Institut Supérieur du Commerce de Paris

ENTRE MIMESIS ET ANALOGIA, PLATON OU

L’IMAGINATION CREATRICE

Par Claude Obadia

Professeur de philosophie en Classes Préparatoires Economiques
et Commerciales

« Maîtresse d’illusions » pour les uns, l’imagination est tout

aussi fréquemment envisagée comme la source vive du génie, que ce
dernier soit artistique ou scientifique. Aussi ne saurait-on la considérer
trop hâtivement comme la « folle du logis ». Car sa fécondité est loin
d’être uniquement artistique ou cognitive. Aurait-on jamais eu le
courage de combattre la violence si l’on n’avait eu la faculté
d’imaginer la paix en lieu et place du bruit et de la fureur? Aurions-
nous jamais pu travailler à la réalisation de la justice si nous n’avions
pu imaginer un monde libéré du scandale de l’injustice ?
On le voit donc sans peine, il y a une fécondité de l’imagination
qui se décline des champs les plus théoriques à ceux qui sont les plus
pratiques. Kant l’a très bien vu, mais ce sera l’objet d’une autre étude,
qui souligne que nous ne pourrions connaître les phénomènes de la
nature si nous ne pouvions, au moyen de l’imagination, lier nos
concepts au divers de l’intuition sensible.

Mais venons-en à Platon. S’il nous semble opportun de nous

intéresser à la pensée du fondateur de l’Académie, c’est d’abord
qu’une lecture convenue et impatiente voudrait nous persuader que
l’imagination y est réduite au simulacre. Or, si l’imagination peut-être
trompeuse, l’idée vraie ne procède-t-elle pas pourtant d’un art
consistant à produire des images? Mais ce n’est pas tout. Car de
l’Allégorie de la Caverne à l’idée de l’Un-Bien comme « soleil du
monde intelligible », l’imagination, dans sa capacité de pallier les
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limites de la rationalité discursive < ce que Platon, appelle la

dianoïa>, se présente comme la faculté d’atteindre l’indicible et de
nous permettre d’approcher l’ineffable au plus près. De sorte que, par-
delà le seul intérêt scolastique de l’étude platonicienne de
l’imagination, c’est la question même des fondements et des limites
de la connaissance qui se verra, ici, engagée.

L’idée du vrai comme mimésis

Philosophe des essences, Platon est effectivement un

métaphysicien. Mais sa métaphysique procède d’une réalité historique
et politique, Platon s’attachant à la question des fondements de la
connaissance pour clouer le bec des sophistes. Sauver la possibilité de
la connaissance vraie et pour cela sauver les phénomènes, tel est bien
le mobile de la déconstruction de la doctrine mobiliste, entreprise à
travers laquelle le fondateur de l’Académie va développer, non
seulement une ontologie spiritualiste, mais une théorie mimétique de
la connaissance comme image fidèle de la réalité.

Car si le monde est soumis à un perpétuel devenir et si, comme le

dit Héraclite, « on ne descend jamais deux fois dans le même fleuve »
(fr. 91), alors nulle connaissance certaine, affirment les Sophistes
acculés dos au mur de leur ignorance, n’est possible. En effet, à
chaque instant nouveau, toute chose cessant d'être ce qu'elle était à
l'instant précédent, la connaissance que j'en avais alors devient
forcément caduque. Quelle aubaine pour ceux qui se prétendent les
plus savants ! Comment Socrate serait-il fondé à reprocher à
Protagoras ou à Gorgias d'être dans l'erreur s'il est impossible
d'accéder à la vérité? C'est donc pour lutter contre le relativisme induit
par le mobilisme que le fondateur de l'Académie imagine l'existence
d'un monde intelligible, peuplé d'Essences éternelles, incorruptibles et
pouvant constituer l'objet même de la connaissance vraie.
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Or, l’idée de la possibilité de la connaissance vraie va fonder, à

son tour, une conception inédite du discours, ce dont témoigne très
bien le récit platonicien du procès de Socrate, le « patron de la
philosophie, comme disait Maurice Merleau-Ponty. Au discours
rhétorique des logographes, discours frappé au sceau de la sophistique,
Socrate oppose la force de la parole simplement vraie qui disqualifie
les représentations mensongères induites par les techniques de la
rhétorique. Contre la rhétorique de la dissimulation, c’est donc une
anti-rhétorique de la véracité que promeut Socrate.
Bien parler devient ici s'efforcer de dire les choses comme elles
sont, en donner une image qui soit la plus fidèle possible, la vérité se
livrant ainsi dans un paradigme qui est celui de la ressemblance, de
l’imitation, de l’exactitude qui est bien celle d’une description fidèle.
L’idée vraie serait ainsi celle qui montre la réalité telle qu’elle est, qui
montre les choses qui sont comme elles sont

Ainsi la méthode définitionnelle préconisée par Socrate est-elle

ici tout à fait féconde. Car comment pourrais-je savoir si la vertu
s'enseigne si je ne peux me représenter clairement et distinctement ce
qu'elle est? En révélant ainsi la vérité des discours qui ignorent ou
dissimulent la vérité, c’est-à-dire les discours des sophistes et des
politiques, Socrate dévoile, par opposition, l'essence de la vérité. Ce
qui spécifie celle-ci, c'est qu'elle ne fait pas illusion, et ce parce qu'elle
constitue une image ressemblante de la réalité. Ainsi la représentation
vraie est-elle mimétique et donc suspendue à un art de produire des
images qui renvoie bien à la faculté de l’imagination.

La question, dès lors, se pose de savoir quelle est la source de ce

paradigme de la mimésis, autrement dit de savoir d'où vient que, selon
Platon, le vrai est dans la ressemblance et la vérité synonyme de
conformité? La réponse ici tient sans doute à l'influence qu'exerce sur
Platon l'art de son temps.
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En découvrant et en fréquentant les arts d'imitation, Platon n'a-t-il

pas découvert que le beau est, chez Phidias ou encore Praxitèle, ce qui
est le plus proche du modèle original, et qu'un beau portrait est un
portrait fidèle et ressemblant? Ainsi les catégories esthétiques du
modèle et de la copie, de la ressemblance et de la dissemblance, ont-
elles sans doute déterminé, chez le fondateur de l'Académie,
l’analyse des différents types d’images qui, dans le dialogue du
Sophiste, fonde l’opposition du philosophe et du « philodoxe »,
autrement dit du sophiste. Car l’art de produire des images, explique
Platon, se divise en deux genres, « l'art qui poursuit la ressemblance »
et celui qui « produit le simulacre »1. De là découle la distinction de
deux sortes d' « images » <le mot utilisé est celui d'eidôlon, du verbe
eidô, se représenter>, celles qui procèdent du souci de vérité, de
montrer les choses comme elles sont, et celles qui n'en procèdent pas.
La vérité n'est donc pas dans le phantasma que s'emploie à produire
le sophiste « faisant partie de ceux qui pratiquent le badinage » mais
dans l'eïkon, la copie conforme. Par où l’on voit que ce n’est pas
l’image ou l’imagination comme faculté de la produire qui est
trompeuse et qui nous aliène dans la doxa. C’est un certain type
d’image, le simulacre, qui fait obstacle à la connaissance à laquelle on
accède à travers l’art philosophique de produire des copies.

L’allégorie, une imagination palliative

Platon condamnant l'usage du discours qui ne vise pas le vrai,

sa théorie de la connaissance se présente comme une démystification
des représentations mythographiques, ce dont témoigne clairement le
livre II de la République où, partant de la question de la valeur
éducative de la poésie, Platon met en place une théorie et une critique
du récit qui laissent évidemment penser que le mythique est la
contradiction même du philosophique. Les mythes sont ici décriés et
accusés d'être tout à la fois mauvais, laids et menteurs2.

1 Sophiste, 236 a-c

2 Cf en particulier République, II, 37a et III, 392c.
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Nonobstant, l'attitude de Socrate et de Platon à l'égard des

muthoï est complexe. Si ces derniers sont critiqués, ils sont aussi,
quelquefois, « pastichés » et la censure d'Homère n'empêche
nullement Platon de lui adresser de vibrantes louanges. Car les
mythes ne constituent pas un espace d'ignorance absolue, ce que Jean-
Pierre Vernant a très clairement montré, intrigué par leur présence
récurrente dans l'oeuvre de Platon. Faisant l'analyse comparée du
Mythe de Pandora3 (Hésiode) et de l'Allégorie de la Caverne, Vernant
souligne, dans Mythe et société en Grèce ancienne4, que Platon
développe sa pensée autour d’images et de structures d'opposition
déjà au travail dans le mythe hésiodique. Si Pandora représente
métaphoriquement le mal ayant revêtu l'apparence du bien (elle est le
piège, la tromperie, qui « dissimule une réalité entièrement contraire à
la réalité extérieure »), la sortie de la Caverne constitue l’image d'un
authentique bien possédant toutes les apparences du mal. Il y a donc
bien ici similitude entre ces deux représentations mythographiques, la
question étant de savoir comment expliquer que le vitupérateur des
sophistes et des poètes recoure si souvent à l'allégorie?

Or, n'est-ce pas l’impossibilité de connaître les essences qui

explique l'utilisation, récurrente chez Platon, des procédés
allégoriques? Comment apercevoir ce qu'on ne peut voir? Comment
reconnaître l'existence d'un monde qu'il est rigoureusement impossible
de reconnaître si l'on ne consent d'abord à croire en son existence?
Tout le problème est là, que Platon tente de résoudre en montrant ce
qu'on ne peut démontrer.

Car le Mythe de Pandora et l'Allégorie de la Caverne ont un

point commun: ils s'organisent en analogie, notion dont il convient de
préciser la signification que nous lui conférons.

3 Cf. Les travaux et les jours , collection Le chant du monde, Éditions de l'Aire, Lausanne, 1979.
4 Cf. chapitre "Le mythe prométhéen chez Hésiode", pages 177 à 194 de l'édition Maspéro de 1974.
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Conformément à son acception mathématique, nous la définirons

ici comme l’identité du rapport unissant deux à deux les termes de
deux ou plusieurs couples. En mathématique, c’est ce que l’on appelle
une proportion, procédé inventé par le mathématicien Archytas de
Tarente. Le raisonnement par analogie permet donc de découvrir le
quatrième terme d'une égalité de rapports.
En ce qui concerne le texte hésiodique, les choses apparaissent
clairement. Pandora est l’image du Mal se présentant comme un
bien. Épiméthée, quant à lui, métaphorise l'homme naïf qui ignore que
les plus grands maux ont parfois l'apparence des plus grands biens Or,
si Hésiode a recours à ce type de représentation, c'est parce que ce
qu'il veut nous expliquer ne peut, ni être objectivement aperçu, ni
être démontré. Le mythe a ici une fonction palliative puisqu'il laisse
penser ce qui ne peut être clairement établi. Il est ici une image qui
donne à voir quelque chose de proprement et d'intrinsèquement
invisible.
L'Allégorie de la Caverne est construite sur une même structure
d'opposition entre le bien qui a l'apparence du mal et le mal qui a
l'apparence du bien. La sortie de la Caverne, qui amène le prisonnier à
la lumière, est vécue à bien des égards dans la douleur imposée par le
chemin escarpé qui doit être gravi, liée au caractère d'abord aveuglant
de la lumière du soleil, et qui pousse celui que l'on vient libérer à
s'enfuir au fond de la Caverne. Ainsi le prisonnier confond-il le mal
avec son apparence. Il ne comprend pas que si quitter l'obscurité est
pénible, c'est le seul moyen d'accéder à un bien qui surpasse de
beaucoup en intensité les souffrances qu'il doit présentement
supporter. Aussi l'Allégorie fonctionne-t-elle bien sur le modèle de
l'analogie, le rapport de l'intérieur à l'extérieur de la Caverne égalant
le rapport du monde sensible au monde intelligible et le prisonnier
étant par rapport à l'intérieur de la Caverne ce que tout homme est
lorsqu'il croit que le seul monde qui existe est le monde sensible.

Mais par-delà le Mythe de la Caverne, c'est le recours récurrent

au muthos qui, disions-nous, nous interroge. N'est-il pas tout à fait
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remarquable que le Timée, dialogue aussi considérable par l'étendue

que par l'importance des questions qu'il traite puisqu'il y est question
de la cosmogenèse, de l'origine des dieux et des âmes, semble
mythique de bout en bout? Comment, dès lors, expliquer cette
espèce d'intervention perpétuelle de l'imagination dans l'exposé des
doctrines platoniciennes?

Sans doute faut-il d'abord souligner que le mythe philosophique,

chez Platon, fonctionne comme une théâtralisation du théorique qui
réconcilie, comme sur une nouvelle scène, le plaisir du spectaculaire
et l'amour du spéculatif que Platon avait au préalable dissociés.
Comme le disait Pierre-Maxime Schuhl5, Platon fabule, raconte des
histoires merveilleuses. Ce faisant, il applique une méthode qui, pour
être empruntée aux mathématiques, fait la part belle à l’imagination
qui se voit ici sommée de pallier les limites de la discursivité pour
figurer, sous forme d’images poétiques, sous forme d’allégories, une
réalité transcendante.

Or, cette tendance à la fabulation n'est qu’en apparence paradoxale

tant il est vrai qu'elle n'exprime rien moins que l'impossibilité de
fonder rationnellement les fondements de la connaissance rationnelle.
Comme Victor Brochard sut le montrer6, Platon a recours à
l'allégorie, et donc à l’imagination, pour montrer ce qu'il sait
indémontrable, en l'occurrence les fondements ultimes de la
connaissance.

L’imagination analogique, fondement de la dialectique

À la fin du livre VI de la République, le fondateur de l'Académie,

cherchant à fonder la possibilité de la connaissance intellectuelle,
explique que ce qui assure la possibilité de connaître ne peut être une

5 In La fabulation platonicienne , éd. Les Belles Lettres, Paris, 1949.

6 Cf. « Les mythes dans la philosophie de Platon », Archives de philosophie , tome 11, 1900.
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Essence mais quelque chose qui la dépasse « infiniment en majesté et

en puissance », qui la transcende (en grec, littéralement épékeïna tès
ousias).

En effet, si le Bien est tout à la fois ce qui oriente l'intellect vers

les Essences auxquelles il confère la faculté d'être perçues
intellectuellement, alors il ne peut être l’une d’elles. Si le principe
fondateur de la connaissance était une Essence, alors il faudrait fonder
la possibilité de sa saisie. Et dans ce cas, si le Bien était une Essence
comme une autre, il ne pourrait être le principe de la connaissance
qu'il nous incomberait encore de fonder sur un principe vraiment
anhypothétique.

Or, comment Platon procède-t-il pour expliquer ce qu’est l’Un-

bien ? Il recourt à une image7. Car comment procéder autrement pour
représenter ce dont l'existence est indémontrable? Si Platon décrit le
Bien comme le « soleil du monde intelligible » (il éclaire l'intellect et
les Essences), et utilise là encore une analogie (il est aux objets
intelligibles et à l'intelligence ce que le soleil est dans le monde
sensible par rapport à la vue et aux objets visibles), c'est encore pour
nous aider à comprendre ce qu’il est pourtant impossible de connaître.
La métaphore de l’Un-bien a donc quelque chose de commun, chez
Platon, avec le mythe. Tous deux engagent l’imagination et
l’engagent en tant que faculté d’accéder à l’Être et au fondement de la
connaissance.

L’imagination, ici, n’est donc plus simplement mimétique mais

analogique (et en un sens créatrice puisqu’elle crée la possibilité de
penser l’existence d’un absolu anhypothétique). Elle n’est plus la
simple faculté de produire la description d’une réalité connaissable
mais ce par quoi seul on peut se représenter une réalité rigoureusement
inconnaissable, et cela à l’aide d’images qui dessinent, précisément,
l’impossibilité de démontrer l’existence des réalités transcendantes.

7 Cf République, VI, 508 c-d

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En ce sens, elle est la faculté de l’Absolu, celle à travers laquelle

l’intelligence humaine peut se frayer un chemin jusqu’à lui. Par où
l’on voit que sa disqualification, au regard des exigences de
l’épistémè, pose problème. Loin de se réduire au genre mauvais de la
production des simulacres, elle est engagée, dans le procès même de
l’ascension dialectique qui poursuit la saisie de l’Un-Bien.

Conclusion

Il est temps de conclure. Comme nous nous sommes efforcés de

le montrer, l’imagination est, chez Platon, engagée dans l’étude des
fondements de la connaissance à plusieurs niveaux.

Elle est d’abord impliquée dans l’activité de production des idées

vraies puisque ces dernières procèdent, comme Platon l’explique dans
le Sophiste, d’un des deux genres de la mimésis, celui de la
production des« copies ». C’est donc bien une théorie de l’imagination
comme art de produire des images qui fonde le discours de vérité
revendiqué par Socrate et le dénigrement de la sophistique.

Mais l’imagination est engagée à un autre niveau, disons

métaphysique. C’est, en effet, l’impossibilité de prouver l’existence
du monde intelligible et de connaître le principe anhypothétique, l’Un-
Bien, qui fonde, chez Platon, le recours à des métaphores analogiques
qui manifestent la transcendance de ce qu’elles représentent. De sorte
que l’allégorie et l’analogie s’évertuant à expliciter les principes
premiers de la connaissance, on peut ici reconnaître l’existence d’une
fonction épistémique de l’imagination analogique, laquelle, nous
interdit, de fait, d'appréhender mythes et allégories comme des
figures antithétiques du savoir.

Tout bien pesé, l’intervention récurrente de l’imagination

permet alors d'envisager la pensée de Platon, loin des idées reçues,
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comme une théorie des limites de la connaissance, et donc comme une

sorte de criticisme.

Dans la mesure où la structure analogique du recours à

l’imagination dessine une frontière séparant le connaissable de
l'inconnaissable, c’est bien la vanité de la prétention de connaître ce
qui outrepasse le champ de la discursivité que met en évidence le
fondateur de l’Académie.