des rites, des enseignements
traditionnels, socioculturels ou encore religieux. L’oralité est donc, de ce point de vue,
un élément intertextuel, notamment en ce qu’il favorise la cohabitation dans le roman
de deux types de langage, le langage écrit et le langage oral, marquée par les scènes ou
des dialogues. L’intertexte oral prend ainsi la forme dans ce que Bouvier a appelé
l’« ethnotexte » qui englobe de fait les textes oraux ou les formes du discours oral dont
les épopées, les contes, les mythes fondateurs, les chants, les devinettes ou encore des
proverbes et autres sagesses. Pour Bouvier en effet, l’ethnotexte :

172
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 33.

68
 C’est donc ce texte oral. Mais il est aussi un discours oral ; il faut bien
faire la distinction entre ce qui est texte et discours. Etant donné qu’il a
sa cohérence, sa signification propre, le discours oral, recueilli sur tel ou
tel aspect de la culture […]

Il poursuit sa définition de la notion d’ethnotexte en ces termes :

L’ethnotexte est un discours que le groupe tient sur sa propre réalité,

sur son histoire, son présent, les permanences de sa culture et les
mutations qu’elle connaît. En un mot, c’est toujours un discours
d’identité qui permet à un groupe de se définir, de s’affirmer, de se
reconnaître.

Cette dimension de l’oralité se lit chez Glissant et Le Clézio, notamment par

l’insertion de discours oraux dans le récit. Les personnages qui entament leur initiation
et leur quête de savoir viennent toujours à faire la rencontre de maîtres initiateurs qui
leur transmettent des savoirs et les initient à la mémoire collective et culturelle des
peuples ou des sociétés que ces derniers fréquentent. L’inscription de l’oralité dans les
textes que nous étudions donne lieu au phénomène de la polyphonie telle que nous la
définirons dans une section à venir. Elle permet de dire le multiple, le foisonnement de
voix qui nous intéresse dans la mesure où, nous postulons l’idée d’une relation entre
oralité, polyphonie et savoirs, à lumière de ce qui se lit chez Le Clézio et Glissant.

En effet, il n’est pas rare d’observer et de suivre des personnages qui opèrent
des quêtes multiformes dans leur trajectoire, notamment la quête d’un savoir devenu
pluriel dans la mesure où, la voix narrative est elle-même plurielle. La présence de
micro-récits ou des histoires secondaires, voire parallèles, permet de rendre compte
de ce savoir qui se décentre. Dans Onitsha, Fintan le personnage principal, commence
sa découverte de l’ailleurs lors du voyage qui le mène avec sa mère, vers la côte ouest
de l’Afrique. Au cours des différentes escales du Surabaya dans les ports de l’ouest de
l’Afrique, Dakar, Takoradi, Lomé, Cotonou, Conakry, etc. Fintan et Maou découvrent

69
des peuples africains, en l’occurrence « les Peuls, des Ouolofs, des Mandingues »173,
« les Krous, les Ghans, les Yorubas, les Ibos, les Douala »174. Mais déjà au à bord du
Surabaya, Fintan relève une certaine idée combattue par Le Clézio et même par
Glissant : l’égocentrisme qui naît souvent la méconnaissance, notamment ici de
l’Afrique. La figure qui caractérise cet excès de zèle égocentrique est représentée par
le personnage de Florizel. Après des histoires sur des enlèvements et de découpages
d’enfants en morceaux, Florizel, pourtant coutumier du voyage en bateau, montre
qu’en réalité, il ne connaît pas grand chose de l’Afrique, du moins plus qu’il ne le croit.
Fintan démontre même qu’en fait, Florizel ne veut pas connaître plus que ce qu’il croit
connaître de l’Afrique. Ici, ce qui est pointé c’est notamment sa méconnaissance du
« plus grand fleuve du monde » et du « plus grand fleuve d’Afrique ». La confusion est
forte de sens :

Ah ! Le Niger, le plus grand fleuve du monde. S’exclamait Florizel175.

Ce qui provoque la réplique de M. Simpson :

Pardon, n’est-ce pas plutôt l’Amazone176 ?

Et lui de s’enfoncer davantage dans cette méconnaissance :

« Je veux dire, le plus grand d’Afrique. Corrigeait Florizel177.

Et il s’en allait plus loin, sans écouter Simpson qui disait de sa voix grinçante : « pas de
chance, c’est le Nil »178.

Cette séquence n’est pas dénuée de sens dans la mesure où, à travers la figure
de Florizel, Le Clézio met en lumière l’antithèse de la découverte et de l’ouverture
comme source d’enrichissement et de connaissance. La figure de Florizel illustre « le
degré zéro » de la curiosité que Glissant appelle la « curiosité fondamentale » qui
limite l’individu, le voyageur ou encore le curieux au simple regard, sans jamais aller

173
J.M.G Le Clézio, Onitsha, op.cit., p. 42.
174
ibid., p. 53.
175
ibid., p. 60.
176
ibid.
177
ibid.
178
ibid., p. 61.

70
au-delà ou aller à l’autre pour ainsi bénéficier des enseignements des peuples
environnants. C’est là un élément d’immobilisme qui ne participe pas de l’éclosion ou
encore de l’ouverture dont la démarche favorise la quête d’une vérité ou d’un savoir
diversifié. Amadou Hampaté Bâ le rappelle en mettant en lumière les enseignements
de son maître Tiermo Bokar :

Il y a au demeurant trois vérités : celle de chacun des deux partenaires

(« ma » vérité, et « ta » vérité) et LA Vérité. Cette dernière se situe à
égale distance des deux premières.

Pour trouver La Vérité, dans un échange, il faut donc que chacun des
deux partenaires s’avance vers l’autre ou « s’ouvre » à l’autre. Cette
démarche exige, au moins momentanément, un oubli de soi et de son
propre savoir. Une calebasse pleine ne peut pas recevoir d’eau
fraîche…179

Cette postulation fixe les conditions d’une quête de la vérité, d’un

cheminement vers un savoir autre, et manifestement la figure de Florizel apparaît
comme l’antithèse, le socle rigide qui, comptant sur sa connaissance a priori du monde
à partir de lui, semble oublier l’aspect lié à l’ouverture, à l’oubli momentané de soi,
pour soit confirmer ou rectifier ce qu’il croit savoir, soit pour apprendre de nouvelles
réalités.

Ce n’est donc pas pour rien qu’en progressant dans le texte, Le Clézio exposera
davantage des figures de l’ouverture à l’autre à l’instar d’Allen, Maou et Fintan. Le
Personnage d’Allen est d’ailleurs très intéressant à étudier car il permet déjà de mettre
à contribution cette polyphonie source de savoir. En effet, sa fascination pour
l’histoire, les mœurs, les légendes ou mythes africains le conduit tout d’abord à
candidater pour un poste en Afrique de l’Ouest, avec le prétexte bien affirmé des
affaires, mais dont on sait qu’en réalité cela lui permettait de « suivre le cours de son
rêve, c’est-à-dire, remonter le temps jusqu’à l’endroit où la reine de Méroé avait fondé
sa nouvelle cité »180. A partir de là, on relève dans le récit la présence d’autres voix à

179
Amadou Hampaté Bâ, Aspects de la civilisation africaine, Paris, Présence Africaine, 1972, PP. 82-83.
180
J.M.G Le Clézio, Onitsha, op.cit., p. 97.

71
l’instar de celle d’un vieil homme nommé Moises, détenteur des mythes et maîtrisant
parfaitement Aro Chuku et l’oracle. C’est donc par l’intermédiaire de la voix de Moises
qu’Allen reçoit tout un enseignement poussé, il apprend les mythes africains telle
l’histoire de premier Eze Ndri. Il apprend leur culture, leurs langues, leurs symboles, les
différentes tribus. Et tout au long du texte, les séquences avec le vieux Moises, le
grand connaisseur, l’homme qui « parle toutes les langues de la baie du Biafra »181
tendront à se multiplier. C’est le cas à la page 137 où, de nouveau, Moises enseigne à
Geoffroy Allen son savoir, les secrets et les codes des peuples des environs pour
lesquels il est passionné. Nous sommes là déjà au cœur d’une quête initiatique dont
nous aborderons les déclinaisons et les enjeux dans un chapitre ultérieur. En effet, par
la voix de Moise et le savoir de ce sage, Geoffroy Allen s’initie aux us et coutumes des
peuples d’Afrique de l’Ouest. Il apprend à les reconnaître, à entrer dans leur
codification, dans le symbolisme de leur représentation culturelle :

Les gens d’Agbaja appellent Ogo les signes tatoués sur les joues des
jeunes hommes, c’est-à-dire les ailes et la queue du faucon. Mais tous,
ils appellent Dieu, Chuku, c’est-à-dire le soleil182.

Dans Onitsha, la transmission des savoirs est rendue possible par la diversité de
voix narratives qui se dégagent du texte. La parole se décentralise sans jamais mettre à
mal la voix principale du narrateur. Elle tend davantage à s’extérioriser, à se décentrer
vers ce qui pourrait se concevoir comme les marges d’une société occidentalisée du
fait de la colonisation. C’est vers cette marge que Le Clézio décentre les différentes
voix du récit. En effet, ici c’est le schéma traditionnel de la connaissance qui se voit mis
à mal, surtout dans un contexte de colonisation où la connaissance et le savoir
apparaissent comme des éléments exclusifs des maîtres colons, si l’on en croit le projet
même de cette mission civilisatrice célébrée aussi bien par les missionnaires et autres
colons, que par plusieurs penseurs occidentaux. Rappelons-nous, au passage le
discours devenu célèbre de Jules Ferry au parlement français, « Le devoir de

181
J.M.G Le Clézio, Onitsha, op.cit., p. 137.
182
ibid.

72
civiliser »183, à travers lequel il célèbre avec force vigueur la supériorité de la « race
blanche » sur des « races » dites inférieures et pose comme légitime, le droit et le
devoir de les civiliser, d’établir un système, un schéma vertical de la connaissance ou
du savoir avec au sommet les membres de la « race supérieure », détentrice du savoir
qui devra être transmis, au moyen de la colonisation, aux « races inférieures » postées
au pied du schéma pyramidal.

Nous sommes là véritablement dans une conception de la connaissance comme

réalité « descendante » avec une sorte de déification d’un savoir qui ne peut éclore
dans les marges des sociétés dominantes. Ce savoir n’est pas pluriel, mais relève
davantage de la verticalité. C’est ce schéma ou cette conception violente du savoir que
Le Clézio et Glissant mettent en péril, non pas avec la prétention de nier les savoirs
dont sont dépositaires les maîtres colons, mais tout simplement en apportant l’idée
d’une relativité, l’idée de pluralité, et partant l’idée d’un refus de
l’occidentalocentrisme, c’est-à-dire une conception exclusive du savoir à partir de
l’Europe érigée comme centre. Il faut cependant signaler que Le Clézio et Glissant ne
sont pas les pionniers en la matière. Beaucoup de penseurs avant eux, mettaient en
lumière cette problématique et nous en faisons mention du fait de la corrélation de
ces problématiques avec les enjeux de cette thèse, notamment ce que nous appelons
avec Glissant, « la pensée du tremblement ». Ces questions hantent considérablement
l’écriture de Glissant et celle de Le Clézio. Avec eux, le savoir relève de la circularité ou
encore de l’horizontalité. En effet, concevoir la pensée dans un système circulaire,
voire horizontal permet de rendre compte au mieux du caractère pluriel de la pensée
qui demeure plurivocale. Elle se déploie à travers le procédé contrapuntique qui se
joue des différences, des préjugés, du narcissisme pour façonner ce que Glissant
appelle la Relation. La pensée de la Relation va en effet, à l’encontre d’une
hiérarchisation des cultures, source de conflit et à l’origine des grandes dérives de la
pensée humaine.

183
Jules Ferry, « Le devoir de civiliser », discours prononcé le 28 juillet 1885 à l’Assemblée Nationale
Française et publié aux éditions Points coll. « Les grands discours », Paris, 2010 pour la présente édition,
pp. 39-51.

73
 En fait, les interactions ou inter-échanges contribuent à faire converser les
cultures entre elles, en se dévoilant mutuellement dans un système fondé sur la
réversibilité. De façon concrète, une culture peut retrouver dans une autre des
éléments de connaissance ou de savoir. C’est ce système que nous relevons dans
l’œuvre de Glissant et celle de Le Clézio. La référence au contrepoint narratif nous
donne matière à démonstration, notamment les mécanismes permettant d’entendre
d’autres voix, comme le révèle Le Clézio :

J’ai simplement le sentiment qu’il me faut entendre d’autres voix.

Toutes celles qu’on ne me laisse pas venir jusqu’à nous, celle des gens
qu’on a trop longtemps dédaignés, dont on trouvait le nombre trop
infime, mais qui pourtant ont tellement à nous apporter184.

La pensée leclézienne est à appréhender sous deux angles intimement liés.

D’abord elle détrône la parole unique, l’univocalité, figure majeure de l’égocentrisme
et de l’unidirectionnel pour rendre compte de la pluralité des cultures qui chez lui, se
valent toutes. Ensuite, elle tend à mettre en valeur le savoir différé de chaque culture.
Elle rejoint de fait, la conception derridienne de la polyphonie perçue comme
manifestation d’une vérité toujours différée, non immédiate, ou encore comme
éloignement de ce qu’il appelle la « vérité du s’entendre parler » qui permet de
résumer la pensée de l’égologie. La polyphonie marque ainsi pour lui, une capacité
d’échappement au « trou noir » d’une vérité faite de préjugés, de crainte ou de
méfiance de l’ailleurs, voire de l’autre. En fait, avec Derrida, « la polyphonie apparaît
comme la tentative de capter dynamiquement, dans la pluralité des voix, l’errance
infinie du sens »185, pour arriver à une sorte de savoir pluriel. Dans Désert, en prenant
appui sur le procédé contrapuntique, le savoir se dissémine vers les marges, vers des
lieux retranchés, avec une figure comme celle du Hartani, entre autres. Cette
plurivocalité devient un élément fondamental du savoir. Le personnage du Hartani
apparaît ainsi chargé de sens. Lorsqu’il prend en charge le récit, on peut découvrir un
personnage atypique, qui ne sait ni lire, ni écrire, qui ne connaît même pas les prières,
ni parler, mais qui détient un savoir immense qu’il ne cesse d’ailleurs de transmettre à

184
Le Clézio, cité par De Cortanze, Le nomade immobile, op.cit., pp. 161-162.
185
Manola Antonioli, Abécédaire de Jacques Derrida, Mons, Editions Sils Maria, 2006, p. 175.

74
Lalla dans un processus initiatique. C’est donc aussi pourquoi « Lalla aime passer les
jours avec le Hartani. Elle est la seule à qui il montre toutes ces choses. Les autres, il
s’en méfie, parce qu’ils n’ont pas le temps d’attendre »186.

En fait, le mouvant tend à se révéler comme un chemin pour aller au savoir

infini. Le narrateur d’Onitsha le repère bien lorsqu’en commentant la
séquence d’enseignement entre Moïses et Allen187, il peut avouer que « le savoir est
infini »188. Dans cette perspective, nous soupçonnons que le caractère infini du savoir,
sinon sa géographie variable serait un trait caractéristique du mouvant.

De la décentralisation de la voix du récit vers les marges, on en vient chez

Glissant à une sorte de « plein style du Tout-Monde »189 dans la mesure où chez lui, ce
qui parle c’est le monde. Suivant un tel raisonnement, on n’est nullement surpris de
relever dans ses textes un foisonnement à outrance de voix diverses ou encore une
symphonie de voix. Notons que l’usage du terme « symphonie » prend ici tout son
sens, car amplifiant la pluralité de voix au point de déclencher l’entremêlement qui lui-
même donne lieu au foisonnement de savoirs que Glissant et Le Clézio vont chercher
dans chaque coin du monde. Cette référence à la polyphonie des mondes se donne
pleinement à lire dans un roman comme Tout-Monde. Comme le rappelle bien Cilas
Kamedjio, le principe de la multiplicité culturelle est au cœur de la poétique
glissantienne, en opposition à l’impérialisme et la violence d’une culture unique.

Dans cette optique, la parole glissantienne fondée sur la composition

pluridimensionnelle de l’espace antillais, travaille à une remise en cause de la voix
impérialiste, monolingue ou verticale, afin de parvenir à une mise en lumière de ce que
Bakhtine appelle « la pluralité intentionnelle des styles et des voix »190. Cette pluralité
intentionnelle illustre bien le projet de Glissant sur la théorie de la connaissance, non
plus comme saisie définitive de la vérité, mais plutôt comme cheminement, comme
réalité plurielle. Mathieu, le personnage principal de la Lézarde se réalise suivant cette

186
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit. pp. 130-131.
187
J.M.G Le Clézio, Onitsha, op.cit., pp. 137-138.
188
ibid., p. 139.
189
Edouard Glissant, Tout-monde, op.cit. p. 24.
190
Mikhaïl Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, traduit du russe par Isabelle Kolitcheff, Paris, Seuil,
1973, p. 153.

75
conception, dans la mesure où il pense la recherche de vérités comme obstacle
renouvelé, comme méditation et enseignement à partir des erreurs, bref comme
activité toujours en mouvement ou qui invite à la quête de la mémoire oubliée :

Et nous avons besoin de la nuit. Je veux des vérités qu’on ne peut pas
deviner. Peut-être avons-nous besoin de nous tromper un peu, de
méditer nos erreurs. Il faudra revenir du côté de Papa Longoué. Tout ce
que nous avons oublié. L’Afrique. La mer. Le voyage191.

On est clairement ici dans une relation polyphonie/mémoire. En effet, chez

Glissant comme d’ailleurs chez Le Clézio, la polyphonie a aussi à voir avec la mémoire
relative à chaque peuple. Glissant et Le Clézio travaillent le discours polyphonique
pour dire la mémoire, la réveiller de son sommeil, et la sortir de l’oubli. La polyphonie
est donc aussi le moyen d’atteindre des voix susceptibles de révéler cette mémoire
enfouie. C’est tout le sens du dialogue avec le genre oral repérable dans La Lézarde,
Mahagony, Sartorius, Onitsha, Raga, ou encore le rêve mexicain, pour ne citer que ces
textes échantillons. C’est donc aussi tout le sens d’une re-visitation de l’histoire du
peuple Africain condamné à la déportation et à l’esclavage dans les plantations que
décrit Edouard Glissant dans la plupart de ses textes, de la résurrection de l’histoire du
peuple amérindien massacré avec l’invasion espagnole, ou encore l’histoire de la
Mélanésie et ses luttes vers la libération du joug de la colonisation. De façon claire, vue
sous cet angle, la polyphonie pose la question du rapport entre écriture et oralité que
Glissant et Le Clézio entrevoient à l’aune de la conversation.

191
Edouard Glissant, La Lézarde, op.cit., p. 197.

76
I.2.3. Du langage écrit au silence de l’écrit : Quand les mots ne suffisent plus
pour dire.

I.2.3.1. Oralité et force du silence : le silence comme parole.

Selon la définition du Robert, le silence s’entend comme « le fait de se taire, de

ne pas parler ». Une telle conception plonge déjà dans une opposition et une
distinction entre la parole et le silence qui fait qu’on pourrait considérer le silence
comme étant le caractère nul de la communication, son de degré zéro. Autrement dit,
il serait perçu comme une attitude ou un état vide et dénué de force communicative.
Ce qui pourrait conduire à se poser la question d’une mise en lumière du silence dans
notre thèse et en quoi rendrait-il compte d’une pensée du mouvant.

Il est important de relever que plusieurs peuples, sociétés ou organisations ont

pensé la question du silence comme un élément considérable qui, loin de l’infécondité
prônée par certains, se révèle comme une quête incessante. Chez les moines par
exemple, le silence est d’or. Il est un élément essentiel dans leur vie, aussi bien
communautaire qu’individuelle. Le silence chez eux est non seulement abstraction de
la parole, mais aussi chemin véritable pour entendre les vérités les plus profondes de
Dieu, de Bouddha etc. Dans le milieu maçonnique, le silence rentre pleinement dans le
processus d’initiation, c’est-à-dire ce à quoi travaille en premier lieu, le nouvel initié,
notamment en méditant les enseignements du rituel comme le rappelle Oswald
Wirth : « le but étant de quitter le socle de la verbalisation pour une élévation par le
silence ». En effet, pour les Francs-maçons, comme pour d’autres sociétés initiatiques,
la verbalisation constitue le code en vigueur, la règle majeure du monde commun qu’il
convient de s’affranchir. De fait, prenant acte d’une telle réalité, ils définissent le
silence – en prenant pour source la Bible notamment – comme « une relation
délibérée de la parole dans le but d’écouter »192. Cette alternative à une trop grande
verbalisation est également mise en exergue dans les sociétés asiatiques qui voient au

192
Le Livre de Deutéronome, chapitre 27-9.

77
silence un élément prépondérant dans la communication ou l’élévation spirituelle, au
détriment d’une « parole parlée »193 qui relève trop du monde commun.

On peut donc le voir, le silence ne constitue plus un degré zéro de la

communication, mais devient une parole chargée symboliquement, ou encore un
élément qui conduit au détachement, pour ainsi dire au Divers.

Le silence imprègne fortement l’œuvre et la pensée de nos deux auteurs qui le

narrativise et le postule de plusieurs façons, avec des visées bien précises. Pour Le
Clézio qui s’est fortement imprégné de la culture indienne, le silence est aussi ce qu’il
recherche. Dans l’inconnu sur la terre, il dit rechercher le « silence terrestre »194 qui a,
entre autres, la faculté d’absorption du trop grand brouhaha du monde présent, d’une
société matérialiste et extrêmement bruyante. C’est donc aussi pourquoi chez lui, le
silence rime avec la quête du désert qui apparaît vite comme le lieu de cette
révélation, un monde infini du silence. Ainsi, dans Désert, Le Clézio souligne l’harmonie
des peuples du désert avec leur milieu naturel :

Ils étaient nés du désert, aucun autre chemin ne pouvait les conduire. Ils
ne disaient rien, ils ne voulaient rien […] Ils étaient devenus, depuis si
longtemps, muets comme le désert, plein de lumière…195

En introduisant son livre, Rachel Bouvet196 perçoit, tout comme Le Clézio, la

nécessité du désert comme alternative d’un monde trop bruyant. Le désert apparaît
déjà comme une échappatoire, un refuge, mais aussi un lieu de ressourcement, un lieu
de silence. Ainsi, peut-elle se demander :

Pourquoi le désert fascine-t-il à ce point ? Parce que le monde dans

lequel nous vivons est envahi par le bruit, les grésillements, les biens
matériels de plus en plus sophistiqués, les univers virtuels de plus en

193
L’expression semble redondante, mais trouve pleinement son sens. En effet, l’effet d’accentuation
produit par la redondance renvoie justement à cette idée que seule la parole est capable de dire, seule
la parole « parle ». C’est donc une conception centriste de la parole qui s’altère avec la postulation du
silence comme forme de parole, comme acte de communication.
194
J.M.G Le Clézio, L’Inconnu sur la terre, op.cit., p. 257.
195
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 8.
196
Rachel Bouvet, Pages de sable, Essai sur l’imaginaire du désert, Montréal, XYZ éditeur, 2006.

78
 plus déconnectés du réel, les messages de toutes sortes. Impossible de
faire un pas sans rencontrer des signes partout […] Alors quand je pense
au désert, c’est d’abord à l’absence de signes que je rêve : un espace
non colonisé, non saturé de signes, exactement l’inverse de l’espace
habité, civilisé, modelé par l’être humain197.

En fait, en prolongeant la pensée de Rachel Bouvet et dans un espace plus vaste

qui est celui des récits de voyage, il faut dire que ces derniers, notamment ceux qui ont
trait au désert révèlent ce rapport au silence, cette force, cet appel du silence qui
résonne dans le désert. Eugène Fromentin dans son livre, Un été dans le Sahara,
souligne cette force du silence :

Le silence est un des charmes les plus subtils de ce pays solitaire et vide.
Il communique à l’âme un équilibre que tu ne connais pas, toi qui as
toujours vécu dans le tumulte : loin de l’accabler, il la dispose aux
pensées légères. On croit qu’il représente l’absence de bruit, comme
l’obscurité résulte de l’absence de lumière ; c’est une erreur. Si je puis
comparer les sensations de l’oreille à celles de la vue, le silence répandu
sur les grands espaces et plutôt une sorte de transparence aérienne qui
rend les perceptions plus claires, nous ouvre le monde ignoré des
infiniment petits bruits, et nous révèle une étendue d’inexprimables
jouissances198.

Cette vision du désert est intéressante dans la mesure où finalement « le

silence du désert apparaît comme un révélateur du langage, un espace permettant de
voir les signes en creux, de jouer sur la syncope des paroles »199, d’où cette perception
du désert comme métaphore du silence. Chez un écrivain tel que Le Clézio, le
rapprochement du silence avec le désert réside beaucoup dans le fait que le silence se
caractérise aussi par l’écart et le détachement par rapport à un monde qui n’a de place
pour le silence. C’est le sens par exemple de l’opposition que Le Clézio fait entre ville

197
Rachel Bouvet, Pages de sable, Essai sur l’imaginaire du désert, op.cit., pp. 11-12.
198
Eugène Fromentin, Un été au Sahara, in Œuvres complètes, vol 2, Paris, Louis Conard, 1938, pp. 66-
67.
199
Rachel Bouvet, Pages de sable, Essai sur l’imaginaire du désert, op.cit., p. 25.

79
et Désert. La ville, synonyme de société moderne se voit caractérisée par le bruit et le
désert par son silence. Finalement, le silence du désert s’oppose au bruit de la ville.
Lalla immigrée à Marseille où elle connaît le désenchantement et la raideur de la ville
regrette le silence du désert qu’elle appelle de ses vœux. Au port, le narrateur décrit
une Lalla qui semble revivre ce silence synonyme ici de bonheur :

Ici, tout d’un coup, c’est le silence, comme si elle était vraiment arrivée
dans le désert200.

L’usage de l’adverbe « vraiment » conforte cette idée que le désert, à l’inverse

de la ville, est un lieu qui abrite le silence. Cela renforce la dualité entre la ville
moderne, comme espace mécanisé et le désert comme lieu de l’écart et de la « parole
du silence ». Michelle Labbé repère bien que « dans l’œuvre de Le Clézio, le silence
parle »201. La dualité ville et désert par l’entremise du silence, s’illustre également dans
Désert, à travers la figure du Hartani, personnage qui se nourrit du silence et qui vit
dans l’écart, loin des villes qui lui sont hostiles. La ville comme endroit où le silence ne
peut bâtir demeure, c’est aussi ce qui ressort du cri de détresse et de désespoir que
Lalla lance à l’endroit du Hartani et Es Ser, le Secret, deux personnages du silence et
qu’elle souhaite voir arriver pour la réconforter à Marseille où elle vit le malaise, mais
elle se rend vite à l’évidence que ces deux êtres de silence ne peuvent faire corps avec
cet univers. Cela renforce davantage son malaise et son désespoir :

Comment pourrait-il venir jusqu’ici le Hartani, et lui, le guerrier bleu du

désert, Es Ser, le Secret, comme elle l’appelait autrefois ? Ils ne
pourraient pas la voir à travers cette raie blanche, qui sépare cette ville
du ciel. Ils ne pourraient pas la reconnaître, au milieu de tant de visages,
de tant de corps, avec toutes ces autos, ces camions, ces motocyclettes.
Ils ne pourraient même pas entendre sa voix ici, avec cette musique qui
résonne, qui fait trembler le sol. C’est pour cela que Lalla ne les cherche

200
Rachel Bouvet, Pages de sable, Essai sur l’imaginaire du désert, op.cit., p. 294.
201
Michelle Labbé, L’écart romanesque, op.cit, p. 226.

80
 plus, ne leur parle plus, comme s’ils avaient disparu pour toujours,
comme s’ils étaient morts pour elle202.

Mais en fait, il faut pouvoir le dire, à travers la problématique du silence se

déploie une certaine révolte par rapport à un ordre précis : l’opposition ville/désert
renvoie, de façon globale à la distance que Le Clézio prend d’avec la société
occidentale qu’il juge trop mécanisée et rigide. N’oublions pas que le thème de la ville
rigide demeure, dans la poétique romanesque leclézienne une constante. Le caractère
privilégié de manifestation et transmission du savoir par la parole accentue cette
postulation du silence non plus seulement comme parole-retenue, mais davantage
comme forme de parole. Le silence n’est plus un handicap, mais devient un relais
quand la parole ne suffit plus pour dire. Le Hartani par exemple, « ne parle pas mais il
sait donner et recevoir cette parole. Il y a tant de choses qui passent par le silence »203.
Mais c’est pourtant Hartani qui, bien que ne connaissant pas le langage des hommes,
démuni de parole car muet, transmet des enseignements à Lalla et contribue au
déploiement de sa quête initiatique. Son handicap ne l’empêche pas d’être un
personnage initiateur en déployant un autre mode de communication initiatique, une
forme de communication spirituelle :

Ce ne sont pas vraiment des histoires qu’il (parlant du Hartani) raconte à

Lalla. Ce sont plutôt des images qu’il fait naître dans l’air, rien qu’avec
les gestes, avec ses lèvres, avec la lumière de ses yeux. Des images
fugitives qui tracent des éclairs, qui s’allument et s’éteignent, mais
jamais Lalla n’a rien entendu de plus beau, de plus vrai204.

Plusieurs autres extraits peuvent encore illustrer ce contraste qui fait sens : un
être dépourvu de parole mais qui, par la force du silence, « parle »205 et enseigne.
Nous pouvons en relever quelques-uns :

202
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 312.
203
ibid., p. 132.
204
ibid., pp. 124-125.
205
C’est notre thèse ici, c'est-à-dire que le silence ne peut se réduire à un sous discours, mais au
contraire il se donne à penser comme parole : le silence parle.

81
 Le Hartani montre à Lalla tout ce qu’il y a dans les champs de pierre et
sur les pentes des collines206.

Le Hartani montre à Lalla toutes les belles odeurs207.

C’est le Hartani qui lui a appris à rester ainsi sans bouger, à regarder le
ciel, les pierres, les arbustes, à regarder voler les guêpes et les mouches,
à écouter le chant des insectes cachés, à sentir l’ombre des oiseaux et
les tressaillements des lièvres dans les broussailles208.

Lalla n’avait jamais fait attention à la lumière, jusqu’à ce que le Hartani

lui apprenne à la regarder209.

Un autre élément à étudier, à travers la postulation du silence comme parole

vivante, c’est son opacité et partant sa narrativisation qui se déploie quelques fois
dans le refus des mots, un peu à l’image de Lalla qui voit justement en l’absence de
parole du Hartani ce refus des mots. En effet, pour elle, la caractéristique le Hartani ne
se limite pas seulement au fait qu’il ne connaisse pas le langage des hommes (p. 122).
En réalité, ce dernier « ne veut pas entendre le langage des hommes » (p. 123). C’est
aussi cette vocation du silence qui se narrativise chez Glissant.

Le silence s’écrit donc. Ecrire c’est aussi et déjà écrire le silence. Autrement dit,
le silence devient l’horizon même de l’écriture subversive et épelle la liberté. Ainsi,
dans l’Extase matérielle, Le Clézio peut écrire :

Le silence est l’aboutissement suprême du langage. Tout ce qu’on dit, on

écrit, tout ce que l’on sait, c’est pour cela, pour cela vraiment : le
silence210.

Ce silence qui se déploie comme parole retenue s’attaque au langage qui, à

plusieurs moments, se révèle incapable de rendre compte ou de dire. Dès le procès-

206
J.M.G Le Clézio, Désert, ibid., p.103.
207
ibid., p. 122.
208
ibid., p. 105.
209
ibid., p. 118.
210
J.M.G Le Clézio, L’Extase matérielle, Paris, Gallimard, 1967, p. 270.

82
verbal, Le Clézio s’attaque déjà aux mots en les mettant en procès. Ils ne suffisent plus
pour dire et rendre compte de la totalité. L’interrogation du Livre des fuites,
« comment échapper au langage, au mot, au roman ? » renforce cette conception du
silence comme ce qui se donne comme alternative, quand la parole s’estompe. On
comprend mieux pourquoi Le Clézio accorde une grande importance aux signes quelles
que soient leurs natures. C’est pour lui un cheminement pour atteindre le silence. Les
différents collages dans Le procès-verbal ou La guerre, les dessins ou anagrammes
prennent souvent le relais d’un langage qui se tait ou n’arrive pas à tout dire. Cette
attention de Le Clézio aux signes trouve sa source, entre autres, dans l’influence du
monde amérindien sur lui. En effet, chez eux, le silence revêt une attention
particulière, notamment au niveau des signes. Il permet de penser que dans chaque
acte, chaque chose, le Grand Esprit est présent et qu’il convient de le repérer afin de le
contempler. Vu dans cette perspective, le silence participe de l’opacité, mais une
opacité voulue et qui s’intègre pleinement dans le processus initiatique. En ce sens, le
silence contamine la langue qui de fait, devient imagée, avec un certain caractère
indicible. De ce point de vue, le silence se déploie comme une sorte de recherche
permanente, de recherche sans cesse renouvelée, d’où le choix chez ces peuples de
l’enseignement par l’autoformation, au détriment souvent de ce que l’on pourrait
appeler l’hétéro-formation, non pas qu’il n’y ait pas de présence de maître, mais celui-
ci conduit le postulant à rechercher lui-même le sens des choses dans leurs silences,
dans la force des symboles et signes. Ce qui permet de s’affranchir d’un sens commun
plus accessible et facilement repérable.

Chez Le Clézio et Glissant, le roman a vocation à attirer en son sein d’autres

formes littéraires et artistiques. Le roman apparaît ainsi comme le lieu d’une
conversation intergénérique qui mêle habilement les formes issues de l’oralité à celles
relevant de l’écrit en même temps qu’il s’abreuve d’éléments ambiants. C’est pourquoi
chez nos auteurs, le roman est une « œuvre ouverte » et rend compte de la complexité
même du monde. Aussi, ce caractère protéiforme du roman altère profondément son
fonctionnement narratif, notamment en mettant en lumière une instance narrative de
plus en plus instable et une linéarité narrative saccadée.

83
 Chapitre deuxième :

Ecriture du mouvant et fonctionnement narratif

L’acte narratif apparaît comme le geste fondateur du récit et oriente la façon

dont l’histoire est narrée. Vue sous cet angle, l’étude d’un tel phénomène narratif
contribuera, en prenant appui sur le « corps du roman », à identifier et approcher le
statut du narrateur ainsi que les visées qui s’y attachent. Jouve le repère bien en
désignant « le corps du roman, le récit comme ce qui s’offre directement au lecteur à
travers une série de décisions concernant la figure du narrateur, les modes de
représentation de l’histoire, et le traitement de l’espace et du temps »211. En fait,
l’étude des modalités de la représentation narrative s’avère primordiale dans la
mesure où, en recourant à un appareil conceptuel désormais bien établi, elle
s’intéresse à l’instance qui produit le discours romanesque : le narrateur. Pour aller
plus loin dans cette approche, il faut dire que la référence à l’instance narrative est
déterminante car elle se veut l’articulation entre la voix narrative, le temps de la
narration et la perspective narrative. Autrement dit, l’étude d’une telle instance
permettrait de comprendre les relations entre le narrateur et l’histoire à l’intérieur du
récit. Mais notre visée ne restera pas uniquement textuelle car l’approche générale de
notre thèse trouve tout son sens dans la communication du texte avec un imaginaire
en relation avec le monde, et en partant du principe que le roman est un
questionnement. Le roman questionne le monde et les réponses qui en découlent
finissent elles aussi par devenir des questions. Cette vision du roman conduit à une
sorte d’extériorisation de la conscience, sinon des consciences et rend complexe l’acte
narratif. Ainsi, comment l’acte narratif se déploie-t-il chez Le Clézio et Glissant ?
Comment cette forme narrative participe ou rend-elle compte d’une écriture du
mouvant ?

211
Vincent Jouve, Poétique du roman, Paris, Sédes, 1997, p. 23.

84
 Notre démarche part ainsi de l’analyse du fonctionnement narratif à la lumière
de l’élément mouvant, pour arriver au questionnement même du monde et à une
nouvelle pensée du monde.

II.1. Univers narratif et dispersion

II.1.1. De l’instabilité de l’instance narrative comme caractéristique d’un

récit mouvant.

L’instance narrative met en lumière la figure du narrateur qui apparaît comme

un être fictif212, mais qui rend possible ou envisageable l’extériorisation de la
conscience. En effet, comme nous le montrons déjà au début de ce travail, l’univers
romanesque ne peut être autosuffisant ou prétendre à une sorte d’immanence du
texte, en le refermant sur lui-même et en considérant le narrateur dans cet espace
clos. Ce débat nous semble dépassé, non seulement par les élans figuratifs du monde
ou des réalités humaines décrits et mis en scène dans le roman, mais aussi par
l’équivocité même de la littérature. L’élan figuratif et l’équivocité, entre autres, nous
intéressent car tous deux permettent de dire le Divers, mais aussi rendent compte de
ce que nous pouvons appeler la « métareprésentationnalité » ou la
« transreprésentationnalité » du roman, genre de l’hétérogénéité. Les narrateurs
glissantiens et lecléziens s’érigent comme des figures qui refusent l’autodéfinition ou

212
C’est toute la postulation de la poétique essentialiste. Pour Genette, « la situation narrative d’un récit
de fiction ne se ramène jamais à sa situation d’écriture ». A ce titre, il ne considère que cette instance
narrative selon les traces laissées ou censées avoir été laissées par elle dans le discours narratif ou
encore qu’elle est censée avoir produites. Wolfgang Kayser partage cette conception, lorsqu’il énonce,
notamment l’idée selon laquelle, « dans l’art du récit, le narrateur c’est jamais l’auteur, déjà connu ou
encore inconnu, mais un rôle inventé et adopté par l’auteur. Le narrateur est un personnage de
fiction ». Barthes renchérit en validant cette conception, en percevant le narrateur comme « un être de
papier ». Le narrateur a un rôle purement fictif que Mieke Bal assimile au « it » anglais, pour le
débarrasser de toute racine existentielle et pour souligner son caractère neutre. Pour revisiter ces
postulats, lire, entre autres, Gérard Genette, Figure III, Paris, Seuil, 1972, Wolfgang Kayser, « Qui raconte
le roman ? », in Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, ou encore Roland Barthes, « Introduction à l’analyse
structurale », in Poétique du récit.

85
l’autosuffisance. Instabilité, dispersion et hétérogénéité sont trois éléments qui
rendent comte au mieux du statut de l’instance narrative chez Glissant et Le Clézio.
Avec eux, l’instance narrative devient mouvante.

S’agissant précisément de l’instabilité de l’instance narrative, elle se donne à

lire dans l’œuvre de Glissant et celle de Le Clézio par une démarcation d’avec l’idée de
narrateur omniscient qui, en démiurge, guide le récit de son incipit jusqu’au
dénouement d’un récit linéaire et uni-visionnel. Le narrateur glissantien ou leclézien se
révèle comme un tout dont l’instabilité favorise la mise en relief ou même l’émergence
d’autres instances – le plus souvent des personnages du texte – qui se succèdent dans
la conduite de la narration, toujours dans un élan de Divers. Ainsi, l’écriture se réalise
chez Le Clézio et Glissant en présence de plusieurs consciences, de plusieurs
intentionnalités. L’instance narrative tend considérablement à refléter cette écriture
du « tourbillon des mondes possibles ». La pertinence de ce point de vue est ainsi
pointée, car comment écrire ce tourbillon des mondes possibles en convoquant une
instance narrative rigide et qui n’entraîne pas au Divers ? Comment écrire le Divers en
instituant un narrateur démiurge, qui sait tout et concentre sur lui la voix narrative, la
perception, ou de façon générale, l’ordonnancement du récit ? Il nous semble qu’il
n’est nullement question d’une telle instance narrative chez Glissant et Le Clézio, ou
plus généralement même pour ce qui est du roman contemporain qui, rappelons-le,
fait de l’intentionnalité plurielle un de ses espaces de déploiement. La reconnaissance
des intentionnalités est ce à quoi travaille le roman contemporain. Dans ce type de
récit, le narrateur contribue à mettre en relief ces intentionnalités. On est donc
souvent en face d’un narrateur qui est en situation de voyage, un narrateur qui établit
des médiations entre plusieurs univers et des cultures diverses et qui emmagasine des
savoirs issus de ses lectures diverses ou encore du fait de sa transculturalité. D’ailleurs,
les savoirs qu’il distille à son tour, trouvent leurs sources dans cette transculturalité, ce
dépassement de l’ici. Cela intègre nécessairement la présence et la cohabitation de
plusieurs narrateurs aux origines distinctes dans un même texte.
Le roman Etoile errante voit se succéder – outre le narrateur extradiégétique
qui prend en charge toute la narration de la première partie du roman : « HELENE »213-

213
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., pp. 15-135.

86
deux narrateurs homodiégétique et autodiégétique aux origines différentes : Esther et
Nejma sont respectivement Israélienne et Palestinienne, donc issues de deux peuples
que l’histoire oppose, mais qui à travers ces deux figures dialoguent. Etoile errante
peut ainsi apparaître comme une ode à la paix, à l’unité dans la différence. C’est donc
aussi un roman de l’enchevêtrement des voix narratives du fait justement de la
présence de récits alternés, mais aussi en raison des différentes trajectoires des
personnages principaux marquées du sceau du déplacement, du mouvement, de l’exil
et de l’errance. Ainsi, l’analyse de la voix narrative dans le roman apparaît comme
déterminante dans la mesure où le roman se fait l’écho de l’altérité. Si le roman est
inégalement reparti entre l’histoire d’Esther, plus importante et celle de Nejma qui se
confine à la troisième partie du roman avant de s’effacer et faire place à nouveau au
récit d’Esther, la distribution de la voix narrative apparaît tout de même bien
complexe. En effet, à travers les cinq parties que compte le roman, le récit est pris en
charge par des narrateurs au statut différent. Tantôt ils participent à la diégèse, tantôt
ils en sont exclus. La narration à la troisième personne qui ouvre le roman trouve son
fondement dans le fait que cette première partie narre l’enfance d’Esther sous l’angle
de l’insouciance et du bonheur de l’enfance. Cette insouciance se manifeste à travers
les activités que la jeune fille aime à réaliser, à l’exemple des courses dans les rues en
direction des torrents d’eau, comme le relève le narrateur :

Esther s’est mise à courir à travers les rues, le plus vite qu’elle a pu, puis
elle est descendue à travers champs jusqu’au torrent214.

A partir de la deuxième partie du roman, le récit passe de la troisième à la

première personne. Concrètement, Esther assure la narration de cette partie du texte
qui porte son nom « ESTHER »215. Elle narre son départ d’une Europe en proie à la
violence de la guerre et marquée par l’oppression que vit le peuple juif, pour ce que les
Juifs considèrent comme leur terre promise, en l’occurrence Jérusalem. Cette ville
apparaît pour Esther comme le symbole de toute une communauté, comme un rêve,
une quête, surtout dans un monde dominé par une guerre qui les met en situation
d’errance. Cette séquence prise en charge par Esther ouvre donc la voie à une
214
J.M.G Le Clézio, Etoile Errante, op.cit., p. 52.
215
ibid, pp. 137-203.

87
réflexion sur l’éternel retour d’un voyage qui se fait errance ou encore itinérance et
que le narrateur-personnage relève bien :

Il semble aujourd’hui que je n’ai jamais cessé de voyager depuis que je

suis née, dans les trains, dans les autocars, sur les routes de montagne, et
puis en allant d’un logement à l’autre, à Nice, a Saint Martin, à Festiona
puis Nice encore, et Orléans, Paris jusqu’à ce que la guerre soit finie. C’est
là que j’ai compris que je ne pourrai jamais cesser de voyager, que je
n’aurai jamais de repos216.

Esther narre le récit d’une errance vers leur Terre sainte :

A Jérusalem, disait l’oncle Ruben avec rire, il n’y a que les anges qui vous
attendent217.

Elle perçoit aussi Jérusalem comme alternative à la violence et l’antisémitisme :

Jérusalem, une ville où on peut sûrement oublier. Dans cette ville, il n’y
a pas le noir des murs, de noir de l’eau qui ruisselle, le vide et le froid, ni
la foule des boulevards qui nous bouscule. On peut vivre une nouvelle
fois, on peut retrouver ce qui existait avant, l’odeur des blés dans la
vallée, près de Saint-Martin, l’eau des ruisseaux quand la neige fond, le
silence des après-midi […]. Je hais les voyages, je hais le temps ! C’est la
vie avant la destruction qui est Jérusalem218.

Le voyage vers Jérusalem que relate Esther apparaît donc comme une
sublimation de sa dure condition de juive, l’image ici de tout un peuple pourchassé :

Les villes noires, les trains, la peur, la guerre tout est resté derrière
nous…219
Jérusalem, cette ville où nous pourrions enfin être nous-mêmes220.

216
J.M.G Le Clézio, Etoile Errante, op.cit., p. 144.
217
ibid., p. 154.
218
ibid., pp. 154-155.
219
ibid., p. 159.
220
ibid., p. 189.

88
 Le transfert de l’instance narrative de la troisième à la première personne fait
donc aussi référence à une sorte de passage de l’état d’insouciance marqué par
l’enfance, à celui de la prise de conscience douloureuse de la dure condition juive. La
narratrice qui dit « Je », c’est aussi un personnage qui prend conscience de son mal-
être et la difficulté qu’elle éprouve à se réaliser dans un contexte dominé par non
seulement la traque des Juifs par les Nazis, mais bien plus tard aussi, le conflit qu’elle
découvre à Jérusalem alors qu’elle envisageait ce lieu comme une terre promise, une
terre éloignée de la violence, du conflit et de la haine.
Cependant, à la fin de cette deuxième partie, le « Je » du personnage d’Esther
mue vers le « Il » d’un narrateur extradiégétique que l’on retrouve relatant les scènes
de liesse lors de la proclamation de l’Etat d’Israël qu’Esther vit aux côtés de Jacques. Le
narrateur ouvre ledit récit sur une indication claire du jour de création de cet Etat
d’Israël :

Le 14 mai au matin, les gens ont commencé à arriver sur la place de

Jaffa, devant la grande Mosquée…221

C’est là une référence claire à l’histoire du monde des années 1945. Le 14 mai
correspond historiquement à la proclamation de l’indépendance d’Israël, un état créé
sur une partie de la Palestine et qui constitue, sans doute, une des causes endogènes
de la première guerre israélo-arabe qui éclata au lendemain de cette proclamation de
l’État israélien. C’est dans ce contexte de tension que le narrateur narre également la
rencontre d’un instant, l’échange d’un regard furtif mais qui marque d’une empreinte
indélébile l’amitié entre Esther et Nejma que deux cultures opposent, que la guerre
met en conflit. Mais Le Clézio les rapproche par un simple regard et un échange
scriptural de prénoms, renforçant ainsi l’idée d’un silence qui se substitue à la parole
mais matérialisé par l’écriture, se fait l’écho de la rencontre qui favorise la tolérance et
donne à penser la différence. Le narrateur nous décrit bien cette rencontre entre ces
deux jeunes filles, l’une allant à Jérusalem, l’autre faisant partie d’un groupe de
réfugiés arabes que l’armée convoyait vers le camp de Nour Cham :

221
J.M.G Le Clézio, Etoile Errante, op.cit., p. 204.

89
 Esther est descendue, elle s’est approchée, elle cherchait à
comprendre […]. Soudain, de la troupe se détacha une très jeune fille. Elle
marcha vers Esther. Son visage était pâle et fatigué, sa robe pleine de
poussière, elle portait un grand foulard sur ses cheveux. Un long moment
elle resta immobile avec sa main posée sur le bras d’Esther, comme si elle
allait dire quelque chose. Puis, de la poche de sa veste, elle sortit un
cahier vierge, à la couverture de carton noir, et sur la première page, en
haut à droite, elle écrit son nom, comme ceci en lettres majuscules :
Nejma. Elle tendit le cahier et le crayon à Esther pour qu’elle marque aussi
son nom. Elle resta un instant encore, le cahier noir serré contre sa
poitrine, comme si c’était la chose la plus importance du monde. Enfin,
sans dire un mot, elle se retourna vers le groupe des réfugiés qui
s’éloignait222.

C’est donc dans le prolongement de cette rencontre chargée de sens que le

narrateur cède sa place à Nejma qui, comme ce fut le cas d’Esther, prend en charge le
récit de la troisième partie du roman qui porte son nom. Ce narrateur-personnage
narre ainsi la dure condition de réfugié dans un camp où se côtoient mort, famine et
odeur. Cette séquence prend ainsi l’allure d’un journal intime que la jeune femme
rédige durant tout son séjour au camp de Nour Chams. Ce troisième chapitre s’ouvre
en effet de cette façon :

Camp de Nour Chams, été 1948.

Ceci est la mémoire des jours que nous avons vécus au camp de Nour
Chams, telle que j’ai décidé de l’écrire, moi, Nejma, en souvenir de Saadi
Abou Talib, le Baddawi, et de notre tante Aamma HOURIYA. En souvenir
aussi de ma mère, Fatma, que je n’ai pas connue, et de mon père,
Ahmad223.

Le récit se confond au journal intime et s’étend sur cinquante-sept pages sur les
soixante-sept que compte cette partie. Le mélange de genre permet aussi cette

222
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., pp. 211-212.
223
ibid., p. 217.

90
altération de la voix narrative et donc aussi un certain glissement vers la pratique
narrative du genre du journal intime plus proche d’une narration homodiégétique et
autodiégétique. Nejma apparaît donc comme l’instance qui sied le mieux afin de
rendre compte, à travers la thérapie de l’écriture, de la dure condition d’exilé et
d’immigré dans son pays natal. Le mal que vit Nejma semble tellement fort que son
évocation ne peut passer que par une thérapie de l’écriture : écrire pour se libérer
c’est ce à quoi est amenée Nejma. Elle se réalise à travers l’écrit qui se fait parole
vivante d’un drame politico-religieux à l’origine de l’errance qu’elle et le peuple
palestinien connurent dès l’instant où ils montèrent dans les camions qui les
arrachaient à leurs terres. Elle l’écrit dans son journal :

Quand les soldats étrangers nous ont fait monter dans les camions
bâchés pour nous conduire jusqu’ici au bout de la terre, jusqu’à cet
endroit tel qu’on ne peut aller plus loin, j’ai compris que je ne reverrai
plus jamais ce que j’aimais224.

Si Esther la juive fait l’expérience de la fuite vers « la terre promise », Nejma,

palestinienne quant à elle est expulsée de sa terre natale et vit les horreurs des camps
de réfugiés qui apparaissent comme la résultante de la violence de l’Homme vis-à-vis
de l’Homme et dont les plus touchés demeurent bien souvent les femmes et les
enfants, notamment les orphelins. Cette troisième partie consacrée à l’« étoile
filante » Nejma s’achève avec un nouveau basculement vers une narration à la
troisième personne et qui favorise l’effacement du personnage, sa disparition,
embarquée sur la route d’Amman, à la frontière de la Jordanie. Au fur et à mesure que
progresse ce récit du déplacement, la trace de Nejma tend à s’effacer dans le désert.
Le conflit et la domination ont eu raison d’elle et de tout le peuple qu’elle incarne. Ce
dernier est condamné à errer comme des réfugiés ou des exilés. Ainsi, la métaphore de
l’étoile filante trouve tout son sens dans le parcours chaotique de l’orpheline, l’exilée,
l’errante Nejma qui, telle une « étoile filante », traverse furtivement le roman. Mais
paradoxalement, elle laisse une empreinte indélébile. A la différence de Nejma dont la
trace et la voix s’effacent dans le sable et le désert sur la route de la Jordanie, la voix

224
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 236.

91
d’Esther réapparaît, notamment à travers la prise en charge du récit qui relate son
séjour au Canada, même si celui-ci est assez elliptique. Mais la jeune femme devenue
mère, prend en charge la narration pour raconter la naissance de son fils Michel, son
retour en France, à Nice, et les souvenirs du passé, notamment sa vie à Saint Martin-
Vésubie mais aussi l’instant de sa rencontre avec son autre, Nejma à qui elle n’a jamais
cessé de penser, comme si elle avait croisé et perdu en même temps une autre elle, sa
sœur, au-delà de toute considération. Esther est comme saisie d’un amour né le temps
d’un regard, de l’échange de prénoms avec Nejma. La voix de cette jeune palestinienne
errante et exilée de sa terre de naissance résonne de façon continue en elle, comme
résonnent les multiples voix qu’elle a croisées durant son itinérance. C’est la voix d’un
narrateur extradiégétique qui se charge de le rappeler comme pour clore le récit d’une
errance :

Maintenant, tout cela s’éloigne. C’est comme dans un autre monde, un

mode où la lumière était différente, où tout avait une autre couleur, une
autre saveur, où les voix disaient d’autres choses, où les yeux avaient un
autre regard. La voix de son père qui disait son nom, comme cela,
Estrellita, petite étoile, la voix de M.Ferne, la voix des enfants qui
criaient sur la place, à Saint-Martin, la voix de Tristan, la voix de Rachel,
la voix de Jacques Berger quand il traduisait les paroles de Reb Joël, dans
la prison de Toulon. La voix de Nora, la voix de Lola. C’est terrible, les
voix qui s’éloignent225.

Etoile errante est de ce point de vue, un exemple de fluidité de l’instance

narrative. Elle conduit au dialogue des protagonistes qui composent cette instance
tout aussi bien instable que féconde. L’instabilité de l’instance narrative dans Etoile
errante trouve aussi son fondement dans la difficulté de traitement linéaire d’un
thème mouvant et complexe. Les distributions de rôles narratifs à l’intérieur du récit
permettent de pointer les différentes inclinaisons thématiques du conflit, la guerre,
l’exil et l’errance qui se retrouvent au cœur du fait romanesque.

C’est aussi l’architecture générale des textes comme Ormérod, Tout monde,
Désert, Le livre des fuites, Onitsha ou encore Sartorius qui suffisent à rendre compte de

225
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 339.

92
cette instabilité de l’instance narrative mais qui, parallèlement, disent le Divers. Le
récit dans Désert semble à première vue pris en charge par un narrateur
extradiégétique caractéristique d’une narration à la troisième personne. Mais à y
regarder de plus près, on peut se rendre compte que la narration à la troisième
personne est certes une réalité, mais la présence de deux récits distincts qui
s’alternent, trouble inévitablement l’instance narrative. En effet, la composition de
Désert est de type alternatif, c’est-à-dire qu’elle repose sur deux parcours dont le
premier est rendu lisible à travers l’histoire de Nour et le peuple venu du désert qui
« vit en marchand »226. C’est le début d’une marche vers le nord, fuyant les coups de
canon, donc une sorte d’exode vers une terre promise, une terre de liberté, loin de la
terreur, de l’ombre de la mort introduite dans le désert par l’impérialisme
occidental227. Le deuxième parcours est constitué par l’histoire de Lalla, une jeune fille
qui vit dans le bonheur et l’insouciance, en harmonie avec la nature qu’elle connaît et
adore, mais qui plus tard connaîtra l’errance et la dure condition d’immigrée avant
d’entendre de nouveau l’appel magique du désert. Ces deux récits cohabitent tout au
long du roman mais avec un narrateur paradoxalement unique et pluriel. Ce narrateur
met en place les dispositifs d’une polyphonie à l’intérieur du récit, renforçant l’idée
d’une quête spirituelle et identitaire. Madeleine Borgomano abonde dans ce sens en
repérant dans Désert, un narrateur qui fait en réalité entendre deux voix et deux
points de vue :

A strictement parler, une seule voix se fait entendre dans ces deux récits
alternés : celle d’un narrateur source implicite du récit impersonnel et
invisible, mais manifeste, pourtant, au moins dans la coloration onirique
donnée au texte. La voix de ce narrateur adopte la perspective et
reconstitue les émotions des deux personnages bien différents : Nour,
jeune nomade des années 1910, errant dans le désert, et Lalla. Le
lecteur n’entend pas directement leurs voix. Le narrateur-écrivain se fait
donc le transcripteur discret de ce qu’ils ne disent pas. Désert n’est
qu’indirectement un roman à deux voix. C’est un roman à deux points de
vue éloignés dans le temps, mais rapprochés par leur égal silence

226
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 24.
227
Les pages 50 et 51 de Désert illustrent cela.

93
 accordé au désert, tous deux transcrits par une voix qui semble unique,
discrète, effacée pour se mettre au service de leur conscience
reconstituée228.

Dans plusieurs de ses textes, Le Clézio veille à ce que son roman voit se
déployer plusieurs consciences. Les deux récits alternatifs contribuent à cette
propension de la narration. Onitsha rentre également dans ce type d’orientation de
l’instance narrative avec la présence d’un récit double. Le narrateur impersonnel narre
en effet, d’une part, l’histoire du jeune Fintan qui va à la rencontre du continent de sa
seconde naissance. Cette rencontre se révèle comme une construction de soi, une
initiation spirituelle et même humaine. A côté de ce récit officiel et annoncé, le
narrateur fait entendre l’écho d’une quête, celle d’Allen séduit par l’Afrique antique,
par ses mythes, ses légendes et coutumes. Cette quête contribue à faire entendre
plusieurs autres voix polyphoniques.

En fait, il faut dire que l’instabilité de l’instance narrative est une réalité chez Le
Clézio, déjà avec ses romans qu’on qualifie de « romans de la première heure », c’est
le cas du Livre des fuites. En effet, ce texte laisse de belles perspectives d’analyse, tant
l’instance narrative joue dans une sorte de turbulence savamment orchestrée. Cette
instance narrative se déploie plus que jamais dans une fuite sans cesse déclarée et
renouvelée. En effet, de la lettre matinale de son roman à sa finale, l’instance narrative
se trouve constamment plongée dans un bouleversement qui complexifie la saisie de
ce texte. Il est ainsi récurrent de constater qu’au fur et à mesure qu’on pénètre dans le
roman, le statut de l’instance narrative alterne souvent de façon brusque, sans logique
ou sans cohérence, a priori. Ce passage est tellement brusque que le lecteur ne peut
échapper à la déroute lors de sa lecture. Une telle instabilité peut déjà se lire à la
page 21 où on passe d’un narrateur démiurge, « Il y eut un jour où celui qui s’appelait
Hogan marcha sur son ombre. »229, « Il avançait sans penser à rien, les yeux fixés sur
les millions d’étincelles de la terre… »230, « Alors Hogan resta debout sur ses deux

228
Madeleine Borgomano, « voix entrecroisées dans les romans de J.M.G Le Clézio, Désert, Onitsha,
Etoile errante, La Quarantaine » in Le Français dans tous ses états, N°35.
229
J.M.G Le Clézio, Le livre des fuites, op.cit., p. 14.
230
ibid., p. 15.

94
jambes… »231, à un narrateur qui subitement dit « Je », « Je vous invite à prendre part
au spectacle… »232, « Je voudrais vous écrire… »233. Juste après cette séquence, il
apparaît même un narrateur identifié sous le pronom indéfini « On ». Et en analysant
de près l’inscription de ce pronom, on se rend compte que la valeur de ce « On » n’est
pas celle d’indéfini. Il prend une valeur de substitut et remplace la première personne,
ou encore la troisième personne du singulier. Le pronom « on » est alors mis pour le
« il », c’est-à-dire Hogan lui-même. Les exemples suivants l’illustrent assez bien : « On
pouvait s’appeler Hogan et être un homme de race blanche »234, « on avait grandi au
milieu de cette jungle »235. Cette technique permet d’entrevoir la problématique de la
fuite et du malaise que le héros connaîtra.

En fait, il faut le dire, de façon générale dans Le livre des fuites, on assiste à une
démultiplication de la voix narrative. Plusieurs narrateurs se succèdent et même
entremêlent leurs voix, qu’il s’agisse du narrateur démiurge ou de Jeune Homme
Hogan, en passant par Walking Stick, John Traveller, Juanito Holgazan, Jeune Hombre
Hogan, J.H.H. Un tel foisonnement de voix narratives réside, sans doute, dans le fait
que ce roman révèle plusieurs formes esthétiques : celle de la lettre, abondamment
utilisée, celle propre à la technique narrative à proprement parler, prise en charge par
un narrateur, qu’il soit homodiégétique ou extradiégétique. On relève aussi une
inclination vers une esthétique de la réflexion prise en charge par un « Je » qui semble
indiquer les intrusions auctoriales dans le texte. Relevons à ce sujet que chaque
séquence narrative est intercalée d’une sorte de réflexion, d’essai dont le titre
« AUTOCRITIQUE » fait penser à cette intrusion. Cette rupture du récit est une
occasion pour poser les bases d’une réflexion générale sur la littérature, l’écriture et
même sur le statut général de la vérité. Nous sommes bien ici en face d’une réflexion
sur le fait littéraire, et sur le projet de son écriture. La présence du mot couteau écrit
en majuscule vient ici souligner le caractère transgressif du fait romanesque. Et ce qui
est encore plus intéressant, au sujet de l’instance narrative telle que mise en œuvre

231
J.M.G Le Clézio, Le livre des fuites, op.cit., p. 20.
232
ibid., p. 21.
233
ibid., p.14.
234
ibid., p. 23.
235
ibid., p. 24.

95
dans le texte leclézien, c’est le fait que cette multiplicité de voix narratives236 se
ramène en réalité à une seule voix. Cela constitue déjà un penchant de la conception
du fait littéraire chez Le Clézio : une écriture toujours en mouvement, une écriture qui
fuit sans cesse.

En fait, tout fonctionne comme si finalement le narrateur ne suffisait plus pour

dire et rendre compte de l’univers narratif. Il ne devient qu’un élément parmi tant
d’autres qui participent et conduisent au divers. Edouard Glissant illustre bien ce type
de thèse. En effet, avec l’auteur de Tout monde, il n’y a point de narration sans
renversement des pôles établis. Ce renversement de pôles s’inscrit justement dans cet
élan de Divers. Ce qui confère à l’instance narrative un rôle nouveau marqué par une
incapacité d’assumer à lui tout seul, la narration. Le narrateur devient une entité qui
ne fait que transmettre des récits en les transformant, en les modulant. Autrement dit,
Glissant confère au narrateur un rôle d’assemblage. Cela s’explique dans la logique
même de Glissant, qui comme Le Clézio se fait l’écho du multiple. L’entrecroisement
des mondes, des cultures, des peuples est ce que chantent Glissant et Le Clézio. Ils
décrivent l’idée de caractère multiple, la vocation plurielle de l’être, avec non plus une
focalisation exclusive sur l’individu en lui-même et pour lui-même, mais sur le désir de
faire exister l’individu au sein d’une totalité faite de consciences qui se diffèrent sans
cesse, des consciences dont on ne soupçonne quelques fois pas l’existence, qu’on
ignore ou qu’on dénie : l’histoire de l’esclavage, des traites ou des colonisations illustre
cela.

De fait, il apparaît donc difficile d’envisager avec Glissant, un narrateur

omniscient et omnipotent dans ses romans quand on sait que tous disent le
« chatoiement de variances »237 qui fonde sa vision du monde. Qui dit « chatoiement
de variances », dit aussi et déjà « chatoiement de consciences » à l’intérieur du
roman, si tant est que le roman est questionnement du monde. Chez Glissant, les
instances narratives, à l’instar des narrations elles-mêmes, se croisent et
s’entrecroisent, mieux encore elles se relaient. La notion de relais revêt ici un caractère

236
Nous nous étendrons sur cette question de la démultiplication des voix lorsque nous aborderons le
phénomène et les mécanismes de la polyphonie.
237
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, op.cit., p. 112.

96
fort intéressant car il permet justement d’envisager ce chatoiement de variances, non
pas dans un schéma préétabli, mais dans l’imprévisibilité qui fonde pour ainsi dire la
relation chez Glissant. S’agissant précisément du relais, Glissant en fait un élément qui
dit l’identité en situation de communication avec d’autres identités ou en situation de
réalisation avec ces identités, au point de devenir identité plurielle :
Nos identités se relaient, et par là seulement tombent en vaine
prétention ces hiérarchies cachées, ou qui forcent par subreptice à se
maintenir sous l’éloge238.

La référence à l’idée de relais ouvre donc un univers narratif marqué par

l’éclatement de la narration, des instances qui en assument la conduite, mais aussi
l’éclatement et la rupture de la linéarité dont nous aborderons les aspects à travers la
section à-venir. L’éclatement de l’univers narratif est donc aussi « éclatement de la
parole »239, comme le repère Dominique Chancé et qui fait que la voix du narrateur
tend à se troubler et se mêler à d’autres. C’est ce qui s’amorce déjà dès La Lézarde, via
une forme de dispersion et distribution aléatoire, voire imprévue de la parole. Le récit
qui débute avec une voix unifiée, tend progressivement à s’altérer, au point de
favoriser l’emmêlement de telle sorte que le roman s’achève avec un narrateur
anonyme à qui l’auteur confie la mission de transmission. C’est là encore une belle
ouverture qui se rapproche de la pensée du monde chez Glissant. Avec lui, le monde
est bâti sur cet éclatement de la parole qui altère la suprématie et la domination de la
pensée de « l’un », en accordant une place à l’inconnu, à l’au-delà de l’ici, à l’ailleurs.
Le jeune inconnu qui prend en charge la narration vers la fin de La lézarde c’est aussi la
voix ou les voix (c’est selon) de milliers d’inconnus sur la terre (pour reprendre le titre
évocateur du livre de Le Clézio) dont Glissant manifeste le désir d’entendre et faire
entendre l’écho, cela en opposition à un monde où la parole se ramènerait à un centre
unique, et emprisonnée dans les carcans des peuples ou cultures ataviques. Dans
Ormérod, le récit convoque plusieurs instances qui se superposent et prennent en
charge la conduite de la narration. Si la tendance générale du texte voit émerger une
narration à la troisième personne, cette dernière demeure fractionnée et donne lieu à

238
Edouard Glissant, Tout monde, op.cit., p. 158.
239
Dominique Chancé, Edouard Glissant. Traité du déparler, Paris, Karthala, 2002, p. 22.

97
un éclatement de la voix narrative. Du narrateur extradiégétique, on bascule
progressivement vers des narrateurs homodiégétiques dont l’un d’eux fait parti de la
troupe de marrons que dirige Flore Gaillard. En effet, à partir de la page 26, le
narrateur externe cède sa place à un personnage du texte qui se charge de rappeler et
montrer comment Flore Gaillard a réussi à organiser la révolte contre les maîtres des
plantations. On note que dans la conduite de la narration, les codes narratifs se voient
complètement cassés. Celui qui prend en charge le récit est à la fois narrateur, mais
aussi personnage, ce qui donne une autre allure à une histoire racontée de son
dedans. De plus, on ressent l’effectivité du changement de narrateur avec le
changement de registre de langue. Le récit est pris en charge par un membre de la
troupe de Flore, un esclave devenu marron-brigand. Le style haché et créolisé
démontre cela, ou encore des extraits de texte que nous relevons et qui traduisent une
inclusion prononcée :

Je me suis trouvé sur ce perron avant même que ceux du toit aient armé
leurs tromblons240.

Flore Gaillard saute auprès des fenêtres, nous la voyons découpée sur la
cloison…241

Toute la bande rit en grand balan, moi aussi je suis dans la bande242.

En fait, dans Ormérod, le « il » conduit au « je » et au « nous ». Ce jeu est au

fondement de l’écriture glissantienne qu’illustre également Tout monde. Pour aller un
peu plus loin dans cette analyse, il faut dire que l’instance narrative laisse entrevoir
une sorte d’indécidabilité qui ne saurait se matérialiser dans une narration déployée
dans l’omniscience de son narrateur qui, outre le fait de raconter l’histoire ne donne
pas une grande possibilité de collecte d’informations sur lui. En fait, ce à quoi travaille
aussi le roman contemporain c’est une problématisation de la détermination de
l’instance chargée de la transmission narrative pour arriver non plus seulement à une

240
Edouard Glissant, Ormérod, op.cit. p. 27.
241
ibid.
242
Parlant du duel entre Makondji et Bellac, le narrateur a bel et bien assisté à cette joute car étant de
la troupe que dirige Flore. p. 30.

98
simple narration de l’histoire, mais davantage au placement de l’acte narratif au cœur
d’une indécidabilité, elle-même fondée sur le questionnement. A cet effet, il important
de toujours rappeler que le roman est aussi un double questionnement :
questionnement du monde, mais aussi son propre questionnement. Ces deux
perspectives sont liées dans une relation de consubstantialité. De plus, la
communicabilité du roman, c’est-à-dire sa capacité à dialoguer avec d’autres genres ou
sa conversation avec les arts, fait que l’autorité narrative se dégrade, se morcelle pour
intégrer des formes ou genres qui se retrouvent aimantés par elle. Autrement dit,
l’instabilité de l’instance narrative relève aussi et déjà de l’instabilité même du genre
romanesque. La présence dans les romans glissantiens et lecléziens des mémoires,
journaux de bord, essais, genre oral, déstabilise cette instance et conduit au
foisonnement de narrateurs et donc aussi de consciences diverses. Des narrateurs sont
ainsi investis, chacun d’une mission bien spécifique par rapport au genre ou à la forme
qui est en situation de communication avec le roman et qui fait que le dispositif
d’exploration des consciences diverses se mette en place.
L’instabilité de l’instance narrative est une réalité dans le contemporain et plus
encore chez Glissant et Le Clézio. Une telle instabilité créative tend à altérer également
la linéarité narrative dans le roman.

II.2. Le récit trouble, le trouble du récit.

II.2.1. L’Esthétique de la « linéarité saccadée ».

Qu’entend-on par linéarité saccadée ? Quels sont les facteurs qui pourraient
favoriser l’émergence de récits en crise avec une certaine linéarité illustrée à travers la
mise en valeur d’un récit unique et central ? Autant de questions qui permettent
d’approcher les enjeux d’une telle esthétique, en rapport avec la poétique du mouvant
qui guide notre thèse.

Nous entendons par linéarité saccadée, le fait qu’un récit ne puisse plus s’étaler
dans l’unidirectionnel, c’est-à-dire qu’il se dégage à l’intérieur du récit des

99
embranchements, des raccordements avec d’autres petites histoires qui font que la
grande Histoire, symbole de la linéarité, s’avère mise à mal. Le récit saccadé c’est donc
aussi et déjà le récit à plusieurs entrées, un récit qui se déploie dans le rhizome par
une « dislocation de la successivité », non pas qu’il ait un défaut de logique ou de
construction, mais renforce l’idée d’une construction ouverte ou encore d’une
« construction qui tremble », pour parler comme Glissant. De fait, ce rapport à la
linéarité saccadé tient toute sa place dans notre thèse du fait même de sa pratique
chez Edouard Glissant et Le Clézio, deux écrivains du monde dans son infinie diversité.
En effet, en parcourant la production romanesque de ces deux auteurs, il se lit en
filigrane, une problématique redondante : « comment dire le monde ? ». La complexité
de ce « Tout » fait justement que Glissant et Le Clézio affirment ne pas pouvoir rendre
compte de cet univers complexe, diffracte, en adoptant une posture ou une écriture
linéaire inappropriée pour rendre compte de la complexité du monde. L’écriture chez
eux tend donc à se déployer, non plus seulement à des fins esthétiques, mais aussi
dans une forme d’altérité permanente, avec notamment ce rapport à l’Autre qui fait
souvent divaguer le récit en le sortant de ses canons afin de l’embarquer dans une
aventure du monde. La linéarité saccadée est de ce point de vue un des éléments qui
pourrait permettre d’approcher l’œuvre de ces deux auteurs, en ce sens qu’elle dit le
possible et le Divers. En fait, avec un auteur comme Le Clézio, on ne peut pas prédire,
on ne sait jamais où la phrase ira, où l’histoire nous conduira. C’est aussi cette quête
de l’inconnu ou cet attrait pour des univers éloignés, en dessous (selon certaines
conceptions centristes) des civilisations dominantes qui rend diffracte le récit et
partant la linéarité classique.

En fait, chez Glissant comme chez Le Clézio, quelque chose de nouveau se joue
dans le déploiement du récit : la confrontation de leur lieu ou univers avec le monde.
Claude Cavallero relève justement cet enjeu d’une narration linéaire en tension chez
Le Clézio. Il perçoit bien l’idée que les textes lecléziens posent problème au niveau
d’une certaine cohérence de lecture, du point de vue de la chronologie traditionnelle
qui se voit soit effacée, soit complexifiée. Il fait ainsi remarquer :

100
 Comment lire le texte, ou pour mieux dire, quel texte lire, quelle ligne
discursive suivre parmi la pluralité des syntagmes possibles, lorsque
interfèrent inopinément les faits divers, le propos symbolique ou
d’obédience mythique, le souvenir d’enfance, le motif historique, le
politique […] La facture narrative de certains textes, par le recours visible
aux techniques du montage en alternance et l’instabilité induite de
l’instance énonciative, semble dès l’abord défier les velléités de parcours
linéaire243.

Un roman comme Tout-Monde rend bien compte de cette narrativité

tentaculaire qui affecte le récit linéaire de plus en plus inapproprié pour faire résonner
et faire entendre l’écho ou le chant du monde. Plusieurs pistes d’analyse peuvent être
mises en lumière pour dire cette orientation du fait littéraire qui, chez Glissant et Le
Clézio, se déploie à l’aune de l’emmêlement et de l’éclatement formel.

II.2.1.1. Le récit dans le récit : la mise en abyme.

Le concept de mise en abyme244 est l’une des révolutions littéraires du siècle

dernier, avec ce qu’Henri Godard a appelé l’aventure d’une « nouvelle poétique
romanesque »245. L’un des pionniers de cette nouvelle vague demeure André Gide,
avec à sa suite, un de ses héritiers, Marcel Proust. Le cas de Gide est fort intéressant à
revisiter, dans la mesure où son œuvre romanesque, principalement Paludes, et même
les Faux-monnayeurs, constitue un des points de départ de cette aventure du roman.
En effet, comme le rappelle Godard, André Gide avait été « un des premiers à faire des
enjeux du roman, le sujet du roman »246. Cet enjeu est déployé dans Paludes dont le

243
Claude Cavallero, « D’un roman polyphonique : J-M.G. Le Clézio » in Littérature, N°92, 1993. Le
montage littéraire. p. 52.
244
Ou « mise en abîme», les deux orthographes étant acceptées.
245
Henri Godard, Le roman, Modes d’emploi, op.cit., p. 15.
246
ibid., p. 17.

101
narrateur affirme : « Mes principes esthétiques s’opposent à concevoir un roman »247,
comme si finalement le narrateur de Paludes nuançait la pertinence de l’art
romanesque, tel que pratiqué à l’époque, c’est-à-dire à la fin du XIXe siècle. Ainsi, on
relève chez le narrateur gidien, une référence à l’élément stylistique, au détriment de
l’histoire. Cette démarche volontairement choisie fait que la corrélation entre Gide
d’une part et le « dernier Flaubert », d’autre part, soit établie, notamment autour de la
célébration du style. Gide esquisse ainsi, à travers son roman, des dispositifs d’une
narration et d’une écriture qui féconderont la production littéraire du siècle. Mais il
nous met également en présence d’un personnage-écrivain qui médite sur un roman
et commence à l’écrire : « j’écris Paludes »248, dit-il. De là découlera la notion de mise
en abyme que Gide appliquera à ses principaux textes, Paludes et surtout Les Faux-
monnayeurs, où il réinstalle la problématique de l’œuvre dans l’œuvre. Gide révèle ce
penchant vers le « récit dans le récit », dans son Journal249 où, il affirme : « J’aime
assez qu’en une œuvre d’art, on retrouve ainsi transposé, à l’échelle des personnages,
le sujet même de cette œuvre. Rien ne l’éclaire et n’établit plus sûrement les
proportions de l’ensemble »250. En effet, dans Paludes, un narrateur-écrivain rédige un
livre qui a justement pour titre Paludes. Dans les Faux-monnayeurs, le personnage-
écrivain, dans le Journal d’Edouard, prépare un livre appelé Les Faux-monnayeurs. Gide
choisit ce texte roman à la différence de ses autres textes qu’il a baptisés « Soties » ou
simplement « récits ». Mais le lecteur se rend bien vite compte que le titre du texte
illustre déjà une certaine dénonciation des fausses valeurs et autres illusions du genre
romanesque, bref le refus d’une linéarité comme horizon du roman. Avec Gide, le
roman se complexifie en abandonnant la chronologie linéaire et en valorisant
davantage le principe de la multiplicité, notamment la multiplication d’intrigues de
niveaux narratifs, de points de vue jusqu’à creuser cette mise en abyme avec
l’intervention de l’auteur lui-même. Ainsi, formalisée par Gide en septembre 1893
dans son Journal, la mise en abyme doit sa dénomination à un procédé héraldique,
l’abîme étant le centre du blason. Elle désigne en peinture, un tableau dans le tableau

247
André Gide, Paludes, in Œuvres Complètes, Edition augmentée de texte inédits établis par L. Martin-
Chauffier, p. 143.
248
André Gide, Paludes, in Œuvres Complètes, op.cit., p. 371.
249
André Gide, Journal 1889-1939, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, tome I.
250
ibid., p. 41.

102
ou encore une reproduction en mineur de la scène. Appliquée à la littérature, la mise
en abyme désigne le phénomène de réciprocité qui fait que le texte principal est
reflété par un texte secondaire souvent miniaturisé, une sorte d’« œuvre dans
l’œuvre ». On parlera d’ailleurs avec Lucien Dällenbach de « récit spéculaire »251.

On peut donc lire un procédé de mise en abyme qui tend à complexifier une
quelconque genèse définitive, mais aussi à s’éloigner quelque peu du roman
mimétique traditionnel. Autrement dit, « le roman a cessé d’être mimétique quand il
est devenu un jeu toujours plus subtil qu’il se joue avec lui-même »252. Ainsi, parmi
toutes les définitions qui émaillent le texte de Gide, il en est une qui apparaît dans un
passage et qui dit la profondeur de cette aventure du roman : « Paludes, […] c’est […]
l’histoire d’une main détachée ». En effet, ce roman suit l’aventure d’une main qui
écrit. De ce point de vue, le véritable sujet du livre c’est l’écriture, en ce sens que
Paludes révèle l’intérêt de Gide pour le processus de fabrication de l’œuvre. A la
téléologie de la ligne droite, l’écrivain préfère des chemins plus sinueux et qui tendent
considérablement à brouiller la genèse. Avec Paludes, Gide jette donc un discrédit sur
le texte classique et crée une œuvre moderne, mobile et modulable. C’est là aussi tout
le sens de ce que les critiques appellent, à juste titre d’ailleurs, « la révolution de
Paludes », dans la mise en route de dispositifs pour une modernité littéraire, avec au
centre, un jeu qui s’opère dans le traitement de la réalité. Le narrateur y travaille
constamment, comme si finalement « la fiction devient le résultat d’un jeu qui est
pipé »253.

Chez Glissant et Le Clézio, la mise en abyme contribue à mettre à mal tout

classicisme avéré, mais avec des variantes ou des aspects qui vont au-delà de la simple
question de style ou d’écriture comme dans le cas de Gide. Elle relève de tout un
processus de construction du récit en lien avec l’hétérogénéité du monde. Le dialogue
de plusieurs formes et genres dans leurs textes favorise un tel phénomène. L’une des
raisons qui rend d’ailleurs possible cette insertion et ce basculement de micro-récits ou

251
Lucien Dällenbach, Le récit spéculaire : essai sur la mise en abyme, Paris, Seuil, 1977.
252
Henri Godard, Le roman Modes d’emploi, op. cit., p. 41.
253
ibid.

103
« récits seconds »254 dans le récit principal, demeure la relation que ces auteurs
entretiennent avec des cultures au-delà des leurs. Le récit va à la rencontre d’autres
formes et insère, de ce fait, les structures de ces dernières, occasionnant ainsi un
enchâssement qui fait que les romans lecléziens et glissantiens apparaissent souvent
comme mouvants ou plastiques. Plusieurs aires culturelles se retrouvent dans leurs
textes, ainsi que les formes proches du genre oral : contes, mythes ou légendes.

La mise en abyme permet la rencontre, le mélange, le goût du Divers comme

nous l’avons précisé. Il y a dans ce phénomène, l’idée d’une déconstruction de
l’Histoire. D’ailleurs, Edouard Glissant la justifie, sinon l’illustre en convoquant la figure
même de la Plantation ou de l’Habitation qui fait référence à la période de l’esclavage
et post-esclavage, notamment dans les Antilles. En effet, Glissant reconstruit la
structure du système plantationnaire – ce qu’il appelle dans ses textes l’Habitation –
avec la maison du maître, la maison du géreur, celle du commandeur, les cases des
esclaves encore appelées « rue des cases-Nègres » et la boutique. Partant de cette
structuration, plusieurs histoires s’entremêlent : une histoire officielle qui est celle du
maître à côté de laquelle se greffent des histoires parallèles, notamment celles des
travailleurs, des commandeurs etc. Pour ainsi dire, plusieurs histoires prennent place
dans l’histoire dite officielle et la désacralisent de façon évidente. La case du
Commandeur, ou encore Le Quatrième siècle illustrent bien cette orientation de la
mise en abyme de l’histoire. Rappelons qu’Edouard Glissant a passé une partie de son
enfance autour des plantations et s’abreuva, à chaque nuit tombée, d’une parole de
« l’anti-édit, de l’anti-loi, de l’anti-écriture des règles coercitifs de la colonie »255.

C’est là un élément déterminant dans sa conception et sa pratique de l’écriture,

et notamment ici, sa conception de la mise en abyme comme déconstruction de
l’Histoire, comme ce qui permet l’entremêlement et partant la dé-canonisation de
l’Histoire. Ce postulat apparaît chez lui comme un des éléments de la contemporanéité

254
Madeleine Borgomano rappelle dans son étude monographique sur Désert, qu’ « on appelle « récits
seconds », les récits faits par des personnages du roman et intégrés, directement ou non, dans le texte
d’un roman. Pour faire face à ces récits, le narrateur premier, en quelque sorte, se tait et donne la
parole à certains de ses personnages ». Cité par Madeleine Borgomano, Désert. J.M-G. Le Clézio, Paris,
Bertrand-La Coste, 1992, p. 69.
255
Claude Couffon, Visite à Edouard Glissant, Paris, Caractères, 2001, p. 12.

104
ou d’une nouvelle vision du monde. Une telle orientation signe la fin de l’hégémonie
des grandes philosophies. Ces dernières ne suffisent plus à rendre compte de façon
achevée de l’énorme brassage ou encore de la créolisation du monde. Plusieurs
histoires se brassent et font justement l’Histoire du monde : il y a l’histoire des chinois,
des Africains, des Incas, des Européens etc. Et toutes ces histoires se rencontrent dans
la totalité-monde. Cette conception du monde comme histoire plurielle tend à
s’incarner chez Glissant et Le Clézio, deux auteurs aux identités multiples et qui font
conjuguer en eux plusieurs histoires, comme nous l’avons relevé précédemment dans
notre travail : leurs expériences des peuples d’Afrique, d’Océanie, d’Amérique, des
Antilles, du Pacifique, de l’Europe, d’Asie se font écho, nourrissent leurs récits qui
tourbillonnent au contact de ces identités. Le roman caribéen illustre bien cette non-
linéarité à travers l’idée de chaos qui permet de comprendre le défaut de composition
qui prédispose à l’avènement d’une poétique ouverte. Dans Poétique de la Relation,
Glissant établit justement un lien entre fait littéraire caribéen et chaos :

Dans l’étendue, la science du chaos renonce à la puissante emprise du

linéaire, conçoit l’indéterminé comme une donnée analysable, l’accident
comme mesurable256.

Prenant appui sur ce fait, le roman glissantien n’apparaît nullement linéaire à

l’instar des romans caribéens car ils sont, comme le précise Aline Gourmaud-Gonzalez,
à « l’image de l’histoire et de la société caribéenne, entrecoupée, rythmée par les
langues et les musiques, composée de différents apports venus de plusieurs
continents »257.

Chez Glissant et Le Clézio, il y a donc l’idée qu’une réduction du monde à une

« Histoire » participerait d’une nouvelle forme d’oppression. Et ce qui unit Le Clézio et
Glissant c’est aussi le refus de la racine unique, la résistance à toute forme de
centralisation. A cela s’ajoute la pratique des écritures dispersées qui s’érige comme la
forme principale.

256
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, op.cit., p. 152.
257
Aline Gourmaud-Gonzalez, Migrations et métissages dans la littérature caribéenne, Thèse de
doctorat sous la direction d’Andrés Bansart, Université François-Rabelais de Tours, 2012, p. 103.

105
 La conjonction des histoires des peuples signe ainsi la fin de l’« Histoire
magistrale », mais aussi pour l’écrivain, la fin du Récit comme parole de l’histoire. D’où
ce que nous envisageons comme une « nouvelle forme de narration » qui a vocation à
imbriquer les récits, micro-récits, pour arriver à ce que nous pouvons appeler ici un
« Tout-récit »258 qui permet de dire le monde dans sa complexité. En fait, il faut dire
avec Glissant qu’« il y a un lieu de la littérature actuelle, et ce lieu c’est le monde »259.
Et « si c’est le monde qui est l’objet majeur de la littérature, celle-ci ne sera pas une
littérature facile »260 parce que justement le monde est complexe. Autrement dit, la
complexité du monde détermine la complexité de la littérature. La pluralité du monde
marque ce caractère diffracte du roman, puisqu’il est un chant du monde. Il apparaît
donc qu’on ne peut rendre compte, suivant les postulations glissantiennes et
lecléziennes, de tout l’inextricable du monde dans la pratique d’un roman de type
linéaire. Le complexe et le tout ne peuvent se dire dans la linéarité. Si tel était le cas,
cela reviendrait à fausser la perception de ce monde qui lui est diffracté et qui
engendre indubitablement des histoires elles aussi diffractées. Loïc Céry, concepteur et
animateur du site officiel d’Edouard Glissant va dans ce sens en présentant la poétique
de cet auteur à l’aune de la pensée du multiple ou du complexe :

Renonçant à toute linéarité du récit, l’écriture romanesque de Glissant

s’organise selon une complexité qui entend faire corps avec la
restitution d’une réalité elle-même complexe. A l’échelle de chaque
roman d’abord, puisque les agencements structurels sont à chaque fois
innovants dans leur richesse : interruptions, digressions, anticipations
sont le lot commun de ces récits, du point de vue de leur temporalité.
Mais aussi la complexité qui se vérifie au regard du corpus dans son
ensemble, puisque certains personnages y sont récurrents, semblant
bien indiquer qu’on est en présence dans certains cas, de cycles où nous
sont restitués le parcours de plusieurs personnages clés, mais aussi de

258
L’idée du « Tout-récit » vient elle-même de celle du « Tout-monde » longuement développé par
Edouard Glissant.
259
Claude Couffon, Visite à Edouard Glissant, op.cit., p. 59.
260
ibid.

106
 générations entières, de lignées qui inscrivent leur pas dans le devenir
de l’Histoire coloniale261.

Cela donne lieu, notamment dans les textes de Glissant à une multiplicité de
narrateurs et à l’enchâssement de récits multiples à l’intérieur du récit central. Les
romans glissantiens et lecléziens sont ainsi parsemés de micro-récits qui s’insèrent
pleinement et prennent place dans le récit principal. On les repère sous divers
aspects : aussi bien des contes, mythes, journaux etc. peuvent prendre naissance au
sein du récit, à travers un système polyphonique, multipliant ainsi les portes d’entrée
de celui-ci. Tout monde l’illustre fort bien : la présence de narrateurs qui s’y succèdent
constitue un élément déroutant pour le lecteur qui suit dans ces narrations diffractes
l’unité d’une quête, celle du chant du monde dans sa conception tourbillonnaire. Ainsi
donc, avec les textes de Le Clézio et ceux de Glissant, la progression linéaire se révèle
incapable à rendre compte ou à dire le monde et fait donc place à une progression de
type tourbillonnaire qui échappe à toute sensation pyramidale pour ainsi rejoindre les
postulats postmodernes. En effet, l’esthétique ou le roman postmoderne plonge le
lecteur dans l’univers de la polyphonie narrative : les personnages se signalent à bien
des endroits par leur envie d’écrire, leur envie de narration. Le récit prend ainsi des
allures de récit à la première personne, mais ce « je » ouvre la voix à d’autres « je-
racontant » au point d’arriver à une sorte de fragmentation diégétique qui permet
souvent d’identifier le récit postmoderne, notamment en multipliant les intrigues, ou
des récits dans le récit.

Ainsi, sur le plan formel, les romans lecléziens et glissantiens fonctionnent

comme un « Tout-récit » : des textes surgissent un peu comme en référence à l’image
de la Plantation décrite plus haut. Etoile errante est un bel exemple de linéarité
saccadée. Le récit avance avec des allées et venues, des stops, des intrusions de récits
étrangers qui meublent les deux principaux récits qui s’alternent. Le récit de Nejma
vient s’enchâsser dans celui d’Esther, avec un objectif commun la représentation de
l’exil et l’errance que vivent les deux personnages centraux qui semblent pourtant

261
Loïc Céry, « Edouard Glissant, une pensée archipélique », site officiel de l’écrivain de Tout-Monde.
www.edouardglissant.fr/romans.html

107
opposés par leur « carte d’identité ». Les deux récits enchâssés sont mis en œuvre
dans une forte relation thématique qui tend à unir les deux héroïnes qui viennent
d’horizons pourtant opposés par le conflit et par l’histoire même. La représentation de
la souffrance des personnages prend en effet, le dessus sur une quelconque
considération d’ordre politique, social, culturelle ou religieuse.

Par ailleurs, à l’intérieur du récit enchâssé de Nejma, prend forme d’autres

micro-récits pris en charge par d’autres personnages, à l’exemple des contes, légendes,
analepses que narre Aamma Houria. Cela plonge le récit dans une sorte de méta-
narration, d’enchâssement métadiégétique, rejoignant ainsi Genette qui considère que
« le métarécit est un récit dans le récit »262 et « la métadiégèse est l’univers de ce récit
second »263. Les micro-récits que prend en charge Aamma suivent, à bien y regarder
deux objectifs majeurs. Le premier consiste à une introduction dans le « camp du
malheur », périphrase qui désigne le camp de Nour Chams, de l’idée d’évasion. A
travers les contes et les légendes qu’Aamma narre aux enfants de Nour Chams, ces
derniers semblent transportés hors de leur temps, loin des conditions difficiles qui
constituent leur vie quotidienne. Le présent apparaît comme sublimé par une évasion
dans le passé lointain et incertain, vers un paysage et une région de paix et de
bonheur. C’est pourquoi, chaque soir, à la tombée de la nuit, Nejma réclame sans
cesse à Aamma une histoire, comme une sorte de thérapie à la suite d’une journée
dépouillée de bonheur et de quiétude. C’est pourquoi, la jeune fille peut ainsi réclamer
automatiquement à la conteuse, « une histoire de la vieille Aïcha, l’immortelle ! »264.
La nuit s’oppose de ce fait au jour car plus paisible, silencieuse, au contraire du jour
perçu comme moment où l’humiliation, la déshumanisation et la marginalité sont des
plus vives. Nejma justifie précisément cette opposition temporelle « jour et nuit » en
clamant, dès l’annonce d’une histoire d’Aamma :

262
Gérard Genette, Figure III, op.cit., p. 242.
263
ibid.
264
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 235.

108
 J’oubliais qui j’étais, où j’étais, j’oubliais les trois puits à sec, les
baraques misérables où les hommes et les femmes étaient couchés sur
le sol, attendant la nuit, attendant l'inconnu, j'oubliais les enfants
affamés qui guettaient en haut de la colline de pierres l'arrivée des
camions des Nations Unies et qui criaient quand ils voyaient le nuage de
poussière sur la route : Le pain ! La farine ! Le lait ! La farine ! Et ce pain
qu’on distribuait alors, dur, amer, à, raison de deux tranches par jour et
par personne, et quelquefois seulement une tranche. J’oubliais les plaies
qui couvraient le corps des enfants, les morsures des poux, des puces,
les talons crevassés, les cheveux qui tombaient par plaques, la
conjonctivite qui brûlait les paupières265.

Le second objectif visé par les micro-récits pris en charge par le personnage
d’Aamma demeure l’écriture du conflit à l’origine du malheur qui sévit à Nour Chams.
Ces micro-récits, à l’instar de celui faisant référence aux Djenounes et aux deux frères
ennemis Souad et Safi, ont un penchant tout aussi bien mythologique que religieux qui
explique la naissance et l’enracinement d’un conflit qui prend naissance dans certains
textes fondateurs266.

C’est le même principe dans Désert où Le Clézio fait usage de la mise en abyme,
en intégrant d’autres récits, aussi courts soient-ils, dans ce qui pourrait apparaître
comme les récits principaux, puisque là aussi, deux récits s’alternent, s’inter-
communiquent : le récit de Nour en itinérance dans le désert et celui de Lalla. Le
roman s’ouvre, en effet, avec le récit des nomades en route vers le nord, guidés par
Ma el Aïnine. Mais à partir de la page 72, apparaît un autre récit, celui de Lalla, comme
si Désert fonctionnait, non plus comme un roman mais davantage comme un recueil
de récits ou encore un regroupement de nouvelles qui s’alternent certes de façon
autonome, mais dont des ponts s’établissent entre les deux récits, notamment par
l’entremise de personnages communs. C’est le cas du personnage d’Al Azraq, le maître

265
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 235.
266
Nous consacrons une étude sur la relation entre micro-récits et intertexte religieux dans le chapitre
relatif à l’intertextualité. Ici, c’est l’intertextualité vue sous l’angle de l’ « allusion » dont il est question,
notamment des allusions indirectes aux textes fondateurs, précisément à ceux de l’Ancien Testament
qui demeure assez proche des pratiques religieuses juive et musulmane.

109
de Ma el Aïnine dont la présence dans le roman est signalée dans les deux récits. Dans
celui de Nour et les nomades, Al Azraq apparaît quand Ma el Aïnine raconte son
histoire à Nour, comme pour l’initier à la mémoire de tout un peuple :

Alors tu es vraiment le fils d’une chérifa, dit Ma el Aïnine à Nour. Il

resta un long moment silencieux, son regard gris fixé sur celui de Nour,
comme s’il cherchait un souvenir. Puis il parla de l’Homme Bleu, qu’il
avait rencontré dans les oasis du Sud, de l’autre côté des rochers de la
Hamada, à une époque où rien de ce qu’il y avait ici, pas même la ville
de Smara, n’existait encore. L’Homme Bleu vivait dans une hutte de
pierre et de branches, à l’orée du désert…267

Al Azraq refait surface plus tard dans le roman lorsqu’Aamma raconte à Lalla
l’histoire de sa mère, ou de sa famille qui est descendante d’Al Azraq. Aamma
commence par rappeler à la jeune fille qu’elle tient son nom de Lalla Hawa, le même
que celui de sa mère, parce qu’elle était fille d’une chérifa268. Ce qui pousse encore
plus loin le lien entre Nour et Lalla qui appartiennent en fait à une même
communauté, avec un ancêtre commun.

Aamma poursuit son initiation à la mémoire en répondant, plusieurs pages

après, à la demande de Lalla, « S’il te plaît, parle-moi de celui qu’on appelait Al Azraq,
l’Homme Bleu »269 :

On l’appelait Al Azraq parce qu’avant d’être un saint, il avait été un

guerrier du désert, tout à fait au sud, dans la région de Chinguetti, car il
était noble et fils de cheikh. Mais un jour, Dieu l’a appelé et il est devenu
un saint, il a abandonné ses habits bleus du désert et il s’est vêtu d’une
robe de laine…270

Ce récit d’Aamma sur Al Zaraq se poursuit un peu plus loin, « elle parle d’Al
Azraq, celui qu’on appelait l’Homme Bleu, qui savait commander au vent et à la pluie,

267
J.M.G Le Clézio, Désert., op.cit., p. 54.
268
ibid., p. 89.
269
ibid.
270
ibid., p. 120.

110
celui qui savait se faire obéir de toutes les choses, même les cailloux des cailloux et des
buissons […] Elle dit qu’au-dessus de l’Homme Bleu, le ciel se peuplait d’oiseaux de
toutes sortes qui chantaient des chansons célestes, pour s’unir à sa prière… »271.

Il en est de même pour Ormérod dont la structure prend appui sur des récits
qui conservent certes certains personnages communs, mais qui sont souvent
indépendants et ne fonctionnent pas par rapport aux autres récits. Ce roman révèle
une forte présence de récits intercalaires, ce qui conduit nécessairement à un
« décentrement de l’action ». Ormérod mélange les personnages ainsi que les
époques en repoussant encore plus loin les limites qu’on disait atteintes par Glissant
avec la publication de Tout-Monde. En effet, si la Critique avait unanimement salué la
parution de ce roman, c’est aussi parce qu’elle y voyait une sorte d’accomplissement
de toute la pensée glissantienne. Mais c’était sans compter la publication d’Ormérod,
véritable texte troublant, un roman qui tend à repousser encore plus loin la
déconstruction du récit, le non-alignement du texte sur un quelconque principe de
linéarité. D’ailleurs, cette non-linéarité semble poussée à l’extrême au point que tout
dans le roman s’entremêle. Tout dans le roman s’imbrique dans une forme de jeu de
« passe passe ». En fait, avec Ormérod, la non-linéarité peut se lire aussi bien par le
principe de l’alternance qui saccade les récits que par ce que nous percevons comme
un jeu de « saute époques » que l’on rencontrait déjà dans Tout-Monde. Ainsi, le récit
ou les récits dans Ormérod sont ancrés dans un cadre spatio-temporel pluriel : D’abord
la période de la révolte dite « des Brigands » à Sainte-Lucie. Cette révolte est poussée
par le désir de liberté suscité par la Révolution française. Ensuite la période sombre de
l’histoire de Grenade avec le coup d’État et l’invasion d’une puissance mondiale,
l’Amérique qui s’est ensuivi en 1983. Enfin, le texte nous dépeint le contexte
sociopolitique des années 1940 dominé par de violents troubles en Martinique. La
chronologie n’y trouvant pas de place, les narrateurs d’Ormérod relatent les scènes au
moyen d’une sorte d’écriture automatique – si nous pouvons l’appeler ainsi – en
rapport avec la complexité même du monde, en relation avec le « Tout » devenu
complexe.

271
J.M.G Le Clézio, Désert., op.cit.,pp. 179-180.

111
II.2.1.1. Les anachronies narratives ou la résurgence d’une mémoire du passé : le jeu
de l’aller-venir.

Gérard Genette définit l’analepse comme une digression rétrospective qui a

vocation à se greffer au récit principal par l’entremise d’un micro-récit ou d’un récit
secondaire, brisant ainsi l’ordre temporel du récit :

Etudier l’ordre temporel d’un récit, nous dit Genette, c’est confronter
l’ordre de disposition des événements ou segments temporels dans le
discours narratif à l’ordre de succession de ces mêmes événements ou
segments temporels dans l’histoire, en tant qu’il est indiqué par le récit
lui-même, ou qu’on peut l’inférer de tel ou tel indice272.

Insérée dans un récit, une analepse consiste donc à effectuer un ou plusieurs

retours en arrière sur des événements antérieurs de l’histoire. C’est pourquoi Bernard
Dupriez préfère parler lui de « déchronologie »273 afin de montrer que dans le
déroulement de la narration, des retours en arrière se font jour. On peut ainsi
distinguer deux types d’analepses avec des visées quelques fois distinctes. L’analepse
interne se comprend à l’intérieur de la diégèse tandis que lorsqu’elle est externe, elle
s’étend au-delà de l’univers diégétique. Au-delà du fait qu’ils ralentissent le récit, ces
flash-back, pour emprunter un terme cinématographique traduisent une certaine idée
de mouvement, de non-stabilité, le refus d’une linéarité discursive. Mais plus encore,
l’étude d’une écriture analeptique chez Glissant et Le Clézio, notamment nous révélera
deux principales quêtes qui loin de se distancer, se croisent : la quête de la mémoire
(du passé) et la quête du monde. C’est sans doute ce à quoi travaille l’écriture
glissantienne ainsi que l’écriture leclézienne, deux écritures toujours entre filiation et
en errance, entre Trace et Relation, entre racine et mouvement. Avec le premier
roman de Glissant, La Lézarde, on est déjà en face d’un texte diffracte qui met en péril
la chronologie avec le jeu des allées et venues. Ce texte, semble amorcer chez Glissant

272
Gérard Genette, Figures III, op.cit., pp. 78-79.
273
Bernard Dupriez, Gradus, les procédés littéraires, Paris, Union générale d’Editions, 1997 pour la
présente édition, p. 141.

112
une sorte d’aventure de la narration, d’aventure d’un roman qui travaille au
décentrement du point de vue narratif. On assiste donc à une démultiplication de ces
points de vue, de telle sorte que le roman s’ouvre aux micro-textes. La Lézarde n’est
donc pas linéaire. Glissant prend le soin de faire cohabiter analepse, commentaire,
prolepse simultanément. S’agissant principalement des analepses, ces dernières sont
généralement extra-diégétiques, comme au début du second chapitre de la première
partie « LA FLAMME », où le narrateur, devenu adulte, raconte sa rencontre avec ses
compagnons de lutte, notamment Mathieu et Thaël :

J’ai entendu ces mots, pourtant je n’étais encore qu’un enfant, et ils
résonnèrent en moi. Je fus le témoin, et l’objet […]. J’ai connu Thaël et
Mathieu, et leurs amis ; voici comment…274

Cette analepse est fort déterminante dans la mesure où là prendra naissance

toute une saga riche de plusieurs textes. Cette analepse des origines, si l’on peut
l’appeler ainsi, marque le point de départ de toute une série d’engagements et de
révoltes politiques de plusieurs jeunes gens qui par la force du temps, se sont liés
d’amitié. On sait que la conséquence majeure de cette union dans le combat fut le
meurtre de Garin.

Outre cette analepse racontant la rencontre des jeunes engagés, le second

chapitre de cette partie met en scène une autre analepse qui elle, retrace le point de
départ des amours de Mathieu, et précisément, sa rencontre avec Valérie :

Mathieu méditait ainsi sur l’action future. Une jeune femme était près
de lui, grande, semblait hautaine et timide, le regardait […] Elle était
accompagnée d’une personne très âgée qui acquiesçait avec
bienveillance à ses transports d’enthousiasme, et qui, à la fin de la
réunion, l’emmena – non sans avoir auparavant et pour le bonheur de
notre ami prononcé le nom de cette beauté : Valérie275.

274
Edouard Glissant, La lézarde, op.cit., p. 18.
275
ibid., p. 21.

113
 Il ne sera donc pas étonnant de constater une récurrence de cette analepse
extradiégétique, notamment dans les chapitres V, VIII et IX de cette première partie du
roman : la référence à Valérie y étant clairement explicitée.

Ces allers et retours, loin de dénaturer ou de perturber le texte renforcent sa

compréhension générale. Les flash-back dits « externes » ont donc ici une visée
explicative, leur fonction étant donc d’élucider ou éclairer le lecteur sur un élément
passé mais susceptible de contribuer à la construction du sens du texte. Mais un texte
chez Glissant demeure, à lui seul, un tourbillon de flash-back : Tout-Monde. En effet,
dans ce roman, le poème du monde prend l’allure de tourbillon.

Le penchant analeptique se lit déjà au début du roman avec le « rappel des

péripéties qui ont précédé »276. Ce rappel s’intègre parfaitement dans le récit et
fonctionne aussi bien comme une analepse externe à la diégèse de Tout-monde, que
comme une analepse interne si l’on se réfère à l’ensemble de l’œuvre glissantienne,
car rappelant les grandes lignes de l’imaginaire glissantien, l’exemple de la traversée,
de la mer, du débarquement et le marronnage du premier Longoué, ou encore la
soumission de Béluse, un épisode qui a présidé à l’écriture du Quatrième Siècle et qui
nous met face à une intrusion de l’oralité dans le récit. Dans cette perspective, ce
« rappel des péripéties passées » fonctionne un peu comme les résumés du conteur
lorsqu’il introduit un nouveau conte, mais en lien avec des précédents, comme si
finalement le sens d’un texte et ici du roman ne pouvait s’énoncer dans le
cloisonnement, dans la référence unique. L’idée qui se dégage en filigrane c’est sans
doute que le sens d’un texte se construit dans un incessant rapport à d’autres
textes277. Ici, ce que nous appelons « analepse d’exposition » permet justement de
convoquer une série de textes dans le but de construire le sens et la signification de
Tout-Monde et l’envisager dans le tourbillon du monde comme l’illustre le passage
suivant qui invite le lecteur à repartir au point de départ, à la genèse de l’œuvre afin
de comprendre toute la Saga qui avec Tout-Monde atteint et repousse encore les
sommets :

276
Edouard Glissant, Tout-Monde, op.cit., pp. 11-13.
277
C’est tout l’enjeu de l’intertextualité et la transtextualité que nous aborderons dans un
développement ultérieur.

114
 Le béké Laroche, en mille sept cent quatre-vingt-huit, achète un esclave
frais débarqué qui marronne aussitôt. Laroche le rattrape dans les bois
et lui fait don d’une barrique de malédiction.

(C’est là l’origine de la branche des Longoué : ce premier débarqué qui

avait choisi de s’appeler Lapointe puis Longoué, un nègre marron, au
contraire du premier Béluse, qui l’avait accompagné sur le bateau
négrier, et qui avait entrepris sa lignée en apparente soumission sur
l’Habitation du planteur Senglis)278.

A travers le vieux quimboiseur, Papa Longoué, le Quatrième siècle relate cet

épisode par des flash-back sur le passé, aux sources de l’imaginaire collectif antillais.
L’ancêtre Longoué et tout le mythe qui s’y rattache sont racontés au jeune Béluse qui,
à travers Papa Longoué, se voit plonger dans cette mémoire, dans ce mythe fondateur
du peuple antillais. Le Quatrième siècle est de ce point de vue, un roman construit sur
le procédé de l’analepse, et ces incessants retours en arrière semblent généralisés, au
point de concerner aussi bien le narrateur que les différents personnages qui s’y
déploient. Le roman mélange habilement écriture et tradition orale. En effet, papa
Longoué, en tant qu’incarnation d’une mémoire collective, en tant que figure de la
transmission de la mémoire, initie le jeune Mathieu à la connaissance du passé. Les
allées et venues de Mathieu dans le Morne pour écouter papa Longoué riment avec les
celles opérées dans la structure diégétique, et donc du récit lui-même.

En fait, avec La Lézarde, Le Quatrième siècle et même Malemort, l’usage des

analepses avait déjà quelque chose à voir avec la lutte, le refus de l’ordre préétabli ou
établi, un rapport avec la révolte.

Le trouble du récit c’est aussi le trouble même de la temporalité. En effet, chez

Glissant, la temporalité n’est jamais fixe. Elle s’étale dans une certaine discontinuité,
en reflet à l’histoire des Antilles et de la Martinique en particulier. Une histoire par
bribes, et qui s’écrit ou se conte par rupture comme il le relève bien dans un ouvrage

278
Edouard Glissant, Tout-Monde, op.cit., p. 11.

115
collectif279 « notre conception du temps n’est pas celle, linéaire, du temps
occidental »280. Au temps linéaire, les auteurs de la Caraïbe lui substituent un « temps
en spirale » né du mélange du temps linéaire et du temps circulaire qui caractérise
certaines sociétés comme celles des Amérindiens, asiatiques ou même des Africains.
Le caractère « spiral » est important lorsqu’il s’agit d’étudier les littératures antillaises,
justement parce que le terme spiral suppose déjà, en lui-même, non plus simplement
une circularité, mais davantage un éloignement de son centre tout en gardant une
connexion d’avec celui-ci. Le temps en spirale ne suppose donc pas un rejet du temps
linéaire ou du temps circulaire, mais l’expérience d’un temps naturel fait de linéarité,
non-linéarité, circularité, échappée etc. A l’instar de l’identité hybride, symbole des
cultures antillaises, le temps en spirale se déploie dans ce même registre, en mettant
en exergue, non plus la fixité du temps, mais ses échappées sans cesse renouvelées.

Il en résulte donc souvent une temporalité « discordante » des textes

glissantiens à l’instar de Tout-Monde, véritable manifeste de cette écriture qui dévoile
un certain lien avec l’évolution d’un peuple né de la déportation et de l’ouverture au
monde. Ces deux caractéristiques des peuples des îles sont intéressantes à revisiter car
permettant de comprendre cette tension qui semble avoir cours dans la
représentation de l’espace-temps. D’un côté la première caractéristique des peuples
de la Caraïbe, « née de la déportation, entraîne ces derniers dans une forme de quête
identitaire qui donne lieu à des retours vers le passé », au-delà du gouffre de la mer.
Ce retour ou encore ce voyage mémoriel ne semble pas toujours évident et simple
dans la mesure où pendant la période de l’esclavage, toute forme d’expression
culturelle d’origine était souvent proscrite. La transmission de la mémoire semblait
souvent ainsi bien difficile, quand elle ne se faisait pas par « bribes ». La figure du
quimboiseur associée à cette quête mémorielle se voit souvent confrontée à une
difficulté de restitution d’une histoire au-delà du voyage des bateaux négriers. C’est
donc aussi pourquoi le mythe fondateur du peuple antillais est souvent associé à celui

279
Ralph Ludwig (textes réunis par), Ecrire la « parole de la nuit ». La nouvelle littérature antillaise,
ouvrage collectif, Paris, Gallimard, 1994.
280
Edouard Glissant, « Le chaos-monde, l’oral et l’écrit », PP. 111-129, in Ecrire la « parole de la nuit ».
La nouvelle littérature antillaise, p. 122.

116
de l’arrivée : Longoué et Béluse sont ainsi des figures d’un mythe fondateur en
construction ou en reconstruction à partir du débarquement.

Vue sous cet angle, la tentative de reconstitution ou de reconstruction d’une

mémoire par bribes prend ainsi tout son sens et se lit chez plusieurs écrivains de la
Caraïbe. Aimé Césaire tentait déjà ce processus de quête de la terre-mère africaine en
signant son cahier d’un retour au pays natal qui sonne comme un désir de
rattachement à l’arbre originel, mais aussi du rattachement de deux mythes, celui du
débarquement et celui de l’au-delà des mers. La quête des origines africaines, ou de la
reconstitution d’une histoire de l’au-delà des mers devient dès lors un exercice difficile
au fur et à mesure qu’on s’éloigne des premiers débarqués, et que les générations se
relayent et se métissent. Mathieu Béluse, descendant de ce mythe du débarquement
tente l’initiation à cette mémoire de l’au-delà des mers auprès de papa Longoué le
vieux quimboiseur, justement parce qu’étant confronté à l’oubli et au mélange du
mythe fondateur car issu du brassage et du tourbillon des mondes possibles. Le
Quatrième siècle, constitue une des manifestations de cette mémoire par bribes qui
constitue aussi ou qui donne lieu à un récit dont la temporalité n’est plus fixe. Le
morcellement de la mémoire ainsi que la conception diffracte du temps trouve ainsi
son fondement, lorsqu’il est question des littératures antillaises, dans l’expérience de
la Traite et son cortège de conséquences sur tout un peuple, et partant l’imaginaire
antillais. La traite négrière puis la colonisation ont ainsi suffi à mettre en valeur et
développer le principe de « tabula rasa », notamment d’une histoire de l’au-delà des
mers pour lui substituer une histoire dite officielle perçue par nombre de spécialistes
de l’histoire des Antilles, comme erronée ou très éloignée de la vérité sociohistorique.

De fait, le caractère diffracte du temps ou de la temporalité chez les auteurs

antillais et notamment Glissant, prend ainsi appui sur ce morcellement de la mémoire
qui procède par bribes, mais prend, aussi son point de départ à l’intérieur de la cale du
bateau négrier. On a pu voir que le Quatrième siècle rendait possible cette remontée
du temps jusqu’au gouffre de la mer, mais non plus dans un schéma linéaire, fait
d’enchaînements chronologiques réguliers et stables. Ce qui tend d’ailleurs à perturber
le Jeune Mathieu qui ne parvient plus à suivre le vieux quimboiseur dans ses récits
enchâssés et entremêlés et qui le pousse à interpeller le vieil homme :

117
 Tu vas trop vite ! […] Est-ce que tu ne peux pas proclamer les dates
l’une après l’autre et finir de tourner en arrière ? Tu tourbillonnes
comme la poussière de Fond-Brûlé281.

La deuxième caractéristique des peuples issus des Antilles, « nés du

mouvement et de la rencontre », occasionne aussi cette temporalité trouble dans la
mesure où leurs caractères identitaires pluriels donnent lieu également à des
références plurielles. En d’autres termes, plusieurs mythes s’entrelacent au point que
toute tentative de linéarité ou de chronologie fixe est souvent mise à mal. Le récit ne
peut être linéaire. De la même façon, la temporalité ne peut demeurer stable. Glissant
multiplie ainsi les allers-retours dans le passé, au-delà du gouffre de la mer, la période
de l’esclavage, avec une société parallèle qui se développe dans le Morne, véritable
lieu d’un brassage culturel (Les marrons étant de diverses origines), mais les
projections vers un au-delà des mers qui ne soient plus simplement liées à l’Afrique,
mais à un monde ouvert. Ces amplitudes issues des allers-retours dans le passé
lointain – le passé – le présent, ainsi que les références à des cultures diverses
troublent la temporalité classique qui ne trouve généralement pas une réalisation dans
les littératures, filles du métissage et du choc. En introduisant Tout le monde, dans ce
que nous pouvons appeler le chapitre d’exposition, Glissant fait déjà référence à une
relation instable à la temporalité, à la conception même du récit ou de l’histoire
chronologique. Le caractère mouvant du récit est vite rattaché à celui de son pays la
Martinique, et plus généralement des Antilles dans leur ensemble qui oscillent entre
rupture temporelle et vitesse du mouvement. L’évocation de la statue de Joséphine
I.D.F., pour qualifier l’histoire du peuple martiniquais « c’est un corps sans tête, notre
histoire, tout comme la statue de Joséphine IDF (Impératrice des Français) »282,
sonnent comme l’aveu d’une incapacité à dire ou rendre compte d’une histoire
chronologiquement structurée. Le « corps sans tête » correspond ainsi à l’histoire de la
Caraïbe écartelée entre divers espaces avec la référence à l’Afrique, comme « tête » de
leur histoire. Mais cette « tête » semble avoir été détachée du reste du corps à l’instar
de la statue de Joséphine IDF trônant sans tête. Ce défaut de tête justifie ainsi la

281
Edouard Glissant, Quatrième siècle, op.cit., p. 245.
282
Edouard Glissant, Tout-monde, op.cit., p. 17.

118
difficulté d’un rapport clair à la chronologie et à la linéarité. Si la recherche d’une tête
a pendant une certaine période, avec des écrivains comme Césaire, été orientée vers la
terre-mère africaine, le mouvement effréné ainsi que le maelstrom conduit non plus
simplement à la recherche d’une tête unique, mais des « têtes ». La chronologie
linéaire se brise donc en s’écartelant entre les mondes possibles validant ainsi l’idée de
détours et d’allers-retours telle qu’abordée par Glissant dans la description de
l’histoire de la Martinique :

Un pays où la dérive de l’habitant, ce par quoi il tient à la terre, comme

une poussière têtue dans l’air, cet aller tout aussi bien que ce retour, à
tous les vents. Notre science, c’est le détour et l’aller-venir. Un pays
ouvert mais qui ne fut jamais déboussolé de son erre et d’où, si la
pensée s’envole, ce n’est pas en fuligineuse des perditions…

L’écriture fragmentaire telle qu’observée dans la poétique glissantienne, et

particulièrement dans Tout-monde, constitue aussi un procédé de mise en œuvre
d’une mémoire qui procède par bribes et d’une histoire écartelée entre l’Afrique, les
Antilles et l’Occident.

On a pu voir dans ce chapitre que la structure narrative des romans lecléziens

et glissantiens est marquée par une certaine forme de complexité qui la rend instable,
mouvante et non linéaire. L’acte narratif repose de fait sur des éléments divers qui
mettent à mal la structure rigide du roman traditionnel. Le roman chez nos auteurs
travaille à faire entendre l’écho d’un monde pluriel. Partant de ce postulat, l’acte
narratif tend à devenir, avec eux, un élément mouvant qui dit la complexité du monde,
au moyen notamment de la polyphonie.

119
 Chapitre troisième :

La polyphonie à l’épreuve du mouvant

La polyphonie, entendue étymologiquement comme la résonance ou encore la

« multiplicité de voix ou de sons »283 participe, en premier lieu du vocabulaire de l’art
de la musique. Le terme apparaît dans le champ de la théorie littéraire dans les années
1960 par Mikhaïl Bakhtine dont les travaux fécondent considérablement ce concept
naissant. En effet, c’est en étudiant l’œuvre de Dostoïevski que Bakhtine consacre
l’expression « roman polyphonique »284. Il considère donc « Dostoïevski comme
l’inventeur du roman polyphonique parce que ses œuvres font dialoguer une
multiplicité de voix indépendantes, voire contradictoires, sans tenter de les unifier par
celle de l’auteur : chaque personnage y demeure le seul sujet de sa propre parole. Ce
dialogisme s’oppose au monologisme du roman traditionnel dans lequel tout est
dominé par la voix auctoriale »285. Il se dessine donc, en filigrane l’affirmation de la
pensée selon laquelle si tout énoncé est polyphonique, seul le roman travaille cette
polyphonie à des fins esthétiques. Mais loin de nous arrêter sur cette considération
sélective et restrictive, ce qui nous plongerait même dans une sorte de contresens, par
rapport même à la visée, sinon à l’argument général de notre thèse, nous marquons
un point d’orgue sur cette notion qui a connu de fortes mutations conceptuelles, la
rendant plus dense et résolument ouverte.

De façon concrète, il faut dire que l’univers romanesque contemporain est

hanté par l’écriture polyphonique. La polyphonie ne rend plus seulement compte de la
plurivocalité d’une œuvre, mais donne également à penser le monde dans sa
conception plurielle, l’entremêlement de cultures ou encore le foisonnement de la

283
En effet, la polyphonie désigne le procédé musical, la technique d’écriture qui consiste à superposer
deux ou plusieurs voix mélodiquement mixtes et indépendantes, selon les règles harmoniques et
contrapuntiques, en référence bien sûr à cette discipline musicale classique dont l’objet est justement la
superposition de lignes mélodiques distinctes.
284
Mikhaïl Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, Paris, Seuil, 1970, p. 35.
285
Hendrik Van Gorp, Dirk Delabastita, Georges Legros, (collectif), Dictionnaire des termes littéraires,
Paris, Honoré Champion, 2005, p. 377.

120
connaissance devenue une activité qui s’entend au pluriel. C’est à ce titre que la
référence à la polyphonie retient notre attention dans la mesure où nous la classons
dans notre thèse au nombre d’orientations pour rendre compte de la contemporanéité
romanesque. La polyphonie est ainsi un élément majeur pour lire et dire
l’indécidabilité du roman comme ouverture vers l’autre, comme un « chatoiement de
variances »286. Et nos textes nous donnent matière à dire et à penser.

Ainsi, il nous apparaît judicieux d’aborder clairement la question en partant de

l’étude de nos textes afin de caractériser cette polyphonie troublée et troublante.
Cette étape est fondamentale car elle permet résolument d’arraisonner la notion de
polyphonie à la lumière des grandes problématiques contemporaines.

Le récit polyphonique.

III.1. Le langage à l’épreuve du contrepoint : De la multiplicité des voix.

Edouard Glissant et Le Clézio laissent transparaître dans leurs textes des registres
polyphoniques à partir desquels on peut lire une forme de consanguinité. Ainsi, on
relève dans leurs textes une forte démultiplication de voix, sinon un foisonnement de
voix diverses qui, bien que distinctes tendent à s’harmoniser tout en complexifiant le
récit et le conduisant dans ce que nous appelons dans notre thèse la linéarité
saccadée. Le Clézio, par exemple donne matière à illustrer le projet polyphonique.
Cette visée est contenue dans l’hétérogénéité de la voix, avec tout de même la
particularité d’une intrusion visible de la voix auctoriale, notamment avec les
séquences réflexives et interrogatives qui font entorse au récit et le stoppent sur
plusieurs pages. Le Livre des fuites illustre bien ce fait avec notamment les sections
consacrées aux « AUTOCRITIQUES ». C’est aussi le cas de La Guerre avec ses
« Semainer pratic », pour ne citer que ces deux textes. Ces séquences constituent pour
Le Clézio un moyen idéal de mêler sa voix à celle des instances narratives et des

286
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, Poétique III, Paris, Gallimard, 1990, p. 112.

121
personnages du récit, étant entendu que ces derniers sont avant tout des êtres
imaginaires. Cette intrusion est donc là aussi une forte transgression aux codes
classiques qui veulent que le récit soit pris en charge par des instances spécifiques,
narrateur et personnages. C’est sans doute aussi, parce qu’il a conscience de ces codes
apodictiques que Le Clézio use de ces moments interrogatifs pour insérer dans le texte
sa voix, son idéologie, ses réflexions sur l’art, la littérature et le roman en particulier,
créant ainsi une sorte de « désordre vocal » savamment organisé, dans un processus
de complexification du roman. L’univers unifié du roman tend à se désagréger au profit
des points de vue, entre par exemple différentes conceptions du fait romanesque. En
fait, chez Le Clézio, la polyphonie « représente plus qu’un procédé : une perception et
un art poétique. Elle accomplit, dans une forme non pas simplifiée mais très exigeante,
ce qui était assigné comme fin à la littérature dès les premiers livres : s’emparer de la
vie dans sa richesse et sa diversité, embrasser la matière la plus ample, faire éclater les
limites spatio-temporelles de l’existence individuelle, se soustraire aux
conditionnements culturels, donner à entendre la parole de l’autre, le bruissement des
voix extérieures et intérieures, les dissonances, les accords, les échos »287. Et de ce
point de vue, Glissant est intéressant à lire. Ses textes donnent à penser le
foisonnement saccadé des voix, ce qui rend le plus souvent l’acte de lecture et même
la compréhension du texte rudes. Tout aussi bien Sartorius, Tout-monde, Mahogany
qu’Ormérod illustrent cet entremêlement de voix : narrateurs principaux, narrateurs
secondaires, personnages de tous ordres sont tous susceptibles de prendre en charge
la narration, de prendre la parole à la fois, sans pourtant préparer une quelconque
transition linéairement réalisée. Les voix sont entremêlées dans une sorte d’écriture
automatique qui bannit tout souci d’ordonnancement linéaire, mais qui permet tout
de même de reconstituer le puzzle. C’est le cas dans Ormérod lorsqu’en début de
roman, le narrateur cède sa place à un personnage du texte qui se charge de rappeler
et de montrer comment Flore Gaillard a réussi à organiser la révolte contre les maîtres
des plantations. Cette présence d’une autre voix superposée à celle du narrateur est
lisible à cet endroit avec le changement de registre de langue, voire le changement de

287
Marina Salles, Le Clézio notre contemporain, op.cit., p. 249.

122
langue tout simplement. Le récit est dorénavant pris en charge par un membre de la
troupe formée par Flore : un esclave. Des éléments textuels le démontrent bien,
notamment son style haché et créolisé. En effet, dans plusieurs phrases, l’article
accompagnant le nom est souvent haché ou supprimé. Un tel style est digne du
langage créole comme l’illustrent ces deux extraits de phrase :

Je tremblais comme feuille corossol288.

Bien donné ! victory sans un coup de feu, blessé guére sans pas fer
à blanc sur le trou de la peau coco que vous buvez sans monter le
pied coco…289

C’est déjà là, dans une certaine mesure, un héritage de la postmodernité qui
fait de l’écriture polyphonique narrative le règne du roman. Le narrateur dans le
roman postmoderne s’exprime généralement à la première personne, mais ce « je »
cède la parole à d’autres personnages, ce que Véronique Bonnet appelle un « maquis
de voix »290 pour rendre justement compte du mélange ou de l’interférence de voix
narratives multiples dans le récit. L’imbrication de plusieurs textes à l’intérieur du texte
donne lieu au phénomène de la pluralité de voix narratives, au point d’arriver à poser
la question « qui est véritablement le narrateur du texte ? », « quel est son véritable
statut ? », « adopte-t-il vraiment une attitude démiurge comme dans le roman
traditionnel » ? Dans son Introduction à une poétique du Divers, Edouard Glissant nous
décrit déjà ce qui tend à se dégager dans ses textes, notamment la notion de narrateur
qui se déconstruit, se fragmente en vue de dire ou rendre compte de la complexité du
monde :

Le livre est fait de telle manière qu’on ne peut pas dire qui parle.
D’abord on dit l’auteur. Ensuite on dit « quelqu’un parle ». Ensuite on a
même dit « ça parle » au sens psychanalytique du mot de celui ou celle
qui parle. Je crois que le problème est que celui qui parle est multiple. Il

288
Edouard Glissant, Ormérod, op.cit., p. 26.
289
ibid., p. 27.
290
Véronique Bonnet, De l’exil à l’errance : écriture et quête d’appartenance dans la littérature
contemporaine des petites Antilles anglophones et francophones, Thèse de doctorat Nouveau régime,
sous la Direction de Charles Bonn et Jean-Louis Joubert, Université Paris XIII, 1997.

123
 n’y a pas quelqu’un qui parle, il n’y a pas « ça » qui parle […] ce qui est
projeté comme parole rencontre un autre multiple qui est le multiple du
monde291.

Dans Tout-monde, se succèdent aussi bien des narrateurs extradiégétiques que

des narrateurs hétérodiégétiques ou intradiégétiques. Dans certains chapitres, on
passe ainsi d’une narration hétérodiégétique à une narration homodiégétique : le « il »
devient « je ». De fait, à bien regarder les chapitres de Tout-monde, on peut se rendre
compte que la narration homodiégétique est très souvent embrayée par des
déictiques de la première personne. Dans ces passages de récit à la première
personne, le « je » se mue souvent en « nous-racontant », en « nous-problématisant ».
Si le « Nous » peut, dans un premier temps renvoyer à l’inscription du « je » racontant,
il n’en demeure pas moins qu’il peut tout aussi bien désigner, dans un espace plus
vaste, « le peuple antillais ». Ce jeu du « Je » et « Nous » qui rend ainsi compte de la
collectivité, d’un peuple en quête d’identité, ou en affirmation d’une identité. Ouvrant
l’incipit du roman, le narrateur peut-il ainsi déclarer :

Pour ce qui est de l’histoire, notre histoire, il nous reste à la déterrer ou

à l’élever, en nous et parmi nous. Ce qui nous donne, pour le moment, le
plaisir trouble de fréquenter cette illusoire éternité292.

La présence de ce « Nous » inclut le narrateur dans l’histoire générale d’un

peuple, celui des Antilles à la quête d’une histoire. Le verbe « déterrer » prend ainsi
tout son sens et dit le processus de reconstitution d’une mémoire collective, d’une
histoire comme pour laquelle, le narrateur va jusqu’à dire qu’elle est un « corps sans
tête »293, la comparant à la statue de Joséphine IDF (Impératrice des Français)
décapitée à Fort-de-France. Ce défaut de tête dans la conception que le narrateur a de
l’histoire antillaise, fait penser à une recherche, sinon à une quête des origines, de
mémoire, ou du moins à la reconstitution de la mémoire par bribes, en partant du

291
Edouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, op.cit., p. 131.
292
Edouard Glissant, Tout-Monde, op.cit., p. 17.
293
ibid.

124
mythe du débarquement et des figures des premiers débarqués incarnées en Longoué
et Béluse.

Mais cette quête de reconstitution transcende la simple quête des origines

pour s’ériger en quête du monde. Le handicap ou le défaut de tête que semble pointer
le narrateur finit par être un atout majeur, en cela qu’il permet le mouvement
perpétuel et non plus une certaine permanence de l’être au monde. Le narrateur va
même jusqu’à attribuer l’immobilisme à une « tête non décabossée », symbole ici
d’une certaine centralité. Le double jeu du « Nous » rend donc possible ces
interactions entre la mémoire enfuie dans une histoire lointaine, mais aussi une quête
du monde en valorisant la dérive, ou « l’aller-venir » comme chemin pour aller au
monde et refuser ainsi tout ethnocentrisme.

Mais l’usage ou la mise en récit d’un narrateur qui dit « Nous » dépasse la
simple appartenance à une communauté pour ainsi devenir un « Nous enrhizomé »,
comme le dit Glissant, qui prend place dans un vaste ensemble qu’il appelle l’espace-
monde ou encore le « Tout-monde ». Le « nous » suppose donc un foisonnement de
« je-racine » qui se rencontrent dans l’espace-monde. Les narrateurs intradiégétiques
de Tout-monde, en l’occurrence Panopli, Anastasie, Mycéa, Colino, Massoul, Stepan,
pour ne citer que ces derniers, font basculer la parole dans une forme d’errance en
mêlant récits courts, contes, chansons au récit principal saccadé. Véronique Bonnet va
dans ce sens en pensant qu’ « en discordance ou en concordance, les voix exercent un
droit de réponse sur l’imaginaire glissantien, fondent une prolifération de la parole qui
concoure au questionnement de l’écriture de l’errance »294. En fait, la polyphonie se
déploie chez Glissant et Le Clézio comme processus de déconstruction de l’instance
narrative. L’éclatement ou encore la dissémination du narrateur traditionnel fait que le
roman tend à devenir plurivocal dans sa quête du monde. Un auteur comme Carlos
Fuentes a bien saisi ce dispositif plurivocal du roman contemporain. Il peut, en effet
dans le prolongement de la pensée bakhtinienne, voir dans la narration ou la
narrativité romanesque une sorte de dialogue perpétuel avec le monde :

294
Véronique Bonnet, De l’exil à l’errance : écriture et quête d’appartenance dans la littérature
contemporaine des petites Antilles anglophones et francophones, op.cit., p. 352.

125
 Le roman est un instrument du dialogue au sens le plus large ; pas
seulement dialogue entre personnages, mais aussi entre les langages,
genres, forces sociales, périodes historiques distantes et contiguës. Le
roman, dit Bakhtine, est l’expression « galiléenne » du langage, plus
qu’un genre parmi d’autres, il les utilise tous pour placer l’auteur comme
le lecteur dans une aire de langages compétitifs, conflictuels […] Forme
ouverte, forme incomplète qui atteste que tant que l’homme vit, il vit en
qualité d’être incomplet295.

Dans Tout-monde, tout comme dans Ormérod, la voix principale se déploie

dans une plurivocalité débordante. L’écho d’une voix issue d’une narration à la
troisième personne dans Tout-monde ne ferme guère la porte à la pluralité des voix
diverses comme l’illustrent les voix des personnages, à l’image de celle de Mathieu B,
et même des voix des personnages et narrateurs d’autres textes de Glissant, à
l’exemple de Saint John Perse, Mathieu Béluse, encore Artemise, Félix-Hilaire Fortuné.
Ce qui est plus étonnant et troublant à certains moments, c’est que la plupart de ces
intrusions de voix se construisent sur le modèle réflexif que l’on observe chez Le
Clézio. En effet, chaque chapitre des textes de Glissant s’ouvre par une réflexion qui
met déjà en lumière le point focal du chapitre à venir. Ces réflexions, souvent portées
par des narrateurs des textes précédents mais aussi par des personnages de Tout-
monde sont à étudier sous plusieurs angles. Mais pour ce qui est du rapport à l’écriture
polyphonique, il convient de les analyser comme formes de polyphonie ou comme des
déclinaisons de l’esthétique polyphonique.

Avec Glissant, le roman paraît donc comme un objet sans lieu ou voix par
excellence. Le hasard est ce qui rend au mieux compte de la pratique romanesque
glissantienne tout comme la pratique leclézienne. Notons que le hasard se conjugue
parfaitement avec la notion glissantienne de créolisation qu’il définit à l’aune de
l’imprévisibilité. La liberté de faire dialoguer, le jeu sur les voix, la propension à la
ramification poussent résolument le roman vers un espace infini, vers une voix qui,
lorsqu’on l’entend, n’est déjà plus la même car elle est devenue une voix mélangée,

295
Carlos Fuentes, Le sourire d’Erasme-Epopée, utopie et mythe dans le roman hispano-américain, Paris,
Gallimard, 1990, p. 43.

126
plurielle et qui se diffère sans cesse. A l’instar du vent et de l’eau que Glissant et Le
Clézio convoquent souvent dans leurs textes, la voix du récit semble tirée par cet
imaginaire du fluide, de la minéralité ou du vent. Elles côtoient le hasard, « courent
pour ne pas être saisies ». Le vent ne se caractérise pas par l’élément unique. En effet,
même lorsqu’on parle de lui au singulier -« le vent »-, cela implique toujours un tout
constitutif, c'est-à-dire un assemblage d’éléments qui se réalisent en lui. De même
qu’une eau, quelle que soit sa nature est formée de millions de molécules
microscopiques, plus encore une eau dite courante qui apparaît comme une solution
formée d’eau et de différents sels minéraux ou d’autres adjuvants.

Le détour vers la Chimie n’est nullement une perte de temps. Cela permet de
déployer ce que nous soupçonnons chez Glissant et Le Clézio, c'est-à-dire une
polyphonie qui prendrait aussi appui sur un imaginaire du vent et de l’eau et qui
féconde leurs textes. Ce soupçon tend à se vérifier à travers justement l’étude de la
voix narrative, en montrant qu’on a finalement à faire à une voix qui s’ouvre à d’autres
voix. Cette voix fluide qui dit la fluidité et qui se balade. Ce n’est donc pas pour rien si
Tout-monde met en scène plusieurs thèmes, divers lieux, diverses histoires et paroles.
C’est suivant le projet d’une écriture illimitée qui fait également appel à une
expérience illimitée, à un monde illimité.

En fait, l’affaiblissement de la voix narrative principale participe de l’éclosion

même d’autres voix, aussi bien celles des personnages diégétiques que celles
extérieures à la diégèse. La voix principale ne disparaît pas, mais elle quitte les terres
démiurges hantées par l’omniscience ou l’omniprésence incompatibles avec l’aventure
polyphonique. Elle se dissémine pour faire éclore le Divers. Le réquisitoire à l’endroit
d’une omniscience source de vérité unique est clairement pointé ici. De ce point de
vue, la Lézarde apparaît comme une belle illustration de cette dissémination de la voix,
en rejetant l’institution de la vérité définitive qui naîtrait de la postulation de la
démiurgie comme horizon du texte. A ce sujet, Bernadette Cailler montre comment la
distribution des vérités s’opère dans le texte glissantien et les enjeux qui s’y dégagent :

127
 Il me semble que l'un des problèmes majeurs était de ne point
montrer un narrateur qui, de suite, en sache plus que tous, personnages,
narrataires et lecteurs virtuels, ou montrer un personnage ou une
famille de personnages qui soient maîtres du sens. Il fallait donner place
à une multiplicité de voix en s'attachant à faire progresser chaque
participant, narrateur, personnage, narrataire, et même lecteur, vers un
point de vue qui ne soit ni totalitaire, ni anarchique, technique
représentant une subversion de I' « auteur » sans qu'il y ait destruction
du sujet. En effet dans ce vœu, on aurait tort de voir, je pense à un
retour au point de vue « singulier » du roman monologique296.

III.2. Polyphonie et foisonnement de personnages.

Le personnage est un élément constitutif du roman et sa théorisation en est

liée. Si dès Aristote297, on relève déjà un intérêt pour le personnage, les théories sur le
personnage investissent, de plus en plus, les recherches littéraires à partir du
XXe siècle, avec notamment les travaux des formalistes russes, mais aussi les tenants
de la critique structurale, Greimas, Barthes, Todorov etc. ou encore les révolutions
issues du Nouveau Roman dont les auteurs affectent au personnage une place centrale
tout en déconstruisant les traits d’identification anthropomorphiques de celui-ci, ainsi
que sa stabilité. Le personnage devient dès lors flou, instable, voire inconsistant. Mais,
avec Hamon, il reprend une certaine consistance dans la mesure où chez lui, la notion
de personnage dépasse la seule relation intratextuelle pour ainsi convoquer des
données sociohistoriques ou socioculturelles. Ce décloisonnement de la théorie du
personnage telle que perçue chez Hamon connaîtra des tournants à partir des années
1980, avec l’intérêt grandissant des spécialistes pour ce qu’on peut appeler « l’appel
du monde ».

296
Bernadette Cailler, Conquérants de la nuit nue. Edouard Glissant et l’Histoire antillaise, Tübingen,
Günter Narr Verlag, 1988.
297
Lire à ce sujet, Aristote, La Poétique.

128
 En effet, écrire le monde ou en présence du monde devient un des thèmes du
roman. L’idée d’une écriture des « mondes possibles » investit l’univers romanesque
au point que la conception du personnage suit la même trajectoire. En quête du
monde, les auteurs ont de plus en plus, tendance à mettre en scène des personnages
qui eux aussi, entament une quête du monde. De façon formelle, les romans sont
inondés de personnages divers qui font écho à la polyphonie. Le personnage devient
ainsi un élément qui permet une ouverture au monde. La multiplication des
personnages favorise la circulation. Le roman contemporain travaille justement cette
circulation interculturelle, dans la mesure où « l’art du roman est à l’aube d’une
ambition nouvelle : donner le spectacle du monde entier dans son perpétuel
mouvement présent et perpétuelle liberté de son avenir »298. Glissant fait ainsi
dialoguer les voix de la multitude en faisant dériver ses personnages à l’échelle du
monde. Ils s’entrelacent et se succèdent. Tout-monde en est une belle illustration, avec
son mouvement effréné qui fait entrer le récit dans un maelstrom de personnages. Ce
qui s’érige comme une « poétique du déplacement » rend possible la référence à une
pluralité de personnages de divers horizons. Le roman Tout-monde constitue une
aspiration des personnages glissantiens postulant la mise en relation des peuples et
des cultures différentes dans un univers ou un espace-monde commun. La notion de
rhizome explique pleinement cette poétique du mouvement qui chez Glissant atteint
des sommets.
A la polyphonie des mondes, se greffe en effet un déferlement de personnages,
les deux types de polyphonie étant intimement liés : Tout-monde fait du personnage
un être fait de voyages et qui se réalise dans la multiplicité. Plusieurs personnages
surgissent aussi bien de la Martinique, la France, l’Italie ou l’Afrique notamment
l’Algérie, l’Ethiopie ou l’Egypte, au point que le roman entre dans une sorte de délire et
de multiplicité de consciences. C’est l’ouverture à la polyphonie, à une écriture de la
Relation : les personnages issus de la Martinique, point de départ de la fiction, côtoient
ceux de l’Afrique, l’Europe et des Amériques. Les continents semblent se mélanger, les
cultures s’entremêler. Le croisement des cultures, des sociétés, fait que le roman tend
à devenir un carrefour de consciences, de personnages hybrides, hétérogènes, comme

298
Grégoire Polet, « L’Atlas du monde », in Pour une littérature monde, Paris, Gallimard, 2007, p. 134.

129
signe représentatif d’une société antillaise, créole et plurielle. L’histoire des Antilles
est, elle-même, bâtie sur l’hétérogénéité de ces structures composites : Noirs, Békés,
Mulâtres, ou Mulâtresses et même Marrons trouvent chacun sa place au sein de la
société antillaise. C’est ce schéma qui semble se dessiner dans les textes glissantiens
notamment Tout-monde, véritable maelstrom de personnages de divers horizons. Ce
maelstrom est intéressant dans la mesure où, il favorise la mise en relation des
mondes, des lieux de ce monde, ce qui se révèle comme une constante chez Glissant.
C’est la même idée qui se lit chez le Clézio. Tout comme Glissant, il aime à
représenter une multitude de personnages, mais aussi à les faire parler comme s’il
était difficile pour l’écrivain de se passer de ces personnages qui apparaissent,
disparaissent et réapparaissent au fil du récit. C’est aussi le cas de ces personnages
rencontrés d’un bout à l’autre du texte et qui apparaissent comme des petites voix
d’un roman en quête d’altérité. Ces personnages ne sont pas simplement mentionnés
ou cités, mais apparaissent comme des acteurs d’un récit qui refuse de se fixer. La
multiplicité des personnages vient ainsi se superposer à deux autres réalités
romanesques, à savoir l’instabilité des personnages et l’éclatement des instances
narratives. L’hybridité des personnages favorise cette mise en rapport avec d’autres
personnages rencontrés au cours des multiples voyages et errances de ces derniers.
Cependant, une particularité de la multiplicité des personnages chez Le Clézio
est à relever. Elle concerne l’attrait pour les couches défavorisées, les personnages
marginaux ou en situation d’exclusion, les plus faibles ou les victimes d’un monde
moderne dominé par la suprématie de l’Occident. Le Clézio semble s’identifier à ces
peuples, portant ainsi leur parole souvent d’une grande richesse. Onitsha fait
apparaître des peuples totalement inconnus à Fintan. Le jeune homme finit d’ailleurs
par en être séduit au point de considérer l’Afrique comme le lieu d’une seconde
naissance. Il en est de même pour Geoffroy Allen qui, séduit par les mythes nubiens,
croise dans sa quête initiatique divers personnages insignifiants a priori, mais
déterminants dans l’accomplissement de ce rêve d’une Afrique antique. Dans Désert,
ou encore Poisson d’or, le projet prend une autre tournure. La multiplicité des
personnages apparaît en relation avec une écriture des marginalités. En effet, les
personnages marginaux défilent dans le récit. Lalla, elle-même marginale, en
rencontrera aussi bien dans le désert que durant son exil à Marseille. C’est le même

130
schéma pour Leïla dans Poisson d’or. La déambulation des personnages principaux à
travers les mondes, les voyages ou l’exode à laquelle ils sont confrontés (le cas de
l’étoile errante), s’accompagne généralement d’une critique de la société moderne qui
apparaît dans les textes Lecléziens comme à l’origine de ces fuites, déambulations,
errances, ou exodes. Le refus d’une rigidité de la société moderne ainsi que l’attrait
pour le voyage et la découverte font que des personnages divers surgissent dans les
textes, préparant ou ouvrant ainsi le champ à une aventure polyphonique, à un
maelstrom de voix narratives et de conscience.

III.3. De la polyphonie des mondes à la multiplicité des lieux : penser le

lieu comme l’« ici » et l’ « ailleurs ».

La polyphonie est aussi entendue comme discours pluriel et lieu où dialoguent

des mondes, des régions, des aires culturelles distincts. C’est l’une des résonances
romanesques contemporaines. En effet, il est de plus en plus courant de lire dans le
roman un foisonnement d’univers, comme si finalement le roman nous entraînait vers
la découverte d’un monde dit pluriel, à la découverte de l’ailleurs, comme réponse à
l’égocentrisme, à la pensée du centre. Cette pensée du centre s’accompagne de celle
de périphérie qui relèverait elle, de l’impur, de l’inachevé, du défaut de construction,
voire du défaut de savoir.

Cependant, la référence à la polyphonie altère cette vision centriste du monde

en favorisant un certain décentrement par l’exploration d’une parole qui, chez Glissant
et Le Clézio, demeure une quête sans cesse renouvelée. L’écriture, avec eux, ne
pourrait se déployer si ce n’est dans un rapport à l’autre, dans un élan du Divers.
Autrement dit, l’écriture se réalise en présence de plusieurs cultures, de plusieurs
univers. L’œuvre leclézienne est marquée de ce sceau. Si avec le Procès-verbal, les
traces d’un foisonnement des mondes sont encore fort peu perceptibles, on y relève
tout de même quelques allusions. En effet, bien que le Procès-verbal rende compte
d’une idée de retrait, de fuite, de refus de la ville qui conduit Adam à la vie solitaire, au

131
retranchement dans une maison où « il ne savait plus très bien depuis quand, deux
jours, ou plus, il n’était pas sorti de la ville »299, l’évocation de l’Algérie ainsi que celle
de l’Amérique du Nord sont perceptibles. L’Algérie est inscrite dans le Procès-verbal à
travers des descriptions, ou repérages cartographiques à l’instar de Msila, un « bled en
Algérie » qu’il situe près de Bordj-Bou-Arreridj et qui permet d’entrevoir que le
narrateur connaît d’autres lieux, notamment l’Algérie, si l’on en croit son insistance :

Msila, dans le Bibane ? Aux contreforts des montagnes de l’Hodna-la

ville la plus proche, c’est Sétif. Vous devez en avoir entendu parler de
Sétif300 ?

Pour ce qui est de la référence à l’Amérique du Nord, elle se lit à travers les
rencontres d’Adam avec « trois marins américains qui entrèrent dans le bar, en
chantant des chansons américaines »301. Cette rencontre s’étend de la page 49 à 57,
soit une amplitude de huit pages qui permettent au lecteur d’apprendre d’Adam qu’il
« aime les livres américains »302, en citant volontiers Wiggles Worth, Chil, Robinson
Jeffers. On apprend qu’il aime bien également Stuart Engstrand.

Mais les inscriptions d’une polyphonie des mondes apparaissent de façon

évidente du Livre des fuites à Raga, pour ne citer que ces textes. En fait, si on devait
caractériser les personnages lecléziens, on ferait sans doute appel au concept de
mouvement. La nécessité de tourner le regard vers un ailleurs aussi bien
géographique, culturel qu’un ailleurs lié à la quête de savoirs, fait souvent que dans les
fictions lecléziennes et glissantiennes, les personnages sont habités par le mouvement.
Leur trajectoire est faite de mouvements et se déplacent tout au long de la fiction. Cela
s’amplifie davantage avec des narrateurs qui semblent dotés d’une connaissance
diversifiée du monde. Ce sont souvent des narrateurs qui ont lu plusieurs livres, des
narrateurs entre plusieurs cultures, des narrateurs qui ont voyagé ou qui sont en
situation de voyage. Ce qui rend clairement visible les allusions à divers milieux, à
divers espaces culturels et géographiques. Onitsha fait dialoguer deux continents,

299
J.M.G Le Clézio, Le Procès verbal, op.cit., p. 26.
300
ibid., p. 55.
301
ibid., p. 50.
302
ibid., p.51

132
l’Europe et l’Afrique : le récit qui démarre à l’embarquement de Fintan et de sa mère
Maria Luisa, à bord du Surabaya, avec pour point de départ l’Estuaire de la Gironde,
conduira le personnage principal vers une Afrique plurielle. Sa trajectoire est ornée de
villes et de pays traversés, notamment Dakar, Saint Louis et Gorée pour le Sénégal,
Takoradi et Accra au Ghana, Lomé au Togo, Cotonou au Bénin, pour ne citer que ces
villes, avant d’arriver à Onitsha, une ville portuaire sur la rive gauche du fleuve Niger,
dans le sud du Nigeria, où se noue une grande partie de la fiction.

Outre la dénonciation du fait colonial, Onitsha y est représentée sous plusieurs

facettes : sa culture, ses langues, ses mythes et légendes qui rendent aussi possible la
découverte des pays et des cultures environnants, comme le montre l’évocation
récurrente de l’Egypte ancienne, de Méroé, de la région et des cultures nilotiques.
Enfin, le récit s’achève à Nice en France où Fintan ressasse les souvenirs de son voyage
en Afrique, voyage qui le marqua au point de voir en Onitsha, le lieu d’une nouvelle
naissance, comme le signifie le narrateur :

A cause de tout ce qui était arrivé, Fintan ne croyait plus au départ

d’Onitsha, au retour en Europe. Il lui semblait qu’il était né ici auprès du
fleuve, sous ce ciel, qu’il avait toujours connu cela (…) Et jamais plus il ne
sera étranger303.

La découverte de cet autre monde dans lequel il s’immerge, nourrit

inlassablement son être, au point de regarder l’Afrique non plus de façon épistolaire
ou livresque, mais à l’opposé des descriptions qui en sont faites. De fait, Fintan veut
donner une autre vision de cette Afrique souvent méconnue ou mal connue. Il le dit de
façon claire dans sa conversation épistolaire avec Marina :

Marina, je voudrais tant que tu ressentes ce que je ressens. Est-ce que

pour toi l’Afrique c’est seulement un nom, une terre comme une autre,
un continent dont on parle dans les journaux et dans les livres, un
endroit dont on dit le nom parce qu’il y a la guerre ? A Nice, dans ta
chambre de la cité universitaire avec son nom d’anges, tu es séparée, il
n’y a rien qui retienne le fil. Quand la guerre civile a commencé là-bas, il

303
J.M.G Le Clézio, Onitsha, op.cit., p. 211.

133
 y a un an, et qu’on a commencé à parler du Biafra, tu ne savais même
pas très bien où c’était, tu n’arrivais pas à comprendre que c’était le
pays où tu es née…304

Désert, fait également allusion à deux mondes : l’Afrique du Nord et l’Europe

avec notamment l’évocation de Marseille. Là encore la fiction est faite de mouvement
et est déployée entre plusieurs espaces. Le roman s’ouvre sur une évocation claire de
Seguia et Hamra, une vallée dans le nord du Sahara occidental et à l’extrême sud du
Maroc. C’est la vallée d’où sont originaires les ancêtres de Jémia, la femme de Le
Clézio. Le couple la parcourt et le compte rendu de ce voyage est consigné dans Gens
des nuages305. Le désert est donc le lieu où la fiction du roman se développe, tout aussi
bien l’histoire de Nour et des guerriers venus du désert, que celle de Lalla, figure de la
quête initiatique, mais aussi figure de l’errance et l’immigration. Cette immigration la
conduit à Marseille où elle vit une sorte d’esclavage des temps modernes, dans une
ville rigide, marquée par le désenchantement. Ainsi, Désert et Gens des nuages nous
entraînent dans un univers particulier, ce désert qui transcende l’aridité naturelle du
milieu : sécheresse, climat aride etc. pour finalement le sublimer, au point d’en faire
un objet de quête, un espace modèle, une alternative à la société moderne
paradoxalement faite de guerres et de violences. Le désert apparaît ainsi redéfini
comme « le dernier pays libre »306.

Avec Etoile errante, Le Clézio nous plonge au cœur du monde occidental, en

France, précisément à Saint-Martin-Vésubie, une commune située dans le
département des Alpes-Maritimes, en région de Provence-Alpes-Côte-d’Azur. Pour
tout dire, on est là au plus près de l’univers niçois, ville de naissance et d’enfance de Le
Clézio. Cependant, dans un contexte dominé par la Seconde Guerre mondiale et son
cortège d’atrocités dont l’antisémitisme, Le Clézio fait évoluer son personnage
principal Esther, une enfant juive, dans une sorte d’itinérance, à l’instar de sa
communauté, du fait de la répression et de l’acharnement qu’ils subissent durant cette
période sombre de l’histoire de l’humanité. Le récit évoque Saint-Vésubie, le point de

304
J.M.G Le Clézio, Onitsha, op.cit., p. 277.
305
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., Paris, Gallimard, 1997.
306
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 14.

134
départ, mais aussi l’Italie, notamment sa partie nord « où les Allemands mettaient les
Juifs en prison »307. Le récit fait aussi mention de Paris, Marseille, Toulon ou encore
l’évocation du lieu de destination de ce peuple d’itinérants : Israël qui constituera pour
Le Clézio l’occasion de mettre en lumière l’histoire du peuple juif, mais aussi celle des
Palestiniens et les relations conflictuelles entre ces deux peuples. Dans cette dernière
partie du roman, le lecteur est totalement en immersion dans les milieux
anthropologiques palestiniens et israéliens, avec leur histoire, leurs mythes, leurs
conflits, leurs religions, comme c’est le cas pour le personnage de Jacques qui,
traduisant les paroles hébraïques qu’Esther et lui entendent dans le musée, retrace et
évoque le « LIVRE » en le rattachant à Jérusalem :

Israël est le lieu où est né le peuple juif. C’est là que sont nées sa
religion, son indépendance, sa civilisation… Pour lui et pour l’univers
c’est là que fut écrit le Livre, pour qu’il soit donné au monde308.

Ou encore la référence claire à la naissance et la proclamation de l’Etat d’Israël

que Jacques murmure à l’oreille d’Esther : « Israël existe, Israël est proclamé ! »309 et
que le narrateur précise plus loin :

Au-dessus du musée, le drapeau est monté sur la hampe, avec l’étoile

bleue qui flottait dans le ciel. Les jeunes gens couraient dans les rues,
chantaient. Les mains se joignaient, les farandoles se formaient,
serpentaient. Esther était prise, elle courait, elle aussi à perdre haleine,
le long des rues inconnues, sa main dans la main d’une jeune fille vêtue
d’un tricot rayé de marin. Après tant de fatigues, c’était un vertige, une
folie. Jacques courait aussi, le long des rues éblouissantes…310

Le goût de Le Clézio pour la découverte, l’immersion dans les milieux souvent

oubliés, au sein des cultures des peuples de la marge, c’est aussi ce dont traitent les

307
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 77.
308
ibid., p. 207.
309
ibid.
310
ibid.

135
textes d’inspiration mexicaine. Le Livre des fuites contient déjà les premières allusions
au Mexique avec notamment la référence au Chilam Balam311 :

Le Chilam Balam

Le livre des Enigmes

Les devinettes sacrées

Ce qui est léché par la langue du jaguar ? Le feu.

La légende de l’homme devenu femme chez les Iglulik…312

La Fête chantée et Haï évoquent le Panama, notamment le Darien où Le Clézio

vit entre 1970 et 1974, au milieu des Indiens Emberas et Waunana. Relation de
Michoacán entraîne au cœur de Jaconas, tandis que Le rêve mexicain décrit
Albuquerque, une ville du Nouveau Mexique dans laquelle Le Clézio enseigne et vit
depuis 1977.

Cela tient aussi pour Raga dont le sous-titre s’avère déjà évocateur :
« Approche du continent invisible ». Le Clézio en dit davantage dès l’entame même du
texte :

On dit de l’Afrique qu’elle est le continent oublié. L’Océanie, c’est le

continent invisible313.

Ainsi, Le Clézio plonge le lecteur dans l’Océanie, « invisible parce que les
voyageurs qui s’y sont aventurés la première fois ne l’ont pas aperçue, et parce
qu’aujourd’hui elle reste un lieu sans reconnaissance internationale, un passage, une
absence en quelque sorte »314. Il nous présente donc « un continent fait de mer plutôt

311
Le Chilam Balam représente des manuscrits mayas rédigés au Yucatan après la conquête espagnole.
Les livres de Chilam Balam qu’on peut traduire littéralement comme « Prophéties du Jaguar », sont pour
ainsi dire, des prophéties, homélies et des récits d’un chamane qui aurait annoncé l’invasion espagnole.
Les livres du Chilam Balam sont aussi des portes d’entrée dans le monde maya. On y relève aussi une
description d’Uxmal, le principal site archéologique maya situé dans la zone du Puuc, dans l’actuel état
du Yucatan au Mexique. Les archéologues situeraient la construction de cette ville précolombienne vers
le Vie siècle après J.C avec un apogée entre les années 800 et 1000.
312
J.M.G Le Clézio, Le livre des fuites, op.cit., p. 240.
313
J.M.G Le Clézio, Raga, op.cit., p. 9.
314
ibid.

136
que de terre, archipels, volcans émergés des profondeurs, récifs coralliens que les
hommes ont peuplés selon la plus téméraire odyssée maritime de tous les temps. Un
continent que les premiers européens ont traversé sans le voir, un continent de
rêve »315. Le lecteur découvre donc le monde et l’histoire des Nouvelles-Hébrides
devenues Vanuatu après son accession à l’indépendance en 1980, ses us et coutumes,
ses mythes fondateurs, ses luttes, ses éléments en commun avec Maurice. Raga est de
ce point de vue un texte qui tient compte des mondes possibles, des mondes
invisibles, mais dont on a, tout de même, beaucoup à apprendre.

En fait, en nous appuyant sur la présentation même du jury du Nobel de

littérature, Le Clézio apparaît comme « l’explorateur d’une humanité au-delà et en
dessous de la civilisation régnante »316. Cette propension à l’exploration humaine est
sans doute à l’origine de cette polyphonie des mondes et qui fait que depuis les
années soixante-dix, il se tourne vers les cultures opprimées, brimées par l’histoire :
Océan pacifique (Vanuatu), Océan indien et île Maurice, l’Afrique subsaharienne avec
le Nigeria ou encore le Maghreb avec notamment le Maroc. N’est-ce pas là une
écriture du Tout-monde dont parle Glissant ? La parenté de la pensée est envisageable
et clairement identifiable dans la mesure où, tout comme Le Clézio, Glissant écrit en
présence de « tout ». Chez lui, l’écriture ne se conçoit guère à l’aune de
l’égocentrisme. La sédentarisation ou sédentarité ne constitue nullement l’horizon
d’Edouard Glissant qui, au même titre que Le Clézio s’élève comme « passeur des arts
et des cultures »317. Mahagony, par exemple, apparaît comme « le lieu qui s’ouvre au
tout-monde esquissant une nouvelle stratégie du discours et un nouvel imaginaire. Le
chercheur Mathieu comprend que le lieu n’est pas seulement ici, mais à la fois en lui-
même et dans l’ailleurs »318.

315
J.M.G Le Clézio, Raga, op.cit., p. 12.
316
« Le Clézio, Nobel de la rupture » in Le Monde, 11 octobre, 2008, p. 22.
317
Nous reprenons ici le titre d’un ouvrage collectif sur Le Clézio afin d’illustrer justement cette idée de
« terre rhizomée », en référence à un monde pluriel, au foisonnement de mondes qui, chez nos deux
auteurs, se communiquent, se parlent non plus seulement dans le traditionnel choc des cultures ou
luttes des cultures, mais davantage comme découverte sans cesse renouvelée de choses, des êtres, bref
d’un ailleurs souvent oublié, méconnu ou directement inconnu. La poétique romanesque glissantienne
et le clézienne rend possible ce « glissement » dans des cultures diverses.
318
Dominique Chancé, Edouard Glissant, un traité du déparler, op.cit., p. 8.

137
III.3.1. De la multiplicité des lieux : une récurrence contemporaine.

Michel Collot affirme que « le lieu peut se définir par une forte délimitation
topographique et culturelle […] ; c’est un microcosme […] en rapport analogique avec
le monde […] dont il est en réduction l’image ». Partant de cette conception, il est bien
de rappeler que la problématique du lieu a toujours été une constante en littérature.
Elle a fait l’objet de nombre d’études. Mais cette question a bien tendance à se
redéployer avec force, notamment pour ce qui est du roman contemporain, dans une
sorte de processus visant à rendre dynamique le lieu fictif, afin de le déployer vers un
ensemble plus vaste. Dans le roman contemporain, on relève tout de même un
traitement qui altère cet entendement du lieu surtout en ce qui est de son caractère
délimité. Le lieu y est ainsi perçu comme un microcosme mais de plus en plus ouvert.
C’est donc aussi pourquoi on relève une certaine orientation des écrivains
contemporains pour une écriture qui explore non plus un lieu mais plusieurs lieux
perceptibles. Ecrire, dans la pensée contemporaine, c’est aussi et déjà écrire le Divers
en ce qu’il a de relation de soi à l’autre. L’ouverture au monde est l’une des
« caractéristiques » du roman contemporain. A la multiplicité des personnages et des
points de vue, il est essentiel d’y adjoindre la multiplicité des lieux qui, chez Glissant et
Le Clézio apparaissent comme un des éléments qui les unit. Le Clézio refuse d’ailleurs,
mieux, se sent incapable d’écrire dans un seul lieu. Il le dit lui-même :

Ce serait pour moi un effort surhumain que de rester ainsi au même

endroit pour écrire un livre…319

Le déplacement est ce qui caractérise Le Clézio au point de faire de son écriture

un acte mobile. Il considère comme Glissant, que le monde est très varié et divers. De
fait, le seul moyen de le comprendre c’est d’aller à sa rencontre, de s’ouvrir au monde.
Ecrire pour Le Clézio c’est voyager, mais pas voyager pour écrire nous dit-il dans un

319
Cité par De Cortanze, Le nomade immobile, op.cit., p. 127.

138
entretien télévisé320. Cela le conduit à ne pas se considérer comme un écrivain
voyageur : pour lui, il ne va pas à un endroit pour parler de cet endroit mais pour être
quelqu’un d’autre. Cet appel des lieux du divers est tel que la perception dans les
romans de Le Clézio est en rupture avec la perception classique et linéaire qui restreint
justement l’espace où se déploient les personnages diégétiques. Mais souvent aussi, la
pluralité des lieux s’incarne dans le caractère transversal d’un personnage. Aussi bien
les romans de la première période que ceux de la seconde, tous disent la dilatation de
l’espace devenu mouvant. Le livre des fuites, à travers la figure de Jeune Homme
Hogan, explore les confins du monde dans une sorte de déambulation qui rend compte
d’un malaise prenant naissance dans le spleen urbain. Cette déambulation permet
effectivement de faire zigzaguer le récit dans un monde toujours étendu, comme pour
fuir la ville de ciment et d’acier. Cette fuite se manifeste sous trois formes distinctes :
la fuite par l’amour, la fuite à travers la religion et la fuite par le voyage. Si dans ce
manifeste de la fuite, cette dernière se voit souvent soldée par un échec, il n’en
demeure pas moins que le regard se balade à travers plusieurs endroits, aussi bien
proches du réel qu’intégrant des éléments du fantastique. Le parcours de Jeune
Homme Hogan n’est jamais orienté, de même que l’espace n’est nullement
maîtrisable.

Le récit peut ainsi tout à fait se projeter vers le désert que le protagoniste
traverse, l’île de vie, le Vietnam, le Cambodge, le Japon, New York, le Canada, le
Mexique, pour ne citer que ceux-là. Et à la fin du roman, on perçoit une sorte de refus
d’arrêt de cette déambulation qui devient aussi la déambulation ou l’errance d’un récit
en mouvement, extrêmement mobile. Dès lors, on comprend, à bien y regarder, que
cette extrême mobilité du récit relève aussi de la révolte qui se lit chez Jeune Homme
Hogan, face à l’univers urbain. Tout le roman est d’ailleurs construit sur cette
antipathie qui fait que le récit explore d’autres lieux comme pour exorciser cet espace,
sinon le fuir. Le monde devient l’univers du récit, mais dans une perspective de la fuite.

L’orientation change un peu après les années soixante-dix du fait de

l’expérience nouvelle que vit Le Clézio en Asie et surtout au Mexique. Ses personnages

320
François Caillat et Antoine De Gaudemar, Jean-Marie Gustave Le Clézio : Entre les mondes,
Empreinte, Collection documentaire, Edition vidéo France Télévisions Distribution, 2009.

139
ne fuient plus mais vont à la rencontre du monde. Les récits en sont marqués,
notamment par une multiplicité des lieux, mais aussi par une exploration diversifiée
des lieux dans chacun de ses textes. Ce double jeu de pluralité des lieux à l’intérieur
des romans et de diversité des lieux référentiels dans l’ensemble de la production
romanesque est essentiel car il inaugure une nouvelle vision du monde chez un Le
Clézio qui découvre et vit la diversité du monde. On dénombre désormais les textes
d’inspiration niçoise pendant et après guerre, mexicaine, africaine, ou des œuvres liées
au monde « invisible » de l’Océanie. Cette diversité de lieux à partir desquels s’ancre
l’écriture, fait de l’œuvre leclézienne, une œuvre résolument ouverte sur le monde,
même lorsqu’elle apparaît souvent rattachée à la vie de l’auteur. Si l’on parlait
d’autobiographie, on la rattacherait indéniablement à l’humanisme de Montaigne qui
prônait la question du « que sais-je ? », c'est-à-dire la connaissance de soi en vue d’une
connaissance du monde. Le Clézio se situe dans cette lignée : se connaître soi-même
pour s’ouvrir au monde. Dans le cas précis de Le Clézio, la connaissance de soi dont il
est question, est à rechercher dans la diversité du monde. Il le dit dans Haï, en pensant
le mouvement comme la seule façon d’être en harmonie avec une insécurité
continuelle.

A la question du « qui suis-je ? » Le Clézio répond, « Anglais ou Français ; peu

importe ». Il recherche ses liens familiaux dans un monde pluriel, un peu à l’image du
rhizome. La littérature ou encore le roman se fait ainsi recherche, au-delà d’un simple
désir d’évasion. Désert fait osciller le double récit de Nour et celui de Lalla aussi bien
dans la cité où vit la jeune fille, le désert où elle entame son initiation que le lieu où se
déploie la marche des peuples du désert auxquels appartient Nour, notamment Sagui
et Hamra, les hautes falaises du Nord, ou bien les différentes escales dans la marche
de ces peuples du désert. Le récit de Lalla s’exporte également en Occident,
notamment à Marseille où elle connaît le désenchantement et la désillusion d’un
espace moderne que Nanan le pêcheur avait déjà connu bien avant elle. Cette
désillusion s’est soldée, à chaque fois, par un appel magique du désert, comme si
finalement l’avenir du monde ou encore l’harmonie du monde passait par cette
expérience ou ce reflet du désert et le rêve qui s’y attache.

140
 Etoile errante met aussi en scène deux récits, celui d’Esther et Nejma. Le récit
explore aussi une diversité de lieux, avec au centre du roman, la question de l’exil, de
la quête de la terre promise. Le roman a ainsi cette capacité à se projeter dans trois
continents : l’Europe, l’Asie avec la région du Proche-Orient et l’Amérique. La
multiplicité des lieux a dans Etoile errante, une visée historique. Le roman se déploie,
comme nous l’avons déjà signifié, dans un contexte bien déterminé, celui des années
de guerre, la seconde en l’occurrence, avec la montée de l’antisémitisme dont on sait
qu’il donna lieu aux massacres d’une race jugée impure. Commence alors une marche
vers Jérusalem pour ce peuple traqué. Cette mémoire historique des années quarante,
n’est pas sans ignorer le conflit israélo-palestinien qui nourrit la deuxième partie du
roman, notamment avec l’évocation des camps de réfugiés où juifs et arabes se
côtoient dans la misère, loin des rivalités politiques, militaires ou religieuses. La misère
s’élève comme le dénominateur commun aux deux peuples. Cette reconstruction de la
mémoire historique qui préside à l’écriture du texte le clézien, est importante, car elle
permet de repérer la portée de l’itinérance, aussi bien des personnages que d’un récit
toujours en chemin ou en voyage. Le récit se déplace en même temps que se
déplacent les personnages, d’une ville à l’autre, d’un pays à l’autre, d’un continent à
l’autre. Le roman commence, en effet, à Saint Martin-Vésubie avec une précision
temporelle, « été 1943 »321. Saint Martin-Vésubie n’est pas sans rappeler, par sa
situation géographique et sa proximité avec Nice, l’enfance de Le Clézio, notamment
ses années d’avant-guerre. Pendant la Seconde Guerre mondiale, les Alpes Maritimes
qui abritent Saint Martin-Vésubie ont été occupées par l’armée italienne dès 1942.
Cependant, grâce à la sympathie des autorités italiennes, cette zone d’occupation finit
par devenir un refuge pour des milliers de juifs. L’histoire nous enseigne justement que
les Juifs y avaient un minimum de sécurité et en mars 1943, les troupes italiennes les
transportèrent de la côte à l’intérieur, dans la zone de Saint-Martin-Vésubie, toute
chose qui coïncide avec l’évocation spatio-temporelle qui ouvre le roman. C’est sans
doute cette sûreté qui fait que le narrateur nous décrit une Esther qui vit une période
de bonheur, d’insouciance face, pourtant à une menace qui plane et qui a déjà frappé
les Juifs en Autriche, après son invasion par les Allemands. Cette invasion, M. Ferne l’a

321
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 16.

141
connue, mais il réussit à s’en échapper pour trouver refuge à Saint-Martin, comme
nous l’apprend le narrateur du roman :

Quand les Allemands étaient entrés en Autriche, ils avaient mis en

prison tous les Juifs, et ils avaient emmené la femme de M. Ferne, et lui
avait pu s’échapper322.

Peu après, le récit évolue et se voit transporter vers Paris, Marseille, « quand
nous avons débarqué à Marseille », Toulon et notamment au Port d’Alon où Esther et
sa mère embarquent pour Jérusalem. Dès lors, le récit passe d’un continent, l’Europe,
à un autre, l’Asie, précisément au Proche-Orient où le récit évoluera désormais, avec
des éléments spatio-temporels bien précis : « Tel-Aviv », ou « Camp de Nour Cham »
où se joue toute une autre mémoire historique, celle du conflit entre Israéliens et
Palestiniens, ainsi que la déportation de milliers de réfugiés dans des camps. C’est
d’ailleurs dans ces camps que Nejma écrit ses mémoires. Le récit, dans sa phase
terminale, se déploiera en France, puis au Canada où vivra Nejma comme déracinée de
sa terre devenue problématique. Etoile errante prend ainsi toute sa mesure dans la
multiplicité des lieux en déroulant les aventures de personnages errants, en insistant
sur une relation affichée avec des événements liés à l’histoire. Dans les derniers
chapitres, Esther revient sur le lieu de départ, à Saint Martin comme animée du désir
d’exorciser la douleur et le deuil.

Les romans d’inspiration africaine, que nous appelons aussi romans de la quête
du père, réinvestissent des lieux d’une mémoire bafouée par le désir et le droit de
civiliser. Comme les textes d’inspiration mexicaine, ou ceux de l’immersion en Océanie,
les romans de la quête du père, explorent des lieux d’une double tragédie : la traite
négrière et la colonisation. Une double tragédie qui part du principe du droit des
peuples supérieurs sur les peuples inférieurs qui font l’expérience de l’assimilation
socioculturelle et religieuse. Onitsha, roman de la rencontre de Fintan avec son père,
est ainsi le roman de la présentation d’une Afrique double : l’Afrique colonisée, mais
aussi une Afrique magique, chaleureuse, une Afrique symbole d’une nouvelle
naissance chez Le Clézio. Ce double projet fait donc apparaître une écriture bâtie sur la

322
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 20.

142
recherche, sur la quête du savoir et la connaissance comme nous l’avons fait
remarquer dans nos précédents développements.

La polyphonie constitue un trait caractéristique du roman contemporain et de

l’œuvre romanesque de Glissant et celle de Le Clézio en sont fortement imprégnées.
L’écriture polyphonique se révèle comme un élément déterminent qui participe non
seulement de la « plasticité du genre romanesque », mais aussi permet d’aller à la
rencontre de consciences diverses, de lieux divers car le caractère protéiforme du
roman permet justement le dialogue entre personnages, entre langages, entre lieux du
monde, entre cultures. C’est cette conception de la polyphonie qui conduit à penser le
monde à l’aune de l’intertextualité.

143
 Deuxième partie :

DE LA DECONSTRUCTION DE L’AVENTURE
A UNE PENSEE DU MOUVANT.

144
 Chapitre quatrième :

La déconstruction de l’aventure : De l’exotisme

primaire à une quête du Divers et de la Relation

A ce stade de notre travail, Il nous est donné, à travers ce chapitre de réfléchir

sur la notion d’exotisme et sa corrélation avec la pensée du mouvant. Il apparaît
clairement que l’exotisme est un élément constitutif d’une certaine tradition littéraire
et même culturelle marquée notamment par l’ethnocentrisme et conduisant au rejet
de l’autre. En effet, dans un premier temps, l’exotisme était déployé comme
manifestation d’une puissance culturelle, religieuse, économique ou militaire
légitimant l’impérialisme, le colonialisme et la suprématie d’une culture sur d’autres.
Mais, l’idée de sensation d’exotisme a évolué avec l’accélération de l’histoire et le
mouvement effréné d’un monde ouvert. Nous montrons dans ce chapitre comment
l’exotisme est mis en tension dans les romans de Glissant et ceux de Le Clézio et
comment ces auteurs le repensent comme manifeste d’une diversité du monde, d’une
reconnaissance de l’autre, comme construction d’identité par « luminosité du
regard de l’autre ». Ainsi, quelques questions méritent d’être posées, notamment en
quoi l’idée d’exotisme participe-t-elle à une déconstruction de l’aventure classique ? Et
Comment finalement, à partir de cette sensation d’exotisme aboutit-on à une
célébration de la Relation ?

145
IV.1. Vers un nouvel exotisme.

IV.1.1. Le « degré zéro » de l’aventure : L’exotisme ou la manifestation d’une

pensée ethnocentriste.

Dans ses premiers développements, la pratique de l’exotisme renvoie à l’idée

d’une conception du monde à partir d’un centre, avec ce que Serge Regourd appelle l’
« exception culturelle »323 qui repose sur « une conception étriquée, sinon autistique
de la culture »324 en vogue dans la société occidentale à un moment où l’Europe part à
la quête de nouveaux territoires. Cette conception révèle le principe de supériorité qui
caractérise la pensée européocentriste et les grandes conquêtes occidentales. En
étudiant le regard européen sur le monde, Roy Preis Werk et Dominique Perrot325
perçoivent ce penchant ethnocentriste tendant à appréhender le monde selon les
canons de leur société. C’est ainsi que s’agissant des « découvertes » placées au crédit
des grands navigateurs occidentaux, les deux auteurs s’interrogent sur la pertinence
de cette idée de « découverte » telle que transcrite dans les manuels scolaires et
même telle que répandue dans la société :

La grande majorité des manuels d’histoire contient une phrase du

type : « l’Amérique a été découverte en 1492 par Christophe Colomb »
[…] ; Qu’en est-il alors de la situation des Indiens d’Amérique qui
pourraient tout de même trouver curieux qu’un continent qu’ils habitent
depuis des millénaires n’ait pu être découvert » qu’en 1492326 ?

Cet exemple illustre bien le fait que l’ethnocentrisme occidental avait

longtemps été basé sur la « négation de l’autre », le déni de culture vis-à-vis des
peuples dits « exotiques » et dont l’admission au sein de l’humanité ne passait que par
l’intervention salvatrice des explorateurs, des agents coloniaux ou des missionnaires
européens. En postulant l’ « exception culturelle », les tenants de la pensée

323
Serge Regourd, L’exception culturelle, Paris, PUF, 2002.
324
ibid., p. 114.
325
Roy Preis Werk et Dominique Perrot, Ethnocentrisme et histoire. L’Afrique, l’Amérique indienne et
l’Asie dans les manuels occidentaux, Paris, Editions Anthropos, 1975.
326
ibid., p. 88.

146
ethnocentriste relancent la problématique de la race fondée sur l’idée d’un
regroupement des hommes selon qu’ils ont en commun les mêmes caractéristiques
physiques. Le racisme naît de cette conception de la race, avec pour conséquence la
vie en autarcie, en groupe ou en pensant la supériorité ou l’infériorité comme
caractéristique du monde. Renan revendique clairement cette supériorité et hiérarchie
des races qui a, chez lui, pour sommet la « race blanche », suivie des « juifs, des
Syriens, des Arabes qui sont entrés (selon lui) dans l’œuvre de civilisation générale et y
ont joué leur rôle comme partie intégrante de la grande race perfectible »327. Au bas
de la pyramide se trouvent les « nègres », la « race tartare », la « race chinoise » « qui
s’est créé une civilisation à part ». Comme le précise Todorov en analysant la pensée
de Renan, « les races inférieures sont donc rejetées dans une sous-humanité »328, ce
qui tend à justifier la mise en esclavage des Noirs ainsi que les grandes dérives de
l’histoire de la colonisation et de l’impérialisme. A cet effet, Todorov rappelle
justement que le racisme se donne à penser selon deux orientations : la première
relève d’un « comportement fait, le plus souvent, de haine et de mépris à l’égard de
personnes ayant des caractéristiques physiques bien définies et différentes des
nôtres »329. La deuxième idée qui favorise le racisme renvoie à une idéologie, le
« racialisme », doctrine concernant les races humaines et proscrivant toute idée de
mélange de races. Le racialisme tend à valoriser davantage cette exception culturelle à
l’origine de grandes dérives de l’humanité : La Traite des noirs, le massacre des
Indiens, l’Holocauste des juifs ou encore les autres grands génocides.

IV.1.2. Repenser l’exotisme comme motif d’une rencontre interculturelle :

l’héritage ségalenien.

Le thème de l’exotisme a longtemps prospéré dans la littérature française

coloniale, avec des figures telles Pierre Loti, Claude Farrène ou encore Bernardin de
Saint Pierre. Cette littérature coloniale déployait la sensation d’exotisme sur une idée

327
Renan, Histoire Générale, cité par Todorov, Nous et les autres, p. 156.
328
ibid.
329
ibid., p. 133.

147
d’étrangeté, du bizarre, du « lointain », de l’ « anormal », cela du point de vue de la
norme occidentale. Le jugement de valeurs est donc ce qui rend possible le
déploiement de l’exotisme, en partant finalement de l’idée de l’existence d’un centre
culturel défini à l’aune de la civilisation régnante et en direction d’espaces lointains
abritant des sociétés primitives, avec une géographie particulière, des rites étranges
etc. En fait, dans un tel système, la société régnante s’érige comme « endogroupe » et
conçoit l’autre, c’est-à-dire les groupes issus des espaces lointains, comme des
« exogroupes », le préfixe « exo » signifiant ici « en dehors », notamment de la
civilisation régnante. Ce goût pour l’étrange, avec des impressions préconçues selon
des critères occidentaux, a révélé une certaine carence dans la perception même de la
sensation exotique.

Il va donc se construire progressivement une conception de l’exotisme autre

que celle investie dans la littérature coloniale du XIXe siècle, comme le souligne Gilles
Manceron en introduisant l’ouvrage de Segalen :

Cette démarche tranche de manière audacieuse et nette avec les

points de vue colonialistes qui triomphaient à l’époque et imprégnaient
les modes de pensée dans les secteurs les plus divers de l’opinion
européenne330.

Au nombre de ces auteurs qui entament un re-questionnement de la notion

d’exotisme figure, en bonne place, Victor Segalen. Si l’auteur d’Essai sur l’exotisme
appartient à cette même période historique, il va, tout de même, profondément
altérer la conception et la pratique de l’exotisme, notamment en s’écartant d’une
démarche visant à évaluer les sociétés dites « exotiques » avec des lunettes
exclusivement occidentales. Segalen travaille à approcher d’autres civilisations en les
considérant comme telles. Cette démarche le conduit à entrer dans les cultures qu’il
visite, par une véritable immersion qui passe, dans certains cas, par l’apprentissage de
la langue d’usage, l’étude des arts locaux, l’apprentissage des traditions et une
initiation à la mémoire communautaire. Cette démarche a ceci de particulier qu’elle

330
Gille Manceron, « Segalen et l’exotisme » in Victor Segalen, Essai sur l’exotisme, Paris, Fata Morgana,
1978, p. 12.

148
permet de laisser loin de lui la simple impression de voyage qui présidait à l’écriture de
l’exotisme bien avant lui. Il tranche ainsi avec une certaine conception des relations
entre sociétés différentes, du point de vue de l’Occident ou de ce qu’il convient
d’appeler l’européocentrisme, trop attachée aux relations de type vertical qui
enferment le voyageur dans les carcans d’un groupe, ne se mêlant pas aux
autochtones perçus comme des barbares ou des sauvages. C’est d’ailleurs la critique
qu’il formule à Paul Claudel à qui il reproche, notamment le fait d’avoir vécu plusieurs
années en Chine sans jamais parvenir à connaître la langue chinoise, ou encore le fait
d’ignorer la culture hindoue qu’il ne connaît que de façon parcellaire par l’entremise
des écrits de Michelet. Segalen est totalement opposé à cette approche de la
sensation d’exotisme qui, chez lui, ne peut se limiter au superficiel et aux prérequis.

En adoptant l’attitude de l’exote qui entre en immersion dans une culture

étrangère afin d’en vivre le témoignage et mettre ainsi au premier plan le sujet,
Segalen fait corps avec la posture du peintre Gauguin qu’il n’a guère connu, certes,
mais dont la pensée inonde sa production, notamment la relation interactive que le
peintre entretenait avec la société polynésienne tout au long de son séjour sur les îles
Marquises. Gauguin adoptait déjà cette approche de la sensation d’exotisme, à
l’opposé de celle formulée par les pionniers de l’écriture exotique, à savoir Bernardin
de Saint-Pierre, Pierre Loti ou encore Claudel que Segalen qualifie de « proxénètes de
la sensation du Divers »331. En découvrant cette civilisation, Gauguin s’est ainsi fait le
« défenseur des traditions maories et n’hésite pas à entrer en lutte contre l’évêque
Mgr Martin »332, toute chose qui ressemble aussi au combat de Segalen contre
l’impérialisme occidental et le processus de destruction de la civilisation maorie. Ce
goût pour les civilisations qu’il rencontre fait que la notion d’exotisme s’émancipe de
ses développements antérieurs. Ainsi, Segalen veut « écarter de la sensation
d’exotisme ce qu’elle contient de banal : le cocotier et le chameau […] Ne pas essayer
de la décrire, mais l’indiquer à ceux qui sont aptes à la déguster avec ivresse »333. Le
projet est clairement défini selon trois niveaux. Le premier niveau concerne le
nettoyage de la notion d’exotisme :

331
Victor Segalen, Essai sur l’exotisme, op.cit., p. 46.
332
ibid., p. 20.
333
ibid., p. 33.

149
 Avant tout, déblayer le terrain. Jeter par-dessus bord tout ce que
contient de mesuré et de rance ce mot d’exotisme. Le dépouiller de tous
ses oripeaux : le palmier et le chameau : casque de colonial. Peaux
noires et soleil jaune : et du même coup se débarrasser de tous ceux qui
les employèrent avec une féconde niaise334.

Il pense, à cet effet, à ses devanciers qui ont marqué la grande histoire de
l’exotisme, dans ses premières déclinaisons ; « ni Loti, ni Saint-Pol-Roux, ni
Claudel »335. Le deuxième niveau de terrassement vise à « dépouiller le mot
« exotisme » de son acception seulement tropicale, seulement géographique »336, en
convoquant la notion de « différent » et donnant ainsi la possibilité d’un double regard
exotique : le regard exotique du voyageur sur le milieu qu’il découvre, mais
inversement aussi, le regard exotique des autochtones sur le voyageur occidental.
Ainsi, les espaces tropicaux n’ont nullement l’exclusivité de l’étrangeté337, et
l’exotisme s’entend, de fait, comme ce qui est autre et qui renvoie à l’idée d’altérité.
C’est d’ailleurs le sens du préfixe « exo » qui signifie « tout ce qui est en dehors de
l’ensemble de nos faits de conscience actuels, quotidiens, tout ce qui n’est pas notre
« tonalité mentale » coutumière »338.

Le troisième niveau de la démarche vise à étirer la notion d’exotisme de son

référent tropical et uniquement géographique, vers une relation liée au temps. En
prenant en compte l’espace et le temps, cette jonction qui suppose l’idée d’exotisme
traverse la production ségalenienne d’un bout à l’autre. Les Immémoriaux, Stèles et
Peintures constituent la trilogie d’une pensée qui ouvre à la renaissance des
singularités des êtres. Les Immémoriaux convoque ainsi la mémoire maorie, peuple de
Tahiti que Segalen visite en y séjournant. Après avoir constaté l’effondrement
programmé de la société maorie, avec la montée de la civilisation occidentale, Segalen
entendait mettre en avant sa « façon de voir », de dire comment le monde maori
334
Victor Segalen, Essai sur l’exotisme, op.cit., p. 36.
335
ibid., p. 31.
336
ibid., p. 36.
337
Il part en effet d’un raisonnement basé sur les sens de l’homme. Il montre comment les expériences
de chaque sens sont totalement étrangères à celles d’autres sens : celles des yeux sont étrangères à
celle de l’ouïe, etc.
338
Victor Segalen, Essai sur l’exotisme, op.cit., p. 33.

150
s’offrait à lui et la façon dont le monde lui apparaissait dans ses diversités. Ce
processus de destruction de la civilisation maorie est lié à une autre destruction, celle
de la mémoire de tout un peuple qui tend à s’effacer et qui, dans le récit, se lit avec la
perte de la parole, notamment de Téri, le récitant, symbole d’une mémoire qui s’effrite
en même temps que s’effondre la civilisation. L’acte de perte de la mémoire donne à
penser. Dans le récit, le déclin se lit à travers la symbolique de la conversion du peuple
maori, notamment avec la construction d’une église. Segalen déploie sa sensation
d’exotisme dans le but de « faire parler » cette civilisation vaincue. Il prête sa voix
d’exote afin de rentrer dans l’espace-temps mémoriel de ce peuple et y faire ressortir
ce qu’il était dans les temps immémoriaux, c’est-à-dire avant l’invasion. La deuxième
composante de la trilogie c’est Stèles, un recueil poétique qui tire son essence dans la
Chine que l’auteur parcourt et dans laquelle il partage l’existence des peuples
autochtones, faisant ainsi de Stèles une œuvre véritablement ancrée dans l’univers
anthropologique. Enfin, Peintures, troisième maillon de la trilogie se révèle comme une
exposition de l’art traditionnel chinois, entre autres « les sombres peintures soyeuses,
chargées de suie et couleur du temps des premiers âges », « des peintures magiques ».
Ce qui fait apparaître Peintures, non pas tant comme un livre, mais davantage comme
un « dit », un appel, une évocation, un spectacle.

IV.1.2.1. Une redéfinition de la place du sujet : l’écho du Divers.

En passant d’une sensation d’exotisme du milieu sur l’individu à une sensation

d’exotisme du sujet sur le milieu, Segalen ouvre la voie à une pensée de l’opacité. Cet
aveu d’impénétrabilité donne l’occasion au voyageur de s’ouvrir au milieu qui
l’accueille. L’exotisme tend donc à aller au-delà d’une « compréhension parfaite d’un
hors soi-même qu’on étreindrait en soi mais la perception aiguë et immédiate d’une
incompréhensibilité éternelle »339. La sensation d’exotisme devient de fait, pour
l’exote, une source d’enrichissement de l’être et une ouverture à l’Autre. C’est

339
Victor Segalen, Essai sur l’exotisme, op.cit., p. 38.

151
pourquoi, chez Segalen, un lien étroit est établi entre exotisme et Divers et cette
relation au Divers est constamment pointée dans son essai comme l’illustre le lien
établi entre le Sujet et le Divers :

L’ivresse du sujet à concevoir son objet ; à se connaître différent du

sujet ; à sentir le Divers340.

Plus loin, Segalen postule clairement la place du Divers dans la conception de

l’exotisme :

Je n’entends par là qu’une chose, mais immense : le sentiment que nous

avons du Divers341.

L’existence humaine semble ainsi faite de différences et de ces différences naît

le Divers que Segalen définit de la façon suivante :

Je conviens de nommer « Divers » tout ce qui jusqu’aujourd’hui fut

appelé étranger, insolite, inattendu, surprenant, mystérieux, amoureux,
surhumain, héroïque et divin même, tout ce qui est autre342.

Cette approche tend ainsi à célébrer l’inaccessible, l’opacité et mettre à mal

toute une tradition fondée sur le mythe de la transparence, comme le montre
Bernadette Rey Mimoso-Ruiz343 pour qui, avec la pensée du Divers, il ne s’agit plus tant
d’une appropriation de l’Autre par rapport à un imaginaire de référence, mais au
contraire « d’en mesurer la profondeur, de tenter d’en approcher au plus près pour en
sentir la vérité externe »344.

C’est cette vision et pratique de l’exotisme en lien avec le Divers qui nourrissent
fortement la pensée et la poétique leclézienne et glissantienne. Glissant porte en lui
les traces de cette pensée, à tel point que le critique Jean-Louis Cornille se demande,

340
Victor Segalen, Essai sur l’exotisme, op.cit., p. 37.
341
ibid., p. 63.
342
ibid., p. 84.
343
Bernadette Rey Mimoso-Ruiz, « Variations autour du mythe insulaire : Segalen, Le Clézio, Glissant » p.
145-158, in La Quête comme déconstruction de l’aventure, op.cit.
344
ibid., p. 148.

152
« Glissant est égal à Segalen ? ». En effet, dans les œuvres de Glissant, les allusions à
l’auteur des Immémoriaux demeurent fort visibles345. Un des éléments d’une parenté
de la pensée entre les deux auteurs concerne déjà le caractère polygraphe de leur
plume, oscillant entre essai théorique ou littéraire, fiction, art poétique, récit
philosophique ou anthropologique. Le Divers apparaît comme une notion majeure qui
inonde les textes de Glissant et donne ainsi naissance, chez lui, à la notion de
« Relation ».

IV.2. De Segalen à Glissant et Le Clézio.

IV.2.1. Du Divers à la Relation.

Il est indéniable que la pratique de l’exotisme chez Segalen a influencé la

pensée glissantienne. Les traces de l’ombre de Segalen sont ainsi visibles dans l’œuvre
de Glissant. En effet, dès la parution de L’Intention poétique en 1969, un hommage est
rendu à l’auteur de Stèles, à travers notamment un des chapitres de l’essai glissantien,
« De l’Un à l’Univers »346. Glissant met, en effet, en lumière cette particularité de
Segalen tendant à la déconstruction de la notion d’exotisme. Pour lui :

Segalen ne rencontre pas des îles, mais des monuments d’archéologie ; il

n’entend pas en grande solennité doter son époque d’une sensibilité
nouvelle, mais il va presque en secret, se pénétrer d’une manière
totalement autre de sentir et de connaître347.

Cet hommage peut aussi se lire dans son Introduction à une poétique du Divers
où Glissant montre l’apport de Segalen dans la marche vers la pensée de la Relation,
en épurant la notion d’exotisme des schèmes de la colonisation, de la possession, de la
soumission ou encore de l’assimilation. Avec Segalen, rappelle Glissant, l’exotisme

345
Le cas de L’Intention poétique, La Terre magnétique en passant par le Discours Antillais ou encore La
Poétique de la Relation, pour ne citer que ces textes.
346
Edouard Glissant, L’Intention poétique, pp. 89-117.
347
ibid., p. 89.

153
cesse d’être « exploration et asservissement du monde », avec des auteurs qualifiés de
« fourriers de la colonisation ». Pour Glissant :

Un poète comme Segalen, qui était un médecin militaire, qui travaillait

sur un aviso militaire, produit, invente, imagine et construit un système
de pensée de l’exotisme tel qu’il combat à la fois tout exotisme et toute
colonisation […] Pour moi, Segalen est un poète révolutionnaire.
Honneur et respect à Segalen. C’est le premier qui a posé la question de
la diversité du monde, qui a combattu l’exotisme comme forme de
complaisance de la colonisation348.

Penser la diversité renvoie ainsi, chez Glissant et Le Clézio, à une désacralisation

de l’idée d’absolu de l’être qui l’enferme dans une suffisance. Ainsi, La Relation
apparaît comme l’autre nom du Divers. Cette notion de Relation est exhumée de la
pensée philosophique des présocratiques qui postulaient déjà, à cette époque, que
« l’être est relation ». Autrement dit que « l’être n’est pas un absolu, que l’être est
relation à l’autre, relation au monde, relation au cosmos »349. Cette pensée
présocratique est parfaitement reprise par Le Clézio et Glissant. Chez eux, comme c’est
le cas pour Segalen, parce que l’être n’est pas absolu, la rencontre avec l’autre tend à
devenir une source d’enrichissement, un processus de construction de l’être. L’altérité
est ce à quoi postulent nos auteurs, dans la mesure où la reconnaissance de l’autre
participe d’une double construction : la construction identitaire et la construction du
« Tout ». L’« unité du tout a pour conséquence la caducité des dualismes »350, en ce
sens que la « co-naissance » ou naissance mutuelle passe par la rencontre d’éléments
différents constitutifs d’un « Tout complexe ». Chez Glissant et Le Clézio, cette co-
naissance suppose une approche de l’altérité par immersion au sein de cultures
différentes, tout en préservant ce que Glissant appelle le « droit à l’opacité » qui
caractérise chaque communauté :

348
Edouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, op.cit., pp. 76-77.
349
ibid., p. 30.
350
Edouard Glissant, L’Intention poétique, op.cit., p. 99.

154
 Je réclame pour tous le droit à l’opacité. Il ne m’est plus nécessaire de
« comprendre » l’autre, c’est-à-dire de le réduite au modèle de ma
propre transparence pour vivre avec cet autre ou construire avec lui351.

Cette orientation était déjà visible dès le Discours antillais352. Réclamer le droit
à l’opacité suppose que celui-ci ait été oblitéré par une certaine tradition
ethnocentriste visant à dénier toute opacité aux cultures dites « exotiques » ou encore
aux communautés placées sous domination. Cependant, ce droit à l’opacité n’a pas
vocation à enfermer l’être dans un communautarisme poussé à l’extrême, mais
davantage à considérer ce droit comme ce qui transcende la communauté ou encore la
culture d’origine. L’opacité devient, de fait, un élément de la Relation car, débarrassé
de la « fausse clarté de modèles universels »353.
En immersion dans les sociétés indienne, de l’Océanie, d’Afrique, du Maghreb,
les personnages phares de Le Clézio s’imprègnent des us et coutumes, de l’histoire,
des mythes de ces civilisations, sans aucune prétention de saisie, mais dans une quête
de savoir qui semble être une obsession chez ces personnages ; le cas de Geoffroy
Allen dans Onitsha renforce ainsi l’idée d’une unité du Tout et non plus la séparation
ou l’opposition des éléments de ce Tout. Soutenant cette conception d’unité du Tout
par un processus d’approche et d’expérience du dénuement, Glissant peut ainsi
clamer :

Les parties du tout se connaissant dans une complétude et une relation,

leur unité est dynamique : la notion de mouvement autorise à dépasser
les « isolements de nature » et permet l’ascension uniforme du tout vers
le divin354.

Vue sous cet angle, la quête de l’altérité se voit renforcer par la multiplication
des rencontres qui dans les textes glissantiens et lecléziens se décline par la
polyphonie. L’altérité devient une pratique de la différence, du Divers. L’être entre et
fait ainsi l’expérience de la Relation, sans jamais « réduire la rencontre à une tentative

351
Edouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, op.cit., pp. 71-72
352
Edouard Glissant, Le Discours antillais, op. cit., pp. 11-12.
353
Edouard Glissant, Le Traité du Tout-Monde, op. cit., p. 29.
354
Edouard Glissant, L’Intention poétique, op.cit., p. 100.

155
de compréhension de l’autre [qui] pourrait mettre en crise la relation quand cette
compréhension est soumise à des critères de similitude »355. Penser la Relation c’est
donc aussi et déjà penser la rencontre dans ce que Glissant appelle le « Chaos-
monde »356 et qui convoque inéluctablement les concepts de « métissage » ou de
créolisation qui semblent opposés, mais de notre point de vue, cette opposition ne
s’arrête qu’au niveau terminologique.

IV.2.1.1 Créolisation ou métissage ? : La querelle Glissant contre Le Clézio.

La querelle Glissant contre Le Clézio au sujet de l’approche des notions de

« créolisation » et « métissage » est révélée par Raymond Mbassi Atéba, à travers
notamment ses correspondances avec Le Clézio et consignées en annexe de son
livre357 tirée de sa thèse de doctorat. En effet, répondant à une question de son
correspondant, Le Clézio peut affirmer de façon directe, « d’un point de vue pratique,
j’aime le métissage, mais non la créolisation »358. Dans les correspondances suivantes,
il explique cette préférence pour le métissage en ces termes :

Pour moi, il est évident que la créolisation implique une certaine

supériorité d’un élément composant la rencontre, c’est-à-dire un ordre
social et politique lié à la plantation et à la colonisation. Le métissage est
simplement la rencontre de deux ou davantage d’éléments culturels (car
on ne saurait parler de métissage racial vu que toutes les races sont

355
Sidi Omar Azekoual, « Le contraire et le semblable : De l’exotisme de Segalen à l’humanisme de
Glissant », pp. 97-106 in Le Clézio, Glissant, Segalen : La quête comme déconstruction de l’aventure,
op.cit., p. 99.
356
Le Chaos-monde constitue chez Glissant la caractéristique majeure du monde. Il définit ainsi le chaos-
monde en partant des postulats mis en valeur par les sciences dites du chaos, pour parvenir au « choc,
l’imbrication, les répulsions, les attirances, les connivences, les oppositions, les conflits entre les cultures
des peuples dans la totalité-monde contemporaine ». Autrement dit, il s’agit, chez lui d’un « mélange
culturel qui n’est pas un simple melting-pot ».
357
Raymond Mbassi Atéba, Identité et fluidité dans l’œuvre de Jean-Marie Gustave Le Clézio : Une
poétique de la mondialité, op.cit.
358
Correspondance du 9 mai 2006, in Identité et fluidité dans l’œuvre de Jean-Marie Gustave Le Clézio :
Une poétique de la mondialité, ibid., p. 380.

156
 métisses) mais sans doute s’agit-il d’un idéal difficilement réalisable et
c’est pourquoi il a ma préférence359.

Plus loin, il renchérit :

Pour moi, créolisation (comme acculturation) implique un mélange où

l’élément européen domine, la situation de la plantation, ou de façon
générale de la colonisation. Le métissage parle d’un mélange culturel où
chaque part est intégrante360.

L’approche glissantienne est toute autre. En effet, chez lui, le concept de

« créolisation » permet de saisir le phénomène du mélange et d’imbrication culturelle
qui traverse de façon faramineuse, le monde perçu comme un Tout. Glissant part
d’une thèse qui est centrale dans sa pensée et bien résumée dans son Introduction à
une poétique du Divers, à savoir que :
Le monde se créolise, c’est-à-dire que les cultures du monde mises en
contact de manière foudroyante et absolument consciente aujourd’hui
les unes avec les autres se changent en s’échangeant à travers des
heurts irrésistibles, des guerres sans pitié, mais aussi des avancées de
conscience et d’espoir qui permettent de dire […] que les humanités
d’aujourd’hui abandonnent difficilement quelque chose à quoi elles
s’obstinaient depuis longtemps, à savoir que l’identité d’un être n’est
valable et reconnaissable que si elle est exclusive de l’identité de tous
les autres êtres possibles361.

Glissant théorise ainsi le concept de créolisation qui prend en compte cette

mise en relation des peuples, des sociétés, des cultures, non sans prendre le soin
d’énoncer des exigences ou des pistes pour une véritable créolisation. L’une de ces
conditions c’est que « les éléments mis en présence doivent obligatoirement être
équivalents en valeur »362 et que « les éléments hétérogènes mis en relation s’inter-

359
Correspondance N° 2, ibid., 381.
360
ibid.
361
Edouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, op.cit., p. 15.
362
ibid., p. 17.

157
valorisent, c’est-à-dire qu’il n’y ait pas de dégradation ou de diminution de l’être »363.
Cette précision est déterminante dans la mise en œuvre de la créolisation. De plus, elle
éclaire les réticences de Le Clézio vis-à-vis de ce terme qu’il estime comme l’expression
d’une supériorité d’un élément composant la rencontre, en l’occurrence, l’élément
occidental. Dans la postulation glissantienne, il n’en est rien, à ce qui semble, car ce
dernier postule une égalité des éléments en présence.
La réticence de Le Clézio pour la créolisation se justifie aussi par le fait que pour
lui, le métissage ne saurait être biologique, étant entendu que toutes les races sont
métisses et donc que le métissage humain ne saurait être envisagé avec pertinence.
Dans le même ordre, il ramène la créolisation à un espace bien précis, celui de la
plantation, avec la domination des maîtres blancs sur les esclaves nègres réduits à
l’état de « biens meubles ». Pour lui, la créolisation ne saurait, de fait, être pensée à
l’échelle du monde car étant spécifique à l’île ou à l’archipel. La démarche de Glissant
est pourtant toute autre. Il refuse, en effet, d’enfermer le terme de créolisation aux
Antilles ou à la caraïbe car pour lui, « rien ne donne mieux l’image de ce qui se passe
dans le monde que cette réalisation imprévisible à partir d’éléments hétérogènes »364.
Il poursuit :
Quand je dis « créolisation », ce n’est pas du tout par référence à la
langue créole, c’est par référence au phénomène qui a structuré les
langues créoles, ce qui n’est pas la même chose365.

Cette imprévisibilité née de la rencontre d’éléments divers permet de rendre

compte d’un phénomène plus global et mondial. Si Le Clézio refuse l’idée de métissage
biologique en partant du principe que toute race est métisse, Glissant interroge
justement ce caractère métis et il y perçoit des signes d’imprévisibilité qui font que
même lorsqu’une culture s’enferme dans l’absoluité de l’être, ou qu’elle domine les
autres cultures, elle porte déjà en elle les germes du divers, ou elle finit par en être
pénétrée. On a pu voir, à travers l’histoire récente de l’humanité que le mythe de la
« race pure », tel que mis en œuvre en Allemagne n’a pas résisté au tourbillon d’un
monde ouvert. Et ce que dit Glissant, c’est justement que la pensée du tremblement

363
Edouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, op.cit., p. 18.
364
ibid., p. 29.
365
ibid.

158
habite le monde et toutes les cultures en sont imprégnées. Mais chez lui, cela va au-
delà du métissage car dit-il, avec le métissage on peut en calculer les effets. La
créolisation est, de son point de vue, un métissage qui se déploie dans l’imprévisibilité.
Présentées de cette façon, les distensions entre Le Clézio et Glissant semblent
évidentes et la querelle profonde. Mais, n’est-ce pas simplement une querelle
terminologique, une « fausse querelle » ? Au fond, créolisation et métissage ne
renvoient-ils pas à une même idée chez nos deux auteurs ? Et si créolisation et
métissage n’étaient que les autres noms de la Relation ou encore du Divers ? Il nous
semble que les développements de ces notions chez Le Clézio et Glissant se rejoignent
dans le fond et disent, toutes deux, en réalité, cette propension au Divers, à la
Relation. Les deux auteurs sont ainsi animés par l’idée d’un brassage culturel, d’une
rencontre culturelle comme fondement d’un nouvel humanisme, d’un monde
interculturel où toutes les cultures sont appelées à s’imbriquer, à s’inter-valoriser. Le
Clézio et Glissant sont résolument portés et ouverts sur le monde et le mouvement
traverse leurs textes. C’est sans doute ce qui explique que des figures et des thèmes de
la fluidité, du mouvement ou encore du mouvant arpentent leur poétique (le cas de la
mer, le désert, le voyage etc.), au point que la forme romanesque apparaît altérée. De
fait, cette « fausse querelle » peut trouver un règlement avec la figure de la mer
symbole de renouvellement perpétuel, de mutation perpétuelle. Rachel Bouvet le
perçoit et son analyse peut nous servir de résolution de la querelle, sinon de permettre
une conciliation de deux concepts pour un même résultat :

Le brassage d’éléments hétérogènes peut à tout moment raviver le choc

et engager une nouvelle transformation, c’est pourquoi on parle du
caractère imprévisible du métissage ou de la créolisation, qu’on les
envisage comme processus en perpétuel changement, à l’image des
vagues qui sans cesse reprennent leur mouvement initial366.

En fait, à bien y regarder, le métissage permet de penser ce que nous appelons

le « syncrétisme culturel », comme indissociable du processus de créolisation. C’est ce

366
Rachel Bouvet, « Du Récif à la vague : Figures de la mer chez Segalen et Le Clézio », pp. 107-119, in Le
Clézio, Glissant, Segalen : La quête comme déconstruction de l’aventure, op.cit., p. 119.

159
que souligne Jean-Loup Amselle367 en qualifiant de « logiques métisses », ce qui
renvoie à un « syncrétisme originaire, un mélange dont il est impossible de dissocier
les parties »368. En effet, le métissage a été approché par beaucoup d’anthropologues
comme une notion complexe et variable. Entre syncrétisme, hybridation ou mélange,
le métissage évoque un défaut repérable dans toute l’histoire de l’humanité, celui de
pureté. Penser le métissage n’est donc nullement une entreprise prédéfinie, avec des
résultats attendus ou bien identifiés. Le métissage n’est ni linéaire, ni totalement
prévisible. Au contraire, il se déploie dans l’imprévisibilité, et c’est en cela que le
métissage rejoint la créolisation que suggère Glissant. L’imprévisibilité du métissage
permet justement de repérer ce qui s’est passé dans l’espace archipélique. Le
métissage ne résulte pas d’une pré-expérimentation en laboratoire. Du chaos a
émergé une culture composite, plurielle, imprévisible et, partant, avant-gardiste d’une
« communauté qui vient ». De fait, la querelle révélée à travers les correspondances de
Mbassi Atéba à Le Clézio n’est pas une querelle à proprement dit, dès lors qu’on
dépasse le niveau scripturaire. En effet, en étudiant la charge symbolique que Le Clézio
met dans le concept de métissage ou l’entendement de Glissant à propos de la
créolisation, on arrive, non plus à une querelle, mais à une complémentarité que
Glissant repère bien lorsqu’il définit la créolisation comme le processus et le résultat
du métissage. C’est pourquoi, à l’emploi du métissage au singulier, est préféré son
usage pluriel pour rendre justement compte des effets divers, variés et inattendus
d’un cas à un autre.
Ainsi, s’arrêter sur une simple considération terminologique ferait passer à côté
de la richesse de ces termes et des points de jonction de la pensée des deux auteurs
qui pensent l’identité à l’aune de la rencontre, du rhizome et donc aussi du
« métissage », du « métissage imprévisible », de la « créolisation » et finalement de la
Relation.

367
Jean-Loup Amselle, Logiques métisses : Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Paris, Payot,
1999.
368
ibid., p. 248.

160
IV.2.2. Au-delà du « vice de l’exotisme » : la pratique leclézienne.

Chez Le Clézio, l’exotisme se révèle comme un vice de l’Occident, avec ses

visées civilisatrices. Dans Le livre des fuites, à travers la voix de Jeune Homme Hogan,
Le Clézio récuse très tôt369, cette idée d’exotisme et cela dans le sillage de Segalen :

L’exotisme est un vice parce que c’est une manière d’oublier le but
véritable de toute recherche, la conscience. C’est une invention de
l’homme blanc, liée à sa conception mercantile de la culture370.

Il poursuit en démontrant l’inefficacité de cette notion d’exotisme telle que

déployée dans un désir de possession qui relègue l’Autre à un simple élément du
décor, ou un composant des paysages exotiques. Le Clézio juge « stérile » cette
démarche qui enferme l’être plutôt qu’elle ne l’ouvre :

Ce désir de possession est stérile. Il n’y a pas de compromis : celui qui

cherche à s’approprier l’âme d’une nation en arrachant des bribes, en
collectionnant des sensations ou des idées, celui-là ne peut connaître le
monde ; ne peut se connaître lui-même. La réalité est à un autre prix.
Elle demande l’humilité371.

Il rejoint ainsi Segalen dans sa conception de l’exotisme épurée de ses

premières déclinaisons. Le Divers surgit ainsi dans la pensée leclézienne comme
célébration et droit à l’opacité, à cette impénétrabilité dont parle Segalen. L’exotisme
n’est plus avec Le Clézio, simplement l’amour de ce qui est « différent, ou lointain »

369
Il est important de relever le fait que Le Livre des fuites qui appartient à ce que les critiques qualifient
de « premier Le Clézio », pose déjà cette problématique de l’exotisme comme vice occidental, quelque
années avant l’évolution de sa pratique romanesque et de sa pensée, notamment au contact de
d’autres civilisations. Ce discours sur l’exotisme révèle une certaine prédisposition à penser l’au-delà »
de l’exotisme du fait des lectures qui se révèlent décisives chez Le Clézio, notamment l’œuvre de
Segalen qu’il découvre et qui permet de comprendre et qualifier la pensée leclézienne à l’aune de la
complexité.
370
J.M.G Le Clézio, Le Livre des fuites, op.cit., p. 140.
371
ibid.

161
(lointain de quoi ?)372, dans la mesure où cela relève toujours d’une pensée du centre
et de la périphérie. L’exotisme est davantage une vocation à la rencontre, dépassant
ainsi son « degré zéro ». La référence à l’île où séjourne J.H.H est intéressante pour
comprendre cette célébration de l’opacité comme ce qui altère la vision ou encore
l’écriture de l’exotisme « parce que c’est un pays qui ne se laisse pas prendre
facilement ; parce que c’est un pays qui se défend contre l’intrusion, parce qu’il a une
vérité intérieure que je ne connaîtrai sans doute jamais. Parce qu’il est comme mon
pays, un lieu de ce monde »373. Le droit à l’opacité est tel que la « valeur mercantile de
la culture » se voit relayer au rang de vice. Le Clézio accorde un grand intérêt, non plus
à la saisie d’un peuple, à sa transparence systématique, mais au cheminement vers
une initiation à celui-ci, sans présupposé de saisie et de possession. Penser le Divers va
ainsi au-delà du paysage différent pour aboutir vers un espace-temps mémoriel qui
apparaît comme un invariant dans une écriture tendant à faire revivre des civilisations
qui ont rayonné, mais dont la rencontre violente avec l’Occident s’est soldée par un
déclin ou une destruction. L’écriture leclézienne travaille ainsi à la valorisation de
l’Autre dans toute sa splendeur et son opacité.
Les espaces-temps mémoriels font transiter d’un exotisme romantique vers un
« exotisme d’harmonie ». L’harmonie est un leitmotiv qui sert et oriente l’immersion
des personnages lecléziens au sein des civilisations, au point d’en devenir des porte-
parole, des défenseurs. L’écriture du sacré constitue un pan de cette réécriture et une
nouvelle pratique de l’exotisme. Chez Le Clézio, par exemple, la forêt s’érige comme
un espace-temps qui relève du sacré et fait appel à la mémoire des sociétés brimées

372
Dans la plupart des dictionnaires, l’adjectif « exotique » renvoie, comme nous l’avons vu, à l’
« étrange », au « bizarre », au « lointain » : l’exemple des fruits exotiques que l’on retrouve sur les étals
des marchés. Cette approches définitionnelle pose toute la problématique du centre et de la
périphérie : « lointain de quoi ? », « par rapport à quoi ? », « Par rapport à qui ? ». L’histoire de la
pratique de l’exotisme montre que les réponses à ces différentes questions tournent autour d’une
pensée occidento-centrée, c’est-à-dire que la définition de la notion d’exotisme est mise en œuvre sur la
base d’existence d’un centre culturel, l’Occident et d’un « au-dehors » de celui-ci qui suscite ce que
Glissant appelle la « curiosité primaire occidentale ». Ce qui est loin de l’Occident est automatiquement
pensé comme tropical, bizarre, étrange, en refusant d’intégrer, du fait de son hégémonie, que l’effet
inverse peut être envisagé chez les peuples qualifiés de « peuples exotiques », « peuples étranges »,
« peuples tropicaux ». L’exotisme constitue de fait, un prolongement d’une stratification pyramidale du
monde, notamment avec un centre culturel se constituant en « endogroupe » et mettant en place des
« exogroupes » différents d’eux et de fait, dominés.
373
J.M.G Le Clézio, Le Livre des fuites, op.cit., p. 140.

162
par l’histoire et dans lesquelles il forge véritablement son identité, en s’initiant aux
modes de vie, aux coutumes et aux rites religieux. La forêt c’est le cadre qui sert de
base à plusieurs textes, notamment ceux qui relèvent de la « matière mexicaine » ou
de la « matière africaine et même mauricienne ». Dans Angoli Mala, la forêt de Très
Bocas permet de plonger le lecteur dans la civilisation indienne à travers la symbolique
générale qui tourne autour de cet espace-temps mémoriel et faire ressurgir, dans le
même temps, une civilisation enfouie dans les méandres de l’invasion occidentale. Ce
désir effréné de conquête de territoires se lit dans Angoli Mala à travers la figure de
Morgan, un américain pour qui la possession des grands espaces passait au-dessus de
la condition humaine des Indiens qu’il voulait absolument déloger de leurs terres
pourtant ancestrales, afin d’y bâtir une piste d’atterrissage, symbole de l’irruption du
modernisme à outrance et partant, de l’imposition d’un rythme de vie à des sociétés
perçues encore comme « barbares » et à qui il convient d’apporter la civilisation. Le
Clézio est totalement opposé à cette vision du monde à partir du centre occidental.
L’écriture a aussi pour fonction de dire la diversité, longtemps perçue comme ce qui
relève de l’exotique et donc du bizarre.
Ecrire le Mexique, chez Le Clézio, c’est aussi écrire la culture amérindienne,
comme pour la sauver de sa condamnation à la destruction. Ecrire le Mexique, ce n’est
donc pas écrire l’exotisme telle que célébré par les auteurs devanciers. En séjournant
dans cette région, il découvre une autre philosophie de la vie, notamment un autre
rapport au monde basé sur le dépouillement et l’harmonie des êtres vivants, dans une
forme de complexité374. La sensation d’exotisme permet de comprendre le monde
amérindien en fonction de ses propres codes qui se donnent à voir pendant la période
d’immersion de l’écrivain. A la suite de sa rencontre avec ce monde, Le Clézio peut
ainsi clamer dans La Fête chantée, l’influence de la civilisation amérindienne dans sa
vie et sa pensée, mais aussi célébrer la grande richesse, aussi bien sur le plan
artistique, philosophique que religieux :

374
Si On peut reprendre la conception de la complexité chère à Edgar Morin et qui insiste sur le fait de
« tisser ensemble ».

163
 Il y a une vingtaine d’années, entre 1970 et 1974, j’ai eu la chance de
partager la vie d’un peuple amérindien, les Emberas, et leurs cousins
germains les Waunana, dans la province du Darien au Panama,
expérience qui a changé ma vie, mes idées sur le monde, de marcher, de
manger, d’aimer, de dormir, et jusqu’à mes rêves375.

En fait, Le Clézio est pris dans ce que Segalen appelle une « secousse exotique »
qui guide son « mouvement de la conscience à l’égard de l’autre »376. Dans son élan
vers ces sociétés de la marge, Le Clézio se voit pénétrer, assaillir, réveiller et troubler
par la richesse culturelle insoupçonnée par l’exote traditionnel limité à la sensation
d’étrangeté. Au contraire, la figure de l’exote telle que déployée chez Segalen et visible
chez Le Clézio, permet d’arriver au décentrement du sujet par la rencontre avec
l’Autre. Pour ce qui est du cas du Mexique dont la matière féconde plusieurs textes
lecléziens, l’écriture tend à « ressusciter le rêve ancien de communion des peuples
sans être emprisonné dans les considérations qui font de l’Indien, la périphérie, et du
colon espagnol, le centre »377. Ce processus de résurrection résulte d’une tragédie,
celle de l’éradication de toute une civilisation du fait de la rencontre brutale de deux
rêves : le rêve ancien des Mexicains évoquant le retour d’ « hommes barbus venus de
l’autre côté de la mer, et guidés par le serpent à plumes Quetzalcóatl pour régner à
nouveau sur eux »378. De l’autre côté, c’est le « rêve d’or des Espagnols, rêve dévorant,
impitoyable qui atteint parfois l’extrême de la cruauté »379, un rêve de possession de
richesses, de puissance, un rêve de violence qui brisa le rêve naïf des Indiens, attachés
aux casques des Conquistadors car ressemblant à « ceux que portaient leurs ancêtres,
autrefois, avant de disparaître »380. Ce rêve inoffensif se voit broyé par le rêve d’or
espagnol, par la « fureur d’un rêve moderne », avec « la destruction des mythes par un

375
J.M.G Le Clézio, La Fête chantée, op.cit., p. 9.
376
Colette Camelin, « Territoires à l’épreuve de l’Autre : De l’île du Maître-Du-Jouir à l’archipel de
Glissant », p.15-35, in Le Clézio, Glissant, Segalen : La quête comme déconstruction de l’aventure, op.cit.,
p. 19.
377
Raymond Mbassi Atéba, Identité et fluidité dans l’œuvre de Jean-Marie Gustave Le Clézio : Une
poétique de la mondialité, op.cit, p. 177.
378
J.M.G Le Clézio, Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue, op.cit., p. 11.
379
ibid.
380
ibid.

164
désir de puissance », comme le narrateur le révèle en évoquant le « Dieu des
chrétiens » affilié aux Conquistadors :

Il avait dans sa maison un panier plein d’or et de bijoux et il dit : « Voyez,

ceci est le Dieu des chrétiens »381.

L’or est l’âme même de la conquête, son vrai Dieu […] Il est aussi sa
monnaie de songe et la rapine insatiable des conquérants ne fait
qu’annoncer le commencement du vertige moderne382.

C’est cet espace-temps mémoriel qui fonde la démarche d’exotisme chez Le

Clézio à propos du Mexique, ce « lieu privilégié du rêve du paradis perdu »383. Mais
chez lui, ce paradis n’a pas totalement disparu. La civilisation amérindienne donne
encore au monde un riche héritage, en l’occurrence « la mesure de l’environnement,
le respect pour toutes les formes de la vie, la place des rêves et l’intention dans notre
entendement, la notion de partage des richesses, la place du mythe dans notre
imaginaire etc. »384. En célébrant le Mexique, Le Clézio célèbre ainsi une civilisation
aztèque et incas très avancée dans de nombreux domaines à l’exemple de
l’astronomie, l’architecture, la médecine, anatomie, les sciences dites exactes, ou
encore les discours philosophique, théologique ou religieux. La traduction par Le Clézio
de deux textes anciens, Les Prophéties de Chilam Balam385 et Relation de
Michoacán386, participe de cette célébration d’une civilisation rayonnante, mais
détruite par un rêve violent de conquête et d’invasion. Le Clézio va, de fait, au-delà
d’un auteur comme Antonin Artaud, poète révolutionnaire qui entreprit le voyage au
Mexique en 1932. Dans ses écrits d’inspiration mexicaine réunis et publiés après sa
mort, Artaud oppose très clairement le monde mexicain et le monde français et,
partant, occidental. Il qualifie cette dernière comme une culture rationaliste faite de
séparation du corps et l’oppose à la « culture magique » mexicaine ou encore à bien

381
J.M.G Le Clézio, Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue, op.cit., p. 24.
382
ibid.
383
ibid., p. 196.
384
Le Clézio, « Les Amérindiens et nous », entretien avec François Armanet in le Nouvel Observateur, 10
Octobre 2008.
385
J.M.G Le Clézio, Les prophéties de Chilam Balam, Paris, Gallimard, 1976.
386
J.M.G Le Clézio, Relation de Michoacán, Paris, Gallimard, 1984.

165
d’autres cultures. Le voyage au Mexique apparaît, de fait, comme un rejet de la culture
rationaliste qui symbolise l’Occident. Il le signifie bien dans Les Tarahumaras en
affirmant n’être allé « sur les hauteurs du Mexique que pour se débarrasser de Jésus
Christ »387. Cette négation de l’Europe finit par devenir une négation du monde qui ne
constitue, pour lui, qu’une occasion de règlement des comptes vis-à-vis de la pensée
européenne. C’est pourquoi, comme le souligne Todorov, à propos de la société
mexicaine contemporaine, Artaud tend à la rejeter également du fait de son caractère
trop occidentalisé. Artaud fait ainsi partie des auteurs allégoristes388, c’est-à-dire
« ceux qui ne perçoivent les autres qu’en fonction de leurs besoins, sans jamais les
hisser à la du sujet »389. Artaud n’est pas tant intéressé par les Mexicains, sinon ils
l’intéressent très peu.

Un autre exemple d’approche de l’exotisme par un espace-temps mémoriel est

donné dans Raga. Aux Nouvelles-Hébrides, le narrateur occidental intègre ce
« continent invisible ». Il est saisi par ses mythes, mais aussi par son histoire tragique.
L’espace-temps mémoriel est ainsi marqué dans Raga par l’exhumation de la mémoire
d’un peuple, qui à l’instar des Indiens ont subi les affres d’une rencontre manquée
avec l’Occident. Au-delà de la beauté des paysages, le narrateur traverse une île
marquée par l’arrivée du christianisme et du sceau du blackbirding. Le texte est jonché
de références aux ouvrages qui font état de la culture de Raga et des îles
environnantes, comme pour célébrer cet espace culturel riche. La traversée du
narrateur occidental semble donc être une traversée à valeur de témoignage mettant
à mal le vice de l’exotisme. Il se plonge dans l’histoire de cette île, d’abord celle de
l’arrivée des Européens, la référence au témoignage au début du récit de Pedro
Fernandez de Quiros, le premier européen qui accoste au Vanuatu, à la tête d’une
mission du royaume d’Espagne dans son hégémonie, avant que quelques années plus
tard, Bougainville lui emboîte le pas, puis James Cook qui donna le nom Nouvelles-

387
Antonin Artaud, Les Tarahumaras, Paris, Gallimard, 1987, p. 24.
388
L’allégorie suppose qu’on évoque une chose tout en faisant entendre une autre qu’on juge plus
importante. Autrement dit, « l’allégoriste parle d’un peuple étranger pour débattre d’autre chose »,
Tzvetan Todorov, ibid.
389
Tzvetan Todorov, Nous et les autres: la réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989,
p. 450.

166
Hébrides à ce qui est devenu en 1980 le Vanuatu. La plongée dans l’espace-temps
mémoriel permet aussi d’évoquer la pratique de l’esclavage qui a cours dans l’archipel,
avec notamment l’implication des sociétés locales. Le narrateur plonge ainsi le lecteur
dans une histoire sombre de l’île, le blackbirding consistant au recrutement, voire
l’enlèvement des autochtones afin de les réduire au travail forcé dans les plantations
de canne à sucre. Cette pratique contribua à vider l’île et l’archipel d’hommes et de
femmes valides, comme ce fut le cas de la traite négrière sur les côtes africaines. Mais
le blackbirding différait de la traite des noirs, par son caractère « légal » : à défaut de
les kidnapper, les autochtones étaient attirés dans des bateaux au moyen d’objets de
pacotille afin de leur faire signer des contrats de travail qui n’étaient nullement
respectés après, car en réalité, ces derniers se voyaient réduire à l’état d’esclaves.

IV.2.3. Repenser l’exotisme à partir de l’île : le lieu d’une re-création.

Dans son Dictionnaire de la géographie, Pierre Georges définit l’île comme une
« terre isolée de tous côtés par les eaux… ». L’étymologie du mot « île », du latin insula
ou du grec insalos qui signifie « dans la mer », met un accent particulier sur le
caractère isolé et non pratique de l’île, un peu à l’instar du désert. D’ailleurs dans la
littérature, notamment la littérature d’aventures, l’île était perçue comme un espace
désert, même lorsqu’elle était habitée. C’est le lieu où on s’échoue après un naufrage
comme c’est le cas pour Robinson, ou le lieu qu’on « découvre », en se référant aux
navigateurs, à la recherche des terres pour une expansion coloniale. Une telle
conception de l’île efface ainsi toute possibilité de vie ou de présence humaine.

IV.2.3.1. L’île comme manifestation de la puissance adamique.

Dans l’Ancien Testament, notamment dans le livre de La Genèse, le Créateur

confia à Adam le pouvoir de nomination pratiquement sur un vide, une table rase. Les
navigateurs occidentaux qui « découvrirent » les îles, entre autres les îles de la Caraïbe

167
s’armèrent de cette puissance adamique de la nomination en affectant à chacune
d’entre elles un nom bien précis. L’île était un espace désert qu’il fallait investir, même
lorsqu’elle semblait habitée. Les populations autochtones étaient ainsi considérées
comme ne faisant pas partie du registre de l’humain. C’est ce qui justifie, par exemple,
l’extermination des Caraïbes ou Karibs, les premiers habitants de l’île par les
colonisateurs du fait justement de la non-admission de ces peuples au sein de l’espèce
humaine telle que pensée par les colons. Même si, dans un roman comme Robinson
Crusoé de Defoe, le personnage éponyme ne tue pas Vendredi, l’occupant de cette île
sur laquelle vient s’échouer Robinson, il n’en demeure pas moins que pour ce dernier,
l’île demeure déserte et non peuplée. Robinson manifeste dès lors sa puissance
adamique par l’expression de son pouvoir de nomination. Il commence en effet par
donner au « sauvage » le nom de « Vendredi », en référence au jour de la semaine où
ce dernier lui est apparu, en considérant que ce dernier n’en possédait guère. L’acte
nominatif de Vendredi intervient après celui de l’île que Robinson baptise « Despair
island », « l’île du désespoir ». Aussi, l’apprentissage de l’anglais comme langue de
communication entre lui et l’indigène, la conversion de ce dernier au christianisme, le
processus de civilisation sont autant d’éléments qui montrent la manifestation de la
puissance adamique de Robinson, caractéristique du monde occidental perçu comme
civilisation dominante avec des droits sur des peuples dits « inférieurs ». Tout comme
les premiers habitants des Antilles, Vendredi est un indigène. Suivant cette idée, il
n’appartient nullement à l’espèce humaine, sinon la condition de son admission au
sein de celle-ci passe par la mise en œuvre d’un processus de civilisation.

La référence au roman de Defoe nous permet de comprendre véritablement ce

qui se joue dans les îles et archipels, notamment là où s’est développée la Traite. Dans
ces espaces, la puissance de nomination s’exerçait non plus, sur des êtres humains
mais davantage des « biens meubles » pour lesquels les maîtres blancs s’octroyaient le
droit de possession et donc aussi de nomination, comme le stipule le Code Noir en
vigueur. La vie de soumission de Béluse rend bien compte de cette expression d’un
pouvoir de nomination et partant de domination.

168
IV.2.3.2 La liberté du signifiant : une préface d’un nouveau monde.

Il est intéressant d’analyser comment d’un état de gouffre, on est arrivé, dans
ces lieux du monde, à une re-création. En effet, l’île n’est pas le lieu d’une création du
monde, mais d’une re-création. C’est une « origine seconde », à partir même de ce
gouffre ou de cette table rase. C’est ainsi que chez Glissant, l’île est perçue comme
hallucination ou préfiguration conduisant au processus de re-création et non pas
l’expression d’un mythe des origines ou d’un mythe de l’homogénéité culturelle. De ce
point, il est important de relever le processus de sublimation du mal originel en motif
avant-gardiste d’une expérience identitaire à l’épreuve de l’imprévisibilité du
métissage que Glissant appelle la créolisation. L’île apparaît de fait comme un lieu de
remise en question des postulats identitaires classiques fondés sur la ségrégation.
Pendant la période sombre de l’esclavage, l’Habitation a, de façon imprévisible,
mélangé et brassé des cultures dans un lieu pourtant fondé sur le principe
ségrégationniste, avec d’un côté les esclaves et de l’autre les maîtres blancs.
L’accouplement entre maîtres et femmes esclaves constitue un élément fondamental
qui illustre l’imprévisibilité née du gouffre. La re-création peut alors prendre forme, en
convoquant des éléments au départ opposés.

En fait, il faut dire que le principe de re-création à partir de l’île investit, de plus
en plus, les textes des écrivains du « Tout-monde », dans la mesure où la liberté du
signifié altère les vieilles conceptions de l’île ou l’archipel comme univers d’isolement.
En lieu et place de l’isolement, l’île ouvre sur le monde par son caractère insaisissable.
Si on prend le cas de la Caraïbe, on peut se rendre compte que celle-ci se définit
comme une aire indéfinissable, innommable du point de vue de la pensée totalisante,
dans la mesure où elle est fragmentée en plusieurs sous-ensembles qui forment une
unité dans la diversité des particularités. Ce qui revient à penser la Caraïbe non plus
comme homogénéisation, mais comme ouverture à partir de l’éclatement.

Cette fragmentation qui préfigure au nouveau monde est tout aussi bien
géographique, politique, socioculturelle, sociolinguistique, ou encore socioreligieuse à
tel point que la Caraïbe peut être pensée, à la suite de Roger Toumson, comme un

169
ensemble complexe, un environnement éclaté, avec un mélange culturel et quelques
fois une sorte de syncrétisme. Ainsi, la dénomination « Caraïbe » apparaît déjà
problématique car liée à une supposée découverte de l’Amérique, mais des recherches
ont vite fait de révéler que Christophe Colomb ne l’avait pas découverte. De plus, la
désignation de la Caraïbe pose, elle aussi, problème et peine à trouver une
stabilisation définitive390. En partant de l’idée d’une fragmentation, cette difficulté de
nomination et de caractérisation de l’idée d’archipel transcende la puissance
adamique classique. Les peuples de l’archipel règlent ce défaut de création par la
composition à partir, comme nous l’avons vu précédemment, du bateau négrier, du
gouffre de la mer, le gouffre de la cale, le gouffre de l’inconnu et l’Habitation. C’est
paradoxalement dans un gouffre, celui de la cale, le ventre du Bateau négrier que
s’enracine de façon douloureuse la société caribéenne sans prétention de célébration
d’une racine exclusive. Plusieurs auteurs caribéens évoquent d’ailleurs cette référence
au ventre du Bateau à l’instar de Césaire391, Raphaël Confiant392, Glissant 393ou même
Naipaul.394 Des Antilles émerge ainsi ce que les auteurs395 de Emergences caraïbes :
éléments de géographie politique ont appelé la « mosaïque ». L’idée de mosaïque est
ainsi caractéristique de l’espace archipélique en cela qu’elle donne à penser un
rassemblement de morceaux ou d’éléments éclatés pour ainsi aboutir à une unité
aussi bien politique, sociologique, religieuse que culturelle. L’archipel c’est donc aussi
le lieu où prospère la Relation dont parle Glissant, notamment en faisant dialoguer,

390
Les quatre appellations de la Caraïbe en font foi. On peut d’abord faire référence à la nomination par
erreur de Christophe Colomb, pensant avoir découvert l’Amérique. Il nomme cet archipel les « Indes
occidentales ». La deuxième nomination, les Antilles, fait référence à ce que Toumson appelle la
« contre mythologie de l’ici et l’ailleurs ». La dénomination Antilles vient du registre de la navigation
maritime, notamment de l’expression « ante insulae », c’est-à-dire les Antilles, les îles de l’avant, avant
d’accoster sur les côtes américaines. La troisième nomination, « île des Caraïbe » est la plus
problématique. Quant à la quatrième, « île cabercane », elle fait référence à la congrégation des
Carmélites et des Carmes qui se sont retrouvés les premiers sur ces îles. Ile cabercane résulte ainsi de la
contraction de « carmélite » et « Canari ».
391
Aimé Césaire, Cahier d'un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1983.
392
Raphaël Confiant, La Panse du chacal, Paris, Mercure, 2004.
393
Le Quatrième siècle, entre autres, illustre cela.
394
Vidiadhar Surajprasad Naipaul, La Traversée du milieu : aperçus de cinq sociétés, britanniques,
françaises et hollandaises, aux Indes occidentales et en Amérique, traduit de l'anglais par Marc
Cholodenko, Paris, Plon, 1999.
395
Bégot, Monique, Buléon Pascal, Roth Patrice, Emergences caraïbes : éléments de géographie
politique, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 29.

170
dans un patrimoine identitaire ouvert, les héritages africains, amérindien, asiatique,
levantin ou encore occidental. En effet, comme l’explique Lydie Moudineno, chez
Glissant, « tant que l’insularité est vécue comme isolation, elle ne peut déboucher sur
une position dans le monde »396.

La notion d’exotisme a donc été abordée dans ce chapitre en lien avec celles de
Divers et de Relation. Tout l’intérêt de cette mise en corrélation réside dans le désir de
repenser l’exotisme au-delà de l’idée de « curiosité fondamentale » qui présidait à sa
pratique, pour le hisser comme un facteur de l’interculturel et du Divers. Cette notion
ségalienne de Divers est intéressante car elle conduit à penser le monde à l’épreuve de
la Relation, avec un droit à l’opacité et la célébration et la rencontre de l’élément
différent. Dans la même perspective, repenser l’exotisme en lien avec le Divers revient
aussi à repérer dans l’œuvre de nos auteurs, des traces ou encore les inscriptions des
espaces-temps mémoriels à partir desquels se noue la pensée du mouvant.

396
Lydie Moudileno, L’écrivain antillais au miroir de sa littérature : mises en scène et mise en abyme du
roman antillais, Paris, Karthala, 1997, p. 114.

171
 Chapitre cinquième :

Des pays aux paysages du mouvant : trois espaces-

temps mémoriels d’une pensée du mouvant.

Ecrire en présence de la nature c’est, sans doute, un des éléments qui unit Le
Clézio à Glissant, et son inscription dans leurs textes apparaît récurrente. La relation à
la nature s’érige comme un marqueur de leur vision du monde, en partant de leur
expérience ou de leur initiation à une compréhension de la nature. En effet, si pour un
auteur comme Le Clézio, ses premiers romans décrivent, entre autres, le spleen urbain
ou encore les tares des sociétés dites modernes, notamment en mettant en scène des
personnages en fuite perpétuelle – le cas de Jeune Homme Hogan dans le Livre des
fuites – les années soixante-dix constituent un véritable tournant. Le Clézio découvre
les civilisations amérindiennes et s’initie à leur mode de vie, leurs mythes, leur relation
à la terre, au monde et donc aussi à la nature. Il y découvre une richesse qui façonnera
sa vision ainsi que son rapport au monde, mais aussi son rapport à la nature. En effet,
les Indiens qu’il fréquente assidûment pendant deux années considèrent que la nature
n’appartient pas à l’homme mais que c’est l’homme qui appartient à la nature. Partant
de cette idée, ils vouent un respect à chacune des composantes de la nature et
entretiennent avec cette dernière une relation profonde, dénuée de toute tentation
de domination. Cette conception spirituelle de la nature inonde ainsi les textes de cet
auteur, avec des personnages qui, à l’instar du Hartani, Lalla, le Baddawi ou encore le
nomade Nour, sont souvent des marginaux mais qui trouvent leur bonheur en vivant
en harmonie avec la nature.

Les textes le cléziens révèlent cette relation à la nature à travers les

personnages, comment ces derniers passent de l’état de dominateur, voire de
destructeur à celui d’être respectueux de la nature. Dans l’Africain, le narrateur qui
semble se confondre avec l’auteur, décrit une scène qui montre les conceptions
opposées de deux mondes représentés à travers des figures juvéniles : le monde

172
occidental moderne et africain. La première se déploie dans une logique de
possession, tandis que la seconde fait référence à une sorte de dévotion d’une nature
considérée comme sacrée. Ainsi, les deux fils du médecin en poste à Ogoya, au détour
d’une promenade dans la savane, ne limitent pas leur curiosité à la découverte des
termites, mais entreprennent la démolition de toutes celles qu’ils croisent sur leur
chemin, à coups de bâton comme s’ils combattaient un ennemi féroce. Leur seul but
est de les écraser et ainsi manifester toute leur puissance ou leur désir de possession
de la savane. Cependant, dans ce qui semble, a priori, être un jeu, aucun enfant du
village ne se joint à eux. Ces derniers restent, en effet totalement à l’écart de ces
conquêtes destructives. « Sans doute cette rage de démolir les aurait-elle étonnés, eux
qui vivaient dans un monde où les termites étaient une évidence, où ils jouaient un
rôle dans les légendes […] Pourquoi détruire sa maison ? La gratuité de cette violence
pour eux n’avait eu aucun sens… »397.

Ce sentiment de supériorité, de liberté ou d’impunité est ce qui prévaut dans ce

contexte de colonisation. Aussi, on peut comprendre avec Le Clézio que ces errements
s’intègrent, en fait, dans le processus d’initiation à la nature et d’ouverture à l’autre.
Les deux fils du médecin en poste à Ogoya entament leur initiation en partant d’un
« état brut » marqué par le désir de possession de la nature. La volonté de détruire
illustre fort bien cet état qui tend toutefois à s’effacer dès lors que les deux
personnages parviennent progressivement à s’ouvrir au monde, au milieu, à la culture
qu’ils apprennent à côtoyer au quotidien. D’ailleurs, Le Clézio le relève bien, lui-même,
sous forme de regret :

J’ai pensé qu’il en aurait été autrement si nous étions restés à Ogoya, si
nous étions devenus pareils aux Africains. J’aurais appris à percevoir, à
ressentir comme les garçons du village, j’aurais appris à parler aux êtres
vivants, à voir ce qu’il y avait de divin dans les termites398.

Chez Glissant, le thème de la nature se révèle également intéressant à revisiter,

notamment en le rattachant à l’espace littéraire antillais. En effet, l’évocation de la
nature fut d’abord proscrite chez certains écrivains antillais animés par un certain refus

397
J.M.G Le Clézio, L’Africain., op.cit., p. 32.
398
ibid., pp. 34-35.

173
d’exotisme, mais aussi et surtout le refus de s’approprier la terre de leur exil, les
Antilles, postulant aussi et souvent le rattachement à la terre africaine. Les thèses
déployées à travers la Négritude renforcent cette orientation du fait littéraire comme
arme de lutte face à l’oppression et relayant ainsi à un second plan les références ou
encore les allusions à la nature, au paysage. Maryse Condé repère bien cette
orientation de la littérature antillaise qui, partant de ces thèses, privilégie le récit au
détriment des pauses descriptives qui accorderaient beaucoup d’importance à
l’observation ou à la communion avec la nature environnante. D’ailleurs, Aimé Césaire,
ardent défenseur de la Négritude dérogera à cette règle de primauté du récit sur la
description en évoquant la nature, ou encore le paysage de la Martinique. Mais c’est
avec Edouard Glissant que la quête de la nature devient ce à quoi aspire aussi la
littérature. Glissant repousse très loin les frontières entre récit et descriptions et
accorde de plus en plus de place au traitement de la nature à travers la littérature,
comme le relève bien Maryse Condé, « Avec Glissant, apparaît un paysage jamais
mièvre qui n’occulte pas l’homme, mais l’amarre à ses divers éléments, les intègre les
uns aux autres dans une profonde communion »399.

La nature traverse ainsi plusieurs de ses textes aussi bien poétiques,

romanesques que théoriques, au point qu’elle finit même par devenir, non plus
simplement un élément du décor, un élément passif, mais davantage un personnage
actif du récit. Il le signifie d’ailleurs dans son Introduction à une poétique du Divers, en
mettant justement la nature en lien avec la Relation. « Traversé et soutenu par la
trace, le paysage cesse d’être un décor convenable et devient un personnage du drap
de la Relation »400. La rivière La lézarde peut ainsi apparaître dans La Lézarde, comme
un véritable protagoniste ou un personnage actif. L’action tourne autour d’elle et
dépend en grande partie d’elle. C’est également le cas des romans qui mettent en
lumière un des éléments de la nature, l’arbre, en le présentant comme protagoniste à
forte portée symbolique du roman. Dans La Lézarde, par exemple, Thaël, Gilles et

399
Maryse Condé, « Edouard Glissant, ou les Antilles repossédées », in Edouard Glissant : De la pensée
archipélique au Tout-monde, Colloque international de New York, Décembre 1998, Edition électronique,
p. 2.
400
Edouard Glissant, Introduction à un poétique du Divers, op.cit., p. 25.

174
Garin sont souvent comparés à des arbres comme si leur destin semblait lié à ces
éléments naturels.

Dans Mahagony, le Mahagony, cet arbre importé d’Amérique, devient un

protagoniste qui renvoie à l’être dans sa quête d’identité et sa relation à la nature.
L’arbre participe ainsi de la construction de l’être humain en quête d’une histoire, de
références identitaires comme le mentionne le narrateur au début du roman :

Un arbre est tout un pays, et si nous demandons, nous plongeons à

l’obscur indéracinable du temps…401

Dès lors, l’arbre comme composante de la nature devient le symbole d’un

processus de construction ou de reconstruction d’une identité mouvante, mais aussi
d’une histoire antillaise qui se déploie en lien avec la nature, le paysage, notamment à
travers les motifs récurrents d’arbre, mer, morne et plus tard, dans Tout-monde, des
arbres à rhizome tel le banian, élargissant ainsi la conception glissantienne de l’être au
monde comme il le rappelle lui-même dans Poétique de la Relation402, en montrant
notamment comment, à travers le motif de l’arbre, la conception de la nature tend, de
plus en plus, à être vectrice du mouvant, du Divers avec des identités-rhizomes.

Ainsi, à travers les motifs de « désert », « mer » et de « forêt », nous voulons

étudier la portée symbolique de l’inscription d’éléments divers du paysage afin de
montrer en quoi ils participent tous d’une poétique du mouvant. Comment, à travers
l’inscription du paysage dans les textes glissantiens et le cléziens, on bascule
progressivement dans une pensée du mouvant, et sous quels aspects se perçoit-elle ?

401
Edouard Glissant, Mahagony, op.cit., p. 13.
402
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, op.cit., p. 25.

175
V.1. La topique du désert : entre Métaphore obsédante et Allégorie.

V.1.1. L’appel et l’inscription d’une topique du désert dans le roman : le cas de

Le Clézio.

« Comme j’ai hâte, déjà de retrouver le désert et la mer ». Cet appel d’Alexis, le
personnage du Chercheur d’or, se révèle comme ce qui hante profondément Le Clézio,
c'est-à-dire la « mer de sable » pour reprendre une expression de Gérard de Cortanze
qui repère quelque chose de fondamental chez Le Clézio, notamment son rapport à la
mer. Il peut ainsi affirmer que « la mer de J-M.G. Le Clézio est une mer de sable »403. La
mer et le désert sont donc deux éléments importants dans l’imaginaire le clézien et de
façon générale lorsqu’il est question de rendre compte ou d’approcher la pensée de
l’auteur de Désert. L’évocation de l’un entraîne automatiquement celle de l’autre tant
les deux semblent liés dans un système de couple. De fait, il apparaît difficile de parler
de Le Clézio sans évoquer la place qu’occupe le désert dans l’imaginaire de cet auteur
qui découvre cet espace, comme à son habitude, d’abord par un voyage livresque.
Gérard de Cortanze parle de « voyage immobile » pour rendre compte du fait que la
découverte et le voyage chez Le Clézio relèvent aussi de toute une culture livresque.
Déjà enfant, il se nourrissait de lectures diverses et passionnantes. Ces lectures
inondent d’ailleurs sa production romanesque. Le Clézio découvre ainsi le désert à
travers les textes de Charles de Foucauld comme le précise De Cortanze, citant Le
Clézio :

J’ai aussi découvert le désert grâce aux textes de Charles de

Foucauld […] Enfant, j’avais même commencé un livre qui devait
raconter sa vie. J’étais fasciné par les récits qu’on faisait du désert. Ce ne
sont pas des textes littéraires qui m’ont touché, mais ce que mon père
m’en disait oralement, et ce que Charles Foucauld en écrivait, de façon
assez confidentielle. Par la suite, j’ai lu d’autres récits, comme ceux de
René Caillié […] En fait, ce sont des mots qui m’ont conduit vers le
désert. Je concevais le désert non pas comme un endroit silencieux, un

403
Gérard de Cortanze, Le Clézio, vérité et légendes, Paris, Chêne, 1999, p. 134.

176
 endroit au langage abstrait, mais comme un lieu puissant qui, au
contraire, pouvait exalter la parole puisqu’il avait à ce point bouleversé
certaines personnes, inspiré mon père et transformé Charles de
Foucauld. J’avais le sentiment que le désert était comme une caisse de
résonance, un endroit d’où l’on percevait mieux ce qui est humain404.

Au-delà de cette approche du désert par l’aventure et les textes de l’Ermite, Le

Clézio est séduit par les récits de son père sur ce lieu qu’il parcourt :

Le récit que m’en a fait mon père, lorsque tentant de venir en France
pour chercher ma mère, et mon frère à Nice, il part de Kamo au Nigeria,
traverse le Hoggar et arrêté un peu, avant Alger, se voit contraint de
rebrousser chemin…405

D’ailleurs, il faut dire que Le Clézio ne découvre réellement le désert que bien
plus tard. Ce que Jémia mentionne dans Gens des nuages qu’ils signent ensemble, en
déterminant les raisons qui ont poussé chacun d’eux à entreprendre l’aventure du
désert. S’agissant de Le Clézio, elle peut ainsi affirmer :

Il y a très longtemps que Le Clézio attend de pouvoir venir dans cette

vallée. Il lui semble en avoir toujours rêvé.
Quand il était enfant, il ne connaissait pas le nom de cette vallée, il ne
savait rien de Sidi Ahmed el Aroussi ni du Cheikh Ma el Aïnine, mais il
savait qu’ils existaient. Il savait qu’il y a un lieu où tout s’expliquait, où
l’histoire prenait source.
Peut-être que c’étaient ses lectures, où H.G Wells se mêlait aux récits de
René Caillé ou aux reportages du Journal des voyages qu’il feuilletait
chez sa grand-mère, dans lesquels il était question de Bornu, de Kano,
des Touaregs du haut Niger. Quand il avait treize ans, à la suite d’un
voyage au Maroc, encore sous protectorat français, il avait écrit une
sorte de roman d’aventures dans lequel le Cheikh vêtu de blanc, venu du
désert, se battait farouchement contre les Français et, vaincu par le

404
Le Clézio, cité par de Cortanze, Le Clézio, vérité et légendes, op.cit., pp. 93-94.
405
Gérard de Cortanze, « Une littérature de l’envahissement », in Le Magasine littéraire, Dossier sur
J.M.G Le Clézio, errances et Mythologies, N°362 Février 1998.

177
 nombre, retournait vers le sud, vers un pays mystérieux où s’étaient
regroupés les nomades insoumis406.

Le Clézio peut alors faire l’expérience concrète de la route pour écrire avec
Jémia, Gens des nuages, un livre qui prend appui sur une expérience concrète du
désert, en vivant au milieu des peuples nomades. Il peut ainsi faire l’expérience
concrète de toute la beauté de l’humain. L’année de publication de Gens des nuages,
1998 renforce justement l’idée d’une découverte récente du désert. Tout le contraire
du roman Désert qui lui découle plus de sa découverte livresque du désert. Désert
paraît en effet en 1980, soit dix-huit ans avant Gens des nuages.

Dans les deux parcours, en l’occurrence l’expérience livresque du désert, qui

donna lieu à Désert, et l’expérience physique d’où prend naissance Gens des nuages,
un élément demeure constant, c’est celui de l’attrait pour cet espace qui sans cesse
l’appelle. C’est donc aussi ce qui le conduit à fréquenter certains déserts, notamment
ceux d’Amérique : le désert de white Sands au Nouveau Mexique, de Sonora au
Mexique, de Mapimi, mais aussi le désert lunaire de la Basse Californie407. Cela
introduit déjà chez Le Clézio, l’idée de conception plurielle du désert. Si le désert lui
procure une vive émotion, il peut ainsi relever qu’ « aucun désert ne ressemble à un
autre et pourtant, chaque fois le cœur bat plus fort »408. Cette idée de différence ouvre
inlassablement la question de l’altérité, de la prise en compte de cette différence qui,
dans ce cadre est perçue comme topique de l’émotion et du bonheur.

IV.1.2. Au-delà d’une conception classique du désert.

Un élément attire et retient l’attention de tout lecteur de Le Clézio dans cette

quête du désert, c’est la valorisation d’un univers considéré dans l’inconscient collectif
comme un milieu extrêmement hostile. Les textes de Le Clézio, notamment Désert et
Gens de nuages, vont au-delà de l’entendement classique du désert comme lieu de la

406
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., pp. 57-59.
407
ibid., p. 37.
408
ibid.

178
dureté, des brûlures de soleil, des tempêtes de sable, de l’hostilité et de la fin de la vie,
pour exalter son caractère magnifique ainsi que sa beauté, en le présentant comme
« un des endroits les plus beaux et les plus intenses du monde, vaste comme la mer ou
comme la banquise »409.

Cette distance d’avec la pensée ambiante sur le désert, Le Clézio la renforce en

insistant sur certaines constantes. Dans son écriture, le désert est souvent loin des
villes, loin des villages, loin des hommes comme si la proximité avec le monde
moderne travaillait à voiler et pervertir ce lieu perçu chez lui comme magique et
source d’expériences physique et mystique. Dans Désert, le désert y est représenté
d’entrée de jeu, comme « un pays hors du temps, loin de l’histoire des hommes. Peut-
être un pays où plus rien ne pouvait apparaître ou mourir, comme s’il était déjà séparé
des autres pays, au sommet de l’existence terrestre »410. Paradoxalement, en dépit de
l’éloignement du monde des hommes, le désert apparaît, à travers l’écriture
leclézienne, comme le lieu d’une compréhension du monde, de l’humain. Gémia et Le
Clézio le révèlent bien en affirmant que « nulle part ailleurs, nous ne nous sommes
sentis aussi près du socle du monde »411. Cette référence permet déjà d’entrevoir, à
l’image de la mer, une pensée du désert comme ce qui pousse au dessouchement, au
dépouillement, à la déprise d’avec une pensée rigide du désert.

L’appel du désert c’est donc aussi l’appel du voyage, l’expérience de l’au-delà

des limites qui fait justement que les personnages le cléziens font l’expérience de la
liberté et du bonheur par une proximité avec le désert, une fréquentation régulière de
cet espace où luit la lumière mêlée au vent, au point que les nomades du désert en
soient marqués : « les hommes et les femmes du sable, du vent, de la lumière, de la
nuit »412. Cette caractérisation est forte de sens. En effet, on a affaire à un peuple qui à
l’image du sable et du vent, se déploie dans le mouvement et côtoie un désert infini
qui porte en lui les traces du mouvement : « Autour d’eux, à perte de vue, c’étaient les
crêtes mouvantes des dunes, les vagues qu’on ne pouvait connaître »413. Ce caractère

409
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., pp. 95-96.
410
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 11.
411
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 38.
412
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 9.
413
idid., p. 23.

179
infini du désert rejoint une autre topique récurrente chez Le Clézio : la mer. Le désert
est décrit suivant le lexique marin, notamment avec les multiples reprises du mot
« vague » qui donne au texte non seulement ce caractère infini mais aussi étire le
mouvement. C’est dans ce mouvement effréné que le peuple des nomades se définit
aussi, non pas sous le seul aspect de « peuple du désert », mais davantage de façon
plurielle : « peuple du désert, peuple du sable, du vent etc. ». Ce qui fait déjà de la
place à une écriture du voyage et de l’errance.

En fait, il faut pouvoir le rappeler, dans Désert, le désert s’érige comme une
poétique, dès l’entame du récit avec l’exode des peuples du Sud vers le nord, fuyant
l’invasion coloniale. Cet exode convoque des éléments tels que le vent qui prend une
place considérable dans le récit. En effet, le vent accompagne de façon continue cette
marche vers le nord et fait corps avec cet espace infini. C’est dans le désert infini que
Lalla fait l’expérience du bonheur à travers non seulement la force du silence qu’elle y
ressent, mais aussi par l’éclat d’une lumière qui illumine le désert en l’illuminant
également, au point qu’elle en ressort transformée, à l’image des personnages
marginaux du désert ; le Hartani, Nanan, Es Ser qui se chargent de faire éblouir cette
lumière chez la jeune fille de la cité, comme pour l’initier à la force mystique du désert,
mais également dans un processus de renouvellement du regard sur le monde. La
transfiguration de Lalla au contact d’Es Ser participe aussi d’une mise en exergue d’un
« grand désert où resplendit la lumière »414. Il en est de même pour la liberté que
procure le désert que le narrateur de Désert considère comme « le dernier pays
libre » :

Mais c’était le seul, le dernier pays libre peut-être, le pays où les lois des
hommes n’avaient plus d’importance415.

Un peu à l’image des « hommes bleus qui avançaient sur la piste invisible vers
Smara, libres comme nul être au monde ne pouvait l’être »416. Dans cette mise en
avant du désert en convoquant la liberté, l’association d’éléments naturels liés au

414
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 98.
415
ibid., p. 14.
416
ibid., p. 23.

180
désert constitue un vecteur de bonheur et de liberté. Parmi ces éléments, le « vent »
apparaît comme une figuration de la liberté. Ce vent qui « n’attend pas […] franchit les
montagnes, balaie les poussières, le sable, les cendres […] s’amuse à arracher quelques
murs »417 est ce à quoi pense Lalla. La jeune fille le trouve en effet « beau, transparent
comme l’eau, rapide comme la foudre, et si fort qu’il pourrait détruire toutes les villes
du monde s’il le voulait »418. Comme les vagues de la mer, le vent renouvelle le désert,
efface les traces de présence ou d’occupation comme s’il refusait une quelconque
forme d’emprise de l’homme sur le désert ; « Le sable ocre, jaune, gris, blanc, le sable
léger glissait, montrait le vent. Il couvrait toutes les traces, tous les os »419. La
puissance naturelle et même mystique du vent est telle que l’effacement des traces va
jusqu’à un effacement des noms et donc de toute identité figée et animée par le désir
de possession ou d’emprise sur cet espace insaisissable, « c’était comme s’il n’y avait
pas de noms ici, comme s’il n’y avait pas de paroles, le désert lavait tout dans son vent,
effaçait tout »420. C’est pourquoi, toute la mystique liée au désert est essentiellement
construite sur l’idée de purification, d’« abandon du vieil homme » sur laquelle
reposent la plupart des spiritualités du monde. Cette dimension mystique du désert se
révèle déterminante chez Le Clézio dans la mesure où, à travers les éléments
constitutifs de cet espace, le mouvement effréné de ces derniers relève non seulement
du renouvellement de l’espace, de sa purification et donc du refus d’une emprise, mais
aussi participe de son unité.

Vu sous cet angle, le vent est ainsi lié au désert et renforce la poétique du
désert qui se met en place en valorisant l’élan de liberté, notamment en dehors de
l’espace urbain, comme toujours chez Le Clézio. Ainsi, à l’image du vent qui n’attend
pas, et fait ce qu’il veut, « Lalla est heureuse quand il est là, même s’il brûle ses yeux et
ses oreilles, même s’il jette des poignées de sable à sa figure »421 :

417
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 80.
418
ibid.
419
ibid., p. 13.
420
ibid.
421
Ibid., pp 79-80.

181
 Lalla ne sait pas où elle va, à la dérive, entraînée par le vent du désert
qui souffle, tantôt brûlant ses lèvres et ses paupières, aveuglant et cruel,
tantôt froid et lent, le vent qui efface les hommes et fait crouler les roches
au pied des falaises. C’est le vent qui va vers l’infini, au-delà de l’horizon,
au-delà du ciel jusqu’aux constellations figées, à la Voie Lactée, au
soleil…422

Le bonheur que vit Lalla au contact du vent prend des allures de mystique
d’une force libératrice que la jeune fille invoque contre la haine et la souffrance qu’elle
expérimente loin du désert, à Marseille :

Lalla sent le vertige continu du vide qui entre en elle, comme si le vent
qui passait dans la ruelle était celui d’un long mouvement giratoire. Le
vent va peut-être arracher les toits des maisons sordides, défoncer portes
et fenêtres, abattre les murs pourris, renverser en tas de ferraille toutes
les voitures ? Cela doit arriver, car il y a trop de haine, trop de
souffrance…423

Cet extrait permet de mettre en lumière un fait récurrent chez Le Clézio : ses
textes mettent souvent en opposition ville et désert. Les héros le cléziens sont en effet,
souvent en situation conflictuelle avec l’espace urbain, métaphore du monde moderne
extravagant, ou bien sortent des milieux périphériques, comme s’il voulait les extraire
d’un univers qui serait plus rigide que le désert même. Lalla naît loin des villes dans
« les montagnes du Sud, là où commence le désert »424. Il en est de même du Hartani
qui sort de nulle part, ou encore de Nanan. Lalla passe ainsi une grande partie de son
temps dans le désert au détriment de la ville caractérisée par toute sorte de bruits
dont les « bruits de la faim, bruits de la peur, de la solitude »425. Lalla ne rejoint
Marseille que dans la seconde partie du roman, notamment à partir du chapitre « La
vie chez les esclaves » avec toujours l’écho du désert qui résonne en elle et qui
augmente son mal-être dans une ville marquée par les inégalités sociales, la

422
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 204.
423
ibid., p. 314.
424
ibid., p. 87.
425
ibid., p. 307.

182
prolifération des mendiants, le caractère rude de la vie comme peut le traduire le
narrateur :

Ces villes sans espoir, ces villes d’abîmes, ces villes de mendiants et de
prostituées, où les maisons sont des tombes…426

Il s’érige donc une vision paradoxale des villes, notamment celles du Nord qui
apparaissent comme des espaces riches mais où émergent marginalité, oppression,
impérialisme. La référence à l’impérialisme parce que c’est par le « Nord », en effet,
que l’armée occidentale pénétrera le désert de façon violente. Le « Sud » assimilé au
désert est par contre présenté comme le lieu et le refuge du pauvre avec son absence
de modernisme. Mais, c’est paradoxalement le lieu du bonheur, de la liberté427. C’est
pourquoi, à Marseille, Lalla aime se balader au port afin de ressentir le vent venu du
désert, étant entendu que le vent du désert entre en résonance avec le vent marin. Ils
s’érigent comme des caractéristiques de la liberté et du bonheur, même dans un
milieu pourtant hostile, en l’occurrence la ville de Marseille :

Quand elle arrive au port, elle sent une sorte d’ivresse en elle, et elle
titube au bord du trottoir. Ici le vent tourbillonne en liberté, chasse
devant lui l’eau du port, fait claquer les agrès des bateaux. La lumière
vient d’encore plus loin, au-delà de l’horizon, tout à fait au sud, et Lalla
marche le long des quais, vers la mer428.

En choisissant de faire apparaître ses personnages principaux, notamment ceux

de Désert, loin des grandes villes ou centres urbains, l’auteur accentue l’idée d’une
dualité entre la ville, symbole de la puissance du monde moderne, et le désert comme
lieu de dépouillement. Le narrateur préfère d’ailleurs le terme de cité pour parler de
l’endroit où vit Lalla, afin de le distinguer de l’espace urbain. Le paradoxe que révèle
cette cité est, de ce point de vue, fort révélateur d’un sentiment proche du

426
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 273.
427
Des passages précis dans le roman représentent cette description comparée du couple ville Vs
désert. Il s’agit, notamment des passages 272 à 368 qui évoquent la ville, et 23 à 24 qui rendent compte
du désert.
428
J.M.G Le Clézio, Désert, ibid., p. 293.

183
dépouillement que laisse transparaître le désert. D’ailleurs, la cité où vit Lalla se trouve
à l’entrée du désert et semble contaminée par les effets de cet univers. Dans cette
cité, tout le monde est très pauvre, mais personne ne se plaint jamais. Ils ont dépassé
l’accoutumance aux biens de la terre, un peu comme les Indiens auxquels Le Clézio se
réfère beaucoup. Une séquence textuelle illustre cette non-dépendance aux biens
matériels, notamment lorsque au cours d’une tempête qui malheureusement souvent,
détruit tout sur son passage – ce qui semble logique pour une cité que le narrateur
présente comme « un amoncellement de cabanes de planches et de zinc, avec en guise
de toit, ces grandes feuilles de papier goudronné maintenues par des cailloux »429 – les
habitants se mettent le lendemain à reconstruire la cité tout en souriant, comme si la
tempête de vent, à l’instar de l’eau, avait vocation à purifier et à renouveler. Après son
passage, le ciel est en effet « encore plus grand, plus bleu, et la lumière encore plus
belle »430. Ce n’est donc pas pour eux, un élément qui a vocation à affecter leur moral,
puisque étant dans le dépouillement, contrairement à d’autres peuples esclaves de la
société de consommation. Ce non-attachement aux biens matériels se ressent aussi
chez Lalla qui, à Marseille refuse de se faire photographier avec une contrepartie
financière :

Elle ne veut pas d’argent, cela ne l’intéresse pas. Chaque fois que le
photographe lui donne de l’argent – le prix des heures de pose –, Hawa
prend les billets de banque, en choisit un ou deux, et elle lui rend le
reste. Quelques fois même c’est elle qui lui donne de l’argent […] ou
bien, elle parcourt les rues de la ville, à la recherche des mendiants, aux
coins des murs, et leur donne l’argent…431

L’opposition entre ville et désert est clairement pointée ici, par un narrateur qui
peut ainsi présenter le désert des nomades, en opposition justement à l’espace
urbain :

429
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 90.
430
ibid.
431
Ibid., p. 352.

184
 Mais c’était leur vrai monde. Ce sable, ces pierres, ce ciel, ce soleil, ce
silence, cette douleur et non pas les villes de métal et de ciment, où l’on
entendait le bruit des fontaines et des voix humaines. C’était ici, l’ordre
vide du désert, où tout était possible432.

Le voyage de Lalla à Marseille renforce cette idée de contraste de la ville. Le

chapitre du roman s’intitule d’ailleurs « LA VIE CHEZ LES ESCLAVES » et laisse entrevoir
une sorte de ville malaise, une ville en décalage avec l’humain, avec la liberté, tout
l’opposé du chapitre qui ouvre le roman, « LE BONHEUR » qui relate toute la force
symbolique du désert et de la sensation de liberté qui y règne. Lalla déchante bien vite
dans une ville où « partout il y a la faim, la peur, la pauvreté froide, comme de vieux
habits usés et humides, comme de vieux visages flétris et déchus »433. Mais,
paradoxalement, cette aridité de la vie en ville ne parvient pas à éteindre, ou voiler la
lumière qui luit en Lalla et qui attire même le photographe ému à chaque rencontre
avec la jeune fille voyant un « visage si plein de lumière et de vie »434. Elle semble
recevoir cette lumière à chaque fois qu’elle se rend au port, comme si une fois au port,
le désert, par l’entremise du vent, venait à elle. On retrouve là, l’idée chez Le Clézio du
vent comme ce qui permet la communication entre des espaces lointains. Si Le Clézio
pense que la Méditerranée est l’endroit d’une communication directe avec l’Afrique,
continent où se trouve alors son père, il pense également, et le narrateur de Désert le
révèle ici, que le vent permet de sentir et ressentir le désert lointain :

Quand elle arrive au port, elle sent une sorte d’ivresse en elle, et elle
titube au bord du trottoir. Ici, le vent tourbillonne en liberté, chasse
devant lui l’eau du port, fait craquer les agrès des bateaux. La lumière
vient d’encore plus loin, au-delà de l’horizon435.

Autant d’éléments qui nourrissent l’opposition ville et désert, mais qui, au-delà
de cette opposition permettent de faire entendre la parole de la liberté, du bonheur,

432
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 352.
433
ibid., p. 303.
434
ibid., p. 346.
435
ibid., p. 293.

185
de la quête de l’humain, d’une certaine redéfinition du désert en y révélant une force
symbolique puissante.

V.1.3. Désert et initiation : la symbolique du désert.

L’un des éléments qui attire l’attention des lecteurs le cléziens au sujet d’une
forte présence d’un imaginaire du désert dans sa poétique romanesque, c’est aussi et
déjà la charge symbolique de cet espace, mais également ses différents usages. Dans la
section précédente, un accent a été mis sur l’altération de la vision traditionnelle qui
limite le désert – les définitions des dictionnaires l’illustrent bien – à une « zone très
sèche, aride et inhabitée ». Cette altération d’une conception fixe du désert marque
déjà, non seulement une ouverture vers une autre conception liée à cet espace, mais
aussi ouvre la porte à une aventure symbolique. Celle-ci a souvent pour visée le
déplacement sémantique, sinon le processus de mise en route d’un sens second – ou
des sens seconds – qui ne relève plus seulement de l’immédiateté. Le jeu symbolique
peut donc ainsi consister à reproduire une action en dehors ou au-delà de son
contexte ou de son sens habituel. Le désert est à la fois, symbole et interprétation
symbolique. Il est le symbole car convoqué par Le Clézio pour en faire un objet à partir
duquel il déploie une certaine vision du monde ; interprétation symbolique du fait du
lecteur qui en établit des connexions sur la base de l’analyse. Bernard Dupriez le
rappelle bien en abordant justement la question de la symbolique qui elle-même est
rattachée à l’herméneutique :

On distingue sens ou valeur symbolique et interprétation symbolique.

Une interprétation symbolique dépend entièrement de son auteur, qui
est le lecteur, alors que le symbole, comme procédé, dépend de l’auteur
du texte et demande à être perçu par le lecteur436.

En prenant appui sur ce que dit Bernard Dupriez, on arrive à approcher la force
symbolique du désert aussi bien du point de vue de l’auteur que de l’écriture
romanesque qui permet la transversalité, la figuration d’un objet de base : le désert.

436
Bernard Dupriez, Gradus, les procédés littéraires, op.cit., p. 437 (1984).

186
Comme le perçoit Simone Domange437, Le Clézio, à travers ses textes et ici en
l’occurrence Désert et Gens des nuages, entend mettre en relief d’autres aspects qui
vont au-delà du sens premier ou littéral, pour faire entendre la différence, « l’étendue
sans limites »438.

Au-delà d’une première signification symbolique du désert comme lieu d’une

liberté sans fin, en déprise avec la ville, métaphore du modernisme poussé, il y a l’idée
dans les textes fondés sur l’imaginaire du désert, d’une initiation. Cette thématique
demeure un invariant chez Le Clézio, avec toute une relation quasi mystique avec la
nature qui prend toute la dimension liée au dépouillement dont Le Clézio fait
l’expérience aussi bien chez les Indiens, au Nigeria que dans le désert. Il s’y dépouille
et s’y simplifie comme il le rappelle bien :

On sort transformé d’une telle aventure. Ce qui m’a le plus changé, c’est
un peu comme ce que j’avais vécu quand j’étais au Panama : la
conviction fondée sur la réalité, que la vie harmonieuse est possible439.

On le voit, dans le désert, « le temps n’est plus le même. Il faut se dépouiller, se

laver pour entrer dans le domaine de la mémoire »440. La possibilité d’une vie
harmonieuse dans un milieu hostile est en fait la reconnaissance de la différence, le
rejet de l’idée d’une « territorialité du bonheur », c'est-à-dire que le bonheur ne serait
pas circonscrit à un espace bien défini. Ce n’est donc pas pour rien si les textes de Le
Clézio mettent toujours en situation d’initiation les personnages. Mais cette initiation
n’est rendue possible que par la distance d’avec la pensée de l’exclusivité du territoire,
ou par une valorisation du regard de gens différents. Lalla trouve son bonheur dans le
désert avec des personnages errants, Es Ser, ou des marginaux à l’exemple du Hartani
pour ne citer que ces deux « enfants du désert ». C’est dans le désert que Lalla fait
l’expérience d’une identité déconditionnée dans un lieu de l’absence et de présence,
mais qui conduit inéluctablement à une harmonie retrouvée.

437
Simone Domange, Le Clézio ou la quête du désert, Paris, Imago, 1993.
438
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 23.
439
Le Clézio, cité par de Cortanze, Le Clézio, Vérité et légendes, op.cit., p. 139.
440
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 41.

187
 Le désert devient alors un lieu de refuge où l’on fuit la rigidité et les travers du
monde moderne, mais aussi le signe d’un ressourcement qui permet à l’homme une
réalisation de son unité. Bruno Doucey441 illustre ce genre de thèse. De fait, le désert
engendre des personnages de l’opacité, entre secret et dévoilement, à l’image d’Es Ser
qui signifie le Secret. C’est comme cela que Lalla appelle « celui dont le regard est
comme la lumière du soleil, qui entoure et protège »442. Es Ser est un personnage qui
initie Lalla au désert, celui par qui advient la transfiguration par le regard. Comme dans
tout programme initiatique, le rite final demeure sans doute, celui de la purification. A
cet effet, la relation du désert et du vent prend tout son sens. Le désert apparaît
comme ce qui lave tout au moyen du vent qui recommence ce geste inlassablement.
Comme la mer qui efface les traces d’une possession, le désert efface tout parce qu’il
est un lieu loin de la rigidité qu’on lui assigne, un lieu où l’on altère son regard et son
rapport au monde. C’est pour ainsi dire, un lieu où l’homme se repense tout en
repensant le monde.

Penser le désert c’est donc aussi penser le recueillement et penser la quête. La

tradition judéo-chrétienne voit notamment au désert le lieu d’une préparation
spirituelle par l’expérience du manque et de la tentation. Les Evangiles qui retracent la
vie et le parcours du Christ, nous apprennent, par exemple, qu’après son baptême le
Christ a entamé cette quête ou cette marche vers le désert pendant quarante jours et
quarante nuits sans manger ni boire, mais nourri de la prière, la méditation et le
recueillement, comme pour se préparer à faire corps avec la mission qui lui a été
confiée par Dieu pour le Salut du monde. C’est au désert que Le Christ se voit conforter
dans sa mission notamment en renvoyant dos à dos les tentations du Malin, tentations
rattachées, en grande partie, à la possession de biens matériels, ou à la domination sur
la terre. Le Christ atteint ainsi un niveau de dépouillement à tel point que les biens
terrestres ne peuvent avoir un ascendant sur lui. Le désert rappelle ainsi que tout
homme est en quête de Dieu, par l’humilité et l’éternelle orientation vers l’infini.

C’est dans le désert aussi que les Hébreux entament leur marche vers la « Terre
promise », comme c’est le cas pour le personnage de Nour et son peuple qui font

441
Bruno Doucey, Désert de Le Clézio : Résumé, personnages, thèmes, Paris, Hatier, 1994. p. 6.
442
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 91.

188
route vers Smara, comme si finalement, pour accéder à la terre promise, il fallait au
préalable être lavé et purifié par le désert. De ce point de vue, l’étymologie même du
mot désert est fort intéressante. En effet, en Hébreu, le mot désert signifie
littéralement « sans la parole ». C’est pourquoi aussi la Bible ne présente pas ce lieu
comme celui d’une non-existence, d’une non-présence, mais davantage comme le lieu
où l’homme fait l’expérience de Dieu, le lieu où il est seul avec la Parole de Dieu. Ce qui
justifie le silence et l’écart qui s’y rattachent. En fait, il faut dire que toute la théologie
du désert en exégèse, décale fortement ce côté aride du désert pour en faire ressortir
le topo de la rencontre. Dieu envoie l’homme dans le désert par nécessité, pour lui
parler, le préparer, le délivrer, l’épurer et le transformer. Le désert qui transforme,
ainsi se résume toute la théologie chrétienne liée à ce lieu.

Désert illustre cette relation qu’entretiennent le désert, le divin et le spirituel.

La vallée de Seguia el Smara située dans le désert, est un lieu saint, un lieu de
pèlerinage autour duquel se rassemblent des peuples venus d’un peu partout.
Plusieurs peuples s’y rencontrent, s’y croisent, s’y saluent après avoir entamé la même
quête, le même pèlerinage :

Les hommes venaient de l’Est, au-delà des montagnes de l’Aodme Rieh,

au-delà de Yetti, de Tabelbala. D’autres venaient du Sud, de l’Oasis del
Haricha, du puits d’Abd et Malek…443

Certains d’entre eux venaient du plus au Sud, noirs comme Soudanais et

parlant une langue que Nour ne connaissait pas444.

En fait, il faut dire que Smara trouve son origine dans la rencontre que Ma
Aïnine fait avec l’homme bleu dans le désert. C’est après avoir reçu son enseignement
que ce dernier lui demanda d’aller vers le nord et de construire une Ville sainte pour
ses fils : Smara. Cette symbolique de la rencontre autour de la vallée de Smara
renforce l’idée de la quête d’une connaissance de soi et d’une pensée du monde. Ce
que la tradition islamique perçoit sous l’angle de l’essence. Et la définition de

443
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 24.
444
ibid., p. 34.

189
Gheerbrant et Chevalier445 à ce sujet, solidifie cette dimension du désert comme lieu
où on fait l’expérience du monde. En effet, deux approches définitionnelles
symboliques s’y rattachent. D’une part l’idée d’une « indifférenciation principielle »
446et de l’autre le désert perçu comme « l’étendue superficielle, stérile, sous laquelle
doit être cherchée la Réalité »447.

Le Coran corrobore ce second volet définitionnel. En effet, si les spécialistes du

Livre saint de l’Islam relèvent que le désert n’apparaît qu’une seule fois, il y est perçu
comme un espace sacré où l’homme participe à la cosmogonie par l’expérience du
pèlerinage et la retraite que les Soufis appelèrent Khalwat, mais qui était déjà connu
sous le nom de Tahannath auquel le prophète Mohammed s’adonnait un mois par an.
C’est là une porte ouverte vers la tradition chrétienne à travers la retraite du Christ
dans le désert. Il y a donc l’idée dans le Coran d’une conception du désert comme le
lieu qui pousse au retrait d’un ensemble, d’un groupe afin de faire le vide autour de
soi, de rester seul et penser ainsi le monde.

Dans Le livre des fuites, Jeune homme Hogan entame une fuite mystique par
une traversée du désert de prime abord figure de l’infini, « tout de suite après la ville, il
vit cette étendue ocre qui allait jusqu’à l’horizon, ces montagnes noires, ces arbustes
desséchés, ce ciel nu… »448. « Le sable s’en allait de toutes parts, disparaissait sur lui-
même […] Ni plus proches, ni plus lointaines. La piste s’en allait, rectiligne, elle fuyait
vers l’horizon »449. Il fait cette expérience du désert à la manière de Hiuen-Tsang qui
entreprit le même pèlerinage vers l’illumination par le désert treize siècles avant. Il se
rendit en pèlerinage en Inde, à la recherche des textes sacrés en traversant justement
le désert de Gobi. Une expérience dont l’objectif est non seulement la sublimation de
la peur de l’inconnu, mais aussi la quête de l’élément divin, donc du bouddha,
l’inconnu chemin et la peur de mourir. Comme le clame Hiuen-Tsang à son disciple

445
Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, Editions Robert Laffont S.A. et
Editions Jupiter, 1982 (pour la présente édition utilisée).
446
ibid., p. 349.
447
ibid.
448
J.M.G Le Clézio, Le livre des fuites, op.cit., p. 93.
449
ibid., p. 94.

190
saisi par la peur de mourir et donc aussi de l’immensité du désert qui repousse sans
cesse leur arrivée :

« - Maître, j’ai peur de l’inconnu, disait le compagnon.

- Il n’y a pas d’inconnu, disait Hiuen-Tsang.
- J’ai peur du silence.
- Il n’y a pas de vrai silence »450.

Avant de conclure finalement :

Ce n’est pas l’inconnu, puisque c’est le chemin du Bouddha, ce n’est
pas silencieux puisque nous avons la parole du Bouddha. Pourquoi
aurais-tu peur de mourir, puisque c’est la vie du Bouddha451 ?

Pour arriver à l’accomplissement de cette quête spirituelle, le personnage

passe donc aussi par la sublimation de la peur. On comprend pourquoi l’aventure du
désert de Jeune Homme Hogan se solde par un échec, parce que ce dernier n’arrive
pas à dépasser les sensations de peur, d’hésitation, d’angoisse qui le poursuivent et le
maintiennent dans son état initial.

Le désert s’érige donc comme un lieu ambivalent, « liberté y voisine avec la

mort, l’effacement de soi avec l’expansion spirituelle, la magie des djinns et des
mirages avec la platitude d’une réalité sans profondeur ; c’est la route où l’on se perd,
où il n’y a pas d’homme, où l’esprit se vide de ses humeurs et se dessèche ; mais c’est
aussi le lieu du possible, seuil de quelque autre monde où l’on perd ses limites, son
individualité et ici jusqu’à son nom »452. C’est toute la symbolique d’un espace où « à
chaque instant, il y a du nouveau […] le pays le plus ancien, et en même temps le plus
jeune, une terre où l’âge des hommes n’a pas marqué »453, comme nous le décrivent
Jémia et Le Clézio.

450
J.M.G Le Clézio, Le livre des fuites, op.cit., p. 100.
451
ibid.
452
Jean Onimus, Pour lire Le Clézio, Paris, PUF, Coll. « Ecrivains », 1994, pp. 141-142.
453
Gens des nuages, op.cit., p. 40.

191
V.2. De l’écriture de la mer à une symbolisation de la mer.

La mer occupe une place de choix dans la pensée glissantienne et le clézienne.

Plusieurs images, allusions, descriptions en sont en effet teintées, renforçant ainsi
l’idée d’un rapport profond qui lie nos deux auteurs à un univers marin ou de façon
générale à la minéralité. Beaucoup de critiques se tournent vers cet élément afin de
lire les textes de Glissant et Le Clézio454. Nous entendons aller dans cette voie en
pensant la mer comme topique du mouvant, comme ce qui permet de dire le
mouvant, comme donnée figurative. Il apparaît intéressant de relever quelques figures
de la mer qui permettent justement une certaine mise en rapport avec le conductor
général de notre thèse : l’éloge du mouvant ou encore la pensée de l’élément fluide,
du mouvement. A ce titre, trois figures de la mer retiennent particulièrement notre
attention, à savoir : la mer comme gouffre, la mer ou le lieu d’une déterritorialisation
et la mer comme passeuse des cultures et des mondes.

V.2.1. La mer ou l’odeur du gouffre.

Comme c’est souvent le cas chez Le Clézio et Glissant, la mer ou l’océan revêt
une sorte de caractère polémique. Elle révèle certains paradoxes qui permettent entre
autres, de lire une évolution spirituelle lorsqu’il s’agit de penser une question aussi
paradoxale que complexe telle que la mer. Elle apparaît à la fois comme crainte,
indifférence et appel. Edouard Glissant fait mention d’une vision effrayante de la mer,
notamment lorsqu’il s’agit pour lui de revisiter et faire parler la mémoire. Cette
mémoire dépasse le simple souvenir et s’érige comme un processus qui travaille le
vécu pour ainsi mettre en lumière la faculté muette de la mémoire, qu’elle soit ou non
utilisée. En faisant parler cette mémoire enfouie, Glissant interroge aussi la mer qui
s’érige justement comme mémoire muette et qui efface toute trace en se renouvelant
continuellement. Papa Longoué initie le jeune Mathieu à cette mémoire lointaine qui

454
Le cas de Claude Cavallero, pour ce qui est de Le Clézio.

192
prend ses racines au-delà de la mer. Il entend favoriser ou déclencher l’appropriation
de cette mémoire par un Mathieu qui entame cette quête initiatique tout en
apparaissant comme déraciné et totalement étranger au passé. Une réponse du vieux
quimboiseur à Mathieu dans Le Quatrième siècle illustre ce constat, ou ce diagnostic à
la base de toute initiation : le défaut de connaissance.

Non, non jeune garçon, ce que tu ne connais pas est plus grand que toi.
Tu ne connais pas la mer ni le pays d’avant, tu ne sais pas ce qui était
avant, tu es comme le dernier dans la file de la procession, il a beau
dresser la tête, se tourner de tous les côtés, il ne sait pas si la croix est
au bout de la rue ou si elle est déjà dans l’église…455

Il s’ensuivra des récits qui réhabiliteront cette mémoire de l’au-delà de la mer.

La mer apparaît donc, dans un premier temps, comme ce qui permet la traversée vers
cet au-delà, afin de maintenir allumée la flamme d’une mémoire qui tend à se perdre.
Cette mémoire passe aussi par l’expérience de la mer comme gouffre, notamment
chez Glissant et revêt un caractère bien spécifique car rappelant la traversée vers un
Inconnu fait d’asservissement. Si le bateau s’érige comme le moyen d’arrachement à la
terre africaine de milliers de ses fils en les transportant vers le gouffre de l’Inconnu, la
mer apparaît non seulement comme un élément effrayant, mais aussi comme
l’instrument utilisé par les négriers afin de décourager définitivement les captifs de
tout espoir de retour vers la terre ferme. La mer rend possible l’éloignement, mais
devient une sorte de géhenne où l’on jette les cadavres des captifs qui n’ont pas pu
résister aux conditions d’un tel voyage. C’est aussi le lieu où l’on jette les esclaves
récalcitrants, les livrant ainsi à une mer déchaînée qui les broie et les engloutit
irrémédiablement. Il en est de même pour ceux que l’on jetait en mer lors des
attaques comme le rappelle Glissant :

Quand les régates donnent la chasse au négrier, le plus simple est

d’alléger la barque en jetant par-dessus bord la cargaison, lestée
de boulets456.

455
Edouard Glissant, Le Quatrième siècle, op.cit., p. 32.
456
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, op.cit., p. 18.

193
 Par ailleurs, écrire la mer comme gouffre, dans la poétique glissantienne et
leclézienne, c’est aussi revisiter ce qu’a été le contact entre la puissance occidentale et
les peuples de l’au-delà des mers. Loin d’être une rencontre faite initialement
d’échanges mutuels, ce contact apparaît plutôt comme une intrusion violente et
intéressée. On peut relever le cas du contact avec l’Afrique qui engendra la traite
transatlantique et l’esclavage, le contact avec l’Amérique qui décimera toute une
civilisation amérindienne dans l’un des plus grands massacres de l’histoire de
l’humanité. Le Clézio aborde longuement cette tragédie dans ses essais, notamment Le
Rêve mexicain qui met en présence deux rêves bien distincts : d’un côté « le rêve d’or
des Espagnols, rêve dévorant, impitoyable, qui atteint parfois l’extrême de la cruauté ;
rêve absolu, comme s’il s’agissait peut-être de tout autre chose que de posséder la
richesse et la puissance, mais plutôt de se régénérer dans la violence et le sang, pour
atteindre le mythe de l’Eldorado, où tout doit être éternellement nouveau »457. De
l’autre « le rêve ancien des Mexicains, rêve tant attendu, quand viennent de l’Est, de
l’autre côté de la mer, ces hommes barbus guidés par le serpent à plumes
Quetzalcóatl, pour régner à nouveau sur eux »458. Un contact entre ces deux rêves
donne lieu à des désastres, en partant de l’extermination du rêve des anciens
autochtones par « la fureur d’un rêve moderne », « la destruction des mythes par le
désir de puissance », pour finalement aboutir à la destruction de toute une civilisation.
Il en est de même pour Raga qui revisite, d’un certain point de vue, la pénétration
violente des Occidentaux, notamment Français et Anglais en Océanie, précisément aux
Nouvelles-Hébrides, avec toujours cette image du Blanc comme celui qui détruit par
les armes, des peuples jadis invisibles, pour reprendre la caractéristique que Le Clézio
affecte à l’Océanie. Le narrateur-personnage de Raga est blanc et traîne un peu avec
lui l’image négative qui plane sur le monde occidental tel que perçu sur l’archipel.
Cette image est véhiculée par un jeune séminariste d’Efaté qu’il rencontre mais qui
maintient une certaine forme de distance vis-à-vis du narrateur-personnage comme le
révèle l’impression qu’il a du jeune homme et surtout le regard que ce dernier porte
sur lui :

457
J.M.G Le Clézio, Le rêve mexicain, op.cit., p. 11.
458
ibid p. 11.

194
 Je suis pour lui avant tout un Blanc, ce qu’il y a de pire au monde,
impression qui n’est pas injustifiée si l’on songe à l’histoire de la
colonisation aux Nouvelles-Hébrides459.

Plus loin, le narrateur pointera le caractère brutal des premiers contacts avec
l’Occident notamment à travers les figures de Quiros, Bougainville ou encore Cook,
tous explorateurs européens. Ce contact donnera lieu à une forme de traite d’un
nouveau genre, le blackbirding, « un système de travail forcé imposé par les
colonisateurs français et anglais, méconnu des métropoles »460. On peut donc le voir,
écrire le contact violent avec les peuples dits de la périphérie, ou encore écrire les
mémoires des différentes traites, c’est aussi et déjà écrire la mer comme vecteur passif
de ce cynisme ou cette barbarie : c’est par la mer que l’Afrique fut balayée par la traite
transatlantique ou que l’Amérique centrale fut le théâtre de l’extermination de toute
une civilisation et de millions d’Amérindiens. C’est par la mer que l’Océanie fut
violentée, au nom de la modernité et la civilisation. Ainsi, ce qui unit Glissant et Le
Clézio dans cette première déclinaison d’une pensée de la mer, c’est justement le
gouffre qui naît de sa présence. Le narrateur de Raga nous donne la substance de
cette pensée du gouffre en la positionnant comme ce qui occasionne et nourrit la
résistance :

Il faut apprendre à résister quand on est né au bord de ce gouffre. C’est

cette résistance qui frappe le voyageur étranger, d’où qu’il vienne,
d’Amérique ou d’Europe461.

La description des plages par ce narrateur voyageur et occidental révèle toute

l’hostilité d’un univers qui tend à se protéger des explorateurs occidentaux que le
narrateur assimile aux « vagues de toutes les tempêtes qui ont balayé les continents »
et n’ont pas manqué de venir également mourir sur des plages aussi lointaines que
celles de Vanuatu ou de façon générale de l’Océanie. Ainsi, relève-t-il la présence sur le
rivage des « statues debout qui attendent », des statues des hommes, des femmes et

459
J.M.-G Le Clézio, Raga, op.cit., p. 30.
460
ibid., p. 48.
461
ibid., p. 96.

195
des dieux, comme si finalement tous se ressemblaient en ce lieu de débarquement
pour faire obstacle à l’ennemi qui arrive par delà les mers. C’est là une symbolique
forte de sens dans la mesure où il semble s’établir ici une opposition culturelle, avec
notamment les traditions locales essayant de faire barrage au monde moderne
souvent, au prix de milliers de vies, comme ce fut le cas pour le Mexique ou l’Afrique
que Le Clézio décrit parfaitement. Nous verrons d’ailleurs dans un développement à
venir que ces tragédies résultent plus du contact que de la rencontre avec l’autre 462. La
mer est alors perçue comme vectrice de tragédies que connurent les peuples éloignés
du monde moderne, comme peut le rappeler le narrateur de Raga :

La mer est ce lieu où tout peut venir. De mortelles menaces, de noirs

vaisseaux montés par des mercenaires et des missionnaires,
conquérants fanatiques bienfaiteurs qui veulent plier le monde à leur
idée, ou Spoliateurs sans scrupule venus, comme naguère, s’emparer
des terres, des enfants ou leurs images463.

En fait, chez Le Clézio, il y a cette idée de la mer comme un endroit sublime,

ambivalent et dramatique, à l’exemple des plages de Maurice qu’il décrit souvent sous
cet aspect ambivalent.

On peut aussi relever dans cette écriture de la mer comme gouffre, un certain
rapport à la guerre, mais aussi à la ville, notamment chez Le Clézio. La mer se mêle au
gouffre d’une ville moderne, bruyante et rigide. C’est aussi pourquoi, dans les premiers
textes le cléziens, les protagonistes sont souvent en perpétuelle fuite, loin d’une ville
qui les aliène et qui semble caractéristique d’une Europe traversée par la guerre. Jeune
homme Hogan se lance dans une déambulation planétaire, à la recherche du silence et
du bonheur qu’il ne peut trouver dans une ville où l’on repère très vite des allusions à
la ville de Nice où l’auteur a vécu pendant les années de guerre. En fait, si la mer est
difficilement nommée dans les premiers écrits, ses allusions sont bien présentes,

462
En effet, nous établirons une certaine différence entre contact et rencontre. L’idée majeure étant
que le contact sans la rencontre est au fondement de l’affrontement, de la guerre ou de toute forme de
tragédie. La rencontre naît certes d’un contact mais sans prétention de supériorité ou de domination. La
rencontre se déploie sur le dialogue et la communication qui rendent possible un échange. A ce titre, la
rencontre constitue un élément de la pensée du mouvant.
463
J.M.G Le Clézio, Raga, op.cit., p. 129.

196
notamment dans ce refus de la ville comme gouffre, espace fait d’acier et de ciment464.
La mer des premiers romans apparaît plus comme une donnée figurative d’un refus de
la ville et d’une lutte acharnée pour en sortir. Mais l’indifférence vis-à-vis de la mer
révélée à travers les romans de la première heure fait penser à une impuissance de
l’élément marin face à une société qui se durcit. La mer semble même venir à la
rescousse d’une société en décadence, comme pour l’affranchir ou la ramollir, mais en
vain. La mer semble impuissante face à une société endurcie et bétonnée. C’est sans
doute aussi pourquoi Le Clézio fait le choix de l’exclure à certains moments. Dans
l’errance de Jeune Homme Hogan, le personnage principal du Livre des fuites, il n’est
jamais question de mention de voyage par voie maritime. En procédant ainsi, on y lit
une sorte de refus clairement affiché de la ville de Nice et ses différents constituants
parmi lesquels la mer. L’effacement de cet élément naturel qui baigne les côtes
niçoises c’est aussi l’effacement même de la frayeur d’une ville pendant les années de
guerre. Indifférence et frayeur se mêlent donc à l’évocation de la mer chez le premier
Le Clézio, renforcées aussi, comme nous l’avons déjà dit, par le chaos né de la Guerre.
La Guerre nous donne la substance d’une telle frayeur, notamment à travers les
descriptions d’une ville à l’urbanisme débridé et dévastée par une guerre qui est
partout, à tel point que Béa B ne peut s’empêcher de mêler la mer à ce chaos :

Il y a des plages de goudron où déferle la mer, vagues de métal et de

verre qui s’enroulent sans cesse et retombent, et glissent sur elles-
mêmes465.

On peut aisément lire dans les textes lecléziens de la première période, ainsi
que chez Glissant, cette inscription de la mer comme gouffre, comme ce qui effraie et
pour laquelle Le Clézio « semble » indifférent. Cependant, il est important de relever
une nette évolution de la pensée de la mer chez nos deux auteurs qui la révèlent non
seulement dans toute sa splendeur, mais lui confèrent aussi des caractéristiques qui
pointent l’insaisissabilité, l’immensité mais aussi la rencontre avec l’autre. La mer
semble de plus en plus prédisposée à l’errance et au Divers.

464
En référence au Livre des fuites, Géants, Déluge, La guerre.
465
J.M.G Le Clézio, La guerre, op.cit., p. 266.

197
V.2.2. Au-delà du gouffre : la mer comme lieu d’une déterritorialisation.

La déterritorialisation constitue un des penchants de la pensée de Le Clézio et

Glissant, avec notamment l’idée d’une racine qui fixe en un point ou dans un espace
donné, et une autre racine qui, au lieu de s’enfoncer dans le sol, va à la rencontre
d’autres racines et s’y nourrit. C’est toute la substance de la distinction que nous
établissons entre le « lieu » et le « territoire ». La pensée de la mer vient prolonger
cette réflexion sur le refus de l’emprise ou le diktat d’une trop grande territorialité
marquée par la délimitation, l’appropriation d’un espace particulier que l’on défend
ardemment et dans lequel on se réfugie. Le territoire est ainsi défendu par tous contre
des éléments qui lui sont étrangers. La territorialité est, pour ainsi dire, liée à l’idée de
possession, mais aussi à celle de fermeté ou de solidité. Glissant montre que toutes les
civilisations, à un moment de leur histoire, ont pensé l’espace comme territoire, d’où
ce qu’il nomme l’atavisme. En ce sens, les cultures ataviques sont celles qui cherchent
dans le territoire un refuge, une carapace contre des éléments extérieurs qui
menaceraient la possession de leur territoire.

La pensée de la mer suit une tout autre voie. Elle est opposée à celle du
territoire. En effet, la mer apparaît comme ce qui ne peut se posséder. On ne peut
s’approprier cette vaste étendue d’eau. Si la mer s’oppose à la terre, c’est aussi parce
qu’elle n’accepte nullement la possession. Figure de résistance et de liberté, la mer se
renouvelle à chaque instant et ne demeure point stable. Le narrateur de L’inconnu sur
la terre peut ainsi proclamer cette caractéristique de la mer comme ce qui ne peut être
conquis.

L’homme n’a de racines que dans des Océans qu’il ne peut pas
conquérir. Il ne peut que les traverser, sans laisser de traces. La mer qu’il
désire. Toutes les passions, toutes les images sont en elle. La mer est
une mémoire466.

466
J.M.G Le Clézio, L’inconnu sur la terre, op.cit.

198
 Il va sans dire qu’une racine qui s’enfonce dans la terre n’a rien à voir avec une
autre racine qui elle, a pour socle la mer, un univers fluide. La racine marine ou
aquatique, c’est ce dont il est question dans Raga quand le narrateur célèbre
l’immensité de la mer, « ce que n’avait pas imaginé le mythe, c’était l’immensité de
l’Océan… »467. C’est aussi une certaine fluidité d’un continent que « les premiers
voyageurs européens, nous dit le narrateur, ont traversé sans le voir »468,
certainement parce que ce « continent est fait de mer plutôt que de terre »469,
brouillant ainsi leur conception du territoire à l’aune de la terre ferme ou de
l’appropriation. L’opposition est forte de sens et la référence à la mer renforce
justement l’idée d’une non-fixation et partant d’une déterritorialisation. Dans
L’inconnu sur la terre, le narrateur nous présente une mer qui a la faculté d’éviter tout
marquage. La traversée de la mer se fait sans jamais laisser de traces, comme si à
chaque traversée, la mer travaillait à l’archivage de toute trace possible d’où le
caractère mémoriel qui lui est conféré.

Si la mer est mémoire muette, elle est aussi étirement continuel. C’est le lieu
d’un renouvellement perpétuel, « elle ne vieillit pas, elle n’a pas d’âge ». Saint-John
Perse dans Amers évoque, lui aussi, l’idée d’une « mer sans âge ni raison, ô mer sans
hâte ni saison ». Glissant reprend cette image persienne qui démontre aussi la
proximité avec la pensée de Saint-John Perse. Ainsi, dans la Lézarde, en décrivant la
rencontre avec la mer des jeunes gens révolutionnaires, notamment Pablo et Gilles qui
s’y précipitent pour s’y baigner et en ressortir lumineux, le narrateur ne peut
s’empêcher de commenter et décrire cette mer qui s’offre à eux :

La mer est pour toujours l’enveloppe et l’à-côté, ce qui est hors de tout
et confirme, mais qui cerne et précise en même temps. Elle est
transparente ici, chaudement claire sous ses voiles de bleu…470

467
J.M.G Le Clézio, Raga, op.cit., p. 12.
468
ibid.
469
ibid.
470
Edouard Glissant, La Lézarde, op.cit., pp. 44-45.

199
 La mer c’est donc aussi le lieu où toutes les limites se voient repousser. En
parlant de la vision de la mer chez Le Clézio, De Cortanze assimile la limite de la mer à
celle de la vie :

C’est une évidence : la limite de la mer […], c’est la limite de la vie. Parce
que chaque jour elle se détruit puis se refait, elle est une image pour
l’homme qui sait observer, une source de savoir pour l’écrivain qui sait la
regarder, la scruter, s’y perdre471.

Dans l’Inconnu sur la terre, le narrateur perçoit aussi l’idée d’un

renouvellement permanent de la mer avec une certaine porosité de ses « frontières ».
Tout peut apparaître et disparaître comme pour une pierre réfractaire à toute
prétention de la sculpter.

C’est peut-être pour cela, parce que tout est possible, comme sur une
planète étrangère, que les hommes viennent vers elle. C’est peut-être
parce qu’il n’y a pas de murs, pas de barrières (…) alors chaque jour,
tandis qu’au dehors, dans les couloirs et les abris des villes, dans les
cachettes des montagnes, à la source des fleuves, la vie amoncelle les
années et trace ses dessins toujours semblables, ici apparaît la
nouveauté472.

L’idée d’une mer comme vrai pays ressort aisément : « devant la mer, jamais on
est seul (…) Elle n’a pas de fin ; les terres sont toujours des îles : le vrai pays c’est la
mer »473. On retrouve la même idée dans Lullaby, à travers une scène où le narrateur
décrit le personnage éponyme contemplant une mer sans limites :

Lullaby s’assit sur la véranda, le dos appuyé contre une colonne et, elle
regarda la mer devant elle. C’était bien, comme cela, avec seulement le
bruit de l’eau et le vent qui soufflait entre les colonnes blanches. Entre

471
Gérard de Cortanze, Le Clézio, vérité et légendes, op.cit., p. 133.
472
J.M.G Le Clézio, L’Inconnu sur la terre, op.cit.
473
ibid.

200
 les fûts bien droits, le ciel et la mer semblaient sans limites. On n’était
plus sur terre, ici, on n’avait plus de racine474.

C’est cette propension à une absence de limites qui attire le regard leclézien ou
glissantien, au point de féconder fortement leur imaginaire. La non-possession ou la
déterritorialisation stimule la beauté et la sensualité de la mer, au point que le
narrateur de l’Inconnu sur la terre se demande : « comment peut-on vivre longtemps
loin d’elle ? »475. Cet attrait pour l’élément aquatique évoqué dans l’Inconnu sur la
terre atteint des sommets dans Le Chercheur d’or avec un désir de personnification
d’une mer dont on n’arrive pas à se passer. Ainsi, Alexis peut affirmer :

Je pense à elle comme une personne et dans l’obscurité, tous mes sens
sont en éveil pour mieux l’entendre arriver, pour mieux la recevoir476.

Le processus de personnification est intéressant car il permet de faire passer la

mer d’un rôle d’actant à celui de personnage qui prend toute sa place dans la diégèse.
Elle constitue un point d’ancrage du récit et force à l’admiration. Rappelons qu’avec les
romantiques, la mer apparaissait déjà comme une quête, comme ce qui pousse au
regard. Les romantiques célébraient la mer avec sa beauté qui éblouit et captive, mais
aussi la mer symbole de liberté477. On comprend pourquoi Le Clézio qui est séduit par
les thèses romantiques, reproduit ce rapport à la mer dans ce que nous avons appelé
les textes de la « seconde période », notamment L’Inconnu sur la terre qui féconde
fortement cet imaginaire de la mer. Les verbes d’appréciation inondent le texte et
participent de ce processus de valorisation. Une séquence illustre bien cette filiation
au Romantisme :

474
J.M.G Le Clézio, Lullaby.
475
ibid., p. 71.
476
J.M.-G Le Clézio, Le Chercheur d’or, p. 13.
477
On pense, entre autres à Baudelaire et son célèbre vers, véritable ode à la mer et à la liberté :
« homme libre, toujours tu chériras la mer ».

201
 J’aime la mer, c’est d’elle que vient la beauté réelle. Elle satisfait mon
désir, car elle m’enseigne la force de la vie. D’où vient sa plénitude ? Elle
est au fond de l’imaginaire478.

Le Clézio va plus loin en percevant la mer comme ce qui touche à la poésie et

qui dit toute sa pensée sur le caractère inépuisable des choses, du monde. « La mer,
répond-il à Pierre Lhoste, ça doit être ce bassin inépuisable vers lequel les hommes
sont allés depuis des siècles, sur lequel ils se sont penchés »479. C’est là une sorte
d’invite à l’aventure de la mer480, une initiation à cet univers insaisissable et sans cesse
réfractaire à toute prétention de maîtrise achevée. C’est aussi une invitation au
voyage, à la découverte, au dés-enracinement de l’être. C’est ce qui rend
omniprésente la mer dans la poétique romanesque leclézienne : la topique de la mer,
avons-nous dit, est avec celle du désert deux invariants à ne pas louper lorsqu’il est
question de lire et faire entendre l’œuvre leclézienne.

Mais il faut dire que si la mer apparaît comme un élément constant chez Le
Clézio, Le Chercheur d’or demeure le texte à travers lequel son évocation atteint des
sommets. D’ailleurs, une étude de sémantique lexicale de l’œuvre leclézienne réalisée
par Margareta Kastberg Sjöblom481 classe justement Le Chercheur d’or en tête des
textes où le mot « mer » ou le thème de la mer est le plus cité et le plus écrit, vient
ensuite Mondo, L’Inconnu sur la terre, Voyage de l’autre côté ou encore Voyage à
Rodrigues. Cela s’explique sans doute par le fait que ces textes trouvent leur point
d’ancrage dans le voyage (l’orientation majeure chez Le Clézio) à travers toute une
esthétique de la traversée qui donne lieu à une ode à la contemplation de la mer qui
attire vers elle et demeure éternelle.

478
J.M.G Le Clézio, L’Inconnu sur la terre, op.cit., p. 15.
479
Pierre Lhoste, Conversations avec J.M.G Le Clézio, Paris, Mercure de France, 1971, pp. 41-42.
480
Plusieurs critiques vont chercher l’origine de cet attrait de la mer dans le fait que Le Clézio naquit à
Nice, une ville qui longe la côte méditerranéenne qui hantera, d’une certaine façon ses textes. Mais, de
façon générale l’élément marin apparaîtra au fondement du cadre des textes de cet auteur : qu’il
s’agisse du Chercheur d’or, La quarantaine, Voyage à Rodrigue, Hasard, Raga, ou encore Onitsha rédigé
durant son voyage pour l’Afrique, à la rencontre de son père, tous ces textes –pour ne citer que ceux-là
–se révèlent fortement construits sur une certaine référence à l’élément aquatique.
481
Margareta Kastberg Sjöblom, L’écriture de J.M.G Le Clézio : Des mots aux thèmes, Paris, Honoré
Champion, 2006.

202
 On peut donc aussi le voir, l’appel de la mer est une quête de la liberté,
notamment d’un espace qui ne peut être conquis. Ici, et comme le plus souvent chez
Le Clézio et Glissant, liberté rime avec bonheur. Francis Alexis, le personnage principal
du Chercheur d’or n’a de cesse de magnifier cette étendue de liberté, une liberté
bonheur que donne à vivre l’aventure et la quête de la mer.

J’ouvre les yeux, et je vois la mer. Ce n’est pas la mer d’émeraude que je
voyais autrefois, dans les lagons, ni l’eau noire devant l’estuaire de la
rivière Tamarin. C’est la mer comme je ne l’avais jamais vue encore,
libre, sauvage, d’un bleu qui donne le vertige, la mer qui soulève la
coque du navire…482

Dans cet attrait de la mer, la présence de verbes de perception tels que

« voir », « regarder », « admirer », pour ne citer que ceux-là, sont de nature à rendre
davantage lisible la force d’attraction. Le caractère éternel de la mer c’est d’ailleurs ce
qui unit, entre autres, Le Clézio à un poète tel que Rimbaud dont il fut un lecteur.

A coté de cet attrait de la mer et sa mise en relation avec la liberté, l’éternité, la

beauté et le bonheur, la mer tend aussi à s’ériger comme passage, comme ce qui
permet et favorise le voyage et l’errance, une mer passeuse des mondes et quête de
l’autre.

V.2.3. La mer comme passeuse des mondes et des cultures.

L’imaginaire de la mer c’est aussi l’imaginaire du voyage, de la rencontre.

L’œuvre de Le Clézio et celle de Glissant sont marquées par ce caractère transversal
qui fait de la mer un pont entre les mondes. Loin de séparer, elle unit et met en
situation de communication. Elle unit aussi deux écrivains qui ont en partage cet
imaginaire de la mer et en sont fortement séduits. Ainsi, l’écriture de Raga, avoue Le
Clézio, est en partie le résultat de l’invitation faite par Glissant à se rendre en Océanie.

482
J.M.G Le Clézio, Le chercheur d’or, op.cit.

203
Le Clézio en ressortira totalement bouleversé, aussi bien par la beauté de cette région
du monde que par les mythes et histoires de ce « continent » fait de mers et de
terres483, avec cette propension à la « non-limite » ou à la « frontière non-limite » pour
parler en glissantien.

Le narrateur de Raga traverse ainsi les mers à la rencontre d’un continent

invisible pour qui prétend le saisir. La pirogue qui s’avance dans la mer, se lit comme
un élan de dessaisissement qui marque le point de départ d’une errance à la rencontre
des peuples souvent relayés en arrière-plan de la civilisation. Il entreprend ainsi la
traversée de la mer en partant de l’Europe, mais n’a plus pour ambition la conquête
des mondes et des peuples. En effet, le narrateur se déploie dans une perspective de
compréhension d’un monde pluriel, rejoignant ainsi la pensée glissantienne. Le poème
du monde, nous dit Glissant, c’est entendre ou faire entendre un monde qui repousse
la conception classique des frontières et Thierry Hentsch, tout en relevant l’image
paradoxale de la mer, la présente comme une limite sans cesse repoussée ou comme
une démultiplication de ses limites :

La mer donne ensemble l’idée d’infini et de limite. La mer ne finit pas à

la ligne précise et toujours mobile de l’horizon. Elle a au loin d’autres
rives, semblables à celles que j’ai sous les yeux, là où, tout près l’infini de
la mer s’achève484.

Il poursuit :

La rencontre exacte du sable et de l’eau, ses hasards, ses courbes

imprévues évoquent en nous une affinité profonde. Elles rappellent la
nécessité de la frontière et invitent inlassablement à la fluidité de toute
limite485.

Chez Hentsch, comme chez Le Clézio et Glissant, la mer fait respirer la limite.
Elle ouvre l’horizon en opposition aux frontières terrestres établies par l’Homme qui

483
Glissant considère l’Océanie non pas comme un continent, stricto sensu, fait de terres, mais
davantage comme un archipel fait de terres et de mers. Le Clézio va dans ce sens en considérant
l’Océanie comme « un continent fait de mer plutôt que terre… », Raga, op.cit., p. 12.
484
Thierry Hentsch, La Mer, la limite, Montréal, Héliotrope, 2006, p. 13.
485
ibid.

204
ne s’aèrent pas, ne s’étirent point mais enferment. Rachel Bouvet486 prolonge cette
vision de la mer en pensant la mer comme « une entité fluide qui empêche toute fixité
et qui rappelle le caractère mouvant du signe […]. Elle peut être considérée comme
une figure de l’altérité des frontières : impossible à cerner par l’esprit, résistante à
toute saisie intellectuelle, elle propulse vers l’ailleurs, elle nous fait imaginer un au-
delà de l’eau, des rives lointaines où d’autres communautés se sont installées, elles
aussi tournées vers la mer. Dès lors, céder au mouvement entraîne au loin, en dehors
de nous-mêmes, vers un ailleurs aux contours indéfinis et occasionne souvent un choc,
la découverte d’un monde en tous points différent de celui qui a été quitté »487.

Cette caractéristique de la mer comme lieu d’une remise en cause des limites
prédéfinies et fixes apparaît aussi chez Claude Cavallero qui analyse et décrit la mer
justement comme « infiniment profonde, riche d’analogie, la mer confirme sa vocation
double : elle met à distance, et dans le même temps gouverne l’approche,
occasionnant le confinement »488. Ecrire le poème du monde, c’est aussi et déjà écrire
l’autre dans sa différence : le narrateur leclézien de Raga est à la recherche de ce
poème du monde, à la recherche de la beauté des cultures et des mondes de l’au-delà
des mers. La pirogue le conduit vers ces peuples de l’eau, l’entraîne à l’intérieur d’une
société aux multiples savoirs scientifiques, culturels, artistiques etc.

La mer c’est donc aussi l’horizon du voyage. Glissant, par exemple, prend
l’habitude de mettre ses personnages en situation de voyage et qui errent dans le
monde, faisant l’expérience de la mer en même temps qu’ils font l’expérience de
l’autre. Dans Tout-Monde, Mathieu quitte la Martinique pour la Métropole et l’Europe.
Il en ressort plusieurs récits tels que ceux relatifs à l’Italie et à sa puissance coloniale.
Dans le chapitre intitulé « COLOMBIE », il est question de mer, de voyage et de bateau.
Colombie c’est en effet, le nom du vieux paquebot dans lequel se retrouve Raphaël
Targin que le narrateur nous présente en situation de voyage, pendant que Mathieu,
Mycéa et les autres le cherchaient partout dans le pays.

486
Rachel Bouvet, « Du récif à la vague : figures de la mer chez Segalen et Le Clézio », in Le Clézio,
Glissant, Segalen : la quête comme déconstruction de l’aventure, op.cit, pp. 107-119.
487
ibid., p. 114.
488
Claude Cavallero, Le Clézio, témoin du monde, Paris, Calliopées, 2009, p. 222.

205
 Mais le jeune étudiant noir s’en allait pour des études en France. Au fil de son
récit, le narrateur retrace le parcours du Colombie avec pour destination Le Havre. Un
autre personnage rend compte de cet imaginaire de la mer comme médiation des
mondes, c’est Georges de Rochebrune – le fils de Senglis et d’une esclave, Marie-
Nathalie – dont la dimension transculturelle se lit par sa trajectoire faite de voyages.
De Saint Pierre, il se retrouve à la Nouvelle Orléans en empruntant un bateau dans
lequel il s’était embarqué avec le consentement du capitaine, mais moyennant une
contrepartie en travaux d’écriture. De la Nouvelle Orléans, il débarque à Londres, puis
Paris, pour ne citer que ces pays. Georges de Rochebrune fait l’expérience de la mer et
par la même occasion, l’expérience de la diversité humaine, ce qui irrite le narrateur
de ce micro-récit, Laroche, encore enfermé dans une conception négative du voyage et
la découverte comme ce qui devrait être exclu à ce fils d’esclave. Le voyage est perçu
ainsi par Laroche comme ce qui a révolté Georges Rochebrune, au point de réclamer sa
dette à son père Senglis.

En fait, Glissant fait rimer mer avec beauté d’un monde pluriel, il assimile la
mer à une vaste entreprise de dépouillement et de tremblement. La mer est ce qui
permet le tremblement, nous dit-il, en facilitant l’expérience du Divers par la quête de
l’élément différent, mais sans pourtant s’y dissoudre. La mer appelle et épelle ainsi le
mouvant. Le prévisible et l’imprévisible s’y rencontrent et s’y renouvellent. Cette
image de la mer comme lieu d’un voyage, d’une rencontre entre le prévisible et
l’imprévisible semble fort intéressante à approfondir parce qu’elle rend possible le
mouvement et finalement la Relation489. Dans Une nouvelle région du monde, Glissant
perçoit justement la mer comme lieu de rendez-vous, « nous avons rendez-vous où les
océans se rencontrent »490. Il voit en effet, en la mer ou aux océans, l’univers ou le lieu
d’un rendez-vous car si la terre est généralement vue sous le format des continents,
avec la prééminence de l’élément rigide doublé de l’idée de frontière, il postule un
renouvellement de l’imaginaire des mers souvent passé sous silence car pour lui, « les
hommes et les sociétés ont toujours essayé de faire des mers une sorte de frontière

489
L’idée ici n’est pas de déterminer le type de Relation, mais de mettre en avant plan, le caractère
imprévisible de la mer, et finalement le caractère imprévisible de la rencontre, de la Relation. Et l’on sait
que la pensée mouvement entraîne des bouleversements, une perception altérée du monde.
490
Edouard Glissant, Une nouvelle région du monde, p.

206
mais les mers résistent à cette vocation »491. En fait, Glissant perçoit la beauté des
mers par leur absence de frontières. La plupart de ses textes, à l’exemple de Tout-
Monde, même lorsqu’ils chantent le « Tout-Monde », reviennent toujours à la racine,
dans un processus de communication permanente entre le dedans et le dehors. La mer
n’est plus perçue comme limite, mais davantage comme un élément de la
communication. Ce n’est donc pas pour rien si, de façon générale, l’eau renvoie au
processus de purification ou de symbolisme. Comment penser la mer si l’on ne pense
pas le dépouillement ? L’eau est ce par quoi adviennent la purification et le bonheur.
La mer est le lieu où vient se ressourcer Daniel dans Mondo. C’est le lieu d’une
quiétude, d’un dépouillement, d’une paix intérieure, le lieu de l’évasion. Désert et
Etoile errante nous décrivent deux scènes assez identiques qui illustrent cette
symbolique de l’eau comme purification et source de bonheur. Dans Désert, le
narrateur prend le soin de présenter les hautes falaises du Nord, un milieu a priori
hostile, comme le lieu où « commençaient les plateaux, là où naissent les torrents
d’eau claire que personne n’a jamais regardée »492, une sorte de paradis terrestre que
Lalla aime à fréquenter aux côtés du Hartani. Cette eau lui fait tout oublier et la plonge
dans un bonheur total comme, si finalement tout s’arrêtait, les souffrances
s’estompaient et qu’en sortant de cette eau, elle devenait une toute autre personne.
C’est la même image qui se retrouve dans Etoile Errante. La vallée y apparaît comme
une source de bonheur, notamment le torrent. L’eau procure du bonheur à Esther qui
s’y baigne avec Tristan au point d’oublier les souffrances liées à sa condition : la
violence, les mauvaises pensées, l’antisémitisme, la guerre ou encore la chasse à
l’homme différent.

L’eau lisse descendait, pesait sur les épaules et sur la poitrine, glissait sur
les branches et le long des jambes, en faisant son bruit continu. Alors on
oubliait tout, l’eau froide vous lavait jusqu’au plus profond, vous
débarrassait de tout ce qui vous gênait, vous brûlait493.

491
Texte intégral de l’émission de France Culture, « Du jour au lendemain, avec Edouard Glissant ».
Entretien d’Alain Veinstein avec Edouard Glissant. 31 janvier 2007. Transcription faite par Taos Aït Si
slimane in www.fabriquedusens.net.
492
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 52.
493
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 59.

207
 La sensation de bonheur et de renaissance après un passage dans cette eau se
voit davantage renforcée par la mise en relation de l’eau dans laquelle se baignent
Esther et les autres enfants, avec le sacrement du « baptême qui efface les fautes »494 :

Quand Esther sortait du torrent, au soleil, et qu’elle restait debout sur la

roche plate en titubant, elle avait l’impression d’être neuve, et que tout
le mal et toute la colère avaient disparu495.

La relation au baptême est intéressante dans la mesure où plusieurs sociétés

ont toujours pensé l’eau comme ce qui, outre le fait de laver ce qui relève du physique,
lave l’âme et renouvelle l’être engagé dans un processus d’initiation. Dans la tradition
judéo-chrétienne, le baptême par l’eau apparaît comme le premier sacrement
d’initiation. Il y est appréhendé comme l’aboutissement de tout un parcours
catéchétique et donc d’initiation. Le même principe se retrouve dans les sociétés
africaines, amérindiennes qui concluent souvent leurs rites initiatiques par un bain à la
rivière, au fleuve ou par un rite d’aspersion. L’idée reste la même : le dépouillement,
l’abandon du vieil homme pour une nouvelle naissance, mais aussi le passage de
l’ignorance à la connaissance.

En partant d’une telle symbolisation de l’eau, on peut rendre compte de la

force d’un imaginaire de la mer. L’eau a la faculté d’échapper par sa minéralité, à toute
saisie, mais capable d’épouser toutes les formes possibles et imaginables : d’un vase à
un verre ou une bouteille, elle épouse à chaque fois la forme qui se présente à elle ou
qu’elle est invitée à investir. Vue sous cet angle, l’eau peut symboliser la totalité des
virtualités, la matrice de tous les possibles, la régénération totale et continuelle.
Mircea Eliade voit en l’eau ce qui désintègre, abolit les formes, lave et purifie. La
pensée de la mer s’inscrit un peu dans cette visée, c’est-à-dire qu’elle permet d’aller à
la rencontre et ainsi altérer une certaine vision réductionniste du monde axée sur une
pensée du centre à la forme unique. La pensée de la mer renouvelle l’être au monde.
C’est pourquoi, elle tend à se faire fuite, marche, voyage intérieur496 et médiation en

494
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 60.
495
ibid., p. 60.
496
Marina Salles parle, par exemple, de « la mer intérieure de Le Clézio ».

208
vue d’une rencontre. Chez Le Clézio, cette rencontre touche également à la question
du père, comme le montre De Cortanze :

C’est la mer qu’on traverse pour aller en Afrique, c’est le désert qu’on
explore grâce aux récits du père qui lui-même l’a traversé. Un voyage
pour deux passions, deux passions pour un même voyage497.

La mer c’est donc aussi cette médiation entre le jeune Le Clézio et son père. Il
dit d’ailleurs quelque chose de fort en évoquant la Méditerranée comme étant le seul
« pays » de l’Europe où l’on peut communiquer avec l’Afrique, par les vagues, car les
vagues n’ont pas de pays d’origine. Autant de référents qui mettent en lumière cette
« mer qui touche au père. Elle est un monde où l’on se perd soi-même, où l’on est un
autre, où l’on se trouve. La mer c’est le désir du père »498. L’essentiel d’Onitsha repose
sur cette idée de la mer. Le jeune Fintan embarque avec sa mère dans le Surabaya
pour Onitsha, où vit son père Geoffroy Allen. L’histoire de Fintan apparaît comme une
reprise de celle de Le Clézio qui s’en va rejoindre son père à l’âge de sept ans. Le
voyage par la mer le conduit à son père, mais aussi vers un continent dont lui-même
dira qu’il a changé sa vision du monde.
Dans la poétique leclézienne, les deux grands espaces que sont le désert et la
mer peuvent être mis en relation au sein de la même œuvre, comme si Le Clézio
n’arrivait pas à s’en dessaisir. Etoile errante l’illustre fort bien à travers le parcours de
ses deux « petites étoiles », Esther et Nejma. C’est la mer qui permet à Esther de
quitter l’Europe, notamment la France où elle est née, pour se retrouver en Israël, la
terre de sa quête. C’est ensuite par la mer qu’elle voyagera pour le Canada, reviendra à
Jérusalem avant de regagner la France. Parallèlement, l’autre héroïne du roman ne
connaît certes pas la mer car elle en est privée, mais elle côtoie l’autre grand espace
central leclézien : le désert, notamment au cours de l’errance que la jeune
palestinienne vit dans son pays. Elle fait, en effet, tour à tour, l’expérience du désert à
travers son passage au Camp de Nour Chams, puis son transfert vers la frontière
jordanienne en longeant la route d’Amman.

497
Gérard de Cortanze, Le Clézio, vérité et légendes, op.cit., p. 127.
498
ibid., p. 134.

209
IV.3. Le motif de la forêt : entre quête de liberté et quête initiatique.

Le motif de la forêt rejoint ceux du désert et la mer et apparaît récurrent dans

la poétique romanesque telle que déployée chez nos auteurs, notamment chez
Glissant. Cet espace naturel a vite fait de s’ériger chez ce dernier et d’ailleurs dans
toute la poétique caribéenne, comme le lieu de la liberté, en opposition à l’Habitation,
symbole d’assimilation, de déshumanisation. On peut donc distinguer chez Glissant
deux types de romans : ceux de l’ascension vers le morne, notamment avec La case du
commandeur, mais surtout, le Quatrième siècle, et ceux de la descente, caractérisée
par un texte comme Malemort. Les textes de l’ascension mettent en lumière cette
propension à la liberté par ce périple de l’ascension que plusieurs auteurs, à l’instar de
Chamoiseau, décrivent comme une étape souvent difficile et périlleuse, dans la
mesure où le fugitif se lance dans une course contre la mort car recherché par les
maîtres dans une chasse à courre. L’esclave vieil homme et le molosse illustre cet
aspect de l’ascension : le vieil esclave s’échappe de l’Habitation, poursuivi par le
molosse, un chien symbole de suprématie du maître. Le morne devient dès lors, l’objet
d’une quête de liberté. De façon générale, la forêt apparaît comme cet espace rêvé, ce
pays auquel on aspire, un peu dans le même ordre de pensée que le désert qui meuble
la production romanesque de Le Clézio.

Chez Glissant et la plupart des écrivains antillais, penser la liberté est

indissociable du marronnage. La nature participe de cette quête de liberté, sinon
s’érige comme le lieu de la quête. Elle est aussi un lieu du rassemblement et de
rencontre. C’est vers cette conception de la forêt comme lieu de rencontre d’une
quête d’initiation et finalement quête de liberté, que nous voulons orienter cette
étude d’un élément naturel qui préside aussi et souvent à l’écriture romanesque
glissantienne.

210
V.3.1. La forêt ou le lieu d’une initiation.

L’étymologie du mot générique « forêt » fait référence à des termes comme

« forest » au XIIe siècle ou l’ancien français « selve » ou encore du latin « Silva » et
renvoie à l’idée d’une « vaste étendue de terrain peuplée d’arbres ». Cet espace, au
même titre que le désert a longtemps été appréhendé comme une zone inaccessible,
un espace où la vie semble rude et hostile. Mais dans plusieurs traditions, notamment
africaine, antillaise, amérindienne, pour ne citer que ces dernières, la forêt revêt un
caractère particulier. Si l’on prend appui sur la tradition africaine, notamment l’univers
de la tradition orale ou encore l’univers du conte, on peut y percevoir une tout autre
conception de la forêt, qui constitue l’un des décors qui meublent le plus, l’univers du
conte. Ainsi, la forêt est bien souvent perçue comme l’incarnation d’une nature vierge,
d’une nature à l’état pur. Cette tradition orale érige la forêt comme le lieu d’un
parcours initiatique fait d’épreuves de toutes sortes et apparaît aussi et souvent
comme le lieu de rencontre avec soi-même, le lieu d’un dépassement. Ce n’est donc
pas pour rien si les religieux, à l’exemple des ermites y vivent afin de méditer à l’écart
du monde. Comme le désert, la forêt constitue le lieu où l’homme trouve le repos de
l’âme, à l’écart d’une civilisation du bruit.

La forêt est, pour ainsi dire, un « lieu de transition vers un autre état », un « lieu
de transition vers un autre monde ». En marronnant vers le morne, les esclaves se
dépouillent d’un monde fait de déshumanisation, pour rejoindre un autre monde, celui
de la forêt, synonyme de communion et de reconstitution de leur mémoire lointaine.
Ce qui suppose une initiation à cette mémoire collective étouffée et brouillée dans
l’univers de l’Habitation. La forêt est perçue comme un labyrinthe et apparaît comme
le symbole de toute quête, notamment la quête initiatique. Il faut accepter de s’y
perdre, d’avoir l’œil et l’oreille à l’affût des signaux rencontrés au coin des sentiers. De
fait, en tant que dépositaire d’une certaine coutume, par son symbolisme, la forêt
devient donc un lieu privilégié d’initiation. En effet, dans les sociétés africaines, et
même chez les peuples de la Nouvelle-Guinée, d’Australie ou même des îles du
Pacifique, la forêt constitue le lieu privilégié des cérémonies d’ordre initiatique et de

211
purification. La circoncision fait partie de ce type de cérémonie. Elle s’établit comme
un rite initiatique, au-delà de la simple ablation du prépuce, le « repli mobile de la
peau qui recouvre le gland de la verge quand celle-ci n’est pas en érection »499. Chez
ces peuples, notamment dans la société africaine, la circoncision demeure le rite de
passage de l’état d’enfant à celui d’homme adulte. C’est pourquoi elle est
généralement accompagnée d’enseignements, mais aussi d’épreuves qui se déroulent
dans la forêt et qui poursuivent un objectif central qui est celui de former le jeune
adolescent à la vie d’homme et d’adulte. La forêt se révèle comme le lieu idéal car le
jeune postulant à la circoncision est mis en présence de la Nature qui tient une place
majeure dans ces sociétés. Les maîtres initiateurs apprennent ainsi aux futurs
« adultes » à vivre en harmonie avec cette nature, à la connaître, en même temps
qu’ils s’initient à la mémoire collective, ancestrale et apprennent les valeurs cardinales
qui régissent la vie d’homme. Ainsi, la forêt fait corps avec le secret et le silence. Il est
le lieu où l’homme fait l’expérience d’une élévation de l’âme et d’une compréhension
du monde. Celui qui entre dans la forêt afin d’y suivre un parcours initiatique en sort
souvent transformé. La maturité qui le gagne est ainsi caractéristique de
l’accomplissement du rite initiatique. La forêt revêt dès lors une certaine charge
symbolique ancrée dans l’univers du secret et du mystérieux. L’ordre du monde
semble s’arrêter à l’entrée de la forêt pour laisser place à un univers qui brouille les
pistes en se renouvelant continuellement. La forêt, symbole d’une Nature à l’état pur,
constitue de fait un véritable parcours initiatique qui permettra au héros dans les
contes traditionnels de se réaliser. Il faut cependant souligner que le parcours ou la
quête initiatique du héros ne consiste nullement en la possession de la nature. Bien au
contraire, ce dernier tend davantage à s’appuyer sur elle afin de construire avec elle
une unité. C’est ce que rappelle Audrée Corval lorsqu’il perçoit la forêt comme un
ensemble de « forces universelles qui vont le façonner, l’éduquer, bref, le rendre plus
apte à affronter la vie »500. Epreuve et métamorphose sont deux composantes
majeures de la forêt vue sous l’angle de l’initiation. Ainsi, en entamant leur ascension
vers le morne, les marrons entrent dans un univers labyrinthique où ils abandonnent
définitivement leur statut d’esclaves pour revêtir celui de marrons. Si beaucoup s’y

499
Dictionnaire Encyclopédique ENCARTA, version 2008.
500
Audrée Corval, La forêt, tome III, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 675.

212
perdent, à l’instar du personnage de Chamoiseau, le vieil homme, en réalité ces
moments d’égarement apparaissent nécessaires, notamment dans l’abandon du « vieil
homme »501 pour ainsi s’émanciper d’un état de servitude et revêtir le statut d’homme
libre et capable de défendre sa liberté retrouvée dans un milieu qui échappe
justement à la suprématie des Maîtres. Dans L’esclave, le vieil homme et le molosse,
Chamoiseau pousse bien loin cette idée de travestissement ou de retournement des
codes sociaux en présentant le puissant Maître de l’Habitation comme démuni de
toute suprématie, dès qu’il se lance à la poursuite de son esclave et accompagné de
son molosse. La métamorphose tend même à toucher le maître qui se dénude de tous
ses apparats sociaux, comme si finalement la nature renversait l’ordre social.

Dans Le Quatrième siècle, papa Longoué, symbole et détenteur de la mémoire

de tout peuple comme le relève Mathieu, « tu es un vieux corps Longoué, il ne reste
que la mémoire… »502 vit retiré dans les hauteurs du morne, un lieu que fréquentera
assidûment Béluse, comme pour rendre possible sa quête initiatique à cette mémoire
du passé qui préside à l’odyssée de tout un peuple. A ce titre, Le Quatrième siècle,
c’est donc la rencontre du vieux Papa Longoué avec le jeune Béluse. Papa Longoué
apparaît comme la mémoire vivante du passé, un pont entre le présent, le futur et le
passé. Ainsi, une sorte de processus d’initiation s’entame entre lui et le jeune Béluse
qui le fréquente assidûment comme le montre le narrateur du Quatrième siècle :

Mathieu Béluse était venu très tôt le matin, comme il le faisait assez
souvent […] Et comme à chaque occasion, il resterait bien sûr jusqu’à la
nuit, face au vieillard, attendant avec une sorte d’indifférence sauvage,
les rares moments où celui-ci, enfin continuerait la paisible histoire des
bisaïeuls503.

Cette première approche de l’initiation à la mémoire permet au jeune Mathieu

de basculer continuellement entre passé et présent, en revisitant l’histoire de ses

501
Nous reprenons cette expression en la rattachant à l’univers biblique, notamment la tradition judéo-
chrétienne qui voit au baptême, le moment pendant lequel on abandonne son état ancien afin de
« renaître de nouveau ».
502
Edouard Glissant, Le Quatrième siècle, op.cit., p. 11.
503
ibid., p. 13.

213
bisaïeuls, symboles de l’histoire générale des Antilles. Les va-et-vient de Mathieu dans
le Morne, à la rencontre de papa Longoué lui permettent également une initiation à la
mémoire maronne qui apparaît intimement liée à la topique de la forêt.

V.3.2. De la topique de la forêt à la pensée du marronnage comme quête de

liberté et aspiration au Tout-monde.

L’étude de l’inscription de la forêt dans l’écriture glissantienne et de façon

générale dans la littérature de la Caraïbe a révélé une sorte de vocation ou d’aspiration
à la liberté et à la construction d’une société multiforme. De fait, l’intérêt d’une étude
des écritures du marronnage en lien avec la topique de la forêt repose non seulement
sur le caractère transgressif qui s’y dégage, mais aussi des différentes réécritures qui
en découlent, permettant ainsi de repenser continuellement la figure de résistance à
laquelle se rattache le marronnage. Si la pratique du marronnage constitue un
invariant dans la poétique romanesque d’auteurs tels Glissant, Raphaël Confiant,
Chamoiseau, et même de façon générale dans l’imaginaire collectif antillais, c’est sans
doute aussi du fait de l’indissociabilité de la représentation du marron et du système
« plantationnaire » et donc de l’esclavage, même si le terme marron n’est pas d’origine
antillaise. En effet, il vient de l’espagnol « cimarron », lui-même emprunté au
vocabulaire du peuple indien Arawak.

Dans un premier temps, on parle de marronnage pour rendre compte de la

disparition d’un animal domestique de la cour de son propriétaire. On disait alors que
« la bête avait marronné ». Ensuite, le terme marronner va finir par désigner, dans
l’univers plantationnaire, la fuite des esclaves de la terre du maître, afin de gagner les
forêts et les montagnes tout en luttant pour leur liberté, notamment contre les
maîtres qui tentaient de les ramener à la servilité. Le terme anglais « marroon » ou
encore le terme « runaway » qui signifie fugitif en Jamaïque, rend bien compte de ce
phénomène d’évasion devenu comme une sorte de système de pensée. Que pourrait
ainsi bien signifier « penser le marronnage à l’aune du mouvement » ? Pourquoi un tel
rapport ?

214
 Sans pourtant vouloir nous étendre longuement sur la question, nous retenons
deux axes de réflexion, à savoir l’écriture traditionnelle du marronnage comme
résistance à l’esclavage, ainsi qu’une réécriture du marronnage comme figure du
Divers. Dans les deux cas, le désir de liberté demeure l’élément constant qui les unit et
permet justement une telle pensée du marronnage à l’aune du mouvant.

V.3.2.1. Le marronnage comme résistance à la servilité.

Dans son acception traditionnelle, le marronnage est indissociable de l’histoire

de l’esclavage et donc aussi des Antilles comme espace de sa pratique. Rappelons que
les Antilles apparaissent comme un espace propice à l’esclavage, notamment dans le
contrôle et la gestion des esclaves plus nombreux que les maîtres. On peut ainsi
rappeler, par exemple, que toutes les tentatives de pratique de l’esclavage sur le
continent, le cas de la Guyane française, se sont soldées par des échecs : les esclaves
avaient vite fait de s’enfuir dans la forêt amazonienne. Ainsi donc, les îles sont vite
apparues comme propices à la gestion des esclaves. Cependant, le marronnage y a fait
surface comme si finalement le désir de liberté transcendait toute restriction, même si
l’acte de marronner était pourtant sévèrement réprimandé par la société esclavagiste
de l’époque. Le Code noir prévoyait en effet, une punition par mutilation de membres
pour ce qui est des deux premières tentatives de fuite, puis la mort à la troisième
tentative, comme le stipule notamment l’article 38 du Code Noir :

L’esclave fugitif qui aura été en fuite pendant un mois, à compter du jour
que son maître l’aura dénoncé en justice, aura les oreilles coupées et
sera marqué d’une fleur de lys sur une épaule ; s’il récidive un autre
mois pareillement du jour de la dénonciation, il aura le jarret coupé, et il
sera marqué d’une fleur de lys sur l’autre épaule ; et la troisième fois, il
sera puni de mort504.

504
Codes Noirs : de l’esclavage aux abolitions. Introduction de Christiane Taubira, Paris, Dalloz, « A
Savoir » collection dirigée par Evelyne Pisier et Olivier Duhamel, 2006, p. 50.

215
 On est ici en face d’une conception du marronnage comme crime au même
titre que l’agression d’un maître, selon Le Code Noir. Mais l’aspiration à la liberté
pousse les esclaves à oser la fuite, même si celle-ci n’a pas été pendant longtemps,
présentée par certains, comme cause du marronnage. En effet, il est important de faire
attention lorsqu’on analyse les causes qui fondent le marronnage. Pendant des
années, le désir de liberté fut mis en arrière-plan pour ainsi privilégier au contraire la
paresse des esclaves nouvellement arrivés, ou le mauvais traitement, voire les
conditions de vie des esclaves déjà présents dans la propriété. Cette conception est
développée et soutenue par quelqu’un comme Du Tertre qui peut ainsi affirmer :

Ie ne veux pas nier que le désir de liberté, qui est naturel à tous les
hômes, ne soit une des causes prédominantes de la fuite de Nègres,
puisqu’ils ne sont ny assez stupides, ny assez ignorants pour ne pas
cônoistre l’excellence du bien qu’ils ont perdu : quelque passion pourtant
que la nature leur donne pour la liberté, aussi bien qu’au reste des
hommes, l’ose soustenir que ce motif n’est pas le plus puissant […] qui les
oblige à s’affranchir de la servitude par la fuite505.

Cela provoque d’ailleurs une virulente réaction de Léonard Sainville qui répond
aussi bien à Yvan Debbash et par la même occasion à Du Tertre :

Les noirs, indifférents à la liberté ? Tous prêts à se soumettre au

joug servile ? Non, non et non : Monsieur Yvan Bebbash vous ne les
connaissez point ! Il n’y a pas d’hommes au monde qui considère la
servitude comme un état acceptable…506

C’est dans cette perspective que Josette Fallope définit le marronnage comme
« manifestation du désir de liberté de l’esclave quelles que soient ses motivations »507.

505
Jean-Baptiste Du Tertre, Histoire générale des Antilles, Edition C.E.P, Fort-de-France, 1958 (pour la
présente édition), Tome II, pp. 498-500.
506
Léonard Sainville, La condition des noirs dans les Antilles françaises de 1800 à 1850, Thèse de
doctorat d’Etat, Université de Paris, 1970, p. 1294.
507
Josette Fallope, Esclaves et citoyens : les noirs à la Guadeloupe au XIXe siècle dans les processus de
résistance et d'intégration : 1802-1910, Basse-Terre, Editeur : Société d'histoire de la Guadeloupe Coll.
"Bibliothèque d'histoire antillaise » 1992, p. 207.

216
Cette définition tend à consolider notre réflexion qui place le désir de liberté au centre
de l’acte-marron. La poétique romanesque glissantienne l’illustre assez fortement, au
point de bâtir autour du marronnage tout un mythe sur lequel se fonde la société
caribéenne. C’est pourquoi d’ailleurs, du Quatrième siècle à Ormérod, des figures du
marronnage demeurent constantes, à l’instar de Longoué, même si, comme nous
l’avons repéré et annoncé, cette écriture du marronnage tend à se dilater, à s’éclater
pour ainsi sortir du seul système plantationnaire. En effet, si La lézarde n’en fait pas un
de ses thèmes, le roman suivant, Le Quatrième siècle repose essentiellement sur les
fondements et l’origine d’un mythe à partir même de l’histoire de tout un peuple. Le
Quatrième siècle apparaît comme le roman de la rencontre entre d’un côté Papa
Longoué, symbole de la mémoire collective, et de l’autre côté un jeune homme,
Mathieu Béluse. C’est le roman d’une initiation à la mémoire, à l’histoire de tout un
peuple, comme si finalement la connaissance du passé conditionnait l’avenir incarné
par le jeune Béluse. C’est autour de cette rencontre initiatique que se jouent les
différents retours dans le passé, à l’origine du mythe de Longoué qui s’élève comme le
patriarche de tout un peuple. Le personnage du premier Longoué est pour ainsi dire, le
héros des origines. Il est la mémoire du peuple antillais : originaire d’Afrique, il veillera
à la transmission de toute cette mémoire et ce, en dépit du contexte esclavagiste, et
donc d’un certain déni de la mémoire des esclaves. C’est donc aussi pourquoi Glissant
nous met en présence d’un personnage caractérisé par la pureté. En effet, Longoué est
un marron sans être esclave, un pur marron. Il n’est esclave que du point de vue de
l’acte de vente. Mais, à sa descente de la Rose-Marie, le bateau négrier, il marronne
immédiatement. Cette recherche de pureté vis-à-vis de l’esclavage contribue
davantage à nourrir ce mythe Longoué et en faire justement un patriarche, d’autant
plus que Longoué se définit à l’aune de la révolte. Ce n’est donc pas pour rien si la
plupart des noms chez les descendants Longoué, s’inscrivent dans ce désir ardent de
révolte face à l’ordre esclavagiste. Le cas de Liberté en est un exemple patent, comme
le souligne le narrateur :

217
 Le second fils de l’ancêtre, ainsi prénommé parce que son père
avait refusé de croupir en esclavage, sur la propriété l’Acajou : et ainsi
de suite pour les autres, il y avait toujours une explication aux noms508.

De façon générale, Le Quatrième Siècle révèle une distinction entre les noms
Longoué et Béluse :

LES LONGOUE Vs LES BELUSE

Renvoient à la rage, la force, La douceur, l’assimilation et la faiblesse.

le cri et l’élan de liberté.

Le nom apparaît aussi comme une inscription de la révolte, du refus

d’asservissement et pour ainsi dire, comme une manifestation même de l’acte marron.
C’est pourquoi, les marrons refusaient le baptême car, comme le prévoyait Le Code
noir en vigueur, il s’accompagnait irrémédiablement d’un changement de nom :
l’esclave abandonnait son nom africain pour ainsi adopter un nouveau nom, comme
pour le purifier de tout ce qui avait trait à son passé africain. Ce changement de nom
sonnait, bien souvent, comme un abandon des coutumes ou cultures des esclaves, car
jugées diaboliques, primitives et impures.

Glissant met en lumière cette lutte pour la préservation de la liberté en

présentant deux types de captifs, tous originaires de la matrice africaine, mais avec des
trajectoires différentes. C’est ainsi qu’il oppose le parcours de Longoué à celui de
Béluse, les deux ancêtres qui furent capturés sur les côtes africaines et qui firent
l’expérience du gouffre. S’agissant précisément de la question du gouffre, elle s’érige
comme un élément qui imprègne l’écriture et les textes de Glissant, notamment en
mettant en lumière trois types de gouffre : le gouffre du bateau avec l’univers de la
cale où s’entassaient des centaines d’esclaves ; le gouffre de la mer où l’on jetait les
esclaves morts ou vivants et que les négriers n’hésitaient pas à leur présenter une fois
que les côtes n’étaient plus dans leur champ de vision. La mer apparaissait dès lors,

508
Edouard Glissant, Le Quatrième siècle, op.cit, p. 17.

218
comme un motif de résignation qui venait annihiler tout espoir d’un retour ou encore
toute rébellion. Enfin, il y a le gouffre de l’inconnu qui effrayait les captifs et renforçait
l’idée d’un arrachement définitif à la terre natale pour un ailleurs incertain.

On est donc en présence d’un Papa Longoué, le vieux quimboiseur qui narre au
jeune Mathieu, ce voyage de leurs deux ancêtres respectifs sur la Rose-Marie, le navire
qui les déracinait de leur terre mère pour l’univers des plantations. Il relate cette
traversée difficile ainsi que les débuts d’une rivalité entre les Longoué et les Béluse,
avec déjà la scène de rivalité dans le bateau, la bagarre qui éclate entre les deux
hommes sur le pont et au sortir de laquelle deux propriétaires les achetèrent : Laroche
acheta Longoué, le vainqueur du combat. Mais, très tôt ce dernier devient marron en
désertant la maison du maître, « un nègre marron qu’on poursuivit toute une soirée
avec des chiens »509, mais en vain.

A l’opposé, Senglis acheta Béluse qui lui, demeura dans la plantation et s’y
reproduisit ; « l’esclave procréa dans la propriété de Senglis »510. La rivalité et l’écart
entre les deux ancêtres étant établie, le jeune Mathieu demeure stupéfait car il
n’arrive à réaliser que « Béluse ait pu vivre mort-né sur la propriété de Senglis, alors
que Longoué s’en était allé loin de la côte, dans la forêt sur les mornes »511. Le jeune
Mathieu découvre donc un Béluse décrit comme un nègre docile, celui dont le maître a
fait oublier ses origines et ses envies de fuite, celui qui accepte la domination suprême
du maître comme cela était de coutume dans la propriété de Senglis. D’ailleurs Senglis
lui-même le révèle :

Non, non ils (parlant des esclaves) ont oublié leur origine, ce signe n’a
plus pouvoir sur eux ! Seul j’ai pouvoir ici, oui moi seul…512

En fait, Senglis n’invente rien, bien au contraire, il n’est qu’un reproducteur,

parmi tant d’autres, de la logique esclavagiste qui place le maître blanc comme
propriétaire d’un esclave. Ce dernier étant dépourvu de raison, d’humanité et réduit à

509
Edouard Glissant, Le Quatrième siècle, op. cit., p. 37.
510
ibid.
511
ibid.
512
ibid., p. 51.

219
un simple état de « bien meuble ». Béluse se voit donc réduire au simple rôle de
« reproducteur » par Madame Senglis qui lui donne le nom de Béluse :

Béluse, disait-elle très lentement, je t’ai nommé Béluse, et je t’ai

alloué une femelle ? Non, non, une femme. Disons une femme. Te voilà
à peu près Seigneur et maître de ton foyer. Que ferons-nous de la
plantation si tu n’engendres pas513 ?

Et elle peut poursuivre plus loin en demandant à Béluse :

Béluse, quand commencerons-nous donc le peuplement de nos

terres514 ?

On notera que la naissance de son fils s’inscrit dans cette visée de reproduction
et de peuplement afin d’éviter au maximum d’acheter des esclaves quelques fois, à
prix d’or. D’ailleurs, c’est elle qui s’arrogera le droit de donner au futur nouveau-né,
son nom, comme il est de tradition dans la société esclavagiste, ou encore dans les
propriétés des maîtres blancs qui, comme le stipule Le Code noir, sont les propriétaires
des esclaves. C’est donc à ce titre que Madame Senglis choisit le nom du futur fils
d’esclave qui a vocation à devenir esclave lui-même :

Nous l’appellerons Anne515 !

Avant de poursuivre pour répondre à son mari et ainsi justifier son choix :

Détrompez-vous, c’est le nom du Comte de Montmorency. Vous

n’êtes pas sans savoir l’estime en quoi je tiens Anne de Montmorency,
ce fut un héros malheureux516.

Anne perpétue cet état de servilité. En effet, si Anne marronne, il n’est en

réalité marron que par accident, car poussé par son attirance pour une fille marronne
et les contraintes qui s’y rattachent. Il entame son ascension vers les hauteurs sans
véritable âme du marronnage comme le rappelle le narrateur :

513
Edouard Glissant, Le quatrième siècle, op.cit., p. 99.
514
ibid., p. 112.
515
ibid., p. 114.
516
ibid., p. 115.

220
 Anne était un marron par accident […] Mais il était prévisible qu’il ne
s’établirait pas toujours dans les hauteurs et qu’il reviendrait à l’endroit
où son père avait vécu517.

Avant de poursuivre en relevant justement le manque d’esprit de marron du fils

de l’esclave :

Marron dans les bois, il n’était pas possédé de la vocation du

marron qui est de se garder en permanence contre le bas, contre la
plaine et ses sujets, de trouver ainsi la force de survivre. Cette force
n’était pas en lui, ni patience. Il s’irritait de l’épaisseur des arbres, et
quand il entreprenait dans la plaine une de ces périlleuses randonnées
qu’il était forcé d’y accomplir518.

On peut donc le voir, le personnage d’Anne reflète l’état de celui qui est resté
attaché à la plaine, notamment à l’univers de l’Habitation, ce qui l’oppose également
au second fils de Longoué, Liberté, reproduisant ainsi la dualité des deux familles : d’un
côté ceux qui acceptèrent la servilité, et de l’autre ceux qui la refusèrent. C’est aussi
pourquoi les deux jeunes hommes passent leur temps à se défier. Mieux, lors de la
révolte des marrons, l’opposition entre ces derniers se fait clairement sentir : Anne
combattait aux côtés des maîtres, tandis que Liberté était lui, aux côtés des marrons
comme pour rappeler le combat entre le premier Longoué et le premier Béluse sur La
Rose-Marie.

Cette caractéristique d’esclave docile qui colle à la peau de Béluse se retrouve

un peu à travers le personnage d’un autre écrivain martiniquais, Patrick Chamoiseau
qui entretient avec Glissant un certain rapport de pensée, notamment avec des
postulations souvent très proches. En effet, dans un roman comme L’esclave vieil
homme et le molosse, Chamoiseau met en scène un personnage sans nom, celui que le
narrateur appelle L’esclave vieil homme qui apparaît comme un esclave qui a accepté
sa condition, un esclave docile et qui a passé toute son existence dans la propriété du
maître Béké qu’il a d’ailleurs vu naître :
517
Edouard Glissant, Le Quatrième siècle, op.cit., p. 142.
518
ibid.

221
 Le vieil esclave y a blanchi sa vie. Et au fond de cette soupe son
existence n’a eu ni rime ni sens apparent, juste les macaqueries de
l’obéissance, les postures de la servilité, la cadence des plantations et
des coupes de la canne, la raide merveille du sucre qui naît dans les
caves, le charroi des sacs vers les gabarres du bourg […] Sa généalogie,
sa probable lignée de papa maman et arrière-grands-parents, se résume
au nombril enfoncé dans son ventre, et qui zieute le monde…519

Mais la trajectoire de ce personnage est étonnante car si dans la première

moitié du roman, il est perçu comme docile et totalement dévoué envers son maître,
le désir de liberté ne l’avait nullement quitté. Toutes ces années à l’Habitation
n’avaient pas suffi à le couper du désir d’entrer dans une autre histoire, au point que
tout le monde – le maître en premier – est surpris par son marronnage :

C’est un tel qui a échappé son corps, oui (dit une jeune négresse).
L’esclave vieil homme, docile d’entre les dociles, a marronné520.

Dès lors, le narrateur cessera de l’appeler « l’esclave vieil homme » mais

désormais, « le vieil homme qui fut esclave ». Le marronnage est donc ici un processus
qui marque le début d’une autre histoire, une autre naissance. L’usage du passé simple
a justement ici pour visée de rendre compte de ce nouvel état, ce passage de la
servitude au processus ou à la quête de liberté. Chez Chamoiseau, la servilité ne peut
noyer l’élan de liberté : l’esclave vieil homme finit par extérioriser ce désir, quand bien
même, il était perçu comme totalement asservi et attaché à l’Habitation où il passa
toute sa vie. Le désir de liberté qui le saisit et qui en réalité, ne l’a jamais lâché, le
pousse au marronnage afin de redécouvrir cette liberté perdue dès l’arrachement à la
matrice africaine et l’entame du voyage vers l’inconnu. Le « vieil homme qui fut
esclave » entend mourir hors de l’Habitation, en homme libre. Cette ode à la liberté
est déterminante si l’on veut penser le marronnage à l’aune du mouvant.

519
Patrick Chamoiseau, L’esclave vieil homme et le molosse, Paris, Gallimard, 1997, pp. 21-22.
520
ibid., p. 27.

222
 Edouard Glissant choisit lui de faire extérioriser ce désir ardent de liberté à son
personnage dès le débarquement. Longoué, le marron, s’échappe de la propriété de
Laroche avant même d’y avoir une hutte, à l’opposé de Béluse. Il trouve refuge dans le
morne aux acacias, symbole de liberté. Ce qui permet justement d’envisager le
marronnage, non seulement comme un fait anthropocentré sur le personnage du
marron, mais aussi topocentré, c'est-à-dire en convoquant les différents lieux investis
par les communautés qui marronnent. A ce titre, le morne se révèle comme l’espace
où se vit une certaine liberté retrouvée. Cette liberté fait que l’espace marron n’est
plus seulement le lieu d’une révolte contre l’asservissement, mais également le lieu où
prend forme une quête initiatique avec comme point d’attraction, la transmission
d’une mémoire lointaine mais en reconstruction. C’est ce qui se joue dans Le
Quatrième siècle. Ainsi, l’acte de marronnage ne se réduit pas simplement, comme le
pense Toni Morrison au seul fait que l’esclave veuille, mais il va résolument au-delà. La
fuite de la plantation n’est qu’une étape du marronnage qui pour nous, apparaît
comme un ensemble plus vaste ou encore comme un véritable processus.

V.3.2.2. Du marronnage aux luttes : le roman, entre fiction et histoire.

En marronnant, les anciens esclaves tuent l’ordre établi et recouvrent une

certaine forme de liberté qu’ils trouvent dans les hauteurs des mornes, laissant les
anciens maîtres totalement inoffensifs à leur égard. Pour ainsi dire, « les marrons
étaient tranquilles dans leur retraite : la chasse qu’on en faisait n’était plus que par
principe, pour ne pas perdre main, pour maintenir un droit public dont à la vérité nul
parmi les planteurs ne se souciait personnellement »521. De fait, il se développait une
certaine conception du marron comme reflet de la négativité. « Le marron était en
effet pour les populations la personnification du diable : celui qui refuse (nous rappelle
le narrateur glissantien). Peut-être, lorsqu’on en attrapait un, lui faisait-on payer, plus
que par le passé, l’insolent et l’incongru de son existence ; mais cela était de plus en

521
Edouard Glissant, Quatrième siècle, op.cit., p. 129.

223
plus rare, et le nombre des manchots diminuait »522. Cette conception négative du
marron est intéressante car elle permet de mettre en lumière l’idée de refus, mais
progressivement aussi, l’idée d’une difficulté avouée à endiguer ou à maîtriser le
processus de marronnage. C’est là, deux éléments essentiels dans la révolte face à
cette « déshumanisation grandiose » que représente l’esclavage. Ainsi, nous avons pu
voir que chez un auteur comme Glissant, le marronnage occupe une position aussi
bien centrale que stratégique ; centrale car présent dans la quasi-totalité de son
œuvre ; stratégique dans la mesure où le marronnage lui permet de mettre en
situation de communication le passé et le présent, avec une idée constante chez lui,
celle de la révolte contre l’oubli. C’est pourquoi, il choisit de représenter des histoires
souvent restées à la marge de l’Histoire officielle : l’hommage à l’histoire oubliée de
Flore Gaillard dans Ormérod, en est une illustration parfaite. Ainsi, en mettant en
scène ce type de récit oublié, Glissant met à mal l’idée même d’une grande Histoire
telle que formatée par les « pensées du centre ». De ce point de vue, le marronnage
est fort intéressant à revisiter.

En effet, il a été longtemps développé dans le monde occidental l’idée de la

docilité du nègre ainsi que sa servilité, le relayant le plus souvent à un arrière-plan
lorsqu’il s’agissait d’évoquer les facteurs ayant conduit notamment à l’abolition de
l’esclavage. La participation active des esclaves eux-mêmes se voit constamment
oubliée dans nombre de manuels et récits d’histoire de l’esclavage et de ses abolitions.
Mais, à bien y regarder, cette vision superficielle, voire orientée au sujet de l’esclavage,
tend à s’altérer. Déjà, au XVIIIe siècle, avec le mouvement des Lumières, on commence
à relever des penseurs et auteurs qui dénoncent formellement l’esclavage 523 et qui
vont même jusqu’à centrer leurs récits autour de figures de marrons524, les sortant
ainsi de la seule image négative véhiculée par la pensée ambiante. Ce que fait Edouard
Glissant à travers son roman Ormérod illustre cela. L’essentiel de son texte repose sur

522
Edouard Glissant, Quatrième siècle, op.cit., p. 129.
523
Le cas de Jean Jacques Rousseau qui demeure l’un des premiers à prendre clairement position contre
l’esclavage, avec notamment son Contrat Social ou à travers un article « Traite » que l’on retrouve à
l’intérieur de l’Encyclopédie.
524
On peut retenir, entre autres, Ziméo de Saint-Lambert qui met en scène John, un nègre à la tête d’un
groupe de « nègres-marrons ». Ou même les textes d’Olympe de Gouges, L’Esclavage des nègres ou
l’Heureux Naufrage.

224
la révolte des marrons de Sainte-Lucie525 ainsi que la révolution avortée à Grenade. Le
roman glissantien met en lumière le personnage oublié de Flore Gaillard, esclave
marronne qui se trouve à la tête d’un groupe de marrons des bois jusqu’à la bataille de
Rabot qui vit la troupe des Brigands triompher des Anglais. Le narrateur nous présente
une Flore Gaillard qui parvient à sublimer le traumatisme aussi bien personnel que
collectif subi, afin de s’élever contre l’oppression en vogue. Le narrateur précise qu’elle
fut violée par un de ses contremaîtres, en l’occurrence Du Belac, quand elle devenait
femme. Mais étrangement, « elle ne fit déborder ni pleurs, ni gémissements ni
tempêtes. Elle s’était presque réjouie de l’affaire »526. Cette sorte d’indifférence face
au viol subi par « une enfant à peine devinée en femme »527 et qui est légion durant
cette période, n’est nullement à voir comme une faiblesse, une docilité ou encore une
résignation, mais davantage comme un élément qui nourrit de plus en plus ce désir de
révolte et de liberté. Cette forme de réjouissance face à un acte odieux n’est en réalité
qu’un élément parmi tant d’autres, qui poussent à la révolte des marrons. La troupe
que dirige Flore Gaillard se révèle être hétérogène : la cause défendue par les marrons
semble contaminer le plus grand nombre, même si les motivations des différents
participants divergent bien souvent. Cependant, l’élan de liberté demeure toujours au
centre.

Flore Gaillard fait la rencontre du Sergent Alvares dont on nous dit qu’il est de
Cuba et « qu’il avait adopté les principes de la Révolution »528. Cette rencontre illustre
la contagion de l’action marronne un peu partout. Alvares, accompagné de son
domestique particulier Gros-Zinc, participe au « guillotinage des planteurs de l’île »529.
On y lit déjà en réalité, un conflit au cœur du récit révélé d’ailleurs par la présence
même d’Alvares : le conflit Franco-anglais. La France est nommée dans le texte par le

525
La guerre des Brigands qu’on appelle aussi « l’Armée Française des Bois » eu lieu entre 1793 et 1797.
Il faut dire qu’après le traité de Versailles en 1783 qui restitua Sainte-Lucie à la France, l’Angleterre entra
en Guerre en 1793 contre la France révolutionnaire et s’empara de la Martinique et de Sainte Lucie.
C’est alors que débute la « guerre des Brigands » qui fit 6000 victimes parmi les révolutionnaires
français. Saint-Luciens libres et esclaves en fuite, s’organisent en guérilla et parviennent à chasser les
Anglais de Sainte-Lucie avant que ces derniers ne reviennent un an plus tard rétablir l’esclavage et ainsi
briser la résistance des Brigands en 1797.
526
Edouard Glissant, Ormérod, op.cit., p. 20.
527
ibid. p. 28.
528
ibid., p. 21.
529
ibid.

225
terme de « République ». Ainsi, la mission d’Alvares et de quelques autres émissaires
est de soutenir la révolte au sein des esclaves des plantations pour ainsi chasser les
Anglais et ramener l’île à la République. Flore Gaillard met donc en marche une armée
de nègres et parcourt tout le Piton pour faire rallier les esclaves à la cause de liberté,
comme le révèle la phrase lancée à chaque fois qu’elle et son équipe croisent des
semblables :

Viens avec moi…

Vini épi moin, vini ek moin, vinn av moué, come ep mi, vinn with mo530.

L’appel à la révolte est effectif puisque la troupe de Flore ne cesse de

s’agrandir, enchaîne les victoires. Si la révolte commence par le sac de la plantation
des Bellac et Lovenblade – Bellac que Makondji tue au cours d’un duel–, elle se
poursuit dans chaque coin de l’île. Le narrateur nous décrit cette guerre en montrant
comment la déconstruction des techniques de la guerre par la troupe des Brigands fut
déterminante dans la victoire de la bataille de Robot décrite ici. En effet, en parcourant
les pages 88-89 d’Ormérod, on y ressort plusieurs informations sur les stratégies ayant
conduit aux victoires de Flore et son équipe sur les planteurs et soldats anglais. On y
apprend que le fait de déconstruire l’art et la pratique de la guerre, de casser les codes
et normes favorisent des victoires des esclaves, comme l’atteste fort bien le passage
qui suit :

Les tactiques de la guerrière n’étaient pas simples. Elle se déplaçait en

zigzags, mais selon une ligne à peu près droite, ce qui était difficile à
deviner. Elle bifurquait à fond pour surprendre une plantation ou un
bourg, se rabattait vers les hauts, après avoir fait fonctionner la Bête-à-
mort, les soldats anglais le plus souvent s’y laissaient prendre, leurs
officiers n’étaient pas formés à cette guerre sans règles, ils maintenaient
dans leurs régiments une discipline inexorable et paralysante…531

530
Edouard Glissant, Ormérod, op.cit., p. 24.
531
ibid., pp. 88-89.

226
 Flore Gaillard mène cette guerre contre l’esclavage au moment ou « Toussaint
Louverture à Saint-Domingue menait le même combat »532. Cette information du
narrateur est importante et intéressante à analyser dans la mesure où elle nous fait
basculer dans un certain rapport à la réalité, à l’histoire. En effet, pour ce qui est du
rapport à Toussaint Louverture, il faut dire que la révolte des esclaves qui éclate à
Saint Domingue en 1791 est directement à l’origine du décret d’abolition pris par la
Convention en 1794, afin que Saint Domingue n’échappe à la France. En fait, dès 1790
des troubles éclatent dans les colonies et sont menés par des esclaves galvanisés par
l’élan de liberté.

Mais à ce sujet, il est important de battre en brèche les thèses qui font
s’originer la révolte et le désir de liberté des esclaves aux années 1790. Si ces années
apparaissent comme un tournant décisif dans la lutte pour la liberté, il n’en demeure
pas moins que dès l’instant même que se déploie la pratique de l’esclavage, le désir de
liberté était déjà à l’ordre du jour chez les esclaves. On voit naître le phénomène du
marronnage et des révoltes intestinales au sein des propriétés, ou du fait des
affrontements opposant les marrons vivant dans les hauteurs et leurs anciens maîtres
restés sur les plaines – Chez Glissant, ces luttes rejoignent la guerre qui oppose les
nègres marrons du morne dont les Longoué et les maîtres Béké auprès desquels
combattent les Senglis. Mais, outre le marronnage, la révolte des esclaves pouvait
avoir lieu à l’intérieur des propriétés et prendre ainsi des allures plus subtiles,
notamment soit en travaillant lentement dans les champs, soit en refusant de se
reproduire. Il convient donc, à ce stade, de relever que le marronnage s’établit comme
l’élément d’où partent la révolte et les mouvements des nègres marrons dans les îles.
Ces mouvements sont par ailleurs, de plus en plus reconnus comme des éléments
déterminants dans le processus abolitionniste dans un contexte bien spécifique. Pour
prendre le cas spécifique de Saint Domingue, les nègres marrons emmenés par
Toussaint Louverture déclenchent une révolte et sont en passe de prendre le pouvoir.
Mécontents, les Béké désavouent les principes de la Révolution française et
manifestent, de plus en plus, pour le maintien sans condition de l’esclavage. A côté de
cela, plane la menace d’attaque de la France par les Anglais et espagnols dans le but de

532
Edouard Glissant, Ormérod, op.cit., p. 90.

227
récupérer les Antilles à la France. Ce qui contraint la République par l’entremise, entre
autres, de Sonthonax et Polvere que Glissant décrit dans Ormérod, à parlementer avec
Toussaint Louverture. De là sortira la libération des esclaves de Saint Domingue en
1793. Dans la même visée, la République arme les esclaves pour les aider à défendre
les terres antillaises face aux Anglais et Espagnols. C’est de cet épisode que part le
décret d’abolition qui sera élargi à l’ensemble des colonies en février 1794.

Ainsi donc, on peut, en revisitant l’histoire, se rendre à l’évidence que les deux
abolitions de l’esclavage n’ont nullement été prononcées par principe, notamment
ceux issus de la Révolution française mais qu’elles ont été décrétées du fait des
circonstances et des tensions du moment. Dans le même ordre, si l’esclavage est
restauré par Bonaparte en 1802 à Saint Domingue, cette île prendra définitivement
son indépendance dès 1803.

V.3.2.3. Le marronnage : vers une autre approche.

Il est indéniable que la pensée, ou encore la représentation du marronnage a

connu plusieurs mutations nées de l’accélération de l’histoire533. Pour ce qui est de la
littérature contemporaine, il apparaît difficile de penser le marronnage tel qu’il se
déclinait dans l’univers de la Plantation, du fait de l’inadéquation de sa sémantisation
de base avec les réalités actuelles qui jouxtent le roman contemporain et notamment
glissantien ou leclézien. Vu sous cet angle, le marronnage n’aurait plus lieu d’être cité
ou convoqué dans la mesure où il relèverait d’un contexte historique bien lointain. Si
nous sommes d’accord avec cette conception sémantique de base du marronnage, en
revanche nous ne sonnons nullement sa caducité et ce, au regard de l’œuvre
romanesque de Glissant qui fait ressortir aussi bien les déclinaisons de base du faire-
marron que ses nuances et surtout ses réécritures. C’est donc plutôt vers une re-
sémantisation, une réécriture que nous voulons penser le marronnage en l’intégrant

533
Nous pensons à Michel Meyer qui parle de l’accélération de l’histoire comme ce qui déclenche
inévitablement une remise en question de valeurs et pensées. Les réponses devenant à nouveau des
questions. En référence à l’ouvrage La problématologie, Paris PUF, 2010.

228
au mouvant. Cette re-sémantisation permettra justement d’intégrer des auteurs qui à
la base n’ont pas fait du marronnage leur prétexte d’écriture : le cas de Le Clézio.

L’étude de Marie-Christine Rochmann534 constitue une base considérable dans

la mesure où elle permet de lire les différentes manifestations et écritures du marron
chez des auteurs antillais tels que Glissant ou Chamoiseau, pour ne citer que ces deux
là. Cependant, à un moment de son étude elle pose comme caduque la thématique du
marronnage avec l’avènement de Tout-Monde, car selon elle « Tout-Monde relève
d’une autre logique et d’un autre espoir où le marronnage n’a plus sa place »535.
D’ailleurs, elle l’explicite plus loin :

Oui, l’isotopie glissantienne du marronnage s’est vidée de la presque

totalité de ses schèmes et investissements536.

Cependant pour nous, c’est davantage le re-questionnement ou les réécritures

du marronnage que nous mettons en avant plutôt que la caducité de son
investissement. En effet, nous avons, dans nos précédents développements, pu
montrer que la représentation du marron demeurait une constante dans l’œuvre
romanesque de Glissant, du Quatrième siècle à Ormérod qui paraît en 2002537. Mais
avec Le Quatrième siècle, cette représentation se rattache aux différentes formes de
révoltes liées à l’esclavage, à l’île. Cependant, elle tendra à se dilater de plus en plus
avec les romans dits du retour, pour atteindre son apogée avec Tout-Monde.

Si le Quatrième siècle célèbre le mythe de l’ascension vers le morne, avec la

figure centrale de Longoué, les romans du retour entament progressivement « une re-
sémantisation successive du marronnage », en multipliant et disséminant les figures et
les héritiers d’un Longoué encore bien présent. Après un long moment d’absence de la

534
Marie-Christine Rochmann, L'esclave fugitif dans la littérature antillaise : sur la déclive du morne,
Paris, Karthala, 2000.
535
ibid., p. 291.
536
ibid., p. 296.
537
La date de parution d’Ormérod est un élément qui justifie un peu les positions adoptées par Marie-
Christine Rochmann. En effet, Ormérod ne paraît que deux ans après la parution de son livre, L’esclave
fugitif dans la littérature antillaise. La résurgence du schème du marronnage n’a pu être intégrée à son
analyse, se contentant ainsi du roman Tout-monde qui, à ce moment était le dernier texte romanesque
d’Edouard Glissant, et qui de plusieurs points de vue, s’est érigé comme le roman d’une transformation
poussée du marronnage.

229
Martinique, notamment pour des raisons d’études mais aussi en raison de son
engagement politico-intellectuel en métropole, aux côtés des figures comme Césaire,
Breton, Leiris ou encore Paul Niger, de son vrai nom Albert Béville, pour ne citer que
ceux-là, Glissant entame son retour en Martinique en 1965 dans un contexte de
malaise social profond – La Martinique venait d’être marquée par des émeutes en
1959- souvent bien loin de la ferveur et l’optimisme des milieux intellectuels
métropolitains comme le décrit bien Rochmann :

Le retour au pays le ramène aux intimations de l’Histoire et du réel

antillais. Si l’on en croit les œuvres et articles de l’écrivain publiés
entre 1965 et 1975, l’essentiel semble maintenant d’analyser la société,
d’en comprendre les infirmités, de trouver un langage pour le dire qui ne
soit pas le langage de l’autre538.

C’est dans ce contexte que paraissent les cinq numéros de la revue Acoma qui a
justement le mérite de diagnostiquer les maux d’une société sous le joug de
l’assimilation, avec la primauté des modèles métropolitains au sein d’une société
locale en crise. Ainsi, Glissant orientera sa pensée vers cette lutte contre l’aliénation
qui présidera justement à l’écriture de Malemort. A travers ce texte, on peut donc
aussi y lire un certain durcissement des positions glissantiennes dues, en partie, à son
engagement politico-intellectuel pendant son séjour en Métropole, mais aussi au choc
du retour vers la terre natale. Malemort ouvre la porte d’un certain remodelage de la
figure du marron et son caractère anthropocentré afin de le dilater. En effet, si la
figure du marron demeure au centre de l’œuvre, le premier marron n’est plus
explicitement nommé si ce n’est par des allusions qui mettent en parallèle le
Quatrième siècle : Le marron Longoué étant comme assimilé au personnage du
« Négateur » dont « il avait retrouvé, lui seul, dans la vie d’alentour, ce chemin secret
tracé par un Négateur qui à peine débarqué du ventre puant du bateau négrier, avait
refusé de suivre le sillon des charrettes vers les plantations »539. Mais dans la
description que fait Glissant de la société martiniquaise en proie à l’aliénation, au

538
Marie-Christine Rochmann, L’esclave fugitif dans la littérature antillaise, ibid., p. 248.
539
Edouard Glissant, Malemort, op.cit., p. 212.

230
déracinement, le Négateur apparaît, de plus en plus, comme un élément qui rend
compte du déracinement, d’où cette incapacité à le nommer.

Si dans Le Quatrième siècle, l’action demeure anthropocentrée sur le

personnage de Longoué ou encore tourne autour de deux familles, les Longoué et les
Béluse, Malemort énonce le principe de la dispersion qui vient déstabiliser cette
centralité. Cela altère les différentes assises de l’attachement à un mythe qui comme
nous l’avons signifié, tend à s’émanciper d’une ou deux familles. Le mythe se fait
héritage commun, avec notamment l’introduction de l’élément multiple. Autrement
dit, le travail de réécriture du mythe fondateur entraîne un déploiement sur des
ensembles plus vastes que ceux tournant autour des seuls Longoué et Béluse mis en
opposition, c'est-à-dire ceux qui marronnent et ceux qui demeurent à l’Habitation,
faisant en quelque sorte du marronnage ce qui relève de l’ascension vers le morne et
que décrit Le Quatrième siècle ou encore La case du commandeur attaché à la
reconstitution généalogique. Vu sous cet angle, Malemort apparaît comme le roman
de la descente du morne, en opposition aux deux textes précités. En effet, dans
« Tontine », le personnage de Dlan participe à la descente d’un corps depuis le morne,
comme si finalement le mythe du marron ne suffisait plus pour rendre compte de
l’état actuel de la société. Avec Malemort, le mythe entame son processus de
dilatation et atteindra, comme nous l’avons dit, son apogée avec Tout-Monde,
véritable roman de la rupture. On peut ainsi suivre chez Glissant, notamment à travers
son œuvre romanesque puisqu’il est question de cela ici, une certaine forme
d’évolution de sa pensée marquée par le décentrement même de l’action. A cet effet,
trois étapes nous semblent représentatives de l’évolution de l’acte romanesque chez
Glissant : la première étape est celle de l’attachement au mythe, à la filiation et donc
encore en grande partie à l’arbre. Des textes comme Le Quatrième siècle et La case du
commandeur l’illustrent fort bien. La seconde étape vient un peu altérer la première.
C’est celle de l’ouverture et la dissémination du mythe, marquée par la désacralisation
de l’individualisme comme figure permanente du mythe. Ce passage de l’individualité
à la collectivité s’opère de façon concrète avec la mise en texte de personnages qui
n’ont rien à voir avec les seuls Longoué et Béluse au fondement du mythe des
débarqués. Cette multiplicité de personnages qui dans Malemort est déjà visible a

231
pour objectif, sans doute, de rendre communautaire le mythe par l’intégration
d’éléments divers qui marquent de fait le processus de dissémination. Mais cette
dissémination n’est encore que trop restreinte aux îles, donc encore un peu trop
centrée.

La troisième étape qu’inaugure déjà Mahogany et qui trouve dans Tout-Monde

une réalisation totale, c’est celle du tourbillon caractérisé par la mise en
communication permanente des cultures et des sociétés. La multiplication des
personnages se voit ainsi pousser encore plus loin : aux personnages présents dans les
romans antérieurs viennent se greffer d’autres personnages dans chacun des chapitres
qui composent Tout-Monde. Avec ce texte, Glissant dévoile toute son aspiration à la
totalité qui part de l’univers des îles pour un espace bien plus vaste. Autrement dit,
l’île ne suffit plus pour dire la totalité. Elle n’est qu’un élément de cette totalité. On
voit donc se dessiner une orientation nouvelle qui peut s’expliquer aussi par les
multiples voyages que Glissant effectue dans le monde, en immersion dans les cultures
et traditions de bien des peuples – le rapport à Le Clézio se situe aussi à ce niveau,
ainsi que sur toute sa réflexion sur le concept de créolisation. Autrement dit, c’est
l’hétérogénéité qui guide le poète de l’errance vers cette ouverture
« révolutionnaire ».

Nous l’avons dit, si dans un premier temps, Glissant pense la créolisation en la

rattachant à l’espace caribéen, de plus en plus, il l’entrevoit à l’échelle du monde avec
le principe de multiplicité, non hiérarchisée, rappelant ainsi l’opposition entre l’arbre,
symbole de filiation et le rhizome qui lui, est fait d’alliances incessantes, de
ramifications à l’œuvre dans Tout-Monde. Les différents narrateurs nous promènent, à
chaque fois, entre la Martinique et l’univers varié, comme s’ils voulaient s’émanciper
de la racine martiniquaise, sans bien sûr la nier, pour entrevoir la rencontre et la
découverte. Les voyages de Mathieu en Italie, ceux de Thaël à Paris, au Vietnam, en
Algérie illustrent cette orientation de la pensée glissantienne résolument tournée vers
le Divers. De fait, Tout-Monde apparaît comme la manifestation même de la pensée du
rhizome qui vient altérer cette trop grande allégeance à l’arbre, à la généalogie ou à la
filiation autour de la figure du marron. Le rhizome est évoqué pour la première fois

232
dans le texte, par Mathieu, « la multiplication du rhizome »540, qui le restitue
correctement à ses pères « les philosophes des Mille plateaux, Deleuze et
Guattari »541. La racine, pouvons-nous dire, était bien souvent au centre de l’écriture
glissantienne dans ses premières déclinaisons. La figure centrale du marron Longoué
marquée par l’individuation, s’écroule pour faire place à la multiplicité des figures qui
se métissent, partent à la découverte, refusent l’idée de la territorialisation comme
enracinement. Le personnage de Georges de Rochebrune incarne, en ce sens, un
double métissage : il est le fruit de l’union d’Eméranthe et de La Roche, mais aussi le
symbole d’un autre métissage avec un effet d’inattendu, notamment par ses voyages,
la richesse de la découverte et de l’échange comme sources de la connaissance et de
l’identité. Ainsi, les différents voyages de Mathieu, Thaël, Georges de Rochebrune,
pour ne citer que ceux-là, rendent compte d’une certaine ligne de démarcation comme
ce qui permet une réécriture du marronnage. Le personnage de Thaël peut ainsi
affirmer :

Je marronne, mais pas plus que pour les anciens marrons, ce n’est pas
que je prends la fuite542.

En fait, de façon générale, Tout-Monde se détourne de l’histoire antillaise,

stricto sensu, pour faire entendre la parole d’un monde diversifié, tournant le dos à
l’immobilisme. C’est ce que Glissant tend déjà à exposer dans ce qui peut être conçu
comme un incipit dans Tout-Monde :

Notre science c’est le détour et l’aller-venir, un pays ouvert, mais

qui ne fut jamais déboussolé de son erre et d’où, si la pensée s’envole,
ce n’est pas en fuligineuses déperditions. Un pays éperdu (…) C’est de
ces sortes de pays là qu’on peut vraiment voir et imaginer le monde543.

L’évocation de « l’aller-venir » est ici forte de sens car elle vient altérer le
rocher sur lequel repose le marronnage, c’est-à-dire l’ascension vers le Morne dans un
refus total de la plaine. C’est un « aller » simple, le retour n’étant envisagé que pour

540
Edouard Glissant, Tout-Monde, op.cit., p. 55.
541
ibid., p. 56.
542
ibid., p. 125.
543
ibid., p. 18.

233
livrer bataille ou enlever d’autres esclaves. Si nous concevons que dans son acception
contemporaine, le marronnage s’érige comme ce qui permet la Relation, « l’aller-
venir » est intéressant à étudier car, à l’image des racines du banian, parler d’aller-
venir suppose le refus de la domination de la racine, mais pas le reniement de celle-ci.
Le marronnage qui se voit ainsi réécrit c’est aussi et déjà un marronnage de « l’aller-
venir » qui donne la possibilité aux marrons d’une nouvelle ère de partir en errance
dans le monde tout en revenant à l’arbre. D’ailleurs Mathieu qui se retrouve en Italie,
ou Thaël en France opèrent souvent un retour vers la terre natale.

La nature est une composante de l’œuvre romanesque de Glissant et celle de

Le Clézio. Chez eux, l’élément naturel ne constitue plus un simple élément du décor,
mais se hisse au rang de personnage. La nature est le lieu où l’on recouvre la liberté, à
l’instar de la mer, du désert ou encore de la forêt (le cas du Morne). C’est le lieu non
plus d’une non-possession de l’espace, d’un refus d’une saisie rigide, mais d’une
renaissance à partir des « singularités quelconques ». Penser la nature comme espace-
temps mémoriel revient donc aussi à penser le décentrement comme figure du
mouvant.

234
 Chapitre sixième :

Le centre et la périphérie : Du décentrement de

l’aventure au décentrement de la pensée. Des
figures de la marginalité.

Le débat sur le thème de la marginalité ne cesse de prendre de l’ampleur et se

voit, de plus en plus, récupéré par la critique littéraire afin d’en faire un élément de
réflexion et de lisibilité de certains textes. Si ce thème n’est nullement nouveau, il n’en
demeure pas moins qu’il investit fortement l’espace littéraire contemporain. C’est le
cas de la poétique romanesque glissantienne et leclézienne qui pose un certain
nombre de questions essentielles qui rejoignent et éclairent la pensée du mouvant.
Parmi ces problématiques, figure justement celle ayant trait à la marginalité. Elle
investit leurs textes, au point que la critique voit en la marginalité un élément
caractéristique de l’art littéraire chez Glissant et Le Clézio. Ecrire la (les) marge (s) se
révèle ainsi, comme un projet à part entière dont nous voulons, dans le présent
chapitre, décrire les manifestations et les différences occurrences pour ainsi en
montrer les enjeux majeurs.

Mais avant de montrer comment l’écriture de la marge rejoint celle du

mouvant (l’une renvoyant à l’autre, vice versa), il semble opportun d’aborder la
marginalité en précisant ou rappelant ses approches définitionnelle et notionnelle.
Ainsi, selon l’Encyclopédie Encarta (version 2009), la marginalité se définit comme « la
situation d’une personne mise à l’écart de la partie active de la société ». Si cette
définition semble la plus répandue dans la société, elle ne permet pas de relever les
différentes spécificités d’une notion qui apparaît aussi bien instable que
pluridimensionnelle. Elle ne peut, en effet, se penser de façon unilatérale, comme le
montre Arlette Bouloumié, en considérant la marginalité comme ce qui touche à
plusieurs domaines. C’est pourquoi, elle soutient, elle aussi, l’idée que « la notion de
marginalité appelle quelques éclaircissements. La marginalité est toujours relative : on

235
est marginal par rapport à un groupe institutionnalisé, à une époque et dans un lieu
donné, d’où les contenus très variables de la marginalité, dans le temps et dans
l’espace. »544 Elle perçoit bien, le fait que ses manifestations peuvent être ainsi
« d’ordre physique d’abord : les handicapés, aveugles, boiteux, bossus, gauchers,
débiles mentaux ont été marginalisés, voire exclus selon les siècles ; d’ordre ethnique :
c’est le cas des noirs, des juifs, […] ; d’ordre sexuel : il s’agit des courtisanes, des
prostituées, des homosexuels. Les femmes elles-mêmes, rappelle Arlette Bouloumié,
n’ont-elles pas été marginalisées dans la société du fait de leur sexe ? D’ordre
intellectuel enfin : les créateurs, les poètes maudits ou les savants ont été souvent en
butte au pouvoir ».545

De plus, en définissant le mot « marge » comme ce qui indique une limite,

Bouloumié perçoit ce qui caractériserait alors le marginal, c'est-à-dire comme celui ou
celle qui « est à la périphérie, pas au centre. D’où l’idée qu’il (ou elle) a un rôle
secondaire »546. Cependant, l’état de marginalité peut tout aussi bien être vécu à
l’intérieur qu’à l’extérieur, altérant ainsi l’idée que la marginalité serait l’état d’un
banni d’un centre, d’un groupe. On peut ainsi, être marginalisé au sein même d’un
groupe. Le cas des femmes longtemps marginalisées dans les sociétés, au nom de leur
féminité, illustre cela. La marginalité est alors, liée à une norme, à un canon, à
l’habitus547. Un non-respect d’une norme en vigueur ou l’expression d’une idée
opposée peut ainsi conduire à la marginalité tout en restant au sein de la société
comme le précise Bouloumié, « Bien que hors de la norme, le marginal est toléré, à
l’opposé de l’exclu qui est rejeté, banni, hors la loi »548. Elle cite en appui de sa pensée,
l’exemple des « protestants du XVIIe siècle, d’abord marginalisés par l’interdiction
d’accéder aux hautes responsabilités de l’état, mais qui ont fini par être chassés hors

544
Arlette Bouloumié, Figures du marginal dans la littérature française et francophone, Angers, Presses
de l’Université d’Angers, 2003, p. 11.
545
ibid., p. 12.
546
ibid., p. 11.
547
ibid.
548
ibid.

236
de France au moment de la révocation de l’Edit de Nantes. Car la frontière entre
marginalité et exclusion est fragile »549.

En revenant sur la marginalité d’ordre ethnique, il faut noter qu’elle peut

résulter de l’appartenance à une autre culture, ou encore à un autre groupe social qui
ferait que volontairement ou même involontairement, un individu semble vivre à la
marge de la société, soit en signe d’opposition aux valeurs véhiculées dans une société
centre, soit en refusant de s’établir dans un schéma définitif, notamment de l’identité.
Yves Barel explique, en approfondissant la pensée de Robert Ezra Park550, sociologue
américain qui, plusieurs années avant, définissait déjà le terme « marginal » comme
justement, « les hybrides culturels qui, du fait de migrations, participent à deux
peuples et, plus généralement, toute personne qui est obligé de vivre dans deux
cultures, deux sociétés différentes et assez souvent en opposition »551. Park s’est, en
effet, intéressé à la question de la marginalité, afin d’étudier la société américaine née
du melting-pot, à un moment où déjà, aux Etats-Unis, ce qu’il convient d’appeler
« l’anthropologie des migrations » faisait déjà l’objet de nombre d’études. En étudiant
la « culture de la diversité », Park perçoit ainsi, une sorte d’allégeance multiple de celui
qu’il appelle, « individu migrant ».

Il est alors intéressé par « la question de la double appartenance de l’individu

migrant, d’une part à l’univers de sa culture et de sa société d’origine, et d’autre part à
l’univers de la culture de la société d’accueil. Et il veut comprendre ce qui se passe au
plus intime de la personne qui vit cette situation de double appartenance »552. Barel
prolonge cette idée d’appartenances multiples à une société globale ou centre, mais
aussi à des sous-ensembles, généralement marginalisés. L’idée de « multiple » comme
résultante du fait marginal capte notre attention, car elle apparaît comme un élément
qui semble se lire chez nos auteurs et qui pourrait constituer un axe d’étude afin de

549
Arlette Bouloumié, Figures du marginal dans la littérature française et francophone, op.cit., p. 11.
550
Notamment, dès 1892, avec la création du département de sociologie de l’université de Chicago
considéré comme le berceau de la sociologie d l’immigration.
551
Yves Barel, La Marginalité sociale, Paris, PUF, 1982, p. 37.
552
Deny Cuche, « L’homme marginal : une tradition conceptuelle à revisiter pour penser l’individu en
diaspora », pp. 13-31, in Revue européenne de Migrations internationales. Vol 25, N°3 Anthropologie et
migrations, 2009. Article mis en ligne le 1er Décembre 2012, et consulté le 8 Août 2015. http : //
remi.revues.org/4982, p. 16.

237
comprendre leur poétique romanesque ainsi que leur rapport au monde. Barel peut
ainsi parler d’ « hybride social » pour désigner tout individu aux appartenances
multiples et à la lisière de différentes cultures.

Fort de ce qui précède, des questions prennent forme, notamment pour ce qui
est de la conception du fait marginal chez Edouard Glissant et Le Clézio. Comment
l’œuvre leclézienne et glissantienne donne-t-elle à lire la marginalité ? Comment la
marginalité telle que lisible chez eux, rejoint-elle la pensée de Park, ou encore Barel ?
En quoi, la marginalité participerait-elle de l’écriture du mouvant ? L’ « homme
marginal », ou encore, l’ « hybride social » constitue, simplement un état d’exclusion,
qui pousse à la fuite, ou au contraire, ne deviendrait-il pas aussi, un élément
fondamental qui conduit à penser l’au-delà des limites ? La marginalité ne serait-elle
pas aussi, chez Le Clézio et Glissant une prédisposition à la pensée du Tout-monde ?

VI.1. De l’écriture de la marginalité aux visages de la marginalité.

VI.1.1. L’inscription de la marginalité chez Glissant et Le Clézio : des écrivains

entre les mondes.

La marginalité, telle que pensée par Park, Barel peut permettre, dans une
certaine mesure, d’approcher la poétique de Glissant et Le Clézio, deux auteurs aux
origines hybrides, entre plusieurs cultures. La référence à Barel prend ainsi toute sa
place dans l’analyse et la compréhension de leurs textes. En effet, les éléments d’ordre
biographique de nos auteurs, laissent déjà entrevoir un lien avec la pensée de la
marginalité. Le Clézio se définit lui-même comme « le fils d’un immigré de Maurice » et
« l’époux d’une immigrée du Sahara »553. L’identité leclézienne tend ainsi à se brouiller
ou rendre compte d’un certain statut d’ « hybride social ». Il se refuse ainsi à toute
appartenance définitive à un groupe social, tant plusieurs cultures se mêlent en lui, s’y

553
J.M.G Le Clézio, « Chère France », Discours prononcé par Jean-Marie Gustave Le Clézio pour la remise
du Grand Prix Jean Giono 1997, in Le Monde, 28 mars 1998.

238
renvoient, s’y réalisent. Il l’affirme lui-même au cours d’un entretien avec Jérôme
Garcin du Nouvelle Observateur :

Je suis désormais à cheval entre le Nouveau-Mexique, à la frontière

des Etats-Unis et du Mexique, et Nice, à la frontière de la France et de
l’Italie. Je vis donc dans les lisières, entre les mondes…554

Edouard Glissant de son côté aime à se définir comme un « citoyen du monde »

né de l’imprévisibilité et de l’histoire du choc des cultures, notamment le choc entre
d’un côté l’Occident et de l’autre l’Afrique. Ce choc a donné quelque chose de
prévisible, l’esclavage suivi par la colonisation. Mais également quelque chose
d’imprévisible, des peuples hybrides, aux identités multiples, entre les cultures avec
une réelle difficulté de classement ou de catégorisation définitive, dans la mesure où
on note, non pas une « allégeance culturelle » mais des « allégeances culturelles » qui
viennent complexifier ou altérer l’appartenance à une société centre dont on se méfie
souvent. Cet état de l’entre-deux fait qu’on pourrait rapprocher la notion de
marginalité à celles de créolisation, métissage, Relation, nomadisme, pour ne citer que
ceux-là. En fait, chez Glissant et Le Clézio, l’univers des marges est au fait de la pensée
ou au fondement du fait romanesque. Il n’est pas besoin de rappeler qu’un auteur
comme Le Clézio, aime à faire entendre l’écho de lieux lointains, des lieux de
« seconde zone » : Désert et Gens de Nuages mettent en exergue le désert et le Maroc,
Etoile errante évoque à plusieurs endroits la Palestine, l’Africain et Onitsha présentent
l’Afrique que Le Clézio découvre et pour laquelle il se fascine. La société mexicaine est
quant à elle décrite à travers un texte comme Ourania, Le Panama quant à lui est
inscrit et préside au jet d’écriture Hasard et Angoli Mata. L’Océanie (ce pays invisible)
préside à l’écriture de Raga. Pour finir, des textes comme Le chercheur d’or, Voyage à
Rodrigue entraînent le lecteur dans l’univers mauricien. Et souvent, dans ces textes, les
marges constituent des refuges, notamment avec des personnages qui fuient les
grands centres urbains, les grands pays développés, et même lorsqu’ils ne fuient pas,
ils aiment à se réaliser dans ces endroits présentés comme des lieux de la marginalité,

554
« Voyage en Utopie », Entretien avec Jérôme Garcin, in Le Nouvel Observateur, Février 2006.

239
à tel point que ces derniers tendent à s’ériger comme des lieux d’une quête
d’initiation, d’une quête du monde.

Chez Glissant, ces lieux de la marginalité sont souvent en lien avec l’univers
plantationnaire et donc liés à l’esclavage. La montagne et la forêt sont généralement
décrites, notamment en raison de leur caractère insaisissable. Ces lieux de la fuite et
du retrait des marrons constituent aussi des lieux de marges, à la lisière de la société
colonialiste. Le marron tel que décrit par Glissant, et plus généralement, dans la
littérature caribéenne, est un être marginal, du fait de son refus de conformisme, refus
qui le contraint non pas au bannissement, mais au retrait, à la fuite d’une société
fondée sur la déshumanisation et l’abaissement de l’homme. C’est donc une constante
chez Glissant, le marginal c’est surtout celui qui refuse le conformisme, celui qui part
toujours à la quête de liberté, à la quête d’une identité hybride, du fait de
l’imprévisibilité du choc des cultures. C’est aussi pourquoi chez Glissant, la figure du
marron et donc du marginal, est réécrite au-delà de la quête de liberté qui le pousse à
s’échapper de la maison du maître. Le marron, nous le verrons, est aussi une figure du
marginal en cela qu’elle permettra d’aller à la rencontre du monde telle que décrite
dans un texte comme Tout-Monde. Ces sortes de personnages-marrons, marginaux
d’un nouveau genre, auront souvent pour double mission : le refus du cloisonnement
et l’écoute du poème du monde, confirmant ainsi l’idée d’une marginalité bimodale,
notamment avec une position géoculturelle et une position sociopolitique. On
comprend pourquoi chez Glissant, mais aussi chez Le Clézio, l’idée de marginalité
rejoint souvent celle de « centre et périphérie ». En effet, en prenant appui sur
l’étymologie, on découvre que le terme « marginalité » fait ainsi appel au couple
« centre-périphérie ». Si on parle de « marge » ou de « mise en marge » c’est qu’il y a,
en amont, l’idée d’un centre bordé par l’espace de la marge. Elle apparaît, dès lors
comme l’au-delà des frontières dudit centre. Penser le « centre », c’est penser la
norme éternelle, immuable, la reproduction à l’identique, ou encore le culte et la
vision de l’ « un ».

De fait, tout ce qui ne rentrerait pas dans cette vision, dans l’axiologie
dominante, se voit alors mis « en marge » de la société. Liliane Rioux parle alors de
couple « normalité-déviance « : la « normalité » relève de la pratique du conformisme,

240
et la « déviance », ce par quoi advient la marginalité. A. Bailly va dans ce sens en
analysant l’état du marginal comme finalement « l’état d’isolation relationnel (voulu
ou non) qui génère une pratique spatiale spécifique qui contribue à son tour, à
l’écarter des processus d’interactions »555.

VI.1.2. Les visages de la marginalité.

L’état de marginal apparaît sous diverses apparences. Il n’existe pas un

personnage marginal typique, mais au contraire des personnages marginaux divers. La
marginalité prend ainsi, des visages aussi différents les uns que les autres. Nous
verrons ainsi qu’elle peut concerner les personnages confrontés à un défaut
d’identification de base, « la carte d’identité », élément fondamental lorsqu’on pense
l’appartenance à un groupe. Nous verrons aussi que les immigrés constituent souvent
une figure de la marginalité, il en est de même pour les traqués ou encore du couple
adolescents-vieillards. La marginalité aura aussi tendance à se déployer à travers les
figures du dominé ou encore celle du voyageur.

VI.1.2.1. Les personnages en défaut de carte d’identité et les exclus.

La marginalité se révèle comme processus de mise à l’écart, comme un « défaut

de consistance ». De ce point de vue, il est intéressant de faire remarquer que
l’absence d’une identité solide, d’une carte d’identité, d’un véritable marqueur
d’identification sociale ou identitaire constitue un révélateur d’un processus de mise
en « état de marge ». Les personnages marginaux sont souvent, chez Le Clézio, des
personnages aux identités problématiques, sans carte d’identité, sans véritable
référence, comme c’est le cas du Hartani dans Désert, du Baddawi dans Etoile errante,
ou même des personnages en situation de marginalité tels Lalla, Esther, Nejma ou le

555
A. Bailly, « l’émergence du concept de marginalité : sa pertinence géographique » in « Marginalité
sociale, marginalité géographique », pp. 49-53, in Marginalité sociale, marginalité spatiale, Actes du
colloque des 6, 7 et 8 juin 1984 à l'Université de Lyon II, Paris, CNRS, 1986.

241
vieux pêcheur Nanan, pour ne citer que ces derniers. Tout fonctionne comme si
finalement chez lui la marge est ce qui caractérise ses personnages qui, non pas qu’ils
manquent de consistance, mais du point de vue de la « norme sociale » connaissent le
rejet, la mise à l’écart, l’exclusion. Le Baddawi vit retiré de la civilisation dans, dans les
montagnes. Il en est de même pour Le Hartani qui lui vit dans le désert et dont
personne ne sait exactement d’où il vient, quelles sont ses origines.

A côté de cette situation d’instabilité d’une identité-racine ou carte d’identité

conforme aux normes sociales, l’état de marginalité est aussi présent chez les
personnages fuyant le monde moderne trop mécanisé et très peu attentif à
l’humanisme. Cette marginalité se lit à travers toute la première partie de la
production romanesque leclézienne, notamment avec le personnage emblématique du
Livre des fuites, Jeune Homme Hogan dont le nom pose déjà problème dans la mesure
où il n’a pas une déclinaison fixe et clairement ancrée dans une aire culturelle. Cette
non-stabilité de son nom accentue le mouvement de fuite qui n’est rien d’autre que le
mouvement de mise en marginalité. Le personnage renonce à une identification fixe et
surtout une identification rattachée à un monde qu’il fuit. Il s’ouvre alors pour lui une
errance à travers le monde, à la recherche d’une profondeur, d’une consistance qui lui
fait défaut dans la société moderne mécanisée dont il est issu.

Le personnage central de l’Inconnu sur la terre accentue ce défaut d’identification

comme caractéristique des personnages lecléziens. En effet, le texte met en scène un
« petit garçon inconnu » dont on a du mal à saisir la profondeur identitaire. Ce
personnage à plusieurs entrées qui pousse à la marche, au voyage et à l’ « étendue du
possible », repoussant toujours un peu plus les limites terrestres mais aussi les limites
d’une identité classique.

Chez Glissant la marginalité côtoie le malaise identitaire, le défaut d’une racine

unique. La marginalité se lit donc comme une caractéristique du peuple antillais établi
entre plusieurs identités. Mais la marginalité c’est aussi l’expression d’une
revendication culturelle et humaine. Comme beaucoup d’écrivains antillais, Glissant
met en scène des personnages qui vivent la marginalité, au travers notamment de
l’exclusion dans la société humaine du fait de la pratique de la traite et de celle de

242
l’esclavage. La marginalité c’est également le tiraillement entre plusieurs mondes sans
jamais parvenir au mythe de l’établissement d’une filiation unique ou racine. De fait,
Glissant choisit de prendre appui sur ces défaillances identitaires, sur une carte
d’identité altérée et à plusieurs entrées pour mettre en place une pensée politique, à
partir de l’archipel. La mise en scène de personnages-marrons illustre cette orientation
de la marginalité comme ce qui est contestation de l’ordre établi. En effet, en
marronnant, la situation de marginalité d’abord subie et imposée par les maîtres
blancs, puis vécue de façon délibérée, devient un mode de lutte et de révolte. En
marronnant, les esclaves se mettent en marge d’une société qui les oppresse et qui les
déshumanise. Ils abandonnent, comme le personnage de l’esclave vieil homme de
Chamoiseau, leur identité rebaptisée comme le prévoyait le Code Noir en vigueur, pour
ainsi retrouver dans les hauteurs du Morne l’élan de liberté, de quête d’une identité
humaine qui leur était refusée. La poétique du marronnage révèle donc cette tension
que laisse penser la marginalité du fait de sa bipolarité : d’un côté elle révèle une
privation d’identité par la civilisation régnante et de l’autre elle apparaît comme une
quête, ce à quoi rêvent les esclaves pour non seulement fuir le système
déshumanisant de la Plantation, mais aussi le combattre et mettre à profit l’état de
marginal pour y bâtir leur identité qui est celle de l’ « entre-deux » ou l’ « entre-
plusieurs » si l’on peut le dire, en ressuscitant l’héritage africain et le mettant aux
prises avec les différents apports d’autres cultures qui contribuent à la construction
d’une identité antillaise hybride.

VI.1.2.2. Les immigrés et les traqués.

La figure de l’immigré demeure un invariant dans la poétique le clézienne et

même glissantienne, même si son inscription, certes perceptible, est abordée avec des
approches qui, souvent diffèrent. Le terme « immigré » désigne une « personne
étrangère venue s’installer sur un territoire ». L’immigré c’est donc celui dont les
origines sont à rechercher dans un pays étranger, ou une région étrangère. A partir des
années 1980, le thème de l’immigration prend une place considérable dans les romans
de Le Clézio, à un moment où on assiste aussi à des flux migratoires vers les grands
243
centres urbains, vers les grands pays, à la recherche du bien-être et de meilleures
conditions de vie. Si dès les années 1970, on note une forte arrivée d’immigrés
maghrébins en France, elle prendra une allure politique à partir de 1980 avec la
montée des voix anti-immigration. Les immigrés font face aux discriminations et aux
conditions de logement, souvent difficiles. Les revendications de ces derniers ont ainsi
tendance à se faire de plus en plus jour, et les politiques de Gauche et de Droite se
saisissent du problème et le déplacent sur la sphère politique.

Le roman Désert paraît dans ce contexte, avec un Le Clézio qui se fait l’écho des
minorités en allant à leur rencontre. Dans Désert, la figure de l’immigré prend forme
autour des personnages clés, notamment Nour et Lalla. Ces deux personnages vivent la
dure condition d’immigrés du fait d’une marginalité involontaire ou imposée : Nour
entame, avec sa tribu, une émigration forcée, à la recherche d’une terre de paix, afin
de s’y établir. Mais leur fin sera tragique car vaincu par la suprématie des armes
occidentales, un peu comme longtemps avant eux les Indiens vaincus par les
Espagnols. L’arrachement à leurs terres, celles du Sud « des peuples venus du Sud du
désert », cet exode ou encore cette errance s’achève par un désenchantement
matérialisé par la domination et le pouvoir des armes, et donc aussi de la société
moderne caractérisée par l’Occident. Parallèlement à Nour et aux gens du désert, Lalla,
une jeune marocaine qui vit dans une banlieue aux portes du désert, décide
d’immigrer clandestinement en France. Elle refuse, en effet, de se plier à une réalité
sociétale qui a cours dans cette région du Maghreb :

Quand Lalla a décidé de partir, elle n’a rien dit à personne. Elle a
décidé de partir parce que l’homme au complet veston gris-vert est
revenu plusieurs fois dans la maison d’Aamma, et chaque fois, il a
regardé Lalla avec ses yeux brillants […] Lalla n’a pas peur de lui, mais
elle sait que si elle ne s’en va pas, un jour il la conduira de force dans sa
maison pour l’épouser, parce qu’il est riche et puissant, et qu’il n’aime
pas qu’on lui résiste556.

556
J.M.G Le Clézio, Désert., op.cit., p. 210.

244
 Ce refus de conformisme557 la contraint à la marginalité. Elle se retire et passe
une grande partie de son temps dans le désert, à la rencontre d’autres marginaux dont
le Hartani qu’elle préfère avoir pour mari, déjouant ainsi, ou tournant en dérision les
normes sociales qui semblent proscrire une union avec un marginal, avec un sans nom
dont personne ne connaît les origines :

Maintenant que c’est toi que j’ai choisi pour mari, plus personne ne
pourra m’enlever, ni m’emmener de force devant le juge pour me
marier… Maintenant, nous allons vivre ensemble et nous aurons un
enfant, et plus personne d’autre ne voudra m’épouser […] Même s’ils
nous rattrapent, je dirai que c’est toi qui es mon mari…558

En choisissant le Hartani au détriment de « l’homme au complet veston gris-

vert », Lalla choisit de se mettre en marge de son groupe social. Puis, un jour, la jeune
fille décide de remonter le nord du pays, et de rentrer ainsi, de manière clandestine en
France, notamment à Marseille où elle croit trouver de meilleures conditions de vie.
Mais la désillusion ne tarde pas à apparaître. Lalla découvre la dure condition
d’immigré dans un pays pourtant des « Droits de l’homme ». Elle côtoie ainsi, une
population d’immigrés défavorisés et vivant à la marge de la société française. La
marginalité n’a point de visage unique mais a tendance à prendre une apparence
multiculturelle à en croire les descriptions qui sont faites par Lalla et reprises par le
narrateur :

Il y a les gens d’Afrique du Nord, les Maghrébins, Marocains, Algériens,

Tunisiens, Mauritaniens, et puis les gens d’Afrique, les Sénégalais, les
Maliens, les Dahoméens, et puis les Juifs, qui viennent de partout, mais
ne parlent jamais tout à fait la langue de leur pays559.

Avec des portraits qui renvoient justement à ces peuples :

557
Nous avons vu, plus haut que l’anticonformisme était une porte d’entrée dans ce que nous pouvons
appeler « l’état de marginal ».
558
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 210.
559
ibid., p. 266.

245
 Il y a des gens de tous les pays du monde, qui parlent toutes les langues ;
des gens très noirs, aux yeux étroits, vêtus de longues robes blanches et
de babouches de plastique. Il y a les gens du Nord, aux cheveux et aux
yeux pâles560.

Lalla fait ainsi l’expérience de cette dure condition d’immigré aux côtés des
sans papiers, des marginaux, des laissés pour compte, des mendiants, à l’instar de
Radiez, un mendiant qu’elle aime à fréquenter, et avec qui elle passe énormément de
temps et qui lui rappelle le Hartani. Son immigration à Marseille vire donc au désespoir
et au malaise existentiel. Elle finit donc par ressentir l’appel du désert, refusant ainsi
de subir la marginalité des grandes villes occidentales comme cela a été le cas pour
Aamma, immigrée clandestine depuis plusieurs années.

Le deuxième niveau d’analyse de l’inscription de la marginalité dans Désert, à

travers la figure de l’immigré, concerne le rapport au sacré, à l’initiation, à la quête
spirituelle. Les personnages qui vivent en marge d’une société souvent moderne, le cas
de Lalla et Nour, sont attirés par « l’ascèse spirituelle » qui les conduit justement à
questionner leur existence, prendre des distances considérables d’avec cette dernière
et se mettre en marche, en pèlerinage : Nour et les hommes du désert remontent ainsi
le Sahara, en direction du tombeau de Ma el Aïnine, véritable lieu d’une initiation
spirituelle et humaine. La trajectoire de Lalla est similaire. En fuyant régulièrement son
village pour rencontrer dans le désert, Es Ser, le Secret, le Hartani ou le vieux Nanan.

Une autre figure de l’immigré se retrouve dans Poisson d’Or, notamment à

travers le personnage central du roman, Laïla. En effet, la proximité avec Lalla ne
réside pas simplement dans la ressemblance de leur nom, Laïla et Lalla, qui laisse
paraître leur appartenance à un même univers, à une même communauté,
notamment la société marocaine. Cette proximité entre les deux personnages le
cléziens va plus loin, notamment au niveau de leur trajectoire romanesque. Si Lalla
émigre clandestinement en France, fuyant un éventuel mariage forcé, Laïla, elle, est
très tôt enlevée à sa famille à l’âge de six ou sept ans. Elle sera vendue à Lalla Asma,
une femme juive qui l’élèvera comme sa propre fille en lui donnant le nom de

560
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 269.

246
« Laïla »561 qui résulte du fait qu’elle soit arrivée pendant la nuit. Après la mort de Lalla
Asma, Laïla fuit la maison de peur d’être mise en prison. S’ouvre alors une période de
marginalité, sans ressource, seule, errant dans les rues, « je trottais le long des rues à
l’ombre, je rasais les murs comme un chat perché »562, « plus démunie que le jour où
les voleurs d’enfants l’avaient vendue à Lalla Asma 563 ». L’errance de Laïla la conduit
ainsi, à côtoyer la rue, le Fondouk chez « Mme Jamila », la maison de Zohra et Abdel
où elle vit la dure condition d’enfant maltraitée, sans oublier la maison des Delahaye,
où elle échappe à une tentative de viol dans le studio de M. Delahaye. Mais Laïla finira
par émigrer clandestinement en France, notamment à Paris, fuyant aussi, comme Lalla,
un projet de fiançailles à un riche banquier, arrangé par Zohra. Elle s’installe non loin
de la gare de Lyon, après avoir traversé l’Espagne, d’abord en car, puis à pied afin de
rejoindre Toulouse. Sans papiers, elle vit dans la peur quotidienne des contrôles de
police, et partage les conditions de vie d’immigrés d’origine diverse, notamment les
Africains et Maghrébins. A la différence de Lalla, Laïla décide de poursuivre sa route à
la quête de meilleures conditions de vie, aux Etats-Unis. Mais là encore, elle déchante
rapidement en vivant les affres du racisme, de la marginalité, et l’exclusion. La journée,
elle erre dans les rues et la nuit, fait la queue pour manger et trouver un toit, côtoyant
d’autres marginaux et immigrés de tous les coins, avec une forte référence aux
immigrés hispaniques.

VI.1.3. Les personnages-titres dans Etoile errante : des allusions religieuses à

une représentation du conflit.

Le titre révèle dans Etoile errante une capacité à entrer en relation avec les
personnages et mettre ainsi en lumière l’événement du texte. En effet, paru en 1992
dans un contexte de tension entre Israéliens et Palestiniens, le roman revisite, à
travers les figures juvéniles d’Esther et Nejma, l’errance et l’instabilité de deux peuples

561
« Laïla » est en effet un prénom arabe, dérivé de Laylâ qui signifie « la nuit » ou « pendant la nuit ».
C’est un nom qui se rencontre fréquemment dans plusieurs îles d’Afrique du Nord, notamment aux
alentours du détroit de Gibraltar.
562
J.M.G Le Clézio, Poisson d’Or, op.cit., p. 29.
563
ibid., p.28

247
traqués et en conflit, notamment du fait de la lutte pour la possession du « territoire
de la discorde ». Le titre Etoile errante révèle ainsi la description des parcours des deux
personnages principaux symboles des deux peuples au cœur du conflit que l’auteur de
Désert tente de dépasser ou sublimer en y introduisant, à travers une poétique du
regard, l’idée de rencontre comme alternative à la violence, à la guerre. L’échange de
regard et la rencontre furtive entre Nejma et Esther sonnent comme un hymne à la
paix, comme un désir de sortir d’un environnement chaotique symbolisé par le camp
de Nour Chams.

Sur un plan symbolique, Etoile errante récuse le caractère fixe de l’étoile pour
l’établir dans le mouvement, caractéristique des personnages le cléziens, notamment
les deux personnages juvéniles qui président à l’écriture du roman. Mais l’idée d’Etoile
errante fait aussi allusion à une odyssée d’un peuple qui semble condamné à l’exil et à
l’errance, en référence au mythe du juif errant, condamné à errer sans arrêt pour avoir
commis un blasphème à l’égard du Christ. Au-delà de la faute que pointe ce mythe,
l’idée sous-jacente demeure celle de la déstabilisation et la chute du royaume d’Israël
et le début de l’errance d’un peuple à la recherche d’une terre. Etoile errante fait donc
aussi référence au peuple juif qui a vécu l’un des moments les plus sombres du
XXe siècle, avec notamment le génocide subi par le peuple juif durant la Seconde
Guerre mondiale. Etoile errante convoque ainsi, à la fois, le mythe du juif condamné à
l’errance. Cette errance frappe tout un peuple avec une forte référence à l’image de
l’étoile comme symbole d’une « aventure ancestrale, mais aussi les tribulations
contemporaines de la communauté juive entre intégration et persécution »564. L’image
de l’étoile apparaît ainsi déterminante car occupant une place de choix dans la vie et la
trajectoire des deux personnages. Esther, par exemple, rappelle comment son père
était arrivé à lui donner le nom de « petite étoile » :
Jamais personne ne m’avait parlé des étoiles depuis que mon père me
les avait montrées, un soir, l’été de sa mort. Les étoiles fixes et les
étoiles filantes qui glissaient comme des gouttes sur la surface de la nuit.
Ainsi, il m’avait donné mon nom, étoile, petite étoile…565

564
Bruno Thibault, J.M.G Le Clézio, La métaphore exotique, Amsterdam, Rodopi, 2009, op.cit., p. 136.
565
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 185.

248
 Etoile c’est la signification, en Hébreux, du prénom d’Esther. Mais cette
connotation hébraïque du prénom de la jeune fille emmena, pour des raisons de
survie, son père à lui donner un deuxième prénom, Hélène, afin de masquer au mieux,
ses origines juives, cela dans un environnement dominé par la haine du juif. Il en est de
même de la variation du prénom de base « Esther » devenu « Estrellita » en espagnol,
comme pour alléger la charge identitaire juive, diluer cette identité dans une forme
d’errance onomastique, renforçant ainsi la situation instable du personnage projeté
entre plusieurs lieux, plusieurs terres, plusieurs sociétés. En fait, l’errance d’Esther
s’érige à la fois comme fuite de l’oppression, mais finira aussi par devenir véritable
quête identitaire, et de soi. Ce qui conduira la jeune fille vers Jérusalem, au moment
où Israël célèbre la naissance d’un état.

Les trois prénoms donnés à Esther plongent donc la jeune fille dans un
tourbillon identitaire marqué par l’errance et l’exil. L’arrière-fond mythique est ainsi
fortement marqué : le mythe du juif errant côtoyant allégrement celui de l’odyssée du
peuple juif. A ce titre, le lien entre le titre « Etoile errante » et le personnage d’Esther
peut être renforcé par une étude intertextuelle qui convoque l’intertexte religieux ou
encore biblique afin de mettre en perspective la portée symbolique du nom Esther, sa
charge historique, avec l’errance d’un peuple juif traqué et malmené par l’histoire. En
effet, le nom Esther a une résonance biblique. Il existe dans l’Ancien Testament un
personnage nommé Esther dont l’action permit de sauver le peuple juif d’un massacre
en préparation. Cet intertexte biblique est intéressant à revisiter. Esther est une
orpheline de père et de mère. Issue de la tribu de Benjamin, originaire de Judée, elle
est élevée par son cousin Mardochée en territoire perse. A la recherche d’une nouvelle
épouse, le roi Assuérus sera séduit par la grande beauté de la jeune femme qu’il
prendra finalement pour femme. La reine Esther, la juive, s’arrangera ainsi à
dissimuler, avec l’aide de son cousin, son appartenance à la communauté juive alors
sous domination perse. Tout bascule quand son cousin Mardochée refuse de se
prosterner devant Aman, un des conseillers du roi qui entreprend alors auprès
d’Assuérus une démarche visant à exterminer tous les juifs du royaume afin d’assouvir
sa vengeance face à l’affront de Mardochée. Mise au courant des machinations
d’Aman, Esther décide d’aider son peuple et de tout avouer au roi, au sujet

249
notamment de son identité juive. Après avoir jeûné et prié trois jours durant, elle
décide donc d’aller à la rencontre du roi, lui avoue sa filiation juive et le supplie
d’annuler son décret d’extermination de son peuple. Ce qui fut fait.

Cet arrière-fond biblique trouve ainsi toute sa place dans le roman, notamment
à travers la figure d’Esther symbole d’une double quête : la quête identitaire ou de soi,
mais aussi une quête de bonheur de liberté. L’héritage historique et biblique du
prénom que porte Esther fait que le roman bascule continuellement entre mémoire,
histoire et mythe, avec un projet qui semble se dessiner en filigrane, celui d’une
« reconstitution littéraire des exils qui ont marqué le destin juif »566 comme le souligne
Raymond Mbassi Atéba.

VI.1.3.1. Nejma ou la métaphore de l’étoile filante.

A côté d’Esther dont le prénom signifie « étoile », l’autre personnage central du

roman à travers qui le récit s’alterne, fait aussi référence à l’idée d’astre. En effet,
Nejma est un prénom arabe dont la signification n’est autre que « astre, étoile » et qui
revêt un caractère fondamental dans la société musulmane, même si le symbole de
l’étoile apparaît bien plus tard dans la religion musulmane, notamment du fait de
l’influence byzantine et même gréco-romaine. L’étoile demeure tout de même chez les
musulmans une création d’Allah, et a été adoptée comme un symbole majeur dans la
recherche et l’affirmation d’une identité arabe. Kateb Yacine utilise le nom de Nejma
comme titre d’un de ses romans qu’il publie en 1956, soit deux ans après la fin de la
guerre d’Algérie, non seulement en vue d’une évocation allégorique de l’occupation de
l’Algérie par la France, mais aussi et surtout pour faire entendre l'écho de l’égalité des
peuples et leur droit à la liberté. Le roman prend d’ailleurs une distance avec les codes
et conventions romanesques en signe de révolte face à l’oppression, mais aussi comme
ouverture à l’autre, au Divers. Les dislocations temporelles, la multiplicité des lieux et

566
Raymond Mbassi Atéba, Identité et fluidité dans l’œuvre de J.M-G Le Clézio : une poétique de la
mondialité, op.cit., p. 45.

250
la dispersion des personnages apportent justement au roman une dimension
insaisissable et finalement une prédisposition à la rencontre, à l’éloge de la différence.

Le Clézio va dans ce sens dans Etoile errante, en mettant en scène deux

« petites étoiles » issues d’univers différents mais qui connaissent toutes deux la
condition d’exilée ou d’errante. Cette situation est du fait des conflits politico-religieux
affectant ainsi chacun des peuples représentés à travers les figures d’Esther et Nejma.
Cependant, le destin de Nejma, la deuxième « petite étoile », apparaît comme sombre
dans la mesure où, à la différence d’Esther, elle connaît l’exil, le rejet, l’oppression à
l’intérieur même de son pays pendant qu’Esther elle, fuit la traque des juifs par les
Nazis en Europe et fait de son retour vers Jérusalem un des objets de sa quête : la
quête de soi et quête des origines, même si elle déchante en découvrant que même à
Jérusalem, la terre de sa quête, la guerre demeure présente et que les oppressés
semblent devenir des oppresseurs. Le prénom Nejma prend donc ici un tout autre
sens, sinon modifie la signification de départ, à savoir « étoile ou astre » pour ainsi
devenir « étoile filante ». Comme le montre Bruno Thibault, reprenant Walter Putnam,
l’image de « l’étoile filante » révèle l’idée de personnage mouvant et à la quête du
repos ou encore de la paix. En effet, l’histoire d’Esther s’étale sur deux cent cinquante
pages et narre le parcours de la jeune fille, notamment sa fuite de Saint-Martin-
Vésubie pour traverser clandestinement Paris, Marseille et gagner ainsi le port d’Avon
afin de rejoindre Jérusalem. La trajectoire de la jeune fille se réalisera tour à tour au
Canada où elle s’installe et met au monde un enfant, avant de revenir à Jérusalem, et
finalement repartir dans la région niçoise de son enfance. A l’opposé, Nejma elle,
n’apparaît que bien plus tard, c'est-à-dire à la troisième partie du roman et occupe un
espace romanesque de soixante-dix pages qui, au-delà du déséquilibre entre la
concentration romanesque sur Esther et le caractère éphémère de l’histoire de Nejma,
constitue un moment important pour Le Clézio, dans la mesure où il pointe, à travers
un arrière-plan historique, un conflit toujours d’actualité : le conflit israélo-palestinien
comme origine de la tragédie des deux héroïnes avec le principe suivant : pour
qu’Esther réalise sa quête de la terre promise, Nejma doit la quitter. C’est le cœur du
conflit que révèle Le Clézio tout en mettant en valeur la rencontre comme alternative à
la guerre. Le regard échangé entre les deux jeunes filles accompagnera ainsi Esther qui,

251
à la fin du roman peut ainsi clamer, « je pense encore à Nejma, ma sœur perdue il y a
si longtemps dans ce nuage de poussière du chemin, et que je dois retrouver ».567 Le
Clézio réussit ainsi à faire éclore l’utopie de l’avènement d’une nouvelle génération
capable de dépasser le conflit ancestral, pour faire l’éloge de la paix, de l’amour, de la
fraternité. C’est tout le sens aussi des deux naissances que vivent les deux jeunes
femmes devenues mères de deux enfants, symbole du renouveau d’une société qui
aspire à l’humanité, au vivre ensemble, au dépassement et à la méfiance vis-à-vis
d’une trop grande rigidité identitaire. Le système onomastique d’Etoile errante est de
ce point de vue en phase avec l’idée de mouvant car rendant compte tout à la fois de
l’instabilité du fait de l’exil et de l’errance, mais permet aussi d’entrevoir l’utopie de la
rencontre par-delà les pesanteurs sociopolitiques.

VI.2. Personnages marginaux : figures de liberté et de l’initiation ?

VI.2.1. Le Hartani.

Dans Désert, le personnage du Hartani apparaît comme révélateur de ce que

nous avons appelé une « redéfinition du marginal ». Le Clézio y travaille en mettant
justement en scène, non plus seulement un simple personnage marginal, mais
davantage en lui conférant, paradoxalement, des attributs qui sont de nature à
pousser à réflexion, sinon à re-penser la marginalité. De ce point de vue, le Hartani que
nous prenons ici comme figure, est intéressant à étudier.

En effet, le Hartani que Lalla rencontre, est un jeune homme pas comme les
autres. Il se caractérise, comme pour beaucoup de personnages lecléziens, par le
mystère de ses origines : « personne ne sait d’où il vient réellement ».568 C’est un
enfant qui avait été laissé au bord du puits par un homme venu s’abreuver. Recueilli
par Yasmina, il fut élevé par elle. Mais en réalité, Hartani c’est le surnom qu’on lui a
donné parce qu’il avait la peau noire comme les esclaves du Sud. C’est donc pour ainsi

567
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 335.
568
J.M.G Le Clézio, Désert., op.cit., p. 111.

252
dire, un personnage dépouillé de nom et partant de « carte d’identité » censée le
définir, le caractériser dans une sorte d’ancrage anthropologique. Le lecteur de Désert
découvre donc un personnage déconcertant sans carte d’identité et donc aussi,
dépourvu de toute définition finie ou achevée. Mais c’est justement le caractère
atypique de ce dernier qui demeure fort intéressant. En effet, il ne sait ni lire, ni écrire,
ne connaît pas les prières, ni parler, mais il détient, aussi paradoxal que cela peut
apparaître, un savoir immense.

La figure du Hartani apparaît comme une figure du marginal, de l’écart, du

silence. Mais un silence qui conduit et initie à la connaissance, à la lumière. Une
connaissance qui ne relève plus seulement de la normalité, mais d’une sorte de
conception sectaire de la connaissance. La figure du Hartani nous rappelle, à juste
titre, que la connaissance n’est plus seulement détenue par une personne dite
« normale » -en opposition avec le marginal – c'est-à-dire, une personne connue de
tous, maîtrisant et respectant les codes sociaux. Dans Désert, c’est quasiment un
personnage de la marge, un étranger, un illettré qui détient toute cette science, tout
ce savoir, et qui se chargera de l’enseigner, de façon privilégiée à Lalla qui elle,
appartient au monde de la cité, donc un monde différent de celui du Hartani qui fait du
désert sa demeure. C’est là un symbole majeur de ce que nous appelons ici, un « savoir
dé-centré », c'est-à-dire que la connaissance ne se limite plus seulement et
exclusivement à un milieu classique, fait de bon sens, un milieu de personnes
instruites, maîtrisant les sciences. Le décentrement du savoir est chez Le Clézio un
invariant. L’attrait de Lalla pour le désert et le Hartani à qui elle se lie, est ici de nature
à briser la pensée sectaire, la pensée du cliché et aller à la rencontre du Hartani – et du
désert également – à la rencontre du bonheur :

Lalla aime passer les jours avec le Hartani. Elle est la seule à qui il montre
toutes ces choses. Les autres, il s’en méfie, parce qu’ils n’ont pas le
temps d’attendre569.

Lalla, figure de la quête initiatique fait corps avec le Hartani, figure de

l’initiation. Le Hartani, même si tous disent qu’il ne sait pas parler parce qu’il est sourd-

569
J.M.G Le Clézio, Désert, Op.cit., pp. 130-131.

253
muet, en réalité « il entend mieux que personne. Il sait entendre des bruits si fins, si
légers que même en mettant l’oreille contre la terre, on ne les entend pas ».570 Et ce
n’est donc pas pour rien si cela sort de la bouche de Lalla, elle qui dans sa quête,
découvre toute la splendeur de cet être. Elle découvre toute sa beauté, toute sa
science, confirmant ainsi le décalage clair existant entre le milieu commun fait de
stéréotypes, d’idées reçues, et le cheminement, le pèlerinage vers la connaissance,
vers un savoir qui exige souvent de s’élever, de s’émanciper et s’affranchir du déjà-vu,
du déjà entendu, bref du fait commun. Pour ne pas nous répéter, le Hartani est ici
considéré comme un personnage marginal mais par qui advient le savoir et qui permet
justement cette redéfinition de la figure du marginal, dont il est question dans ce
chapitre.

Ainsi donc, avec le Hartani, Lalla apprend que « les paroles ne comptent par
réellement. C’est seulement ce qu’on veut dire, tout à fait à l’intérieur, comme un
secret, comme une prière, c’est seulement cette parole-là qui compte ».571 On est ici
en présence d’un des thèmes centraux de l’œuvre le clézienne, à savoir le silence
comme chemin du savoir. Nous l’avons dit, la parole ne suffit plus pour dire, pour
rendre compte de la vérité ou du savoir. Autrement dit, le savoir n’est plus l’exclusivité
de la voix. De fait, cela contribue chez Le Clézio à un processus de dé-marginalisation,
non pas qu’il refuse l’état de marginalité, mais refuse l’idée que rien de beau ne peut
sortir de cet état de marginalité. Et le Hartani nous enseigne justement que la
marginalité n’est pas systématiquement synonyme de déperdition, mais qu’elle est
aussi désir de liberté, refus d’un certain ordre, méfiance comme c’est précisément le
cas du Hartani qui préfère être avec Lalla et se méfie des gens de la cité. C’est aux
côtés de ce marginal que Lalla fait l’expérience du Bonheur et se réalise pleinement au
point d’arriver à un état de transfiguration. Le sentiment d’attachement qui naît chez
les deux personnages contribue à dépouiller davantage la notion de marginalité de la
négativité qui tend à s’y attacher ou s’y référer.

C’est également le projet d’Etoile errante qui entre en intertextualité avec

Désert, notamment avec cette figure du marginal. Nous verrons juste après que le

570
J.M.G Le Clézio, Désert, Op.cit., p. 131.
571
ibid., p. 132.

254
personnage du Baddawi se révèle comme le double, le jumeau du personnage du
Hartani et que leurs trajectoires sont superposables ou assimilables.

VI.2.2. Le personnage de Saadi.

Saadi c’est celui que les gens de Nour Cham appellent le « Baddawi ». Ce
personnage est à la croisée du Hartani dans Désert. Il se définit dans l’écart et la
marginalité, deux caractéristiques qui, loin de le dégrader ou le vider, le hissent au
rang des rares personnes encore libres. Mieux, le Baddawi apparaît comme un
personnage initiateur. Un personnage qui vit sur « la colline de pierres, près de
l’endroit où a été enterré le vieux Nas »572. Il y a encore ici, une parenté très forte avec
Désert. En effet, dans ces deux textes, la mention de deux tombeaux – celui de Ma
Aïmine dans Désert et du vieux Nas dans Etoile errante – renvoie beaucoup à l’idée de
temple spirituel, un sanctuaire où l’on vient s’abreuver et recevoir des enseignements,
un endroit où on apprend à regarder autrement le monde, un lieu où on reçoit la grâce
du silence. Un silence qui finit d’ailleurs par se faire quête.

Le Baddawi, puisqu’il s’agit de lui, « reste là tout le jour et toute la nuit, presque
sans bouger, à regarder la route de Tulkarm »573. C’est dans ce lieu et avec Saadi que
Nejma, à l’instar de Lalla avec le Hartani dans Désert, vient faire corps avec le silence.
Si avant, elle montait sur la colline pour voir arriver le camion des Nations Unies,
rempli de rations, elle finit par y aller souvent afin de rester à écouter ce garçon dont
personne ne sait d’où il vient – une autre parenté avec le Hartani – ni qui sont ses
parents, si ce n’est qu’il est semblable aux gens du désert, d’où le nom de Baddawi que
les habitants de Nour Cham lui ont donné :

Aamma Houriya dit qu’il parle comme les gens du désert, comme un
Baddawi. Pour cela, nous l’appelons ainsi574.

572
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 246.
573
ibid.
574
ibid., p. 247.

255
 C’est donc avec le Baddawi que Nejma entreprend sa quête initiatique et elle
en ressort d’ailleurs transformée par sa sagesse et son savoir, au point que tous les
deux rentrent dans une communion en même temps qu’ils deviennent comme
semblables :

Quand je lui parlais, ou quand il me parlait, des enfants venaient pour

écouter. Leurs yeux étaient agrandis par la fièvre, leurs cheveux emmêlés,
leur peau noire brillait à travers leurs vêtements en haillons. Mais nous
étions semblables à eux, moi la fille de la ville, de la mer, et lui, le
Baddawi, plus rien ne nous distinguait, nous avions le même regard de
chien errant. Nous partions, chaque soir, quand le crépuscule atténuait la
brûlure du jour, en regardant les minces colonnes de fumée qui montaient
du camp, et alors plus rien ne semblait désespéré575.

L’usage du pronom « nous » est ici fort de sens car non seulement il rend
compte du caractère inclusif du discours – le « nous » impliquant à la fois un « je » et
un « tu » - mais renforce davantage l’idée d’unité dans la différence, de deux
personnages a priori différents mais qui semblent plongés dans une forte communion
qui fait que l’un puisse renvoyer à l’autre. De plus, tout comme Saadi, Nejma fait
l’expérience de la liberté. Une liberté qui, depuis son arrivée au camp de Nour Cham –
qu’elle qualifie de prison ; « il y a si longtemps que nous sommes prisonniers de ce
camp »576 - était lointainement restée à AKKA, au point qu’elle eut du mal à s’en
souvenir. Ainsi, comme le dit Lalla au sujet de sa rencontre avec le Hartani, Nejma peut
l’affirmer avec force : « nous pouvions nous échapper, nous redevenions libres ».577
Cette sensation de liberté conduit la jeune Nejma à appréhender autrement le monde,
la guerre. Une guerre qui ne semble pas toucher Saadi :

Pour cela, j’aime les yeux de Saadi. Lui n’a pas perdu l’eau de son regard ;
Ses iris jaunes brillent comme ceux des chiens qui rôdent dans les collines,
autour du Camp. Quand je viens le voir, il y a une lumière dans ses yeux578.

575
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 248.
576
ibid., p. 245.
577
ibid., p. 248.
578
ibid.

256
 Comme si finalement la colline, pourtant à la périphérie, à la marge, dépassait
et surmontait les effets de la guerre en les renvoyant dos à dos. Comme si, au-delà du
camp l’on redécouvrait le bonheur et la liberté, renforçant ainsi l’idée des lieux de la
banalité ou marginalité comme source de bonheur. Saadi, c’est donc aussi celui qui
semble ne pas être affecté par les malheurs qui sévissent dans le camp. La colline
apparaît comme un lieu, non seulement à l’écart du monde, mais aussi à l’écart de ses
cortèges d’atrocités. La colline c’est aussi l’image d’une nature qui se réalise et se
donne à toute personne qui ne prétendrait pas la saisir ou l’exploiter :

Les enfants et les vieux mourraient à cause des fièvres et des maladies
que donnait l’eau des puits […]. Saadi, du haut de la colline, voyait les gens
qui enterraient les morts579.

Ainsi, avec et comme le Baddawi, Nejma ne se précipite plus à aller attendre les
camions des Nations Unies comme autrefois et comme tous les enfants du camp. Le
Baddawi peut donc ainsi se définir à l’aune de l’écart, de la déterritorialisation, le
poussant vers la marge, mais paradoxalement c’est à travers cette marge qu’il se
réalise et déploie les dispositifs permettant à Nejma, la déplacée du Camp de Nour
Cham, de se réaliser pleinement dans cette découverte du Divers. En effet, il faut
pouvoir le dire avec force, ce à quoi s’initie Nejma c’est le Divers. Et c’est justement
cette initiation au Divers qui donne lieu à cette sensation de liberté, à une sorte
d’assomption, au sens de l’arrachement ou l’élévation spirituelle. Et ici, l’élévation
demeure comme résultante de la quête entamée aux côtés d’un personnage mouvant,
aux côtés d’un marginal.

VI.2.3. Le Cheikh Ma El Aïnine : Entre initiation et résistance.

La figure du Cheikh est présente dans deux textes lecléziens : Désert et Gens
des nuages. Elle fait partie des figures qui mettent en avant la forte communication, ou
encore la conversation interne entre ces deux textes et que nous avons regroupées

579
J.M.G Le Clézio, Etoile errante, op.cit., p. 264.

257
sous le concept d’ « intertextualité interne ». Dans Désert, le personnage du Cheikh
apparaît aussi bien dans le récit des nomades du désert que dans celui de Lalla, leur
descendante. Il est souvent rattaché au divin, au silence, à la détention d’un savoir
immense, à la possession de dons multiples, et aussi à la résistance face à l’invasion
coloniale française et espagnole. Les deux livres de Le Clézio décrivent donc ce
personnage historique suivant deux angles, celui du rêve et de l’expérience réelle,
étant entendu qu’il n’est pas un personnage imaginaire.

En lisant et étudiant Gens des nuages que Le Clézio signe avec son épouse
Jémia, on peut arriver à la conclusion que ce livre n’est que la matérialisation du rêve
qui fonde l’écriture de Désert. En effet, Jémia, en matérialisant sa quête des origines,
sa quête du désert, côtoie ainsi, une forme de quête spirituelle, une quête du sacré qui
passe surtout par la découverte ou la redécouverte de la figure du Cheikh Ma El Aïnine,
son ancêtre, guide spirituel de toute une communauté, longtemps présenté par
l’armée française comme un « fanatique criminel »580. Mais qui en réalité « fut l’un des
hommes les plus cultivés de son temps, lettré, astronome et philosophe »581. Après sa
mort, son tombeau finit par devenir un lieu de pèlerinage, de ressourcement, de
bénédiction, comme le décrit Le Clézio dans Désert, description renforcée dans Gens
des nuages en évoquant justement le tombeau du Cheikh :

Il y a un air de recueillement, de gravité, qui vous enveloppe et vous

donne froid. Comme à Tiznit, nous sommes dans un lieu chargé d’une
force mystérieuse, un lieu de silence, et pourtant chargé de vie, où l’on
perçoit un autre langage582.

Cette description du tombeau du « vieux Cheikh rebelle »583 établit une

certaine forme de puissance spirituelle de l’homme du désert. Et cette puissance
spirituelle tend à donner lieu à une sacralisation de la figure du Cheikh qui semble
perdurer après sa mort. Jémia vient donc s’abreuver aux sources de multiples histoires
lointaines que lui racontait sa mère durant les années de son enfance. L’une de ces

580
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 61.
581
ibid.
582
ibid., p. 80.
583
ibid.

258
histoires faisait justement état de la force spirituelle du Cheikh à la suite d’une
profanation de sa tombe par un soldat espagnol :

Du temps de l’occupation du Sahara par les Espagnols, un soldat est

arrivé jusqu’au village. Mécontent du mauvais accueil ou peut-être ivre,
il a sorti son revolver et l’a déchargé contre le mur du tombeau. Le jour
même, l’Espagnol est tombé malade. Sa figure fut déchirée par une
crampe, rien ne pouvait soulager. Puis l’espagnol retourna chez lui en
Espagne, et durant des années, alla de médecin en médecin pour tenter
en vain de guérir de ce mal584.

Cette histoire de profanation du tombeau du Cheikh est impressionnante car le

soldat ne doit sa guérison qu’à son retour dans le désert suivi de sa demande de
pardon effectuée au tombeau du Cheikh :

Les Anoussiyines avaient oublié cet incident lorsqu’un beau jour, ils
virent revenir le soldat. La tête courbée comme un pénitent, il
s’agenouilla devant le tombeau et implora la grâce de Sidi Ahmed. A
l’instant, la crampe se dénoua, et il fut guéri585.

La puissance du Cheikh transcende ainsi la mort, et son secret semble éternel.

C’est à ce secret que viennent s’initier tous ceux qui font l’expérience du désert et du
pèlerinage vers son tombeau, une pratique que l’on retrouve dans plusieurs sociétés
ou encore plusieurs rites religieux. De fait, la figure du Cheikh586 est intéressante car
elle donne lieu ou permet plusieurs formes de quête : la quête spirituelle, la quête du
savoir, mais aussi la quête de liberté. Le Clézio qui ne s’écarte jamais de ces différentes
quêtes, voit en Ma el Aïnine une figure importante qui rend compte du
questionnement sur le monde moderne.

Cette orientation est fortement lisible dans la quasi-totalité de ses textes. Ma el

Aïnine, de son vrai nom d’origine, Muhammad Mustapha Ma el-Ainaya al-Qualqani, est
l’un des personnages historiques marocains du siècle dernier. L’héritage légué par son

584
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., pp. 89-90.
585
ibid., p. 90.
586
Cheikh signifie en effet, « guide spirituel et chef de tribut ».

259
père - « la Baraka », c'est-à-dire le pouvoir, la force de Dieu qui conduit son détenteur
à la puissance – fit de lui un être extraordinaire, et le conduisit à marquer de son
empreinte, l’histoire de la vallée de la Seguiet el Hamra et de la ville de Smara qu’il
fonde en retrait du monde moderne, à l’écart du monde de la colonisation occidentale.
Son œuvre demeure inscrite à la postérité dans la mesure où il apparaît comme un
personnage unificateur et fédérateur des tribus contre l’invasion occidentale. Il incarne
le symbole de la lutte pour la liberté, la lutte pour le refus d’aliénation. Il apparaît donc
tout à la fois, comme chef spirituel et chef de guerre, notamment celle qu’il livre
contre la colonisation, ne se contentant pas de prêcher uniquement le Coran, ou les
principes philosophiques qui s’y rattachent.

Dans Désert, ce personnage historique apparaît de façon fréquente dans les

chapitres deux, trois, quatre et six. Le Clézio le présente en effet, comme un
personnage en dehors du temps, un personnage qui se définit dans l’écart et le retrait,
mais aussi comme un personnage réputé et important, que tout le monde cherche à
saluer, à toucher :

Nour s’écartait pour les laisser passer (les nouveaux voyageurs), et il les
regardait marcher vers la porte de Smara. Ils allaient saluer le grand
Cheikh, celui qu’on appelait Ma el Aïnine, « l’eau des yeux »587.

D’ailleurs, le narrateur relève que la famille de Nour ne déroge pas à la règle :

Nour reconnut la silhouette du vieil homme. C’était le grand Cheikh Ma

el Aïnine, celui qu’il avait déjà aperçu quand son père et son frère aîné
étaient venus le saluer, à leur arrivée au puits de Smara.588

A travers le récit de Nour et des nomades du désert, récit qui plonge Désert
dans une forme de « structure en miroir », la figure du Cheikh tend à s’affirmer au fil
du récit. Et cela se consolide à travers toute une poétique ayant trait au regard,
notamment en direction du Cheikh. Les regards de Nour et des autres nomades
s’orientent vers lui, le guide et le chef de toute une communauté, le penseur de la

587
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., pp. 34-35.
588
ibid., p. 37.

260
réunification ou l’unité des tribus en riposte à l’invasion coloniale. Le narrateur de ce
récit bis, nous en donne quelques références :

Nour continuait à regarder le vieil homme assis près du tombeau blanc

en train de chanter doucement, dans le silence de la nuit…589

Le regard en direction du Cheikh gagne tous ceux qui s’approchent de lui ou qui
sollicitent son intervention ou son action :

Nour pensait que seul lui, Ma el Aïnine, pouvait changer le cours de

cette nuit, calmer la colère de la foule d’un geste de la main, ou au
contraire, la déchaîner, avec seulement quelques paroles qui seraient
répétées de bouche en bouche, et feraient grandir une vague de rage et
d’amertume. Comme Nour, tous les hommes regardaient vers lui, avec
des yeux brûlants […] Ils attendaient, presque sans bouger, les yeux
fixes, guettant un signe. Mais, Ma el Aïnine ne semblait pas s’en
apercevoir.590

Il n’est donc pas rare de percevoir, dans le récit, une forme de vénération du
guide et la mention de ses pouvoirs, notamment ceux conférés par la « baraka », en
l’occurrence, le don de guérison, comme le montre cette séquence du récit où le
narrateur nous présente un Cheikh avec le pouvoir de rendre la vue, notamment à un
soldat aveugle :

Alors ses compagnons l’avaient emmené vers le nord, vers la Ville sainte
de Smara parce qu’ils disaient que le grand Cheikh savait guérir les
blessures faites par les chrétiens qu’il avait le pouvoir de rendre la
vue591.

Sa renommée peut ainsi se répandre au sein des tribus environnantes, celles du

désert. Nour écoute en effet, « les récits des miracles, les sources jaillies du désert, les

589
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 248.
590
ibid., pp. 40-41.
591
ibid., p. 231.

261
pluies qui recouvraient les champs arides, et les paroles du grand Cheikh… ».592 Des
légendes et miracles qui gagnent même l’état-major de l’armée coloniale.593

On peut donc le voir, la figure du Cheikh convoque un grand savoir qu’il

enseigne aux nomades, met à la disposition des tribus du désert. C’est lui qui « avait
montré aux hommes, la voie du désert, celui qui avait enseigné chaque rythme ». La
référence au savoir, nous l’avons dit, est bien souvent associée à l’idée
d’enseignement, de transmission, d’initiation. Désert nous donne justement plusieurs
allusions de cette décentralisation du savoir vers les marges, vers les terres arides du
désert, altérant ainsi l’idée de conception de base du désert. Le désert se fait spirituel,
et Ma el Aïnine initie les nomades à cette spiritualité et à la mystique du désert. Les
cités qui côtoient le désert se voient donc alimentées, abreuvées à l’enseignement du
Cheikh, comme c’est le cas dans Désert, notamment, la Ville sainte de Chinguetti, au
puits de Nazaran, pour ne citer que cet exemple.

592
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 367.
593
ibid., p. 374.

262
 Troisième partie :

DES UTOPIES GLISSANTIENNE ET

LECLEZIENNE A UNE VISION POLITIQUE DU
MONDE : PENSER L’INTERCULTUREL.

263
 Chapitre septième :

Le texte et les interférences extratextuelles :

l’intertextualité à l’épreuve du mouvant.

VII.1. Le texte en dialogue.

VII.1.1. Point théorique.

Notion jeune, datant des années soixante et formalisée par Julia Kristeva,
l’intertextualité apparaît vite, comme un élément fondamental des études littéraires.
Elle renvoie à l’idée qu’un texte peut se voir traverser par d’autres textes. Si la notion
d’intertextualité est pluri-définitionnelle et fait débat au sein de la critique littéraire594,
elle dit tout de même un au-delà du texte qui se rapproche de l’intercommunication
entre deux ou plusieurs textes dont un serait antérieur. Vue ainsi, l’intertextualité peut
donc être perçue comme étant « le mouvement par lequel un texte récrit un autre
texte »595, même s’il faut dire que le degré et la forme d’intertextualité varient d’un
texte à un autre.

Chez Kristeva, l’intertextualité s’établit comme une « permutation de textes ».

Elle désigne le fait que « dans l’espace d’un texte, plusieurs énoncés pris à d’autres

594
On repère à cet effet, plusieurs approches définitionnelles qui semblent s’opposer. D’un côté Julia
Kristeva et Roland Barthes la perçoivent comme dynamique textuelle en insistant sur l’idée de
« productivité », niant quelque peu les références ou la critique des sources, considérant le texte
comme production nouvelle. De l’autre un auteur comme Gérard Genette voit en l’intertextualité, une
relation parmi tant d’autres. Chez lui c’est plutôt l’idée de « transtextualité » qui est mis en avant,
notamment dans Palimpsestes. Chez lui, en effet, la transtextualité donne lieu à cinq types de
relations dont l’architextualité, la paratextualité, la métatextualité, l’hypertextualité, et l’intertextualité
qu’il définit comme « une relation coprésence entre deux ou plusieurs textes… par la présence effective
d’un texte dans un autre ». De son côté, Michaël Riffaterre, en poussant la question de l’intertexte du
côté de la lecture, confère justement au lecteur, notamment sa compétence et sa mémoire, les critères
contribuant à dire les relations intertextuelles.
595
Nathalie Piégay-Gros, Introduction à l’intertextualité, Sous la direction de Daniel Bergez, Paris, Dunod,
1996 (1ère édition), Nathan, 2002, pour la présente édition, p. 7.

264
textes se croisent et se neutralisent »596. Cette première approche de Kristeva fait
apparaître le texte comme un espace de communication, comme le lieu d’un échange
qui conduit à la production d’un nouveau texte, en partant d’éléments antérieurs et
cela dans une forme de processus indéfini ou encore de « dynamique textuelle ». Elle
arrive d’ailleurs à l’idée de « transposition textuelle » qu’elle préfère à la simple
imitation. Roland Barthes parlera lui, d’intertextualité comme « reproductivité »,
confirmant ainsi le fait que tout texte est un intertexte597 qui se greffe à d’autres
textes, à des niveaux variables, certes, mais présents tout de même. Barthes et
Kristeva598 pensent ainsi l’intertextualité comme rupture manifeste avec toute pensée
de la filiation, avec l’idée que la recherche des sources ou des influences participent au
mythe de filiation.

Cependant, cette approche conceptuelle de l’intertextualité n’est pas prolifique

dans le cadre de notre recherche fondée justement sur la communication ou
l’intercommunicabilité textuelle, l’échange d’une écriture qui se hisse comme
production sans cesse renouvelée, mais qui tisse des liens à partir desquels elle se
réalise. Cette voie nous semble propice dans notre questionnement de la littérature à
l’épreuve du mouvant dans la mesure où, comme le montre Nathalie Piégay-Gros, « si
l’intertextualité ne se limite pas au repérage des « emprunts », elle ne peut en faire
l’économie »599. De fait, une description, par exemple, peut ainsi dépasser son cadre
textuel pour être finalement appréhendée en référence à des sources ou documents
de base utilisés pour l’écriture d’un texte.

Dans le cadre de l’étude proposée par notre thèse, nous empruntons cette
notion d’intertextualité afin de questionner le mouvant et voir comment elle se
déploie chez nos auteurs. Si une réflexion sur le mouvant ne peut prétendre fermer un
concept lui-même ouvert, nous choisissons tout de même, certaines clés de cette

596
Julia Kristeva, Sèméiôtikè : Recherches pour une sémanalyse, citée par Nathalie Piégay-Gros, ibid., p.
10.
597
Nous envisageons ici l’« intertexte » comme « perception parle lecteur de rapports entre une œuvre
et d’autres qui l’ont précédée ou suivie ». Michaël Riffaterre, Production du texte, Cité par Pierre-Marc
de Biasi, « Intertextualité (Théorie de L’Intertextualité) » in Encyclopédia Universalis, Tome 12, Paris
2002, p. 324.
598
Notamment la deuxième Kristeva.
599
Nathalie Piégay-Gros, Introduction à l’intertextualité, op.cit., p. 37.

265
notion ouverte afin de démontrer la relation au mouvant des textes le clézien et
glissantien qui ne peuvent être considérés comme des objets clos. En effet, ces
derniers sont faits d’interférences, de références, d’allusions, de citations qui font que
leur compréhension ou simplement leur étude ne peut être envisagée dans une forme
d’autarcie.

Lire Le Clézio et Glissant, c’est ainsi lire l’au-delà du texte, c’est l’ouvrir vers ses
possibles. Lire un texte chez eux, c’est repérer les zones intermédiaires ou encore
l’intermédialité. Lire c’est finalement repérer comment un texte va à la rencontre
d’autres textes, comment un texte puise dans un patrimoine commun, dans un
héritage culturel, familial, communautaire ou mondial. Ce sont ces différentes
interférences et intrusions qui nous intéressent dans la convocation de la notion
d’intertextualité. La question centrale demeure, sans doute, « comment les
interférences entre textes se lisent-elles ? Et quelles en sont les visées ? ».

VII.1.2. Interférences internes.

On rattache l’intertextualité aux rapports ou aux liens de coprésence d’un ou

plusieurs textes à l’intérieur d’un texte précis. L’intertexte est de ce point de vue, un
élément extérieur au texte qui fonde l’étude. Nous abondons dans ce sens, mais en
postulant une double communication intertextuelle établie entre un texte et d’autres
textes extérieurs à l’œuvre d’un auteur. Nous parlons ainsi d’ « intertextualité
externe » pour désigner ce premier cas, c'est-à-dire la relation de coprésence de textes
étrangers dans un texte principal. Quel est l’intérêt d’une telle conception de
l’intertextualité ? La question reste ouverte, mais l’une des pistes à emprunter afin d’y
répondre, demeure de penser le mouvant comme moteur de l’intertextualité, ou du
foisonnement des références, des emprunts, des influences, des travestissements
impliquant des relations internes et extérieures à l’œuvre.

266
VII.1.2.1. L’œuvre en dialogue.

Lire dans un texte l’intertextualité à l’aune du mouvant, c’est aussi et déjà

envisager un dialogue entre des textes appartenant à une même œuvre. L’idée est
qu’un texte ne fonctionne pas en vase clos ou dans une indépendance totale vis-à-vis
des textes antérieurs. La mise en scène de personnages déjà apparus précédemment,
la résurgence de thématiques, les récits ancrés dans un même espace anthropologique
sont autant d’éléments qui participent de l’intertextualité interne. C’est là, une
possible clé de lisibilité de nos auteurs, des textes qui se tiennent, conversent entre
eux, se renvoient, se citent, et finalement fonctionnent comme des maillons d’une
même chaîne. Ce que nous disons, en fait, c’est que l’intertextualité commence déjà à
l’intérieur d’une œuvre, dès lors qu’un texte se retrouve dans un autre, avec comme
résultante, l’effet du mouvant, voire l’impossibilité d’un texte à rendre compte, de
façon exclusive ou définitive de la vérité ou du monde, en se refermant sur lui-même.
Le Clézio et Glissant nous donnent des illustrations de cette forme d’intertextualité,
avec des textes qui fonctionnent soit en saga, soit en réplique ou qui s’interpénètrent
sans cesse.

VII.1.2.2. L’interconnectivité de Désert et Gens des nuages.

Désert et Gens des nuages mettent en lumière ce que nous avons appelé
l’intertextualité interne, notamment par la présence du thème ayant trait à
l’imaginaire du désert, la récurrence des toponymes, les allusions à des personnages
en lien avec des personnes. La parenté des deux textes semble ne susciter aucun
doute. Jémia, l’épouse de Le Clézio avec qui elle cosigne Gens des nuages, rappelle que
ce dernier a écrit le roman Désert « autour de la figure légendaire du Cheikh Ma el
Aïnine, le chef spirituel qui avait réussi à regrouper à Smara, dans la Saguia el Hamra, à
la fin du siècle dernier, une armée de guerriers luttant contre le pouvoir colonial

267
français et espagnol »600. Désert est donc le texte qui amorce le « rêve de retour »601
vers les terres originelles de Jémia.

Comme Le Clézio qui entame sa quête des origines mais aussi spirituelle, Jémia
se lance également vers un retour aux origines, répondant ainsi à l’appel du désert,
notamment l’appel de la vallée de la Saguia el Hamra de laquelle Le Clézio s’est
fortement inspiré pour écrire Désert. Cette référence à cette aire géoculturelle est
perçue à la fois, comme élément d’une intertextualité externe car apparaissant comme
un socle culturel sur lequel repose l’écriture de Désert et Gens des nuages, mais il se lit
aussi comme un élément réunificateur de ces deux textes en rendant possible
l’intercommunication ou l’intermédiation.

En puisant dans cet imaginaire du désert, les deux textes mettent en lumière un
personnage récurrent, Ma el Aïnine. Ce personnage se retrouve déjà dans Désert car
Le Clézio avait déjà des références culturelles liées à cet imaginaire du désert,
notamment en prenant appui, outre les références livresques, sur son épouse Jémia,
originaire de cet espace, comme il le signale lui-même :

La mère de Jémia nous avait parlé de Ma el Aïnine, un parent par

alliance. Elle disait son regret de ne pas avoir pu récupérer l’arbre
généalogique de sa famille remis naguère à Ma el Aïnine, au temps de
l’insurrection602.

On peut donc se rendre à l’évidence, et Jémia le démontre davantage, que

Désert s’inscrit dans une sorte de projet commun lié à la quête d’un héritage familial
perdu, lointain ou enfoui dans les années de guerre, d’invasions coloniales, mais aussi
des luttes et insurrections conduites par Ma el Aïnine. Désert entre donc en
dialogisme603 avec Gens des nuages dans la mesure où, il dit le rêve d’un retour, le rêve

600
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 17.
601
ibid.
602
ibid.
603
Il faut dire que la notion d’intertextualité est redevable aux travaux bakhtiniens entrepris
antérieurement, notamment ceux qui ont donné naissance au « dialogisme » dont l’économie de cette
notion est présentée dans un ouvrage majeur, Poétique de Dostoïevski qui paraît en 1963 à Moscou et
dont la version française est présentée en 970 par Kristeva qui, au passage, beaucoup lu Bakhtine. Si ce
dernier n’énonce pas le terme « intertextualité », il n’en demeure pas moins que ses travaux dévoilaient
déjà l’idée que « tout texte se construit comme mosaïque de citations, tout texte est absorption et

268
d’une connaissance du passé, le rêve de connaissance d’un espace, d’une histoire qui
semblait inatteignable, mais qui finit par sortir du rêve tel qu’on pouvait le percevoir
dans Désert. Le rêve se fait concret dans Gens des nuages :

Et voici que tout à coup, alors que nous n’y songions plus, le voyage
devint possible […] les noms fabuleux devenaient réels : Saguia el
Hamra, Sidi Ahmed et Amoussi, Smara, Cheikh Ma el Aïnine604.

Le voyage rend possible le rêve qui fonde le roman Désert publié près de dix-
huit ans avant Gens des nuages. Le Clézio et Jémia l’explicitent :

Entendre parler les Aroussiyine, les approcher, les toucher.

De quoi vivaient-ils ?
Avaient-ils toujours des troupeaux de chameaux et de chèvres,
élevaient-ils toujours des autruches ?
Avaient-ils changé au cours des siècles, depuis que Sidi Ahmed el Aroussi
avait fondé la tribu ? Comment s’étaient-ils adaptés aux changements ?
Vivaient-ils encore en harmonie avec le désert, malgré les nouveaux
besoins de la vie moderne ?
Nous voulions entendre résonner les noms que la mère de Jémia lui
avait appris, comme une légende ancienne, et qui prenaient maintenant
un sens différent, un sens vivant : les femmes bleues ; l’assemblée du
vendredi qui avait donné son nom à Jémia…605

Lalla et Jémia : l’effet miroir.

Dans l’étude de ce que nous avons appelé l’« intertextualité interne » et que
Miriam Stendal Boulos appelle, elle, les « réminiscences intertextuelles »606, les
relations entre personnages d’une même œuvre, entendue ici comme ensemble de
textes d’un auteur sont fort intéressantes à étudier. En effet, elles peuvent révéler et

transformation d’un autre texte ». Il parle alors d’« intersubjectivité » qui donnera lieu à l’intertextualité
chez Kristeva.
604
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 20.
605
ibid., p. 21.
606
Miriam Stendal Boulos, « La dimension poétique de l’intertextualité dans l’œuvre de Le Clézio », in
J.M.G Le Clézio, Lecture d’une œuvre, op.cit., p. 76.

269
c’est le cas chez Glissant et Le Clézio, aussi bien une communication entre deux, voire
plusieurs textes, qu’un certain continuum romanesque visible notamment chez
Glissant. Chez Le Clézio on assiste souvent à la mise en scène de personnages aux
parcours similaires, sinon des personnages qui semblent se refléter et qui révèlent une
structure en miroir des récits. On peut relever une certaine différence entre Lalla et
Jémia, notamment du point de vue de leur catégorie respective : Lalla est le produit de
l’imagination leclézienne, tandis que Jémia est une personne physiquement et
humainement constituée. Mais si on dépasse cet élément de divergence, il apparaît
alors beaucoup de points de rencontre, au point d’en faire des manifestations de
l’intertextualité interne chez Le Clézio. Lalla et Jémia ont en commun leur filiation avec
le Cheikh Ma el Aïnine. Leur ancrage anthropologique est lié au désert, notamment à la
région de la Saguia al Hamra. Ainsi, on retrouve dans Désert et Gens des nuages des
séquences qui se renvoient mutuellement. Dans Désert, Lalla entame sa quête des
origines en lien avec sa naissance, mais aussi sa filiation avec l’Homme Bleu. Lalla ne
cesse de questionner Aamma qui l’a recueillie, après le décès de sa mère. La jeune fille
lui demande, en effet de lui raconter l’histoire de sa naissance « entre les racines d’un
arbre », « dans les montagnes du Sud, là où commence le désert »607. La référence à
Gens des nuages est claire, notamment à ce que Le Clézio et Jémia racontent au sujet
de la bravoure des femmes du désert, entre « dureté et charme », des femmes que
Douls, un intrus espagnol, dans le désert, définit à l’aune de la résistance et du
courage, « des femmes sahraouies capables, pendant les voyages, d’accoucher au bord
du chemin, se relever, puis reprendre la route sans ralentir la caravane »608. Ce
courage caractérise la mère de Lalla au moment où elle donne naissance à cette
dernière, sans geste ou comportement plaintif. Mais au contraire, elle choisit, le jour
venu de se retirer, sans attirer l’attention des autres femmes, comme le raconte
Aamma à Lalla :

607
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 87.
608
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 103.

270
 Les femmes se sont levées, et on a vu que ta mère n’était pas là, et on a
compris pourquoi elle était sortie. Alors je suis partie à sa recherche,
vers la source, et quand je suis arrivée, elle était debout contre l’arbre,
avec les bras accrochés à une branche, et elle gémissait doucement,
pour ne pas donner l’éveil aux hommes et aux enfants609.

Mais sa quête va au-delà de la simple connaissance de l’histoire de sa

naissance. Elle est aussi en quête de ses liens avec Ma el Aïnine, car elle est fille d’une
Cherifa, d’où le nom de Lalla Hawa que sa mère lui donna à sa naissance, en référence
un peu à « Lalla Maymouna, la jeune femme de Ma el Aïnine »610. « S’il te plaît, parle-
moi de celui qu’on appelait Al Azraq, l’Homme Bleu » peut-elle demander à Aamma.
Cette insistance de Lalla est telle que son interpellation à l’endroit de Aamma se
retrouve à plusieurs endroits dans le roman, un peu à la suite des hésitations d’Aamma
d’évoquer Al Azraq et Ma el Aïnine. Les passages dialogués suivants le révèlent :

« S’il te plaît, parle-moi de celui qu’on appelait Azraq, l’Homme Bleu »

Mais Aamma secoue la tête

« Pas maintenant, un autre jour »

« S’il te plaît, Aamma, parle-moi de lui »611.

La même insistance revient à partir de la page 19 :

« Parle-moi de l’Homme Bleu » dit Lalla. Mais Aamma est en train de

pétrir la pâte pour le pain sur le grand plat de terre. Elle secoue la tête.

« Pas maintenant »612.

Lalla insiste :

« Si, maintenant, Aamma, je t’en prie […] Je voudrais entendre encore

parler de lui, et celui qu’on appelait Ma el Aïnine, l’Eau des Yeux »613.

609
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 88.
610
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 32.
611
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 87.
612
ibid., p. 119.
613
ibid.

271
 Aamma commence le récit de l’Homme Bleu et de Ma el Aïnine, des noms que
Lalla connaît bien, depuis sa petite enfance. Ce récit entre en résonance avec le récit
de Jémia, elle aussi descendante de la lignée des Aroussiyine et donc de son fondateur,
Ma el Aïnine. Pour revenir à Lalla, il faut dire qu’Al Azraq était de la même tribu que
son arrière-grand-mère. Désert tend à rendre claire la filiation de Lalla avec l’Homme
Bleu. En effet, à travers le récit que Aamma fait à Lalla, à propos de l’Homme Bleu et
de ses pouvoirs reçus de Dieu, elle n’hésite pas à présenter Lalla Hawa, la mère
biologique de Lalla comme issue de la lignée de ce dernier, et dotée de certains
pouvoirs :

Il avait reçu le pouvoir de guérir avec ses mains, et Lalla Hawa avait elle
aussi ce pouvoir, et elle savait interpréter les rêves, et dire l’avenir […] Et
quand les gens savaient qu’elle était de la lignée d’Al Azraq, ils venaient
lui demander conseil, et quelques fois elle leur disait ce qu’ils
demandaient…614

Parlant de Lalla Hawa, Aamma peut aussi ajouter :

Elle venait du Sud, du grand désert, et c’est là qu’il l’avait connue (le
père de Lalla) parce que sa tribu était du Sud, dans la Saguiet el Hamra,
près de la Ville sainte de Smara, et sa tribu était de la famille du grand
Ma el Aïnine, celui qu’on appelait l’Eau des Yeux. Mais sa tribu avait dû
partir de ses terres, parce que les soldats des chrétiens les avaient
chassés de chez eux…615

Comme en écho à l’histoire racontée par la mère de Jémia dans Gens des
nuages, au sujet de l’exode de ses ancêtres, du fait du massacre de l’armée des
habitants du désert par l’armée française et espagnole. Jémia qui fait le voyage du
désert, en compagnie de son mari, est ainsi plongée dans cette quête des origines,
mais « elle n’avance pas seulement sur cette route, vers Smara et La Saguia el Hamra.
Elle remonte aussi le courant de l’histoire, de sa propre histoire, afin de trouver la

614
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 181.
615
ibid., p. 174.

272
trace de sa famille qui a quitté cette terre pour émigrer vers les pays du Nord »616,
notamment après le drame qui frappa toute une communauté, le massacre de la tribu
des Aroussiyine, précisément de la région de Tislatin à l’Est de Dakhla. Ce massacre est
à l’origine du déclin de la tribu des Aroussiyine dans la région de la Saguia el Hamra.

Comme Lalla avec Aamma, Jémia est très tôt initiée par sa mère à la mémoire
et l’imaginaire du désert. L’initiation dans Désert pousse Lalla à partir dans le désert à
la rencontre, non seulement du Hartani, mais surtout à s’y enfoncer, attirée par la
musique et la luminosité du regard de celui qu’elle appelle Es Ser, le Secret et qui n’est
personne d’autre que l’Homme Bleu Azraq, aidée par le Hartani. Lalla se met donc en
route et en pèlerinage vers le tombeau de l’Homme Bleu, « ce que Lalla voit surtout,
c’est un tombeau blanc, simple comme une coquille d’œuf, posé sur la terre
rouge »617. Ce tombeau constitue ainsi, l’origine de toute cette lumière qui semble
éblouir la jeune fille et la pousser à se mettre en marche vers celui-ci comme le signale
le narrateur :

C’est de là que semble venir la lumière du regard, et Lalla comprend que

c’est la demeure de l’Homme Bleu618.

Ce qui semblait n’être qu’un rêve lointain pour Lalla, devint alors réalité,
comme en écho, une fois encore, à Gens des nuages qui constitue la matérialisation
d’un rêve, celui de Jémia, le rêve d’un retour aux origines, le rêve d’une entrée au
désert à la rencontre de son ancêtre, le rêve du recueillement au tombeau de Sidi
Ahmed el Aroussi où, comme Lalla, elle « ressentit, avec Le Clézio, tout de suite une
émotion ». Le pèlerinage spirituel et la rencontre avec ses origines dans le désert et au
tombeau du Cheikh, apparaissent donc comme un motif intertextuel qui permet de
révéler la structure ou encore l’effet miroir de Désert et Gens des nuages, la
ressemblance de Lalla et Jémia, les échos de deux textes dits de la « quête du désert »,
mais aussi de la « quête du sacré ». Ce motif intertextuel interne met ainsi en lumière
l’écriture du rêve et sa concrétisation. Mais, comme nous le rappellent Jémia et Le

616
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 41.
617
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 205.
618
Désert, ibid.

273
Clézio dans le prologue de Gens des nuages, le rêve demeure toujours, même après
avoir fait l’expérience de sa matérialisation dans la mesure où on ne peut épuiser, ou
comprendre de façon définitive une réalité, un imaginaire, un lieu qui lui-même se
renouvelle sans cesse : le désert.

VII.1.2.2. La « structure en miroir » de Tout-Monde : la répétition comme motif

intertextuel.

Le roman Tout-Monde représente un objet qui laisse transparaître un intertexte

sur lequel nous prenons appui afin d’étudier les mécanismes de l’intertextualité qui
ressortent, de façon significative, de l’œuvre glissantienne. Tout-monde a des liens
avec les textes qui le précèdent comme l’illustre déjà le « rappel des péripéties » qui
ancre le récit dans une sorte de passé commun et qui semble s’actualiser. Ce passé
laisse une trace dans chacun des textes de Glissant qui semblent tous liés à l’histoire
même de la Martinique et partant des Antilles, et qui au fil des textes, revient comme
des flash-back. En effet, chaque texte reprend une partie de cette histoire et cette
évolution, ce qui fait de l’œuvre glissantienne un « Tout », à l’intérieur duquel chaque
texte constitue un des maillons de la chaîne. A titre d’exemple, La Lézarde (1958),
premier roman de l’écrivain, aborde la question politique, notamment avec le réveil et
la révolte d’une jeunesse face à la condition du peuple martiniquais encore sous le
joug des anciens maîtres colons. Dans ce contexte dominé par le refus d’une
départementalisation de l’île, un des personnages peut ainsi s’écrier durant la
campagne électorale de 1945 :

Aujourd’hui, on peut dire que le temps nous a rattrapés. Voilà,

nous sommes en septembre 1945, le 14, un peuple neuf et
attentif619.

619
Edouard Glissant, La Lézarde, op.cit., p. 223.

274
 La particularité de La Lézarde, c’est aussi et déjà qu’il ouvre la voix à une
succession de textes en série qui, d’une façon ou d’une autre, se reprennent ou se
refléteront dans ce que nous appelons une « structure en miroir » avec le projet en
filigrane de construction d’une histoire du peuple antillais. Le Quatrième siècle qui
renvoie au quatrième siècle de l’histoire du peuple antillais, depuis leur déportation
d’Afrique pour les îles, rend possible le retour vers le passé afin d’aborder un pan de
l’histoire des Antilles, avec ce qui peut être vu comme le « mythe du débarquement ».
Si dans un texte comme La Case du commandeur, qui paraît en 1981, on retrouve
l’organisation ou l’arbre généalogique des familles Béluse, Longoué et Targin, ainsi que
les différents liens qui les unissent, le procédé demeure le même que celui qui se
retrouve à la fin de La Lézarde et même de Mahogany. Pour ce qui est du roman Tout-
monde, l’intertexte est ainsi riche de ce que nous pouvons appeler ici la « série en
miroir » de l’œuvre glissantienne, c'est-à-dire, des textes qui se tiennent et
fonctionnent comme une sorte de « saga ». Tout-monde est donc intéressant, de ce
point de vue dans la mesure où, il apparaît comme une caisse de résonance
d’événements déjà présents dans les textes précédents, d’où cette « structure en
miroir ». En évoquant dans l’une de ses nouvelles, la mort de Valérie ou encore celle
de Garin, ou même celle de Targin, une relation intertextuelle se noue avec La Lézarde
qui en fait déjà mention. Cet effet miroir est peut-être rendu possible par la difficulté
même de différenciation entre Glissant et ses personnages qui, à travers le
phénomène de mise en abyme, écrivent, eux aussi, des romans comme peut le relever
un des narrateurs de Tout-monde en s’interrogeant et en poussant le lecteur
également à ce même questionnement :

Avez-vous noté les analogies de titre avec les romans de Glissant ? L’un
écrit La Lézarde, l’autre La tarentule, celui-là Le Quatrième siècle, celui-ci
L’an II. Vous ne trouvez pas ça troublant620 ?

Glissant pousse encore plus loin l’effet miroir par un procédé

d’enchevêtrement des chapitres de ses textes qui évoquent pour certains, des textes à
venir, et pour d’autres rappellent des textes antérieurs. Le dernier chapitre de
Mahagony a ainsi pour titre « Tout-monde », ce qui n’est pas sans intérêt car le lecteur

620
Edouard Glissant, Tout-monde, op.cit., p. 315.

275
voit en Mahagony, un tournant décisif, non seulement dans la réécriture du
marronnage, mais aussi l’ouverture de la poétique de Glissant vers justement un Tout-
monde et qui coïncidera avec la sortie du roman sous ce titre et qui rentrera en
situation intertextuelle avec un essai qui paraît quelques années après Tout-monde.
Comme une sorte d’avant-première, Tout-monde annonce déjà la parution du Traité
du Tout-monde. Cette situation intertextuelle est visible sur plusieurs passages de
Tout-monde, notamment à travers les séquences introductives des différents
chapitres. Le chapitre BANIAN621 est introduit par une réflexion sur LE LIEU contenue
et reproduit à l’identique dans le Traité du Tout-monde622 à-venir. Il en est de même
pour le chapitre EAU DU VOLCAN introduit lui, par une réflexion sur LE RECIT 623
abordée dans le Traité du Tout-monde Livre II624. Présente dans le Traité du Tout-
monde625, l’ « ERRANCE » revient en ouverture du chapitre COLOMBIE626. Ces quelques
illustrations suffisent pour observer comment la structure en miroir prend ainsi forme
et fait basculer le récit dans une indétermination genrologique où finalement, le genre
de l’essai côtoie celui de la fiction romanesque.
Les textes de Glissant ne sont donc pas des « textes solitaires ». Ils se greffent
les uns aux autres, tout en se singularisant. C’est tout l’intérêt de la pratique de
l’intertextualité chez lui, notamment avec l’idée d’une écriture de la trace qui, sans
être imposante, se lit en filigrane, à travers toute son œuvre. La trace est ici renforcée
par la reprise des lieux et des espaces communs aux différents textes, même si Tout-
monde a la particularité d’accélérer le changement de lieux dans ce qu’il appelle la
« course effrénée du monde ». En effet, en multipliant les lieux comme nous l’avons
montré, Glissant fait évoluer son lieu d’origine vers un lieu plus global composé
d’autres lieux du monde, des lieux qui désormais, se tiennent et se renvoient par effet
de réflexivité. Le changement de lieux s’apparente donc ici à une réduction des
distances terrestres et, pour ainsi dire, à un rapprochement des peuples, des cultures,

621
Edouard Glissant, Tout-monde, op.cit., p. 29.
622
Edouard Glissant, Le Traité du Tout-monde, op.cit., Livre II, pp. 59-60.
623
Edouard Glissant, Tout-monde, op.cit., p. 62.
624
Edouard Glissant, Le Traité du Tout-monde, op.cit., Livre II, pp. 61-62.
625
ibid., pp. 63-64.
626
ibid., p. 124.

276
des sociétés, à une époque où le lieu-racine ne peut plus suffire à rendre compte du
monde, de l’ « extrême beauté du monde ».
Ces différentes observations qui ressortent de la lecture des textes glissantiens
et même lecléziens nous intéressent dans la mesure où, la « structure en miroir » est
aussi perceptible chez lui, à travers un récit redondant. Autrement dit, la répétition
apparaît comme un motif de l’intertextualité et donne lieu au phénomène de
l’enchevêtrement des récits, des lieux, du temps, au point que celui-ci se constitue en
spirale. L’idée de « temps en spirale » y apparaît, dès lors, comme une conséquence
qui découle de ce type de structure narrative faite d’entremêlement de temps, au
point que comme le montre Dominique Chancé en analysant le texte référence d’Alejo
Carpentier627 et qui peut également s’appliquer à l’écriture glissantienne ou le
clézienne, « le (s) roman (s) au lieu de s’achever, entre (nt) dans une nouvelle spirale.
C’est une spirale et non un cycle, car s’il y a des retours dans le (s) roman (s), ils
mènent toujours le héros au point de départ, certes, mais vers un nouvel étage »628.
Nous convoquons cette analyse dans notre façon d’appréhender le récit intermédial
en pointant, par exemple, une écriture de la fugue musicale caractérisée par l’annonce
du sujet (le thème), des réponses au thème, des développements qu’on appelle des
« variations sur le thème » qui font penser qu’on s’éloigne du thème principal qui
semble s’effacer, mais qui, subitement se fait de nouveau entendre. Le principe de
répétition à l’œuvre dans la fugue tient également sa place dans la pratique
intertextuelle qui fait que les textes se reflètent tout en se singularisant, mais sans
jamais interrompre l’écho d’un thème qui dans le cas du roman peut s’apparenter à
l’idée de « trace » qui n’est, certes jamais reprise à l’identique, à l’aide de variations,
d’impuretés, de contradictions et dissonances qui participent d’une forme d’ « écriture
de la complexité », de la différence et non plus une écriture de l’identique. Dans Tout-
monde, le marron Gani quitte l’Habitation en « mille sept cent et quelques… »629, alors
que dans Mahagony, l’année 1831 est avancée630. Une autre variation dissonante que
l’on peut relever concerne la relation que Mathieu entretient avec Marie Célat. Si dans
Tout-monde, le narrateur nous présente un Mathieu qui avant son départ pour
627
Alejo Carpentier, Le Siècle des Lumières.
628
Dominique Chancé, Poétique baroque de la Caraïbe, Paris, Karthala, 2001, p. 31.
629
Edouard Glissant, Tout-monde, op.cit., p. 11.
630
Edouard Glissant, Mahagony, op.cit., p. 253.

277
l’Europe vit déjà avec Marie Célat mais sans toutefois l’épouser, de même que dans La
Lézarde où ils vivent sans jamais se marier, dans Le Quatrième siècle, les deux jeunes
gens se marient et une date est avancée, en l’occurrence 1946631.
L’intertextualité interne chez Glissant est donc davantage axée sur un principe
de répétition et d’imitation qui projette le récit dans un jeu d’aller-revenir permettant
à l’auteur du Discours antillais d’asseoir toute une vision du monde qui, à partir de son
premier roman, La Lézarde, s’est construite en meublant chacun de ses différents
textes romanesques. De fait, l’intertextualité constitue le principe même de la
conception de l’art chez Glissant, c’est-à-dire comme répétition différée du même.

Le roman à la rencontre des mythes religieux.

L’intertextualité peut aussi être du fait de l’inclusion d’éléments divers relevant

du domaine religieux, en partant des expériences interculturelles mises en lumière
dans les textes, notamment lecléziens. Cet intertexte religieux peut ainsi être de deux
ordres : soit le texte fait référence ou allusion à des mythes, des fondamentaux
religieux : soit il regorge de noms qui renvoient à un univers religieux bien précis, et
donc aussi à une aire culturelle bien déterminée. Chez Le Clézio, la présence d’un tel
intertexte résulte, pour beaucoup, du fait de ses nombreux voyages à la rencontre des
peuples, des cultures, des sociétés du monde. Comme lui, ses personnages portent les
gènes du nomadisme, du mouvement, du voyage. Trois romans de Le Clézio nous
intéressent, de ce point de vue, à savoir Désert, Etoile Errante, Onitsha. Ces trois
romans sont intéressants car ils nous permettent de repérer l’inscription de
fondamentaux religieux propres à chacun des lieux parcourus par les personnages de
ces textes.

631
Edouard Glissant, Le Quatrième siècle, op.cit., p. 290.

278
VII.2. De l’intertextualité à l’intermédialité : l’hétérogénéité du fait
littéraire.

L’étude de l’intertextualité a révélé le caractère mouvant des textes qui

fondent notre corpus. Aussi, loin de récuser le genre littéraire, il s’entend, de plus en
plus, comme une composante résolument ouverte à un mélange et un mouvement de
signes. Kristeva concevait déjà, rappelons-le, l’intertextualité comme « le passage d’un
système de signes à un autre »632 et qui ouvre la voie à une sorte d’
« interdiscursivité » liée précisément à la faculté à transposer ou accueillir des formes
ou modèles à l’intérieur d’un même texte. Mais l’intertextualité, bien que notion
transversale, évoque un peu plus un dialogue d’un ou plusieurs textes à l’intérieur d’un
texte, donc encore une approche littéraire et textuelle ou « interdiscursive ». Une
autre notion nous intéresse davantage dans le prolongement de la démarche
intertextuelle : L’intermédialité. Comment définir l’intermédialité ? Quelles en sont les
principales visées ? Et comment cette approche peut-elle rendre compte du mouvant à
travers les textes de Glissant et Le Clézio ? Quelles sont les particularités des usages et
de la pratique de récit intermédial chez chacun d’eux ?

L’intermédialité est une notion relativement jeune. Elle apparaît dans les
années quatre-vingt-dix, d’abord dans l’espace audiovisuel, à un moment où le monde
vit à l’heure de la mondialisation des échanges, avec les défis actuels d’une société en
mutation et marquée par un mouvement effréné des peuples, ou encore leur mise en
contact. Cette accélération des rapports interculturels donne ainsi lieu à une nouvelle
pensée du monde, avec la notion d’ « inter » qui introduit de façon étymologique,
l’idée de l' « entre-deux », mais un « entre-deux » qui ne se limite plus au seul domaine
intertextuel ou interdiscursif, mais donne à penser le dialogue entre les différents arts
ou médias. Pour Jürgen Erich Müller considéré comme le père de l’intermédialité,
« l’intermédialité est le fait qu'un média recèle en soi des structures et des possibilités
qui ne lui appartiennent pas exclusivement […]. Ce qui ne signifie pas pour autant que
les médias se plagient mutuellement ; mais qu'au contraire, ils intègrent à leur propre

632
Julia Kristeva, La Révolution du langage poétique : l'avant-garde à la fin du XIXe siècle : Lautréamont
et Mallarmé, Paris, Seuil, coll. « Tel que », 1974, p. 59.

279
contexte des questions, des concepts, des principes qui se sont développés au cours de
l'histoire sociale des médias et de l'art figuratif occidental »633. A la suite de Jürgen
Erich Müller, la notion prend forme avec un accent mis sur une dé-canonisation de la
pureté des genres, des formes et des arts comme le révèle Eric Méchoulan lorsqu’il
affirme :

L’ordre des œuvres ne dépend pas seulement de la sphère

institutionnelle à laquelle ils appartiennent, mais aussi des multiples
« discours » et « représentations » qui s’y trouvent ramassés, tressés,
traversés […]. Chaque ouvrage suppose alors la performance de diverses
compétences dont doit rendre compte une « interdiscursivité »634.

En posant l’idée d’interdépendance des œuvres entre elles, en passant d’un

système institutionnel à l’autre, Eric Méchoulan arrive à faire entendre l’intermédialité
comme une clé de lisibilité des œuvres, notamment en montrant que « les textes,
images et discours ne sont pas seulement des ordres de langage ou de symbole, mais
aussi des supports, des modes de transmission, des apprentissages de codes, des
leçons de choses »635. A ce titre, l’intermédialité apparaît comme une variation de
l’intertextualité, avec l’idée d’une mise en relation de deux ou différents domaines de
l’art qui ne peuvent plus être perçus comme des sortes de « monades isolées »636. Elle
a ceci en plus qu’elle permet l’étude des « croisements des médias dans la production
culturelle contemporaine ». Elle complète la démarche intertextuelle dont nous avons
dit être trop centrée sur des textes et l’étend ainsi à une forme de conversation
interartiale637 avec l’idée d’une médiasphère à l’intérieur des textes littéraires. Le
prolongement et la complémentarité des deux démarches se fondent sur l’idée d’un

633
Jürgen Erich Müller, « L’intermédialité, une nouvelle approche interdisciplinaire : perspectives
théoriques et pratiques à l’exemple de la vision de la télévision », pp. 105-134, in Cinémas : revue
d'études cinématographiques 10, Cinéma et intermédialité, Sous la direction de Silvestra Mariniello, n°
2-3, 2000, p. 113.
634
Eric Méchoulan, « Intermédialités : le temps des illusions perdues », pp. 9-27, in Intermédialités :
histoire et théorie des arts, des lettres et des techniques N° 1 : naître, Printemps 2003, p. 10 .
635
ibid.
636
Jürgen Erich Müller, op.cit., p. 105.
637
L’adjectif interartial vient du concept d’ « interartialité »forgé par Walter Moser qui l’entend comme
l’étude des relations et des croisements entre différents arts. En ce sens, elle est donc à rapprocher de
la notion d’intermédialité telle que formalisée par Jügen Erich Müller.

280
refus de clôture du texte littéraire refermé sur lui-même comme ce fut le cas à partir
des années 1950, avec l’approche immanentiste du texte chantée par les tenants du
structuralisme qui reposait sur l’idée que tout texte fonctionne comme un objet clos et
qui, par ses structures intratextuelles, se suffit en lui-même. La critique dite
immanentiste du texte littéraire ne met donc en avant que l’organisation des
structures internes, en vue d’une production du sens, excluant ainsi toute mise en
corrélation avec des éléments extratextuels. Mais, progressivement, en prenant appui
sur les postulations bakhtiniennes qui rouvrent l’interprétation du texte. En
convoquant une certaine approche polyphonique, la critique se saisit d’un élément
nouveau au fondement de la notion d’intertextualité développée par Julia Kristeva et
qui finit par connaître un développement fulgurant, au point de devenir dans les
années quatre-vingt une approche qui permit d’étudier plusieurs textes majeurs de la
littérature française, à l’exemple de celui de Proust, A la recherche du temps perdu638.
Elle s’impose véritablement comme une approche qui vise à sortir le texte de son
autonomie, pour ainsi le projeter vers le Divers, en rendant compte d’un monde en
mouvement. Ainsi donc, la conception du texte clos ne correspond plus aux défis
majeurs d’un monde en pleine mutation et d’un genre prédisposé à accueillir des
éléments divers, de tout genre, de toute nature, de toute forme comme pouvait déjà
le repérer Bakhtine :
Le roman, explique Bakhtine, permet d’introduire dans son entité toutes
espèces de genres, tant littéraires (nouvelles, poésies, poèmes,
saynètes) qu’extra-littéraire (études de mœurs, textes rhétoriques,
scientifiques, religieux, etc.) […] ces genres conservent habituellement
leur élasticité, leur indépendance, leur originalité linguistique et
stylistique639.

L’intermédialité dépasse donc les postulats issus de l’intertextualité axés sur un

« appareil translinguistique » pour ainsi devenir une « intersémiotique des arts »640

638
On pense au livre d’Annick Bouillaguet, Marcel Proust. Le jeu intertextuel, éditions du Titre, 1990
ouvrage tiré de sa thèse de doctorat soutenue sous le titre La Pratique intertextuelle de Marcel Proust
dans À la recherche du temps perdu : les domaines de l'emprunt. Paris Sorbonne Nouvelle, 1988.
639
Mikhaïl Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, traduit du russe par Daria Olivier, Paris, Gallimard,
1987 (pour la présente édition), p. 141.
640
Anne Claire Gignoux, Initiation à l’intertextualité, Paris Ellipse, 2005, p. 97.

281
comme le postule Anne Claire Gignoux qui a le mérite d’être parvenue à bien
synthétiser dans son ouvrage l’essence ainsi que les différents contours de la notion
d’intertextualité. On comprend, dès lors que « l’insistance contemporaine sur
l’intertextualité, l’interdiscursivité et, maintenant, l’intermédialité repose sur un
principe de continuité entre des ordres de plus en plus distants les uns des autres.
D’abord, d’un texte avec divers textes du même champ ; ensuite, d’un texte avec des
discours de multiples champs ; enfin, d’un discours avec des performances discursives,
des supports institutionnels et sensibles, hétérogènes »641.
Ainsi donc, notre démarche intermédiale dans les textes glissantiens et
lecléziens consiste à identifier les médias à l’œuvre, repérer les différentes formes
d’inscription et de relations intermédiales pour ainsi parvenir à une production du sens
en faisant coexister les médias présents dans leurs textes. L’organisation
intermédiatique vise un objectif, celui de rendre compte des savoirs hétérogènes en
partant du dialogue des arts et aboutir au dialogue des sociétés et des aires culturelles.
Cette analyse vient donc en prolongement de toute une démarche qui vise à
démontrer comment l’œuvre glissantienne et leclézienne fait corps avec le mouvant et
finalement comment l’hétérogénéité imprègne ces dernières avec la mise en exergue
des notions de convergence, interaction, d’emprunt, d’intégration ou encore
d’adaptation. Ainsi, l’hybridation intermédiale imprègne la structure romanesque,
notamment narrative au point de devenir « structure mouvante ». Le récit intermédial
ne peut donc être envisagé comme un récit linéaire dans la mesure où l’intermédialité
suppose justement que le récit porte en lui des tentacules qui l’étirent vers d’autres
directions, vers d’autres formes, vers d’autres arts.

VII.1.1 La chanson dans Désert.

La présence de chansons dans Désert est un révélateur culturel. La chanson a

aussi pour but d’ancrer le récit dans un univers culturel dominé ou marqué par le
désert, et cela vaut pour les deux récits qui s’alternent d’un bout à l’autre du roman.

641
Eric Méchoulan, « Intermédialités : le temps des illusions perdues », op.cit., pp. 10-11

282
Aamma qui recueille Lalla après le décès de sa mère, lui rappelle les qualités musicales
d’Hawa, « elle savait rire et chanter, elle jouait même de la guitare, elle essayait au
soleil devant la porte de notre maison, et elle chantait des chansons… »642. Ensuite,
répondant à une requête de Lalla, Aamma énumère les langues qui servaient de
support aux chants qu’exécutait Hawa, ancrant considérablement l’art musical de
cette dernière dans un imaginaire du désert, comme aire géoculturelle et précisément
les régions berbères du sud-ouest du Maroc d’où part le peuple des nomades conduit
par Ma el Aïnine et dont Nour fait partie. L’évocation de ces chants précise encore un
peu plus la filiation entre différents personnages, notamment entre Hawa et Ma el
Aïnine, entre Lalla et Nour. Les chants montrent comment à partir d’une région
commune, la violence du monde moderne pénétrera, avec son cortège d’atrocités et
au nom du progrès. C’est pourquoi, la région du sud-ouest du Maroc évoquée dans
Désert comme le Sud du désert, est perçue comme une sorte d’antithèse du Nord,
autrement dit des pays occidentaux, avec l’idée de choc de deux mondes : l’un qui se
déploie dans le modernisme mais aussi l’impérialisme, et l’autre marqué par le
dépouillement et la liberté dans un coin retiré du monde dit « de la civilisation ». Cela
rejoint la dualité exprimée dans Le rêve mexicain entre deux rêves, celui des Indiens
vivant en harmonie avec la Nature et celui des Conquistadors venus exterminer les
Amérindiens et piller leurs terres.
Cette mise en filiation entre Nour et Lalla se voit ainsi renforcer par la chanson
qu’Aamma reprend en souvenir d’Hawa. La particularité de cette chanson c’est qu’elle
est connue des peuples du Sud-ouest du désert, notamment le sud du Maroc d’où sont
originaires ces deux jeunes personnages. Elle est d’abord chantée par Aamma, « alors
Aamma chante à voix basse… »643 :

« Un jour, oh, un jour, le corbeau deviendra blanc, la mer

s’asséchera, trouvera le miel dans la fleur du cactus…. »644

« Un jour, oh, un jour, le vent ne soufflera plus dans le désert, les

graines de sables deviendront douces comme le sucre…. »645

642
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 164.
643
ibid.
644
ibid.
645
ibid.

283
 « Un jour, oh, un jour, il y aura le soleil dans la nuit, et l’eau de la lune
laissera ses flaques dans le désert….. »646

« Un jour, oh, un jour, le soleil sera obscur, la terre s’ouvrira jusqu’au

centre, la mer recouvrira le désert… »647

On la retrouvera plus tard dans le récit des nomades, entonnée par un Nour qui
s’en souvient, lui aussi intégralement : « Un jour, oh, un jour… »648. Cette mise en
relation évoque un patrimoine culturel oral commun. L’oralité du fait de la chanson
renforce l’idée de mémoire communautaire. Nour fait travailler sa mémoire en se
souvenant de la voix de cette fille qui reprenait ce chant. Le langage se fait donc
mémoire par le biais d’une forme artistique, la chanson. Ce qui plonge et étire le récit
dans un véritable mélange de formes et de langages.
La chanson dans Désert permet aussi de mettre en exergue le caractère
circulaire du récit. L’oralité marquée par l’inscription de chansons, engendre un
processus d’aller-retour entre les deux récits qui se font écho et s’alternent dans le
roman. C’est le cas de la chanson qu’Aamma et Nour fredonnent et rappellent. La
structure circulaire du récit avec l’idée d’ « aller-venir » se lit dans les deux récits. Le
parcours initiatique de Lalla commence et s’achève au désert. La chanson
« Méditerranée » que Lalla aime à écouter l’accompagne dans son parcours et sa
trajectoire. Elle est d’abord repérée dans la première partie du roman qui retrace le
« BONHEUR » du personnage dans le désert :

Elle joint ses mains autour de ses genoux, elle se balance un peu d’avant
en arrière, puis sur les côtés, en chantonnant une chanson en français,
une chanson qui dit seulement :
« Méditérra-né-é-e… »649

646
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 164.
647
ibid.
648
ibid., pp. 224-225.
649
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., pp. 76-77.

284
 Cette chanson qu’elle écoute pour la première fois à la radio est non seulement
un marqueur intermédial, en référence à la chanson de l’artiste Tino Rossi650, mais
également un moment où l’oralité saisit le personnage qui ne retient que le mot
« méditerranée » parce que « c’est le mot qui lui plaît bien »651, au point où il demeure
une source de bonheur chaque fois qu’elle fredonne cet air, « maintenant, elle chante
ce mot à voix basse, parce qu’elle est heureuse »652. Cet air semble donc omniprésent
dans le parcours de Lalla qui la mène du désert à la banlieue marseillaise, avant de
revenir vers le désert. Mais c’est en prenant le bateau du retour que la chanson
« Médi-ter-ra-né-é-e… »653 réapparaît, comme si le bonheur semblait la gagner de
nouveau, notamment à l’idée de retrouver le désert. Ce bonheur et cet empressement
d’un retour vers « la terre natale » sont renforcés par la « chanson nasillarde » que des
hommes reprennent sur le bateau et qui « la trouble soudain, et sent les larmes qui
coulent de ses yeux »654. Cette chanson nasillarde lui rappelle, en effet, ce que lui
racontait Aamma au sujet de sa mère et de cette chanson qu’elle aimait bien entonner
et que Lalla reprend, même si sa voix semble comme engloutie par le bruit des
machines du bateau :

Elle chante un peu elle-même […] :

« Un jour, le corbeau sera blanc, la mer s’asséchera … »655
Avant de reprendre la chanson « Médi-ter-ra-né-é-e…. »656

L’oralité dans Désert relève donc aussi de la mise en valeur de la forme de la

chanson qui sollicite l’écoute du personnage et le met comme en situation
d’apprentissage. Lalla qui répète le mot « méditerranée » se pose comme le reflet
d’une assistance qui reprend, tel un refrain, les paroles d’une chanson entonnée par
un conteur au cours d’une veillée traditionnelle. La chanson devient ainsi, objet
d’apprentissage de la vie, ou encore transmission de valeurs. Mais, elle apparaît aussi

650
Méditerranée est une opérette composée en 1955 par Francis Lopez et Raymond Vincy. Elle a été
reprise par Tino Rossi.
651
J.M.G Le Clézio, Désert, op.cit., p. 77.
652
ibid.
653
ibid., 411.
654
ibid., p. 409.
655
ibid., p. 410.
656
ibid., p. 411.

285
comme un rêve, le cas de la chanson que Nour et Lalla reprennent, non seulement en
signe de regret des temps anciens et heureux perdus dès l’irruption violente dans le
désert des sociétés modernes. Mais aussi, cette chanson sonne comme le désir de voir
émerger l’utopie d’un monde débarrassé de l’impérialisme et de la volonté de
soumettre les peuples à une culture qu’on voudrait universaliser. Les paroles de cette
chanson le rappellent bien :

« Un jour, oh, un jour, il n’y aura plus de venin dans la bouche du

serpent, et les balles de fusil ne porteront plus la mort ».

VII.1.2. L’œuvre littéraire, un « art de la fugue ».

« L’art de la fugue », traduit de l’allemand « Die kunst der fuge » est une œuvre
majeure de Johann Sébastian Bach. Œuvre inachevée, elle a contribué tout de même à
révéler Bach comme l’un des maîtres de l’écriture contrapuntique, notamment de la
fugue. Cette forme musicale nous intéresse doublement : D’abord parce qu’elle
appartient à l’univers musical baroque. Ensuite, parce que ses caractéristiques peuvent
permettre d’approcher les textes glissantien et leclézien, en les mettant en situation
d’intermédialité. Ainsi, quels liens peut-on percevoir entre le roman et une forme
baroque de la musique ? Comment les développements et schémas contrapuntiques
de la fugue peuvent se lire à travers les textes, notamment glissantiens ? Quelle en
sont les visées ?
La fugue désigne, au sens propre, une « fuite ». Dans l’art musical, c’est à peu
près la même idée qui se dégage : le thème ou le sujet semble être en fuite
permanente. En effet, selon Le Littré, la fugue constitue « une sorte de composition où
l’on a réuni toutes les difficultés possibles sous les noms de sujet, contre-sujet,
réponse, exposition, épisodes, reprises modulées, stretto et pédales. Ces diverses
parties se répondent toujours de sorte que l’oreille les reconnaisse sur quelque degré
que ce soit ».657 Le Dictionnaire encyclopédique de la musique est davantage précis en

657
Le Littré, Sous la direction de Claude Blum, Le Figaro, Paris, 2007, p. 641.

286
pointant notamment l’idée d’imitation et la transformation de formes exposées,
« composition dans laquelle trois voix (ou plus) entre en imitation l’une après l’autre,
chacune pourchassant la précédente qui prend la « fuite » devant elle »658. Avec la
fugue, l’idée de répétition revient sans cesse dans la mesure où à l’origine le terme
désignait déjà une sorte de « forme en canon ». De fait, la fugue nous révèle deux
approches intéressantes dans la relation intermédiale avec le roman. La première c’est
l’idée de combinaison de lignes mélodiques d’égale importance. Et la deuxième, c’est
la prédominance d’un thème principal qu’on appelle généralement le « sujet ». Mais
l’évocation du thème principal ne signifie nullement qu’il est unique. La fugue c’est
une forme polyphonique du point de vue du dialogue de lignes et de sujets. Elle ne
s’établit donc pas dans un sujet unique mais se fait l’écho de thèmes multiples, certes
différenciés par des développements variés, mais ils trouvent tous une unité en une
trace qui traverse la fugue jusqu’à son dénouement. L’écriture glissantienne se situe
dans ce registre.
Dès la parution de La Lézarde, le sujet de l’œuvre glissantienne était la révolte
face à l’impérialisme et la domination coloniale française, à un moment où la
départementalisation de la Martinique et des Antilles était déjà à l’ordre du jour. Ce
thème principal est posé comme « sujet », c'est-à-dire que la question politique
soulevée par la Lézarde n’est pas à séparer des problématiques qui ont présidé à
l’écriture des autres textes de Glissant. Le « sujet » exposé par La Lézarde donnait déjà
le « La » d’un processus de construction d’un monde capable de supplanter le monde
actuel. Ce qui apparaît ici comme une utopie, est chez Glissant une des conditions de la
pensée. Autrement dit, l’utopie, verrons-nous dans une section à venir, est ce qui
permet de penser le monde, de penser la Relation. La Lézarde se donne à lire à travers
la mise en scène d’une campagne électorale mouvementée avec au final l’élection d’un
représentant. Le roman aborde aussi la question de la renaissance d’un peuple animé
du désir d’affranchissement de l’ordre colonial ou néocolonialiste. L’exposition du
sujet ainsi faite, les textes qui suivront La Lézarde constitueront des réponses au sujet,
au moyen des variations de celui-ci ou encore des contre-sujets. Malemort constitue
une des réponses du sujet en ce sens qu’elle évoque un pan de la société traversée

658
Denis Arnaud (Dir), Le Dictionnaire encyclopédique de la musique, Paris, Robert Laffont, pour la
traduction française, 1988, p. 857

287
notamment par un malaise, une crise profonde qui secoue une société martiniquaise
malade et assujettie. La critique a notamment classé ce texte dans la catégorie des
romans pédagogiques. Malemort visait donc, si l’on s’en tient à la réflexion
glissantienne, à évacuer de l’esprit des Martiniquais la peur d’une prise de distance
d’avec le tutorat métropolitain.
Il s’ensuivra dès lors, avec les textes suivants, un travail poussé et centré sur la
mémoire d’un peuple déporté, un peuple au carrefour de l’Afrique de l’Occident et des
Indes. Dans l’écriture de la fugue, le contre sujet peut être un sujet inversé ou qui
s’éloigne du sujet principal. Un texte comme Le Quatrième siècle ne fait pas que
répondre au thème principal. Il représente, lui aussi, un thème-sujet qui, tout en
partant du sujet principal, devient, lui-même, une variation et donc un contre-sujet. Le
contexte évoqué par Le Quatrième siècle étant celui des années du débarquement, à
travers une généalogie des familles Béluse et Longoué, le roman part à la recherche
d’une trace perdue ou brouillée par l’esclavage et la colonisation. C’est donc le roman
de la rencontre entre le passé actualisé, le présent et un futur matérialisé par La
Lézarde. Le fait de se replonger dans le passé par l’intermédiaire du vieux quimboiseur,
papa Longoué, le sujet exposé dans La Lézarde s’enrichit d’un développement qui vise
à mieux comprendre la posture prise dans ce roman. En effet, le malaise et la révolte
décrits dans La Lézarde s’expliquent aussi par la longue période de domination des
maîtres colons sur les peuples débarqués dans les îles. Le Quatrième siècle est une
plongée dans les méandres d’une « mémoire par bribes », mais aussi une alternative,
un élément moteur dans la construction d’un futur éloigné de l’emprise et des velléités
coloniales. Les questions que se posent le groupe de jeunes révoltés dans La Lézarde
trouvent un écho dans le Quatrième siècle, notamment avec Mathieu qui brave les
hauteurs du Morne pour s’initier à la mémoire collective d’un peuple brimé par
l’histoire, mais aussi la consolidation d’une lutte pour l’authenticité des peuples issus
de la cale du bateau négrier. Papa Longoué transmet au jeune Mathieu cette mémoire,
entre autres, ce qu’on pourrait appeler le mythe de la déportation, celui du voyage à
travers l’image de la cale du bateau, et le mythe de l’arrivée avec le marronnage de
l’un et l’asservissement de l’autre. Ce processus de reconstruction ou de construction
d’une mémoire est tel qu’il prend appui sur des sortes de visions, de révélations qui
tourbillonnent. Cela explique donc aussi le caractère non linéaire dans la transmission

288
d’une histoire elle-même déjà diffracte. Comme on peut le voir avec Jean-Louis
Joubert, les romans de Glissant « reprennent les mêmes histoires et situations pour y
ouvrir de nouvelles perspectives »659.

VII.3. L’œuvre comme « archipel de textes »660 : le jeu des influences,

entre dette et démarcation.

Une des déclinaisons de l’aventure intertextuelle dans la poétique romanesque

de nos auteurs demeure la référence à des auteurs ayant marqué leur expérience
littéraire. Ces références peuvent être de deux ordres : soit ils relèvent d’un travail de
citations, soit ils fonctionnent sous la forme des allusions. Chez un auteur comme Le
Clézio, les références à des auteurs divers inondent ses textes. Il découvre la plupart
des textes dès son enfance. La découverte ou la relation au monde ou de l’autre
commence, chez lui, à travers une approche livresque, « la découverte du monde, à un
moment ou un autre croise la littérature »661. Le premier contact avec le monde
amérindien a pour source un livre sur les aztèques662 que Le Clézio lut dès son jeune
âge et des auteurs sur qui il s’est appuyé afin d’écrire ses textes d’inspiration
amérindienne. La relation entre Le Clézio et un auteur comme Antonin Artaud est ainsi
relevée par de Cortanze et révèle justement la dette du Rêve mexicain vis-à-vis de

659
Jean-Louis Joubert, Edouard Glissant, Paris, ADPF, Juillet 2005, p. 16.
660
Nous empruntons l’expression à Véronique Bonnet, De l’exil à l’errance : écriture et quête
d’appartenance dans la littérature contemporaine des petites Antilles anglophones et francophones,
thèse de doctorat, sous la Direction de Charles Bonn, et Jean-Louis Joubert, Université Paris XIII, 1997. p.
339.
661
Gérard de Cortanze, J.M.G Le Clézio, le nomade immobile, op.cit, p. 92.
662
Gérard de Cortanze révèle justement dans son livre, J.M.G Le Clézio, le nomade immobile, op.cit
cette rencontre livresque avec l’univers amérindien. Elle se situe à deux niveaux : l’un centré sur un
condensé de lectures dès son enfance avec notamment la revue Geographical Magazine à travers
laquelle Le Clézio découvre un des aspects de la nature du monde indien, précisément le volcan
Paricutín, le livre Les trésors de la Terre qui le plonge dans le monde aztèque, le livre de F. Bernardino de
Sahagun, L’Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, ou la littérature de voyage liée au
Mexique. Le deuxième niveau est lié à son apprentissage de la langue espagnole et tout le travail de
lecture des grands récits de la civilisation amérindienne, notamment « les grands textes sacrés
amérindiens, les Codex et les anciennes Chroniques ».

289
Voyage au pays des Tarahumaras663 d’Artaud. Il en est de même de son attrait pour les
récits d’aventures inspirés par ses lectures des récits de Defoe, Melville ou encore
London, au point qu’il affirme « quand j’étais petit, je ne pouvais pas concevoir un
roman autrement qu’un roman d’aventures… »664, dans la mesure où, pour lui, le
roman d’aventures permettait le déplacement sans cesse renouvelé dans l’espace.
Autrement dit, les lectures des romans d’aventures influencèrent Le Clézio dans sa
vision du fait littéraire, et donc aussi romanesque, notamment en le concevant en lien
avec le déplacement ou encore la progression dans l’espace. C’est cette vision du
roman comme « déplacement dans l’espace » qui explique l’orientation générale de
ses romans, aussi bien de la première génération que ceux de la deuxième. Ils
apparaissent comme tributaires de la dette du roman d’aventures. En effet, si dans un
premier temps Le Clézio fait déambuler ses personnages dans le monde, fuyant la
société occidentale, dans les récits de la deuxième génération assis sur une pratique de
l’interculturalité, cette dette demeure présente, notamment avec la pluralité des lieux
dans le récit ou encore la capacité de projection de ses personnages entre plusieurs
sociétés, plusieurs cultures, avec la perspective d’un chercheur en quête d’altérité.
Même lorsque les textes visent une forme d’autobiographie ou s’érigent en « roman
familial », la réminiscence livresque est toujours d’actualité, en prenant notamment
appui sur une importante littérature de voyage qui semble aussi influencer la
conception même du genre romanesque qui oscille entre récit de voyage et roman.
L’intertextualité du fait du voyage665 demeure ainsi un invariant quand on parcourt
l’œuvre leclézienne. Cet intertexte est riche de références, d’allusions, de citations etc.
Cette invitation au voyage est mise en route dès l’abord même des textes par un
élément qui relève du paratexte : le titre666 vu comme une porte d’entrée au voyage,
ou à ce que nous avons appelé la « poétique du mouvement ». Dans ce domaine, le
patrimoine littéraire est riche de plusieurs textes références. Chez Le Clézio, ce

663
Lire Antonin Artaud, Voyage au pays des Tarahumaras, première édition 1974, Paris, Gallimard, Coll.
« Folio », 1987, pour la présente édition.
664
« J.M.G. Le Clézio s’explique », in Lire, N°32, Avril 1978, p. 33.
665
Madeleine Borgomano aborde la question dans ce sens dans un article, « Le Clézio ou le voyage dans
tous ses états » dans un ouvrage collectif placé sous la direction de Philippe Antoine et Marie-Christine
Gomez Géraud, Roman et récit de voyage, Paris, Presse de l’université de Paris-Sorbonne. 2001
666
Le cas du Livre des fuites, Désert, Voyage à Rodrigue, Le chercheur d’or, ou encore Etoile errante pour
ne citer que ces textes.

290
mécanisme intertextuel, dans plusieurs cas, renvoie à une forme de quête, notamment
des origines ou initiatique et prend appui sur un intertexte sur lequel il s’identifie en
même temps qu’il semble prendre quelques distances comme c’est le cas, de façon
générale, dans le jeu de la dette et de réécriture, deux aspects à la fois « relationnel et
l’autre transformationnel »667. Le Clézio relève lui-même dans un entretien avec
Claude Cavallero, ce rapport entre la dette et le processus transformationnel :

L’écrivain, à mon sens, n’invente guère sa cohérence ; il n’apporte pas

des bribes d’harmonie au beau milieu d’un monde chaotique. Cette
cohérence relève déjà de la littérature, laquelle se préexiste à elle-même
du fait que l’écrivain se nourrit du littéraire autant qu’il l’alimente lui-
même par sa création668.

Le Clézio envisage ainsi l’intertextualité comme l’exercice d’une mémoire en

activité, comme un réservoir patrimonial commun où l’auteur s’abreuve. Vu sous cet
angle, l’idée de « texte pur » ne semble pas prospérer chez lui, dans la mesure où un
texte se fait l’écho d’autres textes qui préexistent et font partie d’un socle commun.
L’auteur s’y abreuve en même temps qu’il en alimente la contenance, car le lien avec
des textes préexistants n’entraîne nullement une « fidélité » ou une « fidélisation » à
l’intertexte, mais au contraire, il s’y joue ce que nous appelons ici une « écriture de la
variation », ou encore une « écriture fuguée ». Cet effet interactif est au fondement
de la pratique intertextuelle qui, chez Le Clézio favorise le voyage, lui qui ne peut se
réaliser dans l’immobilisme. Il faut pouvoir rappeler que chez lui, le voyage peut tout
aussi bien être un déplacement physique dans l’espace qu’une projection immobile, ce
que De Cortanze appelle « voyage immobile », c'est-à-dire la capacité de projection
vers un ailleurs par les livres.
Vu sous cet angle, « le roman n’est jamais originel » car il puise dans une
histoire familiale riche de plusieurs aventures, si l’on prend le cas justement de
l’intertexte du voyage repéré dans les textes lecléziens d’inspiration mauricienne. Deux
textes nous intéressent, à savoir Le chercheur d’or et Voyage à Rodrigue. Avec le

667
Sophie Jollin-Bertocchi et Bruno Thibault (dir), Lectures d’une œuvre. J.-M.G. Le Clézio, Nantes,
Editions du Temps, 2004, p. 8.
668
Claude Cavallero, « Les marges et l’origine : Entretien avec J.-M.G. Le Clézio » in Europe, Janvier-
Février 1993, p. 171.

291
premier texte cité, le narrateur-personnage, Alexis entame un voyage, sorte
d’aventure à l’île Rodrigues à la recherche d’un trésor que cherchaient déjà, bien avant
lui, son père, et même son grand-père. On peut relever que cette aventure se voit
transmettre de père à fils, à travers des documents d’un corsaire inconnu :

Il parle à lui-même […] Il parle de cet immense trésor qu’il va découvrir.

Car il sait enfin l’endroit où il se cache, il a découvert l’île où le corsaire
inconnu a placé son dépôt. Il ne dit pas le nom du corsaire, mais
seulement, comme je le lirai plus tard dans ses documents, le Corsaire
inconnu669.

L’île apparaît donc comme un élément qui relève autant du mythe que d’une
réalité biographique familiale que l’auteur cherche toujours à subvertir. On peut ainsi
parler d’opacité dans la mesure où l’illusion romanesque vient côtoyer la mémoire
familiale au point de complexifier l’approche même du genre romanesque. En fait,
chez Le Clézio le roman n’est possible qu’à partir d’une interaction entre récit
biographique ou récit familial et imaginaire. L’intertextualité du fait du voyage est donc
une forme de réécriture, voire de travestissement d’un récit familial. La fiction et la
réalité coexistent ensemble, et chez Le Clézio la fiction précède souvent une aventure
réelle. C’est le cas par exemple du roman Désert qui précède la publication de Gens
des nuages, véritable compte rendu de voyage. Il en est de même pour le récit de
fiction d’un jeune homme à la recherche d’un trésor, Le chercheur d’or qui donnera
lieu à la publication d’un journal de voyage, Voyage à Rodrigue qui retrace l’expérience
d’un Le Clézio se lançant, à son tour, sur les traces du patriarche, son grand-père,
l’armateur « chercheur d’or ». Ainsi, la fiction n’est jamais purement originelle.
Autrement dit, elle ne peut se suffire à elle-même. Bien au contraire, elle prend appui
sur une importante littérature, ou encore des documents qui forment divers
intertextes.
Les lectures de la pensée et des descriptions du désert à travers, par exemple,
les textes de Charles Foucauld, ont fortement inspiré l’écriture de Désert. Cette
inspiration et renforcée par la sorte de roman d’aventure qu’il écrivit à l’âge de treize

669
J.M.G Le Clézio, Le chercheur d’or, op.cit., p. 63.

292
ans, après son voyage au Maroc en 1953, un roman construit autour de la figure d’un
Cheikh vêtu de blanc, venu du désert et se battant contre les Français, mais qui sera
vaincu par le nombre et les armes, et s’en retournera dans les profondeurs d’un désert
mystérieux devenu le fief des insoumis. Cet intertexte est rappelé dans Gens des
nuages670. La fiction de Désert se noue donc autour d’une figure quasi mythique de la
société marocaine et particulièrement dans la région de Tiznit où il mourut et où se
trouve encore aujourd’hui sa tombe devenue un lieu de pèlerinage. En reprenant cet
intertexte, Le Clézio célèbre un homme et la lutte menée par ce dernier contre la
colonisation française dans la région du Sahara occidental.
La même relation intertextuelle est imprégnée dans les textes d’inspiration
africaine, mauricienne, mexicaine et même océanienne. En effet, en étudiant les
mécanismes intertextuels à l’œuvre dans ces différents textes, on se rend compte que
les textes sont souvent traversés par un foisonnement de références à ces aires
culturelles, ces sociétés avec leurs mythes et traditions. C’est donc ici un intertexte
patrimonial ou culturel qui semble mis en lumière lorsqu’on parcourt ces différents
textes : le cas d’Onitsha écrit sur un fond culturel nubien revisité à travers le
personnage de Geoffroy Allen, le père de Fintan, et passionné d’histoire ancienne
africaine notamment l’héritage culturel est le bassin du Nil. A travers son rêve
d’exploration d’une civilisation puissante et rayonnante dont le livre des Actes des
Apôtres fait même mention à travers la conversion d’un eunuque éthiopien par
Philippe sur la route de Gaza :

L’ange du Seigneur adressa la parole à Philippe en disant : « Mets-toi en

marche en direction du sud, prends la route qui descend de Jérusalem à
Gaza ; elle est déserte. » Et Philippe se mit en marche. Or, un Éthiopien,
un eunuque, haut fonctionnaire de Candace, la reine d’Éthiopie, et
administrateur de tous ses trésors, était venu à Jérusalem pour adorer. Il
en revenait, assis sur son char, et lisait le prophète Isaïe. L’Esprit dit à
Philippe : « Approche, et rejoins ce char. » […] Comme ils poursuivaient
leur route, ils arrivèrent à un point d’eau, et l’eunuque dit : « Voici de
l’eau : qu’est-ce qui empêche que je sois baptisé ? » Il fit arrêter le char,
ils descendirent dans l’eau tous les deux, et Philippe baptisa l’eunuque.

670
J.M.G Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 94.

293
 Quand ils furent remontés de l’eau, l’Esprit du Seigneur emporta
Philippe ; l’eunuque ne le voyait plus, mais il poursuivait sa route, tout
joyeux671.

Cet extrait qui fait référence au Livre des Actes des Apôtres traduit non
seulement la situation générale de la civilisation méroïtique dans les rapports avec
l’espace méditerranéen, mais laisse aussi penser à son déclin, notamment à travers la
christianisation de l’empire avec l’accession à la tête du royaume d’un roi chrétien.
Mais ce qui fascine Geoffroy Allen c'est le rayonnement de cette cité dirigée sept
siècles durant par des femmes qui tinrent tête aussi bien aux troupes égyptiennes qu’à
celles des Romains, même si cette civilisation finit par s’effondrer. Passionné d’histoire
ancienne, Geoffroy Allen entame ainsi un voyage à rebours dans le temps, à travers le
rêve et les différentes lectures de textes anciens672 qu’il met en lien et dont l’écriture
se fait écho. L’écriture puise dans un patrimoine mythique par un travail sur la
mémoire. Cette idée de dette de l’écriture vis-à-vis du mythe, Le Clézio le révèle dans
l’Extase matérielle en ces termes :

Toute littérature n’est que pastiche d’une autre littérature. En

remontant ainsi dans le temps, jusqu’où arrive-t-on ? Jusqu’à quelles
œuvres cachées, quels chants et quelles légendes des premiers temps
des hommes673 ?

« L’intertextualité mythique », entendue comme la présence d’éléments issus

du patrimoine culturel d’une société, est perceptible à travers les œuvres d’inspiration
mexicaine qui font la part belle à la pensée précolombienne, notamment au
chamanisme. Si deux textes, La Relation du Michoacán et Les Prophéties du Chilam
Balam, reprennent et présentent de façon claire des mythes amérindiens avant la
période d’invasion espagnole et le déclin qui s’est ensuivi, d’autres textes et essais

671
Livre des Actes des Apôtres, Chapitre 8, 26-39. In
http://www.aelf.org/bibleliturgie/Ac/Livre+des+Actes+des+Ap%C3%B4tres/chapitre/8 consulté le
29/10/2015.
672
La référence au Livres des Morts illustre la présence d’un intertexte qui plonge le personnage dans le
rayonnement d’une Afrique ancienne ante-coloniale.
673
Le Clézio, L’Extase matérielle, op.cit., p. 88.

294
portent en eux les signes de coprésence d’un intertexte culturel amérindien674. Ces
interactions entre mythes amérindiens et l’écriture leclézienne permettent à l’auteur
d’exprimer une sorte d’alternative à la pensée ou l’hégémonie de la raison occidentale
que Le Clézio et les personnages de ses premiers romans semblent vouloir fuir.
L’intertexte amérindien entraîne les textes lecléziens dans une forme d’art du sacré et
du silence, avec des contrepoints visuels et l’art du mélange de formes. Les mots n’ont
plus l’exclusivité de l’explication du monde. Le symbolisme acquis durant son séjour
chez les Indiens imprègne ainsi ses textes, au point qu’une interdiscursivité se met en
place, entraînant une forme d’opacité ou « cryptage narratif »675 pour reprendre
l’expression de Véronique Pagès-Jodlowski. Voyage de l’autre côté est une illustration
d’un roman qui ne se cherche pas, mais qui est à la recherche d’une unité à partir
d’éléments disparates. Le conteur mélange des formes et des genres, comme en écho
à ce symbolisme indien qui diffère toujours le sens de la tentation de l’immédiateté. Le
récit est ainsi perçu comme la coprésence de signes relevant tout à la fois du rêve, de
la poésie, de l’art musical et de la méditation, mettant ainsi en avant une conception
nouvelle de l’art de conter comme donnée intertextuelle.

Le penchant polyphonique du fait romanesque tel que déployé chez Glissant et

Le Clézio appelle nécessairement une imbrication intertextuelle, transtextuelle ou
même intermédiale. On a ainsi pu relever que la notion d’intertextualité se donne à
lire comme une porte d’entrée dans la poétique romanesque glissantienne et
leclézienne. L’intertextualité se déploie ainsi avec l’idée de « coprésence » qui
désacralise la posture rigide et immuable. En pensant cette idée de coprésence, le
roman apparaît comme un « archipel de textes » à l’intérieur duquel chaque texte
trouve son unité, renforçant ainsi la notion d’ « inter » au fondement de la diversité
culturelle.

674
Le cas du Rêve mexicain, Trois villes saintes, Haï, La Fête enchantée ou même Mydriase.
675
Véronique Pagès-Jodlowski, « La voix narrative le clézienne : entre altérité et spécularité. » pp. 63-70,
in Lecture d’une œuvre. J.-M.G Le Clézio, op.cit., p. 64

295
 Chapitre huitième :

Le roman glissantien et leclézien comme

manifestation d’une diversité culturelle et
linguistique.

La diversité culturelle apparaît comme un élément récurrent, une sorte de

marqueur dans la pensée d’Edouard Glissant et celle de Le Clézio. En effet, en
parcourant la plupart des textes glissantiens et lecléziens, il se dégage une réflexion
basée sur le décentrement qui semble se lire, ou prendre corps dans l’évocation d’une
forme plurielle et diversifiée de la culture. Dans les textes de nos auteurs, sont mis en
scène des personnages en situation de déplacement, de voyage, en immersion dans
une autre culture. Les personnages globe-trotteurs illustrent bien cette idée de
décentrement culturel en vue d’une rencontre culturelle. Le fait culturel apparaît chez
Glissant et Le Clézio comme indissociable de la notion de « multiple » ou encore de
celle d’ « inter ». Cela implique chez eux, un refus de tout confinement dans la pensée
de « l’un » ou encore un quadrillage des sociétés. Ainsi, tout lecteur attentif de ces
deux auteurs a vite fait de repérer une sorte de préséance de l’interculturel sur le
« monoculturel ». Le jeu du mouvement rend possible chez ces derniers, cet
interculturel et finalement l’idée de la découverte et la rencontre de l’autre. Des aires
géographiques et culturelles se rencontrent, non plus simplement dans un choc de
cultures, mais un choc qui semble au fondement de la rencontre et sans doute aussi de
la Relation. Comment les textes de Glissant et ceux de Le Clézio travaillent-ils à une
forme d’expression de la diversité culturelle ? Comment et par quels mécanismes,
parvient-on à déceler chez eux le lien étroit entre diversité de langues, diversité
culturelle et pensée du mouvant ? Que peut donc bien dire ou signifier « écrire la
diversité culturelle », ou encore « écrire en présence de toutes les langues » ? Autant
de questions importantes qui permettent de pointer tout l’enjeu de ce chapitre, à
savoir, une réflexion sur ce que nous pouvons appeler la « culture-monde » ou encore
la « diversité monde ».

296
 Ce chapitre est construit autour de quatre points essentiels qui nous
permettent de lire la poétique de nos auteurs à l’aune de la pensée du multiple et du
refus de la célébration de l’ « un ». Le premier point, « la langue de la diversité
culturelle : le foisonnement des langues » nous permettra de lire dans nos textes, les
traces scripturaires d’un tel foisonnement ou référence à l’interculturel. Ce point
inaugural tendra à montrer à travers la trajectoire des différents personnages, leurs
voyages ou rencontres, comment chez Glissant et Le Clézio, il tend à se dessiner une
certaine pensée du tout-monde et comment cette pensée du tout-monde permet ou
justifie cette « éloge de la différence ou cette voix de l’autre ». Sous le titre de
« principe de composition », ce point s’inscrira dans la continuité du premier et
permettra d’insister sur ce modèle de construction. A ce titre, la langue créole
constituera un cas d’analyse dans la mesure où cette dernière puise son évolution et sa
construction aussi bien dans la révolte que dans l’ouverture à l’autre. La capacité de la
langue créole à se modeler dans un rapport incessant à l’autre ainsi que la pluralité des
langues créoles sont autant de pistes qui nous conduisent à faire de cette langue un
instrument au service du Tout-Monde. Aussi, à partir d’une étude sur la langue créole,
nous tendrons à rebondir sur l’idée que les langues du monde sont d’une certaine
façon « créoles si non, elles seraient des langues mortes ».

297
VIII.1. Le principe de culture atavique et culture composite : Lire Edouard
Glissant.

La compréhension du caractère composite des sociétés archipéliques et de la

langue créole qui y naît passe aussi, nous semble-il, par un retour sur une des pensées
glissantiennes, notamment les notions d’atavisme et de composition. Etant originaire
d’un espace qui a abrité la rencontre des peuples, Glissant est amené dans sa quête
identitaire à penser les conditions ou les mécanismes de construction de cette identité
ou encore, dans la conception même de ce qu’il perçoit sous l’angle de culture. L’idée
est finalement que toutes les cultures véhiculent dans leur pluralité une certaine
culture manifestée à travers la langue, les coutumes, mais aussi un certain rapport au
monde. C’est ce rapport au monde que Glissant étudie. Il y relève des aspects liés à
l’ancrage anthropologique et qui permettent de comprendre le système qui préside à
la fondation et au développement de chaque société. On note, ainsi, une certaine
distinction clairement énoncée entre, d’une part, « les cultures ataviques », et d’autre
part, les « cultures composites ».

VIII.1.1. Du principe d’atavisme à une conception de la langue comme

instrument de domination.

L’étymologie du mot atavisme, du latin « atavi » renvoie à l’idée d’ « ancêtres »

et oriente déjà la conception glissantienne de cette notion, notamment l’idée
d’hérédité, de fondation et d’attachement à une sorte de principe sacré de création
d’une société précise. Vue sous cet angle, Glissant fait coller cette notion d’atavisme à
une autre, celle de culture. En effet, chez lui l’idée de « culture atavique » met en
exergue un alignement de l’autre à une communauté bien déterminée. Et cette
communauté est elle-même assise sur des valeurs culturelles qui célèbrent un mythe
originel, fondateur et qui évoque une certaine conception liée à la création du monde :

298
 Il y a les cultures ataviques qui conçoivent l’être comme unanimement
relié à une communauté, elle-même unanimement reliée à une sorte de
vocation primordiale, en général signifiée et illustrée par un mythe de
création du monde676.

Ce mythe originel s’accompagne la plupart du temps, selon Glissant, par une

pensée de l’Un, une pensée du créateur et d’un rattachement profond de la
communauté à ce socle culturel de base, avec l’idée de l’existence d’un dieu-créateur
et d’un culte de l’Un comme il le montre dans sa réflexion :

De façon tout à fait générique, on peut dire que, par le biais de ce mythe
de création, les cultures ataviques tendraient plutôt à concevoir un dieu
et un seul : elles sont monothéistes. Il y a bien sur des exceptions. Les
cultures de l’Afrique subsaharienne sont des cultures ataviques, mais qui
ne sont pas monothéistes. Les cultures amérindiennes, aztèques ou
incas sont des cultures ataviques, mais qui ne sont pas monothéistes677.

En fait, si l’on prolonge la conception glissantienne, on pourrait poser

l’atavisme tout à fait en phase avec les sociétés dites polythéistes. Glissant l’énonce
déjà, mais sans aller en profondeur. En effet, il nous semble que le polythéisme des
sociétés africaines, pour ne prendre que ce cas précis, ne récuse nullement l’idée ou le
principe qui fonde les sociétés ataviques à savoir celui de création du monde. Ces
sociétés souvent pluriculturelles ont toujours, au-delà des pratiques polythéistes, la
référence à un dieu suprême, créateur du monde, tel que véhiculé par les différents
mythes fondateurs inhérents à chaque communauté ou groupe. Cela rejoint le
fonctionnement de la plupart des sociétés dites monothéistes assises sur un mythe
fondateur, sur un mythe des origines. Les sociétés assises sur la culture gréco-romaine
ou judéo-chrétienne illustrent bien ce rattachement poussé au mythe originel.

Un tel rapprochement entre une communauté et une certaine idée de création,

impacte nécessairement sur le faire-culturel dont l’une des déclinaisons demeure la

676
Edouard Glissant, « Métissage et créolisation » in Discours sur le Métissage, pp. 47-48.
677
ibid., pp. 47-48.

299
conception et la pratique de la langue comme vecteur culturel. La langue est ainsi
rattachée à une histoire originelle qui l’ancre et lui fait prendre racine. La conception
de la langue et même, de façon générale, du langage au sein des sociétés, a donc
quelque chose de naturel. Glissant l’appelle la « langue de l’Etre » et la distingue de la
« langue du Relaté ». La « langue de l‘Etre » laisse apparaître la notion d’éternité en
revêtant une certaine centralité, ou même une certaine conception liée à
l’immuabilité. Cette considération de la langue comme donnée rigide a conduit à la
penser et l’envisager comme un instrument aussi bien de lutte, mais aussi de
domination d’une communauté qui pose son mythe des origines au-dessus d’autres
mythes existants. En clair, nous soutenons ici l’idée que dès lors que l’homme pense, à
un moment de l’histoire, le mythe de création et sa communauté comme légitimes et
supérieures, il pense également la langue de sa communauté comme naturelle,
comme langue par excellence, comme langue modèle. L’histoire de la rencontre entre
l’Occident et l’Afrique à la fin du XVIe siècle ouvre les portes de la traite
transatlantique. L’histoire de la rencontre entre l’Occident et l’Amérique centrale
occasionne le massacre de toute une civilisation. Ces deux cas précis illustrent bien
cette pensée de la langue comme motif de domination : d’un côté, le Français,
l’anglais, le portugais tendent à s’imposer dans l’espace africain, de façon violente. De
l’autre côté, l’Espagnol vient nier l’existence des langues amérindiennes considérées
par les Espagnols comme des langues barbares.

Il faut rappeler à cet effet, que l’étymologie du terme « barbare » issu du latin
« barbarus » et du grec ancien « barbaros », signifie « étranger ». En effet, pour les
Grecs, étaient désignés sous le nom de barbares, les peuples n’appartenant pas à leur
civilisation et ayant des langues bizarres qui ressemblaient à un charabia. Le
dictionnaire encyclopédique Littré montre bien cette approche du Barbare qui déjà,
chez les Grecs anciens, laisse paraître l’idée d’anthropocentrisme ou d’ethnocentrisme
fondée sur « un rejet direct, ayant valeur de négation franche, des cultures autres que
grecques […] Les Grecs refusent de reconnaître la diversité des autres cultures,

300
l’appartenance des étrangers à des sociétés autres et en même temps, l’identité
propre de ces cultures, de ces sociétés et des individus qui la composent »678.

La langue n’est donc pas en marge dans le processus de reniement de la culture

de l’étranger, de l’inconnu. Le Littré décrit ainsi les barbares comme « tous ceux qui
ont des langues étranges ». Cette conception sera reprise dans la société espagnole au
XVe siècle, en poussant l’exclusion plus loin. En effet, les espagnols mettaient d’un
côté les peuples détenteurs de culture, d’une langue et d’autres dont la culture
semblait problématique. Un ouvrage le révèle bien, Gramatica de la lengua castellana
dans lequel le barbare est présenté comme tout étranger au Castellan, à l’exception
des Grecs et des Latins.

On peut le voir, l’idée de barbarie avait déjà un rapport avec la différence

linguistique, la conception d’une langue pure, supérieure, d’une langue-racine. Un
auteur comme Issa Asgarally parlera de « guerre des langues »679. Pour lui, « le
plurilinguisme engendre la guerre des langues parce que les hommes acceptent mal la
différence »680. La « guerre des langues » révèle le refus de l’autre dans sa différence
et valorise la pensée d’un centre, notamment avec une société qui apparaîtrait comme
supérieure à d’autres sociétés qualifiées de « barbares ». A cet effet, toute l’histoire
des guerres impérialistes et même de la colonisation renseigne sur ce désir de
domination basé lui-même, sur le sentiment d’exclusivité et de supériorité.

Dans l’histoire de l’humanité, l’expansion impérialiste se conjugue avec

l’anthropocentrisme qui repose sur un mythe fondateur dont le statut exclusif fait qu’il
tendra à être imposé aux peuples conquis ou colonisés. C’est tout l’enjeu de l’acte
impérialiste ou colonialiste et on a pu voir que la langue participait de cette conception
anthropocentriste de la culture, à l’origine de grands drames dans l’histoire de
l’humanité.

678
Yves Suadeau, « Ethnocentrisme », in Encyclopaedia Universalis (en ligne), consulté le 13mars 2015.
http : // www.universalis.fr/encyclopédie/ethnocentrisme.
679
Issa Asgarally, « La guerre des langues » in L’interculturel ou la guerre, Port-Louis, Presses du M.S.M.
2005 p. 61.
680
ibid., p. 63.

301
VIII.1.2. Du caractère composite des cultures à l’idée de « langue du Relaté ».

L’évocation de l’expression « culture composite » renvoie généralement aux

aires culturelles archipéliques, telle que postulée par des auteurs issus de cet espace
géographique, à l’instar de Le Clézio, Glissant, Chamoiseau, Depestre pour ne citer que
ceux-là. En effet, l’idée de « culture composite » vient de l’histoire même de ces aires
culturelles dont l’histoire assez récente, est rattachée au croisement des peuples, des
sociétés, des cultures. Carrefour des cultures, l’espace archipélique est intimement lié
dans la plupart des cas, à l’histoire de l’esclavage et la colonisation qui s’est ensuivie,
comme le rappelle Edouard Glissant :

A l’opposé de ces cultures (ataviques), je poserai le principe de ce que

j’appelle des cultures composites. Elles sont nées de l’action par
laquelle, sous l’emprise générale de la colonisation du monde par
l’Occident, des cultures hétérogènes681.

Le drame historique au fondement des sociétés archipéliques tend donc à

devenir le point de départ d’une société qui porte en elle, la trace de la rencontre. Elle
est passée du drame de l’histoire à une sorte de sublimation de l’histoire, par la
richesse de la polyculturalité et la naissance d’un modèle inattendu et original. Dans
cette perspective, Dominique Chancé soutient que « sans nier les conflits, les
contradictions, la dualité qui persiste ou les effets pervers des frottements,
sociologues, anthropologues, linguistes, ont décrit ces sociétés où la rencontre
violente, forcée, inégale, a cependant donné naissance à des modes de vie originaux,
dont les arts et la littérature témoignent »682.

Il apparaît donc, de façon synthétique, que la conception culturelle dans les

sociétés issues de la rencontre des peuples s’éloigne vraisemblablement de la vision
des sociétés fondées sur des mythes fondateurs. Un tel constat permet de comprendre
les différents rapports que les communautés archipéliques entretiennent avec
notamment la terre ou le territoire, les mythes de création et surtout avec la pensée

681
Edouard Glissant, « Métissage et créolisation » op.cit, p. 48.
682
Dominique Chancé, Histoire des littératures antillaises, Paris, Karthala, 2001. p. 6.

302
ou la reconnaissance de la différence, dans la mesure où elles sont elles-mêmes nées
de la différence. En fait, le défaut de fondamentaux culturels assis sur un mythe
fondateur remontant aux origines de l’humanité, fait justement que
l’anthropocentrisme soit altéré. Les peuples nés de la rencontre des cultures, de
l’histoire des hommes se réalisent dans une approche interculturelle avec l’idée
d’acceptation de l’autre. L’identité multiple apparaît comme l’élément qui caractérise
ces sociétés et qui donne déjà une certaine perspective interculturelle, en partant de la
diversité pour en faire un élément majeur d’une unité. Issa Asgarally évoque l’idée de
« diversité dans l’unité »683 pour la dynamique interculturelle qu’il oppose au
multiculturalisme qui pour lui, se limite à une simple juxtaposition des cultures. Cette
juxtaposition peut devenir, selon Asgarally, une sorte d’anti chambre de l’ethnisme,
l’anthropocentrisme, avec un désir sans cesse présent de domination d’une culture sur
d’autres.

Penser l’interculturel à partir de l’expérience de l’archipel prend ainsi tout son

sens. Même s’il est important de relever que dans ces sociétés, on a assisté à un
moment de leur histoire, à un désir de recomposition d’un mythe de création : Césaire
illustre bien ce désir de recomposition, en faisant du retour vers les terres africaines,
un élément majeur dans sa quête d’identité originelle. Son Cahier d’un retour vers la
terre natale apparaît aussi, de ce point de vue, comme un processus de reconstruction
et de re-connexion. Edouard Glissant va dans ce sens, notamment à travers la figure de
Papa Longoué. Mais chez lui, la reconstruction du passé lointain n’a pas pour dessein
de reconstruire un mythe originel, mais de mettre en lumière une composante de
l’identité antillaise, afin d’envisager l’avenir sous l’angle de la Relation.

On peut donc le voir, le socle sur lequel les sociétés issues des îles se
développent est résolument axé sur une référence pluriculturelle et donc aussi
plurilinguistique. L’histoire de ces régions, le drame subit, le métissage culturel, ont
favorisé la naissance et le développement d’une langue, le créole, symbole tout à la
fois de lutte que de mixité. Glissant l’appelle « langue du Relaté ».

683
Entretien avec Issa Asgarally, in "Cahiers J.-M. G. Le Clézio", n° 3-4, Isabelle Roussel-Gillet et Bruno
Thibault (Dir) Migrations et métissages, Paris, Complicités, 2011, p. 28.

303
VIII.2. Polyphonie linguistique et inclinaison au mouvant.

VIII.2.1. « Ecrire en présence de toutes les langues » : Du caractère

hétérolinguiste au tourbillon.

La pensée de la rencontre des langues est un point commun entre Le Clézio et

Glissant. Nous avons déjà relevé cette obsession à dire le monde et leurs textes en
sont impactés, notamment par ce désir d’hétérolinguisme consistant à mettre en
exergue la pluralité et le dialogue linguistiques, une sorte de « maelstrom de langues,
de langages, de cultures et de savoirs »684 pour reprendre Jean Claude Abada Medjo.
Quant à Le Clézio, il clame son attrait pour les langues du monde en énonçant le rêve
lié à la connaissance et la pratique de plusieurs langues du monde. Il affirme avec
ardeur « je rêvais de parler le russe, le nahuatl, l'égyptien. Je rêvais d'écrire en anglais,
la langue la plus poétique, la plus douce, la plus sonore »685. Ce qui peut paraître
comme un simple rêve se révèle finalement comme une pratique fructueuse dans la
pensée leclézienne. Son œuvre ne peut être définie à l’aune d’un ancrage
anthropologique unique. Elle fait appel à plusieurs aires culturelles et donc aussi à
plusieurs langues entendues comme des marqueurs de culture. L’Africain et Onitsha
célèbrent les langues africaines, notamment celles issues de l’Afrique de l’Ouest et
centrale : le pidgin english et le Igbo pour le Nigeria ; le Yoruba pratiqué au Nigeria et
au Bénin et au Togo, le Peul caractéristique des peuples de la Mauritanie, du Sénégal,
Nigeria, du Tchad, le Ouolof au Sénégal.

Avec Désert, Poisson d’or, ou encore Gens des nuages, les références à l’arabe
et le berbère sont récurrentes et renvoient à l’Afrique du nord. Dans les textes
d’inspiration mauricienne, notamment Le chercheur d’or, Révolutions ou encore
Voyage à Rodrigue, c’est le créole, le morisien qui est sollicité pour métisser le français

684
Jean Claude Abada Medjo, « Langue et savoirs dans l’œuvre de Le Clézio », pp. 105-118, in Les
Cahiers Jean.-M.G. Le Clézio : Le goût des langues, Paris, Complicités, 2014, p. 105.
685
J.M.G Le Clézio, « Eloge de la langue française », in L’Express, 14 octobre 1993, N°2205,
http://www.lexpress.fr/informations/eloge-de-la-langue-francaise_605707.html, consulté le 30 janvier
2016.

304
et mettre en valeur une culture créole d’où Le Clézio tire une partie de ses origines. Ses
œuvres d’inspiration mexicaine célèbrent les cultures et les langues amérindiennes,
l’Aztèque, le Nahuatl au Mexique, le Maya dans le Yucatán, ou encore le Chocó qui
englobe plusieurs langues d’Amérique du Sud, notamment en Colombie et au Panama.
Diego et Frida, Le Rêve mexicain, Angoli Mala, La Fête chantée rendent compte de cet
attrait de la culture amérindienne dans ce qu’il convient d’appeler avec Glissant,
l’ « imaginaire des langues ». Mais Le Clézio ne s’arrête pas là. Il fait également
résonner les langues du « continent invisible », l’Océanie, notamment celles du
Vanuatu, les anciennes Nouvelles-Hébrides où le bislama686, la langue nationale côtoie
le français et l’anglais.

A bien y regarder, on peut s’apercevoir qu’en fait Le Clézio part du principe de

la pluralité des langues pour valoriser certaines d’entre elles placées sous le joug de la
domination. Comme le montre Abada Medjo, il « poétise les langues et les savoirs du
monde entier. Mythes, mythologies, légendes et certaines cosmogonies cataloguées
comme non-savoir par l’Occident impérialiste »687. Raymond Mbassi Atéba repère le
même principe chez lui en pointant l’idée d’un dépassement de la simple pluralité
linguistique. Peut-on ainsi lire dans son article688, en lien avec la pratique de la porosité
des langues : « Le Clézio ne se borne pas à reconnaître la diversité linguistique. Il la
poétise diversement dans son œuvre à travers la porosité des langues »689. Le Clézio
navigue ainsi entre les mondes et les langues à la recherche de l’humain, étant
entendu que chez lui, le savoir ou encore l’identité se réalise à travers la « luminosité
du regard » et « puise abondamment dans les réservoirs terminologiques des langues
minoritaires des communautés que rencontrent ses personnages »690. Il y a chez Le
Clézio une certaine relation à la langue qui dépasse toute vision de rigidité. Il les pense
comme des données non finies, mais toujours en construction et cela, au contact
d’autres langues. Si Le Clézio écrit dans la langue française, pour lui, prise dans son

686
Le bislama ou bichelamar est un pidgin à base lexicale anglaise. Il constitue une des trois langues
nationales du Vanuatu avec le français et l’anglais.
687 687
Jean Claude Abada Medjo, « Langue et savoirs dans l’œuvre de Le Clézio », op.cit., p. 108.
688
Raymond Mbassi Atéba, « Africanismes et créolismes dans la prose leclézienne », pp. 63-78, in Les
Cahiers Jean.-M.G. Le Clézio : Le goût des langues, Paris, Complicités, 2014. op.cit.
689
ibid., p. 65.
690
ibid.

305
autarcie, elle ne suffit pas à rendre compte d’une réalité plurielle. Ainsi, en pensant le
rapprochement avec des peuples d’origines diverses, Le Clézio postule également la
mise en lumière des langues comme vectrices de cette réalité décentrée. L’usage de la
langue française lui permet donc une certaine transversalité vers un au-delà de
l’ « ici », du fait des découvertes et de l’ouverture à la pluralité et au Divers. Comme le
montre bien Mbassi Atéba, « le fait culturel dans l’œuvre de Le Clézio est à
appréhender dans la composition »691.

C’est aussi la pensée de Confiant, Chamoiseau et Barnabé pour qui, la « créolité

n’est pas monolingue. Elle n’est pas non plus multilinguisme à compartiments
étanches. (Mais) son domaine c’est le langage. Son appétit : toutes les langues du
monde »692. Glissant pose dans ce même ordre d’idées, une relation des langues
fondée sur l’égalité et la complémentarité, comme il l’affirme dans Le Traité du tout-
monde :

Je conçois qu’il est vain d’essayer d’en connaître le plus grand nombre (les
langues) possible : le multilinguisme n’est pas quantitatif. C’est un des
modes de l’imaginaire. Dans la langue qui me sert à m’exprimer et quand
même je me réclamerais que d’une seule, je n’écris plus de manière
monolingue […]. Maintenir les langues, contribuer à les sauver de l’usure
et de la disparition constitue cet imaginaire dont il faut parler693.

Avec eux, le langage de la diversité permet une prise en compte des langues du
monde, non plus dans une conception diglossique mais dans une aventure
interculturelle qui fonde un certain nombre d’utopies qu’ils aiment à décliner,
témoignant ainsi de l’évolution de leur pensée du monde. Cette évolution de la
pensée, on la relève bien chez Glissant. Si dans les textes d’avant 1980, on lit encore
chez lui un certain cloisonnement dans l’espace martiniquais ou antillais, Le Discours
antillais en est une belle illustration ? Mais les textes qui suivront cet ouvrage
prendront une autre tournure, avec la naissance d’une véritable pensée du monde

691
Raymond Mbassi Atéba, Identité et fluidité dans l’œuvre de J.M-G Le Clézio : une poétique de la
mondialité, op.cit., p. 191.
692
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Eloge de la créolité, op.cit., p. 48.
693
Edouard Glissant, Le traité du Tout-Monde, op.cit., p. 26.

306
dans sa diversité fondatrice, ce qu’il a appelé « la pensée du Tout-Monde », marquée
par la pluralité culturelle et dont les rapports influent résolument sur la manière
d’appréhender le monde, comme il le rappelle dans son Traité du Tout-Monde :

Pour la première fois, les cultures humaines en leur semi-totalité sont

entièrement et simultanément mises en contact et en effervescence de
réaction des unes avec les autres694.

Chez Glissant, cette vision du monde a mué en s’ouvrant davantage. Elle a

également touché sa pensée et sa pratique de la langue ou encore du langage en y
voyant une manifestation même du monde pluriel, de la complexité du monde. De
plus, l’idée de complexité du monde suppose une sorte de dépassement de l’idée
d’insuffisance, de manque qui semblait caractériser la pensée glissantienne,
notamment la langue créole qu’il perçoit d’abord comme la langue de la douleur, de la
souffrance et du défaut d’expression. Il va même au de-là d’une pensée de la langue
pour rattacher l’idée de manque ou de souffrance à celle de langage approprié, « le
manque n’est pas dans la méconnaissance d’une langue (le Français), mais dans la non-
maîtrise d’un langage approprié (en Créole ou en Français) »695. La réflexion sur la
langue va pour ainsi dire, devenir un élément majeur de la poétique du Tout-monde,
comme si Glissant faisait découvrir et découvrait lui-même, la beauté de la pluralité
des langues qui s’invitent dans l’univers caribéen, passant ainsi de « l’un » au
« multiple » parce que chez lui et à la suite de Derrida, « il n’y a pas d’idiome pur »696.
On sait, en réinvestissant la trajectoire de Glissant, qu’en 1965 lorsqu’il se voit expulser
de Métropole pour la virulence de ses prises de position, « le retour au pays le ramène
aux intimations de l’Histoire et du réel antillais. Si l’on en croit les œuvres et articles de
l’écrivain publiés entre 1965 et 1975, l’essentiel semble maintenant d’analyser la
société, d’en comprendre les infirmités, de trouver un langage pour la dire qui ne soit
pas le langage de l’autre », ce qui sera d’ailleurs mis en œuvre dans un texte comme
Malemort. Aussi, en ouvrant le roman Tout-Monde, le narrateur célèbre cet écho des

694
Edouard Glissant, Le traité du Tout-Monde, op.cit., p. 23.
695
Edouard Glissant, Le Discours antillais, op.cit., p. 575.
696
Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996 p. 23.

307
langages du monde afin de mettre en évidence une idée majeure chez Glissant, le
tourbillon :

Vous entendez ces langages du monde qui se rencontrent sur la vague le

mont, toutes ces langues qui fracassent l’une dans l’autre comme des
crêtes de vagues en furie, et vous entreprenez, tout un chacun applaudi,
de bondir d’une langue dans l’autre, ça fait de grosses dévirages
d’imprévu697.

Cet avertissement du narrateur en ce début de roman est révélateur même de

l’écriture glissantienne, notamment avec ce que nous avons appelé les « romans de la
deuxième génération » qui rendent justement compte du tourbillon du monde. Les
personnages font corps avec le mouvement. A bien y regarder, on peut comprendre
qu’il existe un lien prononcé entre les écrits du « premier Glissant » qu’on a beaucoup
décrit comme anthropocentré, et ceux du « deuxième Glissant » marqués par le
mouvement effréné du monde, et même tout simplement, par le mouvement qui
apparaît comme ce qui déclenche sa fascination pour le monde. En fait, dans les textes
antérieurs, au-delà des différentes inclinaisons diglossiques qui décrivent les tensions
et luttes entre langues dominantes et langues dominées, on lit déjà les prémices d’une
pensée du langage pluriel ou une aventure tourbillonnaire des langues que Glissant
nomme « l’imaginaire des langues »698 et dont Tout-Monde constitue une
manifestation. On passe ainsi du rapport de force ou de l’univers de la lutte à un
mélange des langues comme illustré plus loin dans Tout-Monde :

L’avion a mélangé les langues, te voici là en présence de toutes les

langues du monde, il faudra que tu déboussoles celle que tu pratiques,
vous ne pouvez pas laisser trotter aussi mollement jusqu’à saturation, et

697
Edouard Glissant, Tout-Monde, op.cit., p. 20.
698
Dans « L’imaginaire des langues », Glissant fait mention de la question du plurilinguisme, sinon de ce
qu’on peut appeler « l’hétérogénéité linguistique » bien lisible dans ses textes. En effet, il place l’écrivain
en présence de plusieurs langues du monde qu’il utilise à partir du langage. Il affirme ainsi que « ce qui
caractérise notre temps, c’est ce que j’appelle l’imaginaire des langues, c’est-à-dire, la présence à toutes
les langues du monde ». Avant de poursuivre : « Aujourd’hui, même quand un écrivain ne connait
aucune autre langue, il tient compte qu’il le sache ou non, de l’existence de ces langues autour de lui
dans son processus d’écriture. On ne peut plus écrire une langue de manière monolingue. On est obligé
de tenir compte des imaginaires des langues ».

308
 si tu disposes d’une autre langue, non pas en réserve mais dans la
ressource de ta vie, alors vous convoquez le choc, l’éclat mais en
dessous, la chatoyance sans affichât, où l’une par l’autre ces langues se
révèlent à elles-mêmes et au monde qu’elles vivent699.

Un tel mélange peut donc valider le fait que chez Glissant, « le langage est un
voyage […] et qu’il n’a pas de fin »700. C’est là aussi un écho à l’Imaginaire des langues
dans lequel il affirme : « j’écris en présence de toutes les langues du monde », comme
si finalement, la prise en compte de ces dernières, même lorsqu’il ne les parle pas,
était pour lui une façon de rêver le monde et mettre en place des utopies susceptibles
d’éclairer sa vision du monde à l’épreuve du mouvant et établir des ponts entre
différentes sociétés à partir du langage. Chez Glissant ce pont doit déjà être envisagé
entre les différentes composantes de la Caraïbe :

Il est des communautés de langages qui outrepassent les barrières des

langues. Je me sens plus proche des écrivains de la Caraïbe anglophone
ou hispanophone, ou bien entendu créolophone, que de la plupart des
écrivains français […] Nos langues diffèrent, (mais) notre langage est le
même701.

Le langage a donc vocation à transcender les langues afin de servir de pont

entre les groupes culturels. Chez les auteurs issus de la Caraïbe, le langage qui les relie
les uns aux autres demeure celui de l’oralité, c’est en cela qu’il constitue la Trace d’une
mémoire qui procède par bribes.

Dans Tout-monde, la pluralité des langues ou la reconnaissance des langues

passe, de façon générale, par la restitution de celles-ci dans les dialogues. Le
foisonnement de personnages dans le roman entraîne de facto, un foisonnement de
langages. D’ailleurs, la tendance générale chez Glissant consiste dans la
consubstantialité du mouvement avec ce qui permet le mouvement, ou ceux qui vivent
dans ce mouvement : Sylvie qui ne connaît pas grand-chose sur les Antilles d’où

699
ibid., p. 267.
700
ibid.
701
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, op.cit., p. 231.

309
viennent Jérôme, Olivier Barbara et les autres, peut ainsi conclure : « Dunque, siete
American… »702.

Ecrire la langue unique est donc chez Glissant et même Le Clézio, la

manifestation de ce que nous pouvons appeler « l’impérialisme culturel » et que
Asgarally appelle, lui « la guerre des langues ». En effet, selon Glissant, « on ne sauvera
pas une langue du monde en laissant mourir les autres. C’est-à-dire que dans le
rapport dramatique actuel entre les langues, de même que je n’écris plus de manière
monolingue, je ne peux plus défendre ma langue de manière monolingue. Il faut la
défendre en ayant conscience qu’elle n’est pas la seule menacée du monde ».703 C’est
là aussi un point de rencontre avec Le Clézio qui lui également ne considère pas le
langage et même la langue comme une donnée fixe, ou un élément acquis
définitivement. Le Clézio ne conçoit donc pas une écriture en un seul lieu, ou même
avec une référence monolingue. Les textes le cléziens sont, en effet, de vastes
réservoirs de langues, de références culturelles diverses, en dépassant l’idée d’une
simple reconnaissance ou de quelques emprunts à d’autres langues. C’est plus
complexe que cela, dans la mesure où le mouvement relationnel tend à toucher aussi
bien ceux par qui le tourbillon des langues est mis en route que les langues elles-
mêmes pour lesquelles, les frontières s’effritent en favorisant la Relation. C’est
pourquoi aussi Glissant voit en la créolisation une pensée déterminante pour
comprendre le monde. En parlant de la créolisation des langues, il y a donc ici, l’idée
de ce mélange qui, à l’instar de la langue créole, ne s’arrête pas sauf à défaut d’être
une langue morte. En prenant exemple sur la langue créole, il met ainsi en avant l’idée
que cette dernière se déploie à partir de zones linguistiques différenciées afin
justement de révéler dans l’imprévisibilité, une matière nouvelle :

Je crois que toute langue à son origine est une langue créole […] Et si je
prends le terme de créolisation, ce n’est pas par référence à mon
clocher ou aux Antilles ou la Caraïbe, etc. C’est parce que rien ne donne

702
Edouard Glissant, Tout-monde, op.cit., p. 55.
703
Edouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, op.cit., p. 40.

310
 mieux l’image de ce qui se passe dans le monde que cette réalisation
imprévisible à partir d’éléments hétérogènes704.

Il rejoint ainsi Derrida qui affirme dans Le monolinguisme de l’Autre, « je n’ai

qu’une seule langue et ce n’est pas la mienne »705. La volonté est donc clairement de
fuir toute rigidité ou cloisonnement pour ainsi arriver à clamer, comme le narrateur
d’Ormérod « il faut ramer d’un mot créole à l’autre, sautant par-dessus les ombres
d’une île à la voisine et au-delà, mélangeant les langues orgueilleuses »706.

VIII.2.1.1 La dimension tourbillonnaire de Tout-Monde.

Tout-monde est sans doute l’un des romans glissantiens qui rend le mieux
compte du foisonnement des langues, mais surtout qui pousse à une conception du
langage comme chemin pour une approche plurielle du monde. Il est intéressant de
relever que Tout-Monde met en scène des personnages qui parlent plusieurs langues.
Dès le premier chapitre « Banians », deux personnages se rencontrent en Italie et font
connaissance, Mathieu et Amina, précisément à Vernazza. Dans cette rencontre, ce qui
semble capital, c’est non seulement son caractère imprévisible – l’imprévisibilité,
rappelons-le, est ce qui chez Glissant permet la Relation ou encore la créolisation –
mais aussi le fait que la rencontre de Mathieu et Amina est une belle illustration de
cette imprévisibilité de la créolisation. Elle n’est ni programmée à l’avance, ni calculée,
ni attendue, comme on peut le voir à travers le narrateur du passage :

Un soir, une dame – il lui sembla que c’était une dame – s’assit à côté de
Mathieu, sur le rempart de la jetée.

« Je m’appelle Amina, je vous ai observé, vous êtes plutôt triste et seul,

parmi vos camarades… »707.

704
Edouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, op.cit., pp. 28-29.
705
Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op.cit., p. 13.
706
Edouard Glissant, Ormérod, op.cit., p. 49.
707
Edouard Glissant, Tout-Monde, op.cit., p. 39.

311
 De ce passage, il ressort que Mathieu ne prévoit nullement cette rencontre
inopinée, mais qu’elle est du fait de son voyage. Elle est liée au mouvement. Mathieu
vit cette rencontre comme le début d’une aventure enrichissante. En faisant la
rencontre d’Amina, cette Italienne qui parlait « la langue française sans aucun délice
d’italien »708, il n’est nullement étonné de cela, lui qui vient d’un univers où le
tourbillon est ce qui caractérise la pratique de la langue ou du langage car prenant
appui sur les éléments de la diversité. Parallèlement, Vernazza est perçue comme un
espace de communication, sinon de non-hiérarchisation des langues. C’est une sorte
d’espace créolisé fait de langues débridées. Dans cette visée, le narrateur marque un
point d’arrêt sur le personnage d’Amina qui apparaît, à ce stade du récit, comme la
résonance d’une intercommunicabilité des langues, loin d’un système de domination
ou de classification :

Amina par exemple, qui était bien italienne […] avait une manière étonnée
de commencer ses phrases, comme si l’usage de cette langue italienne lui
était difficile, en sorte qu’on pouvait se demander si elle n’avait pas grandi
dans les échos d’une autre langue qui pour l’instant dormait ailleurs, dans
un lieu imaginaire d’où elle ne pourrait jamais la faire rejaillir709.

On relève ici, l’idée d’une conception de la langue dans un rapport incessant à

une autre langue à qui elle fait écho. C’est le cas ici du français qui semble faire écho à
l’italien, au point d’apparaître comme une « langue d’ensemencement », pour parler
comme Le Clézio. Amina est vite perçue de fait, comme une gitane car « capable de
parler toutes les langues du monde »710. Un peu plus loin dans le roman, le narrateur
peut ainsi renchérir : « elle était bien gitane, puisqu’elle ne se fixait dans aucun idiome
privilégié ni dominant, et puisque sa langue était secrète en ses commencements »711.
D’ailleurs, les coéquipiers de Mathieu voient dans cette langue italienne quelque chose
de créole, « ne te vante pas, la langue italienne est créole »712, avant de poursuivre,
« d’ailleurs toutes les langues sont créoles ». Cette intervention entretient le flou entre

708
Edouard Glissant, Tout-Monde, op.cit., p. 40.
709
ibid., p. 40.
710
ibid.
711
ibid., p. 41.
712
ibid., p. 51.

312
la parole du narrateur et la voix auctoriale dans la mesure où une confusion s’installe.
On ne sait plus si c’est Glissant qui parle ou bien si c’est le narrateur de Tout-Monde.
Mais, toujours est-il que la conception des langues comme données créolisées est fort
présente.

VIII.2.2. Les intrusions du créole : entre refus de domination et métissage

culturel.

La langue créole meuble l’œuvre leclézienne, notamment les textes

d’inspiration mauricienne. Elle arpente également la production littéraire
glissantienne. Ces deux auteurs ont en commun la lutte pour la reconnaissance et la
valorisation du créole comme une langue à part entière, loin ainsi d’une simple
catégorisation comme patois ou langage oral opposé à une langue écrite. Le Clézio va
dans ce sens en fustigeant, notamment dans son Petit lexique de la langue créole, la
catégorisation de type langue-clarté et patois barbare :

J’ai toujours été choqué et ennuyé par la division des jugements sur les
langues, qui vaut celle des jugements sur les hommes. Alors le Français
serait la langue de la clarté – s’opposant à quels langages obscurs ? ou ces
mépris péremptoires des langues indigènes : langues amérindiennes
nahuatl, tarasque, quechua qui, paraît-il, manqueraient de termes
abstraits. Le « hopi » où la notion de temps ferait défaut ! Le Breton
incapable d’une littérature etc. Toujours les mêmes guerres contre les
barbares713.

Edouard Glissant va sur cette visée en pointant justement la multiplicité des

rapports entre les langues et partant, des cultures. Il oppose principalement deux
types de rapports caractéristiques des cultures : le désir de domination et la flexibilité
qui conduit à l’interculturel :

713
Le Clézio, Sirandanes, suivies d’un petit lexique de la langue créole et des oiseaux, op.cit., pp. 63-64.

313
 Les rapports de langues peuvent être de divers types : de domination, de
fascination, de multiplicité ou de contagion, de complaisance ou de
dérision, de subversion ou d’intolérance714.

Chez Glissant, c’est en effet le désir de domination qui donne lieu ou favorise la
diglossie. En sociolinguistique, la diglossie désigne la coexistence de plusieurs langues
dans un même espace, mais cette coexistence est souvent hiérarchisée et inégale dans
sa pratique, avec une langue qui serait considérée comme supérieure. C’est cette idée
de partage inéquitable symboliquement entre les langues que retient Edouard Glissant
qui la pense précisément comme « la domination d’une langue ou plusieurs autres,
dans une même région »715. Lise Gauvin repère bien cette orientation majeure de la
pensée de Glissant, notamment en concevant la langue comme une terre fertile à
« l’errance violente de la pensée qu’on partage »716. Glissant peut ainsi penser la
diglossie comme une question politique, en démontrant qu’elle rend compte de la
domination d’une société ou une culture sur une autre, ou encore plusieurs autres
cultures. L’histoire de la colonisation illustre bien ce rapport diglossique entre la
langue dominatrice des Maîtres et celles des sujets colonisés, relayées au rang de
patois. Il s’est ensuivi, pratiquement de façon constante, un « drame linguistique »
marqué par le reniement de la langue dominée par les colonisés voulant, par cet acte
accéder au monde des maîtres. Ainsi, le colonisé devient bilingue non pas par désir,
mais davantage du fait du drame, comme le montre Memmi :

Dans le conflit linguistique qui habite le colonisé, sa langue maternelle est

l’humiliée, l’écrasée. Et ce mépris, objectivement fondé, il finit par le faire
sien. De lui-même, il se met à écarter cette langue infirme, à la cacher aux
yeux des étrangers, à ne paraître à l’aise que dans la langue du
colonisateur. En effet, le bilinguisme colonial n’est ni une diglossie, où
coexistent un idiome populaire et une langue de puriste, appartenant tous
les deux au même univers affectif, ni une simple richesse polyglotte, qui

714
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, op.cit., p. 132.
715
ibid., p. 132.
716
ibid., p. 20.

314
 bénéficie d’un clavier supplémentaire neutre ; c’est le drame
linguistique717.

S’agissant de Le Clézio, il décline lui-même une caractéristique récurrente dans

sa pensée : le refus de la domination et de l’exclusion. C’est une postulation qui l’unit à
Glissant car tous deux pensent la multiplicité des langues comme une richesse pour
l’humanité. Glissant écrit d’ailleurs, « en présence de toutes les langues du monde »,
c'est-à-dire, en accordant toujours une place au « possible » et à la diversité.

A côté de cette récusation des univers monovalents, la langue créole est

intéressante à étudier, notamment son inscription dans la poétique leclézienne et
glissantienne qui se fait selon une double approche rattachée à son origine historique :
le refus de l’impérialisme ou la domination et l’élan interculturel. En effet, il faut
rappeler que le créole est une langue jeune, née au XVIIe siècle dans un contexte
dominé par l’esclavage. Elle naît de la rencontre douloureuse entre esclavagistes et
africains déportés et réduits à l’état de servitude. De ce fait, elle tire ses origines dans
la rencontre douloureuse et le reniement. C’est donc, pour ainsi dire, une langue
problématique, une langue qui fait tension dans l’espace dans lequel elle se
développe.

Ainsi, si l’expression culturelle de ces peuples déportés était proscrite et

réprimandée, elle visait surtout un abandon des origines dans un processus
d’aliénation718 qui conduira à l’effacement de toute une histoire, de tout un

717
Albert Memmi, Portrait d’un colonisé, portrait du colonisateur, Paris, Gallimard, « Folio actuel », 1957
(1ère édition), 1973, pour l’édition lue et utilisée, p. 125.
718
Si l’on se réfère au Dictionnaire de sociologie, le terme « aliénation » qui vient du latin « alienatio »,
désigne juridiquement, « un transfert ou une vente de bien ou de droits ». En Psychologie, elle désigne
un « trouble qui rend un individu comme étranger à lui-même et à la société de ses semblables ». En
religion, elle signifie la dissolution du lien entre l’individu et les dieux ». Boudon-Bourricard, Dictionnaire
critique de la sociologie, Paris, PUF, Coll. « Grands dictionnaires », 1ère édition 1982, pour la présente
édition, 2000.
Josuas Semujanga dans un article, « L’Aliénation » in Vocabulaire des études francophones, PP 15-17,
montre le lien entre aliénation d’une part et « sujet colonisé » d’autre part. Et c’est à ce niveau que le
conception d’aliénation est important à revisiter, surtout lorsqu’il s’agit de l’évocation de la période de
l’esclavage. En effet, Semujanga montre bien que « chez le sujet colonisé, l’aliénation est un acte par
lequel celui-ci se renie au point d’avoir honte de lui-même » (P.16). Dans le même sens, l’aliénation
sous-tend l’idée d’abandon, sous la contrainte, de son histoire, sa culture, de sa langue, comme le révèle

315
patrimoine culturel qui, chez Glissant se verra ressuscité à la suite de Césaire et son
appel pour un retour vers la terre natale africaine. Ce retour est envisagé afin de
retrouver ou d’exhumer la trace d’une culture ou encore d’une histoire lointaine et
perdue. On verra par exemple, chez Glissant que le vieux quimboiseur, Papa Longoué,
constituera une sorte de pont vers le passé, vers la « trace ».

Le créole naît ainsi, dans un contexte de diglossie, avec la domination de la

langue des maîtres Blancs, le français, au point d’être relégué au rang de « baragouin »
ou de « patois », comme le rappelle Le Clézio dans son livre qui travaille à la
valorisation du Créole, à sa reconnaissance comme langue à part entière. Cette
reconnaissance tendra, d’ailleurs progressivement, à trouver un écho favorable au
XXe siècle, avec le concept d’oraliture qui relève tout à la fois de l’oral – avec l’héritage
culturel issu des contes, légendes, poèmes, chansons – que de l’écrit, avec
l’avènement de textes, de poèmes, de romans écrits en créole719.

Le contexte dans lequel naît le Créole pose déjà les bases d’une pensée de la
lutte, du refus de la domination et qui se lit chez nos auteurs. Chez Le Clézio, l’usage du
créole a souvent un lien avec l’évocation du souvenir d’un passé lointain, voire d’un
paradis perdu ou saccagé. Les textes d’inspiration mauricienne mettent en lien, passé
et bonheur tout en se montrant réticents sur les effets du choc de la rencontre sur ces
cultures insulaires. La première partie du Chercheur d’or décrit le monde de l’enfance
et le bonheur qui est constant : bonheur de l’enfance, bonheur familial, bonheur d’une
nature vivante et qui tient toute sa place au sein de la société. Ce bonheur, Alexis, le
personnage-narrateur le revit en se souvenant des chansons créoles, comme celle que
le Capitaine Cook chantait pour eux, Laure et Lui pendant les années de leur tendre
enfance :

Franz Fanon. Pour lui, le problème de la langue apparaît comme symptôme du problème plus général de
l’aliénation, de l’assimilation d’un peuple dominé.
719
Le cas d’Atipa, roman du guyanais Alfred Parépou, publié en 1885. Il aborde, sous l’angle satirique, la
vie en Guyane avec l’avènement de la IIIe République.

316
 Mo passé la rivière Tanier
rencontré en grand maman
Mo diré li qui lifaire là
Li dire momo la pes cabot

Waï, waï mo zenfant

Faut travaï pour gagn’ son pain
Waï waî mo zenfant
Faut travaï pour gagn’ son pain720.

Il en est de même pour la chanson que le jeune garçon écoutait sur le pont, au
moment d’embarquer à bord du Zeta, le bateau du Capitaine Bradmer. En plongeant
dans sa mémoire pour se souvenir de cette chanson qui célèbre le voyage, c’est aussi
une sorte de résurrection du bonheur qu’il a vécu lors de cette levée des voiles pour
Rodrigue à la recherche d’un trésor ancestral :

Vale, vale, prête mo to fizi

Avla l’oiseau, prêt emvolé,
Si mo gagne bonheur touyé l’oiseau
Mo gagne l’arzent pour mo voyazé,
En allant, en arrivant721 !

Cette quête se trouve au centre du bonheur du personnage principal.

Cependant, dans l’usage ou la référence aux chansons créoles dans Le chercheur d’or,
on peut également faire ressortir l’idée d’un désir de faire résonner la parole d’un
peuple sous domination et marqué par le travail forcé. Le créole c’est en effet, la
langue des « travailleurs… des femmes très pauvres et vieilles vêtues de gunny, qui
glanent ou qui coupent l’herbe sifflette avec leurs serpes »722. C’est donc la langue
d’un peuple qui souffre, vit dans la misère, dans l’écart et qui ne peut partager le
quotidien des maîtres Blancs, à tel point que le jeune homme qui parcourt « les

720
J.M.G Le Clézio, Le Chercheur d’or, op. cit., p. 124.
721
ibid., p. 124.
722
ibid.

317
champs dévastés par la coupe »723 se fait chasser par les travailleurs, lorsque ces
derniers prennent conscience de sa présence :

Quand ils me voient, le visage hâlé et les vêtements tachés de terre

rouge, pieds nus et portant mes souliers attachés autour du cou, elles
me chassent en criant, parce qu’elles ont peur. Jamais aucun Blanc ne
s’aventure jusqu’ici724.

L’usage du créole tend donc à prendre une dimension de révolte face à la

déshumanisation de tout un peuple. En prenant fait et cause pour les travailleurs et
malheureux, et en haïssant les Sirdars, le message principal donne au texte une
dimension sociopolitique :

Je hais les Sirdars. Je les méprise plus que tout au monde, parce
qu’ils sont endurcis et méchants, et qu’ils battent les pauvres à
coups de bâton quand les fardeaux de canne n’arrivent pas assez
vite jusqu’à la charrette725.

La dimension sociopolitique du créole permet de pointer les différentes

inégalités présentes à Maurice, en dénonçant l’anthropocentrisme de la société
occidentale qui, au nom du sentiment de supériorité, réduit à l’état d’esclaves les
peuples de cet espace. L’évocation de la langue créole apparaît donc ici comme une
revendication de l’humanité des Mauriciens vivants sous le joug de la domination.
L’évocation du créole mauricien est, de ce point de vue, une prise de position contre
l’idée d’asservissement.

Cette idée de lutte contre l’oppression se retrouve dans la société antillaise,

notamment dans la mesure où elle a connue la domination et les affres de l’esclavage.
Glissant l’illustre bien dans ses textes, en y faisant apparaître le créole comme un
élément constitutif de la lutte pour la liberté. En effet, « ce que le créole transmettait,

723
.M.G Le Clézio, Le Chercheur d’or, op. cit., p. 65.
724
ibid.
725
ibid., p. 65.

318
dans l’univers des Plantations, c’était avant tout un refus »726. En dépeignant ainsi une
société antillaise doublement confrontée à l’esclavage et la colonisation, Glissant met
en avant cette dimension sociopolitique de l’usage du créole. La langue créole évolue
sous la contrainte et tend à devenir rapidement, un instrument de lutte dans une
société où « le corps aliéné de l’esclave, au temps du système, est privé, comme pour
l’évider entièrement de la parole. S’exprimer est non seulement interdit, mais comme
impossible à envisager. Jusque dans la fonction de reproduction, l’esclave est hors de
lui-même »727.

Dans Ormérod, par exemple, le créole apparaît comme la langue de la révolte.

C’est la langue que parlent Flore Gaillard et ses Brigands, en lutte contre les Planteurs.
Le créole est utilisé par Flore pour rallier à la lutte le plus grand nombre de nègres-
marrons :

Veni épi moin, vini eke moin

Vinn av moué, come ep mi, vinn with mo728.

Cet appel à la révolte, par l’usage d’un créole pluriel, montre déjà aussi la
capacité de cette langue à se servir d’éléments linguistiques disparates issus d’autres
langues, notamment les langues dominantes, afin de généraliser cet appel à la révolte.
L’histoire des Antilles, notamment celle liée au marronnage nous renseigne sur la
mixité des peuples qui fuyant les Habitations, marronnaient dans les hauteurs et les
forêts et finirent par former des communautés mixtes composées de plusieurs
origines. Ainsi, l’usage du créole par Flore Gaillard, visait un public diversifié, mais uni
dans la lutte pour la liberté. Les jeux de changement de narrateur dans le texte, et la
prise en charge de la narration par des marrons parlants le créole donnent justement
une envergure plus généralisée de la révolte.

726
Edouard Glissant, Le Discours antillais, op. cit., p. 411.
727
Edouard Glissant, « Poétique naturelle, poétique forcée », in Discours antillais, op. cit., pp. 401-419.
728
Edouard Glissant, Ormérod, op.cit., p. 24.

319
VIII.2.2.1. Le créole et sa dimension interculturelle : une « langue ouverte ».

La référence à la langue créole permet, dans le cadre de notre recherche,

d’envisager une poétique non plus de l’uniformité ou « poétique de la
standardisation », mais une « poétique ouverte », une « poétique du Divers » pour
reprendre Glissant. Pourquoi le cas du créole ? Sans doute parce que le créole porte en
lui les germes même de la diversité, les germes de la rencontre culturelle née de
l’histoire. Il est intéressant d’observer que le terme créole apparaît déjà lui-même
comme un élément interculturel : en reprenant Grammatica over det creolske, premier
précis de Grammaire du créole, le Dictionnaire Encyclopaedia Universalis présente le
créole non seulement comme une langue qui tire ses origines au début de la
colonisation occidentale, mais aussi comme une langue parsemée d’emprunts. En
effet, le terme créole vient de la langue portugaise « crioulo » avant d’être repris par
l’espagnol « criollo » et de donner finalement les termes français « criole », « criolle »
et enfin « créole ». C’est une précision qui a tout son sens dans la mesure où, elle
permet de percevoir l’idée de métissage qui structure cette langue-relation.

Si les spécialistes ont du mal à déterminer, de façon claire le mode de

formation de cette langue729, un point commun semble tout de même les unir,
notamment celui d’une naissance de la langue créole à partir d’éléments disparates,
de réalités hétérogènes, bref à partir d’une sorte de syncrétisme linguistique ou
métissage linguistique. C’est de cette réalité qu’on peut véritablement inscrire le
créole, comme une langue née à partir d’autres langues, même si les linguistes
s’attellent aussi à faire remarquer qu’en réalité, toutes les langues fonctionnent un
peu dans ce registre. Dans cette perspective, Edouard Glissant peut clamer justement
que « toutes les langues sont créoles », c'est-à-dire qu’elles se construisent en prenant
appui sur des fondamentaux linguistiques exogènes. C’est cette capacité qu’a la langue

729
Deux théories sont envisagées : celle faisant référence à la nécessité de mise en place d’un système
de communication au sein de l’Habitation où cohabite une population hétérogène, et l’autre qui fait
remonter le créole aux temps des comptoirs sur les côtes africaines, avec une langue de base
« africaine-portugaise » nécessaire à la communication entre trafiquants d’esclaves et esclaves. Cette
deuxième approche tant à expliquer la diversité de créole par la présence d’autres trafiquants
d’esclaves, après les portugais, sur les côtes africaines, faisant évoluer la langue de base vers d’autres
éléments linguistiques tels le Français, l’Anglais, le Néerlandais, le Suédois etc.

320
créole à se nourrir d’éléments divers qui nous intéresse et fonde notre démonstration
du créole comme manifeste de la diversité culturelle et donc aussi de ce que nous
avons appelé le « mouvant ». Sur ce point, il faut d’ailleurs relever la pluralité des
créoles. Il n’est jamais le même d’une région à une autre. On peut donc dénombrer
plusieurs langues créoles : le créole martiniquais, guyanais, réunionnais, mauricien,
sénégalais, haïtien, ou encore le créole des Seychelles, de Rodrigue pour ne citer que
ceux-là. Leur distribution s’étend de la zone des Amériques, avec la mer des Caraïbes, à
une grande partie de l’océan indien et même certaines côtes de l’océan atlantique
comme c’est le cas du créole sénégalais.

S’agissant des sociétés créolisées, à l’instar de la Caraïbe d’où est issu Glissant,
plusieurs spécialistes voient justement en cette langue et aux pratiques littéraires qui
s’y développent, une manifestation même de la diversité du monde. Ce que Glissant
appelle la littérature du Tout-Monde, Dominique Chancé l’aborde en concevant la
littérature antillaise comme une « littérature des cinq continents », cela en partant de
l’histoire générale du peuplement de ces aires culturelles :

Littérature des cinq continents, la littérature des Antilles l’est presque

à elle seule. Au croisement de l’Europe, des deux Amériques, de
l’Afrique et de l’Asie, les Antilles sont-elles, en effet, un continent
archipélique, éclaté, dont l’unité serait la multiplicité même et
l’identique processus historique dont elles sont nées730 ?

Ainsi, les Africains débarqués dans les îles, arrivent déjà dans un espace dominé
par une situation linguistique instable du fait même de l’instabilité de la langue du
colon. Chamoiseau et Confiant font remarquer à ce sujet que les colons venus
majoritairement de Normandie, arrivent dans les îles avec une langue qui n’est point
encore unifiée en Métropole. Chaque province avait en effet, son propre dialecte. En
évoquant la date de création de l’Académie française en 1635, la faisant ainsi coïncider
avec l’arrivée des colons dans les Antilles, notamment en Martinique et Guadeloupe,
Chamoiseau et Confiant font apparaître l’idée d’une langue en construction, pas

730
Dominique Chancé, Histoire des Littératures antillaises, op.cit., p. 121.

321
encore tout à fait maîtrisée par les colons et qui fera son entrée dans les Antilles, à la
rencontre d’autres dialectes ou langues, pour ainsi former une sorte de langue
hétérogène que constitue le Créole. Régis Antoine affirmera ainsi de façon formelle,
« dans les Antilles comme naguère à Saint Domingue, le créole est à la fois la langue
des esclaves et celle des maîtres »731, d’autant plus que « le créole à base lexicale
française, nous rappellent Chamoiseau et Confiant, dérive en premier lieu des dialectes
français du Nord-Ouest, plus particulièrement de ceux de la Normandie et d’Anjou
dont il conserve de nombreux traits »732. A cela, viendront se greffer d’autres bases
lexicales issues notamment de la langue des Caraïbes, africaines ou encore
amérindiennes, en faisant du Créole une sorte de langue « échos-monde ».

En fait, à bien lire Edouard Glissant, on parvient à voir justement que son
projet, ou encore sa poétique prend appui sur ces liens hétéroclites. C’est d’ailleurs ce
qui le pousse à envisager la narration dans ses textes sous l’angle du mouvement. Chez
Le Clézio, on est davantage sur une réflexion sur la langue créole et ses inflexions au
niveau d’autres langues, c’est le cas dans Printemps et autres saisons, Le chercheur d’or
ou encore son Petit lexique de la langue créole. Danielle Tranquille l’illustre, citant
Caroline Koch, réfléchit sur les relations entre la langue française et les autres langues,
notamment le cas de Maurice :

La littérature d’un espace francophone par nature composite, permet ce

franchement vers l’interculturel : parce que la langue française, au lieu
de n’être qu’un instrument, inflexible et rigide, grammaticalement
correct, peut, en se colorant, traduire mieux les imaginaires des autres
membres de la galaxie733.

Dans Sirandanes, Le Clézio met en exergue la faculté du créole à s’ouvrir au

monde tout en gardant ses particularités. Le Clézio évoque le cas du créole pour dire
finalement l’impossibilité d’un achèvement du langage. Mais au contraire en postulant

731
Régis Antoine, cité par Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Lettres créoles : tracées antillaises et
continentales de la littérature, 1635-1975, p. 54, Paris, Hatier, 1991.
732
ibid.
733
Danielle Tranquille, « La Francophonie mauricienne : inflexions sur le fait littéraire », in Actes de la
journée de la Francophonie du 20 mars 2003 à l’université de Maurice, 2004, p. 69.

322
une certaine construction perpétuelle de celui-ci, notamment lorsqu’il a vocation à
dire le monde :

Le langage, quel langage ? Impossible pour moi de considérer le langage

humain comme un bien acquis, comme une forme définitive. La langue
que je parle, que j’écris, je la sens plutôt comme un être vivant qui
bouge, qui change, qui s’enfuit734.

Il poursuit dans le même sens en éloignant la langue d’une trop grande rigidité
qui ferait qu’elle tombe sous la tentation de la pureté et donc d’une forme
d’exclusivité et d’exhaustivité :

Aucune langue n’est pure, à moins d’être morte, et qu’on ait cessé de
l’écrire. Le français, l’anglais, l’espagnol, langues métissées par des
hommes dont le souci n’était pas la perfection, mais cette beauté de
l’usage735.

Cette idée de refus de langue pure, de langue qui se suffit à elle-même se

retrouve également chez Glissant qui pense la langue en partant de l’expérience de la
langue créole, comme une donnée non définitive. Le créole ne peut être fixé de façon
définitive dans la mesure où, par essence même, il est réfractaire à toute
normalisation finie, à tout cloisonnement dans un territoire, ou à toute tentative de
suppression du mouvement dans son déploiement. En convoquant les auteurs d’Eloge
de la créolité736, on peut percevoir justement cette vision du créole comme « langue
ouverte » sur le monde. En effet, ils considèrent que la « langue créole n’est pas une
langue moribonde, elle continue à muer »737. En fait, chez Glissant, « le créole apparaît
comme organiquement lié à l’expérience mondiale de la Relation. Elle est littéralement
une conséquence de la mise en rapport de cultures différentes. Elle n’a donc pas
préexisté à ces rapports »738. Il parle du créole comme étant une « langue du relaté »
à la différence d’une « langue de l’être » qui elle serait davantage conçue comme

734
J.M.G Le Clézio, Petit lexique de la langue créole, op.cit., p. 63.
735
ibid.
736
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Eloge de la créolité, Paris, Gallimard, Edition
bilingue, 1989 (1993 pour la présente édition).
737
ibid.
738
Edouard Glissant, Le Discours antillais, op. cit., p. 411.

323
pure. Le créole apparaît donc avec Glissant comme une langue du Relaté du fait de son
développement dans la composition et la diglossie qui prend toute sa mesure dans les
sociétés antillaises, avec un système basé sur la lutte. Le créole est justement
important chez Glissant du fait du double jeu qui le caractérise, à savoir protection et
liberté.

Diglossie et composition sont ainsi deux principes qui permettent d’approcher

la langue créole. L’une ne saurait se dire sans l’autre. Cette bipolarité résulte d’un
fonctionnement simple : la diglossie, rappelons-le, renvoie à l’univers de la lutte, tandis
que la dimension composite renvoie, elle à l’idée de croisement de systèmes ou
références linguistiques. Il naît donc et se déploie dans l’élément multiple, d’où son
ouverture au monde, au Tout-Monde. C’est pourquoi un roman comme Tout-Monde
met en scène des voix multiples pour dire le caractère d’une parole mouvante qui se
nourrit et s’enrichit de toutes les langues du monde.

VIII.2.3. Le français aux prises avec les langues et cultures africaines.

VIII.2.3.1 L’influence des langues subsahariennes : l’exemple d’Onitsha et l’Africain.

Si l’écriture des langues africaines ne se lit pas, de façon formelle, chez Glissant,
avec Le Clézio, cette forme d’hétérolinguisme imprègne certains de ses textes, à
l’instar d’Onitsha ou l’Africain. En effet, ces textes qu’on qualifie de « textes
d’inspiration africaine », révèlent une forte rencontre culturelle née de l’immersion
des personnages d’origine européenne à l’intérieur des cultures d’Afrique, notamment
subsaharienne où la colonisation se développait. La domination du français sur les
langues locales s’est ainsi avérée néfaste pour ces langues. Ce qui fait que les auteurs
issus des pays colonisés sont comme souvent « condamnés à penser la langue »739
sous forme d’une conquête ensuite d’un métissage. En effet, on peut repérer

739
Jean-Marc Moura, Littératures francophones et théorie postcoloniale, Paris, PUF, 1999 (1ère édition)
et 2005 pour la présente édition, p. 71.

324
l’intrusion d’éléments linguistiques divers dans le français soit pour le contester, soit
pour l’approprier afin de servir des objectifs inavoués. Parmi ces derniers figure
souvent la rencontre culturelle qui s’érige véritablement comme un marqueur de
l’hétérolinguisme. Trois personnages du roman Onitsha sont ainsi caractéristiques
d’une immersion, et la rencontre culturelle qui s’ensuit, au-delà d’une influence
coloniale encore bien forte : Geoffroy Allen qui y vit et y travaille, Fintan et Maou qui
font le voyage africain afin de l’y retrouver. La trame romanesque qui se joue autour
de ce voyage et ce séjour va nécessairement poser la question de l’impact des langues
et cultures africaines sur les personnes suscitées. Sont-ils fascinés par cet univers
culturel ? Vivent-ils repliés sur eux-mêmes ou vont-ils à la rencontre de cette nouvelle
culture qui s’offre à eux et dont l’instrument majeur demeure la langue ?

En fait, ce questionnement permet de pointer une attitude récurrente chez Le

Clézio, à savoir celle du refus de la domination, de la suprématie d’une culture dite
« majeure » sur une autre culture qui serait, elle « mineure ». Ce refus de domination
ou encore du principe d’exclusivité entraîne l’auteur d’Onitsha à placer ses principaux
personnages dans une logique de communication culturelle, matérialisée dans l’œuvre
par une triple action : une maîtrise de la langue ou des langues locales, une mise en
apprentissage de celle (s)-ci et de ses différents éléments et composantes et une
écriture textuelle des idiomes relevant de ces langues.

La connaissance et la pratique des langues de l’espace d’accueil se lisent déjà

avec le personnage de Geoffroy Allen, le père de Fintan et époux de Maou. On a déjà
pu le voir, Geoffroy Allen est fasciné par l’Afrique, ses mythes, ses croyances et partant
ses langues. L’évocation des divinités locales constitue dans l’Africain un domaine
d’emprunt dans la mesure où la langue locale se voit sollicitée afin d’apprendre « Alasi,
le dieu du tonnerre »740, « Ngu, Eke-Ifite, la déesse mère »741, ou encore « Agwu, le
malicieux »742. Il en est de même dans Onitsha où Allen s’initie à la connaissance des
divinités les plus connues et déterminantes dans la vie de la région : « Oya, la mère des

740
J.M.G. Le Clézio, L’Africain, op.cit, p. 102.
741
ibid.
742
ibid.

325
eaux »743, « Ababa, le grand Serpent »744, « le premier EZE Ndri »745, « Chuku »746 Le
dieu soleil : Anu chez les Jukun, Anyara chez les Adamaxa et Anyanu chez les Ibos747.
Ce rêve d’une Afrique idyllique qui se dévoile dans sa plénitude conduit ainsi
Geoffroy Allen, quelque temps après son mariage, à candidater à un poste en Afrique
de l’Ouest à l’United Africa Company. En effet, « là-bas, il allait faire des affaires,
remonter le temps jusqu’à l’endroit où la reine de Méroé avait fondé sa nouvelle
cité »748. Avec la figure de Geoffroy Allen, ce qui est intéressant à lire, c’est non plus
simplement une fascination pour la culture africaine, mais aussi et déjà, une
immersion réussie au sein de celle-ci. Cette immersion réussie se manifeste par sa
connaissance des langues locales, notamment le Ibo, le Yoruba et le Pidgin, comme on
peut le repérer dans le passage suivant :

Geoffroy essaye de leur parler, quelques mots d’ibo, des phrases

en Yoruba, en Pidgin749.

Ce passage est intéressant car il évoque à la fois la connaissance, le respect et

le refus de suprématie. Geoffroy Allen connaît les peuples d’Afrique. Il les aborde et les
fréquente avec respect, contrastant ainsi avec la posture coloniale pourtant à la mode,
pendant cette période. Il faut d’ailleurs dire, comme nous l’apprend le narrateur, qu’il
est resté là, en Afrique, à Onitsha, loin de sa femme, de son fils né sans sa présence,
parce que ce continent rythmait ses rêves. Il n’est donc pas à ranger au nombre des
membres du Club, à l’instar du résident Rally et sa femme qui eux, refusent non
seulement de s’ouvrir à l’autre, à la différence, mais ne cessent aussi de les dénigrer au
quotidien.

Ainsi donc, le plurilinguisme à l’œuvre dans Onitsha et matérialisé à travers le

personnage de Geoffroy, participe du projet général de Le Clézio, notamment celui de
faire entendre l’écho d’une certaine pluralité des faits culturels et linguistiques. En

743
J.M.G. Le Clézio, Onitsha, op.cit., p.
744
ibid., p. 90.
745
Ibid.
746
ibid., p. 100.
747
ibid., p. 138.
748
ibid., p. 97.
749
ibid., p. 100.

326
même temps qu’il fait entendre cette diversité linguistique, ses personnages la vivent
pleinement, ou se lancent dans un processus d’apprentissage et de découverte,
comme c’est le cas de Maou qui adopte une attitude à l’opposé de la norme en vigueur
au sein du Club des Résidents. Elle se met à apprendre les langues locales afin de
rentrer dans un véritable échange culturel, une véritable rencontre, une véritable
communication culturelle, étant donné que la langue est un élément primordial de
toute communication.

Maou accepte donc cette reconnaissance de l’autre, mais aussi la validité de la

culture et des langues des communautés qui l’accueillent. Son intégration par
l’apprentissage et l’immersion, de la langue locale apparaît déjà comme le double
signe du refus d’une « exception culturelle » et l’acceptation ou la reconnaissance de
l’altérité comme richesse. Elle peut ainsi apprendre librement la langue Ibo comme
nous le montre le narrateur :

Maou apprenait des mots dans sa langue (celle de Marina). Ulo, la

maison. Mmiri, de l’eau. Umu, les enfants. Aja, chien, Odelude, c’est
doux. Jenuo, boire. Ofee, j’aime ça. Sol, parle ! Takeda, le temps passe.
Elle écrivait les mots dans son cahier de poésies, puis elle les lisait à voix
haute, et Marina éclatait de rire750.

On peut donc le voir, Onitsha s’érige comme un réservoir de données

hétérolinguistes. Le narrateur utilise à foison des noms de peuples ; « des Peuls, des
Ouolofs, des Mandingues »751, « Les Krous, les Ghans, les Yorubas, les Ibos, les
Doualas »752, Les tributs « Umundri, les Ndinze, le peuple Chuku », « Les Haoussas »753.
Il en est de même pour les toponymes, « Aro Chuku », « Agbaja »754, « Ulo » la
maison » « la rivière Cross »755. Les mythes, toponymes, éléments d’art culinaire,
anthroponymes font intervenir des dieux, des héros locaux, avec une référence
toujours prononcée aux langues du terroir. Un tel choix accentue l’idée de polyphonie

750
J.M.G. Le Clézio, Onitsha, op.cit., p. 170.
751
ibid., p. 42.
752
ibid., p. 53.
753
ibid., p. 113.
754
ibid., p. 137.
755
ibid., p. 70.

327
linguistique, c'est-à-dire l’écho de plusieurs langues dans une certaine perspective
interculturelle. L’inscription des langues africaines dans le texte de leclézien renforce
donc l’idée de perméabilité du langage chez cet auteur, en admettant une situation de
dialogue, de coprésence de la langue française et des langues africaines, notamment
subsahariennes. Onitsha constitue, de ce point de vue, la matérialisation d’un projet
qui rend le texte polyphonique, et entremêle des langues non plus simplement de
façon abstraite ou idéelle, mais aussi et déjà à travers sa quotidienneté.

VIII.2.3.2 Les influences arabo-berbères : l’exemple de Désert, Poisson d’or Gens des
nuages.

Le goût pour les cultures africanophones va au-delà des références aux langues
d’Afrique subsaharienne, même si on peut relever que l’œuvre de Le Clézio ne fait pas
référence aux langues et cultures du sud ou encore de l’est de l’Afrique. C’est sans
doute son désir d’authenticité qui le conduit à évoquer les espaces-temps qu’il a
parcourus, ou encore les lieux dans lesquels il a séjourné. On a pu ainsi remarquer que
son œuvre et sa pensée convoquent des espaces-temps mémoriels des régions
parcourues par lui. Parmi ces espaces-temps mémoriels figure, en bonne place, le
Maghreb. Dans trois de ses textes majeurs756 les allusions et les intrusions des
éléments culturels arabo-berbères se signalent nettement avec pour effet une
polyphonie linguistique. On a pu voir que Le Clézio était lié au Maghreb par sa femme
Jémia, originaire du Maroc et descendante du Cheikh Ma el Aïnine. Sa fascination pour
le désert et sa rencontre avec Jémia le conduisirent à aller à la quête de cet espace, en
même temps que Jémia entamait avec lui un retour au Maghreb, à la recherche de ses
origines. Ce voyage plonge ainsi l’auteur de Désert dans une découverte de la culture
et les langues des peuples du Maghreb, notamment du Maroc. Cette immersion a
donné lieu à des intrusions d’éléments culturels dans ce qu’il convient d’appeler les
« textes d’inspiration maghrébine ». Mais au-delà, même de ces intrusions

756
Il s’agit ici, comme nous l’avons signifié, de Désert, Gens des nuages qu’il signe avec Jémia son épouse
et Poisson d’or.

328
d’anthroponymes ou encore de toponymes, Le Clézio ancre véritablement les
différentes thématiques dans cet espace, sous-ensemble du continent africain. Ainsi, le
thème de la résistance face à l’invasion impérialiste française permet dans Désert
d’intégrer des références culturelles et linguistiques d’un milieu pluriel. Le Clézio est
d’ailleurs particulièrement fasciné par la dimension plurielle de deux langues majeures,
l’Arabe et le Berbère qui constituent des ensembles auxquels se greffe une variété de
dialectes. L’arabe et le berbère se révèlent ainsi à Le Clézio comme des données
polyphoniques qui se nourrissent d’éléments divers, empruntant des mots et
expressions à l’une comme à l’autre langue. Mais la nature de ces interférences ne
nous préoccupe pas tant. Ce Qui nous paraît essentiel ici, c’est de voir comment Le
Clézio fait entendre cette diversité culturelle et comment cela participe d’un projet
global.
C’est le cas pour les références aux langues subsahariennes ou créoles : la
rencontre avec les langues et dialectes du Maghreb se fait toujours suivant une
approche toponymique, anthroponymique, culturelle, familiale et religieuse. Les
langues arabo-berbères attirent Le Clézio, notamment la musicalité et l’harmonie qui
semblent s’y dégager comme Il en témoigne dans Gens des nuages :

Et tous ces noms, comme une musique, comme une poésie : la hamada
du Draa, le Gaa, l’Imkli, l’Oued Noun, le Jbel Tiris, Smara, Zemmour et
Akhal, le Jbel Ouarkziz757.

Sur le plan religieux, les intrusions de l’arabe sont souvent du fait de la

référence aux prophètes ou chefs religieux, « Al Azraq », « Al Hawi »,758 « Haouari »759,
« Tsaouri »,760 « Younous Ibn Obaïd »761, pour ne citer que ceux-là. A cela s’ajoutent les
rites religieux, les prières, mais aussi l’évocation des lieux saints à l’instar du tombeau
de Sidi Ahmed el Aroussi, véritable lieu sacré où convergent les pèlerins afin de s’y
recueillir. Les intrusions sont aussi rendues possibles grâce aux aspects familiaux
évoqués dans Désert pour Lalla, et dans Gens des nuages pour Jémia. Leur identité

757
J.M.G. Le Clézio, Gens des nuages, op.cit., p. 23.
758
J.M.G. Le Clézio, Désert, op.cit., p. 64.
759
ibid.
760
ibid.
761
ibid.

329
trouve une origine lointaine dans la lignée du Cheikh, figure marquante de la
communauté arabo-berbère, mais également une figure qui fait autorité au sein du
monde religieux. Quant aux toponymes, ils abondent dans Désert ; « La Saguiet el
Hamra », « les routes du Draa », « les routes d’Aïta Atta », « Gheris de Tafilelt », ou
encore dans Gens des nuages.
Les noms ne sont pas en reste. Ils apparaissent comme des clés d’entrée dans la
culture et la spiritualité du Maroc et du Maghreb dans son ensemble. Ainsi, les
références aux langues arabe et berbère participent d’un projet général, celui de la
célébration des cultures plurielles du Maghreb, notamment à travers des « langues qui
lui apparaissent, non pas radicalement incompatibles avec la langue française qu’il
utilise, mais capables de combler ses défaillances dans la manifestation du vécu de ces
peuples »762.

VIII.2.3.3 Les intrusions de l’anglais et du Pidgin.

Si Edouard Glissant soutient l’idée d’une réalité ou d’une pratique plurielle des
langues, pour ce qui est d’une inscription formelle de la langue anglaise ou sa version
créole « le Pidgin », c’est avec Le Clézio qu’on la retrouve fréquemment. Aussi bien
Onitsha, l’Africain, le Livre des fuites, La guerre, pour ne citer que ces textes, l’illustrent
bien. On a pu lire dans les développements précédents, chez Le Clézio une volonté ou
le désir de visiter et faire visiter, de faire entendre d’autres langues, de les mettre
ensemble, peut-être aussi parce qu’il s’est baigné dans une sorte d’osmose des
langues. Il fait l’expérience d’une ouverture à d’autres langues déjà dès son enfance,
avec notamment la pratique de la langue anglaise. Il le précise dans un entretien
accordé à France culture en 1988, en parlant de son père et de son enfance :

762
Raymond Mbassi Atéba, « Africanismes et créolismes dans la prose leclézienne », pp. 63-78, in Les
Cahiers Jean.-M.G. Le Clézio : Le goût des langues, Paris, Complicités, 2014. p. 67.

330
 Il essayait de donner à son entourage, une marque anglaise. La langue
anglaise, les Livres anglais…763

Ce qui semble bien expliquer l’environnement ou encore le contexte

sociopolitique de l’île Maurice d’où est originaire, entre autres, Le Clézio. L’histoire de
cette île telle que rappelée par De Cortanze, indique donc que Maurice est passé de
territoire français, sous Napoléon Bonaparte, à colonie anglaise, avec tout ce que cela
implique comme conséquences diverses. Au nombre de celles-ci, figure l’allégeance à
l’Angleterre, des habitants présents sur l’île. Gérard De Cortanze nous explique que la
marque anglaise de Le Clézio prend ses sources dans ce contexte sociopolitique, dans
la mesure où ses ancêtres décidèrent de prêter serment au Royaume d’Angleterre.
D’où le paradoxe qui semble se dégager à propos du père de Le Clézio : il n’est pas
Anglais, mais Britannique, en plus de son origine française. L’univers familial chez Le
Clézio fut donc déjà une forme d’expérimentation ou d’expérience de l’imbrication des
langues anglaise et française et partant des cultures anglaise et française dans la
mesure où, à Maurice, culture française et culture anglaise demeurent fortement
ancrées dans une société créole, comme le rappelle Ibrahima L. Bah, lorsqu’il rappelle
les différents usages des trois langues qui meublent l’espace mauricien :

A Maurice, l’anglais est la langue d’apprentissage et de l’élite ; le français

la langue du prestige et de la culture ; le créole la langue des échanges
quotidiens764.

Si Ibrahima L. Bah nous révèle et pointe ce qui peut être appréhendé comme
une classification des ²langues, le fait est tel que ce plurilinguisme séduit ou influence
Le Clézio, au point où ses textes dont l’imaginaire repose sur Maurice, se voient
clairsemés d’expressions, de mots, de noms rattachés à l’anglais. Le chercheur d’or et
Voyage à Rodrigue765 constituent un réservoir d’anglicismes et de références à la

763
Le Clézio, cité par Gérard de Cortanze, Le nomade immobile, op.cit., p. 20.
764
La lettre de l’ADEA, Vol.17, n° 314, 2004, p. 25.
765
Le chercheur d’or est en effet publié en 1985, et Voyage à Rodrigue en 1986. Ce qui conduit
l’ensemble de la critique à lire Voyage à Rodrigue, journal de voyage, comme la suite logique du roman
Le chercheur d’or. L’action commence sur l’île Maurice pour s’achever à Rodrigue, ouvrant ainsi une
quête spirituelle, une quête intérieure, une quête des origines.

331
culture anglaise, en tentant de ressusciter le passé lointain lié notamment à la figure
du grand-père. Si l’approche du continent africain touche nécessairement à la figure
du père, le come-back à Maurice convoque à la fois celle du père et surtout de son
grand-père, dépositaire ou à l’origine de la touche anglaise familiale.

Le chercheur d’or, à travers le personnage d’Alexis, met en lumière la

redécouverte d’une langue anglaise qui fut celle de son grand-père. Alexis se fait aider
dans cette redécouverte par Laure, sa sœur qui, elle « a commencé à apprendre
l’anglais avec son père »766. Ce qui la conduit à expliquer « le sens, la prononciation des
mots » dans la mesure où lui, Alexis « comprend mal l’anglais » du fait, sans doute, de
son éloignement des terres mauriciennes. Le journal de voyage Illustrated London
News révèle un certain attrait de la langue anglaise, mais aussi des récits de voyages,
des histoires, de la culture ou de l’univers britannique.

« Le journal que nous préférons, c’est l’Illustrated London

News »767

Une préférence qui bascule progressivement à l’attrait de la littérature, si l’on

se réfère aux « épisodes du roman qui paraît chaque semaine dans Illustrated London
News, Nada the Lily de Rider Haggard »768 avec des passages qu’Alexis a mémorisés,
comme celui dans lequel le sorcier Zweeke s’exclame :

You ask me, my father, to telle you the youth o Ums lopogaos, who was
named Bulalio the Slaughterer, and of his love for Nada, the most
beautiful of Zulu women769.

Ce passage renvoie à l’histoire des Zoulous avec l’icône de ce peuple, Chaka.

Une telle approche de la langue anglaise est intéressante dans la mesure où Laure et
Alexis revisitent des histoires lointaines. Il s’établit dès lors, une relation intime à
l’anglais, du fait de sa capacité à transporter les deux jeunes gens dans la culture de

766
J.M.G. Le Clézio, Le Chercheur d’or, op.cit., p. 32.
767
ibid., p. 32.
768
ibid., p. 66.
769
ibid.

332
l’humanité, dans un patrimoine culturel qui, chez Le Clézio, commence toujours par les
livres. Le narrateur-personnage peut ainsi clamer sa fascination pour la langue anglaise
puisqu’il s’y baigne et s’y abreuve très tôt :

La langue anglaise, que notre père a commencé à nous enseigner, est

pour nous la langue des légendes. Quand nous voulons dire quelque
chose d’extraordinaire, ou des secrets, nous le disons dans cette langue,
comme si personne d’autre ne pouvait le comprendre770.

L’anglais, c’est donc aussi la langue des journaux de voyage, des cartographies
comme celle où il lit au bas de la carte « Rodrigue island » et au dessus « Admiralty
Chart, Waharton »771 qui précise la destination de Rodrigue où se rend le narrateur-
personnage.

Dans les œuvres d’inspiration mauricienne, l’anglais prend donc toute sa place,
et vient se greffer à la langue française et créole, calquant ainsi la société mauricienne
plurilinguiste. Cette intrusion de l’anglais dans la quotidienneté des personnes mis en
scène à travers ces textes, passe aussi, au-delà de l’environnement de base, par son
inscription même au sein de cette société, qu’il s’agisse de journaux de voyage, de
noms de villes ou de régions, de noms de navires, de cultures ou de légendes.

Cette démarche est différente dans les œuvres d’inspiration africaine,

notamment Onitsha et l’Africain qui remettent en lumière le phénomène de la
diglossie, entendu comme système de domination d’une ou plusieurs langues. Dans ce
contexte proche de celui dans lequel émerge la langue créole sous le joug du Français,
le Pidgin-anglais se développe dans une société dominée par une langue anglaise qui
demeure celle des maîtres Blancs. Si dans le chercheur d’or, ou Voyage à Rodrigue, elle
fascine et attire, dans l’Africain et Onitsha, elle est combattue car instrument de
l’impérialisme des colons, instrument majeur de l’ethnocentrisme occidental. Vu sous
cet angle, Le Clézio fait entendre l’écho d’une langue locale née du choc de la
rencontre et s’érige comme un signe de révolte face à l’ordre impérialiste, face à des
maîtres qui moquent son usage et la proscrivent, la dévalorisent. Le personnage

770
J.M.G. Le Clézio, Le Chercheur d’or, op.cit., p. 67.
771
ibid., p. 59.

333
principal d’Onitsha fait donc l’expérience de cette « guerre de langues », notamment
par le rejet de la langue des peuples de toute la côte de l’ouest de l’Afrique par les
colons anglais.

En faisant l’expérience de cette intolérance qui rejoint toujours l’idée de

« société barbare », donc dépourvue de langue, Fintan découvre les travers d’un
système colonial assis justement sur l’idée de domination culturelle. Le Pidgin apparaît
ainsi, aux yeux des Anglais, comme un objet de moquerie, de divertissement lors des
retrouvailles entre membres du club. Les blagues de M. Simpson en Pidgin illustrent
bien ce processus de négation du Pidgin comme langue ou comme vecteur de culture.
Fintan vit ainsi, tiraillé entre cet univers des colons anglais et celui des peuples vers qui
il s’ouvre. Aussi bien Fintan pénétrant dans la culture locale par son ami Bony, que sa
mère Maou ou son père Geoffroy qui parle Pidgin, tous participent au projet le clézien
qui vise, non seulement à décrire les tares d’un système ethnocentriste, mais aussi la
richesse d’une immersion dans une communauté africaine qui les accueille.

En mettant en scène des personnages iconoclastes, des personnages ouverts à

l’autre, emprunts à la découverte, Le Clézio repousse plus loin la conception d’une
langue ou d’une culture qui se croirait suprême. Le bonheur que vivent Geoffroy Allen,
Maou et Fintan en s’immergeant dans les cultures de l’Afrique de l’Ouest, c’est aussi et
déjà le signe d’un refus de la voracité des langues dites « dominantes ».

La diversité culturelle est au cœur de la pensée glissantienne et leclézienne. Elle

se donne à lire dans leurs textes à travers la porosité même de la langue longtemps
perçue comme un instrument de domination. On a ainsi pu remarquer que chez ces
auteurs, la langue apparaissait comme ce qui permet d’établir des ponts entre
cultures, suscitant le dialogue interculturel. Chez Le Clézio et Glissant, « écrire la
diversité culturelle » c’est donc aussi « écrire en présence de toutes les langues »
célébrant ainsi la polyphonie linguistique qu’ils perçoivent comme richesse dans un
monde de plus en plus mouvant et complexe.

334
 Chapitre neuvième:

L’identité aux prises avec le mouvant : Eloge de la

complexité.

L’identité, une notion pluridisciplinaire et complexe.

Aborder la question de l’identité s’avère assez complexe du fait du penchant

problématique qui le caractérise. L’identité se déploie dans une sorte d’interrogativité
qui fait que les réponses ont vite fait de devenir, à leur tour, de nouvelles questions, si
l’on se réfère à la problématologie dont nous parle Michel Meyer772. En fait, la
complexité de la question liée à l’identité repose non seulement sur son caractère
instable et mouvant, mais aussi sur le fait qu’elle est pluridisciplinaire comme le
rappelle Lévi-Strauss en introduction de son séminaire interdisciplinaire sur l’identité :

Le thème de l’identité se situe non pas seulement à un carrefour, mais à

plusieurs. Il intéresse pratiquement toutes les disciplines, et il intéresse
aussi toutes les sociétés…773

Dans le sillage de Lévi-Strauss, Denys Cuche relève le caractère complexe de la

notion d’identité :

Si l’identité est si difficile à cerner et à définir, c’est précisément en

raison de son caractère multidimensionnel et dynamique. C’est ce qui lui
confère sa complexité, mais c’est aussi ce qui lui donne sa flexibilité.
L’identité connaît des variations, se prête à des reformulations, voire des
manipulations774.

772
Michel Meyer, De la problématologie, Paris, PUF, 2010.
773
Claude Lévi-Strauss, L’Identité, Séminaire interdisciplinaire, Paris, Grasset et Fasquelle, 1977. p. 9.
774
Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, Paris, La Découverte, 2004, p. 92.

335
 Cette interdisciplinarité favorise justement la multiplicité d’approches sur la
question, la pluralité des définitions ainsi que les résultats pluriels qui en découlent,
sans occulter les dissonances des uns par rapport aux autres selon que l’on passe
d’une discipline à une autre. Sans vouloir attiser une forme de polémique née de la
question de l’identité ou encore renforcer la controverse qui plane sur cette notion
introduite en sciences humaines par Erik Homburger Erikson en 1959 avec son livre
Enfance et société775, nous entendons l’approcher sans prétention d’une saisie
définitive – ce qui serait un véritable contresens de notre thèse – en tenant compte de
ses écritures chez Le Clézio et Glissant. Le mouvant, nous l’avons dit, se conçoit comme
ce qui sans pour autant manquer de structure, ne demeure point fixe. Autrement dit,
avec le mouvant ce n’est pas tant la structure qui fait défaut ou qui est absente, mais
plutôt que celle-ci ne peut être immuable. C’est vers ce défaut d’immuabilité que nous
concevons la notion d’identité. Ainsi, nous analysons l’inscription de cette thématique
dans la pensée de nos auteurs pour voir en quoi elle rejoint celle du mouvant. Le
chapitre explore quelques facettes de l’identité aboutissant sur des démarches
différentes. La première facette de l’identité est celle approchée comme une donnée
immuable qui se rattache à une racine unique. Quant à l’autre facette de l’identité, elle
est conçue et pensée comme une donnée ouverte et toujours en construction. Si avec
la première démarche, les risques d’un repli identitaire, d’un ethnocentrisme, d’un
impérialisme ou encore de domination demeurent élevés, la deuxième démarche offre
des possibilités de mise en œuvre d’une rencontre des identités dans un monde de
plus en plus ouvert.

775
Erik Homburger Erikson, Enfance et société, traduit de l’Anglais par A. Cardinet, Paris, Neuchâtel,
Delachaux et Niestlé, 1959.

336
IX.1. Une mise en mal de l’appréhension classique de l’identité : des
« identités meurtrières » hors la loi.

Il est admis que la question du « qui suis-je ? » est au centre même de la

question de l’identité. A cette question, Glissant répond en prenant appui sur le
rhizome ou le banian. Le Clézio lui, voit en la fixation de l’identité quelque chose qui ne
relève pas de ce qui est essentiel. Nous savons d’ailleurs, par exemple, et il ne cesse de
le répéter, que pour lui être Anglais ou Français importe peu. Mais avant de
développer ce pan de l’identité, il apparaît important de revenir sur ce que nous
pouvons qualifier de conception classique de l’identité. En effet, les postulations dites
classiques de l’identité, même lorsque le terme d’identité n’était pas clairement
énoncé ou formalisé, laissaient déjà entrevoir une idée qui s’en approchait et que nous
pouvons appeler ici une « identité de filiation ». En d’autres termes, la question du
« qui suis-je » entraînait irrémédiablement une réponse liée au nom ou encore, au
groupe social de base, et non en dehors.

Avec l’avènement de la Modernité et les Lumières, le questionnement sur

l’identité s’opère de plus en plus en réaction à cette filiation identitaire, cette forme
d’allégeance ou de loyauté vis-à-vis d’un groupe social ou d’un cercle familial de base
qui enferme déjà l’identité dans une conception assez rigide, ou réduite au seul niveau
de la filiation. Cependant, les postulations d’une identité-racine immuable qu’il faut
préserver ou imposer à d’autres, ont traversé les Révolutions des Lumières. Edouard
Glissant l’assimilera à l’atavisme en repérant de façon claire deux conceptions de
l’identité : d’une part, une identité rigide ou identité-mur qu’il appelle identité-racine,
d’autre part, une identité plus ouverte caractérisée par le mouvant et la fluidité que
Glissant repère comme identité-rhizome. Rappelons qu’Edouard Glissant est fortement
nourri par les thèses deleuziennes, notamment en ce qui concerne la notion de
rhizome, que Deleuze et Guattari abordent dans un chapitre de Mille Plateaux, livre
publié antérieurement dans les années soixante-dix sous le nom de Rhizome. Pour
eux :

337
 A la différence des arbres ou de leurs racines, le rhizome connecte un
point quelconque avec un autre point quelconque, et chacun de ses
traits ne renvoie pas nécessairement à des traits de même nature, il met
en jeu des régimes de signes très différents et même des états de non-
signes. Le rhizome ne se laisse pas ramener ni à l’Un, ni au multiple […] Il
n’est pas fait d’unités, mais de dimensions, ou plutôt de directions
mouvantes…776

Envisagée sous cet angle, la notion de rhizome vient davantage mettre en

lumière les deux penchants que nous retenons de l’identité, mais aussi et surtout
altère considérablement la conception de l’identité comme racine ou comme loyauté à
la filiation qui souvent est à l’origine d’un narcissisme poussé à l’extrême, au point
d’ériger en centre la collectivité pour laquelle on est affilié. Cette vision peut conduire
à plusieurs conséquences. Nous en retenons trois, entre autres : La mise en place de
valeurs de la collectivité inaliénables propres à ladite communauté devenue centre, la
peur de l’autre, sinon l’incapacité à réellement penser l’autre au point d’arriver ou
rendre possible l’emmurement. En réalité, ces trois niveaux d’une identité-racine se
tiennent. Si l’on regarde attentivement l’histoire de l’humanité, notamment en
essayant de comprendre les origines des atrocités des guerres ou des conquêtes
coloniales, on y décèle les traces de cette identité-racine.

En effet, à partir du moment où un groupe, une société établie des valeurs

sacro-sainte qui ordonnancent ladite communauté, à partir d’elle-même et qui ont
vocation à être exaltées et défendues par chaque membre de la communauté, on
s’achemine bien souvent – surtout quand cette communauté s’enferme dans un
certain narcissisme, ou s’érige en centre – à cette peur de l’autre, la peur de l’élément
différent qui est vite perçu comme un élément dont il faut se méfier et se protéger au
point de s’emmurer dans les valeurs communautaires à préserver de façon intacte.
Cette peur de l’autre, doublée du narcissisme, conduit à une autre tentation, celle de
l’expansion des valeurs d’une communauté centre dans une forme de conquête avec
des visées civilisatrices et finalement l’idée que les valeurs d’un groupe doivent être
partagées par d’autres communautés « dépourvues » elles de valeurs intrinsèques ou
776
Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 31.

338
dont les valeurs ne participeraient pas de l’humanité. Les guerres dites des
« Croisades » en sont un exemple : au nom de ses valeurs religieuses, un peuple va en
croisades contre un autre peuple dans le but de le conquérir et le convertir.
L’holocauste des juifs, la Shoah en est une autre illustration où en partant de
l’antisémitisme, on est arrivé à la volonté d’extermination d’un peuple au nom de leur
« juiverie », donc au nom de leur différence. Bien avant la Shoah, l’histoire de
l’esclavage, de la traite transatlantique et la colonisation constituent des
manifestations démesurées de cette tentation de l’expansion de valeurs sacro-saintes
d’une société qui s’érige en centre. C’est au nom de la civilisation que les Aztèques,
amérindiens furent décimés par les Conquistador, ou encore que les peuples d’Afrique
se sont vus refuser par l’Occident, pourtant à une période dominée par la Modernité
et les Lumières, l’admission au sein de l’Humanité, que leur humanité problématique
n’était conditionnée que par le fouet, la psychiatrie ou la religion et la méthode dite de
la « tabula rasa ».

Edouard Glissant et Chamoiseau repèrent bien cette identité-racine à l’origine

de tant de malheurs dans leur livre réquisitoire777. En effet, pour eux :

La tentation du mur n’est pas nouvelle. Chaque fois qu’une culture

ou qu’une civilisation n’a pas réussi à penser l’autre, à se penser
avec l’autre en soi, ces raides préservations de pierre, de fer, de
barbelés, de grillages électrifiés, ou d’idéologies se sont élevées,
effondrées, et nous reviennent encore avec de nouvelles
stridences778.

Et de poursuivre un peu plus loin dans leur réquisitoire :

La notion même d’identité a longtemps servi de muraille ; faire le

compte de ce qui est à soi, le distinguer de ce qui tient de l’autre, qu’on
érige alors en menace illisible, empreinte de barbarie, le mur identitaire
a donné les éternelles confrontations de peuples, les empires, les

777
Edouard Glissant et Chamoiseau, Quand les murs tombent, l’identité nationale hors-la-loi ?, Paris,
Galaade, Institut du Tout-Monde, dépôt légal : septembre 2007, Achevé d’imprimer, Février 2009.
778
ibid., pp. 7-8.

339
 expansions coloniales, la traite des nègres, les atrocités de l’esclavage
américain, les horreurs impensables de la Shoah, et tous les génocides
connus et inconnus779.

Ce réquisitoire dressé par Chamoiseau et Glissant aux accents de méfiance vis-

à-vis d’une logique d’identité-mur qui enferme les êtres et les sociétés dans des
conceptions de repli sur soi, est partagé par plusieurs écrivains à l’instar d’Amin
Maalouf qui montre justement comment ce type d’identité peut finir par devenir
meurtrière.

En fait, toute la thèse de l’adresse de Glissant et Chamoiseau, c’est finalement

que « les murs et les frontières tiennent moins quand le monde fait Tout-Monde et
qu’il amplifie jusqu’à l’imprévisible le mouvement d’aile de papillon »780, ce que Le
Clézio observe et repère chez les Indiens durant son expérience au milieu de ces
derniers :

Les murs chez eux n’existent pas, les frontières n’existent pas. Voilà une
situation idéale. La propriété n’existe pas, si ce n’est dans le sens où la
terre vous apporte des fruits : c’est le produit de la terre qui vous
appartient, et non la terre elle-même781.

A côté de cela, l’idée même de famille identitaire, de famille souche est

également chez Le Clézio et Glissant, un élément qui sans renier son importance, peut
participer de l’emmurement. Non pas qu’ils rejettent la famille comme cellule de base,
mais refusent de se réduire, de se restreindre à elle. Ce qui fait qu’en réalité, un
écrivain comme Le Clézio cherche toujours sa famille dans ses multiples découvertes,
ses voyages, ses immersions au sein des peuples dits « étrangers ». C’est là un puissant
facteur de construction de l’identité que révèlent aussi bien Le Clézio que Glissant dans
toute leur poétique, à savoir que l’identité est toujours en perpétuelle construction,
elle n’est point fixe. Amin Maalouf le repère bien en voyant en l’identité cette faculté

779
Edouard Glissant et Chamoiseau, Quand les murs tombent, l’identité nationale hors-la-loi ?, op.cit.,
p.8.
780
ibid., p. 11.
781
Le Clézio, cité par De Cortanze, Le nomade immobile op.cit., p. 172.

340
de transformation tout au long de l’existence. Dans son livre Les identités meurtrières,
on peut ainsi y lire :

Allons, je regarde, je respire, et toutes odeurs, celles qui viennent de loin

après avoir franchi la mer et les archipels, celles qui viennent de naître
sous les pas minuscules tourbillons lents qui montent et traînent avec
paresse, toutes les odeurs entrent dans mon corps et se mêlent aux
images, aux bruits, à la chaleur et au froid : je vois, enfin, je peux voir la
beauté. Je la vois comme si j’avais ses yeux782.

Glissant est sur cette même ligne. Dans un chapitre de son Introduction à une
poétique du Divers, notamment « Culture et identité », il peut conclure que « l’identité
n’est pas une donnée rigide et immuable. Elle est fluide, c’est un processus toujours en
devenir par lequel on s’éloigne continuellement de ses origines, comme le fils
s’éloigne, quitte la maison de ses parents et on y retourne par la pensée, par le
sentiment, c’est quelque chose qui se perd et se renouvelle dans un mouvement
incessant de dépaysement et de retour »783. Ce n’est pas Claudio Magnis784 qui le
contredira lorsque lui-même voit en la patrie ou en l’identité, une donnée qui ne
possède pas comme s’il était question de posséder une propriété qui, elle, demeure.
Cela explique donc aussi pourquoi les personnages lecléziens et glissantiens
demeurent extrêmement mobiles et flexibles. Ils se déplacent beaucoup tout au long
de la fiction car habités par le mouvement. Autrement dit, leur trajectoire est faite de
mouvement. Les personnages de leurs romans sont toujours en quête de liberté, en
quête du bonheur et le plus souvent, ce bonheur, ils le trouvent dans l’ailleurs, dans
l’écart, mieux encore, dans les marges. C’est cette identité qui participe du Tout-
Monde, de l’intégration de l’autre dans le soi, de sa prise en compte. C'est cette
identité qui fait que l’on reconnaisse en l’autre un « autre soi » car finalement « toute
identité s’étend dans un rapport à l’autre »785. En fait, il est important de comprendre
que l’identité ne signifie pas réduction de l’autre au même, donc de faire abstraction
de sa différence, mais justement de faire jouer l’altérité avec la notion de droit à la
782
Amin Maalouf, Les identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998, p. 14.
783
Edouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, op.cit., p. 59.
784
Claudio Magnis, Utopie et désenchantement, Paris, Gallimard, 2001, p. 92.
785
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, op.cit., p. 23.

341
différence. L’identité devient dès alors, une sorte de « clavier à plusieurs touches »786,
avec l’idée d’une sorte de « poétique de l’univers » à travers laquelle chaque voix
compte. Vue sous cet angle, la différence ne fait plus peur, car l’identité s’en nourrit
afin de se déployer pleinement. Emile Durkheim parle d’une solidarité qui prend
naissance dans les différences au détriment de la similarité synonyme de stagnation,
car si l’on parle de conscience de l’identité, c’est que l’on pose déjà l’existence de
l’autre dans sa différence. Le caractère ambivalent de l’identité fait justement que
celle-ci conjugue, comme le rappelle Karine Gros, « l’uni et la similitude, de la
permanence substantielle et la reconnaissance subjective ou objective »787, c'est-à-dire
que l’identité permet une interaction entre le même et l’autre, ou comme le montre
Danilo Martucceli, entre groupe et individu788. C’est cette articulation qui tend à se
développer chez Glissant et Le Clézio à travers ce que nous appelons une « écriture de
la rencontre » qui implique une certaine forme de décentration, mais qui n’exclut en
rien la spécificité ou l’unicité. C’est tout l’intérêt de la théorie du rhizome qui rend
justement possible cette corrélation entre le « dedans et le dehors », entre le
spécifique et le décentrement. De fait, l’identité finit par être « un apprentissage de soi
qu’adorne un […] abandon à l’autre »789 sans pour autant se diluer, se perdre ou
s’effacer. Etre « soi-même comme un autre »790, pour reprendre le titre du texte de
Ricœur, c’est finalement faire coïncider l’ipséité avec l’idem ou le différent d’avec le
permanent. C’est aussi l’enjeu d’un roman comme Tout-Monde considéré comme une
bible de l’identité comme processus, comme construction :

La croyance précisément que l’identité est souche que la souche est

unique, et qu’elle doit prévaloir. Allez au-devant de tout ça. Faites
exploser cette roche. Ramassez-en les morceaux et les distribuez sur

786
Nous faisons référence à un chapitre de Outre-mers, notre monde, qui traite justement de la question
de l’identité dans les sociétés antillaises sous le titre, « Identités : un clavier, plusieurs touches » pp. 3-47
in Outre-mers, notre monde, Entretiens d’Oudinot, Paris, Editions Autrement, 2002.
787
Karine Gros, « Segalen et Glissant : De la quête identitaire à l’identification » PP. 81-87 in Le Clézio,
Glissant, Segalen : la quête comme déconstruction de l’aventure, Université de Savoie, 2011, p. 81.
788
Danilo Martucceli, Grammaire de l’individu, Paris, Gallimard, Coll. Folio/ essais, 2002.
789
Edouard Glissant, La Cohée du Lamentin, op.cit., p. 12.
790
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

342
 l’étendue. Nos identités se relaient […]. Ouvrez au monde le champ de
votre identité791.

Cela pose déjà toute la problématique du regard et son rapport à l’identité. Le

regard demeure présent chez Le Clézio, comme chez Glissant. Chez eux, le regard se
balade, se déplace, il n’est jamais le même, il est toujours orienté vers l’ailleurs, vers
l’autre, il permet et conditionne la découverte. Ce regard est toujours en construction,
rendant ainsi compte du caractère aimanté de l’identité. En cela, la question de
l’identité croise celle du regard, dans la mesure où elles contribuent toutes deux à dire
le Divers. Le Clézio peut dans cette perspective être vu comme un observateur direct
de ce qui se passe. Il affirme d’ailleurs dans L’inconnu sur la terre qu’il ne veut rien
apprendre, rien de ce que donnent les mots et les lois des hommes. Mais il veut être là
quand cela se passe. Le Clézio refuse de se limiter aux lois, aux normes souvent vides
et emmurées. Ainsi donc, le regard altère l’identité. Il peut tout aussi bien l’emmurer
que l’ouvrir. C’est la seconde option que nous voulons mettre en lumière en y repérant
une sorte de luminosité du regard comme le mentionne Le Clézio dans L’inconnu sur la
terre, « Les regards sont la lumière, la lumière vivante qui bondit sur les rochers »792.

La construction de l’identité par la luminosité du regard est aussi un invariant

chez nos auteurs. Dans Onitsha, Geoffroy Allen est séduit par les peuples qu’il
découvre et s’y sent de plus en plus bien intégré, comme si finalement, il reconnaissait
en eux une famille pour laquelle il est membre, lui l’Anglais. L’appartenance à une
communauté de base n’est plus ici un facteur qui enferme le personnage de Geoffroy
Allen dans la classe des maîtres colons. Au contraire, il transcende, dépasse cette
identité raciale, pour métisser son regard, le rendre fluide au point de tomber
totalement amoureux des peuples d’Afrique qui l’accueillent, ainsi que de leur histoire.
Le personnage de Fintan illustre également ce métissage du regard et de l’identité, au
point de voir en Onitsha, le lieu d’une nouvelle naissance pour lui :

791
Edouard Glissant, Tout-Monde, op.cit., p. 158.
792
J.M.G Le Clézio, L’inconnu sur la Terre, op.cit., p. 23.

343
 A cause de tout ce qui était arrivé, Fintan ne croyait plus au départ
d’Onitsha, au retour en Europe. Il lui semblait qu’il était né ici, auprès du
fleuve, sous ce ciel, qu’il avait toujours connu cela793.

Le narrateur va plus loin en affirmant que Fintan « ne sera plus jamais étranger
au fleuve »794. De même Maou qui s’émancipe de l’univers colonial, son milieu de vie.
Elle le dépasse sans le renier, et s’ouvre au monde qui s’ouvre également à elle et en
elle :

Elle lui semblait qu’elle était enfin sortie de l’enfermement des maisons
coloniales, de leurs palissades, où les blancs se cachaient pour ne pas
entendre le monde795.

Dans Onitsha, on peut, en partant des éléments textuels ou des trajectoires des
personnages, dresser un aperçu de tableau récapitulatif de quelques personnages qui
participent de la Relation et ceux qui rendent compte de la pensée de la racine. En fait,
de façon générale, un écrivain tel que Le Clézio et même Glissant, accorde beaucoup
d’importance à la transformation de l’homme par l’autre, dépassant ainsi la simple
reconnaissance de cet autre différent. Cette transformation par l’autre conduit par
exemple Le Clézio, en ouverture de Haï, à se définir comme étant un Indien, un peu en
référence à son immersion dans cette culture fortement chargée de valeurs et savoirs,
mais aussi et surtout d’humanité :

Je ne sais pas trop comment cela est possible, mais c’est ainsi, je suis
Indien796.

Dans l’Africain, il rêve d’une mère noire :

J’ai longtemps rêvé que ma mère était noire797.

793
J.M.G Le Clézio, Onitsha, op.cit., p. 211.
794
ibid.
795
ibid., p. 214.
796
J.M.G Le Clézio, Haï,
797
J.M.G Le Clézio, L’Africain, op.cit.,

344
 Cela n’est pas sans fondement puisque chez lui « l’identité authentique ne
correspond ni à une donnée biologique, ni à un modèle culturel univoque et
homogène : c’est une construction individuelle plurielle, une négociation entre le local
et l’universel… »798. Alex Mucchielli va dans le même sens en percevant l’identité
comme donnée plurielle « du fait même qu’elle implique toujours différents acteurs du
contexte social […]. Cette identité est toujours en transformation, puisque les
contextes de référence de cette identité sont chacun en évolution du fait même des
interactions »799. On peut aisément le remarquer, l’identité ne se résume pas à la
nationalité, ni à la peur, encore moins au sexe, pour ne citer que ces exemples. En
réalité, l’identité apparaît comme ce qui transcende toute souche afin de se construire
dans la complémentarité du couple intérieur/extérieur. L’intérieur est tout ce qui
relève de la souche et l’extérieur ce par quoi advient la luminosité de l’autre. Edouard
Glissant se définit comme un métis qui se réalise dans l’imprévisible. L’imprévisibilité
est aussi ce qui pourrait caractériser l’identité car on ne peut savoir par avance les
fruits d’une rencontre d’un peuple avec un autre, d’un individu avec un autre.
L’identité-relation se déploie dans cette imprévisibilité. C’est aussi pourquoi Glissant
met en scène dans ses textes des personnages qui, à l’instar des habitants des îles,
possèdent une identité hybride à la fois soudée à la matrice africaine, à celle des
Amérindiens ou encore des Gaulois. Dans la même foulée, Le Clézio se définit sous
l’angle de la multitude d’identités parce que l’île Maurice d’où il est originaire est une
terre faite d’un mélange hétérogène, les matières africaine, occidentale (française et
anglaise notamment) et amérindienne s’entremêlent et se mixent. Et s’agissant
précisément de Le Clézio, on peut, à juste titre, le situer au carrefour de Maurice, de La
Bretagne car sa famille est d’origine bretonne, de Nice où il naquit par concours de
circonstance, ainsi qu’en tenant compte de ses multiples voyages qui permettent
beaucoup de rendre compte d’une sorte d’errance initiatique qui contribue à la
construction de cette identité multiple. Ce portrait que nous dressons, Le Clézio le
révèle lui-même dans un entretien avec Tirthanka Chanda dans lequel il peut affirmer :

798
Isabelle Roussel-Gillet et Bruno Thibault, Les cahiers de J.-M.G. Le Clézio : Migrations et Métissages,
op.cit., pp. 16-17.
799
Alex Mucchielli, L’identité, Paris, PUF, (1ère éd. 1986), 2007 pour la présente édition, p. 12.

345
 Je me considère moi-même comme un exilé parce que ma famille est
entièrement mauricienne. Depuis des générations, nous nous sommes
nourris au folklore, à la musique, aux légendes et à la culture
mauricienne. C’est une culture très mélangée où se mêlent l’Inde,
l’Afrique et l’Europe. Je suis né en France mais j’ai été élevé avec cette
culture-là. J’ai grandi en me disant qu’il y avait un ailleurs qui incarnait
ma vraie patrie […] En France, je me suis donc toujours un peu considéré
comme une « pièce rapportée ». Si on considère la France comme
Nation, je dois dire que je me suis rarement identifié à ses impératifs800.

Le Clézio vit ainsi sous le signe du voyage et de la cohabitation interculturelle

qui féconde son écriture. Cette cohabitation interculturelle, avons-nous dit, est liée,
sans doute à l’histoire même familiale faite de rencontre et de ramifications divers. Le
Clézio apparaît et aime à se définir donc comme pluriculturel comme en témoigne son
intervention lors de la remise du prix des Cinq Continents en Belgique. Il peut en effet
affirmer :

Mon substrat n’a pas vraiment d’identité, je ne peux pas me relier à un

sol véritablement, je suis né à Nice non pas à l’île Maurice. J’ai la
nationalité mauricienne, c’est juste un papier, je n’ai pas une nationalité
que je porte je dirai de façon légitime, c’est une nationalité que j’ai
reçue à la naissance : je n’y suis pour rien. J’ai la nationalité française
mais j’ai été élevé dans une espèce de bulle mauricienne en France,
donc j’ai le sentiment de n’avoir aucune terre dans laquelle je suis
enraciné, mais ça, c’est un grand avantage pour un romancier parce que
je peux vivre n'importe où. Actuellement, je vis aux Etats-Unis, avant j’ai
vécu au Mexique, avant j’ai habité l’Angleterre, j’ai été éduqué en
France. Je n’ai pas cette racine terrienne mais j’ai des racines culturelles
multiples : je me relie beaucoup à la littérature anglaise parce que j’aime
beaucoup le son de la langue anglaise, mais j’aime aussi la littérature
française en particulier par son côté militant, et j’aime le créole par ce
qui me rattache à l’enfance, à ce que me racontait mon grand-père,

800
Thibault Bruno, J.M.G Le Clézio et la métaphore exotique, Amsterdam, Rodopi, 2009, p. 9.

346
 cette vie qu’il vivait à Maurice, avec ce lien à ce qui était pour lui la terre
natale801.

Plusieurs auteurs rendent compte de ce caractère pluriel de l’identité. Et cela

constitue un des invariants de la contemporanéité. Henri Lopès, par exemple se
réclame de trois identités802 : une identité originelle rattachée à sa communauté de
base. Une identité internationale qui s’érige comme un acte volontaire contrairement
à l’identité d’origine qui elle, s’assume. Henri Lopès se sent Africain francophone,
diaspora noire des Amérique et des Antilles et Gaulois. La troisième identité est celle
d’écrivain. Concernant cette dernière identité, elle est fort importante car le lectorat
d’un écrivain transcende toujours les frontières de base, rejoignant un peu Glissant et
Chamoiseau pour qui « les arts, les littératures, les musiques et les chants fraternisent
par des voies d’imaginaires qui ne connaissent plus aux seules géographies nationales
dans leur à part »803. C’est également le cas d’un auteur comme Alain Mabanckou qui
lui aussi se réalise au sein d’un triptyque identitaire. En effet, Congolais d’origine,
devenu Français d’adoption, il vit aux Etats-Unis où il enseigne les littératures
francophones. Ces trois cultures sont fortement imprégnées chez ce dernier qui, lui
aussi, aime à mettre en texte des personnages qui voyagent ou qui ont énormément
voyagé et vécu plusieurs expériences, ou encore des personnages aux identités
plurielles. C'est une tendance de plus en plus rencontrée dans la littérature
contemporaine, et même de façon générale, lorsqu’on parle de conception
contemporaine de l’identité. Une identité qui n’est plus seulement personnelle ou liée
à la collectivité, mais se fait aussi narrative.

Un autre auteur, Amin Maalouf, renforce cette idée de l’identité comme

donnée composite et rejoint ainsi Le Clézio et Glissant. En effet, Maalouf définit son
identité à l’épreuve de deux pays, la France et le Liban, de « deux ou trois langues », de
« plusieurs traditions culturelles »804. Comme Le Clézio, Maalouf ne peut choisir une

801
Isabelle Roussel-Gillet et Marina Salles (Dir), Les Cahiers de J-M.G Le Clézio N°1 : A propos de Nice,
Paris, Complicités, 2008, p. 15.
802
Henri Lopès, « Mes trois identités » in Discours sur le métissage, op.cit., pp. 137-142.
803
Edouard Glissant et Patrick Chamoiseau, Quand les murs tombent, l’identité nationale hors la loi ?
op.cit., p. 16.
804
Amin Maalouf, Les identités meurtrières, op.cit., p. 9.

347
identité référée à une seule région, un seul pays. Chez lui, l’identité ne peut s’amputer
d’un de ses éléments constitutifs, au profit d’un autre, de même qu’on ne peut la
diviser en parties égales :

Moitié français, donc, et moitié libanais ? Pas du tout ! L’identité ne se

compartimente pas, elle se répartit ni par moitiés, ni par tiers, ni par
plages cloisonnées. Je n’ai pas plusieurs identités, j’en ai une seule, faite
de tous les éléments qui l’ont façonnée, selon un « dosage » particulier
qui n’est jamais le même d’une personne à l’autre805.

Pour Maalouf, ce qu’il appelle la « mise en demeure de choisir » une identité,

de la retrouver au « fin fond de soi » et la faire valoir, s’explique, entre autres, par
« ces habitudes de pensée et d’expression si ancrées en nous tous, à cause de cette
conception étroite, exclusive, bigote, simpliste qui réduit l’identité entière à une seule
appartenance proclamée avec rage »806. Il rejoint ainsi Glissante et Le Clézio qui voient
en cette conception de l’identité, une des sources des grands massacres, génocides,
d’exterminations, des guerres qu’a connus le monde et qu’il continue de connaître.
L’ouvrage de Maalouf pose ainsi les questions liées aux causes des « crimes au nom
d’une identité religieuse, ethnique, nationale ou autre »807. Chez un auteur comme
Glissant, l’identité-relation ne signifie pas abandon d’une identité-racine mais le
mélange d’identités diverses. Maalouf va dans ce sens en pratiquant régulièrement ce
qu’il appelle volontiers son « examen d’identité »808 qui a pour objectif de passer en
revue et mettre en lumière « le plus grand nombre d’éléments de son identité. Après
quoi, il les aligne, assemble et n’en renie aucun »809. L’ « examen d’identité » est en fait
un révélateur des singularités et particularités des êtres au monde. Comme il le
rappelle bien, « l’humanité entière n’est faite que de cas particuliers, la vie est
créatrice de différences, et s’il y a « reproduction », ce n’est jamais à l’identique.
Chaque personne, sans exception aucune, est dotée d’une « identité composite »810.

805
Amin Maalouf, Les identités meurtrières, op.cit., p. 10.
806
ibid., p. 14.
807
ibid., p. 17.
808
ibid., p. 25.
809
ibid.
810
ibid., p. 30.

348
C’est là encore un autre point de convergence avec la pensée glissantienne ou
leclézienne sur l’identité dans la mesure où, chez Maalouf également, l’identité se
déploie dans la complexité car, perçoit-il, « l’identité n’est pas donnée une fois pour
toutes, elle se construit et se transforme tout au long de l’existence »811. Maalouf
insiste bien sur l’idée de construction de l’identité à l’aune du multiple, mais récuse
celle d’une pluralité d’identités chez un individu. On n’a pas plusieurs identités, mais
une seule identité dans laquelle se fond la multiplicité. L’identité c’est donc un « tout »
et non une simple « juxtaposition d’appartenances autonomes, […] un patchwork,
mais un dessin sur une peau tendue ; qu’une seule appartenance soit touchée, et c’est
toute la personne qui vibre »812.

En fait, ce que Maalouf appelle les identités meurtrières, c’est la réduction de

l’identité à une seule appartenance et en la pensant comme une donnée achevée dès
la naissance et donc immuable. C’est le lieu de repère de l’intolérance, de la
domination, de l’impérialisme avec son cortège d’horreurs car, « on ne sait jamais où
s’arrête la légitime affirmation de l’identité et où commence l’empiétement sur les
droits des autres »813. L’identité est plutôt perçue comme « la somme de toutes nos
appartenances, et au sein de laquelle l’appartenance à la communauté humaine
prendrait de plus en plus d’importance, jusqu’à devenir un jour l’appartenance
principale, sans pour autant effacer nos multiples appartenances particulières »814. Il
considère ainsi que l’identité résulte de l’assemblage d’un double héritage : vertical et
horizontal. L’héritage vertical est lié au patrimoine familial, communautaire et donc
aussi de l’idée de racine. Quant à l’héritage horizontal, il s’établit comme relation à son
temps et au monde. Ce deuxième héritage retient l’attention de Maalouf car chez lui,
« les hommes sont plus les fils de leur temps que de leurs pères »815. Maalouf met
ainsi, comme Glissant et Le Clézio, l’idée d’identités meurtrières à l’origine de grands
drames dans l’histoire du monde, ce que corrobore un auteur comme Issa Asgarally816.
Ce dernier soutient l’idée que la carte d’identité a vocation à enfermer l’identité, à la

811
Amin Maalouf, Les identités meurtrières, op.cit., p. 33.
812
ibid., pp. 36-37.
813
ibid., p. 46.
814
ibid., p. 133.
815
Marc Bloch cité par Amin Maalouf, ibid., p. 135.
816
Issa Asgarally, L’interculturel ou la guerre, op.cit., p. 13.

349
catégoriser et à la restreindre à une appartenance. L’individu est ainsi réduit à un
groupe, à une région, à une religion, à un sexe. Une telle conception de l’identité met
en lumière ce que nous pouvons appeler la « préséance sur l’autre » qui suppose l’idée
que la reconnaissance de l’autre n’est envisagée qu’à condition que cet autre
appartienne à notre communauté, à notre groupe ou que celui-ci fasse partie de la
même sphère géographique que la nôtre. Pour Asgarally, « il est grand temps
d’adopter une autre conception de l’identité qui ne soit ni réductrice, ni figée. Ni
réductrice pour qu’elle ne devienne pas meurtrière. Ni figée pour qu’elle soit le plus
riche possible »817. Il considère que l’identité n’est ni naturelle ni stable, mais se
nourrit d’expériences, de rencontres, de découvertes, d’apprentissages. Autrement dit,
l’identité est « manteau d’Arlequin que nous confectionnons en permanence et qui est
plus libre et souple que notre héritage génétique »818.

IX.2. De l’identité-construction au processus de déconstruction

générique : le phénomène de « va-et-vient ».

Le récit ou la narration identitaire donne à penser une impossibilité de

l’identité à dire ou achever de dire. L’identité évolue en même temps que le récit
évolue. Le récit est alors vu sous l’angle de la rencontre des individualités ou comme
lieu du métissage des identités et non pas comme un palimpseste, comme semble le
percevoir Karine Gros, c'est-à-dire effacement pour écrire de nouveau et qui suppose
dès lors la dilution de l’identité. C’est plutôt l’idée d’identité comme assemblage ou
réunification des identités diverses que des auteurs tels que Glissant et Le Clézio
semblent retenir. Le récit va donc permettre cette rencontre en portant en lui-même
les gênes de la rencontre. Cela renforce, comme nous l’avons fait remarquer, la
présence de plusieurs récits entrelacés ou qui s’entremêlent dans une certaine
dissonance, mais qui finit par faire s’harmoniser avec des résolutions comme dans l’art

817
Issa Asgarally, L’interculturel ou la guerre, op.cit., p. 16.
818
ibid., p. 17.

350
musical819. En fait, si on prend le cas des sociétés caribéennes, depuis l’avènement de
l’esclavage et toute son histoire, on n’est plus face à une identité-essence, mais plutôt
dans ce qu’on peut appeler « identité-construction » qui étire la notion d’identité et la
fait se renouveler continuellement. Toutefois, chez Glissant, les deux conceptions sont
liées et ne peuvent s’entrevoir dans une forme de dualité. Elles se complètent plutôt
qu’elles ne s’opposent. L’identité-essence qui renvoie à la racine africaine permet
justement une connaissance du passé pour envisager l’avenir : le « connais-toi toi-
même » finit ainsi par déboucher sur une interaction et un brassage de parcours
individuels ou culturels, au point que la construction prenne tout son sens.

Ainsi, la prééminence pour des récits aux identités hybrides, des romans ou
s’entremêlent plusieurs récits comme nous l’avons montré antérieurement,
participent de cette Relation qui lie l’identité au mouvant. Considérer l’identité comme
un élément mouvant revient à l’ouvrir davantage vers un dialogisme, vers ce que nous
appelons l’identité-mangrove et que René Depestre, lui, appelle « identité-banian »
pour caractériser l’identité des peuples des îles, notamment de Maurice, pour
finalement arriver à Le Clézio, et cela en référence à cet arbre sacré indien présent à
Maurice et dont « les racines ont la faculté après un premier développement en trône
unique, de redescendre à la terre nourricière pour favoriser d’autres remontées à la
lumière »820.

En fait, l’image du banian vient conforter ce que nous disions précédemment

au sujet du rapport d’une identité à sa racine. Les racines extérieures du banian qui
redescendent se ressourcer afin de remonter de nouveau, mettent en lumière ce
dialogisme qui s’établit à partir d’une souche où prend naissance une identité et vers
un au-delà qui met en relation cette identité avec d’autres qui, elles aussi, possèdent
des souches. C’est cette conception de l’identité qui traverse la pensée glissantienne et
leclézienne et que nous voyons comme un élément majeur de leur poétique
romanesque, mais plus généralement aussi en élément qui fonde et caractérise la
contemporanéité, qu’elle soit artistique, philosophique, sociologique, bref un élément
qui permet de dire et faire entendre le monde dans sa contemporanéité agissante.

819
Nous pensons notamment ici à la question de la musique chez Glissant.
820
René Depestre, Le métier à métisser, Paris, Stock, 1998, p. 14.

351
IX.3. L’identité archipélique comme préfiguration d’une « totalité-
monde ».

IX.3.1. Les fondements d’une parole métisse : le cas de la « parole antillaise ».

La notion de littérature antillaise est relativement récente. Elle se fonde sur la

mise en valeur de la spécificité insulaire ou encore archipélique, en même temps
qu’elle donne à penser la complexité de sa saisie. Dans son ouvrage821, Dominique
Chancé pense la littérature antillaise, non pas comme une expression unique, mais
davantage comme « un ensemble des littératures antillaises, à la fois très hétérogène
et cohérent ».822 Dominique Chancé part, en effet, du principe que les Antilles
constituent un espace éclaté donnant ainsi lieu à une littérature disséminée à travers
plusieurs aires culturelles. Il repère ainsi des littératures nationales, à l’instar de celles
déployées à Cuba, en Jamaïque ou en Haïti et celles qu’il qualifie comme une
« littérature antillaise métropolitaine », en citant la Martinique, la Guadeloupe ou
encore la Guyane. Aussi, dans son expression moderne, la littérature antillaise prend
naissance avec la Négritude qui agite le monde dès les années trente. Cette mise en
contexte se révèle importante si l’on considère que la littérature antillaise, bien que
diversifiée, ne peut être lue en la coupant de la réalité : elle est fille de l’histoire. Elle
prend source dans un contexte bien précis marqué par la déshumanisation de
l’homme noir à travers les affres de la traite, de l’esclavage et bien plus tard de la
colonisation, avec son cortège de mesures ou de politiques assimilatrices.

Ainsi, chacun des moments de cette littérature est rattaché au contexte

historique, socioculturel, sociopolitique problématiques et s’érige comme une réponse
à celui-ci. En fait, il n’est nullement question dans ce chapitre, d’établir une histoire de
la littérature antillaise, mais de relever des intertextes qui permettent de saisir son
déploiement et ses mutations vers ce que nous repérons dans notre thèse comme la

821
Dominique Chancé, Histoire des littératures antillaises, Paris, Ellipses, Coll. « Littérature des cinq
continents », 2005.
822
ibid., p. 3.

352
pensée du mouvant à l’œuvre dans le roman antillais, puisque c’est ce genre que nous
étudions.

Il nous sera ainsi donné d’étudier comment les postulats de la Négritude, à

travers les prises de parole de ses tenants, ont imprégné la parole naissante antillaise
et comment a émergé progressivement une spécificité antillaise, notamment avec la
notion d’Antillanité qui a le mérite de contextualiser la parole antillaise aux réalités
archipéliques. Cilas Kamedjio aborde dans ce sens en affirmant que « parler d’une
littérature antillaise suppose la reconnaissance d’une relation particulière entre le
langage et le monde […] ancré dans une géographie spécifique, influencé par
l’esclavage, le colonialisme et l’insularité »823. Mais l’Antillanité ne suffit plus pour
rendre compte d’une littérature qui se fait errance, avec une « écriture-errance (qui)
assume son devenir en dehors de toute certitude normative. Elle postule l’exploration
de ce qui est inconnu, de ce qui est explorable : mais elle ne postule pas de certitude
possible »824. La pensée du mouvement s’avère ainsi ce qui permet de nommer
l’expression littéraire antillaise et qui chez des écrivains comme Chamoiseau, Confiant,
Glissant, se manifeste à travers de concepts nouveaux tels la créolité, ou encore la
créolisation qui aura le mérite de transcender l’espace antillais pour ainsi rendre
compte d’un monde en mutation, multiculturel, un monde fait de brassage et de
métissage.

IX.3.2. Les révolutions de la Négritude comme fondement d’une parole

antillaise.

La Négritude constitue un moment majeur dans l’acte littéraire antillais. Ce

mouvement politique révolutionnaire, littéraire ou encore culturel voit le jour dans les
années trente par un groupe d’étudiants et intellectuels, parmi lesquels Aimé Césaire,
Léopold Sédar Senghor, Gontran Damas, Birago Diop ou encore Guy Tirolien.

823
Cilas Kemedjio, De la Négritude à la Créolité : Edouard Glissant, Maryse Condé et la malédiction de la
théorie, Hamburg, Lit Verlag, 1999, p. 4.
824
ibid., p. 16.

353
Rappelons aussi, à toutes fins utiles que le terme « Négritude » est forgé par le
martiniquais Aimé Césaire dans le journal mensuel l’Etudiant noir, même si c’est Cahier
d’un retour vers le pays natal qui révèle l’économie du concept. Dans l’article que
Césaire signe dans le journal, il revendique de façon frontale, son identité noire, dans
un contexte dominé par la suprématie et la domination de l’expression coloniale, avec
un déni majeur, celui de l’appartenance de l’homme noir à l’humanité. Le concept de
Négritude se développe ainsi progressivement sous diverses approches, mais toujours
avec une constante liée notamment à la réhabilitation d’un être jusque-là brimé par
l’histoire : le noir. En effet, la validation de l’humanité de l’homme noir se fait
problématique par la parole de l’Autre825, et cela dès la violente « rencontre » que
l’Afrique fait avec l’Europe. Ainsi, pour son malheur, l’Afrique subit l’esclavage des
puissances européennes, au moment où en Europe, la suprématie de la logique
mercantile826 comme le souligne Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialisme :

Le grand drame historique de l’Afrique a moins été sa mise en contact

trop tardive avec le reste du monde, que la manière dont ce contact a
été opéré : que c’est au moment où l’Europe est tombée entre les
mains des financiers et des capitaines d’industries les plus dénués de
scrupules que l’Europe s’est propagée, que notre malheur a voulu que
ce soit cette Europe-là que nous ayons rencontrée sur notre route827.

En clair, on peut comprendre que le réel drame de l’Afrique, c’est d’avoir croisé
l’Europe au mauvais moment, une Europe qui justifie ses atrocités en les positivant
comme l’illustre fort bien l’intervention de Jules Ferry828 à l’Assemblée Nationale
française en 1885, au nom de la place de la France dans le monde. Il ressort de ce
discours historique trois raisons majeures qu’il tient pour logiques et légitimes. Il y a
notamment l’argument humanitaire : « Il faut dire ouvertement qu’en effet les races

825
Ici, le concept de « l’Autre » est une métaphore qui renvoie à l’Occident, ou encore aux
colonisateurs.
826
L’adjectif « mercantile » fait référence ici à la logique qui recommande d’entretenir une relation avec
quelqu’un, si seulement ce dernier peut nous apporter quelque chose en retour. Autrement dit, c’est le
lieu où le profit atteint son paroxysme.
827
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 1955, p. 22.
828
Jules Ferry, rappelons-le, est le promoteur et défenseur de l’école laïque et obligatoire.

354
supérieures ont un droit vis-à-vis des races inférieures »829. A cela se greffe l’argument
politique : « Une marine comme la nôtre ne peut se passer sur la surface des mers
d’abris solides de défense et de centre de ravitaillement […] et c’est pour cela qu’il
nous fallait la Tunisie, Saigon et la Cochinchine, Madagascar et c’est pour cela que
nous sommes à Diego Suanez et que nous ne les quitterons jamais »830. Vient enfin la
raison économique, certainement la plus néfaste pour les nègres : « […] pour les pays
vieux et riches, la colonisation est l’une des meilleures choses auxquelles ils puissent se
livrer […] Dans la crise que traversent toutes les industries européennes, la fondation
d’une colonie c’est la création d’un débouché »831.
On le voit, le discours tendant à déshumaniser l’homme noir, à le ranger dans la
catégorie des « races inférieures », à positiver les atrocités de l’Occident, a fait l’objet
d’une vulgarisation débordante et démesurée. Aussi, tous les domaines, tous les
instruments de l’organisation sociale sont-ils mobilisés pour véhiculer avec efficacité et
de manière obsédante ce discours de l’Autre, essentiellement fondé sur la
déshumanisation de l’homme noir. Ainsi donc, tout aussi bien la religion chrétienne, la
psychiatrie832, l’anthropologie que la littérature font office de vecteurs de cette
déshumanisation. En effet, au moyen de la religion chrétienne, si l’on prend ce
domaine précis, les missionnaires n’hésitent pas à considérer, par exemple, la couleur
noire comme incarnation de la négativité, du Diable et la couleur blanche comme
positivité divine. Dans ce contexte, « le savoir délivré par ce discours dévalorise le
négro-africain expulsé dans l’ordre du zoologique […] un inférieur, un cannibale, un
vendeur d’hommes, un être lubrique et fort laid, ignorant de l’ABC de la civilisation et
de la bonne philosophie »833.

829
Jules Ferry, « Le devoir de civiliser », discours prononcé à la Chambre des députés le 28 juillet 1885,
in « Africains, levons-nous ! » Discours de Patrice Lumumba, suivi de « Nous préférons la liberté »
Discours de Sékou Touré, et de « Le devoir de civiliser » Discours de Jules Ferry, Paris, Points, 2010 (pour
la présente édition), p. 43.
830
ibid.
831
Jules Ferry, « Le devoir de civiliser », op.cit., p. 40.
832
Discipline née au XVIIIe siècle, la science psychiatrique va être utilisée par le système colonial. Ce
système considère que le sujet colonisé, à l’instar du fou est un handicapé car n’étant pas encore
parvenu à la raison : la colonisation, grâce à l’école, la religion et éventuellement à la prison doit le
conduire vers la guérison.
833
Léon-François Hoffmann, Le nègre romantique, personnage littéraire et obsession collective, paris,
Payot, 1973, p. 97.

355
 C’est donc dans un tel contexte dominé par la négrophobie que va émerger la
parole nègre, en réaction à la trop grande oppression exercée par l’Autre, mais aussi et
surtout dans le but de reconquérir la validation de son humanité, jusque-là
problématisée. Cette parole naissante prendra forme dans une thématique nourrie par
la révolte, la dénonciation tonitruante, ainsi que la valorisation et la défense d’une
culture nègre.
L’expression littéraire telle que déployée par les tenants de la Négritude prend
ainsi appui sur une thématique assez virulente, en réponse à la trop grande oppression
des maîtres blancs. Cette révolte tire ses fondements dans « la prise de conscience
assez douloureuse de la situation sociopolitique des négro-africains. C’est ce qui
explique d’ailleurs, le caractère agressif de leurs œuvres, et leur prédilection pour
certains thèmes : l’analyse des souffrances antiques et multiformes que la race endure,
comme destin implacable, la révolte titanesque qu’elle prépare contre ses bourreaux,
la vision d’un monde futur et idéal où le racisme serait banni, et bannie l’exploitation
de l’homme par l’homme, le retour aux sources culturelles de l’Afrique mère,
continent mythique »834. Un tel projet est parfaitement lisible dans la quasi-totalité des
œuvres littéraires négro-africaines de la première heure, notamment à travers le genre
romanesque, sur lequel repose notre recherche. En effet, s’inspirant du roman de
René Maran, et nourris des thèses du mouvement de la « Négro Renaissance », un
groupe d’intellectuels et écrivains noirs vivant à Paris, entreprend de protester contre
la politique d’assimilation culturelle prônée par la Métropole, qui consistait à
« transformer des Africains en Français noirs. Les Africains apprenaient qu’ils n’avaient
pas de traditions propres et que leur culture ne valait rien »835. Dans cette perspective,
la protestation va être associée à l’idéologie d’un mouvement poétique iconoclaste : La
Négritude, dont le projet résidait dans la valorisation de la culture africaine, et
l’expression de la colère nègre contre l’homme blanc, coupable, d’après eux, d’avoir
occasionné la perte de l’identité nègre, thèse qui corrobore bien la pensée de Césaire :
« La Négritude est la simple reconnaissance du fait d’être Noir, et l’acceptation de ce
fait, de notre destin, de notre histoire et de notre culture »836. Autrement dit, la

834
Lilyan Kesteloot, Anthologie négro-africaine, Bruxelles, Marabout, 1978, p. 7.
835
Charles Larson, Panorama du roman africain, Indiana, N.H, 1975, p. 220.
836
Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Réédition, Présence Africaine, 1983.

356
Négritude visait « la défense des droits et des « valeurs nègres » à travers l’art, la
culture et les projets politiques, la défense d’un « monde noir » qui débordait les
frontières linguistiques et territoriales »837.

L’action des étudiants et intellectuels noirs à Paris booste et actualise la lutte

pour une identité noire amorcée aux Etats-Unis838, et faire ainsi entendre leur voix et
leur vision du monde à partir de l’expérience d’une problématique identité qui
transcende les diasporas noires. C’est d’ailleurs cette unité dans la lutte qui conduira
au changement de l’adjectif « antillais » contenu dans Association des étudiants
antillais, jugé trop restrictif, pour ainsi privilégier l’adjectif « noir » plus ouvert et
englobant. La Négritude apparaît donc comme un mouvement global dont un des
postulats qui sera d’ailleurs repris par Glissant à travers ce qu’il appellera la
« créolisation », c’est celui de lutte contre « l’identique » qui semble miner les noirs,
aussi bien des îles que ceux d’Afrique et d’ailleurs. Senghor le rappelle bien en
ouverture du colloque sur la Négritude, à travers sa contribution intitulée
« Problématique de la Négritude »839 :
La Négritude est un fait : une culture. C’est l’ensemble des valeurs
économiques et politiques, intellectuelles et morales des peuples
d’Afrique noire, mais encore des minorités noires d’Amériques, voire
d’Asie et d’Océanie840.

837
Dominique Chancé, Histoire des littératures antillaises, Paris, Ellipses, Coll. « Littérature des cinq
continents », 2005, p. 24.
838
On pense notamment au mouvement de la Négro Renaissance à Harlem emmené par W.E.B. Du Bois,
Langston Hugues, Marcuse Garvey, Richard Wright, Claude Mac Kay comme peut le signer Senghor à
l’université Howard, en 1966, parlant des précurseurs de la Négritude : « Il me plaît de saluer les
penseurs pionniers qui éclairèrent notre route dans les années 1930-1935 : Alan Locke, W.E.B. Du Bois,
Marcus Garvey, Carter G. Woodson. Et aussi de rendre l’hommage qu’ils méritent aux poètes que nous
traduisions et récitions, dont nous nous efforcions de suivre les traces : Claude Mac Kay, Jean Toomer,
Coumbee Cullen, James Weldon Johnson, Langston Hughes et Sterling Brown. » Senghor cité par Eldred
Jones, « Les précurseurs négro-américains de la Négritude » pp. 31-42, in Actes du Colloque sur la
Négritude, Dakar du 12 au 18 avril 1971, sous les auspices de l’Union progressiste sénégalaise, Paris,
Présence Africaine, 1972, p. 32.
839
Léopold Sédar Senghor, « Problématique de la Négritude » PP.13-28, in Actes du Colloque sur la
Négritude, op.cit.
840
ibid., p. 13.

357
IX.3.3. Aimé Césaire : entre plaidoirie pour un retour vers la terre natale et une
avant-garde de la créolité.

L’œuvre de Césaire apparaît déterminante lorsqu’on veut comprendre et

étudier le déploiement d’une parole antillaise spécifique qui prospère en appui des
thèses de la Négritude. Il est d’ailleurs important de rappeler que la littérature
antillaise moderne naît assurément avec la Négritude. Elle est quasiment assumée et
assurée par des descendants d’esclaves, contrastant ainsi avec l’expression biaisée
d’une littérature tenue par les anciens colons ou leurs descendants. Quelques textes841
de Césaire permettent de cerner sa pensée de la Négritude et finalement son apport
dans l’avènement de la créolité, même celle-ci demeure encore source de polémique
dans l’espace littéraire antillais. Un texte comme Cahier d’un retour vers le pays natal
842s’érige comme un « grand cri nègre, le cri d’un homme qui refuse les abominations
que les siens ont subies, enregistrées par toutes les consciences et ayant créé une
dépersonnalisation majeure, un sentiment tenace d’infériorité, l’aliénation à tous les
niveaux »843. Cette aliénation concerne entre autres, la critique d’une « bourgeoisie
antillaise vivant dans le déni de sa couleur et l’oubli de son histoire »844 à tel point que
comme le relève Etienne Léro, « l’Antillais, bourré à craquer de morale blanche, de
culture blanche, d’éducation blanche, de préjugés blancs, étale dans ses plaquettes
l’image boursouflée de lui-même »845. Le Cahier est ainsi une invite à la valorisation de
l’identité noire et non plus à prospérer dans une pâle copie du maître qu’il repère
comme source d’aliénation et de perte de soi. C’est pourquoi « Cahier d’un retour vers
le pays natal est une hymne à la race noire et à la Négritude »846.

841
On pense notamment au Cahier d’un retour vers le pays natal, Et les chiens se taisaient, Une tempête,
ou encore Le Discours sur le colonialisme.
842
Aimé Césaire, Cahier d’un retour vers le pays natal, Paris, Présence Africaine,
843
Aumane Placide, Hommage à Aimé Césaire (1913-2008), poète martiniquais : De la Négritude à
l’Universalité, Cahier N°27, Paris, Collection de la Barque au soleil, 2008, p. 2.
844
Dominique Chancé, Histoire des littératures antillaises, op.cit., p. 25.
845
Etienne Léro cité par Dominique Chancé, ibid.
846
Sylviane Townsel, Négritude dans la littérature franco-antillaise : Condé et Césaire, deux écrivains
baignés dans deux cultures différentes, Paris, La pensée universelle, 1992, p. 17.

358
 Césaire propose ainsi, à travers son Cahier, l’idée d’un questionnement de soi,
d’un retour sur soi en vue d’une connaissance de soi ou encore afin de devenir un
« homme requalifié » si l’on emprunte l’expression de René Char, c’est-à-dire
redécouvrant et se réconciliant avec son histoire, avec ses origines et œuvrant
résolument pour une quête d’identité profonde. Le procès de l’assimilation prend ainsi
forme en même temps que s’ouvre celui de la mimétique des maîtres, qu’il appelle
« singer le maître », avec l’idée finalement de « vrai bon nègre ». Césaire revendique
son identité noire et l’assume en même temps qu’il met à nu une certaine
irresponsabilité des maîtres qui persistent à demeurer dans l’ordre ancien, l’ordre
plantationnaire. Dans Et les chiens se taisaient, cette obstination conduit à une fin
tragique : de la révolte du Rebelle on aboutit au meurtre du maître, une thématique
que l’on retrouvera chez Edouard Glissant, notamment à travers ses jeunes
personnages révoltés de son premier roman, La Lézarde.

La beauté du peuple noir et sa culture fascinent fortement Césaire. Il en

résultera sa fierté d’appartenance à cette dernière, à tel point qu’il prône le
rattachement à la terre africaine, terre ancestrale qu’il célèbre dans son Cahier,
comme le fait aussi des écrivains tels Maryse Condé,847 Joseph Zobel848, Guy Tirolien849
ou encore Paul Niger850 que Glissant a longuement fréquenté. Césaire peut ainsi
clamer dans son Cahier, « mon pays est la « lance » de nuit de mes ancêtres
Bambaras »851. Ce désir de rattachement dit déjà un certain élan de sublimation de
l’esclavage qu’il définit comme le fléau à l’origine du déracinement. C’est donc un
travail de re-connexion avec la terre mère que postule Césaire. Sylviane Townsel le
rappelle bien en pointant le mal existentiel que vit le peuple antillais :

847
Maryse Condé, Ségou
848
Joseph Zobel, La Rue Cases-Nègres, Paris, J. Froissart, 1950
849
Guy Tirolien, Balles d’or : poèmes, Paris, Présence Africaine, 1960.
850
Paul Niger, Les Grenouilles du mont Kimbo, Paris, Présence Africaine, 1964.
851
Aimé Césaire, Cahier d’un retour vers le pays natal, op.cit., p. 58.

359
 Nous nous sommes trouvés non seulement sans histoire, sans tradition,
sans noblesse mais aussi seuls, isolés ; sans famille et à l’autre bout du
monde, en un mot, dépouillés, dépourvus de cette richesse, de cette
tradition…852

Ainsi pour Césaire, la Négritude représente cette re-connexion vers une

identité noire effacée ou en voie d’effacement, faisant référence à la prise en compte
des souffrances et misères endurées par le peuple noir longtemps traîné dans les
champs de coton et canne à sucre.

On peut donc le voir, l’œuvre de Césaire prend une place de choix dans
l’évolution d’une parole antillaise comme a pu le relever Jean Barnabé. Pour lui en
effet, Césaire n’est pas à percevoir comme un « anti-créole » mais davantage comme
« ante-créolité » dans la mesure où sa prise de parole a favorisé l’émergence d’une
spécificité antillaise qui sera mise en œuvre dans le concept de créolité façonné par
Glissant, Chamoiseau, Confiant, pour ne citer que ces derniers. En partant de la
réflexion de Barnabé, la Négritude est approchée comme le socle de développement
de la créolité ou encore de la créolisation. Bernabé relève la spécificité césairienne de
la Négritude comme une prise de distance, un détachement (ce que Glissant
développera) d’avec l’idéologie d’un centre occidental, notamment la pensée coloniale
européenne, pour la décentraliser vers l’africanité. Dans cette démarche c’est
davantage l’idée de déprise et de résistance qui tend à être valorisée plutôt que
l’attachement à un autre « monstre tutélaire »853. Vu sous cet angle, Césaire apparaît
comme un des pionniers de la créolité comme l’affirment les auteurs d’Eloge de la
créolité en concevant la « Négritude césairienne (comme) un baptême, l’acte primal de
notre dignité restituée »854, avant de conclure, « Nous sommes à jamais fils d’Aimé
Césaire »855 et ce, même si une certaine critique tend à prôner une distance avec sa

852
Sylviane Townsel, Négritude dans la littérature franco-antillaise, Paris, La pensée Universelle, 1992, p.
8.
853
Juliane Tauchnitz, La créolité dans le contexte international et postcolonial du métissage et de
l’hybridité : De la mangrove au rhizome, Paris, L’Harmattan, 2024, p. 26.
854
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Eloge de la créolité, op.cit., p. 18.
855
ibid.

360
pensée et sa trop grande célébration de la terre natale, notamment en partant du
principe que les origines des Antilles sont à rechercher dans la polyculturalité.

IX.3.3.1. Fanon et l’identité perdue : le « mort vivant ».

L’action de Fanon s’inscrit résolument dans celle des tenants de la Négritude,

mais avec des particularités liées notamment à la dénonciation du désir mimétique des
anciens esclaves et leurs descendants. En effet, pour Fanon, tout un travail reste à faire
sur le sujet noir. Plus que le « grand cri » césairien, Fanon veut « dire » la réalité. C’est
là un point de démarcation d’avec les postulats césairiens de la Négritude, en dressant
un tableau sombre de l’état dans lequel se trouve le noir. Dans son ouvrage majeur,
Peau noire, masques blancs, il dresse un réquisitoire contre non plus simplement les
maîtres colons, mais aussi contre les noirs eux-mêmes, coupables de « singer le
blanc ». En introduisant son livre, Fanon pose le paradoxe de l’homme noir, c’est-à-
dire un homme de « couleur noire » avec une certaine mentalité blanche. Il montre
que « ce qu’on appelle l’âme noire est (en fait) une construction du blanc »856 et
résultat d’un processus d’aliénation. Si une certaine critique voit en Fanon un anti-
Négritude, et précisément, un anti-césairien, nous nous voyons plutôt en lui un
étirement des postulations de la Négritude, dans la mesure où ses textes demeurent
toujours de véritables plaidoiries anticolonialistes. Dans Les Damés de la Terre qui
paraît en 1961, Fanon prend à partie le colonialisme au point d’envisager même une
lutte armée comme résistance à l’oppresseur. Il prend ainsi pour double cible, les
colons et les aliénés dissimulés dans leur peau noire. C’est tout l’intérêt révélé à
travers ce qu’il repère comme le « complexe de lactification ». Pour Fanon, comme
pour un écrivain comme Memmi, l’auteur de Portrait d’un colonisé, l’assimilation
conduit irrémédiablement à l’aliénation. Tous deux rangent les deux actions dans une
même catégorie en les identifiant comme le mal à éradiquer chez les descendants
d’esclaves ou chez les Africains. En attaquant ainsi, avec virulence Gobineau et Lévy-
Bruhl, deux penseurs de la théorie de supériorité de la « race blanche », Fanon touche

856
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 11.

361
le centre névralgique du problème auquel est confrontée la société antillaise avec un
constat clair qui résulte de la politique d’assimilation : « l’aliénation antillaise est
l’assimilation qui pousse à vouloir se blanchir la peau »857. L’identification au maître
devient une obsession de l’aliéné qui veut « parler comme le maître », « s’habiller
comme le maître », « vivre comme le maître » au détriment de sa culture et donnant
ainsi lieu à une perte de soi et d’identité. C’est ce vide que les tenants de la Négritude
ont essayé de combler en postulant le rattachement à une culture originelle. C’est
également ce vide que les tenants de la créolité à l’instar de Chamoiseau et Confiant,
travailleront à combler en prenant appui sur l’imprévisibilité à l’œuvre dans les Antilles
et donc aussi en valorisant, non plus le rattachement à une source unique, mais à
l’idée de « multiple », de « rhizome ».

Ainsi, l’œuvre de Fanon, loin de s’éloigner de façon définitive de celle d’un

Césaire, a le mérite d’accentuer la prise de conscience d’une identité en effritement du
fait de l’assimilation et l’aliénation qui gagnent les Antillais. La perte et la
recomposition d’une identité deviendront dès lors le sujet de toute une génération
d’écrivains, à l’exemple d’Edouard Glissant, un des deux auteurs sur lequel notre
argumentation prend appui.

IX.3.4. Les réalités antillaises : Du « malaise antillais »858 à l’Antillanité.

Le concept d’Antillanité émerge à la suite d’un constat au sujet de la Négritude.

Le fait est tel que, bien que la Négritude rassemble en son sein la diversité des
diasporas noires, elle ne parvient pas à rendre compte des spécificités sociopolitiques
de chaire aire diasporique. La dénonciation face à l’oppression diffère ainsi, selon
qu’on se trouve dans l’espace américain, antillais ou africain. Vue sous cet angle, la
Négritude ne suffit plus pour rendre compte de cette diversité contextuelle et ainsi

857
Jean-Marie Théodore, Une introduction à la littérature antillo-guyanaise, Fort-de-France, Centre
Régional de Documentation Pédagogique des Académies de la Guadeloupe, de la Guyane et de la
Martinique, 1999, p. 24.
858
G. Lasserre, « Réflexion sur le malaise antillais », in Revue Guadeloupéenne, N° 38, décembre 1959.

362
impulser avec efficacité la lutte pour la libération des peuples opprimés disséminés à
travers le monde. Aussi, l’avènement des indépendances africaines précipite la fin d’un
mouvement qui aura milité pour celles-ci. Un autre discours tend donc à émerger,
notamment aux Antilles avec des auteurs tels Glissant pour qui, « la revalorisation de
l’héritage africain devait (selon son entendement) céder la place à l’exaltation d’une
culture créole et la revendication raciale s’effacer au profit d’une conscience
nationale »859. Corzani poursuit plus loin en montrant que « tout en vénérant l’Afrique,
tout en s’enthousiasmant pour son destin, tout en reconnaissant sa dette à son égard,
Glissant n’oublie pas qu’il est antillais »860, comme il le clame lui-même dans Sel noir :

J’ai vu la terre lointaine, elle fut ma lumière. Mais elle n’est qu’à ceux qui
la fécondent : elle est en moi, et non pas moi en elle […]. Une autre terre
déjà m’appelle…861

Les années soixante révèlent des Antilles en proie à des crises internes qui
conduisent des intellectuels antillais à analyser froidement la situation sociopolitique
et socioculturelle de région du monde afin d’envisager des solutions concrètes face à
une société en perte de vitesse et menacée par l’effacement. Les années soixante-dix
vont se révéler fructueuses en voyant notamment émerger une littérature qui dresse
un état des lieux d’une société antillaise, dans son ensemble, gagnée par l’anomie et la
réification. Leur diagnostic est dur, du fait d’un « processus de dépersonnalisation
enclenché dès le début de la colonisation et perpétué par la départementalisation »862.
Il considère cette dépersonnalisation comme le « stade suprême de toute
colonisation »863 avec en prime l’absorption de toute une communauté dans un
« corps étranger ».

Cette peinture de la société antillaise est réalisée à un moment où les

intellectuels antillais se nourrissent de nouvelles thèses, des révolutions qui se font
jour à travers le monde, aussi bien en Amérique latine, à Cuba, en Asie qu’en Afrique,
859
Jack Corzani, La littérature des Antilles-Guyane françaises : Les choix contemporains, Tome V, Fort-de-
France, Desormeaux, 1978, p. 29.
860
ibid., p. 30.
861
Edouard Glissant, Sel noir, Paris, Seuil, 1960, p. 61.
862
Jack Corzani, La littérature des Antilles-Guyane françaises : Les choix contemporains, op.cit., p. 170.
863
Edouard Glissant, Le Discours antillais, op.cit., p. 188.

363
comme le précise le numéro spécial « Antilles-Guyane » du journal Présence Africaine animé
principalement par Glissant :

Deux ordres de facteurs influent en ce moment sur l’avenir des Antilles.

Tout d’abord, le processus historique de décolonisation à travers le
monde, le recul des impérialismes, la défaite du colonialisme européen
sur tous les fronts d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine. La victoire
cubaine qui donne l’assurance que de petits peuples luttant pour leur
libération nationale peuvent venir à bout des forces armées des
puissances coloniales européennes…864

C’est ainsi qu’un écrivain comme Glissant s’engagera résolument contre la

départementalisation, prônant au contraire, l’indépendance des Antilles et
précisément de la Martinique en même temps qu’il postule pour l’union des îles de la
Caraïbe. Mais Glissant prolonge l’action d’un certain nombre d’écrivains antillais qui
mettaient déjà en lumière une prise en compte de la spécificité antillaise. Vincent
Placoly va dans ce sens. En effet, si cet auteur ne bénéficie pas d’une très grande
visibilité dans l’univers littéraire antillais, il n’en demeure pas moins que son œuvre
permet d’être en phase avec les problèmes qui se font jour dans la société
martiniquaise. Ses textes, notamment La vie et la mort de Marcel Gontran paru en
1971 ou encore L’eau-de-mort guildive, pour ne citer que ces textes, s’attachent à
décrire la société martiniquaise moderne des années soixante-dix traversées par l’exil,
le chômage avec l’effondrement de l’industrie du sucre. Ils sont également traversés
par la question de la trop grande urbanisation de l’île, une vision de la ville coloniale
qu’il aborde dans L’eau-de-mort guildive sous les auspices de la violence et de
l’angoisse. Au-delà de cette approche de la ville, il se lit fortement chez Placoly une
critique de l’individualisme et de l’égoïsme qui gagne la société antillaise, du fait du
développement de l’espace urbain. Comme les héros lecléziens de ses premiers
romans, ceux de textes de Placoly se sentent étrangers à cette violence de la ville qui
les pousse à la révolte.

864
Présence Africaine, N° spécial Antilles-Guyane, 1962, p. 232.

364
 Dans le sillage de Placoly, Edouard Glissant ancre sa parole dans cette
littérature bilan de la société antillaise en prenant pour objet d’étude sa Martinique
natale. En phase avec le réalisme, Glissant est pris, dès son retour en Martinique dans
une forme de désenchantement face à la médiocrité et la « tragédie de l’aliénation du
pays soumis aux névroses coloniales »865 Malemort qui paraît trois ans après le roman
de Placoly s’érige comme le roman glissantien qui dresse un portrait pessimiste de La
Martinique. C’est le roman qui extériorise sa déception et son désenchantement. Si le
Quatrième siècle et la Case du commandeur étaient rattachés à la recherche d’une
filiation originelle, Malemort s’ancre véritablement dans la société antillaise moderne
accusée par Glissant de sombrer dans des régressions et d’être malade. Le désordre
narratif que l’on relève dans le roman permet justement de faire un inventaire
multiforme ou multisectoriel d’une société qu’il retrouve après une longue période
d’absence. Le roman, à travers ses différents fragments, évoque entre autres, la
manipulation et le truquage des élections, le vol devenu courant dans la société, la
répression lors des émeutes, l’expropriation des terres des agriculteurs avec l’abandon
de l’industrie sucrière. A travers Malemort, les Antilles sont dépeintes comme une
société encline à un effondrement programmé si les choses demeurent en l’état,
notamment la déchéance et la perte des valeurs, le défaut de mémoire et de
référentiels qui se donne précisément à lire dans le roman à travers la scène à laquelle
assiste, impuissamment Médellus, à savoir le déracinement des légendaires ébéniers
où le Négateur avait planté son coutelas pour défier La Roche. Malemort est le récit
d’une « colonisation réussie », « celle du peuple antillais économiquement et
culturellement déraciné sur son propre sol »866. Il invite donc à penser la société
antillaise, non plus en référence à un autre centre, la Négritude qui s’est essoufflée,
mais à partir de ses propres réalités insulaires. Il fallait rompre le pacte colonial fait
d’asservissement, de déracinement doublé d’une perte de soi et susciter ainsi une
prise de conscience collective dans une région où l’exclusivité coloniale supplantait
toute initiative économique antillaise pour privilégier les intérêts de la Métropole. Jack
Corzani relève justement cette idée de désenchantement comme objet de mise en

865
www.edouardglissant.fr/romans.ftml consulté le 24 février 2016.
866
Nous faisons référence à la postface du roman.

365
œuvre du concept d’Antillanité censé poser les questions du moment et tenter d’y
trouver des réponses concrètes.

A travers ce roman, Glissant évoque « les turbulences comme figées du

déracinement antillais. Supputer ce dépérissement imperceptible : l’en-aller d’un
peuple qui ne disparaît certes pas mais à mesure que s’effrite dans le soleil, ombre
aigrie et contentée »867. En effet, il nous donne à saisir et comprendre cette notion
naissante d’Antillanité, notamment avec la publication de son Discours Antillais qui
marque l’émancipation d’avec la Négritude. Pour lui, il convient de replacer la parole
antillaise dans le « lieu-vrai ».

IX.3.4.1. La spécificité antillaise : une périodisation du « lieu-vrai ».

L’Antillanité c’est la re-contextualisation d’une réalité propre à l’insularité

comme précise Glissant :

La deuxième réaction […] conçoit pour toute la Caraïbe, la convergence

de ré-enracinement dans notre lieu vrai. C’est ce que j’ai appelé la
théorie de l’Antillanité. Elle a pour ambition de continuer en les
élargissant à la fois la dimension africaine, qui se change ici en se
retrouvant, et la souche du langage qui se renforce en se multipliant868.

Glissant accentue ce point de vue en identifiant les Antilles comme le « lieu des
Antillais » :

Mais le lieu en ce qui nous concerne n’est pas seulement la terre où

notre peuple fut déporté, c’est aussi l’histoire qu’il a partagée avec
d’autres communautés, dont la convergence apparaît aujourd’hui. Notre
lieu, c’est les Antilles869.

867
Edouard Glissant, Le Discours antillais, Paris, op.cit., p. 20.
868
ibid., pp. 315-316.
869
ibid.

366
 L’Antillanité est donc lié au lieu-vrai avec ses spécificités, ses turbulences, le
poids de son histoire, liée notamment aux différentes étapes de la construction
insulaire qu’il repère dans son livre. Il identifie, en effet, sept périodes caractéristiques
de l’histoire spécifique antillaise. Le premier moment c’est celui de la « Traite, le
peuplement originel » qu’il date de 1640 à 1685. Cette période pose les jalons d’une
traite qui aura cours dans le monde insulaire à partir d’esclaves en provenance
d’Afrique, après avoir exterminé les occupants traditionnels de cette région du monde,
les Caraïbes et tenté l’expérience de l’introduction de la culture de la canne à sucre en
zone insulaire, après son échec sur le continent. Le deuxième moment c’est « l’univers
servile » compris entre 1685 et 1840. Ce moment c’est celui du développement et de
la pratique de l’esclavage dans les plantations et les Habitations avec la mise en œuvre
d’un Code régissant et autorisant l’esclavage en reléguant des hommes à l’état de
sous-homme et souvent même de « biens meubles ». La troisième période fait
référence au « système des Plantation » qui qu’il situe entre 1800 et 1930 et qui étire
la période précédente, à la différence que cette dernière est particulièrement
marquée par l’abolition de l’esclavage, mais aussi les luttes et révoltes pour les droits
citoyens. La quatrième étape « L’apparition de l’élite, les bourgs », notamment avec
l’industrie du sucre et la naissance d’une classe moyenne, composée en partie de
mulâtres. Quant au cinquième moment, elle correspond à la déchéance de l’industrie
de la canne à sucre au profit de celle de la betterave. Glissant situe cette période
entre 1902 et 1950 tout en insistant sur deux faits majeurs, le premier étant la
disparition des planteurs békés et le deuxième la mise en application d’une loi qui
déclenche tout un processus d’assimilation870.

La sixième période tourne ainsi autour de la pratique de l’assimilation, ses

affres et la déperdition culturelle sans cesse grandissante aux Antilles. C’est au cours
de cette période que des voix d’intellectuels se lèveront pour dénoncer, non
seulement ce qu’ils qualifient de processus d’extinction du peuple antillais mais aussi
pour réclamer une autonomie de fonctionnement : le mouvement indépendantiste.
Enfin, le septième moment qui appelle la « Néantisation », est en fait la continuité de

870
Le processus d’assimilation a fait office d’une réflexion à la chambre du parlement et a débouché sur
le vote et la promulgation d’une Loi d’assimilation en 1946.

367
l’étape de l’assimilation, en ce sens qu’elle valide et développe davantage la doctrine
de l’assimilation en la déployant sur le terrain économique qui favorise
considérablement la précarité et la dépendance vis-à-vis de la Métropole. Les Antilles
apparaissent ainsi comme dans l’impasse face à la machine assimilatrice mise en route
et contre laquelle les tenants de l’Antillanité s’élèvent. Ainsi, selon Glissant, comme le
relève Régis Antoine, « l’Antillanité n’interroge pas l’histoire officielle évidente, ni une
contre-histoire univoque de colonisé qui serait symétrique de la première, et aussi peu
dialectique. Elle choisit des histoires décalées, des séquences à haut degré de
signification. Elle prête ainsi une attention spéciale à la période de l’occupation des
îles… »871.

IX.3.5. De la créolité au Tout-monde.

La pensée de la créolité prend naissance dans les espaces, notamment les îles,
où a pris forme la Traite en déportant massivement des populations de l’Afrique vers la
Caraïbe. Cette pensée de la créolité marque ainsi, de par l’histoire de la Caraïbe, une
méfiance vis-à-vis de l’identification à une source unique. Dans cette visée, les auteurs
d’Eloge de la créolité peuvent clamer dès l’entame de leur ouvrage, « Ni Européens, ni
Africains, ni Asiatique, nous nous proclamons Créoles ».872 Cette proclamation revêt
déjà un caractère déterminant dans la conception du monde comme Totalité. En effet,
en se proclamant « Créoles », Barnabé, Confiant et Chamoiseau prennent conscience
de l’emmêlement de leur identité et refusent ainsi l’idée de rattachement exhaustif et
définitif à « deux monstres tutélaires : l’Européanité et l’Africanité, toutes deux
extériorités procédant de deux logiques adverses […] L’assimilation à travers ses
œuvres l’Europe s’acharnait à peindre notre vécu aux couleurs de l’Ailleurs. La
Négritude s’imposait alors comme volonté têtue de résistance appliquée à domicilier
notre identité dans une culture niée, déniée et reniée »873. Ce refus d’une

871
Régis Antoine, La littérature franco-antillaise : Haïti, Guadeloupe et Martinique, Paris, Karthala, 1992,
p. 361.
872
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Eloge de la créolité, op.cit., p. 13.
873
ibid., p. 18.

368
identification exclusive à un de ces deux monstres tutélaires n’occulte pas la
conscience qu’a le peuple antillais apports de ces derniers « en leurs spécificités, leurs
dosages, leurs équilibres, sans rien oblitérer, ni oublier des autres sources, à elles
mêlées »874, mais les tenants de la créolité mettent en avant l’idée d’un chaos d’où née
une « nouvelle humanité ». De ce point de vue, la créolité peut être abordée suivant
deux ordres. Le premier ordre c’est celui d’un rattachement géographique à l’archipel
avec l’interaction entre éléments divers nés du chaos. La créolité se voit donc définir
comme « l’agrégat interactionnel ou transactionnel des éléments culturels caraïbes,
européens, africains, asiatiques que le joug de l’Histoire a réunis sur le même sol »875
au point de faire de l’histoire antillaise une « tresse d’histoires »,876 de faire de
l’identité antillaise ou caribéenne, une « tresse d’identités » qui anticipe le monde
futur fait de brassages et de métissages des peuples et des cultures. Il est donc
intéressant d’étudier comment, à partir de l’archipel, on passe d’un monde diffracte à
une recomposition du monde comme « maelstrom de signifiés dans un seul signifiant :
une Totalité »,877 dépassant ainsi les « arrières-mondes » pour ainsi s’établir dans la
transracialité ou encore la transculturalité. C’est là un élément majeur qui fait passer
du premier ordre, c’est-à-dire la conception de la créolité en référence à l’espace
archipélique, vers un tout autre ordre qui transcende la Caraïbe, notamment à travers
la notion de « recomposition » comme ce qui préfigure l’avènement d’un nouveau
monde.

La pensée de la créolité, ou de la créolisation avec Glissant transcende, en effet,

le simple espace géographique caribéen. Elle rend compte d’un désir d’appartenance à
une entité humaine mixte, dépassant l’enfermement dans une identité-racine
immuable et qui peut devenir « meurtrière ». Vu sous cet angle, il tend ainsi à exister
« une créolité antillaise, une créolité guyanaise, une créolité brésilienne, une créolité
africaine, une créolité asiatique… »878, une créolité mauricienne, pour faire référence à
l’île d’où est originaire la famille de Le Clézio. Elle suppose donc une adaptation et une

874
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Eloge de la créolité, op.cit., p. 22.
875
ibid., p. 26.
876
ibid.
877
ibid., p. 27.
878
ibid., p. 31.

369
confrontation culturelle donnant lieu à une sorte de syncrétisme culturel. Ce
syncrétisme est tel que la créolisation ou encore la créolité suppose une double
solidarité pour laquelle l’espace antillais constitue une zone expérimentale et
imprévisible. La première solidarité qui résulte des peuples des archipels, c’est la
solidarité géographique avec la diversité culturelle de la Caraïbe. La seconde réside
dans la relation avec les peuples et cultures qui recomposent leur identité. Si on veut
aller plus loin dans cette conception de la solidarité à l’œuvre dans l’espace caribéen,
on dirait que la première solidarité constitue l’Antillanité et la seconde, la créolité ou
créolisation. Il est, de ce point de vue, intéressant de voir comment l’île s’érige comme
le lieu d’une préfiguration d’un monde où se mélangent les identités.

IX.4. L’interculturel, le mouvant et la complexité : Utopies pour une

pensée du vivre ensemble.

IX.4.1. Du caractère éphémère de l’arc-en-ciel : Au-delà du multiculturalisme.

L’écriture de Le Clézio et celle de Glissant s’enracinent dans une relation au

monde, avec une place de choix accordée à l’être humain. Il peut ainsi se poser la
problématique de la place de l’humain dans la mise en œuvre d’une utopie récurrente
chez nos deux auteurs : la pensée de l’interculturalité comme processus de valorisation
de l’humain suivant le principe de « diversité dans l’unité ». Mais pourquoi privilégier
la pensée interculturelle au-delà du simple multiculturalisme ? Quelles sont les aspects
ainsi que la faiblesse du multiculturalisme ? Et pourquoi Glissant et Le Clézio pensent-
ils un « au-delà multiculturalisme » pour rendre compte d’un monde mouvant aux
réalités diverses et variées ?

Le monde selon Glissant et Le Clézio est à appréhender à l’aune de la totalité

en mettant en avant l’humain plutôt qu’une simple restriction au groupe de base. C’est
là une ligne de démarcation avec la réalité ou la pratique du multiculturalisme. En
effet, on peut définir le multiculturalisme comme la coexistence de plusieurs groupes

370
culturels au sein d’une même société, avec comme orientation majeure la tolérance.
Cette dynamique qui sous-tend à la pratique multiculturelle demeure ainsi, selon Issa
Asgarally, la mise en valeur de « la différence (des groupes culturels) pour ensuite
appeler à l’unité, d’où le slogan unité dans la diversité’»879, c’est-à-dire que dans le cas
d’une nation « l’unité nationale devient la somme totale de toutes les
gratifications »880.

Ainsi, en prenant appui sur les réflexions des auteurs tels qu’Asgarally, Le
Clézio, Maalouf, Benjelloun et de façon générale des auteurs issus des sociétés dites
multiculturelles, on relève que le multiculturalisme est un pas considérable vers le
dialogue des cultures et des peuples. Cependant, il laisse transparaître des signes
d’essoufflement et de faiblesse. En effet, comme nous l’avons vu plus haut, penser la
diversité culturelle à l’aune du multiculturalisme c’est mettre en avant la primauté du
groupe culturel sur l’individu avec le risque sans cesse présent de voir la société
plonger dans une sorte de repli identitaire dès lors que celle-ci se voit traverser par des
turbulences. Issa Asgarally rappelle suivant cet ordre d’idées comment la société arc-
en-ciel de Maurice a frôlé les affrontements interethniques à cause du décès en
détention en 1999 de Kaya, artiste icône de la communauté créole. Ce drame qui a
secoué Maurice révèle un fait naturel qui n’est peut-être pas anodin : le caractère
éphémère arc-en-ciel. Si l’apparition d’un arc-en-ciel suscite admiration et
enthousiasme, la belle représentation qu’il offre demeure souvent de courte durée et
d’un enthousiasme, on en arrive à un sentiment de regret et de mélancolie. Ce
principe peut être appliqué aux sociétés établies sur le mode multiculturel de la
société mauricienne. L’île est en effet formée à partir d’une mosaïque culturelle
représentée à travers des groupes aux origines diverses : les indo-mauriciens issus de
la descendance des travailleurs indiens arrivés après l’abolition de l’esclavage, les
créoles ou métisses descendants d’esclaves africains et les blancs notamment français
et anglais. Cette belle représentation de l’arc-en-ciel s’est vue fragilisée avec le drame
de 1999. Le cas de Maurice peut être étendu aux sociétés composites comme celles
des Antilles, des Etats-Unis ou même des sociétés pluriethniques.

879
Isabelle Roussel-Gillet et Bruno Thibault, « Enjeux de l’interculturalité avec Issa Asgarally », in Les
cahiers de J.-M.G. Le Clézio : Migrations et Métissages, n° 3-4, Paris, Editions Complicités, 2011, p. 28
880
Issa Asgarally, L’interculturel ou la guerre, op.cit., p. 21

371
 De fait, le danger qui guette le multiculturalisme demeure sans doute, celui du
communautarisme ou encore de l’ethnicisme, c’est-à-dire le repli sur un groupe
communautaire ou ethnique en le pensant comme supérieur à tout autre groupe ou
alors autosuffisant. L’ethnicisme naît ainsi à partir de la prééminence de la notion de
groupe sur celle d’individus avec des conséquences qui révèlent la fragilité du vécu
multiculturel.

IX.4.1.1. Guerre et génocide ou le degré zéro du multiculturalisme.

La pensée et la prééminence du groupe relèguent l’individu au second plan. Ce

qui importe alors c’est le groupe. L’individu vit de ce fait au rythme des exigences du
groupe, de ses idéologies, de sa vision du monde, de la nature de ses rapports avec les
autres groupes avec lesquels il coexiste au sein d’une même société suivant la valeur
de respect et de tolérance de chaque groupe : le respect des pratiques, des principes
sociopolitiques, socioculturels ou socioreligieux. Cette idée de compartimentation de
la société en groupe a donné lieu dans certains cas à une politique de quotas comme
garante de l’unité et de l’intégration de chacun des groupes dans la société. Maalouf
rappelle par exemple le choix politique libanais basé sur la mise en œuvre des quotas
dans le partage ou l’exercice du pouvoir, ou encore la répartition des postes avec le
critère de représentativité de chaque groupe. Mais dans un tel système, l’auteur des
Identités meurtrières, montre que ce système présente dans signes de faiblesses et
s’essouffle dès lors qu’une communauté crie à l’injustice ou bien qu’une autre fait
valoir son désir de se maintenir à un niveau du pouvoir outrepassant ainsi la politique
prédéfinie. L’effet attendu par une telle politique de quotas semble être inversé : au
lieu de favoriser l’unité nationale et apaiser les tensions intercommunautaires, elle les
attise davantage en faisant le nie de l’ethnicisme. Le système multiculturel finit par
« affaiblir le sentiment d’appartenance à la communauté nationale et favoriser la

372
transformation des appartenances communautaires en ‘’identités de substitution’’ qui
ne tardèrent pas à devenir des identités meurtrières »881.

L’histoire récente de l’humanité démontre justement le caractère éphémère de

la mosaïque au moindre conflit. Le cas des génocides permet de repérer la fragilité du
multiculturalisme. Au Rwanda, par exemple, la coexistence de deux groupes ethniques
inégalement répartis, d’un côté les Hutus et de le Tutsi minoritaire, a fait le nid de
l’ethnicisme ou du repli identitaire entretenu par les puissances coloniales882. Une telle
montée de l’ethnicisme a d’abord conduit au déclenchement d’une guerre civile puis
aux meurtriers génocides pendant 100 jours en 1994 après l’attentat dans des
circonstances non encore élucidées du président Hutu Juvénal Habyarimana. Cet
évènement qui n’est qu’un élément déclencheur du génocide a démontré la faiblesse
du système multiculturel au Rwanda dans lequel le groupe prime sur l’humain.

L’histoire du génocide des juifs évoqué par Le Clézio dans Etoiles errantes, met
aussi en lumière cette compartimentation des groupes aboutissants aux identités
meurtrières. Il en est de même pour le génocide arménien par Jeunes turcs, le parti au
pouvoir en Turquie en 1915 et 1917. Ce massacre considéré comme le premier
génocide du XXe siècle visait l’extermination et la purification ethnique de la minorité
chrétienne de l’empire ottoman par la majorité musulmane incarnée par le parti
Jeunes turcs.

De façon générale, lorsqu’une société pense sa compartimentation dans une

dynamique multiculturelle, sans poser les jalons d’un véritable brassage des peuples,
d’une véritable rencontre interculturelle, la tentation d’un repli identitaire au moindre
conflit entre individus demeure toujours élevée, dans la mesure où l’agression d’un

881
Issa Asgarally, L’interculturel ou la guerre, op.cit., p. 23.
882
Il est important de rappeler à ce sujet que la compartimentation de la société rwandaise en deux
ethnies remonte à la période coloniale notamment la colonisation belge. Avant cette période de
soumission à la colonisation Hutu et Tutsi ne formaient qu’une seule ethnie, les Banyarwanda, divisée
certes en sous-groupes socioéconomiques, mais partageant les mêmes coutumes, les mêmes rites,
parlant la même langue, et ne s’affrontant guère. La domination belge a conduit à stratification de la
société rwandaise la divisant en deux groupes dès 1930. Dans ce schéma, les Tutsi furent perçus par les
belges comme supérieurs et majoritaires. Cette division de la société prend définitivement forme en
1945 avec l’inscription dans la carte d’identité de la langue « Hutu ou Tutsi ». Un tel fait jette déjà
planer prémices d’une société préconstruite sur un modèle multiculturel, mais aussi constitue
véritablement l’antichambre de l’ethnicisme et de la stratification de la société à l’origine du génocide.

373
individu n’est plus considérée comme tel mais plutôt comme une agression du groupe
auquel il appartient. Cette faiblesse du mode multiculturel peut s’étendre aux sociétés
où il n’est certes pas institutionnalisé par où on note une sorte de pratique officieuse
du multiculturalisme, notamment du fait des migrations massives en lien avec le passé
colonial. Le cas de la société française illustre se caractère officieuse d’une pratique
multiculturelle vouée à l’échec. La reconnaissance des communautés, le système de
représentation de celle-ci, les subventions publiques à l’endroit des associations
culturelles, mais aussi n’ont pas atteint l’objectif escompté : le dialogue interculturel.
Cet acte manqué du dialogue culturel s’accentue avec la concentration des
communautés minoritaires en de mêmes lieux de vie, souvent à la périphérie des
grands centres urbains. Il en résulte de fait une sorte de fragmentation des corps social
entre d’un côté les identités majoritaires et de l’autre les identités minoritaires avec
une ghettoïsation géographique et culturelle qui fait naitre un sentiment d’injustice et
de dés-appartenance à la nation. Ce sentiment d’injustice et d’abandon se voit
renforcer par un renvoi systématique à la communauté d’origine lorsqu’un individu
vient à commettre un quelconque délit. Ce dernier, même lorsqu’il est né sur le
territoire français et qu’il n’est jamais reparti dans son pays d’origine est dans bien de
cas cité comme membre de sa communauté d’origine et non plus comme membre à
part entière de la nation.

Un autre danger qui guette la pratique multiculturelle est celui de

l’universalisme qui peut, à bien des égards, masquer l’ethnocentrisme. Todorov repère
bien le penchant ethnocentriste qui naît d’une pensée du multiculturaliste avec la
prétention à l’universalisme :

La prétention universaliste s’est révélée, au fil des âges, n’être que le

masque dont s’affuble l’ethnocentrisme883.

Cette prétention a donné lieu à des drames, et a favorisé les grandes

conquêtes, à la recherche de colonies et de richesses. La colonisation, avons-nous dit,
relève d’une pratique assimilatrice d’un groupe sur un autre. Au nom des valeurs
« universelles », les colons, missionnaires et autres fonctionnaires coloniaux ont

883
Tzvetan Todorov, Nous et les autres, op.cit., p. 510.

374
répandu la culture européenne quelques fois en usant de la violence, comme en
témoigne le massacre des amérindiens du fait de leurs pratiques jugées débordantes, à
l’instar des sacrifices humains. C’est également le cas de l’Afrique qui a essuyé les
affres de la traite négrière, puis la colonisation à plusieurs à de degrés divers :
pacifique dans certains cas et violente dans d’autres. Mongo Béti relate bien cette
conversion de l’Afrique à la culture occidentale, sans pour autant que les peuples
colonisés accèdent véritablement au rang de « semblables ». Chinua Achebe insiste lui
sur la pénétration violente du christianisme au sein de la société traditionnelle
africaine et particulièrement au sein des ibo au Nigéria. Le monde s’effondre884 illustre
très clairement cette destruction de la culture locale du fait de la violence coloniale. Le
roman de la dégénérescence culturelle ibo s’ouvre pourtant sur une description de
l’environnement sociopolitique et socioculturel d’une Afrique d’avant le choc de
civilisations. Le narrateur promène le lecteur en immersion dans la société ibo en
observant le degré d’organisation de la cité. Cependant, après un exil à la suite d’un
meurtre, le personnage principal revient dans son village et découvre que les
missionnaires avaient converti au christianisme la plupart des habitants. Il essaie de
lutter et de mener la fronde pour préserver la culturel ancestrale, mais il finit par être
vaincu, signe d’une assimilation aboutie dans la violence et par les armes. Vue sous cet
angle, l’universalisme participe de la pensée du multiculturalisme, en ce sens où les
communautés ne rentrent pas en interactions, ou encore dans un processus
d’échanges, mais séparent en érigeant une communauté au dessus d’une autre. Les
valeurs de ce groupe dominant sont ainsi projetées et imposées au groupe dominé.

L’échec du multiculturalisme réside ainsi dans la compartimentation sociale

sans véritable liens interculturels. Il en ressort une privation de la liberté d’un individu
qui demeure enfermé dans ces catégories ethnoculturelles auxquelles il ne se
reconnaît quelques fois pas.

884
Chinua Achebe, Le monde s’effondre, Paris, Présence Africaine, (pour la présente édition), 2000. Ce
classique de la littérature africaine est désormais publié aux éditions Actes sud, sous le titre « Tout
s’effondre ».

375
IX.4.1.2. L’interculturel : l’éloge de la paix.

Le multiculturalisme ne suffit plus à rendre compte d’un monde en mutations.

Il apparaît comme l’antichambre de l’ethnisme, comme nous l’avons vu plus haut. Les
interactions au fondement du monde actuel tendent à révéler la posture
interculturelle comme ce qui caractérise, au mieux, le monde contemporain. Ainsi,
l’interculturel peut s’entendre comme le processus de « désenclavement des cultures
et des individus ». De ce point de vue, il « consiste à privilégier l’unité fondamentale
des hommes et des femmes en tant qu’êtres humains avant d’explorer leur différence
incontournable »885. L’interculturel apparaît ainsi comme une nouvelle façon
d’approcher le monde et d’agir, car les cultures demeurent, de plus en plus, dans une
forme de développement continu et dynamique. Le monde contemporain est le lieu
d’un mélange d’identités qui entrent, de fait, en interactions. En allant au-delà de la
simple coexistence de cultures, on découvre le projet de l’interculturalité qui,
notamment, le remplacement des « processus de distinction à dominante
discriminatrice par ceux à dominante différenciatrice »886.
En effet, les relations entre cultures étaient, pendant très longtemps, bâties sur
l’idée de hiérarchisation des cultures, en refusant le titre de culture à certains peuples,
ou encore en rattachant, par l’assimilation, les groupes minoritaires à un centre
culturel ou même encore la mise à l’écart d’un groupe minoritaire et dominé. C’est en
pensant l’idée d’un « mythe de la culture unique », ou encore celui de « mythe de
l’homogénéité culturelle », qu’une société se ferme à la Relation, même à l’intérieur
d’un espace commun. La pensée de l’ « un » emmure, nous rappelait Glissant dans son
livre réquisitoire, Quand les murs tombent, l’identité nationale hors la loi ? De même,
en signant la préface du livre d’Asgarally, Le Clézio montre, par exemple, comment un
pays comme la France a connu, jusqu’à une certaine période, une pensée de l’ « un »,
s’agissant de ses propres structures, groupes socio-culturelles internes. Le Clézio voit
en l’héritage Jacobin quelque chose qui a finalement « imposé le modèle d’une culture

885
Entretien avec Issa Asgarally, in "Cahiers J.-M. G. Le Clézio", n° 3-4, Isabelle Roussel-Gillet et Bruno
Thibault (Dir) Migrations et métissages, op.cit., p. 28.
886
Claude Clanet, L’interculturel : introduction aux approches interculturelles en Education et en
Sciences Humaines, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1993 (pour la présente édition), p. 11.

376
unique, exclusive, niant toutes les origines régionales, comme si elles représentaient
un poids du passé »887. Il poursuit son analyse en constatant qu’ « aujourd’hui, la
France, même si elle a enfin signé la charte des langues régionales, continue à traiter
par le dédain ses composantes basque, bretonne, occitane et refuse même un statut à
la plus parlée et la plus vivante de ses langues régionales qui est le créole »888. Cette
configuration établit encore une relation verticale qui relègue des groupes au rang de
« sous groupes » ou de périphérie, en les poussant à l’assimilation. En revisitant
l’histoire des relations humaines, on a pu relever que la pensée visant à légitimer
l’assimilation participait, non seulement d’un renfermement identitaire avec l’idée
d’une « ségrégation culturelle »889, mais donne aussi lieu à une domination culturelle
qui ne favorise pas les échanges entre communautés.
A travers le processus d’assimilation, c’est l’idée d’un culte de l’identique qui
est ainsi célébrée, ou encore la volonté de mise en œuvre d’un universalisme à partir
des valeurs de la société dominante et auxquelles les groupes dominés sont invités à
se plier. L’une des conséquences d’une telle vision des relations humaines a longtemps
été la légitimation des conflits et des guerres qui apparaissent comme le résultat de
luttes entre, d’un côté, un groupe dominant, et de l’autre, un groupe dominé mais qui
n’accepte pas un tel ordre. Ainsi, les penseurs de l’interculturel identifient, de façon
surprenante d’ailleurs, la culture comme une cause récurrente de guerres et des
conflits. La culture peut, en effet, être mise à contribution dans un processus de
légitimation des mythes modernes jugés destructeurs. On le sait, le mythe est un récit
du commencement, des origines, de la création du monde telle que perçue par une
communauté qui s’en réclame dépositaire. Il a une fonction de régulation, de cadre
circonscrit de vie comme l’a montré Mircéa Eliade890. Cependant, on relève deux types
de mythes : d’un côté les mythes anciens marqués par des « événements fondateurs

887
Issa Asgarally, L’interculturel ou la guerre, op.cit., p. 2.
888
ibid.
889
La ségrégation culturelle est « une représentation, ou une idéologie selon laquelle chaque ensemble
culturel doit se développer séparément et parallèlement, selon ses caractéristiques propres ». Claude
Clanet, L’interculturel : introduction aux approches interculturelles en Education et en Sciences
Humaines, op.cit., p. 61.
890
Mircéa Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963.

377
anhistoriques »891, et de l’autre les mythes modernes difficilement identifiables, plus
dangereux et caractérisés par leur vraisemblance, avec l’idée d’une « homogénéité
culturelle » pouvant conduire à un usage politico-culturel dangereux. L’exclusion des
minorités ou encore le rejet de la différence peuvent en être des conséquences. En
fait, les mythes modernes ont quelques fois pour objectif d’ « illusionner les hommes
en leur faisant prendre pour données historiques objectives ce qui se révèle n’être à
l’analyse qu’une interprétation fictive du passé »892.
La pensée de l’interculturel prend forme dans une toute autre conception. Elle
fait allusion aux échanges, non plus simplement, entre des cultures, mais davantage
entre les individus qui sont des produits et des producteurs des cultures. Le préfixe
« inter » illustre bien le projet que sous-tend l’idée d’interculturel, à savoir
l’interpénétrabilité, la réciprocité, mais, en même temps, le droit à l’opacité.
L’interculturel prend forme en pensant l’échange sous l’angle du partenariat entre
groupes différents, comme le montre Asgarally :
L’échange culturel ne peut avoir lieu qu’entre des partenaires qui
méritent d’être pris au sérieux comme sources de nouvelles idées, bref
entre citoyens qui sont tous considérés comme des citoyens à part
entière, quelles que soient leurs identités893.

L’idée d’un partenariat entre cultures plutôt qu’une simple coexistence, se fonde ainsi
sur la non prétention d’une saisie de la « totalité de l’existence humaine ». L’interculturel
apparaît, de ce point de vue, comme un défi à l’échelle du monde appréhendé comme un tout
fait d’interactions. En pensant l’interculturel, l’identité prend une nouvelle voie en faisant
conjuguer « la spécificité culturelle de chacun et les grandes exigences de la fraternité
humaine »894. Autrement dit, l’interculturel met en avant « la représentation de l’autre de
façon acceptable, l’étude d’autres cultures et d’autres populations dans une perspective qui
soit libertaire, donc ni répressive ni manipulatrice. C’est un véritable enjeu de civilisation. La
finalité est de « désapprendre l’esprit spontané de la domination »895.

891
Sabine Choquet, Identité nationale et multiculturalisme : deux notions antagonistes ? Paris, Classique
Garnier, 2015, p. 405.
892
ibid., p. 404.
893
Issa Asgarally, L’interculturel ou la guerre, op.cit., p. 26.
894
ibid., p. 19.
895
ibid., p. 10.

378
 Cette dimension de l’interculturel est repérable chez Glissant et Le Clézio, notamment
à travers le rapport à la Relation. Dans la pensée de la Relation, l’identité est approchée par
rapport à d’autres identités. Elle n’est donc plus, de ce point de vue, en rapport avec la vision
de l’identité comme « racine unique, une souche qui prend tout sur elle et tue alentour »896.
L’interculturel rend compte d’une dynamique des cultures qui ne peuvent être possédées et
qui se réalisent à travers la Relation et le mouvement. C’est ce mouvement qui contribue à les
rendre interactives et multipolaires. Les cultures deviennent des réalités symphoniques au sein
desquelles on repère le « chatoiement de variances ». C’est en cela que l’interculturel est
perçu comme un hymne à la paix comme le relève bien Issa Asgarally, « l’interculturel c’est
l’autre nom de la paix »897.

IX.4.2. Poétique du mouvant et complexité : « Tisser ensemble ».

La réflexion sur le mouvant ouvre des perspectives d’analyses, mais aussi tisse
des liens interactifs avec la pensée de la complexité telle que développée avec Edgar
Morin. La relation du mouvant à la complexité est intéressante dans la mesure où,
Edgar Morin, Edouard Glissant et Le Clézio ont en commun une parenté de pensée,
notamment sur l’identité, les relations humaines, l’avenir et les défis du monde.

Le terme complexité vient du latin complexus qui signifie « ce qui tisse

ensemble ». C’est un « tissu de constituants hétérogènes inséparablement
associés »898. Elle est aussi un « tissu d’événements, actions, interactions, rétroactions,
déterminations, aléas, qui constituent notre monde »899. La complexité trouve son
origine dans la théorie de l’information, la cybernétique, ou encore dans la théorie des
systèmes, champ de recherche de Ludwig Von Bar, le père de la théorie systémique.
Chez ce dernier, le système est défini comme un « ensemble, un tout composé de
parties différentes les unes des autres, et plus il y a d’unité dans la diversité et de

896
Issa Asgarally, L’interculturel ou la guerre, op.cit., p. 10.
897
ibid., p. 11.
898
Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, Paris, Seuil, 2005, p. 21.
899
ibid., p. 21.

379
diversité dans l’unité, plus la complexité de ce système apparaît »900. Avec la pensée de
système émerge donc l’idée « d’unité dans la diversité » qui est reprise par Morin,
ainsi que par nos auteurs, à savoir Le Clézio et Glissant. Dans cette optique, William
Ross Ashby définit la complexité comme « le degré de variété d’un système »901. Vue
ainsi, « la notion d’unité tend à rejeter celle de diversité, et inversement »902.
Autrement dit, « l’unité crée la diversité, mais la diversité elle-même ne peut
s’épanouir qu’à partir de cette unité »903, ce qui tranche avec une certaine pensée
disjonctive qui a prévalu depuis des années et qui a aussi bien été à l’origine de
progrès considérables dans le monde, mais a également donné lieu à de grandes
dérives. En effet, en pensant la disjonction, l’homme a hiérarchisé les cultures, séparé
les peuples en élevant certains et rabaissant d’autres. L’identité y apparaît ainsi
comme ce qui fixe, enracine, ancre sans laisser de place à toute idée de « possible ».
En mutilant l’identité, on « tranche dans les chairs, verse le sang, répand la
souffrance »904. Autrement dit, « l’incapacité de concevoir la complexité de la réalité
anthropo-sociale, dans sa microdimension (l’être individuel) et dans sa macro-
dimension (l’ensemble planétaire de l’humanité) a conduit à d’infinies tragédies et
nous conduit à la tragédie suprême ». L’unité dans la diversité apparaît donc comme
un défi plutôt que comme une solution. Nous faisons référence à l’idée de défi au
détriment de celle de solution parce que dans un mouvement de récursion, les
réponses à des problèmes finissent elles-mêmes par devenir de nouveaux problèmes.
C’est ce qu’aborde Michel Meyer dans un de ses ouvrages références, De la
problématologie. Il repère bien en effet, le caractère récursif de la pensée qui se
déploie tout en se repensant, tout en se problématisant sans cesse. Vue ainsi, la
complexité est perçue plus comme un défi que comme une solution définitive. Chez
Morin, cette aspiration à une pensée multidimensionnelle est une obsession et part
déjà de cette idée de défi d’une unité dans la diversité : même des réalités présentées
comme antagonistes lui paraissent complémentaires ou encore liées. De fait, en

900
Ludwig Von Bar cité par Edgar Morin, Penser global, Paris, Flammarion (pour la présente édition),
2016, p. 115.
901
Edgar Morin, Penser global, ibid.
902
ibid.
903
ibid.
904
Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, op. cit., p. 20.

380
faisant le choix de la pensée complexe, Morin laisse, dès lors, de côté, les tentions de
ce qu’il nomme la « pensée simplifiante » qui a vocation à séparer, cloisonner,
disjoindre et qu’il repère comme la « pathologie du savoir »905. En refusant de
disjoindre, Morin pense l’unité comme « trésor de la diversité humaine [et] la diversité
comme le trésor de l’unité humaine »906, loin d’une pensée alternative (la pensée du
« ou bien » « ou bien ») pour arriver justement à une pensée du « et et » qui fait
conjuguer ensemble des réalités, des êtres, des éléments divers.

IX.4.2.1. Le dialogique, la récursion et l’hologramme.

Trois principes contribuent à rendre intelligible la notion de complexité : le principe

dialogique, le principe de récursion ainsi que le principe hologrammatique. Le principe
dialogique met en interaction des éléments pouvant être à la fois complémentaires et
antagonistes. Il met en lumière cette idée d’unité comme défi pour une « organisation » du
Tout. Autrement dit, le bon fonctionnement du Tout dépend d’une mise en interactions de ses
différentes composantes. Quant au principe de récursivité, il renvoie à l’idée de boucle, de
causalité circulaire qui fait que « les produits sont nécessaires à leur propre production »907. Le
cycle de reproduction des êtres humains en est une illustration. Morin fait en effet remarquer
que l’être humain est le produit d’un processus de reproduction, en même temps qu’il en est
le producteur. Cette orientation de la pensée de Morin rend aussi compte des interactions
entre la société et les individus qui la composent. Il fait remarquer que « nous sommes un
produit de la société et en même temps producteur de cette même société. Il illustre cette
postulation en prenant le cas de la langue, en montrant notamment comment la société
transmet une langue à des individus qui deviennent à leur tour des producteurs de son
apprentissage et sa perpétuation, « le produit est producteur et c’est ce qui permet l’inertie de
la culture, de la langue à travers les générations ». En fait, le principe de récursivité évoque un
élément essentiel lorsqu’on veut penser le monde à l’épreuve de la complexité, « la société
existe que par les individus, comme ces derniers […] s’accomplissent comme des êtres

905
Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, op.cit., p. 18.
906
Edgar Morin, Penser global, op .cit., p. 80.
907
ibid., p. 14.

381
humains que par la société »908. La relation du « Je », symbole de l’individualité, et du « Nous »
caractéristique du Tout, de la société, se déploie en interactions perpétuelles comme produits
et producteurs de la société. De fait, « vivre (devient) un mouvement permanent où nous
passons du « je » au « nous » et du « nous » au « je »909, car « en tant qu’êtres sociaux, la
société est en nous avec sa culture, ses lois, son langage, ses mœurs. L’être individuel et la
société sont donc totalement inséparables et cette relation est complexe »910. Le troisième
fondement de la complexité repose sur le principe hologrammatique qui prolonge justement la
récursivité. Il place le tout dans la partie et la partie dans le tout. Cela renvoie clairement à
l’idée de Pascal à savoir, « je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout,
non plus de connaître le tout sans connaître les parties ».

IX.4.2.2. La relation complexe : Au-delà de la juxtaposition.

La complexité met en lumière l’idée d’un mélange d’éléments divers qu’ils

soient homogènes ou hétérogènes. Ce mélange participe de l’unité et la stabilité du
tout. Avec la pensée complexe, il faut relier plus qu’il ne faut juxtaposer, comme c’est
le cas dans les sociétés multiculturelles où les groupes sont juxtaposés sans pour
autant entrer en interactions avec les autres composantes de la société. En fait, le
monde est fait d’imbrications de peuples, de cultures, de groupes divers. Il mélange les
identités qui forment une unité dans ce « tout monde ». De fait, penser la complexité
du monde suppose une reconnaissance de la multidimensionnalité ou la
transdimensionnalité des êtres. Autrement dit, avec l’idée d’un Tout monde complexe,
« il s’agit, en même temps, de reconnaître l’unité au sein du Divers, et le Divers au sein
de l’unité »911. Le Tout monde est un espace complexe parce que le monde se trouve
uni dans une même communauté de destin. Les enjeux, du fait de la globalisation
deviennent planétaires ou encore transculturels. Il devient, en effet, de plus en plus

908
Edgar Morin, Penser global, op .cit., p. 24.
909
ibid., p. 24.
910
ibid., p. 23.
911
Abdelmalek Ali Aït, « Edgar Morin, sociologue et théoricien de la complexité : des cultures nationales
à la civilisation européenne », in Sociétés, 2004/4 (no 86), p. 99-117. DOI : 10.3917/soc.086.0099. URL :
http://www.cairn.info/revue-societes-2004-4-page-99.htm

382
difficile de penser l’individu en dehors de ces interactions et renfermé sur lui-même,
rejetant ainsi tout ce qui apparaît différent de lui, de son mode de vie, de ses us et
coutumes, de sa spiritualité. L’utopie d’une « communauté qui vient »912 repose donc
aussi sur un jeu d’interactions entre le « différent » et le « semblable » et qui les tisse
ensemble plutôt qu’il ne les met en opposition. Autrement dit, l’originalité qu’on
pourrait observer chez les autres englobe à la fois la nécessité d’être différents tout en
étant semblables, du fait du partage d’un même espace monde, d’un même processus
de reproduction biologique.

En définitive, la pensée du complexe est une pensée qui tisse, met ensemble,
relie sous forme dialogique et récursive des éléments particuliers à un tout, vice versa.
La pensée du Tout monde est de fait indissociable de la complexité. Elle ne suppose
pas pour autant une pensée de la complétude, mais fait émerger des particularités un
Tout organisé, et de ce Tout organisé se déploient de nombreuses particularités aux
qualités diverses et variées. Prises de façon isolée, ces particularités ne peuvent
prospérer. Ce n’est plus simplement la somme ou la juxtaposition de ces particularités
qui fait et rend possible le Tout monde, mais les interactions qui s’y dégagent.

912
En référence à Giorgio Agamben, La communauté qui vient, Théorie de la singularité quelconque,
Seuil, Paris, 1990.

383
Conclusion générale

384
 Il est difficile, voire assez prétentieux d’affirmer conclure et épuiser une
recherche qui bâtit demeure sur le mouvant, le Divers, la Relation ou encore la
complexité. C’est pourquoi, plutôt que de conclure, nous préférons épiloguer, c’est-à-
dire résumer l’économie générale de notre recherche en pointant des éléments
essentiels qui contribueraient à dire sa pertinence ainsi que sa singularité tout en
laissant prospérer cette idée de « possible » au fondement de la démarche
scientifique. Ceci dit, il convient de rappeler que la présente étude consistait en une
lecture du fait romanesque en lien avec la notion de mouvant. Le thème se déclinait
ainsi qui suit : « Le roman et le mouvant : Essai sur l’œuvre romanesque d’Edouard
Glissant et Jean-Marie Gustave Le Clézio ». Le choix du genre romanesque est vite
apparu comme essentiel dans la mesure où, le roman est par essence un genre
mouvant et en ce sens, il apparaît propice à une réflexion autour de la notion de
mouvant. En choisissant le roman comme principal support d’une analyse au plus près
des textes. Edouard Glissant et Jean-Marie Gustave Le Clézio se sont révélés à nous
comme deux auteurs dont l’œuvre romanesque laissait transparaitre des traces d’une
écriture du mouvant. De ce point de vue, une étude comparative permettait ainsi de
mettre en lumière les traces d’une pensée du mouvant, chacun dans sa « singularité
quelconque ». L’étude a ainsi révélé plusieurs points de jonction entre l’auteur de
Tout-Monde et celui de Désert. Ces points de jonction partent de l’appartenance à des
aires culturelles similaires, aux manifestations, chez eux, d’une identité plurielle et qui
investit leur pensée. De fait, le premier résultat, sinon un des éléments essentiels de
cette thèse a été de mettre en résonnance la pensée glissantienne avec celle de Le
Clézio. En effet, dans le champ de la recherche, cet aspect singularise ce travail en
mettant en lien deux auteurs qui nous apparus, au fil des analyses, très proches913.
Ainsi, de cette mise en relation, une problématique est apparue essentielle, à
savoir, comment l’écriture et la pensée romanesques peuvent-elles dire le mouvant ?
Formulée de cette façon, cette problématisation a suscité un certain nombre de
problèmes autour de la pensée du mouvant et de son rapport à l’art romanesque. L’un
de ces problèmes concernait le statut de l’écriture, de son déploiement en lien

913
Il faut rappeler qu’il existe des articles et notamment un ouvrage collectif mettant en perspective
Glissant et Le Clézio. Cependant, nous n’avons pas recensé de thèses dont les libellés annoncent
clairement une étude mettant en corrélation ces deux auteurs.

385
justement avec l’idée de mouvement, étant entendu que la pensée du mouvement
habite nos auteurs. Chez eux, le mouvement n’a point de limite. L’autre problème
soulevé par la problématisation de cette thèse était d’ordre sociopolitique, avec
notamment la nécessité d’une réflexion sur le rapport au monde de la pensée du
mouvant. En effet, il faut relever que la pensée politique est présente d’un bout à
l’autre de la poétique de Clézio et celle de Glissant. Cette pensée politique tire ses
fondements dans leur conception du monde comme espace ouvert et fait
d’interactions. Ce que soulève cette thèse c’est donc aussi les manifestations d’une
pensée du mouvant en lien avec l’idée d’un Tout-monde complexe et multiculturel.
Ces différents problèmes qui se dégagent de cette réflexion ont ainsi suscité
une orientation méthodologique particulière qui intègre la relation au mouvant. En
effet, il est vite apparu que les méthodes absolutistes du sens ou celle qui cloisonnent,
séparent, isolent n’étaient pas appropriées pour rendre compte d’une pensée qui se
veut multiforme, complexe, qui lie et entremêle. En déployant cette étude à partir
d’une approche plurielle avec pour objectif la jonction plutôt que la disjonction des
méthodes qui, mises en interactions, contribuaient à lire d’autres interactions, au
nombre desquelles celles entre l’art et le mouvant, mais aussi entre le mouvant et le
monde. Chacune des grilles d’analyses convoquées nous a permis de révéler des
facettes différentes de la pensée du mouvant. C’est pourquoi, la sociopoétique s’est
révélée comme l’approche la mieux indiquée pour guider cette étude, dans la mesure
où, elle se déploie à l’aune de la complexité, entendue comme la manifestation
d’interactions entre des éléments divers. Le choix de cette approche dans nos
analysées a ainsi permis d’arriver à des résultats qui peuvent être de deux ordres :
La première catégorie de résultats est d’ordre poétique. Nous avons, en effet,
relevé que chez Le Clézio comme chez Glissant, l’art romanesque était marqué par une
instabilité qui détache le roman de son appréhension classique ou traditionnelle. Le
roman est chez eux un marqueur de mouvant, un « roman-mouvant ». De fait,
l’hybridité est ce qui caractérise le roman et affecte sa forme en le déployant dans ce
qu’on a appelé avec Michel Rio la « transgression sémantique ». Comme le montre fort
bien Jean Bessière, et cela est tout à fait perceptible dans l’œuvre romanesque de

386
Glissant et celle de Le Clézio, une « nouvelle pensée du roman »914 bâtie sur la
polyculturalité ainsi que la transgression prend véritablement forme et s’empare du
roman contemporain en déconstruisant « ses propres données formelles et
thématiques par une sorte d’anticonstructivisme »915. De ce fait, le roman apparaît
clairement comme une œuvre-migrante, une œuvre-mangrove où se développent des
interactions entre ses différentes composantes. Aussi, cette idée de transgression
permet, avons-nous observé, une certaine perméabilité des frontières romanesques
pour arriver à un métissage genrologique. Chez Glissant et Le Clézio, le roman se
ballade, en effet, entre différents genres : l’essai, le genre épistolaire, ou encore le
genre oral. La relation à l’essai rend possible le développement de leur conception de
l’art littéraire, de ses visées ainsi que du statut de l’écriture. Ces moments de réflexion
étire le roman et altère sa structure solide. Le texte dialogue et fait dialoguer les
formes en alternant la perception intradiégétique du roman et la réflexion qui va au-
delà de la diégèse, pour penser leur relation au monde. Le roman apparaît, de fait,
comme un « genre en recherche » et rend ainsi possible une prise de parole politique,
sociohistorique et littéraire. Le roman tend également à s’étirer en rendant poreuses
les frontières avec le genre oral. Ce compagnonnage s’est révélé intéressant à étudier
dans la mesure où, deux traditions souvent présentées comme séparées, rentrent en
interactions chez Glissant et Le Clézio. On passe ainsi du déni de l’oralité ou d’une
dualité à un déploiement de relations complexes. L’oralité qui s’invite dans le genre
romanesque permet donc d’opérer un va-et-vient entre le passé et le présent afin
d’envisager l’avenir. Chez les auteurs antillais, par exemple, cette relation à l’oralité est
omniprésente, mais elle n’occulte pas les genres de l’écrit :

La tradition orale ne doit plus s’envisager sur un modèle passéiste de

nostalgique stagnation, de virées en arrière. Y retourner, oui, pour
d’abord rétablir cette continuité culturelle (associée à la continuité
historique restaurée) sans laquelle l’identité collective a du mal à
s’affirmer. Y retourner, oui, pour en enrichir notre énonciation, l’intégrer

914
Jean Bessière, Le roman contemporain ou la problématicité du monde, op.cit., p. 31.
915
Jean Bessière (Dir), Modernité, fiction, déconstruction, op.cit., p. 6.

387
 pour la dépasser. Y retourner, tout simplement, afin d’investir
l’expression primordiale de notre génie populaire916.

De plus, les interactions entre roman et oralité rend possible une transmission
plus étendue des savoirs. L’émergence de l’oralité déconstruit le savoir d’une forme de
hiérarchisation pour le rendre pluriel. Il ne demeure plus l’exclusivité des civilisations
de l’écrit, mais s’étire aussi vers celles issues de l’oralité. Des personnages tels que le
vieux quimboiseur, Moïse, Nanan, ou encore Ma el Aïnine, pour ne citer que ces
derniers, sont ainsi des marqueurs d’oralité tout autant qu’ils sont des personnages
initiateurs.
La polyculturalité du roman constitue un point d’ancrage du mouvant, au point
que la structure narrative en soit fortement affectée. L’œuvre-mangrove rompt avec la
linéarité romanesque traditionnelle, en même temps qu’elle rompt avec l’idée d’une
instance narrative centrale et omnisciente. Dans les romans glissantiens et lecléziens,
l’instance narrative n’est point stable. Elle quitte les canons du roman traditionnel
pour laisser émerger d’autres instances qui prennent en charge le récit. Dès lors, il
devient caduque de mettre en action une instance rigide et unique comme base d’un
roman qui, lui, est bâti sur l’idée de tourbillon des mondes possibles, étant entendu
que le roman contemporain se déploie dans ce qui peut s’entendre comme une
reconnaissance et une mise en interactions des intentionnalités. L’instance narrative
permet cette mise en interactions qui fait que le roman devienne un récit à plusieurs
entrées, un récit où s’imbriquent d’autres récits et qui fait aboutir ainsi au phénomène
de la mise en abyme. La présence des micro-récits dans les textes glissantiens et
lecléziens apparaît comme un véritable moment qui permet et rend possible la
rencontre avec l’autre, le mélange, le foisonnement de consciences ou encore le
« chatoiement de variances » qui saccade fortement la linéarité romanesque ; Les
micro-récits se présentent ainsi chez nos auteurs comme une déconstruction de
l’Histoire officielle pour arriver à une construction de l’Histoire à partir de plusieurs
histoires qui se brassent tout en se singularisant Aussi bien l’histoire des Africains, des
Européens, des Indiens, des Antillais que celle des Chinois ou encore des Américains,

916
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Eloge de la créolité, Paris, Gallimard, Edition
bilingue, 1989 (1993 pour la présente édition), p. 36.

388
toutes ces histoires participent d’une construction de l’Histoire du monde. Le roman
est donc envisagé comme le lieu d’une rencontre des histoires singulières qui donne
lieu à une « multiplicité de narrateurs et à l’enchâssement de récits multiples à
l’intérieur du récit central »917.
Dans cette perspective, la polyphonie apparaît comme un des résultats qui met
en lumière cette orientation du roman vers ce chatoiement de variances et de
consciences. En effet, en regardant de près les manifestations ainsi que les différents
usages de la polyphonie chez Glissant et Le Clézio, on a pu repérer l’idée d’un
dépassement de la plurivocalité pour arriver à penser le monde dans sa conception
plurielle. L’imbrication de textes divers constitue donc aussi un point d’ancrage d’une
imbrication des peuples et des cultures. Le processus de désacralisation d’une instance
narrative traditionnelle favorise ainsi l’émergence de voix diverses, symboles de la
diversité du monde. Le « je » s’imbrique dans le « nous » et le « nous » renvoie au
« je ». De même, « l’ici » et « l’ailleurs » entrent en interactions en rapprochant les
lieux du monde. C’est, par exemple, tout le sens de la multiplicité des lieux qu’on
repère bien dans les romans qui fondent notre corpus d’étude. L’action se décentre
vers des lieux divers, en même temps que la voix narrative se décentre. Dans cette
optique, trois espaces se sont révélés, chez nos auteurs, comme caractéristique d’un
décentrement, d’une désacralisation de la pensée du centre : La mer, le désert et la
forêt constituent des lieux d’une pensée de la liberté et de l’altérité.
Il se dégage ainsi cette thèse l’idée que les structures internes du roman sont
fortement marquées par le mouvant. Cette imprégnation du mouvant entraîne le
roman vers une autre idée majeure, celle de « possible ». Le roman déconstruit, en
même temps qu’il se construit. A l’instar de la chenille qui s’autodétruit pour devenir
un papillon, c’est-à-dire le produit de sa modulation à partir de sa matière organique
de base et qui demeure toujours dans le produit modulé, le roman se déconstruit et de
cette déconstruction prend forme un « nouveau roman ». Chez Glissant et Le Clézio, ce
« nouveau roman » se déploie dans une forte relation à la complexité, au mouvant, à
la fluidité. C’est pourquoi, chez eux, le roman ne peut être univocal ou encore linéaire,
deux postures qui ferment à la complexité qu’ils présentent comme ce qui caractérise

917
supra., p. 101.

389
le contemporain. Chez Glissant et Le Clézio, le roman se pense en même temps qu’il se
déploie. Il s’autocritique en mettant en interactions ses structures internes de base.
De cette pensée du roman naît une autre pensée, celle du monde et qui
imprègne les résultats de deuxième ordre qui se dégagent de la présente étude. Le
roman se pense en même temps qu’il pense le monde et chez nos deux auteurs, cette
pensée du monde est marquée par la complexité. Le principe de récursion tel que
développé par Morin permet de lire leurs romans en relevant que les structures
internes des textes rendent compte du monde, de la même manière, le monde est
imprégné d’une pensée du roman. Un des points de jonction entre Le Clézio et
Glissant, c’est donc aussi que chez eux, la poétique romanesque va au-delà du
domaine de l’esthétique pour penser le rapport à un monde de plus en plus complexe.
C’est pourquoi, la relation à l’identité comme donnée mouvante est omniprésente. Elle
renvoie inlassablement à une idée essentielle, « se maintenir tout en étant autre »,
autrement dit « se changer avec l’autre ce n’est pas se dénaturer ». Ce credo se lit bien
d’un bout à l’autre de la pensée de ces deux auteurs. La polyphonie apparaît, de fait,
comme une des manifestations de ce processus de construction de l’être par la
ramification de liens divers.
La poétique du mouvant prend ainsi une orientation politique du monde. Cette
pensée politique exalte, non pas la dénaturation de le l’individu, mais sa propension à
penser l’autre dans sa différence comme un élément d’un tout ancré justement dans
l’idée de « différence dans l’unité » et d’ « unité dans la différence ». C’est tout le sens
de la relation du mouvant à l’interculturalité comme alternative aux conflits et aux
guerres. En effet, si le principe d’ « exclusivité culturelle » ou encore celui de
« domination culturelle » ont, quelques fois, été à l’origine de conflits de divers types,
la pensée de l’interculturel suscite une nouvelle vision du monde comme un « tout
complexe ». Partant de ce postulat, la notion d’ « inter » prend tout son sens, dans la
mesure où, elle fait entendre l’écho des échanges ou encore les interactions entre
individus, et partant des cultures, étant entendu que les individus sont, à la fois, des
produits et des producteurs des cultures. L’utopie de l’interculturel, qui rejoint
d’ailleurs celle de complexité omniprésente chez Morin, s’établit dans un régime de
circularité qui désacralise toute idée de centre ou de périphérie. L’échange
interculturel est donc préféré au dialogue multiculturel et se donne à penser sur la

390
base d’une idée de partenariat que point déjà, dans une certaine mesure les tenants
de la postmodernité. Dans Moralités postmodernes918, Lyotard montre, en effet, une
déprise avec l’ethnocentrisme ou encore la pensée du centre. La postmodernité fait
donc de la place au décentrement, en même temps qu’elle signe la fin des grands
récits, parce que, sans doute, le monde a une crise symbolique de la rationalité, avec la
crise du sujet à l’origine de nombreux drames et génocides. Le monde postmoderne
est ainsi semblable à une fragmentation et l’éclatement de la notion de centre en
plusieurs milliers de centres. La périphérie n’a, elle aussi, plus de raison de citer, dans
la mesure où elle n’existe que par rapport à une idée de centre. C’est pourquoi, la
postmodernité, le métissage, la créolisation, le mouvant et la complexité vont de paire,
en cela qu’ils permettent une prise en compte ou l’avènement des particularités
comme constitutifs d’un Tout commun qui ne serait plus le patrimoine exclusif d’un
groupe, mais celui des différentes composantes du Tout. Edouard Glissant et Le Clézio
perçoivent cela en laissant de côté le temps de l’Histoire, au profit d’un « temps des
histoires plurielles ». Pour eux, le monde n’a de sens que parce qu’il y a des
« singularités quelconques » qu’il convient de faire rentrer en résonnance, cela dans
un processus de complexité et donc d’interculturalité, comme le révèle clairement
Glissant, à propos du métissage :
La pensée du métissage […] est peut-être la seule apte à préserver notre
monde « des limitations ou des intolérances » qui font obstacle au
dialogue interculturel919.

Cette pensée rejoint celle de la Relation qui suppose une considération ou une prise en
compte des liens qui se nouent entre le « dehors » et le « dedans ». En ramenant la
notion de Relation à celle par exemple d’identité, tout l’intérêt réside dans l’idée de
hasard dans la construction identitaire, comme le précise Patrick Crowley au sujet des
poétiques de la Relation qui, selon lui, « devraient révéler les identités discrètes
positivement définies à ce qui demeure en dehors d’elles ou à leur périphérie, ou à ce
qu’elles pourraient rencontrer par hasard »920. La relation est chez Glissant et Le Clézio

918
Jean-François Lyotard, Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1994.
919
Edouard Glissant, cité par Roger Toumson, Mythologie du métissage, op.cit., p. 53.
920
Patrick Crowley, « Edouard Glissant : opacité et imaginaire de nos politiques » pp. 89-98, in Jean
Bessière, Littérature francophones et politiques, Paris, Karthala, 2009, p. 90.

391
une résistance à toute idée d’imposition d’une identité fermée sur une racine et
célèbre la différence à travers un « droit à l’opacité » qui préserve les spécificités
singulières pour ainsi arriver à ce que Segalen appelait déjà le Divers. On a pu, en effet,
relever dans notre étude que la pertinence de ce lien entre opacité et Divers à travers
justement ce que Segalen nomme l’impénétrabilité réside dans l’idée d’un refus
d’assujettissement de l’identité à un système dominant. L’idée du Divers suppose, de
fait, une omniprésence du mouvement dans le processus de complexité et de
créolisation du monde. Elle donne à penser un au-delà de la mondialisation à travers
une autre utopie, celle de la mondialité. Glissant perçoit la mondialisation comme l’
« uniformisation par le bas, la standardisation, le règne secret des multinationales, le
libéralisme sauvage, le règlement universel qui noie tout »921. C’est « le revers
névrotique de la mondialité »922, l’antidiversité. A l’instar de la complexité, la
mondialité tisse inlassablement, avec une mise en valeur de l’idée de processus,
comme « contraction d’espaces et précipitation de temps »923. On passe de la
prédominance de la structure à une célébration du processus. C’est pourquoi, Glissant
définit la mondialité comme une « dynamique échevelée du tout »924, et partant une
utopie de la « diversité solidaire » 925qui donne à « penser et agir dans cet inextricable
du monde, sans le réduire à nos propres pulsions ni intérêts, individuels ou collectifs,
et surtout, à nos systèmes de pensée »926. Penser la mondialité, c’est susciter de
nouvelles questions sur le rapport de l’individu à d’autres individus, mais aussi son
rapport au monde.

Cette thèse ne peut épuiser la problématique du monde à l’épreuve du

mouvant, dans la mesure où les réponses ont vite fait de devenir de nouvelles
questions. Elle a ainsi travaillé à lire la forte relation qui unit Le Clézio et Glissant, mais
aussi à relier des concepts qui permettent d’approcher les différentes métamorphoses
d’un monde où se tissent des liens entre éléments divers. Aussi bien la Relation, le

921
Edouard Glissant, La cohée du Lamentin, Poétique V, Paris , Gallimard, 2005, p. 24.
922
ibid., p. 138.
923
ibid.
924
ibid., p. 22.
925
ibid., p. 143.
926
ibid., p. 24.

392
métissage, la créolisation, l’interculturel ou encore la complexité laissent des
perspectives d’études des relations humaines, dans un monde marqué par la
résurgence de la violence, l’émergence du terrorisme et la montée des idéologies
nationalistes. Il nous sera donné de poursuivre des recherches liées à la complexité
comme enjeu d’un monde en mutations. Il sera particulièrement intéressant de voir
comment, l’idée de complexité s’invite dans les sociétés dites ataviques et si
finalement chaque société n’est pas intrinsèquement liée à la complexité.

393
 Bibliographie
I- CORPUS DE BASE.

Jean.-Marie Gustave Le Clézio

- Désert: roman. Paris : Gallimard, 1980.

- Étoile errante. Paris : Gallimard, 1992.
- Hasard ; suivi de Angoli mala. Paris : Gallimard, 1999.
- Le livre des fuites: roman d’aventures. Paris: Gallimard, 1969.
- Onitsha. Paris: Gallimard, 1997.
- Ourania. Paris : Gallimard, 2006.

Edouard Glissant

- La Lézarde: roman. Paris : Éditions du Seuil, 1958.

- Le quatrième siècle: roman. Paris : Ed. du Seuil, 1964.
- Mahagony. Paris: Gallimard, 1997.
- Malemort: roman. Paris : Éditions du Seuil, 1975.
- Ormerod: roman. Paris : Gallimard, 2003.
- Tout-monde: roman. Paris : Gallimard, 1993.

II- CORPUS GENERAL

A- Corpus de Jean.-Marie Gustave Le Clézio.

a- Romans.
- La guerre. Paris : Gallimard, 1970.
- La quarantaine. Paris : Gallimard, 1997.
- Le Déluge. Paris : Gallimard, 1966.
- Le procès-verbal. Paris : Gallimard, 1963.
- L’inconnu sur la terre. Paris: Gallimard, 1978.

394
- Poisson d’or. Paris : Gallimard, 1997.
- Révolutions: roman. Paris : Gallimard, 2003.
- Ritournelle de la faim. Paris : Gallimard, 2008.
- Terra amata. Paris : Gallimard, 1967.

b- Essais.
- Haï. Genève, Suisse : A. Skira, 1971.
- La fête chantée: et autres essais de thème amérindien. Paris : Le Promeneur, 1997.
- Le rêve mexicain ou La pensée interrompue. Paris: Gallimard, 1992.
- Les Prophéties du Chilam Balam. Paris : Gallimard, 1976.
- L’extase matérielle. Paris : Gallimard, 1967.
- Relation de Michoacán. Paris : Gallimard, 1984.
- Trois villes saintes. Paris : Gallimard, 1980.
- Vers les icebergs. Montpellier : Éd. Fata Margana, 1985.
- Sirandanes, suivies d’un petit lexique de la langue créole et des oiseaux. Édité par
Jémia Le Clézio. Paris : Seghers, 1990.

c- Journaux de voyage
- Raga: approche du continent invisible. Paris, France: Editions du Seuil, 2006.
- Voyage à Rodrigue. Paris, France: Gallimard, 1986.
- Le Clézio et Jémia. Gens des nuages. Paris, France: Gallimard, 1999.

d- Nouvelles et Contes.
- Cœur brûle: et autres romances. Paris : Gallimard, 2000.
- Histoire du pied et autres fantaisies: nouvelles. Paris : Gallimard, 2011.
- La fièvre. Paris : Gallimard, 1965.
- La ronde: et autres faits divers. Paris : Gallimard, 1982.
- Mondo et autres histoires. Paris : Gallimard, 1991.
- Pawana. Paris : Gallimard, 1992.
- Printemps et autres saisons. Paris : Gallimard, 1989.
- Tempête: deux novellas. Paris, France: Gallimard, 2014.

395
 e- Portraits.

- Diego et Frida. Paris, France: Gallimard, 1993.

- L’Africain. Paris, France: Mercure de France, 2004.

f- Entretiens.

- ARGAND Catherine et Carole Vantroys, « Le Clézio N°1 » pp.22-23, Entretien avec

Le Clézio, in Lire, Numéro 230, Novembre 1994.
- BONCENNE Pierre, «J.-M.G. Le Clézio s'explique.» pp. 20-49 in Lire 32,1978.
- ARMANET François, « Les Amérindiens et nous », entretien avec Le Clézio, in le
Nouvel Observateur, 10 Octobre 2008.
- CAVALLERO Claude, « Les marges et l’origine : Entretien avec J.-M.G. Le Clézio » p.
166-174 in Europe, Janvier-Février 1993.
- CHANDA Thirtanjh, «La langue française est peut-être mon seul véritable pays.»
Entretien avec J.M.G Le Clézio, in Label France, n°45, 2001, (consultable en ligne
sur le site www.france.diplomatie.fr) ou Le Magazine littéraire, Décembre 2001.
- CROM Nathalie, « la littérature, c’est du bruit, ce ne sont pas des idées », Entretien
avec J-M.G Le Clézio, publié le 09 octobre 2008, consulté le 03 février 2016
http://www.telerama.fr/livre/entretien-avec-jmg-le-clezio-la-litterature-c-est-du-
bruit-ce-ne-sont-pas-des-idees,34562.php
- GARCIN Jérôme, «Voyage en Utopie: Entretien avec J.-M.G. Le Clézio» In Le Nouvel
Observateur (2006)

g- Discours.

Conférence Nobel: Dans la forêt des paradoxes ». Consulté le 15 décembre 2015.

http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2008/clezio-
lecture_fr.html.

396
 h- Articles de Le Clézio.
- « Eloge de la langue française », in L’Express, 14 octobre 1993, N°2205,
http://www.lexpress.fr/informations/eloge-de-la-langue-francaise_605707.html,
consulté le 30 janvier 2016.
- «Une porte qui s'ouvre.» pp. 5-11 in Diogène, Revue internationale des sciences
humaines n° 237 Janvier 2012.

B- Corpus d’Edouard Glissant

a- Romans.
- La case du commandeur: roman. Paris : Ed. du Seuil, 1981.
- Sartorius: le roman des Batoutos. Paris : Gallimard, 1999.

b- Poésie.
- Boises: histoire naturelle d’une aridité. Acoma, 1979.
- La Terre inquiète. Avec Wifredo Lam, Paris : Editions du Dragon, 1955.
- Le sang rivé: poèmes. Paris : Présence Africaine, 1961.
- Le sel noir: poème. Paris : Seuil, 1960.
- Les Indes: poèmes de l’une et l’autre terre, eaux-fortes d’Enrique Zanartu. Paris :
Falaize, 1956.
- Pays rêvé, pays réel ; suivi de Fastes ; et de Les grands chaos. Paris : Gallimard,
2000.
- Poèmes complets. Paris : Gallimard, 1994.
- Poèmes: Un champ d’îles. Paris : Seuil, 1965.
- Un champ d’îles, frontispice de Wolfgang Paalen. Paris : Instance, 1953.

c- Essais.
- Faulkner, Mississippi. Paris: Stock, 1996.
- Introduction à une poétique du divers. Paris : Gallimard, 1996.
- La cohée du Lamentin, Poétique V. Paris : Gallimard, 2005.

397
- Le Discours antillais. Paris : Éditions du Seuil, 1981.
- L’intention poétique. Paris : Gallimard, 1997.
- Philosophie de la relation: poésie en étendue. Paris : Gallimard, 2009.
- Poétique. 2 vol. Paris : Gallimard, 1997.
- Poétique de la relation. Paris : Gallimard, 1990.
- Soleil de la conscience. Paris: Seuil, 1986.
- Traité du tout-monde, Poétique IV. Paris : Gallimard, 1997.
- Une nouvelle région du monde: Esthétique I. Paris : Gallimard, 2006.
- L’intraitable beauté du monde: adresse à Barack Obama. Avec Patrick Chamoiseau.
Paris : Galaade éd. : Institut du tout-monde, 2009.
—. Quand les murs tombent: l’identité nationale hors-la-loi ? Paris : Éd.
Galaade : Institut du Tout-Monde, 2007.
- 10 mai: mémoires de la traite négrière, de l’esclavage et de leurs abolitions. Paris :
Galaade, Institut du tout-monde, 2010.
—. Les mémoires des esclavages et de leurs abolitions. Paris, France: Galaade,
2012.
- La terre magnétique: les errances de Rapa Nui, l’île de Pâques. Avec Sylvie Séma,
Paris : Éd. du Seuil, 2007.
- Mémoires des esclavages: la fondation d’un centre national pour la mémoire des
esclavages et de leurs abolitions. Avec Dominique de Villepin, Paris : Gallimard,
2007.

d- Pièces de théâtre.
- Le monde incréé: poétrie. Paris : Gallimard, 2000.
- Monsieur Toussaint: théâtre. Paris : Ed. du Seuil, 1961.

e- Entretiens.
- VEINSTEIN Alain, « Du jour au lendemain», Texte intégrale de l’émission de France
Culture, entretien avec Edouard Glissant. 31 janvier 2007, Transcription faite par
Taos Aït Si slimane in www.fabriquedusens.net.

398
- CHANDA Tirthankar, « La créolisation culturelle du monde » Entretien avec
Édouard Glissant, in Label France, janvier 2000, n°38. Disponible sur
http:/www.diplomatie.gouv.fr/labelFrance/France/DOSSIER/2000/créolisation/ht
ml.
- COUFFON Claude. Visite à Edouard Glissant. Édité par Gérard Cléry. Paris :
Caractères, 2001.
- BADER Wolfgang, « Poétique antillaise, poétique de la relation : interview avec
Édouard Glissant », Europe- Caraïbes : relations littéraires – collection Karibische
Literaturbeziehungen, Presses de l’Université de Bayreuth, 1984, n°9-10, pp. 83-
100.
- DELAS Daniel, « Entretien avec Édouard Glissant » pp. 118-123, in Le français
aujourd’hui, 1986, n°75, 1986.
- GAUVIN Lise. L’imaginaire des langues: entretiens avec Lise Gauvin, 1991-2009.
Paris : Gallimard, 2010.
- MIAMPIKA Landry- Wilfried, « Migration et mondialité » pp. 7-17, entretien avec
Édouard Glissant, in Africultures, n°54, mars 2003.
- MONCHOACHI. Le monde tel qu’il est: entretien à propos de quand les murs
tombent, l’identité nationale hors-la-loi ? de E. Glissant et P. Chamoiseau. Vauclin
(Martinique), Martinique: Lakouasos, 2008.
- LEUPIN Alexandre. Les entretiens de Bâton Rouge. Paris : Gallimard, 2008.
- RADFORD, Daniel, et Édouard Glissant. Édouard Glissant. Paris : Seghers, 1982.

f- Discours.

Discours prononcé à l’occasion de la remise d’un doctorat honorifique par le Collège

universitaire Glendon de l’Université York, (10 juin 1989). Toronto, France: Ed. du
GREF, 1990.

g- Articles et communications de Glissant.

- « De l'esclavage au Tout-monde » pp. 55-82, Table ronde avec Lothar Baier, Patrick
Chamoiseau, Cheikh Hamidou Kane et Wole Soyinka in Poétiques d’Édouard Glissant,

399
 Actes du colloque international de la Sorbonne, sous la direction de Jacques Chevrier,
Presses de l’université de Paris - Sorbonne, 11 mars 1998.
- « Identité comme racine, identité comme relation » pp. 199-204. , in Identité, culture,
développement, Colloque international organisé par le Comité de la culture, de
l’éducation et de l’environnement à Pointe-à-Pitre les 11-12-13 décembre 1989,
Éditions Caribéennes, Paris, 1992.
- « Je crois à l’avenir des cultures métissées », in L’Observateur littéraire, 1958, 4 déc,
pp. 17-18
- « Le chaos-monde, l’oral et l’écrit » pp. 111-129, in Ecrire la parole de nuit, la nouvelle
littérature Antillaise, rassemblés et introduits par Ralph Ludwig. Nouvelles, poèmes et
réflexions poétiques, Paris, Éditions Gallimard, 1994.
- « Le premier voyage » pp. 59-65, in Ecrire la parole de nuit, la nouvelle littérature
Antillaise, textes rassemblés et introduits par Ralph Ludwig, Paris, Éditions Gallimard,
1994.
- « Les paysages de la pensée » pp. 213-229, Table ronde avec Marie-Claire Bancquart,
Edouard Maunick, Nancy Morejon et Thor Vilhjalmsson, in Poétiques d’Édouard
Glissant, Actes du colloque international de la Sorbonne, sous la direction de Jacques
Chevrier, Presses de l’université de Paris - Sorbonne, 11 mars 1998.
- « Les poétiques du Chaos-monde» pp. 139-154, Du Pays au Tout-monde, écritures
d’Édouard Glissant, Actes du colloque de Parmedu 18 mai 1995, textes réunis et
introduits par Élena Pessini, Universita degli studi di Parma, Istituto di Lingue e
Letterature Romanze, 1998.
- « Métissage et créolisation » pp. 47-48, in Discours sur le métissage, identités
métisses: en quête d'Ariel, actes du colloque bilingue, New York university, 4-5 avril
1997 sous la direction de Sylvie Kandé.
- « Ouverture Îles et archipels »pp. 5-12, Paradis brisé Nouvelles des Caraïbes
collection Étonnants voyageurs, Éditions Hoëbeke, 2004.
- « Richesses et dérives de l'identité » pp. 323-351, Table ronde avec Adonis, Assia
Djebar, René Frydman, Christian Salmon et Wole Soyinka, in Poétiques d’Édouard
Glissant, Actes du colloque international de la Sorbonne, sous la direction de Jacques
Chevrier, Presses de l’université de Paris - Sorbonne, 11 mars 1998.
- « Sur le délire verbal », Acoma, n°4/5, 1973, pp. 49-6

400
 III- TRAVAUX SUR LES CORPUS.

A- Exégèse sur l’œuvre de Le Clézio.

a- Ouvrages critiques.

- AMAR, Ruth. Les structures de la solitude dans l’œuvre de J.M.G. Le Clézio. Paris :
Publisud, 2004.
- BORGOMANO, Madeleine. « Désert », J. M. G. Le Clézio. Paris : Bertrand-Lacoste,
1992.
— Onitsha, J.M.G. Le Clézio. Paris : Bertrand-Lacoste, 1993.
- BOULOS, Miriam Stendal. Chemins pour une approche poétique du monde: le roman
selon J.M.G. Le Clézio. København, Danemark: Museum Tusculanum Press, University
of Copenhagen, 1999.
- CAVALLERO, Claude, (Dir). Le Clézio, Glissant, Segalen: la quête comme
déconstruction de l’aventure. Chambéry : Université de Savoie, UFR Lettres, langues,
sciences humaines, Laboratoire langages, littératures, sociétés, 2011.
—. Le Clézio, témoin du monde: essai. Clamart : Calliopées, 2009.
- De CORTANZE, Gérard, et Jean-Marie Gustave Le Clézio. J.M.G. Le Clézio: le nomade
immobile. Paris : Éd. du Chêne, 1999.
- DOMANGE, Simone. Le Clézio ou la quête du désert. Paris : Éd. Imago, 1993.
- DOUCEY, Bruno. « Désert »Le Clézio: résumé, personnages, thèmes. Paris : Hatier,
1994.
- JOLLIN-BERTOCCHI, Sophie, Bruno Thibault (Dir), et Centre d’histoire culturelle des
sociétés contemporaines, éd. J.-M.G. Le Clézio. Lectures d’une œuvre. Nantes : Éd. du
temps : Editions de l’université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines, 2004.
- KASTBERG-SJÖBLOM, Margareta. L’écriture de J.M.G. Le Clézio: des mots aux thèmes.
Paris : H. Champion, 2006.
- LABBE, Michelle. Le Clézio, l’écart romanesque. Paris : L’Harmattan, 1999.
- LEGER, Thierry, Isabelle Roussel-Gillet, et Marina Salles, éd. Le Clézio, passeur des arts
et des cultures. Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2010.
- LHOSTE, Pierre. Conversations avec J.M.G. Le Clézio. Paris : Mercure de France, 1971.

401
- MBASSA ATEBA, Raymond. Identité et fluidité dans l’œuvre de Jean-Marie Gustave Le
Clézio: une poétique de la mondialité. Paris : l’Harmattan, 2008.
- MICHEL, Jacqueline. Une mise en récit du silence: Le Clézio, Bosco, Gracq. Paris : José
Corti, 1986.
- MOLINIE, Georges, et Alain Viala. Approches de la réception: sémiostylistique et
sociopoétique de Le Clézio. Paris : Presses universitaires de France, 1993.
- ONIMUS, Jean. Pour lire Le Clézio. Paris : PUF, 1994.
- PARDO SEGURA, Martha, et Christiane Moatti. La réflexion de J.-M. G. Le Clézio sur
l’écriture. Paris : Atelier national de reproduction des thèses, s. d.
- RIDON, Jean-Xavier. Henri Michaux, J. M. G. Le Clézio: l’exil des mots. Paris : Éd. Kimé,
1995.
- ROUSSEL-GILLET, Isabelle. Étude sur J.M.G Le Clézio « Le chercheur d’or ». Paris :
Ellipses, 2001.
- SALLES, Marina. Étude sur J. M. G. Le Clézio, « Désert ». Paris : Ellipses, 1999.
—. Le Clézio: notre contemporain. Rennes : Presses universitaires de Rennes,
2006.
—. Le Clézio, « peintre de la vie moderne ». Paris : l’Harmattan, 2007.
- THIBAULT, Bruno. J.M.G. Le Clézio et la métaphore exotique. Amsterdam, Pays-Bas,
Etats-Unis d’Amérique, 2009.
- THIBAULT, Bruno, et Keith A. Moser (Dir). J.-M. G. Le Clézio: dans la forêt des
paradoxes. Paris : l’Harmattan, 2012.

b- Travaux universitaires.

- ALSAHOUI, Maan. « La question de l’autre chez J.M.G. Le Clézio ». Thèse de doctorat,

Université Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.
- CAVALLERO, Claude. « J.M.G. Le Clézio ou Les marges du roman ». Thèse de doctorat,
1992.
- DALAM, Minane. « Formes et fonctions de la description dans l’œuvre de J. M. G. Le
Clézio ». Thèse de doctorat, Université de la Sorbonne Nouvelle, 1996.
- EVANNO-LABBE, Michelle. « J.M.G. Le Clézio : le roman en question ». Thèse de
doctorat, 1993.

402
- FAYET, Odile. « L’écriture de J.M.G. Le Clézio: une écriture magique ». Thèse de 3e
cycle, Université Paris Ouest Nanterre La Défense, 1988.
- FISCHER, Christian. « La solitude dans l’oeuvre romanesque de Le Clézio ». Thèse de
3e cycle, Université de Metz, 1985.
- KONATE, Karim. « Le travail du mythe dans les récits de J.M.G. Le Clézio ». Thèse de
doctorat, sn], 1991.
- PARDO SEGURA, Martha. « La réflexion de J.-M. G. Le Clézio sur l’écriture ». Thèse de
doctorat, Université de la Sorbonne Nouvelle, 1996.
- SALLES, Marina. « Le Clézio “peintre de la vie moderne”: la représentation du monde
contemporain, du “Procès-Verbal” à “Révolutions” ». Thèse doctorat, Université de
Poitiers, 2004.
- STENDAL BOULOS, Miriam. « Chemins pour une approche poétique du monde: le
roman selon J.M.G. Le Clézio ». Thèse de doctorat, sn.], 1996.
- VIEL, Anne. « L’espace dans l’oeuvre de J.M.G. Le Clézio: la dialectique du réel et de
l’imaginaire ». Th. 3e cycle, 1985.
- YOSR BELLAMINE, Ben Aïssa. « Altérité et marginalité dans les œuvres de Jean-Marie
Gustave Le Clézio et Amin Maalouf ». Thèse de doctorat en Littératures française et
francophone, Sous la direction d’Arlette Bouloumie, Université d’Angers, 2013.

c- Articles et communications.

- ABADA MEDJO Jean-Claude. «Langue et savoirs dans l’œuvre de Le» pp. 105-118 In
Les Cahiers J.-M.G. Le Clézio: Le goût des langues, les langues à l'oeuvre 2014, éd.
Complicités.
- ALBERES René-Maril , « Le baroque romanesque et J.-M.-G. Le Clézio » pp. 171-188,
in Littérature Horizon 2000, Albin Michel 1973.
- ARGAND Cathérine, et Vantroys Carole. «Le Clézio N°1» pp. 22-23, in Lire 1994
- BORGOMANO Madeleine, « voix entrecroisées dans les romans de J.M.G Le Clézio,
Désert, Onitsha, Etoile errante, La Quarantaine » in Le Français dans tous ses états,
N°35.

403
- BORGOMANO Madeleine, « Le Clézio ou le voyage dans tous ses états » in Roman et
récit de voyage, sous la direction de Philippe Antoine et Marie-Christine Gomez
Géraud, Paris, Presse de l’université de Paris-Sorbonne, 2001
- BOULOS Miriam Stendal, «La dimension poétique de l’intertextualité dans l’œuvre de
Le Clézio » pp. 71-81, in Lecture d'une oeuvre: J.-M.G. Le Clézio, coordonné par
Sophie JOLLIN-BERTOCHI, Bruno THIBAULT, Nantes, Editions du Temps, 2004.
- CAVALLERO Claude, «D’un roman polyphonique : J-M.G. Le Clézio» pp. 52-59, in
Littérature : "Le montage littéraire", Paris, éd. Larousse, Décembre 1993.
- DE CORTANZE Gérard, «Une littérature de l'envahissement» in Le Magazine littéraire,
Dossier sur J-M.G Le Clézio, errances et Mythologies, N°362, Février 1998.
- KECHICHIAN Patrick, «Le Clézio, Nobel de la "rupture".» in Le Monde (2008)
- MBASSI ATEBA Raymond, « Africanismes et créolismes dans la prose leclézienne »,
pp. 63-78, in Les Cahiers Jean.-M.G. Le Clézio : Le goût des langues, Paris, Complicités,
2014.
- PAGES-JODLOWSKI Véronique, « La voix narrative le clézienne : entre altérité et
spécularité. » pp. 63-70, In Lectures d'une oeuvre: J.-M.G. Le Clézio. Nantes: Le
Temps, 2004.

d- Filmographie et vidéographie.

- CAILLAT, François, Antoine de Gaudemar, Jean-Marie Gustave Le Clézio, et Annick

Cojean. J.M.G. Le Clézio: entre les mondes. France télévisions distribution  : ADAV,
2009.
- LHOSTE, Pierre, Jean-Louis Ezine, Olivier Germain-Thomas, Jean-Marie Gustave Le
Clézio, Jean-Marie Gustave Le Clézio, et Compacts Radio France-INA. J.M.G. Le
Clézio, hier et aujourd’hui. Paris : Radio France, 2008.
- MALATERRE, Jacques, Michèle Auteur Gazier, Jean-Marie Gustave Le Clézio, Tony
Gatlif, Dominique Blanc, et Stéphane Freiss. Jean-Marie Gustave Le Clézio. Centre
Georges Pompidou, Bibliothèque Publique d’Information, 2009.

404
 B- Exégèse sur l’œuvre d’Edouard Glissant.

a- Ouvrages critiques.
- BAUDOT, Alain. Bibliographie annotée d’Edouard Glissant. Toronto, Canada: Ed. du
GREF, 1993.
- BIONDI, Carminella, et Elena Pessini. Rêver le monde, écrire le monde: théorie et
narrations d’Edouard Glissant. Bologna : CLUEB, 2004.
- CAILLER, Bernadette. Conquérants de la nuit nue: Edouard Glissant et l’histoire
antillaise. Tübingen : G. Narr, 1988.
- CAVALLERO, Claude, éd. Le Clézio, Glissant, Segalen: la quête comme
déconstruction de l’aventure. Chambéry : Université de Savoie, UFR Lettres,
langues, sciences humaines, Laboratoire langages, littératures, sociétés, 2011.
- CHANCE, Dominique. Edouard Glissant, un « traité du déparler »: essai sur l’oeuvre
romanesque d’Edouard Glissant. Paris : Ed. Karthala, 2002.
- COLIN, Katell. Le roman-monde d’Édouard Glissant: totalisation et tautologie. Laval
(Québec) : Presses de l’Université Laval, 2008.
- DASH, J. Michael. Édouard Glissant. Cambridge, Royaume-Uni de Grande-Bretagne
et d’Irlande du Nord: Cambridge university press, 1995.
- ELOI-BLEZES, Juliette. De La Lézarde à Ormerod: une poétique de la répétition :
essai. Fort-de-France: K. Éditions, 2016.
—. « La lézarde » d’Édouard Glissant,... Fort-de-France (Martinique), France:
SCÉRÉN-CNDP-CRDP Martinique, 2011.
- FONKOUA, Romuald. Essai sur une mesure du monde au XXe siècle: Edouard
Glissant. Paris : H. Champion, 2002.
- HESS, Deborah M. La poétique de renversement chez Maryse Condé, Massa Makan
Diabaté et Édouard Glissant. Paris, 2006.
- JOUBERT, Jean-Louis. Édouard Glissant. Paris : ADPF, Ministère des affaires
étrangères, 2005.
- KEMEDJIO, Cilas. De la négritude à la créolité: Edouard Glissant, Maryse Condé et la
malédiction de la théorie. Hamburg : Lit, 1999.
- LEUPIN, Alexandre. Édouard Glissant, philosophe: Héraclite et Hegel dans le Tout-
Monde. Paris : Hermann, 2016.
- MADOU, Jean-Pol. Édouard Glissant: de mémoire d’arbres. Amsterdam, s. d.
405
 b- Travaux universitaires.

- BELUGUE, Geneviève. « Le lieu dans l’oeuvre romanesque d’Edouard Glissant ».

Thèse de doctorat, Université Paris-Sorbonne, 1998.
- BONNET, Véronique. « De l’exil à l’errance: écriture et quête d’appartenance dans
la littérature contemporaines des petites antilles anglophones et francophones ».
Thèse de doctorat, 1997.
- CRUZ RODRIGUEZ, José Manuel. « Antillanité et Créolité en Martinique: la
construction de l’identité par la nomination et par les repères spatiotemporels
dans les romans “La Case du commandeur” d’Édouard Glissant et “Commandeur
du sucre” de Raphaël Confiant ». Thèse de doctorat, Université Paris 13, 2008.
- FONKOUA, Romuald. « Les écrivains Antillais et leurs Antilles. » Thèse de doctorat,
1990.
- MASSON-PERRIN, Valérie. « Le statut du personnage dans l’œuvre romanesque
d’Edouard Glissant ». Thèse doctorat, Université de Cergy-Pontoise, 2006.
- SEBAI AMEZIANE, Ibtissem. « La poétique de l’espace dans l’œuvre d’Edouard
Glissant: La Martinique, un vaisseau fantôme ». Thèse de doctorat, Université
Bordeaux Montaigne, 2014.

c- Articles.

- ARANJO Daniel « L’opacité chez Édouard Glissant ou la poétique de la souche »

pp.93-112, Horizons d’Édouard Glissant Actes du colloque international organisé
par le centre de Recherches sur la poésie contemporaine de l’Université de Pau.
Ouvrage collectif sous la direction de Favre Yves - Alain, Antonio Ferreira de Brito, J
& D Éditions, oct. 1990.
- BELUGUE Geneviève « Du lieu incontournable à la relation » pp. 43- 54, in Poétiques
d’Édouard Glissant, Actes du colloque international de la Sorbonne, 1998.
- BIONDI Carmella, « Edouard Glissant : du lieu d'origine au lieu commun » pp. 133-
140, in Poétiques d’Édouard Glissant, Actes du colloque international de la
Sorbonne, 1998.
–. « Le Quatrième siècle d’Édouard Glissant où le vertige de la mémoire »pp.
131-135, in Francophonia, 1995.

406
- BONNEFOY Claude, « Édouard Glissant », pp. 156-158, Dictionnaire de littérature
française contemporaine, 1977.
- CERY Loïc, « Edouard Glissant, une pensée archipélique », site officiel de l’écrivain
de Tout-Monde. www.edouardglissant.fr/romans.html
- CHEVRIER Jacques « Édouard Glissant : la Lézarde », dans Littérature nègre: Afrique,
Antilles, Madagascar Paris, Armand Colin, 1974, 288 p, pp. 134
- CONDE, Maryse, «Edouard Glissant, ou les Antilles repossédées.», in Edouard
Glissant: De la pensée archipélique au Tout-monde, Actes du Colloque international
de New YORK. Edition électronique, 1998.
- CROWLEY, Patrick, « Edouard Glissant : opacité et imaginaire de nos politiques »
pp. 89-98, in Jean Bessière, Littérature francophones et politiques, Paris, Karthala,
2009,
- DELAS Daniel « Reconstruire Babel ou la notion de créolisation chez Glissant » pp.
285-297, in Poétiques d’Édouard Glissant, Actes du colloque international de la
Sorbonne, 1998.
- FONKOUA Romuald, « Naissance d'une anthropologie antillaise au siècle de
l'assimilation », pp. 797-818 in Cahiers d'études africaines, Volume 35 Numéro
140, Encrages, 1995, p. 808
- GALLAGHER Mary, « La poétique de la diversité dans les essais d’Édouard Glissant »
pp. 27-35, in Horizons d’Édouard Glissant, Actes du colloque international organisé
par le centre de Recherches sur la poésie contemporaine de l’Université de Pau,
sous la direction de Favre Yves - Alain, Antonio Ferreira de Brito, J & D Éditions, oct.
1990.
- GAUVIN Lise « L'archipel romanesque » pp.50-52, Le Magazine littéraire, n°451,
mars 2006.
- JACQUART Alain, « L’île dans l’œuvre d’Édouard Glissant » pp.229-243, in Horizons
d’Édouard Glissant, Actes du colloque international organisé par le centre de
Recherches sur la poésie contemporaine de l’Université de Pau, sous la direction de
Favre Yves - Alain, Antonio Ferreira de Brito, J & D Éditions, oct. 1990.
- JOUBERT Jean-Louis « L'archipel Glissant » pp.317-322, in Poétiques d’Édouard
Glissant, Actes du colloque international de la Sorbonne, 1998.

407
- KAVWAHIREHI, Kasereka. « Édouard Glissant et la querelle avec l’Histoire ou de

l’Un-monde à la Relation ». Études littéraires 43, no 1 (2012): 135‑54.

- LEUPIN Alexandre « Édouard Glissant : l’œuvre-mangrove » in Art press, n°229,

novembre 2000.
––« La question du "Tout" dans l'œuvre d'Édouard Glissant » Conférence
prononcée le 5 décembre 1998, au colloque international "Édouard Glissant:
de la pensée archipélique au Tout-Monde", tenu au Graduate Center of the
City University of New York. AlexandreLeupin.com consulté le 15 Août 2016.
- MAYAUX Catherine, « La structure romanesque de Mahagony d’Édouard Glissant »
pp. 349-363, in Horizons d’Édouard Glissant, Actes du colloque international
organisé par le centre de Recherches sur la poésie contemporaine de l’Université de
Pau, sous la direction de Favre Yves - Alain, Antonio Ferreira de Brito, J & D Éditions,
oct. 1990.
- MBOM Clément, « Edouard Glissant : de l'opacité à la relation» pp. 245-254, in
Poétiques d’Édouard Glissant, Actes du colloque international de la Sorbonne, 1998.
- MOLINIE Georges « Pour une poétique d'Edouard Glissant» pp. 141-145, in
Poétiques d’Édouard Glissant, Actes du colloque international de la Sorbonne,
Presses de l’université de Paris - Sorbonne, 1998
- PESSINI Elena « Errance et relation : le héros glissantien dans Tout-monde » pp. 67-
79, in Du Pays au Tout-monde, écritures d’Édouard Glissant, Actes du colloque de
Parmedu 18 mai 1995, sous la direction d’Élena Pessini, Universita degli studi di
Parma, Istituto di Lingue e Letterature Romanze, 1998.
—. « Papa Longoué raconte le quimboiseur dans le Quatrième siècle» pp. 53-
62, in Rêver le monde. Écrire le monde : Théorie et narrations d'Édouard
Glissant, CLUEB, Strumenti, Lingue e letterature Straniere Moderne,
Universita de Bologna.
- ROCHMANN Marie-Christine « Tout-monde le héros glissantien entre errance et
relation» pp. 91-100, in Rêver le monde. Écrire le monde : Théorie et narrations
d'Édouard Glissant, CLUEB, Strumenti, Lingue e littérature Straniere Moderne,
Universita de Bologna

408
 d- Colloques, journées d’études et conférences.

- CAVALLERO, Claude, éd. Le Clézio, Glissant, Segalen: la quête comme

déconstruction de l’aventure : actes du colloque de Chambéry (décembre 2010).
Chambéry, France: Université de Savoie, UFR Lettres, langues, sciences humaines,
Laboratoire langages, littératures, sociétés, 2011.
- CERY, Loïc, et des lettres et des arts "Beït al-Hikma" Académie tunisienne des
sciences. Autour d’Édouard Glissant: lectures, épreuves, extensions d’une poétique
de la relation. Édité par Samia Kassab-Charfi et Sonia Zlitni-Fitouri. Pessac, France,
Tunisie: Presses universitaires de Bordeaux, 2008.
- Colloque international Poétiques d’Édouard Glissant, et Centre international
d’études francophones. Poétiques d’Edouard Glissant: actes du colloque
international « Poétiques d’Edouard Glissant », Paris-Sorbonne, 11-13 Mars 1998.
Édité par Jacques Chevrier. Paris, France: Presses de l’Université de Paris-Sorbonne,
DL 1999, 1999.
- MENIL, Alain, et Association lacanienne internationale. Journées. Une journée avec
Édouard Glissant. Paris, France: Association lacanienne internationale, 2009.

e- Filmographie et vidéographie.

- BERTELLI, Federica, Édouard Glissant, Sébastien Bondieu, Piersy Roos, Paul Verdale,
Édouard Glissant, et Édouard Glissant. Les attracteurs étranges: la pensée du
tremblement chez Édouard Glissant. « Les Périphériques vous parlent », 2012.
- BERTELLI, Federica, GLISSANT Edouard, et CHAMOISEAU Patrick. Un imaginaire
pour une mondialité à faire. Les périphériques vous parlent, 2007.
- BERTELLI, Federica, GLISSANT Edouard, CHAMOISEAU Patrick, THURAM Lilian,
NOUDELMANN François, et PARNY Francis. Identités et devenir. Les périphériques
vous parlent, 2010.
- DESLAURIERS Guy, CHAMOISEAU Patrick, et CHONVILLE Claude. Edouard Glissant.
Editeur Kréol production, 2014.

409
 IV- OUVRAGES THEORIQUES ET CRITIQUES.

- BAKHTINE, Mikhaïl, et Michel Aucouturier. Esthétique et théorie du roman. Traduit

par Daria Olivier. Paris: Gallimard, 1987.
- BAKHTINE Mikhaïl, Mikhaïlovitch, et KRISTEVA Julia. La poétique de Dostoïevski.
Traduit par Isabelle Kolitcheff. Paris : Éd. du Seuil, DL 1998, 1970.
- BAKHTINE, Mikhaïl Mikhaïlovitch, et TODOROV Tzvetan. Esthétique de la création
verbale. Traduit par Alfreda Aucouturier. Paris : Gallimard, 1984.
- BARTHES, Roland, Wolfgang KAYSER, Wayne Clayton BOOTH, et Philippe HAMON.
Poétique du récit. Édité par Gérard Genette et Tzvetan Todorov. Paris : Editions du
Seuil, 1977.
- BENIAMINO, Michel, et Lise GAUVIN, éd. Vocabulaire des études francophones: les
concepts de base. Limoges : PULIM, 2005.
- BERTHO, Sophie. « Temps, récit et postmodernité ». Littérature 92, no 4 (1993):

90‑97.

- BESSIERE, Jean. Le roman contemporain ou La problématicité du monde. Paris:

Presses universitaires de France, 2010.
—, Dir. Modernité, fiction, déconstruction. Paris : Lettres modernes, 1994.
—, Dir. Littératures francophones et politiques, Paris, Karthala, 2009.
- BOUILLAGUET, Annick. Marcel Proust: le jeu intertextuel. Paris : Éd. du Titre, 1990.
- BUDOR, Dominique, et Walter Geerts, éd. Le texte hybride. Paris : Presses
Sorbonne nouvelle, 2004.
- CHANCE, Dominique. Poétique baroque de la Caraïbe. Paris : Éd. Karthala, 2001.
- COMBE, Dominique. Les genres littéraires. Paris : Hachette, 1992.
- DÄLLENBACH, Lucien. Le récit spéculaire: essai sur la mise en abyme. Paris : Éd. du
Seuil, 1977.
- FUENTES, Carlos. Géographie du roman. Traduit par Céline Zins. Paris : Gallimard,
1997.
- GENETTE, Gérard. Figure III. Paris : Seuil, 1972.
- GIGNOUX, Anne-Claire. Initiation à l’intertextualité. Paris : Ellipses, 2005.

410
- GODARD, Henri. Le roman, modes d’emploi. Paris : Gallimard, 2006.
- JAUSS, Hans Robert, et Jean Starobinski. Pour une esthétique de la réception.
Traduit par Claude Maillard. Paris : Gallimard, 1978.
- JOUVE, Vincent. La poétique du roman. Paris : SEDES, 1997.
- KRISTEVA, Julia. La révolution du langage poétique: l’avant-garde à la fin du XIXe
siècle : Lautréamont et Mallarmé. Paris : Éd. du Seuil, 1974.
—. Sèméiôtikè : Recherches pour une sémanalyse. Paris : Seuil, 1969.
- MACE, Marielle, éd. Le genre littéraire. Paris : Flammarion, 2004.
- MEYER, Michel. La problématologie. Paris : Presses universitaires de France, 2010.
- MOURA, Jean-Marc. Littératures francophones et théorie postcoloniale. Paris : PUF,
2005.
- PIEGAY-GROS, Nathalie. Introduction à l’intertextualité. Édité par Daniel Bergez.
Paris : Nathan, 2002.
- REUTER, Yves. L’analyse du récit. Édité par Daniel Bergez. Paris : Nathan, 2001.
- ROBERT, Marthe. Roman des origines et origines du roman. Paris : Gallimard, 1976.
- SCHAEFFER, Jean-Marie. Qu’est-ce qu’un genre littéraire ? Paris, France: Éd. du
Seuil, 1989.
- SEMUJANGA, Josias. Dynamique des genres dans le roman africain: éléments de
poétique transculturelle. Paris, Canada, Italie, s. d.
- VALETTE, Bernard. Esthétique du roman moderne. Paris : Nathan, 1993.

V- ETUDES SUR LE MOUVANT, L’IDENTITE, LA COMPLEXITE.

a- Ouvrages.

- AGAMBEN, Giorgio. La communauté qui vient, Théorie de la singularité

quelconque : Ed. Seuil, Paris, 1990.
- ASGARALLY, Issa. L’interculturel ou la guerre. Port-Louis, Maurice, 2005.
- BAREL, Yves (Dir). La marginalité sociale. Paris : PUF, 1982.
- BERNABE, Jean, Patrick Chamoiseau, et Raphaël Confiant. Eloge de la créolité. Paris
: Gallimard, 1989.
- BOULOUMIE, Arlette (Dir). Figures du marginal dans la littérature française et

411
 francophone. Angers : Presses de l’Université d’Angers, 2003.
- CHAMOISEAU, Patrick. Ecrire en pays dominé. Paris : Gallimard, 1997.
- CHAMOISEAU, Patrick, et Raphaël CONFIANT. Lettres créoles: tracées antillaises et
continentales de la littérature. Paris : Hatier, 1991.
- CHANCE, Dominique. Poétique baroque de la Caraïbe. Paris : Éd. Karthala, 2001.
- CHOQUET, Sabine. Identité nationale et multiculturalisme : deux notions
antagonistes ? Paris : Ed. Classique Garnier, 2015.
- CLANET, Claude. L’interculturel : introduction aux approches interculturelles en
Education et en Sciences Humaines, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail,
1993 (pour la présente édition).
- CONDE, Maryse, et Madeleine Cottenet-Hage, éd. Penser la créolité. Paris : Éd.
Karthala, 1995.
- DELEUZE, Gilles, et Félix Guattari. Capitalisme et schizophrénie. 2, Mille plateaux.
Paris : Les Éditions de Minuit, 1980.
—. Rhizome: introduction. Paris, France: Éd. de Minuit, 1976.
- DEPESTRE, René. Le métier à métisser. Paris : Stock, 1998.
- DERRIDA, Jacques. Le monolinguisme de l’autre: ou La prothèse d’origine. Paris :
Galilée, 1996.
- Entretiens d’Oudinot. Outre-mers, notre monde. Paris : Autrement, 2002.
- ERIKSON, Erik Homburger. Enfance et société. Traduit par Jean Cardinet. Neuchâtel,
1959.
- FANON, Frantz, et Francis Préface Jeanson. Peau noire, masques blancs. Paris :
Éditions du Seuil, 1952.
- GOURMAUD-GONZALES, Aline. « Migrations et métissages dans la littérature
caribéenne ». Thèse de doctorat, Université François-Rabelais, s. d.
- HALPERN, Catherine éd. Identité(s): l’individu, le groupe, la société. Auxerre : Éd.
Sciences humaines, 2009.
- KANDE, Sylvie, éd. Discours sur le métissage, identités métisses: en quête d’Ariel.
Paris, France, 1999.
- LEBRIS Michel et ROUAUD Jean (Dir). Pour une littérature-monde. 1 vol. Paris:
Gallimard, 2007.
- LEVI-STRAUSS, Jean-Marie Benoist, Michel Serres, et Françoise Héritier. L’identité:

412
 séminaire interdisciplinaire, 1974-1975. Édité par Claude Lévi-Strauss. Paris :
Bernard Grasset, 1977.
- LIRUS, Julie. Identité antillaise: contribution à la connaissance psychologique et
anthropologique des Guadeloupéens et des Martiniquais. Paris : Éditions
caribéennes, 1979.
- MAALOUF, Amin. Les identités meurtrières. Paris : Librairie générale française,
2001.
- MAGRIS, Claudio. Utopie et désenchantement. Traduit par Jean Pastureau et Marie-
Noëlle Pastureau. Paris : Gallimard, 2001.
- MARTUCCELI, Danilo. Grammaire de l’individu. Folio/ essais. Paris : Gallimard,
2002.
- MORIN, Edgar. Introduction à la pensée complexe. Paris : Ed. Seuil, 2005.
––Penser global. Paris : Ed. Flammarion (pour la présente édition), 2016.

- MOUDILENO, Lydie. L’écrivain antillais au miroir de sa littérature: mises en scène et

mise en abyme du roman antillais. Paris : Éd. Karthala, 1997.
- MUCCHIELLI, Alex. L’identité. Paris, PUF, 6ème édition, 2007.
- NAIPAUL, Vidiadhar Surajprasad. La traversée du milieu: aperçus de cinq sociétés,
britanniques, françaises et hollandaises, aux Indes occidentales et en Amérique du
Sud. Traduit par Marc Cholodenko. Paris : Plon, 1994.
- POURCHEZ, Laurence (Dir), éd. Créolité, créolisation: regards croisés. Paris : Ed. des
archives contemporaines, impr. 2014, 2013.
- SILVESTRE, Stéphanie M. Insularité, migration et identité au sein de la littérature et
du cinéma antillais contemporains. Pro Ouest, 2008.
- TAUCHNITZ, Juliane. La Créolité dans le contexte international et postcolonial du
métissage et de l’hybridité: de la mangrove au rhizome. Paris : l’Harmattan, 2014.
- THURAM, Lilian, éd. Pour l’égalité. Paris, France: J’ai lu, 2014.
- TODOROV, Tzvetan. Nous et les autres: la réflexion française sur la diversité
humaine. Paris : Ed. du Seuil, 1989.
- TOUMSON, Roger. Mythologie du métissage. Paris : Presses universitaires de
France, 1998.
- TOURAINE, Alain. Pourrons-nous vivre ensemble  égaux et différents ? Paris :

413
 Fayard, 1997.
- TOWNSEL, Sylviane. Négritude dans la littérature franco-antillaise: Condé et
Césaire, deux écrivains baignés dans deux cultures différentes. Paris : la Pensée
universelle, 1992.

b- Articles.

- ASGARALLY Issa, « La guerre des langues » in L’interculturel ou la guerre, Port-

Louis, Presses du M.S.M. 2005.
- AZEKOUAL Sidi Omar, « Le contraire et le semblable : De l’exotisme de Segalen à
l’humanisme de Glissant », pp. 97-106 in Le Clézio, Glissant, Segalen : La quête
comme déconstruction de l’aventure, Actes du colloque de Chambéry, Éd.
Université de Savoie, 2010
- BAILLY A, «l’émergence du concept de marginalité : sa pertinence géographique»
pp. 49-53, Marginalité sociale, marginalité spatiale, Actes du colloque des 6, 7 et 8
juin 1984 à l'Université de Lyon II. Éd. VANT André, Paris, CNRS, 1986.
- CAMELIN Colette, « Territoires à l’épreuve de l’Autre : De l’île du Maître-Du-Jouir à
l’archipel de Glissant », p.15-35, in Le Clézio, Glissant, Segalen : La quête comme
déconstruction de l’aventure, Actes du colloque de Chambéry, Éd. Université de
Savoie, 2010.
- CUCHE Deny, « L’homme marginal : une tradition conceptuelle à revisiter pour
penser l’individu en diaspora », pp. 13-31, in Revue européenne de Migrations
internationales. Vol 25, N°3 Anthropologie et migrations, 2009. Article mis en ligne
le 1er Décembre 2012, et consulté le 8 Août 2015. http : // remi.revues.org/4982.

- GROS Karine, « Segalen et Glissant : De la quête identitaire à l’identification » pp.

81-87 in Le Clézio, Glissant, Segalen : la quête comme déconstruction de l’aventure,
Université de Savoie, 2011.
- HALPERN Catherine, « L’identité. Histoire d’un succès », pp. 7-14, introduction de
l’ouvrage collectif Identité (s) : L’individu, le groupe, la société, Auxerre, éd.
Sciences Humaines, 2009.

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- IEN Ang, Nicole G Albert, « Dépasser l'unité dans la diversité : pour des identités
cosmopolites » p. 12-27 in Diogène, Revue internationale des des sciences
humaines n° 237 Janvier 2012.
- JONES, Eldred, «Les précurseurs négro-américains de la Négritude.» pp. 31-42,
Actes du Colloque sur la Négritude, Dakar du 12 au 18 avril 1971, sous les auspices
de l’Union progressiste sénégalaise, Paris,Présence Africaine, 1972.
- LOPES Henri, « Mes trois identités » pp. 137-142, in Discours sur le métissage,
identités métisses: en quête d'Ariel, actes du colloque bilingue, New York
university, 4-5 avril 1997 sous la direction de Sylvie Kandé.
- ROUSSEL-GILLET Isabelle et THIBAULT Bruno, « Enjeux de l’interculturalité avec
Issa Asgarally », in Les cahiers de J.-M.G. Le Clézio : Migrations et Métissages, n° 3-
4, Paris, Editions Complicités, 2011.

- UCHANG Kim, Christine Klein-Lataud, Éthique universelle et mondialisation »,

pp.52-74, in Diogène, Revue internationale des des sciences humaines n° 237
Janvier 2012.
- TRANQUILLE Danielle, « La Francophonie mauricienne : inflexions sur le fait
littéraire », in Actes de la journée de la Francophonie du 20 mars 2003 à
l’université de Maurice, 2004.
- SENGHOR Léopold Sédar, «Problématique de la Négritude» in Actes du Colloque
sur la Négritude, Dakar du 12 au 18 avril 1971, sous les auspices de l’Union
progressiste sénégalaise. Éd. Présence Africaine. Paris: Présence Africaine, 1973.
13-28.
- SUADEAU Yves, « Ethnocentrisme », in Encyclopaedia Universalis (en ligne),
consulté le 13mars 2015. http : //www.universalis.fr/encyclopédie/ethnocentrisme

VI- OUVRAGES ET ARTICLES GENERAUX.

a- Ouvrages.

- ALBERES, René Marill. Histoire du roman moderne. Paris : Albin Michel, 1962.
- ANTOINE, Philippe, et Marie-Christine GOMEZ-GERAUD, éd. Roman et récit de
415
 voyage. Paris : Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2001.
- ANTOINE, Régis. La littérature franco-antillaise. Paris, France: Éd. Karthala, 1992.
- ANTONIOLI, Manola, éd. Abécédaire de Jacques Derrida. Mons (Belgique): les Éd.
Sils Maria, 2007.
- TODOROV. La poétique. Paris : Éditions du Seuil, 2011.
- ARTAUD, Antonin. Les Tarahumaras. Décines : L’Arbalète, Marc Barbezat, 1984.
- BA, Amadou Hampâté. Aspects de la civilisation africaine: personne, culture,
religion. Paris : Présence africaine, 1972, 1972.
- BARTHES, Roland. S/Z. Paris : Éd. du Seuil, 1976.
- BEGOT, Monique, Pascal Buléon, et Patrice Roth. Emergences Caraïbes: éléments
de géographie politique. Fort-de-France : AREC, 2001.
—. Emergences Caraïbes: éléments de géographie politique. Fort-de-France :
AREC, 2001.
- BESSIERE, Jean, éd. Littératures francophones et politique. Paris : Éd. Karthala,
2009.
- BORGOMANO, Madeleine, et Élisabeth RAVOUX-RALLO. La littérature française du
XXe siècle. Paris : A. Colin, 1995.
- BOUILLAGUET, Annick. Marcel Proust: le jeu intertextuel. Paris : Éd. du Titre, 1990.
- BOUVET, Rachel. Pages de sable: essai sur l’imaginaire du désert. Montréal,
Canada: XYZ éd., 2006.

- CARPENTIER, Alejo, et Jean Blanzat. Le siècle des lumières. Traduit par René L. F.
Durand. Paris : Gallimard, 1962.

- CASTALDO, André, et Christiane TAUBIRA. Codes noirs: de l’esclavage aux

abolitions. Paris : Dalloz, 2006.
- CESAIRE, Aimé. Cahier d’un retour au pays natal. Paris, Sénégal, s. d.
—. Discours sur le colonialisme. Paris : "Présence africaine, 1955.
- CHAMOISEAU, Patrick. Solibo Magnifique: roman. Paris : Gallimard, 1988.
—. Texaco: roman. Paris : Gallimard, 1992.
- CHAMOISEAU, Patrick, et Raphaël CONFIANT. Lettres créoles: tracées antillaises et
continentales de la littérature. Paris : Hatier, 1991.

416
 —. L’esclave vieil homme et le molosse: roman. Paris : Gallimard, 1997.
- CHANCE, Dominique. Histoire des littératures antillaises. Paris, France: Ellipses,
2005.
—. Poétique baroque de la Caraïbe. Paris, France: Éd. Karthala, 2001.
Colloque sur la négritude. Colloque sur la négritude: tenu à Dakar, Sénégal, du
12 au 18 avril 1971, sous les auspices de l’Union progressiste sénégalaise.
Édité par Union progressiste sénégalaise. Paris : Présence africaine, 1972.
- CONFIANT, Raphaël. La panse du chacal: roman. Paris : Mercure de France, 2004.
- CORVAL, Audrée. La forêt. Vol. 3. Paris : L’Harmattan, 2003.
- CORZANI, Jack. La Littérature des Antilles-Guyane françaises. Fort-de-France :
Désormeaux, 1978.
- CUCHE, Denys. La notion de culture dans les sciences sociales. Paris : Ed. la
Découverte, 2001.

- DELEUZE, Gilles, et Félix Guattari. Capitalisme et schizophrénie. 2, Mille plateaux.

Paris, France: Les Éditions de Minuit, 1980.
- DERRIDA, Jacques. Le monolinguisme de l’autre: ou La prothèse d’origine. Paris :
Galilée, 1996.
- DU TERTRE, Jean-Baptiste. Histoire générale des Antilles. Édité par Société
d’histoire de la Martinique. Vol. 2. Fort-de-France : éd. C.E.P, 1958.
- ECO, Umberto. L’oeuvre ouverte. Traduit par Chantal Roux de Bézieux et André
Boucourechliev. Paris : Seuil, 1965.
- ELIADE, Mircéa. Aspects du mythe. Paris : Ed. Gallimard, 1963.
- FALLOPE, Josette. Esclaves et citoyens: les noirs à la Guadeloupe au XIXe siècle dans
les processus de résistance et d’intégration. Basse-Terre : Société d’histoire de la
Guadeloupe, 1992.
- FONKOUA, Romuald. Hommage à Aimé Césaire, 1913-2008, poète martiniquais : de
la négritude à l’universalité. 1 vol. Collection de la barque au soleil, cahier n° 27.
Paris: P. Picornot, 2008.
- FANON, Frantz. Sociologie d’une révolution: l’an V de la révolution algérienne. Paris
: Maspero, 1968.

417
- FANON, Frantz, et Francis Préface Jeanson. Peau noire, masques blancs. Paris :
Éditions du Seuil, 1952.
- FANON, Frantz, et Jean-Paul SARTRE. Les damnés de la terre. Paris : F. Maspéro,
1966.
- FROMENTIN, Eugène. Oeuvres complètes de Eugène Fromentin. Édité par Maxime
Revon. Paris : Louis Conard, 1937.
—. Un Été dans le Sahara. Édité par Maxime Revon. Paris : L. Conard, 1939.
- FUENTES, Carlos. Le sourire d’Érasme: épopée, utopie et mythe dans le roman
hispano-américain. Traduit par Ève-Marie Fell et Claude Fell. Paris : Gallimard,
1992.
—. Le sourire d’Erasme-Epopée, utopie et mythe dans le roman hispano-
américain. Paris : Gallimard, 1990.

- Gide, André. Journal. Paris : Gallimard, 1939.

—. Journal., 1889-1939. Paris : Gallimard, 1948.
—. Oeuvres complètes d’André Gide. Édité par Louis Martin-Chauffier. Paris :
Ed. de la Nouvelle Revue Française, 1932.
- HENTSCH, Thierry, et Suzanne Jacob. La mer, la limite. Montréal, Canada:
Héliotrope : Conjonctures, 2007.
- HOFFMANN, Léon François. Le nègre romantique: personnage littéraire et
obsession collective. Paris : Payot, 1973.
- JAKOBSON, Roman. La Nouvelle poésie russe: Qu’est-ce que la poésie? Notes
marginales sur la prosa du poète Pasternak. Structures linguistiques subliminales en
poésie. Paris : Seuil, 1971.
- KESTELOOT, Lilyan. Anthologie négro-africaine: panorama critique des prosateurs,
poètes et dramaturges noirs du XXe siècle. Paris : Marabout, 1978.
- KRISTEVA, Julia. La révolution du langage poétique: l’avant-garde à la fin du XIXe
siècle. Paris : Éd. du Seuil, 1974.
- KUNDERA, Milan. L’insoutenable légèreté de l’être. Traduit par François Kérel. Paris
: Gallimard, 1984.
- LARSON, Charles R et Edris Makward. Panorama du roman africain. Paris : Ed.
inter-nationales, 1974.
418
- LUDWIG, Ralph. Écrire la parole de nuit: la nouvelle littérature antillaise. Paris :
Gallimard, 1994.
- LUMUMBA, Patrice Émery, Ahmed Sékou Touré, et Jules Ferry. Africains, levons-
nous !: discours de Patrice Lumumba, prononcé à Ibadan (Nigeria), 22 mars 1959.
Paris : Éd. Points, 2010.
- LYOTARD, Jean-François. Le Postmoderne expliqué aux enfants: correspondance,
1982-1985. Paris : Galilée, 1986.
–––. Moralités postmodernes. Paris : Ed. Galilée, 1994.
- MAGRIS, Claudio. Utopie et désenchantement. Traduit par Jean Pastureau et Marie-
Noëlle Pastureau. Paris : Gallimard, 2001.
- MEMMI, Albert. Portrait d’un colonisé, portrait du colonisateur. Folio actuel. Paris:
Gallimard, 1957.
- MOUDILENO, Lydie. L’écrivain antillais au miroir de sa littérature: mises en scène et
mise en abyme du roman antillais. Paris : Éd. Karthala, 1997.

- MOURA, Jean-Marc. Littératures francophones et théorie postcoloniale. Paris : PUF,

2005.

- NAIPAUL, Vidiadhar Surajprasad. La traversée du milieu. Traduit par Marc

Cholodenko. Paris, 1999.
- NIGER, Paul. Les Grenouilles de Mont Kimbo: roman. Paris : Maspéro, 1964.
- PAREPOU, Alfred. Atipa : roman guyanais. Paris : A. Ghio, 1885.
- POULANTZAS, Ariane (Dir). Outre-mers, notre monde. Paris : Autrement, 2002.
- PREISWERK, Roy Adrian, et Dominique Perrot. Ethnocentrisme et histoire: l’Afrique,
l’Amérique indienne et l’Asie dans les manuels occidentaux. Paris : Éditions
Anthropos, 1975.
- RENAN, Ernest. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques.
Première partie, Histoire générale des langues sémitiques. Paris : Michel Lévy
Frères, 1878.
- RIFFATERRE, Michael. La production du texte. Paris : Éditions du Seuil, 1979, 1979.
- ROCHMANN, Marie-Christine. L’esclave fugitif dans la littérature antillaise: sur la
déclive du morne. Paris : Karthala, 2000.

419
- SEGALEN, Victor, et Gilles Manceron. Essai sur l’exotisme: une esthétique du divers.
Paris : Fata Morgana, 1999.
- THEODORE, Jean-Marie. Une introduction à la littérature antillo-guyanaise. Fort-
de-France : Centre régional de documentation pédagogique des Académies de la
Guadeloupe, de la Guyane et de la Martinique, 1999.
- TIROLIEN, Guy. Balles d’or: Poèmes. Paris, France: Présence Africaine, 1960.
- TODOROV, Tzvetan. Introduction à la littérature fantastique. Paris : Éditions du
Seuil, 1976.
- University of Mauritius. Faculty of social studies and humanities, éd. La
Francophonie mauricienne: actes de la journée de la francophonie du 20 mars 2003
à l’Université de Maurice. Le Réduit (Maurice), Maurice: Université de Maurice,
Faculté des sciences humaines et sociales, 2004.
- VALERY, Paul. Œuvres complètes. Vol. 1& 2. Paris : Gallimard, s. d.
- ZOBEL, Joseph. La rue Cases-Nègres. Paris : 1950.

b- Articles de revues, journaux et colloques.

- BARTHES Roland, « Introduction à l’analyse structurale », in Poétique du récit, Paris,

Seuil, 1977.
- Bouvet Rachel, « Du récif à la vague : figures de la mer chez Segalen et Le Clézio », pp.
107-119, in Le Clézio, Glissant, Segalen : La quête comme déconstruction de
l’aventure, Actes du colloque de Chambéry, Éd. Université de Savoie, 2010
- CLEMENT Bruno, « Mauvais genre », in Jean Bessière et Gille Philippe (Dir),
Problématique des genres, problèmes du roman, Paris, Honoré Champion, 1999.
- DE BIASI Pierre-Marc, « Intertextualité (Théorie de L’Intertextualité) » in Encyclopédia
Universalis, Tome 12, Paris 2002.
- FONKOUA Romuald, « Essai sur les essais dans la littérature des Antilles au tournant
du xxe siècle », pp. 41-59, in International Journal of Francophone Studies, Volume
9, Number 1, 1 April 2006.
—«Naissance d'une anthropologie antillaise au siècle de l'assimilation» pp.
797-818, in Cahiers d'études africaines, 1995.

420
- GROS Karine, «Le Clézio, Glissant, Segalen: La quête comme déconstruction de
l'aventure», pp. 81-87, in Claude Cavallero (Dir), Le Clézio, Glissant, Segalen : la quête
comme déconstruction de l’aventure, Chambéry: Presses de l'Université de Savoie,
2011.
- KAYSER Wolfgang, « Qui raconte le roman ? », in Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977
- KRYSINSKI Wladimir, «Sur quelques généalogies et formes de l’hybridité dans la
littérature du XXe siècle» pp. 27-39, in Dominique Budor, Walter Geerts, Le Texte
hybride. Paris: Presse Universitaire de Sorbonne Nouvelle, 2004.
- LASSERRE G, « Réflexion sur le malaise antillais », in Revue Guadeloupéenne, N° 38,
décembre 1959.
- MECHOULAN Eric, «Intermédialité: le temps des illusions perdues» pp. 9-27, In
Intermédialités : histoire et théorie des arts, des lettres et des techniques N° 1 : naître
Printemps, 2003.

- MIMOSO-RUIZ Bernadette Rey, « Variations autour du mythe insulaire : Segalen, Le

Clézio, Glissant » p. 145-158, in La Quête comme déconstruction de l’aventure, Actes
du colloque de Chambéry, Éd. Université de Savoie, 2010.
- MÜLLER JÜRGEN Erich, « L’intermédialité, une nouvelle approche interdisciplinaire :
perspectives théoriques et pratiques à l’exemple de la vision de la télévision », pp.
105-134, in Cinémas : revue d'études cinématographiques 10, Cinéma et
intermédialité, Sous la direction de Silvestra Mariniello, n° 2-3, 2000.
- MURA-BRUNEL Aline, « Le temps des œuvres migrantes. Le modèle et le genre,
Mémoires du littéraire » pp. 125-140, in Problématique des genres, Paris, Honoré
Champion, 1999.
- POLET GREGOIRE, « L’Atlas du monde », in Pour une littérature monde, Paris,
Gallimard, 2007.
- SEMUJANGA Josuas, « L’Aliénation » pp. 15-17, in Vocabulaire des études
francophones: les concepts de base. Limoges: Presses Universitaires de Limoges, 2005

421
 VII- DICTIONNAIRES ET ENCYCLOPEDIES.

- ARNOLD, Denis, et Alain Pâris. Dictionnaire encyclopédique de la musique. Édité par

University of Oxford. Paris : Robert Laffont, 1988.
- BENIAMINO, Michel, et Lise GAUVIN, éd. Vocabulaire des études francophones: les
concepts de base. Limoges : PULIM, 2005.
- BOUDON, Raymond, et François Bourricaud. Dictionnaire critique de la sociologie.
Paris : Presses Universitaires de France, 2000.
- CHEVALIER, Jean, et Alain GHEERBRANT. Dictionnaire des symboles: mythes, rêves,
coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. Paris : R. Laffont : Jupiter,
1982.
- DUPRIEZ, Bernard. Gradus: les procédés littéraires. Paris : Union générale
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- LITTRE, Émile. Le Littré: le dictionnaire de référence de la langue française. Édité par
Claude Blum. Paris : Le Figaro, 2007.
- NOURISSIER, François. Dictionnaire des genres et notions littéraires. Paris :
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Paris : Éd. du C.N.R.S : Gallimard, 1985.
- VAN GORP, Hendrik, Dirk Delabastita, et Georges LEGROS (Dir). Dictionnaire des
termes littéraires. Paris : H. Champion, 2001, 2001.

422
 Index des auteurs.

Bernabé, 360, 411

A
Bernardin de Saint Pierre, 147
Abada Medjo, 304, 305, 403 Bessière, 1, 6, 22, 37, 41, 57, 386, 387, 391,
Achebe, 375 407, 410, 416, 420
Agamben, 45, 383 Birago Diop, 353
Albérès, 24, 36, 403, 415 Bissette, 17
Alsahoui, 12, 402 Bokar, 71
Amar, 401 Bonnet, 123, 125, 289, 406
Amselle, 160 Bordj-Bou-Arréridj, 132
Antonioli, 74, 415 Borgomano, 93, 94, 104, 290, 401, 403, 404,
Argand, 27, 396 416
Aristote, 128 Bouillaguet, 281, 410, 416
Arnaud, 287 Boulos, 11, 269
Artaud, 165, 289, 290, 416 Bouloumié, 235, 236, 237, 411
Asgarally, 20, 301, 303, 310, 349, 350, 371, Bouvet, 78, 79, 80, 159, 205, 416, 420
373, 376, 377, 378, 379, 411, 414, 415 Bouvier, 68
Aumane Placide, 358 Budor, 36, 40
Azekoual, 156, 414 Buléon, 170

B C

Bach, 286 Cagnon, 47

Bachand, 50 Caillat, 139, 404
Bailly, 241, 414 Cailler, 127, 128, 405
Bakhtine, 21, 43, 46, 75, 120, 126, 268, 281, Carpentier, 277, 416
410 Cavallero, 10, 11, 12, 24, 100, 101, 192, 205,
Balzac, 12 291, 396, 401, 402, 404, 405, 409, 420
Barel, 237, 238, 411 Céry, 106, 107, 407
Barnabé, 65, 66, 306, 323, 360, 368, 369, 388 Césaire, 117, 119, 170, 174, 230, 303, 316,
Barthes, 29, 31, 85, 128, 264, 265, 410, 416, 353, 354, 356, 358, 359, 360, 362, 414, 416,
420 417
Baudelaire, 39, 201 Chamoiseau, 44, 64, 65, 66, 210, 213, 214,
Baudot, 405 221, 222, 229, 243, 302, 306, 321, 322, 323,
Bégot, 170 339, 340, 347, 353, 360, 362, 368, 369, 388,
Bélugue, 14, 15, 406 398, 399, 409, 411, 412, 416
Ben Aïssa, 12, 403 Chancé, 97, 137, 277, 302, 321, 352, 357, 358,
Beniamino, 410, 422 405, 410, 412, 416
Benjelloun, 371 Chanda, 52, 345
Chevalier, 190, 422
423
Chevrier, 14, 400, 407, 409 De Gaudemar, 139
Choquet, 378, 412 Delabastita, 422
Clanet, 376, 377 Deleuze, 233, 337, 338, 412, 417
Clément, 57, 408, 420 Depestre, 302, 351, 412
Clézio, 9, 10, 12, 13, 16, 17, 18, 19, 21, 22, 23, Derrida, 74, 307, 311, 412, 415, 417
24, 25, 27, 29, 30, 32, 33, 34, 41, 42, 43, 47, Diabaté, 405
48, 50, 51, 52, 59, 65, 66, 69, 73, 74, 76, 78, Dirk Delabastita, 120
79, 83, 84, 86, 94, 96, 100, 101, 105, 108, Dostoïevski, 75, 120, 268, 410
109, 110, 111, 121, 127, 130, 134, 136, 137, Doucey, 188, 401
138, 140, 145, 152, 153, 154, 155, 156, 158, Du Tertre, 216, 417
159, 161, 162, 163, 164, 165, 172, 173, 176, Dupriez, 112, 186, 422
177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, Durkheim, 342
187, 188, 189, 190, 191, 194, 195, 196, 197,
198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 207, E
208, 209, 238, 239, 241, 244, 245, 246, 247,
248, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, Eco, 58, 417
259, 260, 261, 262, 267, 268, 269, 270, 271, Eliade, 208, 377
272, 273, 274, 278, 283, 284, 285, 289, 291, Erich Müller, 279, 280
292, 293, 296, 304, 305, 310, 322, 323, 325, Ezra Park, 237
326, 327, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 340,
343, 344, 345, 346, 369, 370, 371, 373, 394, F
395, 396, 397, 401, 402, 403, 404, 405, 409,
Fallope, 216, 417
414, 415, 420, 421
Fanon, 52, 316, 361, 362, 412, 417
Collot, 138
Farrène, 147
Combe, 39, 40, 410
Fayet, 10, 11, 403
Condé, 58, 64, 174, 353, 358, 359, 405, 407,
Fellous, 18
412, 414
Ferry, 72, 73, 354, 355, 418
Confiant, 44, 64, 65, 66, 170, 214, 306, 321,
Fischer, 10, 11, 403
322, 323, 353, 360, 362, 368, 369, 388, 406,
Flaubert, 12, 102
411, 412, 416, 417
Fonkoua, 14, 30, 53, 54, 405, 406, 407, 420
Corval, 212, 417
Francis Lopez et Raymond Vincy, 285
Corzani, 363, 365, 417
Fromentin, 79, 418
Couffon, 55, 104, 106, 399
Fuentes, 21, 125, 126, 410, 418
Crom, 21
Cros, 32
G
Crowley, 391, 407
Cuche, 237, 335, 414, 417 Gauguin, 149
Geerts, 36, 40
D Genette, 85, 108, 112, 264, 410
Gheerbrant, 190, 422
Dalam, 11, 402
Gide, 51, 101, 102, 103
Dällenbach, 103, 410
Gignoux, 281, 282, 410
De Biasi, 265, 420
Glissant, 1, 2, 3, 9, 10, 14, 15, 16, 19, 21, 23,
De Cortanze, 17, 74, 138, 176, 177, 187, 200,
24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 32, 33, 34, 37, 38,
209, 289, 291, 331, 340, 401, 404
39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 51, 52,

424
 53, 54, 55, 56, 57, 58, 64, 65, 66, 69, 70, 73, Joseph Zobel, 359
74, 75, 76, 82, 83, 84, 86, 96, 97, 98, 99, Joubert, 123, 289, 405, 407
100, 101, 103, 104, 105, 106, 107, 111, 112, Jouve, 30, 31, 84, 411
113, 114, 115, 116, 117, 118, 121, 123, 124, Juliane Tauchnitz, 360
125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 137, 138,
143, 145, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, K
159, 160, 162, 164, 169, 170, 172, 173, 174,
175, 192, 193, 195, 197, 198, 199, 203, 204, Kamedjio, 353
205, 206, 207, 210, 213, 214, 217, 218, 219, Kamedjo, 75
220, 221, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, Kantes, 47
230, 231, 232, 233, 234, 235, 238, 239, 240, Karine Gros, 225, 342, 350, 411, 414, 420
242, 266, 267, 270, 274, 275, 276, 277, 278, Kastberg Sjöblom, 202
279, 287, 289, 295, 296, 297, 298, 299, 300, Kayser, 85
302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 309, 310, Kéchichian Patrick, 404
311, 312, 313, 314, 315, 316, 318, 319, 320, Kesteloot, 356, 418
321, 322, 323, 324, 330, 334, 336, 337, 339, Konate, 11
340, 341, 342, 343, 344, 345, 347, 348, 349, Kristeva, 264, 265, 268, 279, 281, 410, 411,
350, 351, 353, 357, 359, 360, 362, 363, 364, 418
365, 366, 367, 368, 369, 370, 376, 379, 380, Krysinski, 37
385, 386, 389, 390, 391, 392, 394, 397, 398, Kundera, 48, 418
399, 400, 401, 405, 406, 407, 408, 409, 414,
420, 421 L
Godard, 101, 103, 410
Labbé, 11, 42, 43, 47, 80, 401
Gontran Damas, 353
LANGSTON Hugues, 357
Gourmaud-Gonzalez, 105
Larson, 356, 418
Greimas, 128
Lasserre, 362, 421
Guattari, 233, 337, 338, 412, 417
Le Clézio, 1, 2, 3, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 17,
18, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 30, 34,
H 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 45, 46, 47, 48, 49,
Hamon, 11, 128, 410 50, 51, 52, 53, 55, 56, 59, 60, 61, 62, 63, 64,
Hampaté Bâ, 71 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 78,
Henri Lopès, 347 79, 80, 81, 82, 83, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92,
Hentsch, 204 93, 94, 95, 96, 97, 99, 100, 101, 103, 104,
Hess, 58, 405 105, 107, 109, 112, 121, 122, 125, 126, 127,
Hoffmann, 355, 418 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138,
Holzberg, 9 139, 140, 141, 142, 143, 154, 156, 159, 160,
Homburger Erikson, 336 161, 162, 163, 164, 165, 172, 173, 176, 177,
Hugo, 36 178, 179, 184, 185, 186, 187, 188, 191, 192,
194, 195, 196, 197, 198, 200, 201, 202, 203,
204, 205, 208, 209, 210, 229, 232, 234, 235,
J
238, 239, 240, 243, 244, 248, 250, 251, 252,
Jakobson, 31, 418 253, 254, 258, 259, 260, 266, 267, 268, 269,
Jauss, 51, 411 270, 273, 278, 279, 289, 290, 291, 292, 293,
Jean-Marie Théodore, 362 294, 295, 296, 297, 302, 303, 304, 305, 306,
Jollin-Bertocchi, 13, 291, 401 310, 312, 313, 315, 316, 317, 318, 322, 324,
425
 325, 326, 328, 330, 331, 333, 334, 336, 337, O
340, 342, 343, 344, 345, 346, 347, 348, 349,
350, 351, 370, 376, 379, 380, 385, 386, 389, Onimus, 191, 402
390, 391, 392, 396, 401, 403, 404, 414, 420 Oswald Wirth, 77
Legros, 120, 422
Leupin, 44, 399, 405, 408 P
Lévi-Strauss, 335, 412
Lhoste, 202, 401, 404 Pageaux, 25
Pagès-Jodlowski, 295, 404
Loti, 147, 149, 150
Park, 237, 238
Ludwig, 116, 400, 418
Lyotard, 40 Paul Niger, 230, 359
Paula, 18
Perrot, 146, 419
M
Perse, 126, 199
Maalouf, 12, 340, 341, 347, 348, 349, 371, Philippe, 11, 57, 290, 293, 404, 420
372, 403, 413 Piégay-Gros, 264, 265
Mabanckou, 60, 347 Polet, 129, 421
Macé, 45, 411 Preis Werk, 146
Magnis, 341 Proust, 101, 281, 410, 416
Makan Diabaté, 58
Malaterre, 404 R
Manceron, 148, 419
Maran, 356 Régis Antoine, 322, 368
Regourd, 146
Marcuse GARVEY, 357
Renan, 147, 419
Marthe Robert, 52
Martucceli, 342, 413 Reuter, 411
Ricœur, 342
Masson-Perrin, 15, 406
Mbassi Atéba, 12, 156, 164, 250, 305, 306, Riffaterre, 264, 265
330, 402, 404 Rio, 40
Méchoulan, 280, 282, 421 Rochmann, 229, 230, 408, 419
Memmi, 314, 315, 361 Roth, 170
Meyer, 228, 335, 380, 411 Roussel-Gillet, 303, 345, 347, 371, 376, 401,
Mimoso-Ruiz, 152, 421 402, 415
Molinié, 9, 13, 31, 32, 402, 408
Montaigne, 140 S
Morin, 7, 163, 379, 380, 381, 382, 390, 413 Sainville, 216
Moudineno, 171 Salles, 12, 51, 56, 122, 208, 347, 401, 402, 403
Moura, 324, 411, 419 Schaeffer, 41
Mouralis, 14 Sebai Ameziane, 15, 406
Mucchielli, 345, 413 Segalen, 10, 24, 148, 149, 150, 151, 152, 153,
Mura-Brunel, 44, 421 154, 156, 159, 161, 164, 205, 342, 392, 401,
405, 409, 414, 419, 420, 421
N Segura, 11, 402, 403
Semujanga, 40, 46, 411, 421
Naipaul, 170, 413, 419
Senghor, 353, 357, 415

426
Silvestre, 44 V

T Valéry, 41, 46, 420

Valette, 38, 40
Taubira, 215, 416 Van Gorp, 120, 422
Théodore, 419 Vantroys, 27, 396
Thibault, 13, 248, 251, 291, 303, 345, 371, Veinstein, 56, 207, 398
376, 401, 402, 415 Viala, 9, 13, 31, 32, 402
Tino Rossi, 285 Von Bar, 379, 380
Tirolien, 353, 359, 420
Todorov, 43, 128, 147, 166, 374, 410, 413, W
416, 420
Toumson, 169, 170, 391, 413 Wolfgang Kayser, 85, 410
Townsel, 358, 359, 360, 414
Tranquille, 322, 415 Y

Yosr Bellamine, 12, 403

427
 Index des notions et concepts.

335, 349, 352, 370, 379, 381, 382, 383, 385,

A
386, 389, 390, 392, 393
Aliénation, 10, 11, 65, 230, 260, 315, 358, 361, Contemporanéité, 13, 30, 36, 39, 44, 45, 104,
362, 365 121, 347, 351
Allégorie, 166 Contrepoint, 38, 74, 121
Altérité, 20, 32, 64, 87, 100, 130, 150, 154, Créolisation, 65, 105, 126, 156, 157, 158, 159,
155, 178, 205, 290, 295, 327, 341, 389, 404 160, 169, 232, 239, 299, 302, 310, 311, 353,
Analepse, 112, 113, 114, 115 357, 360, 369, 391, 392, 393, 399, 400, 407,
Antillanité, 353, 362, 366, 367, 368, 370, 406 413
Antisémitisme, 88, 134, 141, 207, 339 Créolité, 65, 66, 306, 323, 353, 358, 360, 362,
Approche plurielle, 30, 31, 311 368, 369, 388, 405, 411, 412
Art de la fugue, 286 Culture composite, 298, 302
Assimilation, 14, 30, 66, 142, 153, 210, 218, Culture-monde, 296
230, 316, 356, 359, 361, 362, 367, 368, 407, Cultures ataviques, 97, 198, 298, 299
420 Curiosité fondamentale, 70
Atavisme, 20, 198, 298, 299, 337
D
B
Décentrement, 33, 111, 113, 131, 164, 231,
Baragouin, 316 235, 253, 296, 342
Barbare, 300, 301, 313, 334 Décentrement de l’action, 111
Bislama, 305 Déchronologie, 112
Blackbirding, 166, 195 Désordre vocal, 122
Déterritorialisation, 192, 198, 199, 201, 257
C Dialogique, 381, 383
Diglossie, 314, 316, 324, 333
Chaos, 30, 42, 105, 116, 156, 197, 369, 397, Divers, 14, 27, 54, 59, 78, 85, 86, 93, 96, 100,
400 104, 123, 124, 127, 131, 138, 145, 149, 151,
Chaos-monde, 42, 53, 156, 400 152, 153, 154, 155, 157, 158, 159, 161, 174,
Chatoiement de consciences, 96 175, 197, 206, 215, 232, 250, 257, 281, 310,
Chatoiement de variances, 96, 121, 379, 388, 311, 320, 341, 343
389 Diversité culturelle, 22, 27, 296, 297, 321, 329,
Colonialisme, 354 370, 371
Colonisation, 28, 34, 57, 64, 65, 72, 76, 117, Drame linguistique, 314
142, 147, 153, 154, 156, 157, 173, 195, 239,
260, 293, 301, 302, 314, 319, 320, 324, 339, E
352, 355, 363, 365, 373
Communauté qui vient, 160 Eclatement de la parole, 97
Complexe de lactification, 361 Ecriture de la nuit, 64
Complexité, 2, 7, 24, 38, 48, 54, 58, 59, 83, Ecriture de la variation, 291
100, 106, 111, 119, 123, 161, 163, 277, 307, Ecriture fuguée, 291
Ecriture magique, 11, 403

428
Effacement des visages, 18 181, 187, 233, 237, 238, 240, 241, 242, 243,
Errance, 10, 53, 54, 61, 62, 67, 74, 87, 88, 91, 249, 250, 253, 298, 301, 303, 305, 329, 335,
92, 93, 107, 112, 123, 125, 134, 139, 180, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 345,
197, 203, 204, 209, 232, 234, 242, 244, 247, 346, 347, 348, 349, 350, 351, 352, 354, 356,
248, 249, 252, 289, 314, 345, 353, 406, 408 357, 358, 359, 360, 361, 362, 368, 369, 373,
Esclavage, 14, 16, 19, 28, 34, 57, 65, 68, 76, 376, 378, 379, 380, 385, 387, 390, 391, 398,
96, 104, 116, 118, 134, 147, 167, 169, 194, 399, 400, 406, 412, 413, 414
214, 215, 217, 218, 224, 225, 227, 228, 229, Identité collective, 32
239, 240, 243, 302, 315, 318, 339, 340, 351, Identité composite, 348
352, 353, 354, 359, 367, 371, 398, 399, 416 Identité de filiation, 337
Espace mouvant, 15 Identité subjective, 32
Ethnocentrisme, 125, 145, 146, 300, 301, 333, Identité-banian, 29, 351
336, 415 Identité-construction, 351
Ethnotexte, 68, 69 Identité-essence, 351
Exception culturelle, 146, 327 Identité-mangrove, 351
Exil, 87, 92, 107, 123, 125, 130, 141, 174, 248, Identité-mur, 337
249, 251, 289, 364 Identité-racine, 19, 337, 338, 348
Exotisme, 34, 145, 146, 147, 148, 149, 150, Identité-relation, 15, 345, 348
151, 152, 153, 154, 156, 161, 162, 163, 165, Identités meurtrières, 337, 341, 347, 348, 349,
166, 167, 174, 414, 419 373, 413
Imaginaire des langues, 305, 308
F Individu migrant, 237
Instance narrative, 84, 85, 86, 89, 92, 93, 94,
Fluidité, 12, 92, 127, 199, 250, 306, 337 95, 96, 98, 99, 125
Interartialité, 280
G Interculturalité, 2, 13, 20, 26, 32, 290, 370,
371, 376, 390, 415
Genre caméléon, 45
Interculturel, 16, 21, 25, 29, 159, 296, 297,
Genre en recherche, 46
301, 303, 313, 315, 320, 322, 370, 371, 373,
Guerre des langues, 301, 310, 414
374, 411, 414
Interdiscursivité, 279, 280, 282, 295
H
Intermédialité, 266, 279, 280, 281, 282, 286,
Habitation, 28, 57, 104, 115, 169, 170, 210, 421
211, 221, 222, 231, 277, 320 Interrogativité, 49, 62, 335
Herméneutique, 31 Intertexte, 68, 109, 249, 264, 265, 266, 274,
Hétérogénéité compositionnelle, 43 275, 278, 290, 291, 293, 294, 295
Hybride social, 238 Intertextualité, 24, 53, 109, 114, 254, 258,
Hybridité, 22, 27, 30, 36, 37, 50, 53, 130, 360, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 274, 276,
413, 421 277, 278, 279, 280, 281, 290, 291, 292, 294,
404, 410, 411
I Intertextualité externe, 266
Intertextualité interne, 267
Identité, 2, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 22, 23, 24, Ipséité, 342
26, 29, 32, 34, 36, 40, 43, 44, 45, 59, 65, 69,
97, 108, 116, 124, 145, 157, 160, 163, 175,

429
 L Mondialité, 12, 32, 156, 164, 250, 306, 392,
399, 402, 409
L’homme nouveau, 23 Morisien, 304
La métaphore du tremblement, 55 Mouvant, 1, 2, 15, 16, 21, 22, 24, 25, 27, 30,
Langue de l’être, 300, 323 32, 33, 34, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 48, 49, 50,
Langue du Relaté, 300, 302, 303, 323, 324 57, 59, 65, 75, 77, 84, 85, 92, 99, 118, 119,
Langue ouverte, 320, 323 120, 139, 145, 159, 171, 172, 175, 192, 196,
Lieu-vrai, 366, 367 205, 206, 215, 222, 229, 234, 235, 238, 251,
Linéarité, 97, 99, 102, 106, 107, 111, 112, 116, 257, 264, 265, 266, 267, 279, 282, 296, 304,
118, 121 309, 321, 334, 335, 336, 337, 351, 353, 370,
Linéarité saccadée, 100 379, 385, 386, 388, 389, 390, 392
Littérarité du mouvant, 33 Multiculturalisme, 25, 303, 370, 371, 372, 373,
Luminosité du regard, 15, 22, 23, 145, 273, 374, 375, 376, 378, 412
305, 343 Mythe, 11, 20, 28, 57, 66, 68, 115, 116, 117,
125, 126, 152, 158, 165, 169, 194, 199, 217,
M 229, 231, 243, 248, 249, 250, 265, 275, 288,
292, 294, 298, 299, 300, 301, 303, 376, 403,
Marge, 12, 33, 72, 135, 164, 224, 235, 236, 418, 421
237, 240, 241, 243, 245, 246, 253, 257, 301
Mythe originel, 298, 299, 303
Marginalité, 12, 108, 183, 235, 236, 237, 238,
239, 240, 241, 242, 244, 245, 246, 247, 252,
N
254, 255, 257, 403, 411, 414
Marronnage, 114, 210, 214, 215, 216, 220, Néantisation, 367
222, 223, 224, 227, 228, 229, 231, 233, 243, Négritude, 19, 20, 174, 352, 353, 356, 357,
276, 288, 319 358, 360, 361, 362, 365, 366, 368, 414, 415
Mémoire, 6, 19, 23, 28, 45, 46, 58, 64, 66, 69, Négro Renaissance, 356, 357
76, 90, 110, 112, 115, 116, 117, 119, 124, Nouveau Roman, 9, 37, 42, 50, 128
125, 141, 142, 148, 150, 162, 166, 187, 192,
193, 198, 199, 211, 213, 217, 223, 250, 264, O
273, 284, 288, 291, 292, 294, 309, 317, 365,
398, 405, 406 Occidentalocentrisme, 73
Mémoire par bribes, 66, 117, 124 œuvre mangrove, 39, 44, 46
Métadiégèse, 108 œuvres migrantes, 44
Méta-narration, 51, 108 Opacité, 24, 44, 65, 82, 83, 151, 152, 161, 171,
Métaphore de l’élastique, 59 188, 292, 295, 378, 391, 392, 406, 407, 408
Métissage, 2, 43, 45, 52, 64, 65, 118, 156, 157, Oralité, 17, 64, 65, 66, 68, 69, 76, 83, 114, 284,
158, 159, 160, 169, 233, 239, 303, 313, 320, 285, 309, 387, 388
324, 343, 347, 350, 353, 360, 387, 391, 393, Oraliture, 316
400, 412, 413, 415
Micro-récits, 69, 103, 106, 107, 108, 109, 112, P
206, 388
Parole de la nuit, 64, 65, 116
Mise en abyme, 51, 60, 101, 103, 104, 109,
Patois, 316
171, 275, 410, 413, 419
Pensée du possible, 25
Modernité, 13, 103
Pensée du tremblement, 73, 158, 409
Personnages-relation, 15

430
Pluralité intentionnelle, 75 Roman polyphonique, 101, 120, 404
Plurilinguisme, 301, 308, 326, 331 Romantisme, 36, 39, 40, 65, 201
Pluritemporalité, 23
Poétique du déplacement, 129 S
Poétique du mouvant, 26
Polyculturalité, 25, 38, 40, 302, 361, 387, 388 Ségrégation culturelle, 377
Polyculturalité du roman, 38, 40 Silence, 9, 11, 66, 68, 77, 78, 79, 80, 81, 82,
Polyphonie, 38, 40, 48, 59, 69, 71, 74, 75, 76, 88, 89, 93, 180, 185, 189, 191, 196, 206,
93, 96, 107, 120, 121, 122, 125, 126, 127, 212, 253, 254, 255, 258, 261, 295, 402
129, 131, 132, 137, 155, 327, 328 Sociopoétique, 9, 31, 32, 402
Postmodernité, 123, 391, 410 Structure en miroir, 260, 274, 275, 277
Principe de récursion, 381, 390 Syncrétisme culturel, 159
Principe de récursivité, 381
Principe dialogique, 381 T
Principe hologrammatique, 381
Temps cyclique, 23
Problématologie, 228, 335, 380, 411
Temps en spirale, 116
Territoire, 14, 187, 198, 199, 243, 248, 249,
Q 302, 323, 331, 374
Quête initiatique, 72, 75, 81, 130, 134, 193, Totalité-monde, 15, 20, 105, 156, 352
210, 213, 223, 253, 256, 291 Tourbillon, 25, 26, 29, 38, 54, 86, 114, 117,
158, 232, 249, 304, 308, 310, 312
R Tout-récit, 106, 107
Trace, 19, 66, 112, 309
Récit spéculaire, 103, 410 Transculturalité, 46, 86, 369
Récursivité, 381 Transculturalité du roman, 46
Relation, 73, 96, 112, 121, 129, 136, 174, 175, Transgression sémantique, 40
206, 234, 239, 287, 294, 296, 303, 310, 311, Transindividualité, 22, 37
314, 323, 341, 344, 351 Transtextualité, 59, 114, 264
Rhétorique, 39
Rhizome, 14, 45, 100, 129, 140, 160, 175, 232, U
337, 338, 342, 360, 362, 413
Roman contemporain, 22, 23, 30, 36, 37, 39, Utopie, 25, 45, 126, 252, 286, 287, 370, 383,
41, 86, 98, 125, 129, 138, 228, 387, 410 390, 392, 418
Roman en question, 12

431
 Table des matières
Dédicace. ............................................................................................................................ 5
Remerciements ................................................................................................................... 6
Introduction générale .......................................................................................................... 8
Première partie: LE ROMAN A L’EPREUVE DU MOUVANT : DES TRACES FORMELLES. ........... 35
Chapitre I: Du caractère protéiforme du roman à la communication des genres, des formes et des
arts. .................................................................................................................................. 39
I.1. Le roman : « Une œuvre mangrove ».................................................................................... 39
I.1.1. Entre roman et essai : de la notion de « genre en recherche », à une prise de parole politique,
historique et littéraire. ................................................................................................................ 46
I.1.1-1 Tout-Monde ou l’indétermination du genre romanesque. ............................................. 55
I.1.2. Roman et genre épistolaire : le cas de Le Clézio. ............................................................... 59
I.2. Discours romanesque et intrusion du genre oral. ................................................................. 64
I.2. 1. Formes et inscriptions du genre oral................................................................................. 64
I.2.2. L’oralité ou les savoirs à l’œuvre. ....................................................................................... 68
I.2.3. Du langage écrit au silence de l’écrit : Quand les mots ne suffisent plus pour dire. ......... 77
I.2.3.1. Oralité et force du silence : le silence comme parole. .................................................... 77
Chapitre II: Ecriture du mouvant et fonctionnement narratif .............................................. 84
II.2. Le récit trouble, le trouble du récit. ..................................................................................... 99
II.2.1. L’Esthétique de la « linéarité saccadée ». ......................................................................... 99
II.2.1.1. Le récit dans le récit : la mise en abyme. ..................................................................... 101
II.2.1.1. Les anachronies narratives ou la résurgence d’une mémoire du passé : le jeu de l’aller-venir.
................................................................................................................................................... 112
Chapitre III: La polyphonie à l’épreuve du mouvant .......................................................... 120
III.1. Le langage à l’épreuve du contrepoint : De la multiplicité des voix.................................. 121
III.2. Polyphonie et foisonnement de personnages. ................................................................. 128
III.3. De la polyphonie des mondes à la multiplicité des lieux : penser le lieu comme l’« ici » et l’
« ailleurs ». ................................................................................................................................ 131
III.3.1. De la multiplicité des lieux : une récurrence contemporaine. ....................................... 138
Deuxième partie: DE LA DECONSTRUCTION DE L’AVENTURE A UNE PENSEE DU MOUVANT.144
Chapitre IV: La déconstruction de l’aventure : De l’exotisme primaire à une quête du Divers et de la
Relation .......................................................................................................................... 145
IV.1. Vers un nouvel exotisme. .................................................................................................. 146
IV.1.1. Le « degré zéro » de l’aventure : L’exotisme ou la manifestation d’une pensée ethnocentriste.
................................................................................................................................................... 146

432
IV.1.2. Repenser l’exotisme comme motif d’une rencontre interculturelle : l’héritage ségalenien.
................................................................................................................................................... 147
IV.1.2.1. Une redéfinition de la place du sujet : l’écho du Divers. ............................................ 151
IV.2. De Segalen à Glissant et Le Clézio. .................................................................................... 153
IV.2.1. Du Divers à la Relation. .................................................................................................. 153
IV.2.1.1 Créolisation ou métissage ? : La querelle Glissant contre Le Clézio. ........................... 156
IV.2.2. Au-delà du « vice de l’exotisme » : la pratique leclézienne. .......................................... 161
IV.2.3. Repenser l’exotisme à partir de l’île : le lieu d’une re-création. .................................... 167
IV.2.3.1. L’île comme manifestation de la puissance adamique. .............................................. 167
IV.2.3.2 La liberté du signifiant : une préface d’un nouveau monde. ....................................... 169
Chapitre V: Des pays aux paysages du mouvant : trois espaces-temps mémoriels d’une pensée du
mouvant. ........................................................................................................................ 172
V.1. La topique du désert : entre Métaphore obsédante et Allégorie. ..................................... 176
V.1.1. L’appel et l’inscription d’une topique du désert dans le roman : le cas de Le Clézio. .... 176
IV.1.2. Au-delà d’une conception classique du désert. ............................................................. 178
V.1.3. Désert et initiation : la symbolique du désert................................................................. 186
V.2. De l’écriture de la mer à une symbolisation de la mer. ..................................................... 192
V.2.1. La mer ou l’odeur du gouffre. ......................................................................................... 192
V.2.2. Au-delà du gouffre : la mer comme lieu d’une déterritorialisation. ............................... 198
V.2.3. La mer comme passeuse des mondes et des cultures. ................................................... 203
IV.3. Le motif de la forêt : entre quête de liberté et quête initiatique. .................................... 210
V.3.1. La forêt ou le lieu d’une initiation. .................................................................................. 211
V.3.2. De la topique de la forêt à la pensée du marronnage comme quête de liberté et aspiration au
Tout-monde. .............................................................................................................................. 214
V.3.2.1. Le marronnage comme résistance à la servilité........................................................... 215
V.3.2.2. Du marronnage aux luttes : le roman, entre fiction et histoire. .................................. 223
V.3.2.3. Le marronnage : vers une autre approche................................................................... 228
Chapitre VI: Le centre et la périphérie : Du décentrement de l’aventure au décentrement de la
pensée. Des figures de la marginalité. .............................................................................. 235
VI.1. De l’écriture de la marginalité aux visages de la marginalité. .......................................... 238
VI.1.1. L’inscription de la marginalité chez Glissant et Le Clézio : des écrivains entre les mondes.238
VI.1.2. Les visages de la marginalité. ......................................................................................... 241
VI.1.2.1. Les personnages en défaut de carte d’identité et les exclus. ..................................... 241
VI.1.2.2. Les immigrés et les traqués. ........................................................................................ 243

433
VI.1.3. Les personnages-titres dans Etoile errante : des allusions religieuses à une représentation du
conflit......................................................................................................................................... 247
VI.1.3.1. Nejma ou la métaphore de l’étoile filante. ................................................................. 250
VI.2. Personnages marginaux : figures de liberté et de l’initiation ? ........................................ 252
VI.2.1. Le Hartani. ...................................................................................................................... 252
VI.2.2. Le personnage de Saadi. ................................................................................................ 255
VI.2.3. Le Cheikh Ma El Aïnine : Entre initiation et résistance. ................................................. 257
Troisième partie: DES UTOPIES GLISSANTIENNE ET LECLEZIENNE A UNE VISION POLITIQUE DU
MONDE : PENSER L’INTERCULTUREL. ............................................................................... 263
Chapitre VII: Le texte et les interférences extratextuelles : l’intertextualité à l’épreuve du mouvant.
....................................................................................................................................... 264
VII.1. Le texte en dialogue. ........................................................................................................ 264
VII.1.1. Point théorique. ............................................................................................................ 264
VII.1.2. Interférences internes. .................................................................................................. 266
VII.1.2.1. L’œuvre en dialogue.................................................................................................. 267
VII.1.2.2. L’interconnectivité de Désert et Gens des nuages. ................................................... 267
VII.1.2.2. La « structure en miroir » de Tout-Monde : la répétition comme motif intertextuel.274
VII.2. De l’intertextualité à l’intermédialité : l’hétérogénéité du fait littéraire. ....................... 279
VII.1.1 La chanson dans Désert. ................................................................................................ 282
VII.1.2. L’œuvre littéraire, un « art de la fugue ». ..................................................................... 286
VII.3. L’œuvre comme « archipel de textes » : le jeu des influences, entre dette et démarcation.289
Chapitre VIII: Le roman glissantien et leclézien comme manifestation d’une diversité culturelle et
linguistique. .................................................................................................................... 296
VIII.1. Le principe de culture atavique et culture composite : Lire Edouard Glissant. .............. 298
VIII.1.1. Du principe d’atavisme à une conception de la langue comme instrument de domination.
................................................................................................................................................... 298
VIII.1.2. Du caractère composite des cultures à l’idée de « langue du Relaté ». ...................... 302
VIII.2. Polyphonie linguistique et inclinaison au mouvant. ....................................................... 304
VIII.2.1. « Ecrire en présence de toutes les langues » : Du caractère hétérolinguiste au tourbillon.
................................................................................................................................................... 304
VIII.2.1.1 La dimension tourbillonnaire de Tout-Monde. .......................................................... 311
VIII.2.2. Les intrusions du créole : entre refus de domination et métissage culturel. .............. 313
VIII.2.2.1. Le créole et sa dimension interculturelle : une « langue ouverte ». ........................ 320
VIII.2.3. Le français aux prises avec les langues et cultures africaines. ..................................... 324
VIII.2.3.1 L’influence des langues subsahariennes : l’exemple d’Onitsha et l’Africain. ............ 324
VIII.2.3.2 Les influences arabo-berbères : l’exemple de Désert, Poisson d’or Gens des nuages.328

434
VIII.2.3.3 Les intrusions de l’anglais et du Pidgin. ..................................................................... 330
Chapitre IX: L’identité aux prises avec le mouvant : Eloge de la complexité. ...................... 335
L’identité, une notion pluridisciplinaire et complexe. .............................................................. 335
IX.1. Une mise en mal de l’appréhension classique de l’identité : des « identités meurtrières » hors la
loi. .............................................................................................................................................. 337
IX.2. De l’identité-construction au processus de déconstruction générique : le phénomène de « va-
et-vient ». .................................................................................................................................. 350
IX.3. L’identité archipélique comme préfiguration d’une « totalité-monde ». ......................... 352
IX.3.1. Les fondements d’une parole métisse : le cas de la « parole antillaise ». ..................... 352
IX.3.2. Les révolutions de la Négritude comme fondement d’une parole antillaise. ................ 353
IX.3.3. Aimé Césaire : entre plaidoirie pour un retour vers la terre natale et une avant-garde de la
créolité....................................................................................................................................... 358
IX.3.3.1. Fanon et l’identité perdue : le « mort vivant ». .......................................................... 361
IX.3.4. Les réalités antillaises : Du « malaise antillais » à l’Antillanité....................................... 362
IX.3.4.1. La spécificité antillaise : une périodisation du « lieu-vrai ». ...................................... 366
IX.3.5. De la créolité au Tout-monde........................................................................................ 368
IX.4. L’interculturel, le mouvant et la complexité : Utopies pour une pensée du vivre ensemble.370
IX.4.1. Du caractère éphémère de l’arc-en-ciel : Au-delà du multiculturalisme. ...................... 370
IX.4.1.1. Guerre et génocide ou le degré zéro du multiculturalisme. ....................................... 372
IX.4.1.2. L’interculturel : l’éloge de la paix. ............................................................................... 376
IX.4.2. Poétique du mouvant et complexité : « Tisser ensemble ». .......................................... 379
IX.4.2.1. Le dialogique, la récursion et l’hologramme. .............................................................. 381
IX.4.2.2. La relation complexe : Au-delà de la juxtaposition. .................................................... 382
Conclusion générale ........................................................................................................ 384
Bibliographie ................................................................................................................... 394
Index des auteurs. ........................................................................................................... 423
Index des notions et concepts. ......................................................................................... 428

435
 Le roman et le mouvant : Essai sur l’œuvre romanesque d’Edouard Glissant et
Jean-Marie Gustave Le Clézio.
Résumé.
Le roman contemporain apparait comme le lieu d’un double questionnement : le premier est lié à sa
forme, tandis que le second renvoie à une longue interrogation sur un monde marqué par de grands
bouleversements d’ordre anthropologique, politique, culturel ou sociologique. Chez Glissant et Le
Clézio, ce questionnement prend l’allure d’une problématisation du monde et imprègne, d’un bout à
l’autre, leur production romanesque. Ainsi, la présente thèse analyse les mécanismes et les enjeux de
l’art romanesque à l’épreuve du mouvant. Elle évoque l’idée d’une déconstruction de la forme et la
structure romanesques pour arriver à une nouvelle pensée du roman qui permet, en même temps, de
penser la complexité du monde. Cette complexité se donne à lire dans le roman à travers l’idée de
contrepoint qui permet le mélange de voix narratives, des personnages, des formes, des genres, ou
encore des mondes. Parler d’une poétique du mouvant revient, dès lors, à penser la
multidimensionnalité de l’être ainsi que les liens qui se tissent entre des individus présentés comme
des producteurs et des produits des cultures. La pensée du mouvant prend ainsi une orientation
politique du monde. Elle exalte, non pas la dénaturation de le l’individu, la perte de son identité ou
encore sa dilution, mais sa propension à penser l’autre dans sa différence, comme un élément d’un tout
complexe, avec finalement l’idée de « différence dans l’unité » et d’ « unité dans la différence » qui
permet d’aller au-delà de la simple juxtaposition des cultures. Le mouvant devient, dès lors, l’autre
nom du métissage, de la complexité et de l’interculturalité.
Mots clés : Le Clézio, Glissant, mouvant, identité, complexité, Relation, interculturel, métissage,
roman contemporain.

The novel and the "mouvant": Essay on the novelistic work of Edouard Glissant and
Jean-Marie Gustave Le Clézio.
Abstract.
The usual contemporary novel appears as the place of a double questioning: the first is linked to its
form, and the second drives to a long interrogation on a world marked by great anthropological,
political, cultural and social upheavals. For Glissant and Le Clézio this interrogation takes the form of
an everlasting questioning on the concept of the world and this can be seen along all theirs novels.
Thereby, the present thesis investigates the mechanisms and the stakes of the art of the novel
compared to the concept of "mouvant". This work treats about the deconstruction of the usual form
and the structure of the novel driving to a new approach of the novel allowing, at the same time, to
glimpse the complexity of the world. This complexity can be seen in the novel through the
mechanisms of the counterpoint which allows the mixing of narrative voices, forms, characters, genres
or even worlds. To speak about a poetics of " mouvant" it is necessary to consider the
multidimensional aspect of the concept of the living being, as well as the links between individuals
presented both as producers of cultures and as themselves a product of cultures. Thus, the concept of
"mouvant" takes a political orientation of the world. This concept exalts, neither the denaturation of
the individual nor the loss or the dilution of his identity, but the propensity to see the other one in his
difference, as a part of a complex whole, and ultimately the idea of “Difference in unity” and “Unity in
difference”, which allows us to go beyond the simple juxtaposition of cultures. Therefore, the concept
of "mouvant" becomes the other name of the mixing, the complexity of the world and the
interculturalism.

Keywords: Le Clézio, Glissant, “mouvant”, identity, complexity, relation, mixing, interculturalism,

contemporary novel.

ED 120 Littérature Générale et Comparée; Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3,

17, Rue de la Sorbonne. 75005 Paris FRANCE