Abdelmumin Aya - Ensayos de Metafisica Islamica
Abdelmumin Aya - Ensayos de Metafisica Islamica
Abdelmumin Aya - Ensayos de Metafisica Islamica
Abdelmumin Aya
Versin definitiva de uno de los libros claves del pensamiento andalus contemporneo. Con los
nicos medios de su amor y una clara conciencia ante el despliegue total de lo creado, y el alcance
de Su aliento, nuestro hermano Abdelmumin traza el trayecto del Uno hacia el Uno, o uno de los
modos del trayecto aqu y ahora.
Creacin), aquella trama o malla interna que lo sostiene como manifestacin relacionada. La
realidad de los malika sera impensable si se concibe el mundo como separacin. Un primer
intento de pensarla ha sido entender lo anglico como mundo intermedio, como especie de enlace
entre dos realidades conectadas. Pero aqu se da un paso ms. No hay dos realidades y an otra
entre ambas. Hay una sola realidad en tensin, una sola realidad constituida por su propia
relacionalidad. Abdelmumin Aya describe la estructura interna de esa realidad relacionada, de
carcter sutil, con lo que la tradicin islmica conoce con el nombre de malika, un paso ms,
insisto, en la comprensin de lo anglico como mundo intermedio.
- Llamo intuicin potica, en el tercero de los ensayos, a la capacidad de relacionar Ibls con
Creacin, imposibilitando otra cualquier interpretacin de lo shaytnico como contrario a la nica
realidad relacionada.
Lneas ms arriba subrayamos el hecho de que precisamente en la mxima distancia se produce la
consumacin de la unidad. Ibls no es ms que el aspecto desconcertante y escandaloso de esa
tremenda paradoja. Que la conciencia de separacin verifique el continuum ontolgico de lo
existente es el dato que nos pone en la pista de lo terriblemente complejo que resulta para el
pensamiento humano el descubrimiento de la totalidad como unidad. Slo tiene sentido Ibls si en el
Uno se est produciendo una fractura relacionada. Es relacionada, pero es fractura. Lo que
Abdelmumin, y la tradicin islmica, llaman velo.
En el lmite de esa conciencia de separacin se produce un sentimiento de orgullo que puede
desarrollarse de forma ambivalente, segn se asuma como producto de la fractura o se asuma
como producto de la relacionalidad. La experiencia histrica del hombre se desenvuelve bajo esos
dos polos que son, en s, uno y el mismo. No es posible relacin sin fractura y no es posible fractura
sin relacin; aunque parece evidente que el sentimiento de fractura sea anterior al de relacionalidad,
experiencia clave que tiene lugar, como seala Abdelmumin, en lo que las tradiciones reveladas
narran como salida del Paraso.
Ibls viene a simbolizar el enquistamiento de la experiencia humana en la realidad de la fractura,
que como realidad que es puede prender en el corazn hasta el punto de impedirle reconocer que
dicha fractura es slo la condicin de posibilidad de la relacionalidad. Ibls, por tanto, resulta en
efecto, el que hace posible la Creacin. Sin fractura no habra relacionalidad, pero sin relacionalidad
la fractura no tendra sentido. Por tanto, considerar o experimentar la fractura por s misma trae
consigo, sencillamente, la experiencia de una irrealidad, irrealidad desgraciadamente constatada en
la historia del hombre. Ibls no es otra cosa, en sentido estricto, que lo irreal. Y es esa experiencia de
irrealidad lo que se manifiesta como dolorosa enajenacin y sinsentido, y lo que aboca a la pura
autodestruccin. Si el proceso de creacin es inherente a la realidad relacionada, se puede decir que
toda experiencia de fractura no relacionada produce irrealidad y que toda irrealidad lleva consigo
un proceso de destruccin (autodestruccin). Slo en este sentido cabe hablar de Ibls (el demonio)
como el gran engendrador de irrealidad-autodestruccin, aquello que solemos llamar el Mal por
antonomasia. Pero es imprescindible subrayar que la fractura no tiene otro objeto que posibilitar la
relacionalidad, o dicho de otro modo, que no es posible entender relacionalidad sin fractura. Por
tanto, Ibls debe ser entendido, como hace la revelacin cornica, como parte inherente al Uno.
- Llamo intuicin potica, en el ltimo ensayo de Abdelmumin Aya, el ms conciso y seguramente
el ms definitorio de su pensamiento, a la capacidad de entender el mundo no como lo querido por
un Creador sino como el propio querer de un Creador que es absolutamente interno al mundo pero
que no es el mundo. No como manifestacin del acto de un sujeto sino como experiencia intrnseca
a un sujeto perpetuamente cambiante. Aunque todos y cada uno de estos ensayos estn
perfectamente delimitados a la tradicin islmica es evidente que para m abocan a un
pensamiento de la realidad que no es susceptible de encasillamiento. En el tema de la Creacin se
relacionalidad del Uno, que como tal estadio puede y debe ser superado. Lo que no es pensable para
nosotros es que la superacin del actual estadio de creacin material signifique la superacin de la
relacionalidad esencial al Uno.
La segunda objecin a la que antes alud se refiere al Pantesmo. Puede pensarse que si lo que
entendemos por existencia es la manifestacin de lo que est ocurriendo en el Uno, todo es Dios.
Pero debemos hacer un esfuerzo de profundidad. Lo que plantea el Pantesmo, exactamente, no es
que todo sea Dios, sino que Dios y mundo son idnticos. Desde nuestro punto de vista ya hemos
repetido que no existen dos realidades (idnticas o no) sino una sola realidad relacionada. El
Pantesmo, creemos, viene a significar la negacin de la fractura relacionada, una concepcin del
Uno-Todo incapaz de hacerse cargo de su intrnseca relacionalidad. Slo la superacin del concepto
Dios, como dijimos ms arriba, puede arribar a la correcta comprensin de lo que queremos decir.
La ecuacin mundo igual a Dios anula toda posibilidad de relacin, como tambin queda anulada
con la ecuacin mundo distinto de Dios. Ni es igual ni es distinto. Sencillamente nos encontramos
en otro plano de comprensin de la existencia, emanado de nuestro entendimiento de la revelacin
monotesta, que hemos intentado delimitar en estas lneas en la medida (imposible) de lo posible.
Jos Manuel Martn Portales
Atalaya, enero 2000.
que le perjudica. La funcin del nafs no es saber lo que le conviene para eso tiene un corazn, es
conseguir para la criatura lo que sta estima que le conviene. Por eso un hombre con un corazn
sano que obedezca a su nafs no se equivocar. Enderezar el corazn (tras lo cual todo lo dems se
endereza por s mismo) y no atentar contra esa organizacin bsica de la existencia que es el nafs
sino llevarla a su plenitud debe ser nuestro objetivo como buenos musulmanes.
En conclusin, cuando un maestro de sabidura te dice que te desprendas de tu nafs no est
hablndote como lo hara aquel que te aconsejara librarte de unas tendencias pecaminosas que dicen
que todos tenemos, sino como los animales en crecimiento mudan la piel que se les ha quedado
pequea. Esa piel, que fue tremendamente til mientras era la medida exacta del animal, pero que
asfixia a la propia naturaleza que quiere seguir creciendo.
Trataremos de demostrar en este breve ensayo que el mstico no es una rareza de la Naturaleza sino
su pleno cumplimiento, su hombre perfecto, su hombre universal, su insn kmil:
Lo que existe la manifestacin de Allh se organiza mediante la divisin en individualidades,
cada una de las cuales se ocupa de preservar su parcela de existencia. El mstico no es una
excepcin. No es alguien que trate de desarticular lo existente por medio de esa especie de boicot
ontolgico que sera pretender abolir el yo, sino, ms bien al contrario, el mstico es la expresin
ms perfecta de la Ley de Allh en la Naturaleza, cuyo dictado desde la clula al hombre es
extender el yo tanto cuanto se pueda. El objetivo del mstico es el tawhd, que no es un
pensamiento ni una creencia, sino una misin[2]: hacer posible lo Uno. Esta misin del mstico
consiste en ser esa parte de la existencia que, estando en continua vuelta a Allh, realiza la
conciencia de unidad del todo. Su misin es ser los ojos de Allh, y sus odos, y sus manos (como
nos recuerda el conocido hadiz quds [3])... Demasiadas veces se nos ha propuesto la imagen del
mstico como alguien extrao, alejado de las actividades corrientes, famlico, huesudo, insomne,
insensible al fro o al calor, al cario de su familia o a las injusticias sociales..., esto es una
caricatura del mstico. Fundamentalmente el mstico no es alguien que haya destruido su yo, su
unidad como ser vivo, sino al contrario: con el contacto con Allh la criatura se hace ms saludable,
ms alegre, ms fuerte, es ms capaz del amor social, familiar, ecolgico y del amor de su propio
cuerpo. Y es que Allh es la fuente de la vida, y vivir cada vez ms en l es vivir cada vez ms
plenamente.
Si no fuera porque el mstico es un yo con el mismo derecho de expansin que todos los otros, si
no fuera porque en el proceso de la unin mstica no se va deteriorando su yo sino fortalecindose
y amplindose, el contacto con su Creador seria destructor para la criatura.
El hombre desde su adolescencia a su edad adulta se preocupa de su yo y de lo suyo, y est bien
que as sea. Como est bien que determinadas personas lleguen ms lejos y hagan suyas las
necesidades y problemas del cuerpo social, no negndose a s mismos como nos ha enseado el
Cristianismo, sino integrando a toda la sociedad dentro de s mismos. Idntico es lo que ocurre con
el mstico: el camino del mstico no es un camino de renuncia y sufrimiento. El que esto diga no
entiende la mstica, al menos, la mstica islmica. El verdadero mstico hace cada una de las cosas
que hace porque se lo va pidiendo su propia naturaleza. Como al hombre ordinario su cuerpo
habitualmente le pide alimento o sueo, al mstico a veces le pide el ayuno o estar una noche entera
en contemplacin. Esto lo ve el hombre vulgar e identifica no comer, no dormir o ser casto con estar
ms cerca de Allh. Qu error tan penoso a la Naturaleza! Al menos si lo imitara cuando come,
duerme o hace sexo, si no por ello se acercara ms a Allh al menos no destruira en s mismo la
imagen de l! Pero destruir gratuitamente la Naturaleza es no saber nada. El mstico obedece a su
naturaleza cuando come y cuando ayuna. Cada accin siempre que siga la naturaleza es perfecta.
Comer acerca tanto a Allh como no comer, y viceversa, comer aleja tanto de Allh como no comer;
todo depende del momento, de lo que la naturaleza est demandando en ese instante. Lo
Midrash: Dijo R. Yirmeyah ben Lazar: Cuando el Santo, bendito sea, cre al primer hombre, lo
cre andrgino, pues est escrito: Macho y hembra los cre... y les puso por nombre Adn (Bere.
5,2).
Midrash: Dijo R. Semuel bar Najmn: Cuando el Santo, bendito sea, cre al primer hombre, lo
hizo de dos caras; despus lo parti y le provey de dos espaldas, una para cada parte. Cuando le
objetaron: Pero si est escrito: Y tom una de sus costillas (sela) (Gen 2,21), les respondi:
Una de sus sela significa uno de sus lados....
Efectivamente, tampoco a Len Hebreo se le escapa que el trmino hebreo sela significa tanto
costilla como lado: ...Y tom uno de sus lados, el cual vocablo en hebraico es equvoco a lado,
y a costilla....
As pues, el hombre, tal y como es y siempre ha sido -tal y como lo conocemos-, no precede
cronolgica ni ontolgicamente a la mujer. Es el resultado de la accin divina de separar lo que
antes haba creado. Hombre y mujer aparecen en la Creacin al mismo tiempo.
El mito del andrgino nos lleva a comprender que lo que fue hecho a imagen y semejanza de Dios
no fue ni un hombre ni una mujer, sino la perfecta unin de ambos; luego, el insn al-kmil (la
criatura perfecta) no lo llega a ser mientras no contiene en s, absolutamente, la feminidad y la
masculinidad.
Vegas Montaner, al comentar Y los bendijo, y los llam Hombre (Bere. 5:2) de su traduccin del
Midrash, aade a pie de pgina: De forma que slo ambos juntos son Hombre. Tambin Len
Hebreo hace un comentario idntico: macho y hembra... que cada uno de ellos es medio hombre, y
no hombre entero. Estaban pues en el principio estas dos partes, masculina y femenina, en el
hombre perfecto. Hasta el punto de que -para este pensador- la salvacin de la especie humana
depende de que se produzca esta reconstruccin: La especie humana no se salva en un supuesto,
sino en dos, que es macho y hembra, y ambos a dos juntos hacen un hombre individual, con la
especie, y la esencia humana entera.
Encontramos un matiz en esta interpretacin digno de inters: hay quien dice que no existe ni
feminidad ni masculinidad en el insn al-kmil, sino que ambas realidades son el producto de un
sueo: E hizo caer Elohim Yahweh un sueo profundo sobre el-Adm, y durmi... (Bere. 2:21). Y
quienes mantienen esta teora dicen que llegar a insn al-kmil es despertar del sueo de la
diferencia entre varn y mujer. De hecho son numerosos los textos sagrados en que se anuncia
al hombre este estado: Cundo convertiris a los dos (seres) en uno, y cundo haris lo de dentro
igual a lo de fuera y lo de fuera igual a lo de dentro, y lo alto igual a lo bajo! Cuando consigis que
el varn y la hembra sean uno solo, a fin de que el varn no sea ya varn y la hembra no sea
hembra, entonces entraris en el Reino (Evangelio gnstico de Toms), o en el Evangelio de los
egipcios, del que Clemente de Alejandra ha conservado: Habiendo preguntado Salom cundo se
llegaran a conocer las cosas a las que se refera, el Seor dijo: Cuando t pisotees las vestiduras de
la vergenza y cuando los dos se conviertan en uno y el varn con la hembra no sean ni varn ni
hembra.
Por lo visto hasta ahora, intuimos que, sea lo que sea este el-dam con el que nos encontramos en
el relato bblico:
A. No era un hombre (un numeral)
B. No era ms hombre que mujer
Tercera perplejidad: En el pasaje en que dam desobedece a Dios, ste maldice a la tierra
(Adama). Por qu? La explicacin midrshica nos resulta insatisfactoria; alude a que haba
obedecido en exceso a la orden de Dios de fructificar. Tres entran a juicio la serpiente, dam y
su au[6]- y cuatro salen condenados. La explicacin tiene que ver con que Adama es la madre de
dam, de la que l est hecho, y por ello la que debe de dar cuenta de la materia de dam, pero es
an ms rica de sugerencias, ya que dam contiene dentro de s a Adama, y es imposible condenar
a dam sin hacer lo mismo con todo lo que contiene dentro de s.
Cuarta y ltima perplejidad: Observamos que cuando Adn come del fruto prohibido mueren l y
tambin el resto de los seres vivos. Por qu el resto de los seres vivos? Algunos textos tratan de dar
respuesta a esta cuestin: porque dam, despus de comer l mismo, les dio a comer a todos los
seres. Sin embargo, no se nos ha revelado este dato, as como que la prohibicin fuese para nadie
salvo para dam; por tanto, nos es una respuesta insatisfactoria.
****
Cuatro enigmas, cuatro perplejidades a las que slo nos ser posible contestar considerando el
delicado matiz al que se refiere Len Hebreo en su relato de la Creacin: La creacin del hombre
es la ltima de las partes de la Creacin del universo. No dice la ltima de las criaturas, sino la
ltima de las partes. Y en ella tarda todo un da -un da de Dios que se dice que son como mil aos
humanos-, tanto como tard en crear los cielos y la tierra.
Repasemos todos los elementos con los que contamos para redefinir el dam en clave esotrica:
Es la ltima de las partes de la Creacin de Dios, y tarda todo un da en realizarla, pues mide de uno
al otro confn,
Dice a los cielos, la tierra y las aguas que conformen su cuerpo para que l le ponga su alma[7], su
propia alma (ruah),
Contiene en s el elemento masculino y el femenino del principio activo de la existencia, quedando
Adama como el principio pasivo,
Cuando desobedece dam se maldice a la tierra, y a partir de entonces conocen la muerte todos los
vivientes,
Y, por ltimo, Hawwah (Eva) se interpreta en hebreo madre de todos los vivientes[8]. No de
todos los seres humanos sino de todos los vivientes.
La conclusin a la que nos llevan toda esta serie de datos revelados podra formularse del siguiente
modo:
El dam no es una criatura sino la Creacin entera. El hombre es todos los seres; no poda ser el
depsito del Conocimiento de la existencia sin ser la existencia completa. Contiene en s a todos los
seres puesto que debe recorrerlos a todos para volver al origen. La Creacin, por consiguiente, sera
algo as como si en el seno del lago del Ser se arrojase incesantemente la piedra del verbo kun, una
piedra que fuese creando a su alrededor ondas, hasta que topan con los lmites de la nada, tras de lo
cual las ondas vuelven hacia el centro desde el que todo se origina. El hombre es el lugar donde la
Creacin se vuelve sobre s misma. El acto de volver sobre s del hombre va haciendo al Ser tomar
conciencia de S mismo. El hombre no es un ser separado, no es una criatura, es el mecanismo por
el cual Dios se conoce a s mismo. La Creacin es un continuum ontolgico, cuyo margen que
limita con la nada se llama hombre (el dam frente al adam). Pero no hay separacin entre
unos seres y otros. El hombre contiene dentro de s cielos, tierras, agua, luz, animales, vegetales,
etc..., todos estos niveles de la Creacin estn en su interior y nada existe si no es en el hombre.
Nos parece que los animales estn fuera, que las estrellas estn fuera, que los lmites del Universo
estn fuera de nosotros. Pero es slo un espejismo. No debemos talar el Amazonas, no porque sea el
pulmn de oxgeno del Planeta sino porque es una realidad interior a cada uno de nosotros. Y lo
mismo sucede con las ballenas y las especies en extincin.
sta es nuestra conclusin final, nuestro aprendizaje a partir de la lectura y comparacin de los
textos sagrados. Llamamos hombre a lo que nos parece ser la criatura donde tiene lugar la
consciencia de la Creacin. Pero, en realidad, es mucho ms: es la Creacin misma, que es un solo
cuerpo con una sola alma[9] porque es imagen de su Seor-Uno.
(II) Naturaleza de al-malika: la realidad anglica
Segn lo dicho hasta ahora, el Hombre Universal es la Creacin completa de Allh, su aspecto
manifestado. No hay lmite para la expansin de cada uno de nosotros, porque slo seremos de
verdad si llegamos a arrastrar con nosotros a todo lo creado y lo conseguimos hacer imagen y
semejanza de Dios; ste es tambin el sentido de la negativa budista a aceptar la iluminacin
individual. Nada obtiene el satori sin que con esa criatura lo logre todo el universo. No hay divisin
real entre los seres que aparecen individuados. Cada uno de nosotros es una oportunidad que se da
el universo a s mismo para llegar a su plena realizacin.
Pues bien, si el dam es el aspecto exterior de la Creacin completa y total -dentro de l, lagos,
ros, montaas, animales, vegetales...-, los malika son su esqueleto de luz; el aspecto interior, nomanifiesto de la Creacin, del dam. La oportunidad que se ha dado a la parte slida y espesa de la
materia de interiorizarse hasta llegar a su naturaleza luminosa; sin limitaciones, sin trabas, sin
divisiones materia-espritu.
Nosotros, los musulmanes, slo creemos en una cosa: en la luz. Se nos ha dicho: Allh es la luz de
los Cielos y de la Tierra, as como que El universo ha sido creado con la luz de Allh. Si
recordamos, por ltimo, que los malika son seres de luz, llegaremos a la conclusin de que
Allh crea el mundo con los ngeles, a travs de los ngeles, sirvindose de ellos. Los malika,
no son seres individuales sino exhalaciones de Allh. Por eso la tradicin ha dicho que son
seres sin espalda: son slo algo que va con una misin, no algo que se queda; son
continuamente creados por su Seor, incesantemente creados, para que no deje de ser ni por un
instante cada mnima cosa del universo. El mundo es continuamente gracias a ellos, pero no son
seres ajenos, exteriores al dam, al hombre en los lmites en que fue concebido por Allh, al
hombre que es verdaderamente hombre porque slo l es imagen de Allh.
Para intuir que el mundo de los hombres denominado mulk en el Sufismo- y el mundo de los
malika -llamado malakt- no son mundos diferentes, sino dos aspectos de lo mismo, es decir, del
universo del poder, slo tenemos que darnos cuenta de que la raz de ambas palabras es la misma.
Ambos mundos (mulk y malakt) responden a la triltera rabe MLK, que hace alusin a poder,
reino, gobierno (de ah el trmino rabe malik, rey, en hebreo melek). El mulk es el universo del
poder aparente del hombre, el malakt es el universo del poder anglico; pero ambos universos
pertenecen a la expansin natural del Hombre Universal que es el seor de los ngeles de la
existencia y el seor de todas las criaturas con el permiso de Allh. Fue por eso que Allh cuando
cre al dam dijo a todos los ngeles y a todas las criaturas que hicieran suyd (usyudu) ante l[10].
La razn de que Ibls no se postrase fue que Ibls no vea a dam como lo que es, a saber, como el
universo completo y total, como la primera determinacin de Allhu Ahad -del Uno- en su
desenvolvimiento, sino que slo ve la apariencia de dam, slo ve a una criatura, y por eso no se
postra ante l. Y slo ve a una criatura porque Ibls es justamente eso: el velo de Allh que oculta la
esencia tras la apariencia. Ibls no puede comprender que el Adm es la criatura que lo reintegra
todo -que hace posible el tawhd- en su ansia de vuelta al origen. No entiende que cada trozo de
barro (dm) recubierto de piel (Adam) -cada hombre (dam)- tiene una infinita posibilidad de
interiorizarse hacindose con su naturaleza lumnica, tomando las riendas de los ngeles del
universo, en un proceso cuyo lmite es tan slo Allh.
El hombre que se mueve en el mulk, slo se mueve en el universo del poder aparente; pero el
hombre que llega al malakt transita en el doble mbito del poder aparente y del poder real. El
conocimiento del malakt le brinda posibilidades de comprensin de las realidades aparentes y del
mundo de lo no-visto, con lo que su nivel de accin se incrementa. Hay quien piensa que el ascenso
del mstico es un ir desarraigndose de la naturaleza propia; muy al contrario, en el Islam se piensa
que el mstico es cada vez ms humano a medida que va siendo cada vez mayor su nivel de accin.
El nivel propio de la accin en el mulk es la accin individual, esto es, confrontante: lo que me
interesa es algo que a alguien perjudica. El nivel propio de la accin desde la ptica del malakt es
integrador de los intereses de una pluralidad de seres, incluyendo al que ejecuta la accin. se es el
nivel anglico de actuacin sobre el mundo: realizar obras que interesen a un nmero mayor de
seres que lo que supone la accin desde el nivel individual. Pero los ngeles no son seres aparte de
los hombres; son los servidores de los hombres -sus potencialidades, sus talentos (malakt; sing:
malaka)- que han llegado a un determinado nivel espiritual, a un determinado grado de amplitud en
el inters que tienen sus acciones, y por eso se han hecho seores de ngeles del nivel que les
corresponda. E Ibls es la tendencia del hombre a no ver la realidad tal y como es sino velada, y por
ello no-integradora, no facilitante del camino hacia su unificacin, dividida en forma de criaturas.
El mulk no es algo substancialmente diferente al malakt. Como se deduce de la propia plasmacin
rabe de ambas palabras, el malakt es el mulk desarrollado. Lo que se encuentra potencialmente en
el mulk se da en acto en el malakt. O, dicho de otro modo, el malakt es algo que est ya en
germen en el mulk, integrndose el mulk en el malakt como -de alguna forma- la semilla est en el
rbol que llega a ser.
Si consideramos que dam fue el universo antes de verse a s mismo como criatura por efecto de su
desobediencia, o por decirlo con ms claridad, si consideramos que cada uno de nosotros tiene
posibilidad de hacerse con el universo entero en su desarrollo espiritual, nunca ms veremos a los
ngeles como seres externos a nosotros, sino como esa posibilidad que se nos da de ir hacindonos
con nuestro poder interior, que tiene su reflejo en un mayor poder exterior; son divinas seducciones
que nos invitan a que las poseamos (malk, poseedor), para que as poseamos el mundo entero y
volvamos a ser el insn al-kmil que fue creado. Integrar en nosotros (hacernos el Seor de) un
nuevo nivel de ngeles se paga al precio de ir dejando la parte de nuestro nafs que nos limitaba,
agigantndonos cada vez ms sin otro lmite que el que Allh haya destinado para nosotros.
Te doy mi poder... y t qu me das a cambio?, parecen decirnos los malika que nos rodean.
Los intereses pequeos de mi nafs, contestamos. Crece, entonces, toma nuestro poder y coge tu
nuevo nafs, nos dicen ellos, y desaparecen para dejar paso cuando nos hemos habituado a esta
nueva muda de piel de nafs- a un nuevo cuerpo de ngeles que comienzan a rodearnos para
seducirnos a un nuevo crecimiento.
En resumen, los malika slo son exteriores al hombre en la medida que no haya llegado hasta
ellos, que no haya conseguido todava hacerlos suyos, y, por supuesto, en tanto que alguien se
haya quedado detenido en el camino espiritual. Sin embargo, realmente, los malika son la
dimensin interior del hombre, o, lo que es lo mismo, el modo que tiene el hombre (en su expansin
hacia Allh) de ir hacindose con los hilos de luz que mueven el universo.
Pero slo Allh sabe.
como si se le ordenara al agua que incendiara un leo. Ya veremos por qu, a Ibls -ms que
ordenarle que se prosternara- se le pidi que exhibiera su incapacidad de hacerlo... Por qu? Hasta
donde podemos comprender, para que el hombre reaccionara ante esa escena.
Desde aquel instante -entindase este modo historicista de hablar- entre las criaturas, ha habido
siempre una que ha sido su perpetuo enigma, algo que es intuido por el hombre como una realidad
que se resiste a ser controlada por l, pues -piensa el hombre en su simpleza- no lo pudo controlar ni
el propio Allh; de modo que ni siquiera abandonndose interesadamente a Allh podra controlar
esa realidad oscura que desobedeci al mismo Allh. La naturaleza interna de ese ser que nunca se
le ha sometido, que no se someti a Allh, es un reto a su orgullo, ya que ste deseara tener poder
por s mismo como lo tiene ese extrao ser, y un desafo a su inteligencia que querra no tener
lmites en el conocer la naturaleza de todo lo existente. Para el sufi, este ser abyecto que es Ibls es
como aquel lder mundial del Anarquismo de El hombre que fue jueves de Chesterton, que acabar
siendo el Jefe de la Polica Mundial encargado en desactivar el Anarquismo. Por la existencia de
Ibls el hombre encontrar a Allh, ya que Ibls es lo nico que no puede ser sometido al poder de
ser alguno salvo al de Allh.
En ese suyd de todo lo creado ante dam tiene su origen la idea del hombre de ser algo diferente
del resto. Pero Ibls -por voluntad de Allh- le salv, le salv de crerselo completamente,
permitindosele el volver a la fitra (a su naturaleza primordial) siempre que llegara a comprender la
homogeneidad ontolgica del mundo en la experiencia del tawhd. Vase el asunto desde este punto
de vista: Ibls, al cuestionar este valor omnmodo que el hombre se da a s mismo, se mostr como
el ltimo reducto de la Creacin de sentido comn. Su negativa vino a ser una especie de El
hombre no merece el suyd![15]. Las razones que da Ibls sobre su constitucin natural y la de
dam-- tienen su propia interpretacin, pero quedmonos por ahora slo en su accin: no se postra
ante el hombre.
Consideremos, por otra parte, que Allh no pidi a las criaturas que se postrasen: se lo orden;
sabemos que la orden de Allh es creadora de existencia. Es este caso una excepcin?...
Contemplemos por un momento el absurdo de que la negativa de Ibls -su voluntad- valga tanto -o
ms, en trminos ontolgicos- que la orden de Allh, puesto que la negativa de Ibls prevalece a la
orden de Allh... Tendra esto el menor sentido de no ser porque Ibls no es sino una imaginacin
creada por Allh, un recurso para hacer posible que lo Uno nico -sin partes ni determinacin- se
manifieste? Realmente, ni Ibls desobedeci ni existi ni existe. Slo existe Allh: slo Allh es real
en trminos absolutos. Ibls fue esa primera ficcin de desobediencia -de un ser a l- que Allh puso
en escena ante un nico espectador: el hombre. Slo hay que observar que mientras no es creado el
hombre, Ibls no aparece en el relato del Libro. En adelante, Ibls habra de vivir tan slo en el
corazn del hombre. No es -nunca fue- un ser concreto, como s lo son el resto de los vivientes. El
hombre deba ser como es, una criatura que cree que puede ser real algo que no sea Allh, y para
ello deba asistir a un espectculo absurdo y extrao, a saber, que una de las criaturas de Allh con
su propio poder se enfrentara al poder Omnipotente de Allh y lograra no sometrsele. Esto no tiene
el menor sentido, si se piensa bien. Fue con esa impresin, ese mazazo en el corazn del hombre
causado por una simulacin de desgajamiento en el seno de lo Uno, por una apariencia de discordia,
que se corri un velo entre Allh y el hombre, y se hizo posible el Conocimiento en el Cosmos,
haciendo que el hombre sintiera que haba seres que de verdad existan individualmente, con
voluntad autnoma (independiente de Allh), que poda haber contrarios conformando todo el
mundo de la manifestacin, y de este modo quisiera conocer no slo a todos aquellos seres que no
formaban con l una unidad, sino tambin a s mismo.
Si slo fuera Allh, no habra Creacin, pero tampoco existira el Conocimiento. Por eso, la
Creacin es esencial para el Creador, porque es fundamentalmente la actualizacin de la
consciencia de Allh, es decir, el acto gnoseolgico de Allh; un acto que para que se produzca es
enfrent al de Allh, y dejemos de lado la idea del Shaytn como lo que indujo al hombre en la
Yanna a repetir la rebelda contra Allh que vio en Ibls, y comprendamos ambas figuras como lo
que son, ejemplos -amzila[20]- que nos propone el Corn para impactarnos con ellos, smbolos de
eso que dentro del corazn humano tiende en cada instante a no postrarse ante su Creador. Porque,
se llame Ibls o Shaytn, no es otra cosa en realidad que ese espacio de nuestro corazn que no
quiere someterse a lo que ordena Allh: Ibls est dentro de nosotros; de alguna forma -ya veremos
cmo- pretende separarnos de Allh, ciertamente, pero tambin hacindonos ser lo que somos, esa
especie animal que tiene la responsabilidad del Conocimiento. No importa cunto pretenda Ibls
separarnos de Allh, cunto luche por que no lo adoremos, mientras a diario nos postremos
(tambin fsicamente) ante Allh, mientras nos comportemos como siervos (de ah la importancia de
no descuidar la `ibda)[21]. Ibls no tiene poder sobre el hombre, ms que el poder que el hombre le
conceda sobre s mismo. Su trabajo es hacer que aparezca dividido lo que realmente est unido. Si a
Allh no lo cubriera el velo, si lo viviramos en su unicidad, si sintiramos a Allh tal y como es,
desapareceramos. Lo que nos hace posible es que nos creamos separados: justamente Ibls es eso
por lo que consideramos que Allh es algo frente a nosotros, algo que podemos obedecer o dejar de
obedecer: Ibls es lo que hace que creamos que somos diferentes a lo que adoramos. No sera
posible ser abd (siervo) sin considerarse diferente al rabb (Seor) ante el que uno se postra. Y, en
este sentido, Ibls es nuestra proteccin, porque sin ese velo entre nosotros y Allh no existiramos.
Por tanto, Ibls, que es un susurro permanente en el corazn humano que te hace pensarte distinto
del Todo, no es algo que te impida la vuelta a Allh, mientras t no te postres ante Ibls. No es un
Seor del Mal, sino una pieza ms del mecanismo de la existencia. Su razn de ser es hacer que te
pienses como algo diferente del objeto de tu bsqueda, como algo diferente del objeto de tu
Conocimiento, y por consiguiente est puesto ah por Allh para servirle del modo en que lo hace.
Sirve a Allh con su naturaleza separadora de la realidad. De verdad, realmente, hemos visto que
Ibls no separa nada, pues no tiene poder alguno y ni siquiera es; slo es eso que en nuestro
corazn es afectado por la ilusin de la separacin para que sea posible el mundo. Cada ser del
mundo es posible porque preserva su parcela de yo frente al resto. Eso es Ibls. Y, en ese sentido,
el nafs es la organizacin bsica del cosmos, sin lo que el cosmos se nos mostrara como un
continuum invivible, lo que es tanto como decir que no sera mundo, sera Allh en su Unicidad
reductora de todo a S. Ibls es el velo de Allh, gracias al que el mundo es! Sin Ibls, no se podra
concebir otra cosa que la Unicidad absoluta y reductora de todo a s mismo que es Allh. No habra
mundo, puesto que no puede haber nada junto a Allh. Lo que hace posible el mundo -la apariencia
de existencia de las cosas- es que Allh est velado. Pero este velo no es nada radicalmente
diferente de lo velado. Allh es lo velado y es el velo. El velo es el modo en que Allh hace posible
que exista el mundo. Evidentemente, si slo Allh es al-Haqq, Lo verdadero, si slo l es real, el
velo es parte de Allh, luego Ibls forma parte de Allh.
Somos conscientes de lo incmodo que puede ser lo que estamos diciendo para quien no est
preparado para comprender lo que significa hasta sus ltimas consecuencias el tawhd de la
Creacin: supone que Ibls no es algo opuesto a Allh, ms bien -al contrario- es algo con lo que
Allh crea el mundo y, en concreto, al hombre. Ibls es necesario para que el hombre exista y es
necesario que exista el hombre para que, en su intencin de vuelta a Allh, Allh se conozca a S
mismo. No es que Allh necesite de Ibls para crear al hombre, ni necesite del hombre para
crear el Conocimiento, porque ni la necesidad ni la contingencia son categoras aplicables a Allh
sino a lo manifestado. Es ms bien que Ibls es el mecanismo de Allh con que Allh crea al
hombre, y el hombre -con su vuelta a Allh- es ese recurso creado por l para conocerse a S
mismo. El hombre, al considerarse distinto del resto, al no saberse en la fitra, por efectos del Ibls,
tiene una necesidad de conocerse que no tiene el resto de lo creado; y puesto que desconectado de
su Creador el ser humano no se comprende a s mismo, al conocerse el hombre, conoce a su Seor.
Pero ah no queda la cosa: lo ms tremendo -lo que nos hace temblar- es que al conocer a su Seor,
su Seor se conoce a S mismo.
interpretarse -siempre en clave esotrica- esta primera palabra (kun) que -entindase- sale de la
boca de Allh?
Se nos ocurre que tal vez este verbo creador del mundo, kun, sea una palabra que Allh se dirige a
s mismo y no al cosmos -que todava no es- ni a la nada -que no puede or ni obedecer. Que sea el
resultado de un instante de gozosa, aceptada y necesaria expresin de que ocurra en nosotros lo
inevitable. Como cuando decimos a un poema que en plena noche no nos deja conciliar el sueo
(porque necesita ser escrito): Sal ya de una vez!. Se tratara de una expresin dirigida a eso que
puja por salir de nuestro interior y tratamos de contenerlo hasta que no podemos controlar su
necesidad de salir al exterior, de manifestarse. Tambin comparable a cuando, al principio de una
historia de amor, no queremos aceptar nuestro propio sentimiento, y lo pretendemos ocultar incluso
a nosotros mismos, pero eso que sentimos va creciendo y creciendo en nuestro interior hasta que
nos hace reconocer que es real, que est ah, que es una certeza incuestionable: y dejamos que se
muestre. La palabra en este caso sera la expresin de un sentimiento, no un mandato. Lo que sera
creador -y ya veremos que tambin es criatura- no es la palabra sino el sentimiento de Allh.
Vamos a trabajar sobre esta intuicin y si finalmente resultara que nos bloquea el acceso al mundo,
a la vida, la rechazaramos de plano. Si, por el contrario, facilitase nuestro camino de inmersin en
Allh, nuestro corazn nos la confirmar como cierta.
As pues, intuimos que, llegado un momento, Allh no puede contenerse en s mismo y se despliega
con la forma de lo creado. Para darnos cuenta de esta verdad, la expresin rabe es reveladora: El
wuyd (la existencia) es el fruto del yud (la extroversin) de Allh. El mundo surge como una
explosin desde el centro de Allh, y llega hasta la aparicin de la conciencia, que es conciencia de
hombre. Decir hombre es decir prdida natural del recuerdo de Allh: el llegar a insn (ser
humano) supone un nisin (olvido) de su relacin con el Todo, y a esto es a lo que el exoterismo de
las religiones ha llamado naturaleza cada del hombre o prdida de la fitra. Aunque las
consecuencias del tratamiento cristiano y el musulmn de la cuestin distan entre s tanto como
pueda imaginarse, en ambas, la existencia es sentida por el ser humano como un exilio de la
divinidad y su naturaleza especfica como la nostalgia de l. Hemos sido creados para ti y nuestro
corazn est inquieto hasta que descanse en ti, deca Agustn de Hipona. Y nuestro amado Profeta
manifest: Hay momentos en los que nada me sacia excepto Allh. Esta conciencia de
separacin del hombre respecto de Allh, que no separacin real, es tan necesaria cosmos como
cualquier otra cosa de las que han llegado a la existencia. Porque la vuelta al centro es parte del
mecanismo con el que el Todo se hace consciente de su unidad, el espejo en el que se mira Allh, al
cual sin la posibilidad de la Creacin le faltara algo sustancial como sucede con un ojo que todo lo
puede ver excepto a s mismo[27]. Como nos dice el clebre hadiz: Yo era un tesoro escondido y
quise ser conocido, y cre el mundo, y por m fui conocido. Esta nostalgia de Allh con que nace
lo que ha llegado al ser, esta necesidad de retorno, es la que ha creado las religiones a lo largo de
toda la faz de la tierra. (Por eso todas son verdaderas, porque todas son caminos de vuelta al
origen). Recorrer estos caminos es el modo humano de hacer la accin del tawhd, de contribuir a la
unidad del Todo.
Por tanto, podramos afirmar para escndalo de quien no siga nuestra argumentacin hasta el finalque el mundo es necesario para Allh. Esta aseveracin complica las cosas, o contribuye a
aclararlas, dependiendo de la sinceridad con la que estemos en el camino del Conocimiento:
Ante todo, el mundo es necesario para Allh porque no es algo substancialmente diferente de l, y
esto que afirmamos no es Pantesmo, ya que no estamos diciendo que el mundo sea Allh. Escriba
el Shaij al-Alaw que el mundo era una esterilla y Allh el esparto de la esterilla. La esterilla es el
modo de trenzarse del esparto. E Ibn Ayba nos recuerda la metfora siguiente: Allh es el
sustantivo y el mundo el adjetivo, y al igual que un adjetivo no puede existir sin algo que calificar,
un sustantivo alude a una realidad que -para existir- tiene que ser de algn modo. No es necesario
que la montaa sea grande o pedregosa o verde o nevada, etc, pero s es necesario que
tenga algn modo de ser para que sea montaa. Podemos aportar an un ejemplo ms del mbito de
la experiencia sufi: Allh es la tinta y el mundo es la escritura; la escritura es el modo de expresarse
la tinta, pero la tinta para ser significativa para decir algo- debe expresarse mediante letras.
Si vemos el mundo como algo en frente de Allh, nunca comprenderemos la necesidad que tiene
Allh de l; en ese caso, para nosotros, slo cabrn dos opciones: o ver el mundo como un sujeto
pasivo de la accin de Allh, desgajado de l, obra dejada ah por su Hacedor, que para nada la
necesita, o, al contrario, explicar el acto creador como un suceso en el que Allh es sujeto paciente
de esa necesidad que siente de que exista el mundo. Ambas posturas nos llevan -a nuestro juicio- a
la prdida de la nocin de realidad: La primera acaba en la Historia de la Filosofa Occidental
generando el sentimiento teolgico del Deus otiosus; la segunda llega ms all, al Deus sive
Natura[28].
Y lo cierto es que cabe una va intermedia. Respecto a ese desplegamiento en forma de mundo de
que hemos hablado hasta ahora, habra que afirmar con rotundidad, librndonos as de la acusacin
de Pantesmo, que el mundo sale de Allh no como el agua desborda el aljibe que trata de
contenerla sino como un sentimiento sale de un corazn.
Tratemos de explicar esto ltimo. En una primaria comprensin de la idea de la Creacin se ha
dicho desde el exoterismo islmico- que el mundo es una obra de amor de Allh, que todo lo que
llega a la existencia llega por la rahma de Allh[29]. Y nos parece esta intuicin correcta, ya que
incluso -en la expresin rabe- cosa (shai) y querer (sha) son palabras de la misma raz. La
cosa es una voluntad que persiste en el tiempo, y no hay voluntad salvo la de Allh. Desde una
comprensin ms profunda esotrica- de esta verdad, puesto que -como hemos visto- Allh no es
un ser separado del mundo ni un aadido a la existencia, podra decirse que el mundo es obra del
sentimiento creador del corazn de Allh. Pero no constituyndose en algo aparte del Creador (de
modo que tengamos -al final del proceso creador- una realidad dividida entre Allh y el Mundo). No
es esto. Ms bien el mundo es un sentimiento de Allh que se hace cosa, un sentir que cristaliza:
puro amor que toma cuerpo de realidad. El mundo no es Allh, como un sentimiento no es el
corazn que lo sinti. Pero el mundo pertenece a Allh, sali de l y a l retornar cuando el calor
del corazn que le ha dado el ser y cuya lejana le ha permitido materializarse, lo derrita.
Si no nos dejamos atrapar por el velo de la temporalidad, comprenderemos que esto no sucedi en
un momento in illo tempore. El mundo es pura expresin de ese corazn que lo crea en cada
instante. Al igual que el mundo sale de Allh como un sentimiento sale de un corazn, puede
decirse que existe mientras est siendo sentido por ese corazn. Es sta la razn por la que el
tasawwuf[30] ha hablado de la creacin continua (al-jalq al-yadd). No basta con ese primer acto
creador que nos revela la parte exotrica de las religiones. El mundo debe ser sentido por Allh en
cada instante para no desaparecer por completo.
En resumen, lo existente, lo creado, el cosmos, no es lo querido por Allh, sino el querer de Allh.
En esta afirmacin reside, a nuestro juicio, la clave dada desde el tasawwuf que resuelve el enigma
al que la Filosofa Occidental ha dado vueltas sin acertar a cortar su nudo gordiano. Cuando esto se
comprende, el mundo pasa de ser una cosa a ser expresin de lo sagrado. En el mejor de los casos,
pasa de ser una cosa hecha por Allh a ser rahmatullh, rahma de Allh que se actualiza en cada
instante, y por tanto absoluta hierofana. Con esta comprensin, el universo se transforma ante
nosotros en un cosmos sagrado en el que debemos actuar segn las leyes que lo rigen,
armonizndonos con l, sin alterar el orden natural de las cosas, sin hacernos notar, como una
hormiga negra en una piedra negra en una noche negra.
desmonte de las fronteras que atrincheran a las diversas tradiciones espirituales que se han sucedido
en la historia.
Constatada la insuficiencia del concepto Dios, que equivale, como hemos dicho, a la superacin
de todo antropomorfismo generador de un discurso de poder que ha pretendido establecer una
relacin contractual entre el Creador y la criatura, gnesis de todos los doctrinalismos teolgicos
en los que han podido caer, en una u otra medida, las tres grandes religiones monotestas, y que ha
sido desarrollado filosficamente con las categoras de esencia y existencia, prtico de la gran
metafsica occidental, y asumidas las tradiciones reveladas en la ms primaria de sus revelaciones,
lo que llamo pensamiento potico no hace otra cosa, en primera instancia, que asumir con toda la
radicalidad posible las tres grandes revelaciones de Dios que han tenido lugar en la historia: un
nico Dios (Judasmo) que es Amor (Cristianismo), Accin Pura (Islam). Lo genuino del
pensamiento que pretendemos expresar en la medida de lo posible no es otra cosa que la puesta en
relacin de estas tres revelaciones, partiendo del convencimiento de que slo son una revelacin
progresiva que debe ser repensada, que est siempre abierta a su intrnseca novedad, pero que ha
sido tambin pervertida en la medida en que histricamente se han asumido como revelaciones
enfrentadas o en pugna dialctica y social.
El ncleo de la revelacin hebrea es la intuicin de la existencia de un nico Dios en el que queda
reabsorbida la infinita pluralidad de sus manifestaciones. El ncleo de la revelacin cristiana es que
ese nico Dios verdadero es Amor, imposibilitando otra cualquier interpretacin del Uno absoluto
que no signifique una relacionalidad pura y necesaria. El ncleo de la revelacin musulmana es que
ese nico Dios Amor es accin pura, imposibilitando otra cualquier interpretacin del Amor de
carcter paternalista. Que Allh sea Accin Pura viene a significar, segn nuestra intuicin, que lo
que ocurre en la existencia no puede concebirse como una donacin de alguien a alguien, sino como
una relacin del Todo dentro de s mismo. Entendemos que lo que se est revelando en estos tres
momentos es la imposibilidad de pensar un Dios ajeno al mundo. Y si Dios no es ajeno al mundo, la
existencia est ocurriendo en eso que llamamos Dios, en eso que llamamos Uno, en eso que
llamamos Amor.
En efecto, entendidas las tres revelaciones monotestas como una progresiva desvelacin del
misterio, podemos acceder a la comprensin de la existencia como aquello que est sucediendo
permanentemente en el Uno, en el Amor. Si el Uno (Judasmo) no fuese Amor (Cristianismo)
quedara abierta la posibilidad de una fractura infranqueable y absoluta en el seno de lo existente.
Dios, en su propia esencia, marcara la mxima distancia con su creacin. La potencia de ese Uno
creador de existencia lo convertira en un ser aparte. Si el Amor (Cristianismo) no fuese Accin
Pura (Islam) quedara abierta la posibilidad de una dependencia absoluta a una bondad ajena y la
Creacin se vera obligada a una respuesta imposible. El absoluto sera bueno, pero seguira
siendo otro. Si la Accin Pura (Islam) no fuese Amor (Cristianismo), quedara abierta la
posibilidad de entender la Creacin como un desdoblamiento del Uno conducente, sin ms, al
autoconocimiento. La Creacin vendra a ser un espejo donde el Uno se conoce[1].
Cada tradicin, por separado, ha desarrollado una espiritualidad especfica que en absoluto
pretendemos poner en tela de juicio. Son claras las divergencias y estn suficientemente constatadas
en la historia. Lo nico que pretendemos poner de manifiesto es la posibilidad de que, en efecto, se
trate de tres revelaciones sucesivas de una misma realidad que slo quedaran completadas en su
complementariedad. Entendiendo la radical vinculacin de estos tres grandes ncleos podemos
intuir un marco de sentido, comn a todos, capaz de superar las diferentes concreciones histricas,
al menos, de momento, en el terreno del pensamiento.
En esencia, intuimos que lo que se ha revelado es que la existencia es aquello que est ocurriendo
en Dios. Porque entendemos que Dios no es un absoluto-Otro sino una pura relacionalidad. El Amor
Aunque a algunos pueda parecer que lo explicado en estas lneas es un marco muy remoto, un
prlogo muy ajeno a los ensayos que siguen, no lo es en absoluto. Sin embargo es obvio que quien
tiene ahora estos textos en la mano puede y debe interpretarlos segn la anchura de su corazn. No
he pretendido definir el rbol sino dibujar la tierra en la que ha crecido.
Jos Manuel Martn Portales
Atalaya, enero 2000.
ninguna parte. El Mundo es la Nada de Dios -todo lo que no es y podra llegar a serpretendiendo realizar a Dios. El Mundo no es Dios; Dios no es el Mundo. Pero el Mundo no es una
cosa dejada ah por su Hacedor. Ms bien, lo que sucede en el Mundo es cuanto se realiza de Dios:
es Dios hasta ese momento.
En resumen, la nafs de Allh que cita el Corn es su dzt (lo que se maltraduce como esencia),
que no consiste en una naturaleza de Allh, sino unas dimensiones en las que puede llegar a tener
lugar -o no- Allh. Esa dzt es la voluntad que transforma la Nada interior en existencia, en
Creacin, no siendo esa dzt un algo en concreto sino una pura voluntad de ser que no acepta
quedar fijada en nada, una pura violencia por no ser. No existe una esencia de Allh que no suceda,
que no sea wud: no existe nada de Allh que no cambie incesantemente.
Nos preguntamos: Por qu la Creacin? Respuesta: Para ser Dios; para que Allh tenga lugar en
el tiempo. Nos preguntamos: Por qu ex nihilo? Respuesta: Para que lo que se realice no est
contenido en Dios con carcter previo a la Creacin; para que el Mundo, la Historia y el Hombre no
sean una farsa, un simple espejo en el que un actor que habita solo en el cosmos ve su propia
actuacin. Nos preguntamos: Entonces, podramos no realizar a Allh? Respuesta:
Absolutamente podemos no realizarlo. sa es nuestra responsabilidad csmica, nuestra maravilla
y nuestro sentido.
Sin embargo, como Allh no puede ser un factum -un hecho consumado-, ni del pasado ni del
futuro, el que no contribuyamos a realizarlo -porque no queremos hacer la experiencia de la
inocencia, la experiencia de la autenticidad, la experiencia del Amor, la experiencia del tawhd- slo
implica eso mismo: que nuestra vida, que nuestras acciones, que nosotros no hemos sido el S que
hace -que construye a- Dios, sino un No que se extingue en el tiempo sin dejar nada. Como nos
recuerda el Corn: Ms en cuanto a los que no se abandonan a Allh, su destino es la perdicin; l
har que sus obras sean vanas (47:9)[3].
proceso de identidad que se genera a partir de su propia negacin. Es la permanente vacuidad de ser
que genera mundo, como una matriz que en su vaco genera la vida.
No queremos cambiar el trmino dzt por haber cristalizado ya en el Pensamiento Islmico, a pesar
de ser una eleccin desafortunada para nuestra metafsica, como no se cambia el nombre de los
indios americanos a pesar de saber nosotros ya que no fue a la India a la que lleg Cristbal Coln,
o que no debi nunca llamarse Amrica pues haba sido descubierta antes de Amrico Vespuccio.
Nos quedamos, pues, con este trmino tan querido por la helenizacin de la sensibilidad islmica
pero lo explicaremos acorde a nuestro entendimiento de los asuntos espirituales.
En estos ensayos se tratar de explicar la tergiversacin que se ha hecho de ambas realidades a la
luz de la Filosofa Griega, siendo que el pensamiento islmico no aceptar bajo ningn concepto el
hecho de una esencia que no se hace mundo ni el de una existencia que no sea Allh sucediendo, sin
por ello plantear la absurdidad de un Allh internamente dividido en dos partes. Dzt y wud no
son partes sino aspectos de Allh, que puede ser visto como voluntad pura o como manifestacin,
siempre que entendamos que la voluntad acaba existiendo en forma de cosa y que la manifestacin
es slo la extroversin de algo. En lo que a este ensayo atae, trataremos de explicar que Allh,
desde el punto de vista de la dzt, es la evidencia de la imposibilidad del ser de ser algo definitivo;
que Allh es el permanente inacabamiento del ser. Allh, desde el punto de vista del wud, es la
pura capacidad de estar permanentemente deteriorando su ser.
La dzt sera algo as como "el yo" de Allh, mientras que el wuyd sera "el S Mismo" de Allh,
toda vez que hemos defendido que el "yo" (nafs) es un marco de transformacin y toda
trasformacin es lo que sucede de Allh. Cuando el Corn habla de la nafs de Allh (lo cual parecen
desconocer los ignorantes que predican que la nafs es abominable y debe ser destruida), sin duda se
hace referencia a esta dzt. El "yo" de Allh, la dzt, sera, en principio, el puro poder ser de Allh
sin ser nada en absoluto, mientras que el "S Mismo" de Allh, el wud, sera la realizacin de
Allh que tiene lugar con el tiempo y en el mundo, pues no es posible realizarse de otro modo, no es
posible realizarse sin realidad. El wud -el S Mismo de Allh- no es propiamente el mundo, sino
la inocencia, toda la inocencia que se da en el mundo, empezando por la de la Naturaleza, y
envuelta luego en la cantidad de inocencia que hayamos hecho posible en el fenmeno humano.
Toda accin realiza a Allah?, nos preguntan. Ciertamente que no. Solamente realiza a Allah la
accin que se verifica en tres niveles: la accin automtica de lo que es natural, la accin ritual del
gesto religioso sincero y la entrega que supone la accin presidida por el amor. Estamos hablando,
pues, de una autenticidad que tiene lugar a tres niveles; pero no nos alejemos de la lnea de nuestro
discurso. Lo importante, por ahora, es que este depsito de inocencia que es el wuyd no se pone en
reserva respecto al devenir futuro.
No puedo expresar de un modo ms sencillo mis intuiciones que manifestando que Allh es el Todo
y dentro de l hay un vaco generador de existencia (dzt) y -en su superficie- una existencia en
permanente cambio (wud). En el aspecto existencial de Allh surge el hombre como un desgarro,
como algo que se considera aparte del Todo y que hace que la dzt se le d por completo,
continuamente y sin garantizar lo ms mnimo que devolver algo a cambio.
De modo que el Uno se presenta internamente fracturado entre lo que se ofrece (dzt) y esa criatura
que da autntico sentido al wud del que forma parte, el hombre. Todo en la naturaleza va dando
cumplimiento con su mera existencia al wud, va haciendo Allh, pero es el hombre la criatura
capaz de hacer elevar de nivel evolutivo la existencia, en otras palabras: l es el que -como
compendio que es de lo creado- puede hacer fructificar esa dzt que va recibiendo de Allh en
forma de "realizacin de Allh". Todo en el cosmos ama: dejar salir fuera de ti, derramar, la
rahma que entreteje las fibras de tu ser no es un monopolio de lo humano[4]. Pero este amor que
hace posible el universo logra su cumplimiento final en esa criatura que tiene conciencia de estar
amando. El amor del hombre es el vrtigo de la apertura al ser, y eso es justamente lo que es la dzt,
el fruto de un hacerse nada por amor para hacer posible lo que uno no es. Sentir amor es sentir lo
ms ntimo de Allh, la razn por la que existe el mundo. Slo Allh, en esa estructura ntima, ese
esqueleto de s, al que hemos llamado dzt, es capaz de la permanencia en ese estado de no-ser que
es creador y sustentador de mundo. Slo l es capaz de soportar la no-identidad, la vacuidad interna
cuyo reflejo en los seres es la rahma de Allh.
Este wud, lo que se realiza de Allh, no deja de estar sometido a las contingencias del mundo, la
historia y la libertad humana, como si Allh fuera un jugador que gane o pierda no deja de apostarlo
todo todas las veces en la mesa de juego, sin dejar ninguna cantidad a salvo de lo que ocurre en el
preciso instante presente. En ningn momento su s mismo (wud) va formando un "tesoro de
naturaleza de Allh" al margen del mundo. Allh es lo que se ha realizado hasta ahora y est en el
mundo (wud) y la capacidad de exponerse para poder realizarse a partir de ahora (dzt) [5].
Por ello, la traduccin "esencia de Allh" pervierte el sentido fundamental de la dzt. La dzt es la
accin ilhica de que todo salga a la existencia que es el fondo ntimo de la estructura de lo real, y el
aspecto existencial de Allh es el wud, que es justamente la imposibilidad de conservarse de una
esencia, el deterioro continuo que exige el brotar de una nueva accin de la dzt a cada instante.
Porque el ser que no es resultado de un proceso en el que uno se ha puesto en situacin de no ser
por completo, el ser que no es fruto del amor correspondido, el ser por narices -que se dira en
castizo- es la demostracin palpable de la frustracin de una identidad. Toda identidad es resultado
de haber amado hasta el punto de hacer posible la extincin de s mismo si el objeto de nuestro
amor no nos devuelve graciosamente la vida que le hemos entregado.
En ningn momento la dzt ha sido una esencia dispuesta a desplegarse, sino que la dzt es el puro
darse de un ser que no es sino en tanto que lo realicemos. As pues, ni el wud ni la dzt son nada
al margen del proceso de la existencia: la dzt porque est vaca, el wud porque est expuesto.
Por eso mismo, de Allh no tenemos nada a que aferrarnos. Nos hallamos sobre un techo de cristal
de nada y, slo quien no tenga nada, no pesar. La apertura al concepto de la dzt se hace desde la
pobreza absoluta de espritu del que rechaza todo poseer y todo poder, poder sobre l y bajo l.
Poder y experiencia humana de Allh son caminos enfrentados.
Volvamos a la dzt, porque ya ser tratado el wud en un prximo captulo. La dzt es esta extraa
violencia que siente Allh de actuar sin que los frutos de su accin le impidan actuar de nuevo y
plenamente en el instante consecutivo como si antes nunca hubiera realizado nada, y as por toda la
eternidad. Es decir, es la forma con la que Allh se opone a quedar plasmado segn lo hecho, a
definirse como un ser que ha actuado de un modo. Porque Allh no es un ser, es una accin, tal
como tratar de explicarse en un captulo posterior de estos ensayos. En el mundo semita no es el
ser el que acta sino la accin la que dibuja los rasgos del ser que emerge para hacerse protagonista
de una accin. Pues bien, la dzt es ese aspecto de Allh que se rehsa a que su accin de darse
(fruto de su rahma) construya su "esencia", lo cual lo constituira en un "Dios bueno". Esencialmente, la dzt es la violencia de Allh por no ser que no obstante- no cesa de actuar, una violencia
por no quedar fijado como autor de cualquier forma posible a la que haya dado el ser; es una
violencia por no ser afectable por su accin. La dzt es lo nico que no tiene que soportar los
efectos de su accin; todo lo dems en el universo es hijo de su accin. La accin de la dzt de
Allh no redunda en la dzt de Allh, sino en la existencia, en el wud. En resumen, la dzt es un
esfuerzo csmico y eterno de Allh por no ser un Ser impuesto a la existencia, y el wud el
resultado de esta voluntad de "identidad" de Allh que continuamente se desbarata a s misma.
Un ejemplo extravagante toma posiciones dentro de nuestra imaginacin para explicar el binomio
dzt-wud, y es el ejemplo de la semilla y el rbol, por cuanto la semilla es algo que no queda al
margen del rbol. Sin embargo, retocaremos un poco el ejemplo. Imaginemos una semilla con
capacidad instantnea de hacerse rbol. A esta semilla, adems, concedmosle una naturaleza
impredecible en la que cupiera todo lo capaz de hacerse rbol, una semilla infatigable que no
muriera un poco con cada pulsin de hacerse rbol. Y que se haga rbol a cada paso. Eso sera la
dzt. Y que cada instantneo rbol muriera en el siguiente rbol, y que toda esta locura
existenciadora slo mostrase tener sentido cuando alguno de los rboles -o todos ellos- agradeciesen
a la semilla el esfuerzo de amor de haberse realizado. Porque esto es Allh, una necesidad incesante
de ser amado sin en absoluto exigirlo a cambio de todo lo que nos da. El que lo ame, lo realiza en la
medida de su capacidad; el que no lo ame, simplemente pasa a la nada tras su periodo de vida.
Terminamos nuestra indagacin por el pantanoso terreno de eso que en otra poca los musulmanes
influenciados por el pensamiento griego llamaron la "naturaleza de Allh", que no es otra cosa que
un insondable vaco interior a Allh que genera el mundo, con la inequvoca sensacin de que todo
depende de nosotros, de que precisamente porque Allh es Rahma, nos ha amado hasta el punto de
darnos la existencia para ponerse en nuestras manos. En definitiva, que Allh no controla la
situacin. Allh ha puesto todo de su parte para que fuera posible la existencia del Amor, es decir, el
cumplimiento de s mismo, pero necesita ser correspondido, y de ah la importancia de la libertad
humana. No nos hallamos en un teatro cuyo guin est escrito; Allh se la juega en nosotros. La
dzt es la rahma considerada desde el punto de vista del Islam interior, porque qu sino la rahma
es lo que hace a Allh exponerse absolutamente, ponerlo todo por delante y "estar en vilo", dejar de
ser el objeto de su propio pensamiento, negarse a ser a costa de todo? Y justamente es en esa accin
en la que Allh obtiene su plenitud, siempre que se d dicha accin, y se da eternamente. Ser capaz
de no ser es el modo autntico de ser de las cosas, y eso es la dzt que en la experiencia cotidiana
certificamos en nosotros y en los que nos rodean como amor. El amor es la tensin que sentimos
hacia lo absolutamente nuevo, y slo es posible si se produce una desestructuracin interna en el
que ama. Allh es permanentemente la posibilidad de perderlo todo en ti. Actualmente el amor se ha
convertido en una justificacin del "yo cerrado": cuando quiero hacer ms consistente mi "yo
cerrado" hago un gesto por el que se presupone que amo. Pero si nos sentimos seguros amando es
que no estamos amando. Solamente si aceptas que tu "yo" es un vaco, puedes amar. Solamente si
asumes el absoluto sinsentido de tu "yo", podrs ser cumplido en el amor. El amor es la experiencia
propia del ser de hacer posible el vaco interior. Alhamdulil-lh que nuestro dn puede ser intuido
por el ms sencillo de los hombres, porque todo lo que se puede saber de la dzt de Allh se deduce
de la simple experiencia del amor de unos padres por sus hijos, y ni tan siquiera: cualquier amor
adolescente te hace comprender qu es darlo todo por amor sin buscar nada a cambio, qu es
ponerse en las manos del otro, dejar de ser, hacer depender la vida de una cada de ojos de la
persona amada..., y cmo slo en esa voluntad de darse plenamente uno encuentra su razn de ser y
su identidad.
Nosotros -los creyentes desnudos- slo sabemos que necesitamos abrir una ausencia en nuestro
interior que llegue a ser habitada por lo que no somos, y que esto es precisamente lo que sucede en
Allh. Es la dzt intuida del mu'min lo que le enamora y le seduce de su Seor, lo que lo
emborracha y le hace marcar para s mismo el errtico destino de los que no saben lo que estn
amando. Allh no es el cofre lleno de todo lo hermoso que se ha ido creando, sino el cofre
permanentemente vaco, que nos invita a que lo llenemos con nosotros mismos. Porque el S Mismo
de Allh no es una reserva de inocencia en cualquier parte de las galaxias, no es algo realizado sino
hasta donde el mundo ha querido asumir el desafo de amar, hasta donde los hombres han aceptado
la amna de amarse unos a otros. El vrtigo del mu'min es saberse una criatura dedicada a la
realizacin permanente de lo nunca concluible.
Pensar la dzt exige del hombre un estado de faqr (precariedad), una pobreza esencial, porque
constatamos en nuestras inocentes pesquisas que Allh en su dzt se nos da a cambio de nada, no
nos pasa factura, no tiene memoria de lo que ha dado, no se venga del fraude sufrido si decidimos
no corresponderle, no entra en el juego del trueque, porque no cree que l sea nada y que merezca
nada, porque no es nada, no es ninguna clase de cosa o ser pensable o categorizable, es Amor. Allh
es Ar-Rahman Ar-Rahim. Quiz esto que decimos extrae a los vestigios de musulmanes de la Edad
de la Piedra que conviven con nosotros; quiz sea sta la apertura necesaria de un Islam que deber
entender el hecho esencial de que ha sido contaminado por el pensamiento griego que necesit creer
en el Ser para justificar el Poder, un Ser que luego fue el frreo armazn del imperialismo ms
brutal que haya existido y que le fue mostrado al Profeta en la fuerza de una sola palabra: Kufr.
azuzados por los que negocian con la culpabilidad. Las Campaas de ayuda al Tercer Mundo slo
consiguen agudizar tu culpabilidad, hacerte consciente de tu impotencia por solucionar nada,
distraer tu atencin de tu autntico punto de lucha: t mismo.
Todo ejercicio de poder es la expresin de un "yo cerrado", y nos desvela en ltimo trmino que
proviene del miedo a vivir sin ms. Pero Allh se realiza en nuestra voluntad de superar el miedo.
Por eso el creyente desnudo no se arma ante la vida, no tiene miedo y no tiene que someter a nadie a
su "yo". El "yo" que teme vivir se cierra sobre s y hace una atalaya de sus lmites. El "yo" que no
teme la exposicin est permanentemente abierto a lo que llega, y se forja en la relacin con los
seres y no en el aislamiento que acaba convirtindote en un tirano. El creyente desnudo es aquel
cuyo "yo" no puede ser corrompido por el poder. Evidentemente, no puede cambiar el Sistema, pero
puede hacer que el Sistema no le cambie, y eso es ms que suficiente para que las cosas vayan por
su orden. La pobreza es la consecuencia del enquistamiento histrico del "yo cerrado". Ya que
estamos seriamente intentando un proceso de apertura de nuestro "yo", estamos contribuyendo a
comprender el origen de la miseria para solucionarla.
Tu no ejercer Poder fabrica a tu alrededor igualdad, palia la necesidad no slo econmica sino de
palabra, de afecto. No era suficiente tener la experiencia puntual de la "irrealidad absoluta del
yo"[6] en la vivencia del tawhd, haba que dinamitar la contratuerca del "yo", eso que trata de hacer
difcil que vuelva a soltarse para vivir una experiencia de disolucin en el Todo, y la contratuerca
era el "yo cerrado" del hombre que creaba en el Cielo el "yo cerrado" de un Dios que ya estaba
hecho y definido.
La experiencia de los sentidos, que es resultado del "yo abierto", por sobreabundamiento, te lleva a
una intuicin de la Unidad (t dentro del Todo) y un reblandecimiento del "yo". Si haces de esa
experiencia una religin con sus castas sacerdotales y sus reglas de contacto con la divinidad, la
sociedad no puede beneficiarse de tu experiencia. Mas si llevas esa experiencia tuya de tawhd a la
coherencia plena para que a tu alrededor se produzca la gran explosin de lo sagrado sobre todos los
que te rodean, tienes que destruir lo que hace de la experiencia mstica un suceso puntual y
excepcional, y eso es el carcter acabado de Dios. Un Dios acabado es previsible, establece unas
normas de relacin, te somete a un pacto, y la vida espiritual se ha desvanecido de nuestro
horizonte. Un Dios inacabado, por realizar, no slo nos somete a la sorpresa de qu sea sino que nos
obliga a "acabarlo" y no a dedicarnos a dominar la tierra. Toda experiencia de reblandecimiento de
nuestro "yo" nos lleva a no situar en el Cielo un "Yo" ptreo y acto seguido a una subversin de
todo Poder que se pretende a s mismo legtimo con base en una consistencia que sabemos que no la
tiene nada de lo existente. En cuanto destruimos el Poder creamos solidaridad social. Por eso los
msticos han sido tremendos anarquistas. Slo hay que leer en el Gulistn de Sdi de Shiraz
ejemplos de la desavenencia continua de los dervishes con el Poder[7].
Nuestra conclusin es categrica: Lo nico que est en contra del proceso de la apertura del "yo"
del hombre, al igual que est en contra de la realizacin de la identidad de Allh, ya que ambas
cosas son lo mismo, es la experiencia del Poder. sa es la realizacin del "No" del hombre cuyo
resultado es la Nada que no crea, la Nada absoluta, la Nada que es desaparicin de toda posibilidad,
porque el "No" del hombre le hace entrar en su propia irrealidad. La denuncia de la irrealidad a la
que te lleva el ejercicio del Poder es el principio del S que realiza a Allh. Por eso no creemos en el
mstico beato, en el mstico "meapilas", porque ser un ntimo de Allh es denunciar el Poder, todo
Poder, en cualquier mbito. Para el hombre la dicotoma es infranqueable, a pesar de que sabemos
que el Shaytn sirve a Allh, no nos interesa como modelo porque nos lleva a la destruccin de lo
humano, nos interesa acogernos a nuestra imaginacin de Allh como Rahma, que es lo que a la
especie humana nos acerca a Allh mientras que el Poder lo que revela es que late en nosotros una
autntica naturaleza shaytnica, que se delata por precisar a toda costa de una necesidad de autoafirmarse frente al universo de Allh. Siempre que se manifieste algn tipo de Poder, de Riqueza, de
Ser, se est negando a Allh. Desde sus inicios, el Anarquismo supo que para destruir el Poder en la
tierra deba destruir el Poder en el Cielo. "Ni Dios, ni Estado, ni Patria, ni Bandera...". Porque Dios
ha sido siempre para los hombres religiosos, para las castas sacerdotales -no para los msticos- un
Ser, un Ser acabado, definitivo, un Ser que poda imponrsenos porque nosotros no ramos como
l, ramos miserables y l era Perfecto. Eso es lo que nos han dicho, falsificando que en rabe
Allah es al Qaw (el Capaz: de aceptarlo todo, de darse por entero, de llegar a serlo todo en su
relacin con todo...), que Allah es al Qdir (el mbito activo de las posibilidades), as como tambin
es al Qadr (el que va siendo posibilitado). En resumen, y para simplificar la cuestin tanto como
podemos, afirmamos que hablar del Poder de Dios en los Cielos es el comienzo de un discurso de
tirana en la tierra.
problema alguno. Para los primeros porque lo compensan con la sensatez de la shar`a: 'el hombre
no es libre pero si robas te cortamos la mano'. Para los segundos porque han entregado a su Seor la
vanidad de ser autnomos, como todas las otras vanidades y viven segn las inspiraciones de su
Seor.
Por tanto, en principio, en el Islam -como en cualquier religin de mbito tradicional- no existe el
problema de la falta de libertad del hombre. En efecto, es un problema completamente occidental,
emanado de un concepto del "yo" que apenas se ha dado sino en el rea cultural influenciada por el
pensamiento griego. Constata la antropologa que en muchas tribus indgenas no llega a haber ni
siquiera el pronombre personal "yo". Pero lo cierto es que el Islam ha invadido ya de hecho reas
culturales en las que no puede sobrevivirse sin el concepto occidental del "yo", y se hace preciso
una explicacin de la sensibilidad eterna del Islam en trminos asumibles por el nuevo hombre que
est dispuesto a vivir en clave de trascendencia.
El problema no est en la vida del musulmn tradicional, que vive sin afirmar y reafirmar su
libertad individual, sino en tanto que trata de introducirse el Islam en el discurso de Occidente, de
modo que se pone al Islam en una incmoda tesitura: si niega la libertad del hombre se est
predicando una religin fatalista que anula la individualidad humana, y si se afirma se cae en un
posicionamiento sensiblemente retrgrado pues de todos es sabido que la Ciencia se va acercando
cada vez ms a la nocin materialista del hombre-mquina.
As, los musulmanes que han negado la libertad humana y han explicado el qadar (Destino), el
"todo est ya escrito", han sido tachados de fatalistas; mientras que los musulmanes que, como los
falsifa, reivindicaban la libertad humana han sido tratados por los musulmanes como heterodoxos
contaminados por el pensamiento griego.
Y tan cierto es que el Islam es lo contrario al fatalismo, como que la reivindicacin sin ms del libre
albedro "no sabe a Islam". Por una parte, al contrario que el fatalismo, el Islam es un elogio -hasta
excesivo- de la accin, de la voluntad, de ah la importancia del Yihad. La idea del Destino aparece
en el Islam no para angustiar al hombre sino para crear ese sentido de calma propia del Islam. Pero
para conquistar esa calma en el Destino tienes que luchar. El Destino no inhibe la accin porque lo
ignoramos por completo y porque nuestra voluntad forma parte de l. Renunciar a la accin sera
renunciar a lo ms propio de lo humano. No hay acomodamiento en el Islam: "Allh no cambia a un
pueblo hasta que ese pueblo no se cambia a s mismo", dice el Corn. El Destino nunca ha sido
vivido por los musulmanes como una dejacin de la accin. Por otra parte, cuando se hablaba del
libre albedro, el musulmn desde siempre entendi que se le estaba queriendo llevar a un lugar que
le era inhspito, que no era ninguna de las habitaciones de la casa del Islam. La impresin general
es la de que cuando dentro del fluir de la vida queremos abrirnos una parcela donde la existencia
nos obedezca, enarbolamos la teora del libre albedro. Al musulmn que no es filsofo de profesin
esto le resulta repulsivo y por eso defiende que el Destino no tiene excepciones ni lagunas; pero
paralelamente la cordura del modo tradicional de vivir te exige la accin como tu modo propio de
estar en el Destino. En palabras del poeta Yamil Al Mansur Haddad: Y si no hay actos sobre la
tierra, es difcil que en los Cielos Allh nos escriba.
A este hombre occidental necesitado de una "teora sobre la libertad humana", habr que contestarle
que esta cuestin nunca ha sido un problema en el Islam porque el Islam exterior siempre tuvo por
dato cierto e incontrovertible -fruto de nuestra experiencia cotidiana- la capacidad de elegir del
hombre, y el Islam interior nunca entendi a Allh como algo radicalmente distinto del hombre y el
Mundo, sino que lo intuy interior a ambos, y por eso el supuesto problema de la falta de libertad
dejaba de ser tal, porque nunca la libertad del hombre supuso una merma a la libertad de Allh, ni la
libertad de Allh una castracin de la vida del hombre.
Ciertamente, defender algo del individuo frente al Todo (libertad del hombre frente a voluntad de
Allh) es llegar a un callejn sin salida. El hombre debe entenderse como parte del Todo al que
pertenece o no podr entenderse en absoluto. Ni el individualismo ni el fatalismo existen en mbito
tradicional, sino en una cultura que ha perdido sus enclaves trascendentes, porque en mbito
tradicional la reivindicacin del individuo contribuye a la consistencia del Todo y la voluntad de
Allh es lo que de verdad vitaliza al hombre. En el universo del tawhd, que es en el que vive el
musulmn, se da una coincidencia de cosas que extraa al hombre occidental que vive en su mundo
lleno de compartimentos estancos (Dios-hombre), y uno de esos hechos paradjicos del universo en
el que vive el musulmn es el de que obtiene el califato absoluto el hombre que llega a un
sometimiento pleno a la voluntad de Allh; o, dicho de otro modo, que para el musulmn la libertad
total y absoluta slo se alcanza cuando asumes en ti plenamente la voluntad de Allh. El hombre
libre es el que sea completamente esclavo de Allh; el mximo poder le es concedido al que se haya
extinguido por completo en Allh. Ser con el qadar es ser verdaderamente libre, fluir con la
voluntad de Allh; entonces, no te consideras separado y sientes en ti la libertad de Allh. Nos
hacemos conscientes de que "estamos dotados de una voluntad que da expresin a la Voluntad",
como deca mi maestro Abderrahmn Muhammed Maann.
Desde el Islam ms tradicional -sea el de los mutukallimn o el de los sufes- se reacciona negando
el libre albedro porque se entiende que cualquier otra cosa sera Allh rindindose ante ti. Pero no
es tanto una postura intelectual como una reaccin ante la emergencia de un hombre que se cree
algo al margen de su Seor. Los musulmanes, desde el Profeta, nunca quisieron elaborar una
doctrina en la que creer, sino que quisieron invitar a una serie de acciones de las que derivara un
estado de conciencia en el hombre y en la sociedad. Acciones y no doctrinas son lo fundamental del
musulmn. Por eso, a la hora de enfrentarse con un Occidente que cambia el vivir la realidad por el
juzgarla, el Islam se nos presenta cerrado en banda y con afirmaciones que desconciertan al hombre
cuya civilizacin hace siglos fue separada artificialmente de la trascendencia: el Destino del
hombre en el Fuego o en el Jardn est ya escrito desde la eternidad. El hombre de una civilizacin
que est construida desde la individualidad y para dar culto a la individualidad se escandaliza y se
distancia de nosotros. Sin embargo, el hombre de una civilizacin destinada a la salud colectiva
como es la islmica ante las mismas afirmaciones se estremece de impresin y es removido de la
gafla, de la distraccin, del aturdimiento. sta ha sido la finalidad de las Revelaciones, activar al
hombre, y no dotarle de una serie de explicaciones metafsicas acerca del universo.
Creemos nosotros en la libertad del hombre? Ciegamente. Nos hace perder esto algo del regusto
de Islam tradicional en nuestro pensamiento? No, siempre que nuestro discurso no site la libertad
del hombre frente a la de Allh, sino en Allh. El hombre es libre en Allh.
Cuando un musulmn afirma que cree en el Destino, a qu se refiere y qu funcin tiene en la vida
del hombre la idea del qadar? El entendimiento que hace el musulmn del qadar ha sido bellamente
descrito por Abderrahmn Muhammed Maann en su comentario a la `Aqda at-tahwya[8]:
"Mencionar su Nombre es pasar a ser consciente del Poder eterno, remoto y presente, que sustenta y
rige cada momento y vertebra cada acontecimiento[9]. La fuerza con la que se impone la Realidad
es el Poder Determinante de Allh (qudra). La contundencia del mundo es signo de la Presencia
Inmediata de la Verdad. En su raz, el Destino (qadar) es un secreto entre Allh y su Creacin, entre
la Verdad Absoluta y cada una de sus criaturas en el seno de honduras absolutas. Es en esa raz
donde tiene lugar la sinceridad y la autenticidad, un punto en el que coinciden la Libertad de Allh y
la del hombre, y pertenece a un mbito de intimidad donde nada ni nadie tiene cabida. El Destino no
es sino la expresin de la Presencia de Allh, con toda su eternidad en cada instante. El Destino es
ofrecido a la posibilidad que tiene el corazn de intimar con Allh, y no a la especulacin, que
acaba convirtiendo el tema en una contradiccin insalvable"
Contradiccin insalvable, ya que la especulacin no puede separar a Allh del Mundo, al objeto
especulado del sujeto especulante.
As pues, el Destino es un tema fundamental para el musulmn. Porque el Destino es lo que sucede,
y a eso es a lo que se abandona el mu'min como la voluntad de Allh. No slo el musulmn, sino el
hombre tradicional en general, siempre ha sospechado -y lo ha expresado de diferentes formas- que
la realidad le sobrepasaba. Nosotros sentimos con claridad que la realidad que nos rodea nos hace
ser. El afn de controlarla es tan slo fantasmagoria. ste es el aprendizaje positivo que hacemos del
Destino: la existencia, mi existencia, la de lo que me rodea, no la controlo; as pues, debo
entregarme al fluir de las cosas. El qadar significa que las cosas funcionan aparte de ti, al margen
de tu nafs, de la idea que tienes de tu posicin en el universo. La carencia de este sentido de estar
sometido al Destino hace del hombre una criatura pretenciosa, ridcula. El Destino nos hace
descubrir el acto de Allh en acto presente. Y los efectos de su aceptacin son slo positivos, pues
no nos inhibe la accin, ya que la vida reclama nuestra actividad en forma de necesidad sin darnos
opcin a negarnos, mientras que el aceptar que las cosas fluyen segn una lgica que se te escapa te
hace tolerante con los dems, te exime de la culpa ante el fracaso, te libera del orgullo ante el xito
y facilita tu abandono a la existencia.
En conclusin, el Destino para los musulmanes no es un estado final de la conciencia del musulmn
sino el inicio de nuestro Islam, de nuestra sumisin a Allh. En esta sumisin iremos sintindonos
libres en el camino de Allh y, finalmente, sindolo cuando no haya dualidad entre nosotros y Allh.
Todo lo cual fue magistralmente descrito por uno de los maestros ocultos de Al-Andalus con estas
palabras:
Si vivimos que Allh es lo que estamos haciendo aqu y ahora, y siempre, nuestra accin y
voluntad no nos viene dictada por nada ni nadie exterior a nosotros, y slo nuestra ignorancia y
nuestras pasiones nos condicionan. Esforzarnos por conocer, es decir, por ser conscientes de la
dimensin real de cada cosa y momento, y esforzarnos por que el sujeto de nuestras acciones sea la
Realidad, ese doble esfuerzo es una tensin que nos mantiene despiertos, sensibles a la realidad que
compartimos, a la relacin que nos abarca y supera.
el fruto de disquisiciones intelectuales del hombre; haqq es lo que le proporciona apertura y le hace
posible el crecimiento espiritual. No se podr, por ello, en lo sucesivo, comerciar con la idea de
Verdad y canjearla por nada. Porque la Verdad -objetiva, lgica, racional- es un invento de la
filosofa griega para dar poder a sus poseedores. La Verdad objetiva, Esto es as, se erige en forma
de dolo ante el hombre occidental y ste le da culto desde Parmnides hasta la crtica moderna de la
razn ilustrada.
Nosotros estamos defendiendo que haqq es ante todo eso que te provoca y te rompe para dejarte
salir de dentro de tus propias barreras. La definicin islmica de haqq, por consiguiente, no tendr
nada que ver con la definicin occidental de la Verdad; pues, incluso limitando la traduccin a una
sola de sus acepciones, nosotros definimos lo verdadero por sus efectos, por su utilidad y a
posteriori.
Este concepto utilitarista de lo verdadero desmonta todo intento occidental de usar la Verdad para el
Poder. En el Islam, haqq ser lo que humanice, lo que te permita la dimensin espiritual y no una
serie objetiva de verdades al margen de su efecto en el espritu humano. El Islam, de este modo,
presenta, ante un Occidente engredo de sus verdades, la sencillez de su No-Saber, as{i como ciertos
esbozos de intuiciones de que la razn humana es un instrumento inadecuado para captar el sentido
del universo y, todo lo ms, un buen manojo de paradojas que llevan al oyente occidental a la sana
perplejidad.
Nosotros no creemos en la Verdad sino en lo que nos va mostrando su carcter verdadero. No ser
verdadero para nosotros algo cuya lgica sea incuestionable pero que no sirva para crecer
espiritualmente, as sea la ms exacta y documentada exposicin de nuestro dn. Porque el Islam no
son datos que se conocen ni una verdad cuya argumentacin no presente fisuras. De ah la
indiferencia del Islam a ser sistematizado y expuesto en trminos racionales. Porque los discursos
filosficos son utilizados por muchos a modo de sustitutivo de la vivencia del dn, como ya
ocurriera en el Cristianismo. Quin se atrevera a dudar de la santidad de un Toms de Aquino
viendo su Summa Theologica, cuando en realidad nada tiene que ver vivir un mensaje como el que
propone Jess con la capacidad de cristianizar a Aristteles.
Para nosotros es haqq -lo autntico, lo real, lo verdadero- lo que va guiando la expansin de la
existencia. No nos convencen los compendios de verdades, las clasificaciones entre los que tienen la
verdad y los que no la tienen, las ortodoxias ni los catecismos. Al Haqq- es para el musulmn lo que
le agranda.
Nosotros no comprendemos que la verdad pueda estar codificada, escrita. Quien diga que la
compilacin de las verdades del Islam est en el Corn, o no habla bien castellano, o nunca ha
paseado como por un jardn por entre sus letras ni se ha recostado a la sombra de sus sonidos. El
Corn no nos informa de la Verdad, sino que nos pone ante el hecho prodigioso de la Revelacin al
hombre, mostrando as la propia perplejidad de Allh. No se te pide que construyas respuestas con
la Revelacin; ms bien se te pide que soportes la pregunta. Asumir el sentido de la perplejidad del
hombre y no solucionarla, es la razn de ser de las Revelaciones[10].
La Verdad que se presenta como el fruto de la razn humana es el aplastamiento del enigma, del
cuestionamiento natural de todo lo que le rodea, que era lo ms propio del hombre. Ciertamente, el
hombre tiene posibilidad de optar entre resolver su enigma o soportarlo; resolverlo exige el uso de
la razn y supone el encuentro de una verdad que dar poder a su poseedor; soportarlo exige el uso
del corazn (qalb) y supone un encuentro con el sentido (sirr) que dar pobreza (faqr) a su
poseedor. Y es que la pregunta por el sentido debe conservarse como pregunta. Se nos han dado
nuestras capacidades para intentar profundizar en el sentido de la pregunta, no para contestarla. El
mito -el dolo- de la Verdad es la frustracin del sentido de la pregunta. La Verdad es la posibilidad
de quedar a salvo de la perplejidad. Porque la perplejidad es slo soportada por el creyente desnudo.
La Verdad no existe como horizonte -como horizonte de lo humano- porque lo especfico del
fenmeno humano es su capacidad de asombro.
Lo verdadero ser siempre un aspecto de lo real, en constante evolucin hacia lo real, y nuestra
relacin con lo que tenga haqq ser de dejarnos guiar sin poderlo nunca encarcelar en nuestra razn.
Sabemos que no estamos en contacto con algo que tenga haqq si eso a lo que nos referimos no nos
trasforma y trasforma todo aquello con lo que se encuentra.
Incluso si nos quedamos slo con la acepcin lo verdadero, limitando al Haqq a lo real en nuestro
conocimiento, el tratamiento islmico de dicho concepto dista del que se hara en Occidente. En
rabe, haqq es participio activo, intraducible en castellano, algo as como verdaderante: lo que
hace verdaderas las cosas. As, una verdad que es slo objeto de discurso y no va haciendo mundo a
su paso es falsa, es slo una excusa del Poder. Leer un libro, asistir a una clase, estudiar un
pensamiento... o es una conmocin dentro de nosotros o no tiene nada de haqq. El regusto de haqq
es la ruptura de algo en ti. Era ms fcil el planteamiento occidental de pensar la verdad que el
planteamiento islmico de verse conmocionado por al Haqq, roto por l. As que el resultado de
encontrarse con lo que es al-haqq es siempre desestabilizador en ti, esto es, lo que te hace perder
poder. La artificiosidad de la Verdad es delatada por su capacidad de darte poder; cuando los frutos
de tu conocimiento te resten, ests ante un reflejo de al Haqq.
Si algo sabido no te hace ms reacio a ejercer poder sobre otros, si no debilita tu imagen a los ojos
de los simples, a los ojos de los que necesitan alguien que les sirva de autoridad, no es haqq. Porque
lo que es haqq te simplifica, te muestra la puerilidad de los argumentos, de los discursos, te hace
inocente. De modo que el dilogo con un sabio se parece mucho en su lgica al dilogo con un
nio[11]. Por qu haces esto?. Y contesta: Porque quiero. El nio nunca justifica sus actos; da
cuenta de lo que le apetece hacer. Se rehsa a argumentar lo que le apetece, y es sabia su negacin a
la autojustificacin porque no hay argumento tan radicalmente ntimo al ser de las cosas como el
placer. Me gusta porque me gusta. El hombre de haqq es igual: obedece a lo que le apetece, en
sabia expresin popular, lo que le pide el cuerpo, porque la naturaleza humana no es una
naturaleza cada. El creyente desnudo piensa las cosas como si formara parte de un juego, sin
pesantez, sin miedos, sin encorsetamientos, sin un objetivo, aunque le vaya la vida en ese juego, y le
va la vida porque l ir transformndose a consecuencia de lo que piense. El occidental piensa a
salvo, es el amo de sus ideas, pero el mumin es vulnerable a su pensamiento. Esa vulnerabilidad
del mumin es la prueba de que su pensamiento es libre, de que no controla las conclusiones a las
que llega segn sea su conveniencia.
El hombre que no comprende la espiritualidad sabe lo que espera de su bsqueda. Esto, para
nosotros, es un horror, cuando ni siquiera Allh es ya, ni siquiera Allh es todava... El verdadero
hombre de espritu va sabiendo en la medida que va relacionndose. No entra en la sociedad
escudado, no va al dilogo blindado, y no tiene respuestas definitivas. El verdadero hombre
espiritual es imprevisible, acadmicamente inconsistente, un da contesta en un sentido y otro da en
un sentido diferente, lo cual evidencia que no puede drsele el menor poder. Porque qu hara con
l? Alguien que no se cree nada no puede tener poder, porque no hay con qu sobornarlo.
La Verdad es el resultado -la quintaesencia- de la capacidad de razonar del hombre. El error no est
en pensar, sino en pensar considerndonos a nosotros mismos como algo ya acabado. Porque esto es
lo que se ha hecho hasta ahora: pensar creyendo que ya somos algo, que los frutos de nuestro
pensamiento son algo objetivo; pero a nosotros nos parece que no somos, que hemos asumido la
tarea de pensar antes de ser, por miedo a lo que supone el reto de ser, y que entonces- el resultado
de nuestro pensamiento no puede ser ms que una caricatura que nos sosiegue: la Verdad. Por esto
es por lo que consideramos que la razn es la puerta falsa de la humanidad: deduce una Verdad y la
respalda luego con Poder, que es la reaccin habitual del miedo. Mientras que el sentido nunca se
defiende a s mismo. Lo que nos revela que hemos llegado a una comprensin desde el sentido es la
vulnerabilidad de los argumentos que sustentan unas conclusiones por las que daramos la vida.
Cuando decimos que Allh es tal o cual cosa debemos entender que no estamos afirmando
verdades sobre Allh (en realidad, que no estamos afirmndonos usando para ello esta serie de
verdades), sino que ponemos de manifiesto lo que en ese momento est en nuestro corazn, fruto de
una experiencia y con idea de contagiar un efecto en el oyente que nunca deber analizar nuestro
discurso desde la razn. Decimos lo que sentimos; no estamos haciendo filosofa (porque no
tenemos la pretensin de hacernos con la Verdad), no estamos haciendo teologa (porque no
queremos prestigio espiritual a cambio de nuestras palabras). Decimos lo que sentimos y buscamos
ir desvelndonos en los resultados de nuestra bsqueda. El efecto en el oyente de las palabras
salidas de esta experiencia de haqq no debe ser refutarlo o aceptarlo, sino ignorarlo o conmoverse,
exactamente como son los efectos de un poema, pues la `aqda en el Islam nace de donde mismo la
Poesa humana. Nosotros no decimos la Verdad, y no la decimos porque la Verdad no existe.
Existe al Haqq y no puede ser dicho ni atesorado. Al Haqq como intuicin de lo verdadero no es
vlido universalmente para todo tiempo y lugar, porque no es algo indiferente al transcurso del
tiempo y el desarrollo de las cosas del mundo. Queremos contagiar la actitud de atentar -adems de
contra el shirk de las imgenes- tambin contra el shirk de la inteligencia, de las ideas, de las
palabras. Y lo hacemos provocando al lector u oyente con las palabras adecuadas para que se
impregne de ese sentimiento de hablar sin miedo a salirse de lo ortodoxo.
No hay ortodoxia; no hay lo que piensan los musulmanes que saben y lo que piensan los
musulmanes que no saben, sino slo lo que expresan los musulmanes, que son los que siguen la
`ibda y tienen dab (delicadeza con los dems), ya sea -esto que se expresa- que no existe la otra
vida o que Allh es un padre protector. No hay ortodoxia, y por esto existe el pensamiento en el
Islam, un pensamiento libre, como nunca lo fue entre los catlicos; un pensamiento que no est
hecho desde la razn sino desde la vida. Cada musulmn tiene derecho -haya estudiado las Ciencias
del dn o no, hable rabe o no- a expresar sus intuiciones acerca de los malika, del Shaytn, de la
nafs, etc, porque para nosotros el pensamiento no es un privilegio de nadie como tampoco es algo
que obligue a aceptarlo a nadie ms que al que la elabora y expresa; no es un pensamiento que
castre sino un pensamiento que promueve pensamiento, porque no se presenta como el pensamiento
definitivo de una criatura definitiva. Es el pensamiento de una realidad abierta al devenir el
hombre- sobre una realidad abierta al devenir el mundo-. Es un pensamiento vivo, porque es un
pensamiento de la vida. No hay una fractura interior al hombre entre el hecho de sentir las cosas de
la vida y sentir las cosas de nuestro dn. Como hablamos de los hijos, del trabajo o de nuestro
futuro, as debemos hablar de la baraka o del dzanb. El dn es la vida cotidiana. Y as, vacos de
verdades y con la sola afirmacin de lo que sentimos, vamos unos a otros, al dilogo humano, que
no es imposicin de alguien sobre alguien, que no es una bsqueda de poder a costa de otros, sino
una limpia exhibicin de autenticidad.
En conclusin, a travs del dilogo con otros creyentes, nos hemos abierto a la posibilidad de que
pensar pudiera llevarnos a la liberacin del No-Saber y no al shirk del pensamiento en que cae el
kufr. Y encontramos una gran paz en la sospecha de que slo no sabiendo pudiramos dar cuenta de
la tremenda novedad de la existencia, la incesante novedad de Allh; de otro modo, nuestras
palabras seran el producto de una cultura, de una civilizacin, y stas careceran por completo de
inters desde el punto de vista de la realidad. Ojal, in sh Allh, llegue un da en el que, aunque
sea durante unas horas, sintamos el escalofro de la existencia, el escalofro de la realidad desnuda
como creyentes que lo han perdido todo excepto a su Seor; si esto ocurriera, lo que expresramos
entonces, podra ser calificado de saboreo de al-Haqq.
A nuestro juicio sera ms bien una forma verbal que no indica tiempo sino aspecto dinmico,
inacabado, frente a otra forma que indica un estado resultante; para expresar localizacin temporal
se usan otros recursos en las variantes rabnicas del hebreo.
El peso semntico est en Mi suceder activo (frente a hati= Mi suceder como algo solidificado,
cosificado, Mi haber sucedido, Yo como dato impuesto).
Segn H. Kng[13], no contiene una explicacin de la esencia de Dios, sino que entraa ms bien
una descripcin de la voluntad de Dios. A nosotros nos parece ms bien como si la esencia fuera
voluntad. Su esencia es accin. Lo que nos impacta en su ehi ashr ehi es su actividad: Dios
sucede, acontece en su imparable accin.
1.2.2. Ashr
Es una forma larga de she; y ambas sirven para unir frases de un modo impreciso, una especie de
que multifuncional. Es una partcula que puede traducirse literalmente: X de lo cual puede
decirse Y. Las traducciones posibles al castellano estn entre:
...en la forma en que...
...como...
...en la medida en que...
...lo que...
...el que...
1.2.3. Intentos de traduccin.
Conjugando todo lo anterior, podran proponerse algunas traducciones sin necesidad de romper el
lenguaje con el Yo ser el que ser. Martin Buber -conocido pensador judo- tradujo: Yo estar
presente como el que estar presente. Algunas otras traducciones que respetan lo estudiado hasta
ahora son:
Yo sucedo en la forma en que sucedo
Mi ir sucediendo es en la forma en que voy sucediendo
Yo sucedo en la medida en que sucedo
Voy a mostrarme en lo que ocurra
Estar ah en lo que est
Yo acompaar lo que suceda
Voy a existir como lo que va a existir
Voy a ser en lo que va a ser
La misma traduccin que elijamos deber servir tambin para Ex: 3,14: El que va a llegar a ser
me enva a vosotros, El que est ah me enva a vosotros, El que se desenvuelve con los
acontecimientos..., El que est existiendo..., El que se muestra..., etc.
1.2.4. Comentarios a las traducciones propuestas.
Lo primero que nos ocurre es destacar el sentido temporal de Dios que hay en el mundo semita, y
recordamos ese hadiz quds en el que Allh dice de s mismo Ana ad-dahr, Yo soy el tiempo.
De modo que lo que acontece no es un azar, ni un porque s, sino la mera voluntad de Allh
manifestada. El mundo es la voluntad de Allh en el tiempo; una voluntad a la que el mumin se
somete aceptando el qadar (Destino), que le hace ms llevadero el acontecer adverso. Porque si hay
algo que el mumin no hace es juzgar lo real, juzgar lo que ocurre, juzgar a Allh.
Evidentemente, ehi ashr ehi no es una definicin jurdica de Dios sino un desafo, una
superacin de los nombres, de las seguridades y certezas, un rasgar el velo de las realidades
estticas y experimentar la Realidad vertiginosa e infinita. Por eso, ha habido quien ha dicho que la
mejor de las traducciones posibles es, incluso, un No te incumbe cul sea mi nombre, dado que lo
nico que el hombre debe saber de Dios es que estar siempre ah, siempre presente, siempre
mostrndose, siempre desenvolvindose en el tiempo y en la Historia, en definitiva, que Dios no es
un ausente al mundo. Parece como si Dios estuviera rechazando el responder a la pregunta,
relativizando el lenguaje y la mismsima capacidad del hombre de interpelarle y encerrarle en un
nombre.
1.3.- Implicaciones teolgicas de las traducciones propuestas y la traduccin actual al uso.
La traduccin habitual que aparece en las Biblias (catlicas y protestantes) de este Ehi ashr ehi
es Yo soy el que soy, lametable traduccin helenizada que recurra al concepto parmendeo de El
Ser es, el No-Ser no es:
Casiodoro de Reina: Yo soy el que soy (...) Yo soy me envi....
Interlineal de Cerni: Yo soy el que soy (...) Yo soy me enva....
Nacar & Colunga: Yo soy el que soy (...) Yo soy me manda....
Casa de la Biblia: Yo soy el que soy (...) Yo soy me enva....
Traducir la mentalidad semtica a la mentalidad griega es un completo error. Para el semita lo real
es algo plstico, con forma y color, lo que ocupa un espacio, lo que sucede en el tiempo; el griego es
un hombre que funciona con realidades conceptuales, abstractas.
Considrense las penalidades de un texto que ha pasado de ser hebreo a ser arameo, luego griego,
ms tarde latino y, por fin, castellano. De una traduccin a otra se ha perdido lo esencial de la
Revelacin... Y qu era lo fundamental? Lo fundamental era si Dios era algo realizado, acabado, o
algo por realizar, por acontecer. En definitiva, si era un Ser o era una Accin.
El problema que tiene un semita de que Dios sea el Ser -como se ha visto, traduccin griega de la
sensibilidad trascendente de la Revelacin- es que no tiene el verbo ser. Simplemente esto le hace
no poder concebir un Dios que no exista y se desenvuelva con la realidad. El Dios helenizado puede
quedar al margen de la Historia y de la vida del Universo, puede quedar como el depsito de todas
esas cualidades puras -Belleza, Bien, Bondad- de las que luego se har participar en mayor o menor
medida a los hombres. Pero no el Dios verdadero. Nosotros sabemos que el primer paso para
eliminar de la vida diaria a Dios es llevarlo a las regiones celestes, dejarlo como una realidad
esttica, Dios inmutable, puesto ah para la adoracin o la refutacin: el Ser Supremo.
Citando textualmente a Martn Portales: En rigor, para nosotros, el Ser no existe, es decir, nada es
ya; nada es ya idntico a s mismo. Todo lo existente manifiesta precisamente esa ausencia de
ipseidad, todo lo que existe no es todava, y ese no ser verifica la posibilidad de su realizacin, de su
sentido. Por tanto, el ser es una elaboracin categorial del pensamiento humano que ha cosificado
lo que es puro movimiento incesante, pura tensin de identidad.
Quiere esto decir que se impone con urgencia, desde nuestro punto de vista, la superacin del
pensamiento griego como incapaz de dar cuenta de eso que llamamos Dios. Decir que Dios es,
y no slo eso, sino decir que Dios es el Ser, invalida toda posibilidad de hacerse cargo de lo que
Dios ha dicho de s mismo. Desde nuestro punto de vista, el ser no es ms que la categorizacin
de una esencia inexistente, de una pura irrealidad, y slo puede ser concebido por un yo soy, es
decir, por un yo cerrado, un yo ilusorio.
La compleja arquitectura del pensamiento griego (que es la que ha orientado la interpretacin del
Judasmo, Cristianismo y tambin en buena medida del Islam), se levanta sobre la sospecha de una
relacionalidad ocluida, sobre la inmutabilidad del ser, como si un yo cerrado se pusiese a pensar una
apertura sin poder hacerse apertura. En nuestra opinin la metafsica es eso, la sospecha de una
apertura no realizada, la sospecha de una relacionalidad irrealizable. La metafsica es el
pensamiento de un yo cerrado que intuye una relacionalidad sin poder verificarla, sin poder
experienciarla. Y lo que puede decir de esa relacionalidad es un juego de contrarios, un dilogo sin
implicacin, y por eso puede decir esencia y existencia, potencia y acto, ser y no ser.
Creemos que la metafsica es en efecto la sospecha de la constitutiva relacionalidad de lo existente,
pero vista desde fuera, como quien contempla un espectculo sin poder participar en l. Porque la
metafsica es una elaboracin del yo, una intuicin de la totalidad desde el punto de vista del ser,
de la identidad ocluida. Porque yo y ser no son otra cosa que identidades frustradas. Por eso
para el griego es impensable un Dios que dice Yo ser el que ser, y no tiene ms remedio que
interpretarlo como Yo soy el que soy, Yo soy idntico a m mismo. Pero lo que se ha revelado es
precisamente que Dios no es ipseidad, que Dios no es idntico a s mismo, y que precisamente
porque no es ipseidad tiene sentido la existencia[14].
Allh el Dios realizndose que desafa nuestro miedo a entregarnos plenamente a la existencia- es
pura impermanencia. Y los signos para comprenderlo estaban en ti mismo: si t eres capaz de
cambiar, cambia contigo el universo, y contigo cambia Allh. Nos planteamos a Allh como algo
esttico, y nos parece una hereja que pueda cambiar en nuestra propia realidad cambiante, pero
Allh no es otra cosa que esto: la accin de lo que acta, el cambio de lo que cambia, la sensibilidad
de lo que siente.
Concluimos. Allh nunca fue un Ser. Nunca fue un Dios terminado, porque entonces el mundo no
tendra verdadero sentido, ya que su nico sentido es cumplir a Dios. Nunca fue un objeto para el
pensamiento, sino un motivo para el abandono en el fluir de las cosas. Nunca fue el monopolio de
los telogos sino algo que poda vivirse en nuestro simple estar inocente en el mundo. Estar, sa
era la clave; pero estar de verdad: estar en presente, estar aqu, estar en lo que estamos haciendo.
Allh es lo que sucede y debamos sencillamente realizarlo con nuestra accin, porque nosotros
ramos el marco en el que l poda suceder. La accin del mumin se revela, por tanto, esencial al
universo. Porque es el mumin el que se mueve en el mundo de lo real, en el que tiene lugar Dios.
Dios, ese vrtice que no cesa de emanar existencia, un evento, un acontecer, un suceso incesante.
No slo lo que sucede, sino lo que sucede del modo en que sucede. De ah la atencin del mumin al
mundo: la atencin al continuo emerger del milagro, porque no es indiferente si un pjaro canta dos
o tres veces en una tarde de otoo, porque ninguna tarde es igual y ningn pjaro es igual y ningn
canto es igual. En definitiva, porque el modo en que ocurren las cosas es la razn exclusiva de su
salida al ser; ni ms ni menos que el querer de Allh hecho cosa, hecho accin, Allh en el tiempo,
esto es, Allh.
Allh reconocerse en la Creacin podra haber creado este espejo inmvil y estar as
contemplndose por toda la eternidad. Por qu la necesidad de que el hombre cometa errores, la
necesidad de que haga actos buenos, la necesidad de que acte, la necesidad de que desvele los
velos...?
La nica respuesta posible es: porque el tiempo es real. El tiempo pertenece a la esfera de Allh. No
es ningn sueo, ninguna irrealidad. Se te dio la existencia para que la sintieras en su plenitud,
porque slo as realizabas el proyecto de ser de Allh, y t te limitas a calcular tu paso por ella, de
modo que no realizas lo que te fue encomendado realizar a travs de tu sensacin, ni ms ni menos,
que a Allh. Tu yo era el marco en el que tena que suceder Allh y t te dedicaste a exhibir tu
nada, imposibilitando que tu vaco interior se llenase de Allh, impidiendo que hubiera una pintura
dentro del marco...
Qu es, entonces, el tiempo real? El tiempo real es la magnitud del hacerse de una Identidad. Lo
que va de una posibilidad a un cumplimiento. Tener una experiencia de tiempo real es hacer una
experiencia de relacin, cuando amas, cuando sientes... Y tenamos intuiciones de este tiempo real
no slo en la experiencia del xtasis mstico, sino en la experiencia de los enamorados mirndose
durante horas, en la contemplacin de un bello paisaje, en la entrega a una actividad artstica cuando
nos arrebatan las musas, etc. Cuando los fsicos de la relatividad nos han hablado de que el tiempo
no es una dimensin fija, no nos han sorprendido. Ya tenamos todas las intuiciones necesarias con
nuestra vida cotidiana acerca de qu fuera el tiempo real: el tiempo que realiza el mundo, porque es
la mera identidad de Allh cumplindose en la accin humana. Si no tienes nocin de tiempo real,
ests al margen del proceso de la identidad de Allh, ests al margen del sentido de la existencia del
universo. Si no sientes, no ests formando parte del mundo que est siendo, del mundo que ser.
Cualquier pretensin de aislar el tiempo de la divinidad es hacer del tiempo la crcel de la vida
humana. El tiempo desde la divinidad es el que va posibilitando cosas; el tiempo desde nosotros es
el que deteriora las cosas. Por eso decimos que Allh es Eterno, sin principio ni fin. Porque su
proceso de hacerse no tiene fin, y slo en este proceso tiene verdadero sentido el mundo. Pero
nada de su eternidad se pone en juego si -al contrario de lo que pensaban los griegos- decimos que
Allh es la pura impermanencia. Y Allh es la pura impermanencia, porque tu impermanencia es la
suya, y tu cambio es el suyo. l cambia en ti porque se da la oportunidad de ser a partir de lo que t
hagas, de lo que t quieras realizar. Allh se pone en tus manos para ser realizado o para no ser
realizado, y t con tu corazn lo realizas o lo dejas para otros. Realizar a Allh es hacer la
experiencia de lo autntico, del sentimiento desnudo por las cosas. Dejarte sentir es realizar a Allh.
Tratar el tiempo como una realidad aparte de Allh es hacer de Allh un ser ptreo, inmvil, una
cosa en algn lugar remoto del universo. Tratar el tiempo como una realidad que te circunda y
dentro de la cual t tienes lugar es encarcelarte en l, someterte a la tristeza de que lo real sea la
muerte constante de todo a tu alrededor. sta visin -tpica del Budismo- de la caducidad de las
cosas, que impregna de tristeza la vida del hombre, se supera comprendindote fuera del tiempocmputo y esto se hace siempre que te abandones a tu sensacin de las cosas. Djate sentir y te
liberars de juzgarlas como efmeras! Muere en el amor a la belleza de las cosas a pesar de saberlas
efmeras y descubrirs en tu placer la eternidad que vas buscando! Porque la eternidad propia del
hombre es el amor a lo efmero.
El tiempo real es suceso, vivencia, experiencia; el tiempo fsico, el tiempo fctico, simple cmputo
de las horas y los das, es mera apariencia, dispuesta ante ti para ser desvelada. Tiempo real es sentir
el paso del tiempo, sin duda, pero no sentirlo desde el hombre (Budismo), como deterioro, finitud,
transitoriedad, muerte, sino sentirlo desde Allh (Revelacin semita) como realizacin,
posibilitamiento, emergencia al ser, cumplimiento. La caducidad es real desde la conciencia de
explotaciones del hombre en nombre de la religin. La idea de la existencia del alma te lleva a un
contrato con Dios, en el cual el rito es la parte que debe cumplir el hombre, y la otra vida la que
debe cumplir Dios en compensacin. Esto te hace desinteresarte del mundo, de este mundo, y a
limitar la vivencia de lo religioso a determinados momentos impuestos; cuando resulta que la
ibda debe ser permanente, incesante, y comer no es un acto menos sagrado que la salt. La idea
de un alma que debe salvarse a base de actos especiales arrincona la experiencia de Dios a
determinados momentos de la existencia, y transforma sta en un lugar profano en el que est
permitido hacer actos sagrados.
Nosotros negamos al yo la otra vida pero le enseamos a apreciar sta. Sin relativismos, sin
juegos de palabras, sin juegos de manos. Estoy vivo y morir para siempre, esto es lo que s; sta
es la razn de que me rinda ante Allh mientras conservo la vida. Y me rindo por lo que me va en
ello, no porque est dndole nada a Allh con mi sometimiento.
El manifestar rotundamente que el yo muere, y que por eso el hombre no puede tener alma, no
quiere decir que algo del hombre no habite la eternidad. Siempre que Allh no sea una cosa del
pasado sino algo que sucede. Que sucede en el mundo y con el mundo; que se desenvuelve en el
tiempo. No hay el menor inconveniente en reconocer que algo de lo humano, algo de lo que sucede
en nosotros, pasa a la eternidad. Pero este algo que vive eternamente no es el yo (nafs) que
muere con el cuerpo, ni el rh que es de Allh, ni el cuerpo que se corrompe, sino tu accin. Tus
acciones -no todas tus acciones sino slo las que se muevan en el mundo de lo real-, tus acciones
autnticas (autntico placer, dolor, ira, deseo, amor...) son la materia de Allh. As, si la accin del
hombre es lo eterno que fabrica la nafs , Allh nunca ms ser para nadie un Dios realizado, una
cosa acabada, dejada ah para la adoracin o la negacin, nunca ms. Allh se realiza en la accin
del mumin y en la del shaytan, y se realiza en el tiempo. Es hecho cada vez que asumimos la
experiencia autntica de lo que es estar vivo. A Allh lo cumplimos nosotros con nuestros nervios,
nuestro corazn, nuestra sangre, nuestras ideas, nuestra pasin. Lo dems son supersticiones,
historias que se cuentan para hacer de la vida humana el sucedneo de una nada. Es Allh,
entonces, un Dios pasivo? En absoluto. Es lo que hace posible que emerja la accin en nosotros y el
que se transforma con nuestra accin. Y qu somos nosotros? Un espacio y un tiempo para la
realizacin de Allh.
Qu es, entonces, la Resurreccin: qu es eso que las religiones han llamado cuerpo celeste? No
sabemos con certeza. Intuimos que con las expresiones cuerpo celeste (o cuerpo resucitado o
cuerpo glorioso) estamos refirindonos a la transparencia total que hacemos posible cuando
dejamos de ser tras la muerte, a la luz que puede verse cuando nosotros dejamos de taparla. El
misterio de la existencia es que se nos da un cuerpo para que tratemos de hacerlo transparente a la
luz. De igual forma que la Poesa nos muestra que slo tenemos la palabra para nombrar lo inefable,
para nombrar el silencio, (porque el silencio -paradjicamente- nada dice), slo tenemos la materia
para transparentar. Slo tenemos el cuerpo para trascender. La muerte del cuerpo debe ser algo
como una consumacin de la transparencia. Nos cuesta imaginar una qiyma sin la idea del yo
eterno; transmutado, pero eterno, que en la propia caligrafa est lo dicho, que no haya diferencia
entre continente y contenido, que el propio cuerpo sea acto, accin, trasparencia, son lcidas
intuiciones que sin embargo nos llevan a imaginarnos a nosotros mismos en alguna parte
metamorfoseados en cualquier otra cosa: el yo, siempre el yo... No importa si vamos a la mente
del Padre eterno o nos sentamos junto a ros de leche y miel, si adoramos permanentemente a Dios,
volvemos a este mundo como una oruga, o incluso si somos fantasmas atrapados entre los dos
mundos... lo que importa es seguir siendo. Por eso -como prueba de honradez- los creyentes
deberan acostumbrarse a trabajar con la idea de la disolucin definitiva del hombre tras la muerte,
con la idea de que el cuerpo con sus cualidades sutiles y groseras quedar extinguido con la muerte
y permanecer lo que siempre ha estado: Allh, el Agente Universal, lo que acta en todo lo que
acta y su posibilidad inagotable de hacer mundo para ser amado. Tras la muerte, el instrumento
cuerpo ha sido anulado o se ha consumado, como queramos decirlo, y eres lo que has hecho. Mejor
dicho, quedan las acciones que hiciste y ya no eres. Si acordamos que llega a ser establecida la
transparencia, es indiferente la cbala acerca de qu sea eso que resucita. T, creyente sincero,
desndate de ti para dejar paso a la eternidad, para que quede Allh libre para siempre de tu yo de
hombre, que no fue sino la oportunidad que se dio la existencia de emerger al ser, la oportunidad
que se dio Allh de realizarse en ti.
Tenemos la sospecha de que no tendr fin la relacionalidad y planteamos la Unin eterna por
absorcin en Allh, por desaparicin en Allh, como una gota entra en el mar, haciendo un esfuerzo
por hacer de nuestro yo algo de la misma materia de la eternidad, disolvindolo en lo que le es
igual. Quiz este planteamiento no responda a la realidad ms que el de nuestro yo en un lugar
maravilloso rodeado de bellas mujeres. Es cierto que morimos sin que muera la relacionalidad en el
Uno, y el yo no quiere resignarse a que l no sea el soporte de esta relacionalidad futura, de esta
Unin eterna del Amante y el Amado. Nuestra accin actual est vehiculada por un cuerpo, y la
nafs que genera este cuerpo para que lo cuide no quiere ni puede comprender que, tras la muerte,
seguir dndose una accin de relacionalidad dentro del Uno que no estar vehiculada por nuestro
cuerpo, y por tanto por nuestra conciencia actual de separacin. Cmo ser esta relacionalidad que
habremos hecho posible en el seno de lo Uno cuando ya dejemos de ser por completo? Esto es algo
que ignoramos. No tenemos, por otra parte, como deca Schopenhauer, respuestas para todas las
preguntas posibles. Sabemos que dicha relacionalidad tendr que ver con lo nico real a lo que
hemos dado el ser, nos referimos a nuestras acciones, a nuestros sentimientos, a nuestros deseos,
que ya no sern nuestros. Pero no sabemos mucho ms.
En resumen, no podemos figurarnos el yaum al qiyma (El da de la Resurreccin) como un
momento del tiempo futuro, un momento de la Historia en el que el hombre que se ha abierto a
Allh le deja entrar muriendo en l. Hemos dicho que es tu instante porque eres t realizando el
presente de Allh. Tu despertar de la gafla es el Alzamiento de Allh y la subversin de todo. Pero
es en ti donde tiene lugar. Allh no es un Dios acabado. No es un Dios realizado. No es un Dios
ah, en cualquier parte o en todas las partes. Allh es un suceder, una accin incesante, un
proyecto de existencia, el nico proyecto posible de existencia. La qiyma es cuando t eres el
instante de Allh, donde l hace posible su realizacin en ti. se es el sabor de la eternidad que te es
dado paladear: se te permite repetir indefinidamente tu instante para que lo hagas posible. El Todo
saboreado como tu instante es tu eternidad. Y an podemos mirar la cuestin desde el otro lado;
desde el lado de Allh. Desde el punto de vista de Allh, qu es el yaum al qiyma? El yaum al
qiyma es el Hoy de Allh: el da en el que se levanta Allh. Es el instante supremo de Allh. Es el
presente de Allh. Y sabemos que no hay otra cosa que su presente; as pues, no hay otra cosa que
un contino emerger de todo a la existencia y la muerte no existe.
deja de ser protagonista de su mundo, para pasar a experimentarlo. Cambia el poder de controlar su
vida por el placer de vivirla. Pierde el control porque est sintiendo de verdad; niega que pueda
existir una realidad trascendente que l consiga manipular. Cuando controla sus emociones, no es
Allh, y l necesita encontrarse con Allh como sensacin pura, as que quiere sentirlo todo. No
selecciona al Allh que le har ser el hombre que es, no manipula al Dios con el que se encontrar,
no elige entre lo que le gusta y lo que no le gusta de lo real, afirmando la divinidad de lo uno y
negndoselo a lo otro. El musulmn acepta a Allh como lo real, le guste o le disguste. El
comportamiento ocasionalmente raro de los sufis (andar por el fuego, pincharse, clavarse espadas,
etc...) tiene su razn de ser -que no justificacin- como adiestramiento en la bsqueda de la
sensacin. Quieren comprobar hasta qu punto sentir es sentir a Allh. Quieren llevar su
sensacin al lmite para corroborar que su sensacin -ya sea dolorosa como en las automutilaciones
o placentera como en la hadra- no les sita fuera de una experiencia de Allh. Porque Allh es lo
real, y lo real es lo que sentimos. Cuando te entregas a lo que sientes, percibes a Allh; encuentras a
Allh en tu propio arrebato. Sentir es sentir a Allh.
Este wud -este Allh existiendo- no es pasivo, es encuentro, es emocin, es pasin, es rabia, es
ilusin, es esperanza, es amor, es miedo... lo que vas sintiendo, siempre que lo que sientas sea
autntico. Por eso, porque slo sabemos de Allh lo que sentimos en el mundo, y no hay otro Allh
que lo que despierta la sensacin de los seres, del Islam no se sabe nada por la lectura de los libros
de los sufes ni -menos an- por la lectura de los manuales de instrucciones de cmo se hace la salt
o el ramadn. Los que van buscando conocer el Islam en las libreras esotricas en las que se
publican los libros de Ibn Arab, Al-`Alaw, Al-Yln, Al-Yl, Ibn `Aba, Ibn `At-Allh, no
encontrarn nada. Encontrarn un gran No, porque esto es la experiencia del sufi: un No a la
percepcin de la existencia del hombre corriente. Y as dicen: t ests ya muerto, destruye tu
nafs, renuncia al mundo, el tiempo es una convencin humana, etc. No, no, no, no a toda la
experiencia del hombre natural, porque para trascender hay que romper las limitadas apreciaciones
del hombre de la calle. Si te quedas ah, si te quedas en el discurso fabricado a partir de la
experiencia de los sufis, no encuentras la espiritualidad islmica, como tampoco la encuentras en los
libros de instrucciones acerca de la ibda (actos de culto). En dnde se encuentra, entonces, la
espiritualidad islmica? En el trato con los musulmanes. Se aprende la profunda espiritualidad
musulmana sintiendo la vida como la sienten los musulmanes, en Turqua, en Pakistn, en Irn, en
Mali, en Marruecos..., en los pases islmicos, a pesar de que estn sufriendo las consecuencias del
Colonialismo y el intervencionismo occidental, se aprende ms de lo que es trascender en Islam que
en los libros de los sufis. En esa pasin con la que vive el musulmn aprendimos la razn de la
existencia. Porque el Islam no es una oferta ms de Nueva Era; el Islam es una religin tradicional,
y, si no se vive en el trato con los musulmanes, no se sabe nada de ella, como no se sabe de
Budismo Tibetano por leer a Lobsang Rampa ni se sabe nada del Chamanismo por leer libros de
Castaneda. El S de la espiritualidad islmica que uno encuentra cuando viene de la experiencia del
tawhd (en la que la multiplicidad ha reventado en pedazos para dar paso a la Unicidad) es la vida
cotidiana. El musulmn est obligado a cuestionar sus lmites, a no absolutizar su percepcin de s
mismo (nafs), su percepcin de esta vida (duni), su percepcin de Allh como un Dios en su Trono
(fi sam ad-duni), su percepcin del tiempo (zaman), pero no se ve desestructurado por haber
tenido la posibilidad de experimentar la radical unicidad de las cosas, no se queda en el No a la
existencia, en el No a la vida, en el No al tiempo, en el No a la libertad, en el No al yo, porque para
que eso no suceda se le obliga a que vuelva a su vida cotidiana, ahora con una sabidura que le va a
impedir hacer de sus lmites posibilitadores unos lmites castrantes de su crecimiento. Se te dieron
unos lmites para que fueras posible, no para que no aceptases el reto de expandirte, parece
decirnos la existencia entera.
Nos enfrentamos a partir de ahora a la espiritualidad como nos enfrentamos a la vida, abiertos y
vulnerables, y que ocurra en nosotros lo que Allh quiera, con la tranquilidad de que nada fuera del
orden de las cosas ocurrir. Porque el abandono en la sensacin con la que se construye el hombre,
que es asimismo el lugar donde se encuentra con su Seor, es su escudo protector. El carcter
envolvente del wud hace del mumin alguien con tanta paz como el resto de los seres de la
Creacin, que no temen cuando no hay motivo para temer. El wud -la existencia vivida como la
realizacin de Allh- es una matriz en la que se introduce protegido el mumin, precisamente por el
hecho de haberse dejado de proteger a s mismo y haberse arrojado sin miedo al precipicio de Allh.
Acabo este captulo, y con este captulo esta serie de intuiciones hechas a partir de la ms
tradicional experiencia del Islam, llevando las conclusiones eso s- ms all de los lmites
reconocibles por el Pensamiento Islmico Clsico. Y acabo con una sugerencia, con una invitacin:
buscad el trato con los musulmanes. El Islam -por compleja que haya sido la exposicin de esta
metafsica- no es, ni ha sido nunca, una idea. El Islam es como viven los musulmanes. Si en unas
tierras los musulmanes estn ms castigados por la miseria o la explotacin, buscad el Islam de los
que an no han sido corrompidos por Occidente. Salid del laberinto de la mente, del laberinto de la
razn. Creed lo que os digo: el Camino debe irse verificando en vosotros como un No-saber, como
un vaciamiento de ideas, que -dicho sea de paso- hace posible el dilogo humano, la relacin
humana. Pues esto es el Islam: lo que hace posible la relacin humana, frente al kufr que es lo que
distancia a los hombres. El Islam es ternura en el trato con los hombres y no una filosofa
sistemtica. Abandonamos la idea de construir un Pensamiento Islmico porque creemos que slo se
puede saber lo que sientes ahora, pues Allh no ha ocurrido en el pasado, sino que est ocurriendo
de un modo nuevo a cada instante, y ser musulmn es serlo continuamente. Puedes hacerte
cristiano en un momento de tu pasado, pero someterte a Allh es someterte en cada momento a algo
nuevo. Allh es lo que viene; es la novedad incesante. No puedes saber nada, no puedes hablar de lo
que no ha dejado por un momento de transformarse. La razn es slo lo que nos ha servido para
salir del laberinto de la razn, el hilo de Ariadna, pues el laberinto no se pulverizaba diciendo de l
que era un sueo, una imaginacin -como se predica en Oriente-, sino entrando en el sueo del
dormido y matando al monstruo de su pesadilla. Slo entonces despertbamos. Concluyo. Pido el
du` de todos vosotros por m, y quede en vuestra memoria de todo cuanto he dicho en estos aos
nicamente que lo real no son las ideas sino el dolor y el placer de los hombres. As pues, que las
ideas os sirvan slo para hacer ms fcil la vida de los hombres.
Notas
[1] Comenta uno de los maestros en taqiya: Pero ya hemos dicho que el conocimiento es una metfora, una imagen, de la plenitud del ser
[2] Vase MARTN PORTALES, J.M. La fractura relacionada. Crdoba, 2001.
[3] Que tus obras se extingan y no construyan el universo es la amenaza del Corn al kafir: Oh vosotros, los que os abandonais a Allh y al Mensajero, no
permitis que vuestras obras queden en vano (47:34). ...l no permitir que las obras del que muere por la causa de Allh queden en vano (47:5). Esto por
haber seguido lo que desagradaba a Allh y odiado lo que le agradaba. De este modo l hizo vanas sus obras (47:29).
[4] Comenta uno de los maestros en taqiya: El amor, la rahma, no est slo en el hombre. Lo que quiz sea exclusivo de las criaturas desgarradas de Allah es
la conciencia del amor, un conocimiento que se queda en las puertas del sumergirnos en el amor, en ese dejar espacio a lo que va siendo, a la novedad real.
[5] Comenta uno de los maestros en taqiya: En cierto sentido, Allah es (=resulta ser) el yo de la existencia; Allah es la dzt del wuyd . No una dzt ya poseedora,
sino pura capacidad de abarcar y aceptar todo lo que el wuyd vaya siendo. Allah es aquello caracterizado por todo lo que va resultando ser el wuyd . Su
identidad, su dzt se va constituyendo en su relacin con el evidente.
[6] Ya se estudi en el primero de los ensayos que no es que la nafs sea irreal, sino que no es la realidad absoluta y autnoma que supone el hombre que jams ha
tenido una experiencia mstica.
[7] GONZALEZ, A. & AYA, A. & HOURI, A. El mu'min desnudo. Padilla. Sevilla, 2000. Apndice uno.
[8] MAANN, A.M. Al `Aqda at-tahwiya. Ed. Zawiya. Sevilla, 2000.
[9] Somos conscientes de la contradiccin en que caemos al citar un texto que habla del Poder de Allh cuando hace tan slo unas lneas hemos desaconsejado el
que se haga. En primer lugar, la contradiccin en materia de pensamiento no slo no nos parece un sntoma de debilidad de lo que se defiende sino -muy al
contrario- de espontaneiad y salud. Y, en segundo lugar, es tan clara y manifiesta nuestra deuda con el pensamiento de nuestro maestro como que hemos llevado
nuestras conclusiones ms lejos de lo que a l le hubiera gustado salindonos propiamente del pensamiento islmico, al menos del pensamiento clsico, nosotros
defendemos que inaugurando un pensamiento islmico del futuro.
[10] Como queda explicado en MARTIN PORTALES, J.M. La fractura relacionada. Crdoba, 2000.
[11] Lao Ts en su Tao te king intuy la misma idea, pero la expres de otra forma: El sabio parece un tonto.
[12] Comenta uno de los maestros en taqiya: En consonancia con ello, yo no hago salt porque no es algo que salga de m. Pero el salt del musulmn es una
accin que da como resultado... no, que transforma su personalidad; la realidad es algo dinmico; no el reflejo imperfecto de una realidad ideal, celestial,
sino la realidad misma viva y actuante.
[13] KNG, H. Existe Dios? Ediciones Cristiandad. p. 846.