JOSEF BLANK

EL EVANGELIO SEGN SAN JUAN

PRLOGO
Himno
1 Al principio ya exista la Palabra,
y la palabra estaba junto a Dios,
y la Palabra era Dios.

Apostillas

2 Ella estaba al principio

junto a Dios.
3 Todo lleg a ser por medio de ella,
y sin ella nada se hizo de cuanto
fue hecho.
4 En ella est la vida
y esta vida era la luz de
los hombres.
5 Y esta luz resplandece en
las tinieblas,
pero las tinieblas no la
recibieron.
6 Surgi un hombre enviado
de parte de Dios,
cuyo nombre era Juan:
7 ste vino para ser testigo,
para dar testimonio de la luz,
8 a fin de que todos creyeran por l.
No era l la luz,
sino que vena a dar testimonio
de la luz.
9 La Palabra era la luz verdadera
que, llegando a este mundo,
ilumina a todo hombre.
10 Ella estaba en el mundo
y el mundo fue hecho por
medio de ella;
pero el mundo no la conoci.
11 Ella vino a lo suyo,
y los suyos no la recibieron.
12 Pero a todos los que la recibieron,
a aquellos que creen en su nombre

les dio potestad de llegar

a ser hijos de Dios;
13 los cuales, no de sangre,
ni de voluntad humana,
ni de voluntad de varn,
sino de Dios nacieron.
14 Y la Palabra se hizo carne
y puso su morada entre nosotros.
Pero nosotros vimos su gloria,
gloria como de hijo nico
que viene del Padre,
lleno de gracia y de verdad.
15 Juan dio testimonio de l
y ha clamado diciendo:
ste es aquel de quien dije:
El que viene detrs de m
ha sido antepuesto a m,
porque l era primero que yo.
16 Pues de su plenitud
todos nosotros hemos recibido:
gracia por gracia.
17 Porque la ley fue dada por
medio de Moiss;
por Jesucristo vino la gracia
y la verdad.
18 A Dios nadie le ha visto jams;
el Hijo nico, Dios,
el que est en el seno
del Padre,
l es quien lo dio a conocer.
El prlogo de Juan se cuenta entre los textos ms densos, y por ello tambin entre los ms
difciles, que nos ofrece el Nuevo Testamento y quiz la Biblia toda. Nada tiene, pues, de
extrao que en todos los tiempos los espritus ms variados se hayan sentido incitados a su
exposicin, y entre ellos los telogos ms importantes de la Iglesia (Orgenes, Agustn, Toms
de Aquino, por no mencionar a muchos otros). Y nada les forzaba ms a la reflexin y al
raciocinio que esta palabra de la Palabra. No se puede responder a primera vista qu es lo
que este prlogo pretende y quiere. Es una especie de obertura en que resuenan los temas
conductores del Evangelio segn Juan? O, por el contrario, hay que separarlo del Evangelio y
considerarlo como una entidad independiente? Tal vez diga el prlogo lo que tiene que decir
slo al final, cuando se ha entendido todo el Evangelio jonico; de tal modo que es conveniente
no slo leerlo y meditarlo una vez sino estudiarlo de una manera constante.
As pues, en d prlogo de Juan tenemos un himno a Cristo, al que ms tarde se aadieron
algunas apostillas que enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que respecta al himno, en su
peculiar gnero histrico est en narrar la accin salvfica de Dios en una forma ms o menos
compendiada y completa, expresando a travs de la misma la alabanza, el jbilo y la accin de
gracias al Dios salvador y clemente. Pertenece, pues, preferentemente a la teologa narrativa.
Los elementos reflexivos son, por lo general, extraos al himno; tampoco la polmica entra de
ordinario en su estilo. Ni su propsito aseverativo est determinado por intereses de ndole

especulativa. El himno echa una mirada retrospectiva al acontecimiento salvfico que ya se ha

cumplido. No pretende, por tanto, proporcionar un esquema al andamiaje de una cristologa
especulativa. Himno y sistema teolgico constituyen dos dimensiones diferentes. Y todo ello ha
de tenerse en cuenta a la hora de interpretar el prlogo jonico.
El himno arranca con una afirmacin sobre el originario ser y existir de la Palabra divina, del
Logos. Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios
(v. 1). Si el himno empieza con la afirmacin de la preexistencia, hemos de ver ah, ante todo,
un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en Flp 2,6 se dice: El cual siendo de
condicin divina... o bien siendo igual a Dios... En nuestro pasaje ese elemento merece an
un mayor nfasis. El reconocimiento creyente de la destacada posicin de Cristo, no slo al
final, sino ya al principio, no se alcanz tanto en la Iglesia primitiva mediante una reflexin
teolgica abstracta cuanto en estrecha conexin con la confesin y la alabanza litrgicas. El
conocimiento de la posicin dominadora de Cristo en la escatologa (cf., por ejemplo, Rom 1,3s;
Mt 11,27) fue el punto de partida de lo que l era al principio.
Con el giro Al principio ya exista la Palabra se alude claramente a Gn 1,1 Al principio cre
Dios el cielo y la tierra, sobre todo cuando la idea de la creacin se recoge despus de forma
explcita. Pero mientras en el relato genesaco la afirmacin pasa inmediatamente a la accin
de Dios que sostiene al mundo y la historia, aqu es un inciso intermedio. Sin duda que el
acontecimiento final debe ponerse en relacin con el acontecimiento del comienzo, lo que
ocurre explcitamente desde el v. 3; pero desde el acontecimiento final se recoge y reinterpreta
el comienzo. Slo el hecho final hace tambin comprensible el acontecimiento del principio;
slo la cristologa hace plenamente comprensible la doctrina creacionista; una y otra se
relacionan en la interpretacin cristiana.
Por eso al principio puede anteponerse o posponerse -obsrvese cmo aqu todo est en la
frontera de lo afirmable- y adentrarse en Dios mismo. En Gn 1,1 al principio significa, sin
duda alguna, al comienzo del tiempo, del mundo y de la historia, ms all del cual no se
puede seguir preguntando; en cambio el al principio de Jn 1,1 habla del comienzo
premundano, es decir, del comienzo absoluto y primersimo en Dios y junto a Dios. No se
trata aqu del primer acto de Dios en la creacin, sino del comienzo infinitamente distinto
por naturaleza, que ya no entra en la capacidad representativa y conceptual del pensamiento
humano, porque yace en las profundidades mismas de la divinidad. As pues, cuando se
plantea la cuestin del ltimo de dnde de Jesucristo, y por ende, la del ltimo de dnde
del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la radical indisponibilidad del comienzo. De
otro modo ya no se tratara del comienzo divino, sino del comienzo pensado y establecido por
el hombre, con lo que comporta de capricho y arbitrariedad. Aqu se trata ciertamente del
comienzo al que nunca se escapa y al que jams se puede llegar (cf. Sal 139), para evitar
cualquiera mala interpretacin: es el principio que slo se ha revelado en Jesucristo y desde el
que me llega de un modo radical. El himno habla, pues, del origen de la revelacin y slo en
segundo trmino del origen de la creacin, en un orden que marca la importancia y categora.
En ese origen divino, fuente primera de la divinidad era y estaba siempre la Palabra, en
pasado, presente y futuro, superando todas esas divisiones: en la revelacin que acontece en
la Palabra y por la Palabra, el hombre no llega al Logos divino para el que ya llevara en s los
posibles impulsos, sino que es la Palabra eterna de Dios la que llega al hombre para devolverle
a la comunin con el Origen ms all del tiempo y de la historia (cf. tambin 1Jn 1,1-4). Si la
Palabra no estuviera al principio con Dios y no fuera personalmente de naturaleza divina, el

hombre estara siempre en un eterno dilogo oscuro consigo mismo y la humanidad,

consumira sus aos como un palabreo (Sal 90,9; segn Lutero).
Pero al mismo tiempo con ello se dice tambin que Dios, puesto que l y solo l tiene siempre
la Palabra junto a s, que en s misma no es tenebrosa sino pura luz, no est cerrado sino
patente, y por ello puede ser tambin el origen plenamente libre de revelacin, salvacin,
redencin y gracia. Como se expresa en el prlogo de Juan, Dios no es producto del
pensamiento humano ni se concibe como una forma dependiente del hombre. Por la eterna
presencia en Dios mismo de la Palabra, esa Palabra es Dios autoconsciente y libre de un
modo absoluto. La Palabra es a la vez la dimensin en que Dios se expresa y dice a s
mismo de manera total y completa al tiempo que se comprende y abraza en s mismo. Dios
es en s eterno dilogo.
De eso se trata al decir que la Palabra estaba en Dios. nicamente Dios es el lugar y sede
de la Palabra, y la Palabra divina est vuelta a Dios. De tal manera que en cuanto Palabra
esencial, completa e interna de Dios, la Palabra es a su vez de naturaleza divina. No se puede
pasar por alto que el v. 1 representa una concepcin de la divinidad esencial de la Palabra,
como la que explicar ms tarde la confesin de fe de Nicea: Dios de Dios, luz de luz, Dios
verdadero de Dios verdadero. Pero al mismo tiempo ha de mantenerse resueltamente que
tales afirmaciones hay que verlas en relacin con la revelacin. El originario ser revelador de
Dios en s mismo por la Palabra es el fundamento y condicin que hace posible su revelacin y
comunicacin a nosotros los hombres.
Al insertar el v. 2 a modo de comentario, sta estaba al principio en Dios, el evangelista ha
querido probablemente refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el puro origen divino de la
revelacin contra cualquier tentativa por establecer un trnsito directo y fluyente, como ocurre
en los modelos emanacionistas gnsticos y ms tarde tambin en los neoplatnicos. En
concreto el v. 2 iba a desempear un papel importante en la lucha contra los errores
cristolgicos de poca posterior.
Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el mundo, con la creacin en general y con
el hombre en particular; de nuevo la breve seccin queda redondeada por un comentario del
evangelista. V. 3: contiene, pues, la afirmacin sobre la mediacin creativa de la Palabra. Esa
idea de la mediacin creativa aparece ya en algunas afirmaciones veterotestamentarias, y una
vez ms sobre todo en la tradicin sapiencial (Prov 8,22-31; Job 28; Bar 3, 29-37; Sab c. 6-9),
aunque tampoco faltan en los textos profticos (Is 55,8-11) ni en los Salmos (Sal 33,6). Segn
Gn 1, la poderosa Palabra creadora de Dios produce el mundo y las cosas. Al Y dijo Dios...
responde un ... y as se hizo. En el judasmo helenstico es Filn una vez ms el que, de
modo muy singular, pone de relieve las funciones de mediacin creativa que el Logos divino
desempea entre Dios y el mundo. La idea de la mediacin creadora cristolgica da un nuevo
paso adelante. Tambin ah se trata asimismo de un elemento del himno a Cristo (cf. 1Cor 8,6;
Col 1,13-17; Heb 1,3). De ah deriva igualmente el carcter escatolgico de la afirmacin: con
su exaltacin Jesucristo es reconocido como Seor de la creacin y de la historia (Flp 2,10s),
hasta el punto de que Pablo puede decir: Para nosotros, sin embargo, no hay ms que un solo
Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor,
Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros tambin (/1Co/08/06).
Ese por (da) indica la posicin de Cristo en una doble forma: por l, a travs de l, Dios est
unido a la creacin y a la humanidad, y stas lo estn con Dios, de tal modo que para el
creyente no se concibe una creacin sin Dios y sin Cristo en un sentido puramente materialista.

El v. 3 recoge esa tradicin y proclama: Todo ha sido hecho por la Palabra. Dicho de modo
negativo: no hay absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de forma que nada
queda fuera de su campo de accin. Nada de cuanto existe est fuera de los dominios del
Logos divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es evidente ni salta a la vista, a
saber: que la realidad universal, todo cuanto existe fuera de Dios y de su Palabra, es dominio y
seoro de la Palabra por cuanto que ha sido hecho y creado. As cuanto ha llegado al ser, el
mundo, ha de entenderse como creacin de la Palabra, y de ese modo llega a su autntica
verdad. Digamos de paso que aqu no est en juego una ciencia de la naturaleza, sino una
comprensin creyente del mundo y de la realidad. Cuando el mundo se entiende como
creacin, el mundo ya no me interesa como simple presencia y objeto ni como mezcolanza
catica de lo fctico y casual, tampoco como material bruto y objeto de explotacin para el
trabajo y la tcnica humanos, sino como una aspiracin de Dios que experimenta su
articulacin suprema en la Palabra hecha carne. Slo con la fe en la revelacin descubre la
creacin su procedencia de la Palabra.
El presente pasaje expone adems que, segn la concepcin del prlogo jonico, existe una
conexin interna entre creacin, revelacin y redencin. Es el mismo Logos, que ha participado
en la accin creadora, el que viene al mundo como revelador y redentor. La afirmacin
creacionista prepara, pues, la afirmacin incarnacionista, y sta alcanza a su vez toda su
importancia sobre el trasfondo de la creacin. Se advierte ah una diferencia bsica y
estructural frente a la gnosis, para la cual creacin y salvacin son dos dimensiones
radicalmente distintas, puesto que la creacin se entiende pura y simplemente como la
condenacin.
Pero la creacin como conjunto de las cosas existentes y creadas, se ordena al hombre, que
no queda absorbido en el mundo sino que apunta ms all, al haber sido creado a imagen de
Dios (Gn 1,26-30). El hombre es el lugar abierto, la perspectiva de la creacin, que en esa
peculiar apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios, adquiere su carcter de historia.
Por ello es consecuente que en el v. 4 se hable explcitamente de la peculiar relacin de la
Palabra con el hombre: En ella haba vida, y la vida era la luz de los hombres.
Tambin aqu hay que considerar el orden de las afirmaciones: a) la vida estaba ante todo en el
Logos; b) esa vida era la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que el ser humano ha de
verse total y absolutamente en su relacin con la Palabra; o, a la inversa: el ser humano se
define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra pueda tal vez significar para el
hombre no se agota fenomnicamente en el suelo de una antropologa general, sino que
cuanto se ha de decir sobre el hombre deriva de la Palabra de Dios; cosa que desde luego
tiene tambin suficiente importancia.
Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende el concepto la vida, que aflora tanto del
lado de la Palabra como del lado del hombre. Se dice ante todo que la vida es propia de la
Palabra divina desde su mismo origen, de tal modo que tiene la capacidad radical de poder
comunicar la vida y que en ella est el origen de la vida para todos. Tambin se alude ya aqu a
la facultad de revelador para transmitir la vida.
No hay en este pasaje una definicin ms precisa de lo que es vida. Pero conviene recordar
que ya en el AT la vida no se entiende de un modo biolgico o vitalista, sino que comporta el
conjunto de la existencia humana en su plenitud de realidad y de sentido. Vivir es el puro don
de Dios al hombre. Dios quiere la vida del hombre y no su muerte; su salvacin y no su
condena. Por ello confiesa el piadoso del AT: En ti est la fuente de la vida y en tu luz

contemplamos la luz (/Sal/036/105. El concepto vida experimenta una evolucin en el AT bajo

la idea fundamental y persistente de que vivir en sentido pleno, una verdadera vida, slo
es posible en comunin con Yahveh. Desde ah el concepto se ensancha hasta la vida
eterna, hasta la vida como concepto que se identifica con el sentido o la salvacin y que
se convierte en el compendio de la esperanza escatolgica para el hombre (1). En el NT
aparece sobre todo su fundamentacin cristolgica; en la resurreccin de Jess queda patente
lo que realmente comportan la vida y la voluntad vivificante de Dios.
As el v. 4 empieza por decir que todo el problema de la vida del hombre slo se puede resolver
desde la Palabra de Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde siempre. Por tanto, cuando
se habla de la vida de los hombres, se expresa una referencia constante de cada hombre a la
Palabra. Y es que el hombre no vive slo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de
Dios (Mt 4,4; d. Dt 8,3), y ms propiamente de su Palabra nica, del Logos. Y como la vida es
luz para el hombre mientras que la muerte son las tinieblas, la cuestin de la vida queda
resuelta positivamente de antemano desde la Palabra de Dios. En el entorno religioso del
Evangelio segn Juan y de modo especial en la gnosis hermtica, nos encontramos una y otra
vez con los dos conceptos de luz y vida. En cierto modo se trata de palabras races, de
metforas, que describen el anhelo de sentido religioso del hombre. Si el cuarto Evangelio
recoge precisamente sus palabras arquetpicas y las interpreta de modo cristolgico, no hace
ms que mostrar el esfuerzo por una nueva formulacin del mensaje cristiano en el lenguaje
del medio gnstico-helenstico. Segn Juan, Jesucristo es la luz y vida para los hombres. A
partir de ah hemos de decir tambin que el hombre, acuciado por el problema del sentido y de
la salvacin, por lo que se pregunta en definitiva, aunque ello tal vez se le oculte, es por la
Palabra de Dios como su fundamento y luz vitales. Luz para el hombre es pues, la vida
salvaguardada por la Palabra como compendio de la existencia salvfica y bendita. Cuando la
vida deja de ser luz para el hombre es seal de que el hombre todava no vive o ya ha dejado
de vivir de la palabra de Dios y es seal de que ha quedado cortada la conexin entre ese
hombre y su fundamento vital.
V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. Es una apostilla
del evangelista, como se echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4 no es el Logos o la
Palabra, sino que la vida es la luz de los hombres. Por el contrario, en el v. 5 es la luz
directamente la reveladora, ms an entendida de un modo cristolgico, lo que responde a la
concepcin del evangelista (8,12). Tambin parece que el v. 5 anticipa ya lo que se dice
explcitamente en los v. 9 y 11. Pese a su brevedad el versculo permite vislumbrar la historia de
Cristo, tal como se relata en el evangelio, y desde luego formulada en el estilo del dualismo
jonico. Queda, pues, claro que el v. 5 est formulado teniendo en cuenta la historia de Jess
en el mundo. La luz, que brilla en las tinieblas y a la que las tinieblas no reciben, contempla la
revelacin de Cristo y la posicin de la incredulidad a su respecto (cf. 12,36). En la incredulidad
se han establecido las tinieblas, pero ahora la luz resplandece, en presente; siempre, o al
menos todava, la luz brilla en las tinieblas. Aqu es preciso ver en accin la teologa jonica de
la actualizacin. Jn no se contenta con referirse al pasado, sino que cuanto dice se refiere al
presente; se proveera as para que la historia no se repita. Adems la negativa fundamental de
los hombres ha consistido y consiste en que, pese a su resplandor, los hombres no acogen la
luz ni se la apropian, sino que se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido y
sigue siendo la incredulidad como cerrazn a la luz (cf. 16,8). Por qu recuerda el evangelista
en este pasaje la posibilidad de la falta de fe? Evidentemente no quera que quedase tan
desguarnecido el final del v. 4... y la vida era la luz de los hombres, porque desde luego tal
afirmacin poda entenderse mal, en un sentido naturalista, dentro del campo de la gnosis. La
luz de los hombres era tambin una concepcin gnstica de las chispas divinas del s mismo
extramundano y sobrenatural al que ya siempre se tena. La apostilla insiste precisamente en

el elemento de la decisin; la luz a la que se acoge y en la que se participa, no es precisamente

lo que uno entiende por s mismo, sino que ah se da siempre la posibilidad de la incredulidad,
como lo prueba la historia de Jess.
Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8 cuentan como adiciones del evangelista. Se
refieren a Juan y trazan ya en este pasaje y de forma temtica la imagen que el cuarto
Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1, 19-40; 3,22.30; 5,33-35). Esa imagen se puede
describir con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador escatolgico ni el Mesas; incluso
carece de cualquier significado apocalptico-escatolgico, ni existen tales rasgos de su figura.
b) Pero s ha sido enviado por Dios y acta por mandato superior, mandato que para l consiste
esencialmente en ser testigo de Cristo. c) Ese su testimonio debe conducir los hombres a creer
en Cristo.
Esta imagen la completa el evangelista en parte con tradiciones independientes y en parte con
tradiciones que enlazan con la sinptica, aunque subordinndolas por completo a su propsito
teolgico fundamental y fundindolas con l. Juan est menos interesado an que los
sinpticos en una presentacin autnoma del Bautista, de su predicacin apocalptica y
actividad bautizadora. El famoso cuadro del Bautista en el altar de Isenheim refleja con toda
exactitud el propsito del cuarto Evangelio.
El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato veterotestamentario: Surgi un hombre,
cuyo nombre era Juan, enviado de parte de Dios. Se le califica de varn enviado por Dios. El
concepto de enviar tiene en el cuarto Evangelio, y de modo especial en un contexto teolgico,
un significado importante. El concepto de enviar tiene un vasto trasfondo en la historia cultural y
religiosa, en la que han desempeado un papel significativo los elementos del encargo y la
representacin as como la puesta en prctica de ese encargo. En ese retrato no slo se
expresa el reconocimiento positivo del Bautista, como ocurre en la tradicin sinptica, sino
tambin una legtima aspiracin teolgica que corresponde a su encargo (cf. Mc 11,27-33 y
par., la discusin sobre la autoridad de Jess). Como enviado de Dios, el Bautista tiene
derecho a ser escuchado. Su misin, segn el v. 7, consiste en su testimonio, para dar
testimonio de la luz. Cmo se entienda esto se explica en versculos posteriores 1,19-28.2934, que empiezan con las palabras Y ste es el testimonio de Juan y terminan con Y yo lo
he visto, y testifico que ste es el Hijo de Dios. Por todo lo cual el para dar testimonio de la
luz viene a ser como la palabra clave para designar al Bautista. Todo cuanto va a decir el
cuarto Evangelio acerca de Juan se enmarca en esta perspectiva general. Al mismo tiempo el
Bautista se convierte de ese modo en el testigo primero y ms importante de Cristo en el gran
pleito entre Jess y los judos, en el proceso entre el revelador y el mundo (5,33-35). La
concentracin en el servicio testimonial posibilita el reconocimiento del papel del Bautista como
querido por Dios al paso que se lo subordina a Jess. En los crculos baptistas probablemente
se quiso deducir un orden jerrquico de la prioridad temporal del Bautista as como del hecho
admitido por todos de que Jess haba sido bautizado por l, argumentando con ese simple
hecho que Jess no poda estar por encima de Juan. Tal argumentacin pierde su punta de
lanza con la rigurosa subordinacin del Bautista como testigo. Por esa va se puede demostrar
adems que el papel de Juan no se limita al perodo histrico, sino que ms bien la misin del
Bautista sigue teniendo validez como testigo de la luz, para que los hombres lleguen a creer en
la luz. La percopa 1,35-51 expondr ampliamente cmo se cumple ese propsito.
V. 8: No era l la luz, sino que vena a dar testimonio de la luz. El versculo redondea el
razonamiento por cuanto rechaza enfticamente la opinin de que el Bautista pudiera ser tal
vez la luz, es decir, el salvador escatolgico, el Mesas, presentando su funcin testifical como

su autntico cometido. Imposible no percibir la intencin polmica del giro. Contra quin
puede dirigirse? La existencia de grupos de discpulos, que seguan siendo seguidores del
Bautista y que se mantenan como tales al lado de la Iglesia, es algo que podemos conocer por
el propio NT (Act 18,24s; 19,1-6). En el sentir de esos crculos parece que el Bautista era
venerado como un personaje mesinico, al que sus seguidores contraponan a la pretensin
mesinica de Jess; lo cual se desprende claramente de la creciente polmica que reflejan los
escritos del NT y que culmina en el Evangelio segn Juan. Si en tales crculos se haban ya
difundido las concepciones gnsticas y en qu medida, es algo que no podemos saber con
exactitud, aunque se excluye por completo tal posibilidad, pero, en ningn caso se puede poner
en duda la polmica del cuarto Evangelio contra un culto del Bautista. Lo curioso sin
embargo es que el evangelista adopte ya en el prlogo su postura de aceptacin y delimitacin
del Bautista; para ello hubo de tener motivos importantes que nosotros no conocemos en todo
su alcance. Los seguidores del Bautista quiz desarrollaban una propaganda activa en el
marco de su comunidad representando un grave peligro o todos los casos una competencia.
Eso es lo que mejor explicara la incorporacin de la apostilla al prlogo.
Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que avanza hacia su climax. El versculo enlaza
directamente en el himno con el v. 4, por cuanto entra de lleno en accin la concepcin
cristolgico-salvfica del concepto de luz. El Logos o la Palabra se identifica sin reservas con la
luz: Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre. El simbolismo de
la luz tiene un puesto fijo en el lenguaje religioso de la humanidad y tambin desde luego en la
tradicin bblica. Por lo dems, en el AT nunca se identifica personalmente a Yahveh con la luz;
a lo ms que se llega es a esta afirmacin: Te revistes de la luz como de un manto (Sal
104,2). En cambio se habla muchsimo de la luz cuando hay que describir la existencia
luminosa, razonable y feliz del hombre; vista as, la luz de Dios es un don al hombre. El
simbolismo de la luz presenta un marcado acento antropolgico y soteriolgico ms que
metafsico. La afirmacin Dios es luz y en l no hay tiniebla alguna slo se encuentra con tal
inmediatez en 1Jn 1,5 (en San 1,17 se llama a Dios padre de las luces), y aqu se entiende
-como lo muestra el contexto- en conexin estrecha con la revelacin de Cristo. Como
reveladora y salvadora a la Palabra divina se califica de la luz verdadera. El adjetivo
verdadero ha de entenderse en sentido cualitativo y debe delimitar la realidad a que se aplica
frente a otras aspiraciones concurrentes. Al mismo tiempo se esgrime con ello una pretensin
de absolutez escatolgica; junto a la luz verdadera todas las otras luces son falsas en cuanto
pretenden aportar una salvacin religiosa. Slo a la Palabra divina compete el ser luz en forma
tan absoluta e ilimitada, porque slo ella es la verdad de Dios para el hombre, pudiendo por lo
mismo proporcionar la salvacin. En virtud de esa propiedad afecta a cada hombre. Desde el
punto de vista de la fe cristiana se expresa, por consiguiente, la universalidad y validez sin
limites de creacin, revelacin y salud. La fe parte del hecho de que por la accin del Logos en
la creacin cada hombre ha sido ya iluminado por la luz verdadera. Lo cual sigue siendo
vlido con independencia de que alguien se confiese o no cristiano; para la fe no puede darse
ningn hombre que de alguna forma no haya sido afectado por la luz verdadera. Con ello no
se significa ninguna aspiracin eclesistica al poder, sino que se trata ms bien del aspecto
bsico de la esperanza de que la fe llegue al encuentro de cada persona. Lo que persiguen
todos los hombres en su bsqueda de la luz, a saber, la salvacin y la vida, lo encuentran en la
Palabra de Dios, porque desde siempre han sido atrados por ella. Nunca, en efecto,
podramos nosotros contemplar la Palabra y la luz en s misma, sin participar en ella,
participacin que se da en el propio hombre, segn aquello que dice /Sal/004/07: "impresa est
sobre nosotros la luz de tu rostro, es decir, de tu Hijo, que es tu rostro y por el que t te
revelas" (TOMAS DE AQUINO, n. 101).

Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de Jess designa su origen y misin divinos,
que fundamentan y legitiman su existencia como revelador. En lenguaje mitolgico, el himno
relata el acontecer salvfico. Como meta de esa venida se seala el mundo, el cosmos. El
concepto mundo aparece aqu cuatro veces seguidas, de modo que se mencionan todos los
aspectos que son importantes para la concepcin mundana de Jn: v. 9c, el cosmos es la meta,
el lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo como lugar de la revelacin; lo mismo ocurre en
v. 10a. V. 10b: el cosmos ha sido creado por la Palabra, a la que debe su origen, es obra y
creacin de la Palabra (cf. v. 3), y por ello es en cierto aspecto propiedad suya. V. 10c: el
mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en ese mismo mundo; al contrario, se le ha
cerrado. Aunque tales afirmaciones comportan una tensin recproca, no hay el menor
fundamento para suponer una concepcin diferente del cosmos, como pretenden algunos
intrpretes; y menos an cuando tambin en el v. 11 aparece una vez ms esa plena tensin.
Justamente tal oposicin hay que entenderla como una unidad compleja en el concepto jonico
de mundo.
Desde su mismo origen el cosmos es creacin de Dios, realizada por la Palabra, en la que
contina anclado para su pervivencia; y desde luego es un mundo histrico en conexin con el
hombre, y slo en esa su conexin con el hombre se puede hablar del mundo, toda vez que el
mundo slo existe para el hombre. Esas afirmaciones contradictorias son posibles referidas al
mundo como historia, como mundo humano. Adems el mundo no se da como una constante
fija; mejor sera decir que lo que el mundo es y llega a ser en cada caso se decide en el
quehacer humano, entendiendo ste en la acepcin amplsima de todas las posibilidades
humanas. Segn nuestro texto esa ecuacin culmina en el comportamiento frente al revelador
de Dios, que vino al mundo y en el mundo estuvo. Su aparicin, como la ve el evangelio
jonico, obliga al mundo a tomar una postura definitiva, una conducta en que se descubre su
verdadera significacin. Que el Logos en persona aparezca ahora en la historia se fundamenta
con la referencia a su relacin originante respecto de ese mismo mundo. El mundo, en efecto,
ha sido hecho por l, por lo que desde siempre es su campo de influencia. As estaba ya
preparado de algn modo para ser lugar de la revelacin. Por lo mismo, sera lgico pensar,
hubiera tenido que reconocer a su propio creador y seor. Pero -y es ste un dato que aqu
aparece como enigmtico- el mundo no le conoci.
El v. 11 presenta una variacin de la misma idea. El Logos no ha llegado a un pas extrao, sino
que vino a lo suyo, a su propiedad, entendiendo por ello tambin aqu al mundo y no slo al
pueblo de Israel. Y tambin aqu una vez ms el mismo enigma: precisamente los suyos, sus
propias gentes, le negaron la acogida. El enigma desconcertante conserva todo su carcter de
incomprensible y tampoco se puede intentar resolverlo. El pensamiento gnstico lo intent al
separar el mundo luminoso, de la revelacin, del mundo malo y tenebroso, del mundo
miserable de un miserable creador. All el revelador no viene a lo propio y suyo, sino a algo que
le es radical y esencialmente extrao, y que se comprende muy bien que esa realidad extraa
por esencia no la reconozca. La incredulidad a la que aqu se alude es algo distinto del motivo
gnstico de la extraeza o alienacin. Para el hombre contina siendo un proceso enigmtico,
cuyos ntimos fundamentos y motivos slo Dios puede revelar.
Sin embargo esa suprema posibilidad crtica no es la derrota de la Palabra de Dios en el
mundo. A ello se refieren los versculos 12-13. Si el mundo no conoci a la Palabra que vino a
el, y si los suyos no acogieron a su creador y Seor, no es en modo alguno la Palabra de Dios,
ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el mundo. Con ello ha llegado el mundo
al trmino de sus posibilidades. Es entonces cuando se hace patente su incapacidad para
obtener por s mismo la salvacin. Y es entonces cuando se manifiesta en forma esplendorosa
que corresponde a la otra parte, a la divina, que ha venido a este mundo, la salvacin, la cual

es total y completamente obra y don suyo. Los gnsticos, que no dejaban en el mundo ninguna
fibra buena, estaban adems convencidos -como de una autoevidencia- de que en la chispa
luminosa divina y no mundana de su ser ms ntimo estn redimidos por naturaleza, son
hijos naturales de Dios. De modo similar, aunque con una base totalmente distinta, tambin los
judos se consideraban partcipes seguros de la salvacin escatolgica por el simple motivo de
ser hijos naturales de Abraham (cf. Jn 8,30-45). Se ponen en tela de juicio tanto el
pneumatismo natural como la natural descendencia abrahamtica como fundamentos
cualificados de salvacin. La posibilidad de la filiacin divina no reside en el hombre como tal,
sino en la Palabra de Dios que ha venido al mundo; y, adems, en la conducta resuelta
respecto de la misma, a saber, en la acogida abierta al Logos, cuando se cree en su nombre.
La frmula creer en su nombre (tambin en 3,18) pertenece al lenguaje confesional cristiano
y supone la proclamacin kerigmtica o cltica del nombre de Jess. Pero detrs del nombre
se oculta toda la realidad salvfica. El giro creer en el nombre de Dios acenta... la relacin de
la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo y ms profundo fundamento una fe
en la palabra (F. EBNER). Por la fe recibe el creyente la prometida facultad de convertirse en
hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz y creativa, en la cual se da una nueva
creacin escatolgica, la generacin por Dios. Segn Jn 3,1-11 ah entra tambin el
bautismo, al igual que en la primitiva concepcin cristiana en general fe y bautismo, palabra y
accin sacramental no pueden separarse. Ese radical ser engendrado por Dios lo distingue
netamente el v. 13 de cualquier natural generacin humana, descrita con los conceptos de
sangre, voluntad de la carne y voluntad del varn.
ENC/PARADOJA: En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la afirmacin Y la Palabra
se hizo carne. Se menciona as el acontecimiento al que se refiere todo lo dems; la realidad
en la que se une la existencia divina en el principio con la histrica existencia terrena de
aqu, en un hombre determinado llamado Jess. El se hizo ha de tomarse en un sentido
totalmente literal en contra de cualquier especulacin teolgica. Lo que interesa ante todo es
simple y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna de Dios se realiza como
existencia humana, como carne. Aqu el vocablo carne designa la realidad humana y la
constitucin existencial en cuanto contradistinta de Dios y sobre todo en su fragilidad e
importancia. Del acontecer y realizacin de la palabra de Dios en la historia habla ya el AT. Pero
que la Palabra eterna de Dios se realice de tal modo que llegue a identificarse con un hombre
determinado, constituye la cima de la revelacin de Dios en la historia. La paradoja de las
paradojas, como afirmaron los padres de la Iglesia. La encarnacin, la realizacin de la
Palabra de Dios en carne, es el misterio central de la fe, y el milagro por excelencia que no
puede expresarse con ninguna frmula adecuada. Qu Dios es se del que se puede decir tal
cosa? Segn Jn el hacerse carne la Palabra no abarca slo la encarnacin en un sentido
puntual, como podra ser el acontecimiento de la natividad, sino la historia entera de Cristo
entre la salida y el retorno al Padre, entre descenso y ascensin. El cuarto Evangelio, al
igual que los otros tres, ignora una pura historia terrena del Jess histrico.
EL puso su morada entre nosotros -literalmente: puso su tienda- apunta el hecho de que la
presencia corporal de la Palabra de Dios en el mundo fue durante un tiempo limitado, que
segn Jn se cerr ciertamente no con la muerte de Jess, sino con su exaltacin y glorificacin
as como con las apariciones del Resucitado. A ese acontecimiento de la encarnacin de la
Palabra de Dios pertenecen tambin los testigos llamados a contemplar su doxa, su
irradiacin reveladora, su resplandor y presencia salvadora y cuanto puede alentar en el
vocablo que suele traducirse por gloria o seoro; contemplaron su accin en palabras y
signos para proclamarlos despus ante todo el mundo. Esos son los que designa en primer
trmino el pronombre nosotros; en un sentido ms amplio es la comunidad de los creyentes,

que en la predicacin, el servicio de Dios y la accin comunitaria participa y vive aquello que los
primeros testigos haban experimentado en su encuentro con Jess. En el fulgor revelador de
la Palabra hecha carne ellos reconocieron el esplendor glorioso del Unignito del Padre, la
irradiacin humanizada de Dios mismo que se manifestaba en la Palabra. El contenido de las
experiencias logradas en la contemplacin de la revelacin se resume en los conceptos de
gracia y verdad. En el encuentro con la Palabra encarnada se apropiaron del poder divino de
gracia y de verdad, experimentando en Jess al Dios desconocido como amor y verdad. Amor y
verdad tan presentes en el Logos encarnado que ya no basta ninguna otra expresin fuera de
plenitud, que sigue derramndose de generacin en generacin sin agotarse, hasta el punto
de que los hombres todos pueden recibir gracia sobre gracia sin trmino ni medida.
La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relacin con Juan Bautista. Es el primer pasaje en que
Juan acta como testigo de Cristo: Juan da testimonio de l y ha clamado diciendo: ste es
aquel de quien dije: El que viene detrs de m ha sido antepuesto a m, porque l era primero
que yo. Ese fuerte clamor (Cf. Jn 1,15; 7,28-37; 12,44) tiene en el cuarto Evangelio un acento
teolgico; se trata de una proclamacin clara de la revelacin. El tenor literal del testimonio
responde a la teologa jonica (cf. 1,27.30), aunque enlaza tambin con la tradicin sinptica y
sobre todo con la concepcin de Mt: El que viene detrs de m es ms poderoso que yo (Mt
3,11). El cuarto evangelista da por conocida esa palabra del Bautista en los sinpticos, pero la
interpreta a su manera (SCHNACKENBURG). Y tambin podra pensarse en la otra
expresin: Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no hay ninguno mayor que Juan; sin
embargo, el ms pequeo en el reino de Dios es mayor que l (Q; Lc 7,28; Mt 11,11). La
formulacin supone el motivo concurrente de que la aparicin temporal del Bautista antes de
Jess fundamenta tambin una prioridad teolgica de aqul sobre ste. El problema ya haba
tenido que afrontarlo la tradicin anterior a Jn, como lo prueban los ejemplos aducidos. Por el
contrario, la comunidad cristiana afirma la prioridad incondicional de Jess. En el lenguaje
jonico cierto que desde el punto de vista cronolgico Jess ha llegado despus del Bautista;
pero le ha rebasado en categora, es superior a el, ha sido primero, y ello con razn, pues
como preexistente era desde siempre el primero! Y. segn Jn, as lo proclam tambin el
propio Bautista, cuando habl del ms poderoso que vendra despus de l. Las dos
apostillas, que son los v. 17 y 18, constituyen dos observaciones importantes. En el primero, y a
modo de paralelismo antittico, se contraponen Moiss y Cristo, la ley y la gracia y verdad.
Porque la ley fue dada por medio de Moiss se entiende sin duda alguna como limitativo.
Como representante del AT, Moiss dio simplemente la ley. En el Evangelio segn Juan no se
enjuicia a Moiss en un sentido negativo (1,46; 3,14), sino que se le cuenta como testigo de
Cristo. Al lado de eso se encuentra una clara restriccin del gran legislador, consistente en que
sus dones, a saber, la ley o incluso el man en el desierto (6,32), no eran los verdaderos bienes
salvficos. A medida que el cristianismo se iba estableciendo como una realidad autnoma,
tambin las relaciones entre Moiss y Cristo, y respectivamente cristianismo y judasmo, se
iban reflejando con mayor fuerza (cf. asimismo Heb 3,1-6). Dnde estn las diferencias
esenciales? E1 v. 17 proporciona una respuesta clara: Moiss slo dio la ley, mientras que
Jesucristo ha realizado la gracia y la verdad. No solamente han sido dadas sino que han
llegado a ser un acontecimiento concreto, exactamente igual que la encarnacin de la Palabra
en Jesucristo. Con la mencin de este nombre el prlogo alcanza su precisin suprema.
Jesucristo es el.lugar o sede en que se han realizado la gracia y la verdad y donde se
cumplen de continuo, estando para siempre ligadas a su persona.
El v. 18 expone la importancia singularsima y exclusiva de la revelacin cristiana. A Dios
nadie lo ha visto jams no es slo un principio bsico que Jn repite (5,37; 6,46; tambin lJn
4,12-20) y para el que reviste el carcter de un axioma indestructible. Le interesaba a todas
luces poner de relieve ese punto con una nitidez y perentoriedad realmente dogmtica.

Tambin el judasmo saba que ningn hombre puede ver a Dios y continuar viviendo (Ex
33,18-23), y la teologa del Deuteronomio inculca con el mayor nfasis ese principio
fundamental a los oyentes judos: Yahveh os habl desde en medio del fuego; oais el sonido
de las palabras, pero no percibais figura alguna, sino solamente una voz (Dt 4,12). Dios es
para el hombre fundamentalmente invisible. La afirmacin apunta sin duda contra cualquier
pretendida contemplacin de Dios, incluida desde luego la de la gnosis. La inaccesibilidad de
Dios significa que el hombre no puede disponer de l (BULTMANN). Por ello al hombre no le
queda ms camino que la autoapertura de Dios; nicamente Dios puede proporcionar al
hombre noticias de s mismo. El Hijo nico, Dios, el que est en el seno del Padre puede ser el
revelador y el testigo de Dios en el mundo (cf. 3,31-36). Jess en persona con sus palabras y
su obrar es la explicacin de Dios en el mundo. En su figura se hace visible quin es Dios
realmente. l es la beatificante interpretacin de Dios, la versin de Dios al terreno de lo
humano.
.....................................
1. Vida (vida eterna) es para Juan el concepto universal de salvacin. 2. Si a ello se suma
Jn 1,26-21, parece que el cuarto Evangelio conoce a Mc 1,7s y par. Mt 3,11; Lc 3,16, aunque
los
ha
reinterpretado
de
acuerdo
con
el
propsito
que
persigue.
........................................
MEDITACIN
a) Difcilmente podr hallarse otro texto bblico que haya ejercido una influencia tan permanente
sobre el pensamiento cristiano, sobre la concepcin cristiana del mundo y del hombre y hasta
sobre la cultura occidental como el prlogo de Jn, influencia que en modo alguno ha terminado
hoy. Cierto que el lector actual, que se acerca a ese texto con sus modernos prejuicios
mentales, no deja de encontrar en l dificultades especiales. Por eso habremos de recordar
una vez ms que el prlogo jonico tiene ante los ojos todo el acontecer de la salud y de la
revelacin, que alcanza su punto culminante en la encarnacin de la Palabra de Dios. La fe en
la salvacin, realizada en Jesucristo, es por lo mismo la disposicin esencial previa para ese
himno y su recta comprensin. La experiencia bsica de la que arranca este texto est
expresada con las palabras siguientes: Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de Hijo
nico que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad (1,14b). O como se dice en el proemio
de la carta primera de Jn, que ha de entenderse como un eco o resonancia del prlogo jonico:
/1Jn/01/01-04
1 Lo que era desde el principio,
lo que hemos odo,
lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que hemos contemplado
y lo que nuestras manos han palpado,
acerca de la Palabra de la vida
2 -pues la vida se manifest
y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos
la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestLo que hemos visto y odo
os lo anunciamos tambin a vosotros,
para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros.

Pues, efectivamente, nuestra comunin es con el Padre

y con su Hijo Jesucristo.
4 Os escribimos esto
para que sea colmado vuestro gozo.
EXP/QUE-ES En ambos casos el punto de partida es la experiencia concreta e histrica de la
fe en el encuentro de los testigos con Jesucristo: la encarnacin. Tales testigos han reconocido
en Jess de Nazaret al hombre por el que en definitiva se vieron impulsados a la confesin de
que en l nos sale al paso la revelacin y la gloria de Dios, la Palabra de vida de Dios en
persona. Es la experiencia de la fe, enmarcada desde luego en la comunidad de los creyentes,
la que constituye la base de dichos textos y la que aqu se articula. La experiencia de la fe hay
que definirla como una autntica experiencia humana, cual experiencia concreta e histrica,
cuya sede originaria es el encuentro con Jess de Nazaret. Incluso habra que definirla como
una experiencia sensible, que se caracteriza por un ver, contemplar, escuchar y palpar,
como cualquier otra experiencia sensible del hombre, aunque va mucho ms all. El concepto
corriente de experiencia se resiente del hecho de que esa experiencia se reduce a la
experiencia sensible, a lo inmediato y finito; en una palabra, la experiencia se entiende
como un puro empirismo materialista- sensualista, que de ordinario es agnstico y que por lo
mismo no permite hacer afirmaciones filosficas o teolgicas que rebasan cuanto se puede
medir, contar y pesar. Por el contrario, el concepto de experiencia hay que entenderlo con tan
amplitud que tenga en cuenta la no limitada multiplicidad y complejidad de todas las
experiencias que son posibles al hombre, abriendo cauce, por tanto, tambin a la experiencia
espiritual y religiosa (1). Se trata, por ende, de recuperar la plena y humana propiedad del ver,
or y palpar. Un encuentro concreto, singular e irrepetible en amor y confianza, eso es lo que
tenemos ante nosotros con la singularidad histrica y personal de Jesucristo (MIETH).
La nueva experiencia para el crculo jonico estaba precisamente en que en ese hombre,
Jess, era el propio Dios, quien hablaba, que Jess mismo en su persona era esa alocucin,
la Palabra de Dios encarnada, y que a esa Palabra iban ligadas la vida y la luz; al creyente
se le comunicaba una nueva vida y luz, una explicacin del sentido de su existencia. Todo ello
deba ser verdad y no pura invencin, ilusin y montaje humano, para lo cual esa Palabra tena
que llegar en definitiva de las profundidades mismas de Dios, de su libertad y amor soberanos;
y entonces cabra decir: Y la Palabra era de naturaleza divina, era Dios. Si se quiere valorar
teolgicamente la experiencia de fe en su plena y total significacin, hay que acabar intentando
incluso esta frmula: En el principio era la Palabra, y la Palabra estaba en Dios y la Palabra
era Dios (1,1). La idea teolgica fundamental de una revelacin de Dios en la historia debe
tomar en serio ambas caras: Dios y la historia. De ambas realidades ha de tener cuenta no
pudiendo reducir ni a Dios ni la historia. La mejor respuesta a todo ello son las dos afirmaciones
del prlogo jonico: que la Palabra en el principio estaba en Dios y que la Palabra se hizo
carne. Con esas premisas tiene pleno sentido decir que en la historia de Jess de Nazaret Dios
nos ha hablado a nosotros los hombres; en esa historia Dios se ha revelado; en ella Dios, el
gran desconocido, se ha acercado al hombre en forma humana.
b) Idea de Dios y concepto de revelacin. Teologa es un lenguaje responsable acerca de
Dios. Y no sera en absoluto un lenguaje acerca de Dios, si pretendiera empezar por prescindir
del Dios que habla (JUNGEL). Y ello tanto ms cuanto que el prlogo jonico sita a Dios y su
Palabra al principio; es decir, all donde hay que empezar simplemente, si se quiere poner el
principio en su lugar justo. Por lo mismo, quien en nuestra poca, a menudo tan confusa
espiritual y religiosamente, quiere mantenerse firme en la fe en Dios como la realidad que ms
hondamente afecta al hombre, descubrir siempre en el prlogo de Juan una ayuda
insustituible. La meditacin se ve solicitada a recoger ante todo en este pasaje la idea de

principio y ahondar en ella, a sumergirse en los abismos originales, dejando que nos inquieten
y soliciten. Ni siquiera puedo contemplar mi propio comienzo (1925-26), no puedo preguntarle
existencialmente. Hay toda una cadena de principios y comienzos: el de la propia familia, de los
antepasados o el de la historia, los principios de la vida, de la materia, el principio originario por
antonomasia, los principios imaginables de todo; pero que no penetran ni pueden explicar el
autntico misterio del principio. Se impone la idea de que el principio no se entiende slo
cronolgicamente, sino que representa una cualidad, que es un presente. Dios creador no slo
lo es al principio, cuando cre el cielo y la tierra, sino que es mi creador y yo soy su criatura.
T te has hecho, Seor, para nosotros
el refugio por las generaciones.
Antes de que nacieran las montaas
y la tierra y el orbe se formaran,
de una a otra eternidad eres t Dios.
Sal 90,1-2
La plegaria Wessobrunner manuscrito muniqus del siglo VIII
Averig cul era el mayor de los milagros.
La tierra no exista, ni siquiera arriba el cielo,
ni siquiera algn rbol, ni tampoco la montaa,
todava el sol no brillaba, ni tampoco las estrellas,
la luna con su luz, ni el poderoso mar.
Pero donde no haba nada, de cabo a cabo,
all estaba el nico Dios omnipotentes.
Lo que el texto del salmista y la poesa medieval pretenden en su lenguaje lento y meditado es
introducir en la experiencia humana de Dios como principio de la creacin, del mundo y de la
historia. El ejercicio en la meditacin del principio despierta el asombro y la admiracin por mi
propia existencia en cuanto proscribe el hechizo de la autocomprensin superficial. La idea de
un origen primero de todo el universo, del comienzo de todas las cosas seala la frontera
ltima. En todo momento me interesa que el principio ltimo o comienzo primero, que ese
principio primordial y originario no tenga principio, si es que la idea del comienzo no ha de
perderse en el absurdo insoluble. Es lgico concebir el comienzo absoluto y unirlo a Dios
creador, como lo hace la poesa: all estaba el nico Dios omnipotente. Ese Dios es el
principio sin comienzo.
Cuando se dice: Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la
Palabra era Dios, ello equivale a una invitacin a ahondar y sumergirse en el principio sin
principio y a sentirlo como el lugar de mi propio origen, del origen y procedencia de hombre.
Ahora bien, si el lugar del que el hombre proviene est definido por la Palabra, que es luz y
vida, el lugar de esa procedencia no es una oscuridad impenetrable, como habra que decir
desde luego del origen del hombre entendido de un modo puramente biolgico; sino que es luz,
luz para cada hombre, aunque ste ni siquiera haya podido conocer a sus progenitores.
Oracin de Wolfdietrich Schnurre

Sorprndeme.
Bscame con unos rostros.
No te retires tras la pantalla
de unos peridicos ilustrados.
No dejes que me pierda
en el bosque de las antenas de televisin.
Rompe con mi final
las series de una estadstica regulada;
dame una muerte, a la que terror
y tcnica le son odiosas,
que llegue a m libre,
en la aureola de las canas,
y poniendo en mi frente
un soplo de sentimiento.
Siempre se ha experimentado y concebido a Dios como un principio sin comienzo, como
apertura infinita y sin lmites, como el Eterno frente a todo lo finito, transitorio y perecedero. Mas
cmo puede el hombre hallar acceso hasta ese Eterno? Cmo puede entrar en comunin
con l? Y cmo puede concebir la idea de un ser eterno, absoluto y viviente? Cmo se
sorprende una y otra vez el hombre, pese a todas las experiencias vividas de absurdos de
problemas torturantes, de incertidumbres y dudas, en ese su anhelo del Eterno, aunque se tope
siempre con lo finito, lo mundano, aleatorio y perecedero? Por lo general, sin embargo, son las
experiencias sombras y desesperadas de la historia humana, y precisamente tambin de la
historia cristiana, las experiencias del holocausto, las que gravan la fe en Dios.
Por ello en los ltimos aos se ha planteado a menudo la cuestin de si la religin tiene todava
futuro, si todava es posible en nuestra cultura una autntica fe religiosa. Pero si el enigma de
la existencia y de la historia humana se plantea y acepta en toda su dimensin y sin
restricciones, si no se intenta arrinconarlo con la ayuda de drogas, estupefacientes e ideologas
de todo tipo, que a su vez han ido degenerando hasta convertirse en el opio del pueblo, ni
con la ayuda del progreso tcnico y del bienestar material, sino que ese enigma se expresa de
forma completa, entonces se demuestra -como lo prueba cuando escribo estas lneas la
revolucin islmica en Irn- que la religin est todava lejos de ser algo periclitado. Habr
hombres que no se darn por satisfechos con respuestas superficiales -como les ocurri, por
ejemplo, a los jvenes bajo Hitler o a la generacin de la revolucin estudiantil en 1967-68-,
sino que clamarn a Dios y pondrn en l toda su esperanza, aguardando su salvacin de l en
persona.
RV/QUE-ES: En ese contexto recuperar toda su importancia el concepto de revelacin.
Tambin aqu se trata de un concepto que no es de origen especficamente cristiano; a finales
del mundo antiguo, dentro del judasmo y del helenismo, las revelaciones estaban a la orden
del da. Ese concepto conserva su mejor fundamento cuanto ms se atiene a la revelacin
bblica de Dios por medio de su palabra. No se trata en modo alguno de mantener una etiqueta
externa. Ni se trata tampoco, por consiguiente, de calificar unas notificaciones objetivas, unos
dogmas como contenido revelado, que ha sido justamente el fallo del neoescolasticismo
catlico en su inteligencia de la revelacin bblica. Lo realmente decisivo, segn el concepto
que la Biblia y el NT tienen de la revelacin, es que Dios no revela y descubre unos
determinados contenidos, dogmas y proposiciones de fe, sino que se revela, abre y
comunica l mismo; y ello en el contexto de unos determinados acontecimientos histricos
como la salida de Egipto, la historia de la alianza con Israel y, finalmente, en la historia de
Jess de Nazaret con sus efectos subsiguientes. La idea de que a travs de Jess de Nazaret

es Dios mismo quien habla al hombre y que ese acontecimiento oral no es primordialmente
dogma o doctrina -los dogmas no son otra cosa que conservas congeladas de la revelacin,
que es preciso descongelar antes de su empleo vital-, sino un lenguaje concreto, histrico y
vivo que nos sale al encuentro, la verdad de Dios que habla y ata al hombre; algo que nada
tiene que ver con la mitologa, sino que designa precisamente el contenido de la experiencia de
fe ofrecido por Jess. En su existencia histrica Jesucristo es el Verbo concretsimo de Dios, la
Palabra de Dios en la concrecin suprema.
Lo inefable que se suele llamar Dios
se entrega en una Palabra para que le hablemos y conozcamos
Angelus Silesius
c) Antropologa del prlogo (y del Ev.) de Jn. Al igual que todo el Evangelio segn Jn, el prlogo
contiene una determinada concepcin del hombre, que se manifiesta una y otra vez, aunque
carezca de una formulacin sistemtica. Se trata de una antropologa teolgica, que ve al
hombre en su relacin con Dios, y sobre todo en sus relaciones con la revelacin de Cristo,
enjuicindole por completo bajo ese aspecto. Lo que el hombre es en su ltima raz se
manifiesta en sus relaciones con Dios. O, dicho a la inversa, el problema de la relacin divina
del hombre se identifica con el problema de cules son los datos, valores, etc., que determinan,
en definitiva, la comprensin que el hombre tiene de s mismo. Ese es tambin el planteamiento
del problema de Dios.
Ante todo unas observaciones. La misma afirmacin creacionista del v. 3, como la idea bblica
de creacin en general (cf. los dos relatos de la creacin en Gn 1,1-2,4a; 2,4b-9; Sal 8)
presenta una ordenacin al hombre. La Biblia slo muestra un inters cosmolgico marginal
(en algunos textos de la tradicin sapiencial). El mundo del que se ocupa es preferentemente el
mundo histrico del hombre, el hombre en su entorno condicionado por la historia al tiempo que
la condiciona. As pues, la afirmacin creacionista piensa ante todo en el hombre.
Como criatura del Logos, el hombre est ntimamente marcado por l desde su origen primero;
el Logos es, en efecto, aquella vida que es la luz de los hombres. El prlogo jonico afirma,
pues, un condicionamiento originario y esencial del hombre por la Palabra de Dios. Eso lo
subraya una vez ms el v. 9 con la afirmacin de que el Logos es la luz que ilumina a todo
hombre; y l justamente ha venido al mundo. Tambin aqu se acenta que los hombres
todos, como criaturas de la Palabra, que a diferencia de las otras cosas han sido creados no
slo por la Palabra sino tambin en la Palabra, presentan por elIo una afinidad con el
Logos en cuanto verdadera luz. Por s mismos los hombres no son la luz, ni chispas o
partculas de la misma, pero como hombres estn desde siempre afectados por la luz. Por
todo ello, en su condicin de criaturas constituidas e iluminadas ntimamente por el Logos, los
hombres estn ordenados al mismo. Toda su existencia est esencial y estructuralmente
marcada por la Palabra de Dios; de tal modo que esa Palabra de Dios al aparecer en el mundo,
no llega al encuentro del hombre como una realidad extraa, sino como la Palabra que
despierta y abre a la vez en el hombre su verdadera comprensin de s mismo. La
predeterminacin del hombre por la Palabra y su ordenacin a la misma constituye, pues,
desde una perspectiva teolgica la criatural esencia del hombre, de tal modo que sin tal
ordenacin resulta teolgicamente incomprensible. La esencia del hombre, por consiguiente, no
es una naturaleza esttica que descansa en s misma, sino el inquieto existere in Deum, un
moverse hacia Dios, que se da a conocer a travs de la inquietud por Dios.

Al mismo tiempo el hombre, como ser histrico, ha estado y est en la libertad de su decisin y
actuacin. El Evangelio segn Jn no desarrolla ninguna doctrina del pecado original, aunque s
tiene unas concepciones precisas de lo que es pecado. Prefiere describir al hombre en su
situacin histrica, que alcanza su culminacin suprema precisamente mediante el encuentro
con Jesucristo, con la revelacin. La autntica decisin se toma frente al Dios que se revela y
se demuestra en la historia. Y, a la inversa, e] revelador histrico de Dios, Jesucristo, habla
mediante su palabra al ser ms ntimo del hombre, alentando su anhelo de Dios y de la
salvacin. Desde luego, en el encuentro del hombre con el revelador se echa de ver que la
acogida de la revelacin, especialmente en su humanidad histrico-concreta, no es algo que
caiga por su propio peso. En ese su encuentro, el hombre ha de afrontar todava la prueba. Se
le solicita si quiere abrirse personalmente a la luz de la revelacin, si quiere recibir y creer en la
luz.
FE/REALIZACION-H De ah que en la decisin de fe existencial no slo se da la decisin del
hombre frente a Jess de Nazaret, sino tambin frente a Dios y frente a s mismo, como una
decisin del hombre entre la vida y la muerte. La fe como reconocimiento de Jess es a la vez
el reconocimiento de Dios, que comporta la aceptacin de s mismo como criatura necesitada
de salvacin. Por tanto, segn Jn la decisin de fe es tambin el acto esencial con que el
hombre se realiza. Al llegar el hombre a Jesucristo, y mediante l a Dios, llega tambin
realmente a s mismo. El problema se formula explcitamente en los v. 10-12. El cosmos, el
mundo humano entendido histricamente, es por una parte creacin de Dios, en la que aparece
la luz de la Palabra. Es la propiedad de la Palabra. Pese a lo cual el mundo no conoce al
Logos, y son precisamente sus gentes, los suyos, los que se le cierran. Aquellos, por el
contrario, que se le abren adquieren la facultad de llegar a ser hijos de Dios, y desde luego por
la fe. Expresado de una manera abstracta, los hombres vienen de la Palabra vital de Dios y
tienen por lo mismo un conocimiento preciso e inalienable de ese su origen. Ese conocimiento,
no obstante, les est oculto, siendo precisamente su existencia csmico-histrica lo que oculta
ese origen (hemos de sealar aqu una cierta semejanza con la doctrina gnstica de la
redencin). Por lo dems, hay segn Jn determinados smbolos lingsticos, concepciones e
imgenes religiosas (luz, agua de vida, pan de vida, vida, verdad, resurreccin, camino, etc.) en
los que se sugiere aunque de forma provisional, confusa y falseada. El revelador de Dios,
Jesucristo, pone al hombre, mediante su palabra, ante una decisin de fe, hablando as al ser
oculto del hombre, a su procedencia de la Palabra. Cuando el hombre cree, recupera el acceso
oculto a su verdadero origen en la Palabra al mismo tiempo que el lugar concreto de su propia
existencia histrica como creyente en el mundo de hoy; y con ello recupera asimismo su
verdadera y plena humanidad para el presente y el futuro. Por el contrario, con la incredulidad
no es que rechace ciertos dogmas (la extendida y falsa interpretacin de fe e incredulidad), sino
que se separa de su origen, de su propia hondura esencial de criatura, y con ello de la fuente
de su verdadera humanidad. La Palabra de Dios encarnada, Jesucristo, es pues quien
devuelve al hombre a la Palabra creadora y a la Palabra eterna como fundamento y origen de
la plena existencia humana.
Se hace as patente que el hombre ha de entenderse esencialmente desde la Palabra de Dios.
La palabra y el lenguaje constituyen la clave para la inteligencia del hombre. El hombre tiene
la palabra. Su posesin as como una relacin, esencial para l, con la Palabra, que era al
principio, constituyen su nota distintiva por encima de todas las otras criaturas de Dios. En la
Palabra tiene l su humanidad y lo que le diferencia de los animales. No es que la nica
diferencia del animal sea su pensamiento. Ms bien es todo su ser lo que le distingue del
animal, como dice Feuerbach. Y esa diferencia del animal est precisamente en que posee la
palabra. Cualquiera que sea la conciencia e inteligencia que pueda haber en los animales -de
lo cual sabemos muy poco, pese a todos los experimentos de la psicologa profunda, lo que s

sabemos ciertamente, incluso sin contar con la psicologa profunda, es que esa conciencia no
abarca la palabra en s, no se puede alcanzar por la palabra como tal, por la palabra en su
contenido de sentido. Cuando Dios cre al hombre, no le quiso como un ser que nada dijera,
aunque tampoco como un necio hablador. No le quiso en la soledad de la conciencia, sino en la
comunin del yo con el t. Por ello le dio la palabra, cuando por la Palabra lo cre
d) La encarnacin. Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (1,14). Esta
afirmacin contiene la idea de la encarnacin, de la humanizacin de Dios, que desde los das
de la Iglesia primitiva pertenece a las afirmaciones esenciales del smbolo de la fe cristiana.
Puede decirse que el cristianismo es la religin de la hominizacin de Dios. La pieza principal
de nuestra salvacin es la encarnacin del Logos, dice Apolinar de Laodicea (+ ha. 390), que
desde luego no tuvo mucha suerte con su cristologa; pero en esa afirmacin no hay duda que
compendia la doctrina comn de la Iglesia.
Ahora bien, la afirmacin incarnacionista en Jn, la encarnacin como esquema mental
cristolgico, es incluso una afirmacin relativamente tarda. Las aseveraciones jonicas
sobre el Logos son el resultado de una profunda reflexin teolgica sobre la vida de Jess
como revelacin central de Dios, dice O. Cullmann. Por ello la afirmacin incarnacionista ha
de referirse siempre a la existencia de Jess, a todas sus palabras y actuacin total. Sin duda
que a este respecto el acento carg desde el comienzo sobre la humanidad real del revelador
Jess de Nazaret. La afirmacin de /1Jn/04/02-03 Conoced en esto al Espritu de Dios: todo
espritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de Dios. Y todo espritu que no confiesa
a Jess, no es de Dios, sino que ste es del anticristo, del cual habis odo decir que viene y
ya, al presente, est en el mundo, puede entenderse perfectamente como una prolongacin
aclarativa de la afirmacin incarnacionista de Jn 1,14. Se trata aqu, por consiguiente, de
asegurar la humanidad real de Jess frente a cualesquiera doctrina gnsticas herticas.
Por lo dems este modelo mental tuvo tambin desde el comienzo sus peligros, que habran de
ponerse de manifiesto en las controversias cristolgicas de los siglos IV_VI. No estaba lo
bastante a seguro de malas interpretaciones. W. Pannenberg habla de un rasgo mtico de la
cristologa incarnacionista. Conceptualmente distingue dos seres distintos, el Hijo eterno de
Dios y la manifestacin terrestre-humana de Jess, cuyo conjunto constituye la existencia
concreta de Jess. Lo as separado hay que volver a unirlo posteriormente....
DOCETISMO: En su escrito sugerente e inquietante Sincero para con Dios, J.T.A. Robinson se
ha enfrentado a la interpretacin popular del modelo incarnacionista. Y dice as:
La cristologa popular supranaturalista fue en todas las pocas de ndole doceta; es decir, que
para ella Cristo slo tuvo la apariencia de hombre o que apareca como un hombre; y bajo ese
velo estaba Dios...
Cuando incluso telogos conservadores hubieron de rechazar de manera decidida semejante
concepcin, aunque gustosamente hubieran insistido en la misma asegurando que Jess era
verdadero hombre y verdadero Dios, la explicacin tradicional supranaturalista de la
encarnacin impone la idea de que Jess era en realidad Dios omnipotente que camin sobre
la tierra revestido de hombre. Jess no era un hombre engendrado y parido, sino que era Dios,
el cual durante un tiempo represent una comedia. Pareca un hombre, hablaba como un
hombre, senta como un hombre, pero por debajo estaba Dios revestido como Santa Claus.

Por cautas que aqu sean siempre las frmulas, la teologa tradicional produce, pese a todo, la
impresin de que Dios emprendi un viaje por el mundo, llegando a nuestro planeta en la figura
de un hombre. En realidad Jess no era uno de nosotros, sino que mediante el milagro del
nacimiento virginal, quiso incorporarse al mundo como si fuera uno de nosotros.
No deberamos retroceder ante estas formulaciones provocativas, sino que ms bien habran
de servirnos de apoyo para tomar en serio la problemtica planteada. De hecho el docetismo
difuso es una caracterstica de la dogmtica tradicional, que sta no ha podido eliminar hasta
hoy de un modo convincente.
Desde luego que el modelo incarnacionista en la cristologa tradicional fue el modelo mental
con mayor xito, tal vez porque era el ms cmodo y el que mejor responda al espritu
helenstico, y sin duda alguna mejor que las cristologas sinpticas. El error del pasado
consisti en dar un carcter de dogma absoluto al modelo incarnacionista en su interpretacin
helenstico- filosfica -que contradeca frontalmente su intencin bblica-, elevndolo a la
categora de concepto cristolgico absoluto, que se impona a todos los otros conceptos
neotestamentarios. Esa absolutizacin del modelo incarnacionista ya no se puede defender con
la nueva exgesis que trabaja de forma pluralista con cristologas y conceptos cristolgicos
diferentes. No pueden interpretarse sin ms ni ms los sinpticos ni Pablo segn el modelo
incarnacionista jonico; y por lo mismo no se trata de ninguna hereja cuando Hans Kung en su
libro Ser cristiano no convierte ese modelo en la armazn y sostn de su cristologa.
El xito que tal modelo obtuvo resulta muy comprensible en la Iglesia antigua. En su
enfrentamiento con los errores gnsticos el prlogo jonico, y sobre todo 1,14, se convirti en
un texto clave, porque brindaba una ayuda vigorosa contra el dualismo gnstico. En ninguna
doctrina de los herejes se hizo carne la Palabra de Dios. Si alguien investiga todas las tesis
herticas hallar que la Palabra de Dios (el Logos de Dios) y el Cristo superior (de arriba)
aparece sin la carne e incapaz de padecer. Ireneo de Lyn, a quien se deben tales textos,
seala as la negacin de la humanizacin completa como la caracterstica de toda la doctrina
errnea de los gnsticos, en lo que sin duda lleva razn. La inteligencia cristiana de la
revelacin y la salvacin se debe al hecho de haber tomado en serio la plena humanidad e
historicidad de Jess. Para la fe cristiana la creacin, la historia salvfica, la revelacin y la
redencin, el Antiguo Testamento y el Nuevo forman un todo.
La cristologa del Logos, defendida por los grandes alejandrinos y fuertemente impregnada por
el espiritualismo y neoplatonismo helensticos, desplaz los centros de inters en forma notable
hacia la especulacin sobre el Logos. Es evidente que la existencia humana de Jess, y por
tanto su carcter judo, han encontrado por ello escasa consideracin hasta el presente. El
Jess histrico ha quedado en buena parte difuminado. Con ello nada se dice contra el
planteamiento justo de la teologa incarnacionista.
J/MODELO-H: La aseveracin el Verbo se hizo carne afirma desde luego con todo derecho
el acontecimiento humano e histrico de que Dios nos sale al encuentro en ese concreto
hombre histrico que es Jess de Nazaret. De ello volveremos a hablar an bastante a
menudo. Dios se ha hecho hombre para que el hombre vuelva a serlo de verdad, es una tesis
de Agustn que sigue siendo vlida. Por ello, una antropologa teolgica, as como un
humanismo cristiano harn bien en orientarse siempre por Jn 1,14. Vista teolgicamente, la
humanizacin de Dios es el supuesto fundamental para la humanizacin del hombre. Y ello
porque Jess de Nazaret encarna a la vez al verdadero hombre, tal como debe ser delante
de Dios. l es, pues, la permanente idea del verdadero hombre, la plena realizacin de la

imagen de Dios que es el hombre, y que sirve de medida a toda buena humanidad. En ese
aspecto hay que entender la encarnacin como humanizacin de Dios con vistas a la
humanizacin del hombre; no, como pensaban los griegos para la divinizacin del hombre.
ENC/PROCESO: Despus hay que entenderla como un proceso que no se puede cerrar hasta
el fin de los tiempos, hasta el retorno del HiJo del hombre. Vista as, la encarnacin no es
un mero hecho histrico, que se puede fijar dogmticamente, sino una tarea permanente de la
Iglesia, del cristiano, de la humanidad entera. Mientras se est tan lejos de alcanzar el nivel del
hombre Jess de Nazaret como hasta ahora, la encarnacin no estar completa. De acuerdo
con ello la encarnacin es el proceso de una humanidad por el camino hacia la meta que Dios
le ha sealado en Jesucristo.
Finalmente hay que mencionar todava un nuevo aspecto de la encarnacin, que cabra
designar como el aspecto eclesiolgico o histrico-religioso y cultural. Antes los telogos
gustaban de decir que la encarnacin se prolongaba en la Iglesia; la Iglesia vendra a ser como
el Cristo perviviente en la historia. Ese aspecto mstico contiene sin gnero de duda una
importante verdad religiosa, que puede abrirse a la fe. Pero se falsea tan pronto como se
entiende en forma institucional y jurdica. El peligro de la falsa equiparacin entre Jesucristo y
los ministros autorizados, y en primer trmino con el papa, es algo muy cercano, como lo
ensea la historia. Tal vez habra que afirmar: Cristo vive sobre todo en los miembros pobres,
perseguidos y sufrientes de la Iglesia, incluso en los herejes perseguidos.
Por cuanto se refiere al aspecto histrico-religioso e histrico-cultural, se ha dicho con razn,
especialmente mirando a la Iglesia del tercer mundo -la de Asia, frica e Iberoamrica- que la
fe cristiana debe encarnarse en esas culturas, como se encarn al comienzo en el mundo
helenstico-romano, y ms tarde en el germnico y en toda la cultura cristiano-occidental.
Sera falso, como se ha pensado durante siglos, que a los pueblos del tercer mundo slo se les
puede transmitir el cristianismo en la forma que se ha adoptado en Occidente, y de manera
particular en el catolicismo romano. En todas partes haba que adoptar los ritos latinos, Ia
teologa latina y el derecho cannico latino. Cuando despus se le sum en estrecha conexin
el colonialismo, ya no se pudo hablar de una encarnacin como enraizamiento del evangelio en
cada cultura y sociedad. Hoy se ve al menos que esa concepcin era profundamente
anticristiana, por cuanto destrua unas culturas apenas adultas con la incomprensin y la
superioridad europea. La teologa de la liberacin en Iberoamrica es el intento necesario de
una encarnacin del evangelio en ese continente. La acompaan otras tentativas en frica y en
Asia. No puede ponerse en duda lo atinado de la idea de que el cristianismo viviente debe
encarnarse y hacerse visible en el espritu, en la lengua, la manera de pensar, las estructuras
sociales, las formas de conducta y los ritos de los pueblos y de los hombres, que lo acogen.
El futuro necesita una mltiple exposicin del cristianismo en una plenitud rica y abigarrada,
como la que corresponde a la pluralidad de los pueblos y de sus culturas. Los occidentales
deben comprender que el modelo desarrollado entre nosotros no representa la nica
posibilidad de la Iglesia y del cristianismo, sino que ms bien ese modelo tiene sus limitaciones:
A ello hay que tender, con la tensin con que lo buscan las cristiandades americanas, africanas
y asiticas con sus propias realizaciones en la liturgia, la teologa y la prctica de la vida
cristiana. Tampoco en el campo de la historia religiosa y cultural ha llegado todava la
encarnacin
a
su
fin.
......................................
1. D. MIETH, en su estudio Hacia una definicin de la experiencia ha sometido el

concepto de experiencia a un anlisis brillante, poniendo de relieve los diferentes

aspectos que tal concepto implica; vase especialmente el apartado II Complejidad de
la experiencia, o.c. p. 359ss. Se pregunta por las dimensiones y tipos de experiencia,
distinguiendo entre experiencia como proceso y como acontecimiento y advirtiendo
asimismo de la diferencia entre la mediatez e inmediatez de la misma. Piensa Mieth que
al parecer, se tiene experiencia cuando se han agotado todas las posibilidades de un
determinado campo. Esto significara que la experiencia es un fenmeno discursivo.
Pero tambin se habla de experiencia en el sentido de acontecimiento puntual, de
impresin irrepetible, de contacto inmediato, de captacin intuitiva: es la experiencia
como encuentro. A este respecto se contraponen la experiencia como particularidad,
como algo concretsimo, y la experiencia como suma, como denominador comn o
resumen.

CAPTULO 2
LAS BODAS DE CANA (Jn/02/01-12)
Con la narracin de las bodas de Can empieza el relato jonico del ministerio de Jess. Hay
que ver en estrecha conexin tanto esa narracin como la siguiente sobre la primera aparicin
de Jess en Jerusaln con la purificacin del templo (2,13-22). Y es que ambos relatos tienen
un carcter programtico, por cuanto uno y otro ponen bajo una luz deslumbrante la
importancia de Jess en el sentido jonico, y no mediante discursos sino con dos acciones
cargadas de simbolismo. En ambos casos se trata de relatos o escenas, en las que todo cuanto
tienen que decir aparece en su alcance simblico A ello se suma el hecho de que el narrador
subraya intencionadamente esa importancia, bien mediante la frase final 2,11, bien mediante el
discurso 2,18-22.
Las bodas de Can abren al mismo tiempo el ciclo de los relatos de milagros, o ms
exactamente relatos de seales. Esas bodas son el comienzo de las seales; si la historia de
curacin de 4.46-54 -que segn Jn tambin ocurre en Can- se relata como la segunda
seal, no por ello hay que concluir en una fuente de seales escrita, puesto que la
numeracin se puede deber perfectamente al propio evangelista, sobre todo cuando ste
propende con frecuencia a una sealizacin esquemtica (por ejemplo, en el relato de la
pasin, aunque tambin en 1,19-51). Adems la numeracin no contina. En conjunto son siete
los relatos de milagros o seales: 1) las bodas de Can (2,1-11), 2) la curacin del hijo de un
funcionario (4,46-54); 3) la curacin del tullido de la piscina de Betzat (5,1-9); 4) la
alimentacin milagrosa (6,1-15); 5) el paseo por las aguas del lago (6,16-21); 6) la curacin del
ciego de nacimiento (9,141); 7) la resurreccin de Lzaro (11,1-44). Si hay que dar al nmero
siete una significacin simblica o no es algo que se puede pasar por alto o darle una
respuesta negativa, pues parece que la multiplicacin milagrosa de los panes y el deambular
sobre las aguas (6,1-21) hay que verlo en estrecha conexin, lo que se sugiere asimismo por la
historia de la tradicin (cf. Mc 6,32-44.45-52). Sorprende adems que con los relatos de
milagros o seales jonicos, prescindiendo de los dos primeros, siempre van unidos largos
discursos de revelacin o polmicos, que por lo general tienden a proyectar la mayor luz

posible sobre el significado de la seal respectiva. Se tiene la impresin de que los discursos
de revelacin, anexos a los milagros o seales, se han desarrollado en conexin ms o menos
directa con stos; o, ms exactamente, que se trata de homilas de tipo midrshico sobre los
relatos de seales; por tanto, de prdicas como las que se pronunciaban en la liturgia cristiana.
Sobre todo ello volveremos ms adelante. Por lo que al gnero literario se refiere, tenemos
aqu -segn la visin certera de Bultmann- una tpica historia de milagros; los v. 1-2
proporcionan la exposicin, los v. 3-5 presentan la preparacin del milagro, que estilsticamente
relatan en forma que suscite tensin; los v. 6-8 refieren el milagro en s, aunque en un estilo
indirecto silenciando el proceso milagroso propiamente dicho; los v. 9-10 constituyen la
conclusin que, por su estilo, pone de relieve la paradoja del milagro.
Jn ha tomado la narracin -que por lo dems, forma algo as como un bloque errtico dentro
de nuestro evangelio, mostrando unas peculiaridades estilsticas relativamente poco jonicas
de su tradicin particular, aunque reelaborndola con trazos tpicos suyos con vistas a su
empleo en la predicacin. Aqu el pretender una distincin precisa entre redaccin y tradicin
parece de escasa utilidad, toda vez que el relato tal como se encuentra ahora presenta una
estructura consecuente y bien pensada. Lo mejor ser interpretarlo en un plano sincrnico. Se
indica el lugar, en que discurre la historia, como Can de Galilea (cf. tambin 4,46), que es
tambin el lugar de origen de Natanael (21,2). Se trata de Khirbet-Kana, sito 14 Km al norte de
Nazaret. Slo en este pasaje se ha conservado el nombre de Can en la Galilea propiamente
dicha, y el constante determinativo tes Galilaias por el que se distingue del Can sirio, prueba
que en Galilea slo haba un poblado con tal nombre, que segn la opinin comn
corresponda a Khirbet-Kana. El lugar lo menciona tambin Flavio Josefo y desempea
tambin un papel de cierta importancia en la guerra juda (66-70 d.C.). Dado que Jn nombra
tres veces Can, cabe suponer que para la tradicin jonica a ese lugar iban vinculadas
algunas tradiciones locales particulares. Si, como sospecha Lagrange, la invitacin a la boda
del lugar se la hizo Natanael a Jess, es posible que esa tradicin local est en la base del
relato. En cualquier caso, garantiza el hecho de que Can haya existido (y todava hoy existe),
pero no garantiza, en modo alguno, la facticidad histrica de la subsiguiente historia milagrosa,
como veremos despus. Lo que interesa en primer trmino a esa historia es una teologa
narrativa.
1 Al tercer da, se celebr una boda en Can de Galilea, y la madre de Jess estaba all. 2
Tambin fueron invitados a la boda Jess y sus discpulos. 3 Y como lleg a faltar vino,
la madre de Jess le dice a ste: No tienen vino. 4 Pero Jess le responde: Qu nos va
a m y a ti, mujer? Todava no ha llegado mi hora. 5 Dice su madre a los sirvientes: Haced
lo que l os diga.
6 Haba all seis tinajas de piedra dispuestas para las purificaciones de los judos, con
capacidad, cada una, de dos o tres medidas. 7 Dceles Jess: Llenad estas tinajas de
agua. Y las llenaron hasta arriba. 8 Entonces les manda: Sacad ahora y llevadlo al
mayordomo. As lo hicieron. 9 Cuando el mayordomo prob el agua convertida en vino,
sin saber l de dnde proceda, aunque s lo saban los sirvientes que haban sacado el
agua, llama al esposo 10 y le dice: Todos sirven al principio el vino bueno; y cuando ya
la gente est bebida, el ms flojo. Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora. 11
Esta es la primera de las seales que Jess realiz en Can de Galilea. As manifest su
gloria, y sus discpulos creyeron en l.
12 Despus de esto, baj a Cafarnam l, con su madre, los hermanos y sus discpulos;
pero no se quedaron all muchos das.

La indicacin al tercer da enlaza la nueva escena con lo que precede, al tiempo que
constituye la introduccin al inmediato relato milagroso, que hay que considerar como una
unidad autnoma y que tiene muchas semejanzas con las percopas sinpticas de milagros. El
suceso que iba a ocurrir ese da era, segn se nos dice, una boda en Can de Galilea. Como
en todas las culturas humanas, tambin en Israel y en el judasmo las bodas constituyen uno
de los grandes festejos. A la boda precede normalmente el noviazgo, que segn la costumbre
judeo-veterotestamentaria representaba una promesa en firme de matrimonio, que se haca
con un perodo de antelacin mayor o menor a la boda. Con el noviazgo la unin de un
hombre y una mujer para el matrimonio era en la estimacin juda perfecta bajo todos los
aspectos. De ah que a la novia prometida se la llame mujer del varn. Algn tiempo
despus de la promesa matrimonial el novio invitaba a la novia a que abandonara su casa
paterna para trasladarse a la casa del novio. Vase, por ejemplo, la bella cancin nupcial del
Sal 45 en que se dice: Escucha, hija, atiende y apresta tus odos: olvida tu nacin y tu familia
si se prendare el rey de tu hermosura ya que l es tu seor, pstrate ante l (Sal 45,11s). La
autntica fiesta nupcial, que se celebraba con toda pompa y con el mayor boato, era la
conduccin de la novia a casa del novio. Las bodas se prolongaban por lo general ocho das,
tiempo en el que llegaban de continuo nuevos invitados mientras otros se marchaban. La
reunin nupcial no era una asamblea cerrada: adems de los parientes y amigos de la nueva
pareja, la fiesta estaba abierta para cuantos queran participar en la celebracin. Para ello no
se escatimaba en la comida ni en la bebida. Y por supuesto que en las bodas, como en
cualquier festejo, no poda faltar el vino.
Cuando se dice que la madre de Jess -cuyo nombre no se menciona en la historia- estaba
entre los participantes en la fiesta y que tambin Jess haba sido invitado con sus discpulos,
se estn haciendo unas indicaciones necesarias para la comprensin del relato, aunque sin
decir nada concreto sobre las relaciones de Jess y su madre con los anfitriones. Formaban
parte de los asistentes a la fiesta; eso es lo que importa. Y durante la celebracin del festejo
surge un gran contratiempo: el vino se termina amenazando con poner fin a la euforia y jolgorio.
El hecho se narra brevemente y casi a modo de inciso. Pero all est la madre de Jess, que
advierte la circunstancia y que inmediatamente llama la atencin de su hijo sobre tal
contratiempo: No tienen vino! La indicacin de la madre de Jess sirve en el curso de la
narracin para preparar el milagro. Si la madre de Jess advierte el hecho y llama la atencin
de su hijo sobre el mismo, hay que suponer que espera ayuda de su hijo Jess. La respuesta
de ste a su madre es negativa y muy ruda: Qu nos va a m y a ti, mujer? Por qu tienes
que meterte en mis asuntos? El tratamiento de mujer o seora dado a la propia madre
resultaba incluso en tiempo de Jess muy inhabitual, fro y distanciado cuando no hiriente.
Subraya en cualquier caso la distancia entre Jess y su madre, y de ningn modo la intimidad
cercana y cordial. Distancia que an pone ms de relieve la afirmacin siguiente, y que ha de
entenderse como el motivo explicativo: Todava no ha llegado mi hora. Qu quiere decir esa
frase singular? La hora de Jess, en su pleno sentido, es para Jn la hora de la glorificacin,
la hora de la pasin y resurreccin de Jess.
De ah que algunos expositores pretendan ver tambin aqu una alusin anticipada a esa hora
singular de la salvacin. Lo cual no va por completo descaminado, porque tal expresin permite
escuchar una asociacin lingstica en esa direccin. No obstante lo cual la expresin hay que
interpretarla tambin desde el contexto inmediato. Se trata ante todo de que el tiempo de
Jess, su hora, es radicalmente distinto del tiempo de los hombres o del tiempo del cosmos;
Jess no est dirigido desde fuera sino desde dentro. Lo que ha de hacer u omitir en el
fondo no se lo puede decir ningn hombre, ni siquiera su propia madre. La hora de Jess
depende ms bien de la voluntad del Padre y de su propio albedro que se orienta por esa
voluntad del Padre. Slo Jess sabe cundo es realmente tiempo de algo. Si, pese a todo, la

madre de Jess recomienda a los criados Haced cuanto l os diga, es que, al parecer, no ha
entendido la negativa de Jess como algo definitivo, sino que sigue contando con una
posibilidad de que Jess intervenga en plan de ayuda. Sin duda que la expresin vuelve a ser
polivalente, aunque en ltimo trmino lo que importa es hacer cuanto Jess dice. El giro pasa
por alto la situacin concreta y se dirige al lector por cuanto que le dice cul ha de ser su
conducta respecto de Jess. Hasta ah la situacin sigue abierta por completo.
Es a partir del v. 6 cuando el relato toma una direccin concreta hacia el milagro. Se refiere que
en la casa nupcial haba seis tinajas de piedra para el agua, de una capacidad notable, toda
vez que caban en cada una de dos a tres medidas (metretas dice el texto griego; la capacidad
de cada una era de aproximadamente 40 litros, exactamente 39,39 litros; las 2/3 medidas
hacan alrededor de 1 hectlitro, lo que daba en conjunto unos 600 litros). Estos datos de las
medidas de capacidad indican la gran abundancia, que es importante para el inminente
milagro. Las tinajas estaban dispuestas para las prescripciones de purificacin del ritual judo
(1). Y las tinajas de piedra se recomendaban sobre todo porque as no contraan ninguna
impureza ritual.
Jess ordena a los sirvientes que llenen las tinajas de agua; ellos se atienen a la
recomendacin de la madre de Jess y hacen lo que ste les dice. Las tinajas quedaron llenas
hasta los bordes. Y la orden siguiente de Jess suena as: Sacad ahora y llevadlo al
mayordomo. Las versiones antiguas traducen habitualmente en este pasaje la palabra griega
arkhitriklinos por maestresala. Se entiende por tal la persona -entre griegos y romanos
generalmente un esclavo- que corra con la responsabilidad suprema del desarrollo ordenado
del festn, al que corresponda asimismo cuidarse del vino. Implcitamente se da a entender que
ahora el milagro ya est hecho, sin que se describa en s mismo el proceso milagroso; lo nico
que se puede describir es el resultado. Cuando el maestresala o mayordomo prueba la bebida
que le ofrecen, el milagro ya ha ocurrido. Lo que saborea es el agua convertida en vino; y se
encuentra ante un enigma completo; ya que no sabe de dnde ha salido el vino nuevo, cosa
que slo los sirvientes saban. Lo curioso es que no se les pregunta sobre el particular y que
nada digan! Corresponde, pues, al narrador fundamentalmente explicar en lo posible el misterio
que rodea la procedencia del vino.
En su comentario al pasaje Schnackenburg apunta con razn al hecho de que el de dnde
tiene un sentido con trasfondo, constantemente se trata en el Evangelio segn Juan de la
cuestin sobre de dnde viene el don de Jess (4,11) y de dnde viene l mismo (7,27s;
8,14; 9, 29s). Con el origen se insina tambin la ndole (celestial y divina) del don, o bien lo
que ste indica simblicamente.... Para el mayordomo el enigma persiste a lo largo de todo el
episodio; y ello constituye el supuesto de lo que sigue En efecto, llama al novio y le dirige estas
palabras: Todos sirven al principio el vino nuevo; y cuando ya la gente est bebida, el ms
flojo. Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora (v. 10). Lo que aqu proclama el
mayordomo no es la regla escalonada, conocida desde antiguo, ni tampoco es seguro que las
palabras hayan de tomarse como una observacin humorstica; lo que su frase expresa es su
asombro por algo total y absolutamente desusado. El sentido es ste: normalmente se
acostumbra a ofrecer a los invitados a bodas el vino bueno cuando todava estn sobrios y
cuerdos, porque an conservan el buen paladar para saborear y alegrarse con el vino
generoso. Para el que est bebido ese buen vino es como tirado; por eso a medida que el
tiempo avanza se pasa a un vino peor. Mas lo que l saborea ahora va en contra de tal uso y
tambin contra las expectativas del propio mayordomo, quien se admira de que despus de
agotado el vino, quede todava algo tan singularmente sabroso. El novio haba reservado lo
mejor para el final. Y as termina la primera historia milagrosa.

El v. 11 es una observacin complementaria del evangelista y tiene una funcin explicativa.

Dice, primero, que el milagro del vino en Can fue la primera de las seales; es decir, que
fue la primera seal o signo. Segundo, que con tal signo Jess manifest su gloria, con lo
que se indica algo de la importancia de la seal, pues tiene algo que ver con la revelacin de la
gloria de Jess. Tercero, se menciona el efecto del signo: Y sus discpulos creyeron en l.
Esta observacin final apunta a la cuestin de la que ahora hemos de ocuparnos ms
ampliamente: Cul es el sentido de esta historia?
a) La concepcin jonica de los milagros: el milagro como seal. El concepto o categora con
que Jn califica el milagro del vino en Can se denomina seal o signo, semeion en griego.
En Can realiz Jess la primera de las seales (2,11a). Es evidente que con ello se insina
una peculiar inteligencia teolgica de las historias de milagros: hay que entenderlos como
seales. En cambio la idea de que los sinpticos tienen de los milagros se expresa
habitualmente por la palabra dynamis = muestra de poder, acto poderoso (cf., por ejemplo, Mc
6,2.5.14; 9,39; Mt 11,20.21.23; 13,5S). La singularidad del uso jonico de semeion est en
que aqu la palabra... ha venido a asumir la funcin de designar en exclusiva determinados
procesos milagrosos, funcin que en el Nuevo Testamento, y especialmente en los sinpticos
desempea dynamis. El concepto semeion (seal) pertenece al particular lenguaje tcnico de
la teologa del evangelio y del crculo jonicos (cf. 2,11.18.21; 3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31;
9,16; 10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30). Mas, dado que precisamente en los relatos milagrosos Jn
depende de tradiciones ms antiguas, que en parte aparecen como fuentes entrecruzadas de
la tradicin sinptica, se puede captar perfectamente bien la teologa jonica tanto en la
elaboracin de esas tradiciones por Jn como en su interpretacin cual seales.
La palabra griega semeion tiene originariamente el simple significado de seal, nota, indicio,
sin ningn especial contenido teolgico; por consiguiente en principio no connota la
significacin de milagro. Las seales tienen una funcin indicativa, tienen algo que significar,
quieren llamar la atencin y transmitir un determinado conocimiento. Para el hombre, como ser
dotado de lenguaje, es necesario y tpico poner seales y poder desarrollar sistemas de signos
en el sentido ms amplio; en definitiva todos los sistemas humanos de seales se fundan en la
capacidad lingstica del hombre: sin lenguaje no hay signos. Tales signos estn en lugar de
algo a lo que apuntan y slo resultan comprensibles en un contexto ms amplio, en un
conjunto referencial.
En la Biblia griega de los setenta (LXX) semeion es la traduccin de la palabra hebrea 'ot,
traduccin interesante en extremo para la semntica teolgica de semeion. El trmino 'ot
aparece en el AT dentro de contextos diferentes. La funcin ms importante del signo es indicar
algo. 'Ot, seal, es una cosa, un proceso, un acontecimiento, por el que se puede conocer,
aprender, recordar o ver la credibilidad de algo. Esta definicin, dada por H. Gunkel (Gnesis
150), subraya atinadamente el carcter funcional del signo. Pues lo importante para su
significado no es el objeto de la seal sino su funcin, no su ejecucin sino su comunicacin.
Los objetos de las seales son tan abigarrados como el mundo en que acontecen. As hay
seales en la creacin, como las luminarias del firmamento, el sol, la luna y las estrellas, de las
que se dice que separen el da de la noche y que sirvan de seales para estaciones, das y
aos, o, lo que es lo mismo, sirven para el establecimiento del calendario de las fiestas
litrgicas (Gn 1,14-19). Y est el arco iris que, tras el diluvio universal, Dios pone en las nubes
como signo de paz, de reconciliacin y de la alianza que establece con No (Gn 9,12-17).
Asimismo hay seales en la historia; y aqu hemos de mencionar en primer trmino los diversos
signos vinculados a la salida de Israel del pas de Egipto, y sobre todo las plagas y los distintos

signos milagros del tiempo del xodo: Yahveh hizo en Egipto, a nuestros propios ojos, seales
y prodigios, grandiosos y terribles, contra el faran y contra toda su casa. Y nos sac de Egipto
para hacernos entrar en posesin de la tierra, que con juramento haba prometido a nuestros
padres (Dt 6,22s). Es curioso, efectivamente, que el concepto de seal aparezca con
frecuencia especial en el libro del xodo, y sobre todo en los captulos 4-13, que tratan el
acontecimiento de la salida (Cf. Ex 3,12: 4,8.9.17.28.30: 7,3.9: 8,23; 10,1. 2; 11,9 10; 12,13;
13,9.16; 31,13.17). Singularmente importantes son las seales que Moiss hubo de realizar en
presencia del pueblo y del faran a fin de legitimar la misin divina que se le haba confiado de
sacar a Israel del pas egipcio (cf. Ex 4). Y es que el propsito de la seal no es aterrar a
quienes la contemplan, sino transmitir un conocimiento o mover a una forma de conducta.
Cuando Moiss obra seales por orden de Dios (Ex 3,12; 4,8.9.28.30), tales seales
contribuyen a su legitimacin personal, no para asombrar a los israelitas. Asimismo las
seales cumplidas por Dios en Egipto sirven en definitiva para conducir al faran y a sus gentes
al conocimiento de que yo soy Yahveh (cf. x 7,3 y v. 5) o a fin de que sepas que yo,
Yahveh, estoy en medio de la tierra (com. a Ex 8,19, cf. v. 18). La conexin entre
conocimiento y seal es tan estrecha que -en el contexto de la asercin cognoscitiva- conocer
equivale a "dejarse proporcionar la certeza de una cosa mediante una seal".
As pues, con las seales del xodo se trata, ante todo, de demostrar que Moiss es realmente
el libertador enviado y autorizado por Dios; para e]lo el signo es la seal de reconocimiento,
que debe obrar en conocimiento y la conducta correspondiente. Pero, en definitiva, de lo que se
trata es del reconocimiento del propio Yahveh, que con esas seales se muestra como el Dios
que acta en la historia y que se hace presente con su actuacin. Quiere esto decir que ya en
el AT se encuentra la seal como signo de fe, que debe conducir al reconocimiento del emisario
divino, de Moiss, y, por medio de l, al reconocimiento del propio Yahveh y de la fe en l.
Segn Dt 11,3 (cf. 11, 1-9) las seales del xodo de Egipto y de la conquista de la tierra
prometida son un motivo capital para amar a Yahveh, tu Dios, y obedecer sus
mandamientos. De todo ello saca Helfmeyer esta conclusin: No es el signo como tal el que
puede motivar la fe; lo determinante es ms bien la palabra que se convierte en signo. Esa
palabra dice la fe en quin o en qu ha de motivar la seal. De conformidad con ello no hay
ninguna revelacin en seal que no vaya acompaada de la correspondiente revelacin de
palabras que la interpreta.
Por el contrario las acciones simblicas (= acciones con seales) de los profetas apuntan en
otra direccin. Van estrechamente unidas a la predicacin proftica y contribuyen a la
dramatizacin del mensaje, a su exposicin demostrativa y sealizadora, a su actualizacin
concreta. Al igual que la palabra tampoco la accin proftica no es una mera referencia al
acontecimiento inminente, sino el anuncio eficaz y cargado de realidad. Es una predicacin
operativa por cuanto produce la accin de Dios que debe cumplirse. Esta definicin de Fohrer
encaja abiertamente mejor con la concepcin sinptica del milagro que no con la jonica. La
idea que Jn tiene del signo parece estar ms cerca de la concepcin del Pentateuco, y
especialmente del libro del xodo, que de la accin simblica de los profetas.
A este respecto tambin hay que tener en cuenta la funcin de Moiss, como recientemente ha
expuesto con gran acierto J.A. Buhner, al presentar la importancia de Moiss como shali'akh (=
enviado, mensajero) de Dios en los testimonios rabnicos. Tambin las seales adecuadas
contaban para la legitimacin de Moiss y de Aarn, como un apoyo divino de los mensajeros
en el cumplimiento de su misin. Con la referencia a Moiss se abre un nuevo aspecto lleno de
significacin, a saber: la expectativa juda de que en el tiempo final, por mediacin del profeta
escatolgico como Moiss, es decir, por el Mesas, se renovarn las maravillas del xodo. As,
por ejemplo, se esperaba al final de los tiempos la renovacin del milagro del man por obra

del Mesas: Rab Bereka (hacia 340) ha dicho en nombre del rab Yizkhak (hacia 300): como
el primer libertador (es decir, Moiss), as el libertador ltimo (= el Mesas)... Como el primer
libertador hizo descender el man, Ex 16,4: Voy a haceros llover pan del cielo; as tambin el
libertador ltimo har bajar el man del cielo, cf. Sal 72,16: Habr pan de trigo sobre la tierra
(as el Midrash).
Que esa expectacin era extraordinariamente viva en tiempo de Jess y del cristianismo
primitivo, sobre todo antes y durante la guerra juda, nos lo certifica Flavio Josefo en un texto
interesante. Refiere, en efecto, la crisis creciente antes de la sublevacin de los judos, la
aparicin de terroristas como los sicarios, y contina: se form adems otra banda de
hombres indignos, cuyas manos estaban limpias, pero cuya mente era no menos impa que la
de los asesinos a sueldo, los cuales trajeron la destruccin de la felicidad de la ciudad. Eran, en
efecto, espritus exaltados y embaucadores, que, so pretexto de inspiracin divina, provocaban
el malestar y la insurreccin y con su palabra ponan a la multitud en una exaltacin
demonaca. Finalmente condujeron al pueblo hasta el desierto porque all Dios quera
mostrarles las seales milagrosas, que anuncian la libertad.
Las seales de la libertad (Semeia tes eleutherias) a las que se refiere, o mejor an, los
signos de la liberacin son las seales o milagros del xodo; de ah tambin la marcha al
desierto que queran organizar esos profetas mesinicos que Josefa slo puede calificar como
espritus exaltados y embaucadores. Parece que la tradicin jonica y el cuarto Evangelio
hubieron de enfrentarse a su manera a tales manifestaciones y problemas.
Somos del parecer que la teologa jonica del signo debe entenderse desde ese trasfondo
judo. Resulta interesante que, sobre esta temtica, hasta ahora no se hayan encontrado
paralelos convincentes en la literatura gnstica. Rengstorf subraya, por lo dems con razn,
que semeion (seal) en el lenguaje jonico ha de entenderse como una interpretacin
teolgica. Es decir, que la concepcin de los milagros de Jess como seales es algo tpico
de la tradicin jonica, que expresa tambin as su peculiar idea de Jess. Segn esa
concepcin, Jess es el profeta y mesas escatolgico, siendo, por tanto, el contratipo de
Moiss que con sus obras milagrosas realiza los signos mesinicos del tiempo ltimo. As al
menos segn el postulado de la teologa de las seales.
De todos modos aqu se plantea un problema: el problema de la divergencia entre la
expectacin juda de las seales en relacin con el Mesas y la tradicin de los milagros de
Jess, sin que sea posible reducir ambas concepciones a un comn denominador. El cuarto
Evangelio asume sin embargo el peso probatorio sobre la base de la conviccin cristiana de
que Jess es el Mesas. Porque para la fe cristiana del crculo jonico Jess es el Mesas,
tambin los milagros que se nos han transmitido acerca de l han de entenderse tambin como
las seales del tiempo de la salvacin mesinica que se abre con Jess. En ese sentido la
confesin cristiana: Jess es el Mesas prometido constituye el autntico fundamento para la
teologa jonica de los signos. Sin embargo esa teologa significativa no es un complemento
posterior de la tradicin jonica de los milagros, como piensa Richter, sino que la inteligencia
mesinica de las seales se dejaba ya sentir en la recepcin y reinterpretacin de la tradicin
milagrosa jonica. Los relatos milagrosos los ha transformado Jn, incluso formalmente, en
relatos seales, de tal modo que la teologa significativa se encuentra en el cuarto Evangelio
en una doble forma: primera, en los relatos seales y, segunda, en la teologa significativa
profundamente meditada. Esas seales tienen tambin en Jn una funcin especial, que
interesa sobre todo y que es una funcin de referencia y reconocimiento. La funcin indicativa
queda subrayada por el hecho de que los relatos jonicos de milagros refuerzan el carcter de

lo milagroso ms all de la tradicin culminando en lo demostrativo. En las bodas de Can,

Jess crea una autntica bodega de vino (2,6s). En el caso del hijo del funcionario el clmax se
alcanza por cuanto que, en la curacin a distancia, se agranda notablemente esa distancia al
tiempo que se acenta la simultaneidad de la palabra de Jess y del resultado de la curacin
(4,43-54). El enfermo de la piscina de Betzet, al que Jess sana, lleva ya treinta y ocho aos
de enfermedad y su curacin estaba descartada de hecho (5,1-9). Tambin en el milagro de los
panes -que recoge y evoca directamente la expectacin mesinica- se destaca la enorme
abundancia, ya que con las sobras se llenan doce canastos (6,1-15). En la curacin del ciego
se dice explcitamente que era ciego de nacimiento sin culpa suya (9,1-7). Pero el milagro
mximo y ms demostrativo es la resurreccin de Lzaro (11,1-44), que dentro de la serie
jonica de milagros ocupa enfticamente el ltimo puesto y que, segn Jn, tiene como
consecuencia directa la condena a muerte de Jess por parte del sanedrn (11,45-53). En otras
palabras: los milagros de Jess se presentan intencionadamente como grandes milagros y
como seales, sobre los que no se puede pasar por alto slo con que se tengan ojos en la
cara. La tradicin jonica afirma con toda exactitud: no pueden pasar inadvertidos en modo
alguno; si de hecho ocurri lo contrario, ello se debi a una ceguera, y desde luego
intencionada.
Tambin el objetivo de las seales est perfectamente claro: deben llevar a la fe en Jess y en
su misin divina (2,11.23; 4,48; 6,2). Las seales dan a conocer abiertamente a Jess, de
modo que es preciso enfrentarse con l y su pretensin, y formularse de continuo esta
pregunta: Es este Jess el Mesas o es un pecador? En ningn caso puede dejarse de tomar
una posicin (7,31; 9,16; 11,47). En sentido positivo se expresa Nicodemo cuando dice: Rab,
nosotros lo sabemos: t has venido de parte de Dios en calidad de maestro, porque nadie
puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l (3,2). En Jn se trata, por tanto,
de que en el ministerio mesinico de Jess se ve a Dios actuando, por lo que hay que creer en
Jess. De no hacerlo as, las seales se convierten en acusacin y castigo de la incredulidad
(12,37), de modo parecido a lo que en tiempos pasados ocurri en Egipto.
Y adems las seales tienen en Jn una clara e inequvoca relacin cristolgica y un carcter
simblico. Y eso es precisamente lo que ms las diferencia de los relatos milagrosos de los
sinpticos. Deben dejar traslucir la gloria de Jess, por completo en el sentido que sta tiene en
el prlogo (1,14: nosotros vimos su gloria), como la gloria del Logos encarnado, del Mesas,
Hijo del hombre y revelador de Dios. El motivo de la revelacin de la gloria no es en ningn
caso algo apendicular, sino que pertenece ya a la configuracin jonica de los relatos
milagrosos, como lo demuestra la exaltacin de lo milagroso. Sin embargo Jn utiliza de manera
especial el sentido metafrico de los relatos de milagros tradicionales a fin de reelaborar
tambin intencionadamente su contenido simblico. Ciertos rasgos particulares, que les son
propios, se acentan ahora de propsito, lo cual llega hasta la eleccin de las palabras; como
es bien sabido, Jn prefiere vocablos polivalentes y abiertos, alusiones, la sugerencia ms que
el concepto preciso. Lo que a menudo crea dificultades a la exgesis, favorece la configuracin.
As el milagro de los panes apunta al verdadero pan de vida, que es Jess. La curacin del
ciego alude a Jess como la luz del mundo. La resurreccin de Lzaro desarrolla
simblicamente en una teologa narrativa la aseveracin Yo soy la resurreccin y la vida.
Aqu se pone de manifiesto el contenido simbolista y revelador que de cara a la cristologa
tienen las seales a travs de los discursos de revelacin que no deben separarse de esas
mismas seales. Muestran, en efecto, que Jess es el salvador escatolgico y el donador de
vida eterna. Como signos de revelacin cristolgica los relatos jonicos de mi]agros proclaman
la unidad intrnseca de donante y don. No se puede discutir que en ste pasaje las
afirmaciones jonicas van ms all de los supuestos veterotestamentarios y judos.

Indudablemente que tambin pertenece a la exposicin jonica de los milagros como seales el
singular claroscuro, lo impreciso y ambivalente, que comporta asimismo una devaluacin crtica
del milagro y de la fe milagrera. Por una parte, los milagros constituyen otras tantas
demostraciones grandes y vigorosas, que, en modo alguno, pueden pasar inadvertidas, que
provocan la adhesin de muchas gentes a Jess. Por otra parte, sin embargo, nunca se sabe
con certeza la hondura que alcanza la fe en Jess de quienes creen en los milagros. Como
quiera que sea, es curioso que incluso segn Jn no se llega a la fe en Jess pese a la multitud
de las seales milagrosas. El cuarto Evangelio es el nico que habla claramente de una
desercin de las multitudes respecto de Jess (6,60-66).
Son precisamente los signos los que ponen al hombre ante la decisin de fe, en la que no se
trata de creer o no creer en los milagros, sino de querer creer o no en Jess. En cuanto seales
los milagros constituyen unas indicaciones; pero justamente como tales conservan una
categora subordinada; la fe recta puede darse muy bien sin ellos. Quien desea asistir como
testigo presencial y directo a un milagro est fallando justa y precisamente en la significacin
de la seal, en su carcter de referencia indicativa: Como no veis seales y prodigios, nunca
jams creeris (4,48); tambin les dice: De verdad os aseguro que me andis buscando, no
porque habis visto seales, sino porque habis comido pan hasta saciaros (6,26). De ese
modo, las seales contienen un tropiezo en el doble sentido de la palabra: como impulso y
estmulo para creer en Jess, o como tropezn que lleva a escandalizarse de Jess y que
conduce a la incredulidad. La direccin que cada cual toma es asunto exclusivo de su libertad
y, por ende, de su fe.
c) Resumen. La significacin del milagro del vino en Can debera haber quedado clara de
algn modo. Jn ha colocado intencionadamente esa seal al principio, porque de hecho podra
ejercer la funcin de una importante escena de apertura de la revelacin de Jess. Lo que con
esa seal trae Jess es nada menos que el comienzo de la poca mesinica de salvacin. Es
esa poca un tiempo de plenitud divina; as el signo de Can puede entenderse como una
ilustracin del enunciado De su plenitud todos nosotros hemos recibido: gracia por gracia. La
conversin del agua en vino designa el trnsito del tiempo viejo al tiempo nuevo, el comienzo
de la nueva realidad escatolgica. En ese aspecto estn tambin justificadas las explicaciones
que ven en las seis tinajas de agua, dispuestas para los lavatorios rituales judos, el viejo
tiempo de la ley que fue dada por mediacin de Moiss, y que ha sido suplantado por el tiempo
nuevo de gracia y verdad, que irrumpe y se abre con la llegada de Jess.
La relacin cristolgica, que no se ha de ver estrecha en demasa, consiste en que mediante
esa seal Jess se da a conocer como el portador de la salud y a cuya presencia va ligada
dicha salvacin. Por el don se echa de ver quin y qu tal es el donante. El v. 10b, con el que
originariamente terminaba el relato, destaca en forma clara el elemento escatolgico: Pero t
has guardado el mejor vino hasta ahora. Ese hasta ahora seala el comienzo de la era de
salvacin. El v. 11, por el contrario hay que entenderlo como interpretacin del evangelista,
enmarcando la historia milagrosa dentro de su teologa cristolgica de los signos, aunque no
deja de estar en una cierta tensin con el mismo relato. Como ocurre las ms de las veces en
la interpretacin terica de unas narraciones, cuando la historia ha de llevarse a un concepto, la
tesis slo recoge una parte del relato en cuestin, y en cierto aspecto lo reduce demasiado.
se es tambin nuestro caso. La interpretacin entiende la seal como signo revelador de la
gloria divina de Jess. Es interesante que a estas seales no siga todava ningn discurso de
revelacin y que no se llegue a una decisin crtica. El efecto es ms bien positivo por
completo: Y sus discpulos creyeron en l. Aparece as al principio el propsito kerigmtico
de presentar la importancia soteriolgica de Jess y el comienzo de la era de salvacin con una
limpieza sin sombras y en la pura alegra de una consumacin perfecta. Comparndolo con los

otros relatos de seales, en el milagro del vino de Can brilla un sol claro y jubiloso. Por lo que
toca a la funcin de la madre de Jess, la historia no gira primordialmente en torno a ella. Se la
introduce sin duda para motivar la presencia de Jess y de sus discpulos: all estaban tambin
los hermanos de Jess, como sabemos por el v. 12. Advierte a Jess del aprieto en que se
encontraba aquella gente y aconseja amistosamente a los servidores de la mesa que hagan lo
que les diga Jess. Y establece as en la historia las conexiones, sin que recaiga sobre las
mismas un peso mayor. Por el contrario, la respuesta de Jess pone fuertemente de relieve la
distancia entre l y su madre; su conducta no viene determinada por el hombre, sino que est
sujeta a una instancia interior. Es un distanciamiento similar al que refleja el episodio de Jess
a los doce aos en el templo cuando dice a sus padres: Por qu me buscabais? No
sabais que tena que estar en la casa de mi Padre? (Lc 2,49). Ambos pasajes quieren decir
que Jess pertenece por completo al mundo de Dios.
El v. 12 da la noticia de que Jess baj a Cafarnam, con su madre, los hermanos y sus
discpulos y que permanecieron all algunos das. Bajo esa noticia late tambin la tradicin,
conocida tambin por otras fuentes, de que durante su actividad en Galilea Jess tuvo su
cuartel general en Cafarnam, ciudad situada en la orilla noroccidental del lago. Nuestro
texto da la impresin de que los parientes de Jess, su madre y sus hermanos, formaban entre
sus seguidores, lo que segn el propio Jn (7,1-9) resulta muy problemtico. La noticia
-redaccional- nos permite ms bien entrever las grandes lagunas, la falta de informaciones
fidedignas de Jn sobre el ministerio de Jess en Galilea con las que nos debemos contentar.
...............
1. Sobre el lavatorio ritual de las manos en la comida y las prescripciones de pureza legal entre
los judos, cf. Mc 7,1-5 y par. Mt 15,1-2: el enjugarse las manos antes de la comida, es un uso
que sin duda se remonta a la tradicin de los letrados en la Escritura, pero que muy pronto se
afianz como algo propio y, como sucede a menudo con tales ritos, adquiri una significacin
muy especial. Una sentencia rabnica (de ha. 300 d.C.) afirma: EI que come pan sin haberse
lavado
las
manos
es
como
el
que
cohabita
con
una
ramera.
.........................
Meditacin
Novum genus potentiae!
Aquae rubescunt hydriae
vinumque iussa fundere
mundavit unda originem.
Un nuevo milagro de su poder: las cntaras de agua se arrebolan y al mandato de arrojar vino
el agua cambia su naturaleza. C Sedulio 209
Nosotros llamamos para que l nos abra y nos d a beber del vino invisible, y l nos ha
convertido en vino, nos ha hecho sabrosos (sabios), pues tenemos el sabor de su fe los que
antes ramos inspidos (ignorantes) (Agustn-SAN, In Job. VIII, 3).
Segn la interpretacin que hemos propuesto, Jn coloca al principio la seal del milagro del
vino en las bodas de Can, a fin de demostrar el comienzo del tiempo de salvacin que se abre
con la llegada de Jess. Con Jess ha llegado al hombre la salvacin de Dios, salvacin que se
presenta con abundancia inagotable. Con esa imagen grandiosa Jn nos dice en qu consiste
segn su concepcin lo nuevo y peculiar del cristianismo. Con ello expresa exactamente la
esencia del cristianismo. Ocurre as que en Jn las bodas de Can representan el mismo

acontecimiento que Mc 1,15 expresa con estas palabras: Se ha cumplido el tiempo; el reino
de Dios est cerca; convertos y creed al evangelio. Si nos atenemos al testimonio de los
evangelios y de las cartas de Pablo, el cristianismo se entiende desde el comienzo, a partir del
propio Jess, como la religin del cumplimiento, de la plenitud. Lo que eso significa
realmente pueden expresarlo las imgenes y la historia mucho mejor que unos conceptos
rgidos. Y eso es lo que aportan precisamente las seales y las acciones simblicas en
forma mucho ms directa y adecuada. La celebracin de bodas, la fiesta de los esponsales, la
alegra, los cantos, los banquetes y las danzas nupciales se entienden como fiesta del amor y
de la vida que se prolonga, como fiesta de la familia y de la sociedad, cual fiesta csmica que
abraza el cielo y la tierra. Al menos entre los pueblos y culturas de la antigedad difcilmente
puede encontrarse una imagen para expresar del modo ms intenso y exttico la suprema
alegra del vivir, la felicidad y el placer de la existencia como la fiesta nupcial. Cierto que la
religin bblica, el AT, es contraria a los cultos orgisticos de los baales y a su divinizacin de la
sexualidad y la fecundidad; pero afirma sin reservas y toma muy en serio su importancia
humana, como se ve sobre todo en el Cantar de los Cantares. Incluso ha encontrado en ese
campo un smbolo de las relaciones entre Yahveh e Israel. Enlazando con el Cantar de los
Cantares algunos telogos cristianos han visto en la imagen de las bodas la encarnacin como
unin de la naturaleza divina con la humana y como culminacin de la alianza amorosa de Dios
con toda la humanidad. Desde tal tradicin escribe todava E. Przywara: Visto as, en el
milagro de las bodas de Can de Galilea se compendia todo el prodigio nupcial del reino de
Dios: las nupcias como forma intimsima de la singular unidad de divinidad y humanidad en
Cristo (segn Agustn); nupcias como misterio fundamental entre Cristo, cual segundo Adn, y
Mara cual segunda Eva (Agustn, Serm. 195,3 y 192,2.3); nupcias como forma fundamental de
la nueva alianza a partir de Juan Bautista (Jn 3,29) hasta el sentido ltimo de esa misma
alianza (Ap 19, 7-9ss); nupcias como misterio entre Dios y el mundo en Cristo en el misterio de
la suprema conversin nupcial que es la eucarstica; nupcias, finalmente, tambin como forma
bsica de la unidad de Dios y del mundo en Cristo en general, que empieza en la seal de las
bodas de Can y se consuma en el ser de toda boda humana como misterio entre Cristo y la
Iglesia (Ef 5,29-32).
Festivo es, pues, un tiempo que se toma para proporcionar al sentimiento la plena expresin.
Contiene un elemento de afn de prodigalidad, de vida superior, que no admite ms
aclaraciones. Acepta la experiencia. Trae alegra, lo que explica por lo dems, por qu
deseamos a la gente mucha suerte en las fiestas y por qu se considera logrado un convite
cuando ha sido del agrado de todos. La fiesta, como todo lo que hacemos por s mismo, nos
procura una breve pausa y aliento en el engranaje de lo cotidiano; un cambio sin el que la vida
sera insoportable (COX-H).
En el calendario festivo del ao eclesistico las bodas de Can constituyen un aspecto esencial
de la fiesta de la manifestacin del Seor (o epifana), el 6 de enero. Celebramos la festividad
marcada por tres milagros. Hoy la estrella condujo a los sabios hasta el pesebre; hoy en las
bodas el agua se convirti en vino; hoy quiso Cristo ser bautizado en el Jordn para salvarnos,
aleluya (antfona del magnificat), La epifana es la fiesta helenstico-cristiana ms antigua de
tradicin no juda que nosotros conocemos, y debe su origen sin duda a la acomodacin a las
fiestas paganas existentes, como las celebraciones del da natal del dios En, el mito solar, y
tambin debido a la relacin con la fiesta de Dioniso. En el campo helenstico pronto pudo
establecerse tambin una relacin entre el milagro del vino de Can y el dios del vino, Dioniso.
Inmediatamente despus se estableci ya una relacin entre Cristo y Dioniso, y los intentos de
Holderlin por reunir a Dioniso, Heracles y Cristo tendran una significacin ms profunda de lo
que muchas veces se ha supuesto. A partir de ah tambin se proyecta una luz peculiar sobre la
figura de un F. Nietzsche y sus visiones. No existe quiz entre el Crucificado y Dioniso la

alternativa radical que Nietzsche afirm? Lo que se vive en Dioniso es la plenitud beoda de una
existencia que se derrama y transciende en una embriaguez exttica. El anhelo que ah late se
vera colmado cuando el hombre se perdiera en la plenitud del amor divino, para reencontrarse
en el Dios del amor en la exuberancia exttica de una alegra infinita.
Por lo dems resulta instructivo cmo ya en el cristianismo primitivo aflora un miedo a lo
exttico, que intenta racionalizar y sublimar la intensidad elemental del sentimiento de fe y de
salvacin; lo cual puede advertirse precisamente en la interpretacin de las bodas de Can. El
hecho de que el Logos en las bodas haya convertido el agua en vino, no es porque quisiera
permitir emborracharse, sino que ha vivificado el sentir humano equiparable al agua, al hombre
convertido desde Adn en autor de la ley y hasta al cosmos entero lo ha inundado con la
sangre de la vid, por cuanto ofreci la bebida de la verdad, la mezcla de la ley antigua y del
Logos nuevo para cumplir la preanunciada era de la felicidad divina (Clemente de Alejandra).
Plenitud de la salvacin, ofrecida como don milagroso del amor divino, que el hombre slo
puede recibir agradecido; pero tambin como fuente de juventud a la que el hombre puede
siempre volver desde todos los fallos y errores de su vida, a fin de renovarse en amor inusual;
todo lo cual est contenido en la imagen de las bodas de Can. Tampoco, segn Jn, es el
cristianismo, ni una anquilosada religin legal, ni una oscura fe dogmtica, sino el anuncio al
hombre del amor inagotable de Dios, la revelacin del Dios de la alegra y de la vida, que
tambin despierta al hombre a la plenitud de la vida.
LA PURIFICACIN DEL TEMPLO (2,13-25)
III. LA PRIMERA PRESENTACIN DE JESS EN JERUSALN.
Tambin est concebido de forma programtica el siguiente relato de la primera actuacin de
Jess en Jerusaln, en el cual ocupa el centro la historia de la purificacin del templo. Se toca
aqu un tema fundamental en el Evangelio segn Juan: la revelacin escatolgica de Jess
significa el final del viejo culto del templo. Se prepara ya aqu la respuesta a la pregunta de la
samaritana: Dnde hay que adorar a Dios: en el monte Garizim o en el templo de Jerusaln?
Creme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre...
Llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en
espritu y en verdad; porque sos son, precisamente, los adoradores que el Padre desea (cf.
4,20-24). El enfrentamiento con la piedad juda del templo se prolonga a lo largo de todo el
Evangelio, alcanzando su punto culminante en los captulos 7-10. Con ello la tradicin jonica
recoga un problema bsico, que mereci una reflexin y discusin profunda en la primitiva
situacin cristiana, a saber: el problema del nuevo lugar de la presencia de Dios, del lugar del
culto escatolgico.
Con ello enlaza tambin el problema de la verdadera comunidad, as como la cuestin de
quines poseen realmente la revelacin verdadera, los cristianos o los judos? A partir de la
destruccin objetiva del templo de Jerusaln el ao 70 d.C. Ia Iglesia primitiva tuvo un
argumento contundente a favor de su propia concepcin (1). La ruina del templo significaba
para ella la confirmacin positiva de que con Jess haba llegado al final del culto tradicional en
dicho templo. Sin que se pueda sin ms achacar a mala disposicin esa manera de pensar,
toda vez que es tpica de la concepcin de la historia que tienen el AT y el judasmo, y en ella
hicieron hincapi los judeocristianos. La tradicin jonica (a una con la carta a los Hebreos)
hace valer dicha concepcin. Para ello se reclama a las tradiciones de Jess, y en este caso
con cierta razn. De hecho, Jess haba ejercido la crtica del templo; su doctrina era una

crtica radical al ordenamiento de la salvacin establecido por el culto saduceo. La importancia

del templo de Jerusaln como sistema salvfico central del antiguo culto judo se infravalora hoy
en buena medida, sobre todo porque ese sistema termin histricamente con el hundimiento
del templo de Jerusaln. En realidad hasta su destruccin el templo fue para Jerusaln una
gran empresa religiosa, econmica y poltica, que segn la concepcin cltica dominante deba
garantizar la salud pblica a todo Israel; por lo que un ataque a tal institucin era de hecho un
ataque al ordenamiento religioso-poltico vigente. Y realmente bien pudiera haber ocurrido lo
que O. Cullmann sospecha, a saber: que los helenistas del crculo de Esteban (Act c. 5-7)
fueran los primeros en comprender la importancia de la crtica de Jess al templo en su alcance
fundamental, y que la tradicin jonica hubiera asumido esa concepcin convirtindola en pieza
clave de su idea del cristianismo. Su tesis bsica sera sta: con su revelacin y, sobre todo,
con su propia persona Jess ha trado el final del sistema cltico del templo.
Divisin. El texto consta de tres unidades, de las que las dos primeras estn unidas
ntimamente: 1. La accin simblica (= con valor de signo) de la purificacin del templo (v. 1317); 2. Peticin de un signo y significacin de la accin simblica; (v. 18-22). A lo cual se suma
3. Afirmacin sobre el especial conocimiento que Jess tiene del hombre, que conduce ya al
dilogo con Nicodemo en el c. 3, aunque tambin cabe verla como una observacin general,
que Jn ha introducido oportunamente en este pasaje.
En el caso presente tenemos textos sinpticos paralelos, primero, de la purificacin del templo
(Mc 11,15-17 y par. Mt 21,12-13; Lc 19,45-46) y, despus, con la solicitud de la seal, la
pregunta acerca de la autoridad de Jess (Mc 11,27-33 y par. Mt 21,23-27; Lc 20,1-8), as como
el peculiar logion sobre el templo (Mc 14, 57-58; Mt 26, 60b-61; Act 6, 14). La confrontacin con
los sinpticos proporciona la posibilidad de comprender mejor la reelaboracin jonica de la
percopa recibida por tradicin. Y todo ello con la importantsima diferencia de que la
purificacin del templo, segn los sinpticos, ocurri durante la ltima estancia de Jess en
Jerusaln, segn Mc un da despus de la entrada triunfal; segn Mt, inmediatamente despus
de sta, mientras que Jn la sita al comienzo del ministerio de Jess.
La discusin de si hubo dos purificaciones del templo una al comienzo de la actividad pblica
de Jess y otra al final, o de cul de las dos es ms verosmil, la situacin que presentan los
sinpticos o la de Jn, es algo que hoy puede darse por concluido. Histricamente resulta ms
probable la situacin sinptica. Por consideraciones literario-teolgicas, Jn ha colocado la
purificacin del templo al comienzo por el efecto que pretende: ya desde el principio el lector
tiene que enterarse del punto decisivo del enfrentamiento (cf. un procedimiento similar en
Lucas cuando adelanta programticamente el relato de la presentacin de Jess en Nazaret
-Mc 6,14- convirtindola en una escena de apertura altamente impresionante: Lc 4,16-30).
1. LA ACCIN SlMBLICA DE LA PURIFICACIN DEL TEMPLO (Jn/02/13-17)
13 Estaba ya cercana la pascua de los judos, y Jess subi a Jerusaln. 14 Y encontr
en el templo a los que vendan bueyes, y ovejas, y palomas, y a los cambistas sentados
junto a sus mesas. 15 Y haciendo un ltigo de cuerdas, los arroj a todos del templo con
las ovejas y los bueyes; desparram las monedas a los cambistas y les volc las mesas;
16 y a los que vendan palomas les dijo: Quitad esto de aqu; no hagis de la casa de mi
Padre una casa de comercio. 17 Sus discpulos se acordaron de que est escrito: El celo
de tu casa me devorar (Sal 69,9).

La historia de la purificacin del templo transmite una accin simblica de Jess. He aqu cmo
la describe Marcos: Llegan a Jerusaln. Y entrando en el templo, comenz a expulsar a los
que vendan y compraban en l: tambin volc las mesas de los cambistas y los puestos de los
vendedores de palomas; y no dejaba a nadie transportar objeto alguno a travs del templo. Y
les enseaba dicindoles: Acaso no est escrito: Mi casa ha de ser casa de oracin para
todos los pueblos? (Is 56,7). Pero vosotros la tenis convertida en guarida de ladrones (Jer
7,11).
Al entender Jn la purificacin del templo en un sentido radical, su interpretacin no hace sino
acercarse ms que la tradicin de Mc al significado originario de la narracin. Segn Jn, Jess
sube por primera vez a Jerusaln con motivo de la fiesta de pascua, siguiendo la costumbre
juda. La frmula la pascua de los judos da a entender ya la distancia de Jn respecto del
judasmo y de sus ritos clticos. Entre tanto los cristianos ya celebraban muy probablemente su
propia pascua. Como quiera que sea, no se puede ignorar que, segn el v. 13, Jess aparece
como un varn observante de la ley que sigue el uso judo, aunque slo sea para ponerlo en
tela de juicio. En 2,13 comienza el calendario festivo jonico, que registra tres fiestas
pascuales: la pascua presinptica (2,13-23), la pascua de la multiplicacin de los panes (6,4), la
pascua de la muerte (11,55; 12,i). No parece indicado querer ver otra pascua en la fiesta
innominada de 5,1. Es posible que el cuarto Evangelio establezca una conexin entre la fiesta
de la pascua juda y la purificacin del templo, porque aqu hay ya una alusin clara a la pasin
de Jess (cf. Ia explicacin de los v. 18-22), con la que en definitiva desaparece el culto
veterotestamentario del templo. Pero no hay duda de que lo verdaderamente importante es la
accin que Jess realiza al presentarse por primera vez en Jerusaln; accin descrita de
inmediato. Jess encuentra en el templo -y naturalmente que hemos de pensar en el gran
atrio del templo herodiano, cf. supra- a los que vendan bueyes y ovejas y palomas,
enumeracin con la que Jn seala con toda exactitud las diferentes categoras de animales que
se sacrificaban como vctimas en el templo. Se menciona asimismo a los cambistas. En el v.
15, Jess pasa a la accin, descrita en Jn de forma ms dramtica que en Mc. Forma un ltigo
con cuerdas para sacudir a los mercaderes y expulsa a todos, hombres y ganados, fuera del
atrio del templo. Derrama las bolsas de monedas de Ios cambistas y vuelca las mesas,
armando un verdadero tumulto. A los tratantes en palomas, a los que aqu se menciona por
motivo de variedad y que naturalmente representan a todos, les dice Jess: Quitad eso de
aqu; no hagis de la casa de mi Padre una casa de comercio (v. 16). Segn Jn, Jess habla
aqu de la casa de mi Padre, aunque con ello no proclama la relacin especial de Jess con
Dios como Padre suyo, sino que expresa el motivo interno del inters de Jess por el templo. El
templo era el lugar de la presencia divina. Ms tarde dir Jess que la presencia de Dios va
ligada a su propia persona; ser l mismo quien ocupar el lugar del templo. Es innegable que
con la expulsin del templo de todos los animales destinados al sacrificio Jn no pretende
anatematizar slo la desafortunada mezcla de negocios y religin, sino que muestra adems
como inminente el fin de toda la empresa sacrificial y cltica.
Tambin Jn aduce en este contexto (v. 17) una cita veterotestamentaria; son en concreto los
discpulos a los que la purificacin del templo les recuerda el pasaje del Sal 69,10: El celo de
tu casa me devorar. El texto presenta unas ligeras variantes respecto de LXX y del TM, pues
en los mismos ese celo es la causa de la necesidad que padece el piadoso orante: El celo de
tu casa me devora (= me ha devorado ya). En la tradicin jonica el cambio textual ha sido
intencionado, en el sentido de que el celo de Jess por la casa del Padre terminar
devorndolo por completo; es el mismo celo que llevar a Jess hasta la muerte. Ah resuena
el motivo que en definitiva, segn Jn, provoca el enfrentamiento de Jess con los judos. As
pues, la tradicin jonica entiende el compromiso de Jess como un compromiso radical por la
causa de Dios, por la casa del Padre, que no puede equipararse con ningn templo terreno. Y

ah radica tambin el que Dios no se complazca, en modo alguno, en los sacrificios tal como se
le ofrecen en el templo, sino que espera del hombre algo muy diferente. La purificacin del
templo hay que verla a la luz de la tradicin de crtica al culto que hacen los profetas del AT (cf.
tambin
Heb
10,1-10).
...............
1. Aqu hay que referirse al apocalipsis sinptico de Mc 13,1-2, (Cf. Mt 24,1-28; Lc 21.524), bajo el cual posiblemente se esconde un vaticinio de Jess sobre el fin del templo.
...............
2. PETICIN DE UNA SEAL Y EXPLICACIN DE LAS ACCIONES SIMBLICAS (Jn/02/1822)
18 Los judos, entonces, le dijeron: Qu seal nos muestras para poder t hacer esto?
19 Jess les contest, dicindoles: Destruid este templo y en tres das lo levantar. 20 Y
respondieron los judos: Cuarenta y seis aos dur la construccin de este templo, y t
lo vas a levantar en tres das? 21 Pero l hablaba del templo de su cuerpo. 22 Luego,
cuando Jess fue resucitado de entre los muertos, se acordaron los discpulos de que
haba dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jess les haba dicho.
En este texto aparecen por primera vez los judos como los autnticos antagonistas y
oponentes de Jess. Toman la accin simblica de la purificacin del templo como pretexto
para pedir una seal: Qu seal nos muestras para poder t hacer esto? (v. 18). Tales
peticiones de seales por parte juda, y en especial por parte de los fariseos, formuladas a
Jess aparecen frecuentemente en los evangelios (cf. Mc 8,11-13 y par. Mt 16,1-4; Lc 11,16; la
palabra sobre la seal de Jons Lc 11,29-32; Mt 12,38-42, as como Jn 6,30); en cada caso se
trata de una prueba especial con la que Jess debe refrendar su misin. Y se es tambin aqu
el sentido de la peticin de un signo: Jess tiene que aducir una prueba justificativa de su
actuacin sorprendente y provocadora. Sin embargo la peticin de un signo en los v. 18ss
podra estar ms bien cercana a la tradicin de Mc 11,27-33, en que tambin a propsito de la
purificacin del templo se le formula a Jess la pregunta acerca de su autoridad, y ello por
parte de los pontfices, los escribas y los ancianos. Parece plausible que con motivo de la
accin proftica de Jess en la purificacin del templo, pudiera saltar la pregunta acerca de los
poderes y la justificacin de tal conducta. Como quiera que sea, las peticiones de seales en
los sinpticos discurren siempre de tal forma que Jess se niega regularmente a realizar la
seal en el sentido que se espera de l. Semejante peticin de una seal tiene un trasfondo
preciso en el judasmo de aquel tiempo. Se fundamenta en la prescripcin legal de probar la
credibilidad y buena fe, es decir, la fidelidad a Yahveh de cualquiera que se presenta como
profeta o taumaturgo (cf. Dt 13,2-6). Que tales prescripciones fueran de la mxima actualidad
en tiempos de Jess lo demuestra el volumen de Qumrn sobre el templo, publicado
recientemente, en que cita por entero el texto deuteronmico. La peticin de una seal
pregunta, pues, en definitiva por la autorizacin que tenga Jess para obrar as. La legitimacin
proftica es siempre en la Biblia una legitimacin por parte de Dios.
En Jn -a diferencia de lo que ocurre en los sinpticos- Jess accede a la peticin de un signo
(v. 19), aunque con una respuesta metafrica y ambigua: Destruid este templo y en tres das
lo levantar. La palabra griega que est detrs de ese levantar es el verbo griego egeirein,
elegido precisamente en razn de su polivalencia, y que tambin se emplea en el sentido de
despertar, que a los oyentes o lectores cristianos les recordaba de inmediato la resurreccin de
Jess. Como metfora el logion del templo presenta algunos enigmas. Ante todo tenemos
importantes paralelos sinpticos. As, por ejemplo, en el interrogatorio de Jess por parte del

gran consejo se presentan, segn Marcos, unos testigos, los cuales afirman: Nosotros le
hemos odo decir: Yo destruir este templo, hecho por manos humanas, y en tres das
construir otro, no hecho por manos humanas (Mc 14,58s). Prescindiendo del marco en el que
ahora est la palabra, est claro que aqu se contrapone al templo terreno hecho por manos
humanas, un templo celestial, no hecho por manos humanas y que debe sustituir al
santuario terreno. La sentencia se inserta en el marco de la expectacin escatolgica juda que,
para la poca del Mesas, aguardaba tambin una renovacin gloriosa del templo. Pero la
sentencia es mucho ms radical, puesto que el nuevo templo escatolgico aparece como una
realidad puramente trascendente y divina, edificado por Dios mismo. El nuevo templo, no
hecho por manos humanas, es el templo mesinico del tiempo final. Comprobamos ante todo
que el logion, aducido por Jn como una palabra autntica de Jess, lo pone Mc en boca de
falsos testigos. Pero tambin puede concebirse como palabra autntica de Jess, y ello es
mucho ms verosmil que lo contrario. Aun cuando su tenor literal ya no pueda reconstruirse
exactamente, la mltiple tradicin y las numerosas transformaciones del logion hacen muy
probable que frente al templo de Jerusaln Jess haya adoptado una posicin crtica que se
prolonga hasta el futuro.
Mateo trae asimismo la palabra en el interrogatorio, aunque debilitando notablemente su
contenido, toda vez que hace decir a Jess: Yo puedo destruir el templo de Dios, y en tres
das reconstruirlo (Mt 26,61). En Lucas la frase se encuentra entre las acusaciones que los
judos hacen contra Esteban: Le hemos odo decir que ese Jess de Nazaret destruir este
lugar y cambiar las costumbres que nos transmiti Moiss (Act 6,14). Aqu vuelve a
subrayarse el tono crtico de la frase contra el templo. La historia de la tradicin de la palabra
nos aclara: primero, que el logion tiene muchsimas posibilidades de proceder del Jess
histrico, pues responde a su concepcin radical del reino de Dios: la llegada del reino de Dios
significa tambin el final del templo terrestre de Jerusaln; segundo, la palabra pudo haber
desempeado un papel importante en el proceso contra Jess ante el gran consejo; tercero, la
palabra resultaba sumamente incmoda a un grupo de la comunidad primitiva, probablemente
a los judeocristianos moderados, a los hebreos de Act 6, porque dificultaba su situacin en el
marco del judasmo; cuarto, para los helenistas, y en conexin con ellos, para la tradicin
jonica, la sentencia era de importancia extraordinaria. Ellos han afirmado su sentido crtico
frente al culto y al templo, habiendo sacado las consecuencias lgicas para la prctica y para la
teologa. Es aqu donde la comunidad cristiana empez a trazar su propio perfil y a separarse
de la comunidad cltica juda. Y as, sobre el trasfondo de esa palabra late el radicalismo
escatolgico del propio Jess.
El v. 20 aporta el primer equvoco jonico, cuando los judos dicen: Cuarenta y seis aos
dur la construccin de este templo -aludiendo evidentemente al templo herodiano, cuya
reedificacin se haba iniciado el ao XVIII del reinado de Herodes, es decir, el ao 20-19 a.C.-,
y t lo vas a levantar en tres das? Esa cifra de 46 aos nos conduce al ao 26-27 d.C. (cf.
Lc 3,1s); de hecho la terminacin efectiva de las obras en su conjunto no lleg hasta la poca
del procurador Albino (62-64 d.C.); de modo que la indicacin del tiempo contiene una
referencia a las concepciones cronolgicas del crculo jonico, que si en lneas generales son
correctas, nunca sin embargo son precisas. El sentido de la frase es claro: los judos toman
la metfora al pie de la letra y por ello la entienden errneamente. Era simplemente absurdo
pensar que se poda rematar en tres das una construccin como la del templo. Los equvocos
jonicos son un recurso literario que a menudo se encuentra en textos religiosos helensticos y
que Jn ha conocido. En buena medida tiene su lugar propio dentro de la instruccin religiosa, y
tambin en Jn sirve habitualmente para una interpretacin ms exacta de las comparaciones y
metforas. Su funcin didctica es innegable. Tambin aqu el equvoco da pie para explicar el
verdadero sentido de la metfora: Jess haba hablado del templo de su cuerpo, es decir,

que con esa palabra se refera a s mismo, y desde luego que como el nuevo templo
escatolgico. Aqu no hay por qu pensar en la imagen paulina del cuerpo de Cristo (lCor
12,12-30; Rom 12,4-8), pues sta debera tener un trasfondo completamente distinto, como es
el de la cena del Seor. Tampoco hacen al caso los textos de Col y Ef. Mucho ms cerca del
tema estara la afirmacin del Apocalipsis jonico con su descripcin de la Jerusaln celestial,
en que se dice: No vi santuario en ella, porque su santuario es el Seor, Dios todopoderoso, y
el Cordero (Ap 21,22). As pues, el sentido de la imagen en Jn es ste: Jess en persona es el
nuevo templo, el lugar de la presencia de Dios. Y lo es ciertamente como crucificado,
resucitado y glorificado.
Sigue luego en el v. 22 una noticia importante para la comprensin jonica de Jess, y por
ende tambin para la hermenutica jonica, tal como se manifiesta ms detalladamente en los
discursos de despedida. Segn el dato, la metfora result en principio enigmtica e
incomprensible tambin para los discpulos; slo cuando Jess fue resucitado de entre los
muertos, se recordaron de este logion singular sobre la destruccin y reconstruccin del
templo. En otras palabras, slo despus de pascua entendieron realmente la palabra de que
Jess es el nuevo templo. As pues, la fe pascual en el Jess glorificado proporcion de
primeras a la comunidad la verdadera y completa comprensin de Jess, hasta el punto de que
tampoco en el evangelio de Jn, Jess no es nunca el simple Jess histrico, sino el celestial y
glorificado, el Jess histrico y el Cristo de la fe a la vez. Semejante recuerdo de Jess, que
aqu es recuerdo y comprensin de una palabra suya altamente significativa, tuvo en los
discpulos un efecto adecuado: creyeron en la Escritura y en la palabra de Jess. Hay en este
pasaje una coordinacin singular: la Sagrada Escritura, el Antiguo Testamento, y la palabra de
Jess forman un todo; se confirman y refrendan mutuamente y motivan al hombre para que
crea en Jess. Mediante esa fe la historia de la purificacin del templo alcanza, con su
autntica interpretacin, su verdadero objetivo.

3. SINGULAR CONOCIMIENTO QUE JESS TIENE DEL HOMBRE (Jn/02/23-25)

23 Mientras estaba en Jerusaln, durante la fiesta de la pascua, muchos creyeron en su
nombre, viendo las seales que realizaba. 24 Pero Jess no se confiaba a ellos, porque
l conoca a todos 25 y no tena necesidad de que le atestiguaran nada de nadie; porque
l saba lo que hay en el interior de cada uno.
El texto de Jn 2,23-25 presenta una gran semejanza con los relatos compendio de los
sinpticos (por ej., Mc 1, 39; 3,7-8), y ha de ponerse sin duda alguna en la cuenta de la
redaccin jonica. Al mismo tiempo dice algo sobre la inteligencia de Jess en dicha tradicin,
al subrayar la gran distancia que media entre Jess y sus oyentes. Ciertamente que tambin en
la tradicin sinptica hay ejemplos al respecto (cf. Mc 9,19), pero la asercin jonica ahonda
ms. Como motivo de este texto podramos suponer el deseo de situar en los comienzos ms
remotos, en el propio Jess, el desarrollo del enfrentamiento crtico entre la comunidad de
Jess y la comunidad juda. Ya en el primer encuentro de Jess con los judos en Jerusaln
se llega a una relacin firme y duradera entre ambos. Esa relacin se mantuvo ms bien en
una distancia notable, y Jess lo supo exactamente. El v. 23 empieza por establecer de una
manera global que con motivo de la presencia de Jess en Jerusaln para la fiesta de pascua
muchos creyeron en su nombre, viendo las seales que realizaba. Tales aserciones de
ndole general responden al estilo de los relatos compendio, que resumen, de manera general,
la actividad de Jess y que contienen, de ordinario, una proclama con xito. De ah que, por

cuanto se refiere a las seales, debamos preguntarnos acerca de peculiaridades ms

precisas. En todo caso las seales siempre han operado lo que podan operar, a saber: que
muchos creyeran en su nombre y, por ende, encontrasen las posibilidades de llegar a ser hijos
de Dios (cf. 1,12). Se unieron, pues, a Jess. No se dice, sin embargo, la hondura de ese
compromiso; pero la reserva que Jess mantiene hace suponer que esa fe todava no haba
resistido la prueba de fuego. Se asegura, en efecto, que frente a dicha fe de muchos Jess
mantena una evidente reserva; lo que en el texto griego se expresa de manera an ms
grfica mediante el diferente empleo del mismo verbo pisteuein para indicar el comportamiento
de muchos y la conducta de Jess. Al muchos creyeron en su nombre se contrapone el
pero Jess no se confiaba a ellos. Lo contrario de esto, que Jess se confa a los suyos, es
lo que reflejan los discursos de despedida dirigidos a los creyentes. La situacin sigue aqu
conscientemente abierta. La razn nos la proporcionan los v. 24b-25: Jess los conoca a todos
y no tena ninguna necesidad de ningn testimonio externo sobre ninguna persona. Es un
rasgo que ya hemos encontrado con sentido positivo a propsito de la historia de Natanael
(1,44-50). La reserva de Jess radica en su peculiar conocimiento. El revelador de Dios conoce
al hombre por dentro y por fuera, de modo que no necesita del testimonio ajeno. Ese
conocimiento insobornable del hombre, que penetra hasta sus profundidades, as como la
correspondiente capacidad de juicio que Jess tiene, caracterizan al Mesas lleno del Espritu
(cf. /Is/11/03 en que se afirma del Mesas: No juzgar por la apariencia de los ojos ni argir
por lo que se oye de odas), como portador de la sabidura y del juicio divinos.
La afirmacin final porque l saba lo que hay en el interior de cada uno (v. 25b) abre un
amplio campo a la imaginacin. Se trata de algn modo de la problemtica del hombre, que
Jess conoce perfectamente y que, en razn del contexto, hay que entender aqu como el
problema de la capacidad creyente del hombre. Creer y confiar exigen una cierta decisin y
firmeza, sin que sean posibles el nimo veleidoso, la pusilanimidad ni el miedo, la falta de
confianza ni la lealtad a medias. Lo que Jess conoce a las claras es precisamente que el
hombre es un ser eminentemente inseguro, problemtico y mutable, que depende de mltiples
influencias internas y exteriores, todo lo cual se deja sentir justo sobre su capacidad para creer.
No se trata, pues, de una omnisciencia divina de Jess, sino de su mirada penetrante con la
que abarca la problemtica de la fe como el problema central del hombre.
...........................................
Meditacin
La fundamental importancia teolgica que tiene la historia de la purificacin del templo y su
significado en la concepcin general de la visin jonica de Jess, difcilmente pueden
sobreestimarse. Al ocuparnos de las formas jonicas de exposicin logramos una visin cada
vez ms profunda de los motivos que impulsan al cuarto Evangelio: con lo que, a su vez,
resulta cada vez ms claro lo poco que contribuyen al esclarecimiento de los textos jonicos ni
la simple consideracin histrica ni la pura consideracin sistemtico-teolgica. El
enfrentamiento acerca de la importancia de Jess alcanza su punto de mxima actualidad
dentro de la situacin de la comunidad jonica, que se encuentra en un enfrentamiento cada
vez ms intenso con el judasmo. Esa comunidad intenta explicar y justificar su teologa y su
prctica por el hecho de que se pregunta por Jess y por l se orienta. Con ello consigue para
s misma una situacin existencial tan convincente como segura. La visin, que nosotros
logramos en este pasaje, nos muestra nada menos que el nacimiento de una nueva religin
cristiana que entretanto se ha independizado del judasmo, el nacimiento de una nueva
comunidad de fe y de culto. Cmo se ha llegado al establecimiento de esa nueva comunidad?

El presente relato nos da una respuesta clara: porque Jess de Nazaret se present en
Jerusaln con pleno poder proftico y declar contrario a Dios y superado todo el culto del
templo con sus ofrendas y sacrificios. Eso es lo que ha pretendido mostrar con su purificacin
del templo y con el logion pronunciado a propsito del mismo, cuyo verdadero significado slo
se entendi desde luego despus de los acontecimientos pascuales. El tema aqu iniciado se
prolonga a lo largo de todo el Evangelio segn Juan.
Afrontemos con mayor exactitud todava esta visin de las cosas, de primeras tan inhabitual y
en cierto modo tan sorprendente. Ella proporciona -aunque tal vez esto pudiera esgrimirse en
contrario- a la interpretacin jonica un peso aparentemente mayor del que cabra atribuirle de
acuerdo con la versin sinptica. Cuanto ms se la estudia, tenemos la impresin de que slo
la versin jonica ha comprendido en todo su alcance la verdadera importancia del asunto. Es
esa visin la que descubre el autntico conflicto de Jess con los judos y el judasmo en el
conflicto con el templo como institucin religiosa, y por ende tambin con la jerarqua del
templo. Segn la exposicin jonica los verdaderos enemigos de Jess no son tanto los
fariseos y su piedad legal, cuanto el templo con su culto sacrificial y su concepcin ritualista de
la salvacin. Y es en este pasaje donde se desarrolla el verdadero conflicto. Para una
comprensin ms clara del tema sera necesario exponer la importancia del templo en el
mundo coetneo de las creencias judas de una forma ms precisa y vasta de la que aqu nos
es posible. Pero baste saber que el templo, no slo como edificio sino como institucin y como
gran empresa religiosa, econmica y poltica, lo vean como absolutamente necesario para la
salvacin cuantos pertenecan a esa empresa, desde los simples servidores o cantores del
templo hasta la cima ms alta de esa jerarqua, que era el pontfice. El mantenimiento
ininterrumpido y absolutamente correcto del ritual diario garantizaba como tal la salvacin de
todo Israel. Ese es el supuesto ideolgico fundamental sobre el que descansaba el templo
como institucin.
Dicha concepcin, y la ideologa correlativa, no la comparti Jess; tampoco segn los
sin6pticos. En el mundo mental de Jess el templo no tiene ningn papel importante en lo que
podemos deducir de los evangelios. Frente a la tendencia que querra hacer de Jess un judo
observante y defensor de la piedad cltica en el sentido que la expresin tena por aquel
tiempo, se acerca ms a la verdad la opinin que ve en l al heredero y defensor ms
importante de la crtica de los profetas contra el culto.
La crtica proftica al culto tiene una larga tradicin y se ha reflejado en numerosos testimonios.
La idea fundamental que alienta en esa crtica a los sacrificios suena as: la obediencia a Dios y
a su voluntad revelada en la tora es mejor que todos los sacrificios. En el pasado se ha
minimizado esa tradicin de crtica al culto: se tratara simplemente de una crtica al culto
sacrificial entendido de un modo unilateral y mgico; los profetas habran combatido
simplemente los abusos de la bacanal desbocada que tena lugar en los santuarios centrales,
en que se sacrificaban miles de reses y se celebraban fiestas orgisticas. Pero las frmulas de
Ams (/Am/05/21-27) y de Jeremas (/Jr/07/21-28) no dejan ninguna duda al respecto de que
dicha crtica apunta al culto de los sacrificios como tal. Ambos profetas parten del hecho de que
cuando Israel marchaba por el desierto Yahveh nada haba dicho acerca de los sacrificios
sangrientos ni de los banquetes sacrificiales. En Jeremas se encuentra la expresin, de
resonancias grotescas, de que los sacrificantes deberan aumentar sus ofrendas y comerse
toda la carne de las ofrendas y sacrificios, con lo que al menos sacaran algn provecho, pues
que Yahveh no obtiene de todo ello la menor utilidad (Jer 7,21). Esa tradicin de crtica al culto
se deja sentir tambin despus del destierro, como lo prueban algunos Salmos (Sal 40, 7-9; 50;
51). Dentro del judasmo helenstico enlaza con el espiritualismo griego, preparando as una
concepcin espiritual de los sacrificios, frecuente sobre todo en Filn (1).

Cierto que en el mbito palestino postexlico se impone una tendencia restauradora, debida a la
reconstruccin del templo y al establecimiento de la teocracia del templo. Pero en la primitiva
tradicin cristiana no es slo Jn el que ve a Jess en esa lnea de crtica al culto, sino tambin y
sobre todo la carta a los Hebreos, la cual en un pasaje importante recoge literalmente esa
crtica al culto refirindola a Jess, por cuanto que cierra el resumen de sus reflexiones sobre
Jess como vctima y pontfice escatolgico, sirvindose para ello de la cita de Sal 40,7-9 (Heb
10,5-10).
En algunos profetas forma parte de la crtica al culto la crtica, no sin riesgos, al templo, como la
que encontramos por primera vez en Miqueas (cuya actividad se desarroll por los aos 725700 a.C.):
Escuchad tambin esto, jefes de la casa de Jacob, gobernantes de la casa de Israel, vosotros
que detestis la justicia, que torcis toda equidad, que edificis Sin con sangre y Jerusaln
con crmenes... Y se apoyan en Yahveh diciendo: No est Yahveh entre nosotros? No nos
suceder nada malo! Justamente por vuestra culpa, Sin ser arada como un campo,
Jerusaln reducida a un montn de ruinas y el monte del templo a un cerro silvestre (Miq 3,910.11b-12).
Cuando el profeta Jeremas pronuncia su gran discurso sobre el templo y anuncia la
destruccin del mismo (Jer 7,1-15), el asunto se torna en un peligro directo para su vida; el
recuerdo del vaticinio de Miqueas fue lo que le salv de la muerte (cf. Jer 26,1-19.20-24). Aun
cuando entre los discpulos del Deuteroisaas y del Tritoisaas alientan evidentes tendencias de
crtica al culto, no pudieron imponerse contra la restauracin. A diferencia de lo que hiciera
Jess, la crtica de la comunidad de Qumrn contra el culto y el templo no es radical, pues no
se dirige contra el culto del templo en s, sino slo contra su presente falta de legitimidad. Se
esperaba que para el tiempo final se restablecera el culto puro y pacfico del templo. Tambin
los fariseos, que desde luego atribuan el mximo valor a la piedad legal, se mostraban en el
fondo positivos frente al templo y su culto. La conducta de Jess no tena realmente ejemplo.
La comunidad postpascual fue hacindose cada vez ms consciente de esa singularidad,
mientras que al principio se haba mantenido firmemente unida a la piedad del templo. Slo los
helenistas (cf. Act 6) empezaron por comprender que esa piedad del templo en el fondo ya
no poda conciliarse con la confesin y reconocimiento de la persona, la doctrina y la prctica
de Jess de Nazaret. La confesin de Jess reclamaba otra forma de liturgia: el servicio de
Dios en espritu y en verdad, sin culto sacrificial y sin una institucin jerrquica. El centro de
esa liturgia es Jesucristo glorificado. Frente a tales concepciones el posterior desarrollo
eclesistico y teolgico representa a todas luces un retroceso. Pero yo creo, adems, que
Jess mediante sus discursos nos procur una seal de significado an ms profundo a fin de
que pudiramos reconocer que todo ello aconteci como un misterio, a saber: para que en este
templo ya no ofreciesen los sacerdotes vctimas visibles como servicio de Dios, y la ley ya no
pudiera mantenerse. Al menos no al modo que queran los judos carnales. En efecto, despus
que fueron arrojados los bueyes y ovejas y despus que mand retirar de all las palomas, ya
no se deberan sacrificar en adelante ni bueyes, ni ovejas, ni palomas segn el uso de los
judos. Y, por supuesto, que deberan derramarse las monedas que llevasen el troquel de un
dinero terreno y no el de Dios, pues la legislacin segn la letra que mata, honrosa en
apariencia, tena que disolverse y derramarse frente al pueblo mediante la venida de Jess a
golpes de ltigo. Por ello pas el ministerio de los judos a los gentiles que creyeron en Dios y
en Cristo (Act 1,20), y el reino de Dios les fue arrebatado a aqullos y entregado a los gentiles
que llevan sus frutos (Orgenes, Evang. s. Jn).

A propsito del conocimiento humano de Jess hemos de indicar una vez ms que no se trata
de una omnisciencia abstracta de Jess -en la forma en que la discuta la dogmtica antiguasino del conocimiento peculiar del Jess Mesas, conocimiento de carcter carismtico y
pneumtico, sobre su cometido especfico. Justamente cuando aceptamos que ese saber no se
refiere a todas las cosas posibles, que no ha de entenderse en forma milagrosa, sino que ms
bien se refiere a las relaciones del hombre con Dios y a su capacidad de fe, justamente
entonces es cuando la interpretacin jonica cobra un sentido til. Jess ve al hombre en ese
aspecto especial de si es un creyente, o de si no se procura esa fe y, en definitiva,
permanece en la incredulidad. Al hablar de fe (FE/QUE-ES), sin embargo, no se ha de entender
la fe dogmtica, sino aquellos cambios y procesos vitales que alcanzan a las ltimas
profundidades del corazn humano y que conducen al hombre a una nueva vida cargada de
sentido. Mediante la fe Jess conduce a los hombres hasta s mismo y los pone en una nueva
relacin con el prjimo, Dios y el mundo. Quiz Jess consider el templo como institucin con
una visin tan crtica, porque en el fondo la piedad cltica y ritualista como religin y ley no
permita a la fe desarrollarse. Tal piedad prometa una seguridad absoluta de salvacin,
pretendiendo acallar en el hombre sus miedos ancestrales. Pero no estaba en condiciones de
despertar
en
el
hombre
una
fe
viva.
...............
1. Amigo mo, en los sacrificios -y as querra decrtelo- Dios no tiene complacencia
aIguna, porque l mismo puede prepararse hecatombes; puesto que todo le pertenece y
todo lo posee, no necesita de nada; slo se alegra en el sentimiento piadoso = en los
hombres que llevan una vida pa... FILON

CAPTULO 3
EL PROBLEMA DE LA SALVACIN DEL HOMBRE
(DIALOGO CON NICODEMO)
Y LA RESPUESTA DE LA FE CRISTIANA
(EL KERYGMA JONICO)
(Jn 3,1-12.31-36.13-21.22-30)
1. EL DIALOGO CON NICODEMO (/Jn/03/01-10)
1 Haba entre los fariseos un hombre, llamado Nicodemo, dignatario entre los judos. 2
ste fue de noche a ver a Jess y le dijo: Rab, nosotros lo sabemos: t has venido de
parte de Dios en calidad de maestro. Porque nadie puede hacer esas seales que t
haces, si Dios no est con l. 3 Jess le respondi: De verdad te aseguro: Quien no nace
de lo alto (o de nuevo), no puede ver el reino de Dios. 4 Dcele Nicodemo: Cmo puede
un hombre nacer cuando ya es viejo? Acaso puede entrar por segunda vez en el seno
de su madre, y volver a nacer? 5 Jess respondi: De verdad te aseguro: Quien no nace
de agua y de espritu, no puede entrar en el reino de Dios. 6 Lo nacido de la carne, carne
es, y lo nacido del espritu, espritu es. 7 No te extraes de que te haya dicho: Es

necesario que nazcis de lo aIto (o de nuevo). 8 EI viento sopla donde quiere: t oyes su
silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va. As le sucede a todo el que ha
nacido del espritu. 9 Nicodemo le volvi a preguntar: Cmo puede suceder esto? 10
Jess le respondi: T eres maestro de Israel, y no lo sabes?
El texto precedente (2,23-25) haba hablado de que en la fiesta juda de pascua muchos
creyeron en Jess al ver las seales que haca. En la mayor parte de los casos se trataba de
una fe bastante superficial y sin hondura, que difcilmente induca a seguir inquiriendo y menos
an empujaba al seguimiento de Jess. De ese trasfondo general destaca ahora el captulo 3 a
una figura prominente. Un varn de nombre Nicodemo, miembro del consejo judo, versado en
la Escritura y miembro asimismo del partido religioso de los fariseos, busca a Jess de noche
-probablemente para no llamar demasiado la atencin-, a fin de tratar con l el gravsimo
problema de la salvacin humana. A este personaje slo nos lo encontramos en el cuarto
Evangelio (adems del pasaje presente en 7.50 y 19,39). La designacin dignatario entre los
judos le seala como miembro del sanedrn, y perteneca tambin a la fraccin de los
fariseos, que en la poca de Jess representaba una minora dentro del consejo. No se puede
excluir en modo alguno la posibilidad de que Jess contase tambin con seguidores y
simpatizantes entre los prominentes fariseos, ms bien hay que suponer lo contrario (cf. Mc
12,28-34, donde Jess da testimonio a favor de un fariseo: No ests lejos del reino de Dios,
Mc 12,34). Asimismo Hechos de los apstoles refiere de miembros fariseos en la primera
comunidad cristiana de Jerusaln (Act 15,5). Hay, pues, que contar seriamente con esas
tradiciones personales. Pero, aun cuando el relato pueda tener un trasfondo histrico,
ciertamente que aqu no constituye el punto determinante. Al personaje Nicodemo slo se le
utiliza aqu como aliciente para una determinada funcin. Es la figura del judo piadoso a la vez
que destacado, al que inquieta el problema de la salvacin, de la vida eterna, problema que
plantea a Jess, aun cuando sea el propio Jess el que lo expone como la cuestin central.
Nicodemo es adems la figura de cualquier hombre acuciado por el problema de la salvacin,
por la cuestin del sentido, pues segn Jn se puede decir que en realidad no hay hombre
alguno al que no acucie ese problema central de la vida. Quien se pregunta por la salvacin o
por el sentido ltimo de la vida, se topa de alguna forma con Jess. Por elIo se trata tambin en
este texto del ncleo de la fe cristiana. Cul es la cuestin que mueve al hombre a creer y
cul la respuesta que puede ofrecer la comunidad a esa cuestin?
En representacin de otros muchos, Nicodemo saca la nica conclusin recta, en el sentido del
evangelio segn Juan, de cuanto ha experimentado hasta ahora con Jess, cuando le dice:
Rab, nosotros sabemos que has venido de parte de Dios en calidad de maestro, porque
nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l (v. 2b, cf. asimismo 9,31:
Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que al hombre temeroso de Dios y
cumplidor de su voluntad, a se es a quien escucha). Las seales llaman la atencin sobre
Jess y plantean la cuestin de si Jess ha recibido de Dios la facultad de realizar tales signos
o la tiene de alguna otra parte. Para Nicodemo est claro que, habida cuenta de las seales,
slo se puede llegar a esta conclusin: Dios es un aliado de este hombre y est por completo
de su parte. Rompe, pues, en cierto modo con el prejuicio existente acerca de Jess. Mas tarde
intervendr tambin a favor de Jess en presencia de sus colegas y acabar colaborando en el
sepelio de Jess. Su apertura de espritu es buena prueba de su manera de pensar y actuar. Y
el hombre que quiere llegar a la fe en Jess debe sin duda mostrar ese inters general y
positivo por Jess y por el problema de la salvacin.
La primera respuesta de Jess en el v. 3 parece de momento ir mucho ms all de su
motivacin inmediata, avanzando directamente y sin rodeos hasta el ncleo teolgico de la
cuestin. Ello constituye una prueba evidente de lo artificial de nuestro texto; aunque puede

tambin expresar la idea de que la respuesta que la fe tiene para el problema de la salvacin
humana, arranca de una dimensin radicalmente distinta y se mueve en un plano diferente del
que el hombre se espera con sus preguntas. En efecto, el problema de la salvacin humana y
la respuesta de la revelacin estn en dos planos diferentes; slo una fe comprometida
muestra en qu forma la bsqueda humana y la respuesta divina estn ntimamente
relacionadas y se corresponden. Pese a todos sus deseos, incluido el deseo de salvacin y de
un sentido a su vida, el hombre se mueve siempre en medio de lo finito, transitorio y mundano.
Slo Jess le hace ser consciente de que en realidad quiere algo muy distinto: De verdad te
aseguro que quien no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver el reino de Dios. Lo peculiar
de esta afirmacin est en que aqu, cuando habla de ver el reino de Dios o de entrar en el
reino de Dios (v. 5), resuena un lenguaje comunitario anterior a la redaccin del Evangelio
jonico. E1 concepto reino de Dios o de realeza divina es el concepto central de la
predicacin del Jess histrico y designa el acontecimiento salvfico y escatolgico con el que
Dios proclama su voluntad definitiva de salvacin respecto del hombre y su deseo de
establecer su dominio salvador. Dentro de algunas tradiciones de la comunidad postpascual (en
Pablo, por ejemplo) ese concepto aparece en el fondo como un concepto teolgico
fundamental. En su pleno significado slo se ha mantenido dentro de la tradicin sobre Jess
que han conservado Marcos y la fuente de los logia. En Jn, por el contrario, slo aparece dos
veces (3,3.5), mientras que habla de la realeza soberana de Jess (18,36). Al lenguaje
tradicional formal pertenece sobre todo la expresin entrar en el reino de Dios (1), en que se
trata del problema de la participacin del hombre en la salvacin final. Y son precisamente esas
expresiones las que indican el inters por el problema de la salvacin.
En ese marco se llega tambin despus a formular las condiciones de admisin, como cuando
se dice en Mc 10, 15: Os aseguro que quien no recibe como un nio el reino de Dios, no
entrar en l (cf. Mt 18,3: Os aseguro que, si no cambiis y os hacis como nios, no
entraris en el reino de los cielos, cf. nota 1). Es precisamente caracterstico del ambiente judo
el que el problema de la salvacin se presente como un inters comprometido de la
participacin en la salud final, en el reino de Dios, en la vida del mundo futuro (del en que
viene). Hemos de observar que el concepto vida (eterna), expresin tpica de Jn para
indicar la salvacin final, todava no se encuentra en nuestra percopa. Con su respuesta es
Jess el primero que hace adquirir conciencia del problema de la salvacin como tal. Esto se
evidencia sobre todo en la genuina formulacin de la condicin salvfica. Si la tradicin juda
formulaba la cuestin salvfica en el sentido de quin puede ver el reino de Dios, quin tiene
acceso al reino de Dios, la formulacin de las condiciones apunta ms bien al medio
helenstico. El texto griego tiene un doble sentido que difcilmente puede reproducir la versin
castellana: todos deben nacer anothen. Este adverbio anothen puede significar dos cosas:
nacer de arriba, es decir, nacer de Dios, y tambin volver a nacer, nacer de nuevo. La
Vulgata latina traduce nisi quis renatus fuerit denuo, non potest videre regnum Dei, y Lutero
dice: Resulta, pues, que cualquiera que no nace de nuevo, no puede ver el reino de Dios. La
ambivalencia, como demuestra la continuacin, est elegida a propsito, cuando se juega con
las posibilidades semnticas de la palabra anothen (desde arriba o de nuevo). Es cierto que al
acento decisivo carga sobre el significado de arriba = de Dios, o, como se dice a modo de
conclusin, sobre el nacimiento de agua y de espritu (cf. tambin 1,12-13) (2). Como quiera
que sea, no parece que el acento secundario del nacer de nuevo o regeneracin carezca por
completo de importancia, aunque ese acento est sujeto al principal.
Jess haba planteado el problema de la salvacin y l mismo contina dando la respuesta:
Slo puede ver el reino de Dios, aquel que nace de arriba, de nuevo. Resuena ya aqu la
idea de que se trata de algo que no est pura y llanamente en el campo de las posibilidades
humanas. La palabra anothen contribuye a que, gracias al equvoco, se explique mejor la idea

de un nacimiento de arriba y se distingan con mayor nitidez los cambios de lo terreno y de lo

celestial. Es Nicodemo el que plantea la cuestin del cmo de ese misterioso proceso:
Cmo puede un hombre nacer, cuando ya es viejo? Acaso puede entrar por segunda vez
en el seno de su madre, y volver a nacer? La pregunta responde exactamente a la de Tat:
Explcame el proceso de la regeneracin (C.H., XIII, 3), y se demuestra con ello que
pertenece formalmente al dilogo doctrinal. En todo caso la idea del renacimiento necesitaba
una explicacin, para ponerla a seguro de un equvoco simplista. Est claro que Nicodemo
entiende la expresin nacimiento de arriba en el sentido de una regeneracin representando,
por lo mismo la interpretacin tradicional. Mediante una serie de afirmaciones Jess pone en el
lugar debido esa concepcin tradicional (v. 5-8). El v. 5 explica lo que contiene tal nacimiento
de arriba Si no nacis del agua y del espritu... Ah es donde carga sobre todo el acento. El
nacer de arriba equivale a nacer del agua y del espritu. Como muestra el estado textual, no
existe el menor motivo para eliminar del texto el del agua, como propone Bultmann. La
concepcin de que el Evangelio segn Jn en su estrato ms antiguo se mostraba crtico frente
a los sacramentos, porque la tradicin jonica o algunas de sus partes estaban ms cerca del
espiritualismo y entusiasmo gnstico-helenstico, choca con un punto decisivo que aparece
repetidas veces en el cuarto Evangelio, a saber: la concurrencia con el movimiento baptista. El
crculo jonico hubo de practicar el bautismo por el mero hecho de que el bautismo cristiano, en
cuanto bautismo en espritu, se contrapone al simple bautismo en agua de Juan (1,26.33).
Tampoco en otros textos del cristianismo primitivo el concepto bautismo en espritu excluye,
en modo alguno, el rito bautismal que por supuesto se realizaba con agua. En Jn 3, 22, el
bautismo aparece en conexin explcita con Jess y sus discpulos. Tampoco se puede esgrimir
en ese sentido la gnosis, pues que entre algunos gnsticos se practicaba el bautismo como un
rito, segn ha demostrado recientemente K. Rudolph. Los textos gnsticos, que se refieren a Jn
3,5, suponen el texto tradicional, aunque lo interpreten de un modo dualista. Con todo, hay
que reconocer que el punto de mira propiamente dicho no es el bautismo de agua (en cuanto
rito externo y exigencia extrnseca), sino el nacimiento del Espritu (de Dios), es decir, ese
hecho salvfico fundamental que, para la Iglesia primitiva, slo al sacramento del bautismo
estaba vinculado.
Mediante la introduccin del concepto espritu o pneuma enlaza el nacimiento de arriba o
de nuevo con la primitiva tradicin cristiana, que entiende el don del Espritu como un
acontecimiento escatolgico, acontecimiento del que somos partcipes gracias a Cristo
glorificado (cf. Act 2,1-13.14-36, y tambin Jn 20,22s) Esa relacin escatolgica se articula aqu
mediante la relacin con la soberana de Dios. El nacimiento del espritu es, a su vez, un
acontecimiento y una realidad escatolgicos. Se trata del fundamento de la existencia
escatolgico-pneumtica, del cristiano. Para lo cual hay que suponer la concepcin dinmicovital del ruakh o pneuma propia de la tradicin bblica.
El v. 6 lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espritu, espritu es contrapone de una
forma, que es tpica de Jn, las dos dimensiones o esferas sarx o carne y pneuma o espritu. A
diferencia de lo que ocurre en Pablo, se trata aqu de dos dimensiones radicalmente distintas,
que estn en la base de una diferente manera de ser. Mientras que en Pablo la sarx
experimenta su caracterstico modo de ser por cuanto que es el campo de dominio del poder
del pecado, en Jn el trmino sarx sirve para designar el origen (cf. 1,13). Pero en el origen se
centra todo, ya que decide la calidad del principio vital que habita dentro de un ser. Una y otra
vez encontramos en Jn esta mentalidad caracterstica, cuya nota tpica es el empleo de la
preposicin de (ek) en un sentido perfectamente definido, de tal modo que con ella se
designa un de dnde singular del hombre. Ese de dnde se refiere a la misma concepcin
que el ser humano tiene de s mismo, o, mejor dicho, al fundamento y origen ltimo de esa
concepcin. Tal mentalidad incluye sin embargo el que el de dnde del hombre, y tambin el

de dnde del revelador Jess, cualifique y defina de modo permanente su manera de ser. su
manera de pensar y su conducta. Quien ha nacido de la carne slo se puede entender desde
la esfera de esa misma carne, es decir, desde el mundo; su forma de ser viene a estar como
programada de antemano por tal origen, al tiempo que establece sus posibilidades. Por el
contrario, lo nacido del espritu establece una nueva concepcin de la propia realidad, por
cuanto el hombre recibe su origen en la dimensin del Pneuma divino, es decir de Dios. Y
es que regeneracin... no significa simplemente algo as como una mejora del hombre, significa
ms bien que el hombre recibe un nuevo origen. Ello supone evidentemente que el hombre
puede elegir entre esas dos esferas como entre dos alternativas; lo cual quiere decir que
mediante el encuentro con la revelacin se le abre la posibilidad de elegir. El hombre debe
decidir por s mismo desde dnde quiere entenderse radicalmente, si quiere hacerlo desde el
mbito de la carne, es decir, desde el mundo y sus posibilidades, o si ms bien prefiere
poner el cimiento de su propia concepcin y, por ende, de su existencia, en el campo del
pneuma, es decir, en Dios y desde Dios.
Tras esta explicacin, que caracterizaba la regeneracin como un acontecer escatolgico,
que el hombre experimenta en definitiva desde Dios, resulta claro, a todas luces, y ya no cabe
sorprenderse de que Jess diga: Es necesario que nazcis de lo alto (o de nuevo) (v. 7). La
respuesta completa al problema humano de la salvacin slo puede venir dada por la
revelacin, es decir, nicamente por Dios; y el hablar de Dios es siempre una accin eficaz, que
realiza de inmediato lo que dice. De hecho el problema de la salvacin es el problema ltimo
del hombre, frente al cual todas las dems cuestiones son siempre problemas penltimos. Y es
el problema ltimo porque es el problema del hombre acerca de s mismo, en el que est en
juego el sentido de su existencia. De ese problema cabe decir que el hombre no es capaz de
resolverlo por s mismo. La verdadera respuesta a esta cuestin slo puede llegar nica y
exclusivamente desde fuera; y ese acontecimiento de la llegada de la respuesta tiene el
carcter de un nacimiento desde arriba.
Est claro que en la regeneracin no se trata de un proceso moral, sino del problema de la
fundamentacin ltima de la existencia humana; es decir, del problema del sentido ltimo y
fundamental de la existencia, del fundamento y origen que todo lo sostiene, que precede
incluso a cualquier tica y, por tanto, a toda actuacin humana, a la que ms bien presta el
sentido o fundamento que la sustenta. Y entonces cabe tambin mostrar mejor con una imagen
(metfora) de qu ndole es la esfera del pneuma. El viento sopla donde quiere: t oyes su
silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va. As le sucede a todo el que ha nacido del
espritu. La metfora resulta en definitiva intraducible, porque juega con dos planos
semnticos, toda vez que tanto el hebreo ruakh como el griego pneuma significan viento y
espritu como fuerza vital divina, en forma tan concreta que abraza tanto el sentido sensible
como el significado en una unidad, como lo demuestra la formulacin de la metfora: el viento
sopla donde quiere... el espritu sopla donde quiere... O para expresarlo en el lenguaje de
Martin Buber: El soplo del espritu sopla donde quiere, t escuchas su soplo, pero no sabes de
dnde viene ni adnde camina; as ocurre con todo el que ha nacido del soplo del espritu. El
soplo del espritu es la fuerza vital divina parecida a la borrasca. Slo quien tras el ardor
inclemente del da haya experimentado en Arad, el desierto judaico de Israel, a la cada de la
tarde, la fuerza refrescante y vivificadora de la brisa, sabe bien lo que promete el concepto
bblico de ruakh, pneuma o espritu. La imagen contiene una comparacin; en qu consiste?
Evidente- mente en explicar lo incomprensible, sorprendente y maravilloso del nacimiento del
espritu. Para el hombre antiguo el soplo del viento era algo totalmente misterioso; al viento no
se le puede aferrar, no se le puede meter en un puo, no se le puede comprender; ni siquiera
se puede establecer su direccin. Y eso es exactamente lo que ocurre con el que ha nacido del
espritu. En definitiva ese tal resulta incomprensible, alguien sobre cuyo pensar, querer y actuar

no se puede hacer ningn calculo, porque su persona y existencia se fundan en DioS y en el

Pneuma divino. La existencia pneumtica escatolgica del nacido del espritu, del creyente,
no se puede comprender con medidas. normas y categoras mundanas. Es una existencia que
participa del soplo del espritu y, por tanto, de Dios. El que un hombre viva como ruakh, quiera
el bien y obre con autoridad, es algo que no proviene de l mismo.
La pregunta que Nicodemo formula en conexin con esa imagen grandiosa y profunda:
Cmo puede suceder esto?, no hace ms que reforzar la impresin de lo misterioso y
sorprendente que resulta ese nacimiento espiritual del hombre. Nuestro texto renuncia a una
respuesta como la que da el C.H. en el trat. XIII. No se trata de un salir de s mismo en un
cuerpo inmortal, sino de un acontecimiento en el que el hombre acepta y realiza a Dios y al
Espritu de Dios como el fundamento ltimo que da sentido a su existencia. Es verdad que el
texto jonico trabaja con la distincin dualista de las dos esferas, pero no con una antropologa
dualista. Lo que ms bien est siempre en juego es el de dnde de todo el hombre. Y,
siguiendo el sentido de nuestro texto, tambin aqu cuenta el que en definitiva es algo que no
se puede ensear objetivamente. Slo cabe referirse a lo mismo como en la imagen del v. 8. La
pregunta de Jess deja totalmente pendiente el problema: T eres maestro de Israel y no lo
sabes (no lo entiendes)?, pues es difcil referirla slo a un detalle particular y no ms bien a la
concepcin hebraico-bblica del espritu. La frase tiene sin duda un sentido polmico. Por boca
de Jess el autor cristiano hace un reproche al escriba judo: aunque rab familiarizado con el
mundo espiritual de la Escritura, no comprende el misterio del nacimiento del espritu. Con lo
cual se pone una vez ms de manifiesto que el nacimiento del espritu es un autntico milagro
del que el hombre en modo alguno puede disponer; ms bien tiene que ocurrirle.
2. UNA PALABRA DE TESTIMONIO (/Jn/03/11-12)
11 De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de
lo que hemos visto; pero vosotros no aceptis nuestro testimonio. 12 Si os habl de las
cosas de la tierra, y no creis, cmo vais a creer al hablaros de las cosas del cielo?
Mediante las diferentes conexiones los comentarios muestran la dificultad que encuentran para
la recta colocacin e interpretacin de los versculos 11 y 12. Son la conclusin del discurso a
Nicodemo, como piensan Schnackenburg y muchos otros, o pertenecen ms bien a la percopa
siguiente, como supone Bultmann? Tambin se discute el sentido de ambas frases, aunque
parece bastante claro que cada uno de los dos versculos se refiere a un contenido diferente.
Pese a lo cual, se hallan en una cierta conexin tanto con el texto precedente como con el que
sigue, y constituyen una transicin perfectamente lgica. El problema del v. 11 radica ante todo
en que la palabra de Jess, introducida con el doble Amn, amn (de verdad), pasa del
singular al plural: De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos
testimonio de lo que hemos visto; lo cual resulta por completo inhabitual en Jn. Si no se quiere
admitir que se trata de un plural maiestatis, de un plural mayesttico y que Jess ha empleado
de propsito una forma nosotros, quedara como segunda posibilidad la suposicin de que
aqu entra en juego un segundo crculo de testigos. La formulacin del v. 11b recuerda mucho
el comienzo de la carta primera de Juan (cf. 1Jn 1,1-3) Tal como lo entiende el crculo jonico,
el testimonio de Jess y el testimonio de ese crculo de discpulos forman un todo; se trata de
un solo y nico testimonio. Es importante adems que en esa palabra de Jess se alce una
acusacin que difcilmente podra dirigirse a Nicodemo. La acusacin es sta: Vosotros no
aceptis nuestro testimonio. Quienes rechazan el testimonio de la comunidad jonica son muy
probablemente los judos, contemplados aqu en oposicin a Nicodemo. La palabra
pertenece, segn ello, a la polmica antijuda del crculo jonico. Con su distincin entre las

cosas de la tierra y las cosas del cielo el v. 12 recoge el lenguaje del dualismo jonico (cf. v.
6), aunque aplicndolo de una forma particular. En efecto, las cosas de la tierra y las del cielo
no se contraponen como realidades contrarias, cual hace el v. 6 con carne y espritu, sino
que son tratadas segn el conocido procedimiento lgico de menor a mayor. Si ni siquiera se
entienden las cosas de la tierra, cmo se pretende entender las cosas del cielo? Para
entonces se encuentra ya en el judasmo la idea de que el hombre, que difcilmente entiende lo
terrenal, mucho menos est en condiciones de captar lo celestial (Cf. Ecle 5,1; Is 55,8-9; Sab
9,16). Es difcil decir a qu se refiere en concreto esta aseveracin, y sobre todo qu es lo que
se entiende por las cosas del cielo. La salida de Schnackenburg de que lo nico que Jess
quiso ensear a Nicodemo con todo lo dicho fueron los fundamentos primeros de su revelacin
salvfica, o ensear lo terreno, como ahora se dice, no proyecta ninguna luz, pues 3,1-10
difcilmente se puede enmarcar en la categora de las cosas terrenas. Lo mejor es considerar
el v. 12 sin demasiadas profundidades como una frmula de transicin, que en el lenguaje del
dualismo jonico, aunque transformndolo en el sentido de un paralelismo recrecido, debe
preparar al oyente o al lector para las siguientes afirmaciones reveladoras. De hecho frente a lo
dicho hasta ahora, tales revelaciones representan una verdadera superacin.
...............
1. La expresin entrar en el reino de Dios o entrar en la vida (eterna) se encuentra a
menudo en la tradicin sinptica, cf. Mt 17,13-14 y par; Lc 13,23-24 (metfora de la puerta
estrecha); Mc 9,43-48 y par. Mt 18,8-9 (+ 5.29-30: metfora de la automutilacin); Mc 10,15
y par. Mt 18.3: Lc 18,17 (hay que hacerse nios); Mc 10,17-22 y par. Mt 19,23-25; Lc 18,2425 (metfora del camello y del ojo de la aguja).
2. BILLERBECK: anothen aparece en otros pasajes de Jn slo en sentido espacial =de
lo alto", desde arriba; cf 3,31; 19,11.23; as tambin en 3,3 debe significar de lo alto =
desde Dios. En favor de ello hablan asimismo Jn 1,13; 1Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5;1; pasajes en
los que el nuevo nacimiento aparece regularmente como un nacimiento (desde) Dios.
SCHNACKENBURG: As pues, anothen designa el mundo celestial, divino, por cuyos
poderes debe ser renovado el hombre
.................................
3. JESS REVELADOR AUTORIZADO POR DIOS (Jn/03/31-36)
Si la conversacin con Nicodemo haba tratado el problema de la salvacin humana y haba
enseado la necesidad de una renovacin radical del hombre mediante el nacimiento de
arriba en el espritu, cabe considerar los textos que siguen (3,31-36.13-15.16-21) como la
respuesta jonico- cristiana a ese mismo problema de la salvacin. Dichos textos tienen en
comn el proporcionar con sus afirmaciones una especie de armazn bsico a la cristologa
jonica. En su conjunto tales textos ofrecen una especie de compendio de todo el evangelio
segn Juan, el kerygma de la tradicin jonica. Sin duda no es casualidad el que
precisamente esos textos nos permitan reconocer unas conexiones claras con el prlogo de Jn,
y tampoco se contarn por ello entre los discursos de revelacin en sentido estricto. Porque
aqu se puede echar de ver que no habla el Jess jonico, sino que tenemos ms bien la
expresin de lo que el crculo jonico entenda por revelacin cristolgica, y ello con un estilo y
lenguaje objetivista y capaz de provocar una confesin. Para este gnero literario es
sumamente apropiada la designacin de textos kerigmticos. Sin embargo no debera
tratarse tanto de una homila cuanto de los principios bsicos de la teologa jonica, cuyas

afirmaciones fundamentales resuenan una y otra vez en el cuarto Evangelio con diferentes
variaciones.
La cristologa de dichos textos no constituye algo totalmente nuevo, sino que est ms bien
ligada a travs de mltiples hilos con tradiciones ms antiguas o de otros crculos, que por lo
dems son reelaboradas y reinterpretadas de forma autnoma. Las frmulas cristolgicas que
se encuentran en 3,31-36 presentan este tenor: el que viene de lo alto (v. 31) o del cielo.
aquel a quien Dios envi (v. 34) y, finalmente el Hijo (v. 35). Tales afirmaciones enlazan
con las que se dan en la tradicin sinptica y que ven en Jess al definitivo enviado de Dios, al
profeta y revelador escatolgico (cf Mt 23.34-36 y par. Lc 11.49-51; Mt 23.37-39 y par. Lc 13,3435; Mc 12,1-12 y par. Mt 21,33-46; Lc 20,9-19). Adems el logion de revelacin de Mt 11,25-27
y par. Lc 10,21-22 se demuestra una vez ms como el texto clave y como un eslabn decisivo
entre la tradicin sinptica (Q) y la cristologa jonica.
31 El que viene de lo alto est por encima de todos. El que es de la tierra, terreno es y
como terreno habla. El que viene del cielo est por encima de todos: 32 da testimonio de
lo que ha visto y odo, pero nadie quiere aceptar su testimonio. 33 El que acepta su
testimonio, certifica que Dios es veraz. 34 Porque el que ha sido enviado por Dios habla
las palabras de Dios; pues Dios no da el Espritu con medida. 35 El Padre ama al Hijo y
todo lo ha puesto en sus manos. 36 El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que
rehsa creer en el Hijo, no ver la vida, sino que la ira de Dios pesa sobre l.
Con un lenguaje apodctico y confesional empieza el texto del v. 31 a exponer de una manera
dualista las dos esferas y respectivas posibilidades. Por una parte est claro que con el que
viene de lo alto o del cielo se piensa en Jess. De l se dice que est por encima de
todos, es decir, que ocupa una eminente posicin de poder y dominio. Segn la primitiva
concepcin cristiana, Jess ha obtenido esa posicin como Seor sobre todos (hombres,
principados y potestades) con su resurreccin y glorificacin (cf. Mt 11,27; 28,18; Flp 2,9-11).
Nuestro texto supone, pues, la fe en la glorificacin de Jess, y fundamenta as su singular
potestad salvfica como revelador y portador de la salvacin de Dios. Jn ahonda, al modo como
lo hace en el prlogo, la idea de los plenos poderes de Jess al remitirse a su origen celestial.
Jess est por encima de todos, porque ha venido de lo alto, del cielo, es decir, de Dios. Al
revocarse al origen divino de Jess, la asercin debe servir para calificar de antemano su
palabra. Eso lo subraya an ms el v. 31b mediante el contraste entre el que viene de lo alto,
y el que es de la tierra, como se dice literalmente, como su contrasujeto. Este ltimo no
designa a ninguna persona particular (ni Juan Bautista, ni Nicodemo); se trata ms bien de un
contexto como tal. Y por lo mismo se piensa en todos los que son de abajo, es decir, de
este mundo (8,23), y que, como un crculo cerrado, se oponen al revelador de Dios.
De ellos se dice que su origen terreno marca toda su manera de ser terrenal; lo cual quiere
decir sobre todo que slo pueden hablar cosas terrenas. Ms bien permanecen prisioneros por
completo de lo terreno en su manera de pensar y de hablar; y es sa una frontera esencial
que no pueden sobrepasar. Lo ms importante es que en ese mbito no existe revelacin
alguna procedente de Dios. Tal es el sentido que pretende establecer la primera afirmacin.
Por el contrario, es totalmente distinto el testimonio de aquel que en efecto viene de lo alto.
La afirmacin supone la idea de la preexistencia y de la revelacin, tal como ha sido
desarrollada en el prlogo. La expresin da testimonio de lo que ha visto y odo parte de la
conocida experiencia de que slo puede ser testigo quien ha vivido algo mediante la presencia
ocular o auditiva, trasladando ese modelo al revelador de Dios. Slo Jess conoce a Dios por

experienCIa directa, porque es el Logos encarnado. El acento tiende a poner de relieve la

singularidad y el carcter exclusivo de la revelacin de Jess acerca de Dios, como lo expresa
tambin el logion de revelacin que encontramos en los sinpticos:
Todo me lo ha confiado mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo
(Mt 1197 y par. Lc 10,22).
En este texto formula la comunidad cristiana su confesin de fe de que Jess, como Hijo de
Dios, es el nico mediador de revelacin. En ese mundo de ideas se mueve nuestro texto
jonico. El ver y or viene a indicar la continuidad en recibir la revelacin. Jess est en
permanente contacto con Dios, como se dice tambin del siervo de Yahveh: Maana tras
maana despierta mis odos para que oiga como discpulo (Is 50,4b). Se asegura adems que
Jess es un testigo veraz que slo dice lo que ha visto u odo, por lo que merece fe. Su palabra
se caracteriza como testimonio. Con ello no slo se dice que Jess puede actuar en el mundo
como legtimo testigo de Dios (cf. 18,37c: Yo para esto he nacido y para esto he venido al
mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz.) El
testimonio compromete mucho ms al testigo en la causa de la verdad, que ha de atestiguar. Al
oyente de ese testimonio se le plantea la cuestin de si ha de aceptarlo o no, es decir, de si
debe o no creer. Entre las notas caractersticas del testimonio est el que no se puede tener o
alcanzar el tema, aqu la revelacin de Dios, prescindiendo del testigo y de su testimonio,
mediante por ejemplo una intuicin o conocimiento independiente del mismo, sino slo a travs
del lenguaje fiable y digno de crdito del testigo. Si se rechaza al testigo; el testimonio pierde
todo su valor. El sentido peculiar de la existencia de Jess, segn Jn, es el ser testigo autntico
de Dios en el mundo.
Por ello resulta tanto ms extrao el que se diga a continuaci6n: Pero nadie quiere aceptar su
testimonio (cf. 1,11; 3,11). El gran enigma con que la fe se enfrenta una y otra vez desde los
das mismos de Jess es y ser siempre el que el mundo no acepte el testimonio divino de
Jess, el que exista una incredulidad que se cierra a la revelacin y a sus datos. No obstante
tambin existe la otra reaccin positiva por la que el hombre acepta el testimonio divino de
Jess y llega a la fe. De l se dice que certifica (lit. "sella") que Dios es veraz, fiable y fiel. En
la afirmacin late la idea de que el testimonio de Dios, y por tanto la realidad, verdad y fidelidad
de Dios, estn en juego y a la intemperie en el mundo. Dios no es una realidad que se imponga
por la fuerza y se procure por esa va el reconocimiento y aceptacin. Y lo es mucho menos en
Jess precisamente. Espera el libre asentimiento del hombre; quiere ser certificado y
autenticado por el hombre, cuando ste por su propia decisin acepta a Dios con su fe. La fe
en el testimonio divino de Jess es un acto libre del hombre, que, con su respuesta positiva,
viene a poner su firma y sello a la lealtad y veracidad de Dios.
La segunda idea del v. 34 designa a Jess como el que ha sido enviado por Dios, como el
enviado y mensajero de Dios. Aqu se recoge otro modelo ideal, muy difundido en el mundo
antiguo (e incluso en nuestros mismos das, baste pensar, por ejemplo, en los enviados
diplomticos) y que sobre todo en el AT alcanz una gran importancia dentro del marco del
envo, misin y legitimacin de los profetas como mensajeros de Dios. Ese concepto de misin
es fundamental para la estructura de la cristologa jonica y de la teologa de la revelacin.
Jess es aquel al que Dios o el Padre ha enviado, y que por ello habla tambin de Dios (o el
Padre) que me ha enviado. Se puede calificar perfectamente la cristologa jonica como la

cristologa de la misin. Mas para saber con exactitud de qu se trata nada mejor que recordar
un principio jurdico, caracterstico del sistema judo de enviados y emisarios y que suena as:
El enviado de un hombre es como l mismo. Ah late sobre todo el principio de
representacin: el enviado es el representante del que le manda y representa la parte contraria
frente a quien es enviado. Est autorizado y encargado para actuar en nombre del que le enva,
transmitir mensajes y cerrar acuerdos, etc. Pero esa competencia va ligada a la misin; el
enviado no acta por propia autoridad, sino que est siempre al servicio de quien le enva, del
mandante. Ahora bien, como en el emisario est siempre presente como soberano el respectivo
mandante -como lo estaba, por ejemplo, el senado en los emisarios romanos- el rechazo, la
humillacin o los malos tratos inferidos al enviado constituyen uno de los crmenes ms graves,
que en casos extremos puede hasta desencadenar una guerra. Veremos cmo, sobre todo en
el enfrentamiento de Jess con los judos, encontramos una y otra vez ese modelo de enviado
con sus notas caractersticas. El modelo directo del mismo podra ser el modelo de enviado
proftico, en que el profeta aparece como mensajero de Yahveh, que transmite por encargo y
fielmente, la palabra de Dios. Slo que para Jn eso se agudiza en Jess mucho ms, por el
hecho de que en Jess se encuentra personalmente la Palabra de Dios encarnada, es decir,
porque aqu mensajero y mensaje se identifican. Jess acta nica y exclusivamente por
encargo de Dios, su Padre. Su palabra es palabra de Dios hasta lo ms profundo de su
existencia personal. Y a la vez Jess es el representante de Dios en el mundo, que puede
decir: Quien me ve a m ve al Padre (14,9).
Como enviado de Dios Jess habla naturalmente las palabras de Dios de acuerdo con el
encargo recibido; al igual que los profetas del AT es el portavoz de Dios, y lo es en virtud y
autoridad de su dotacin mesinica del Espritu. Como hemos de entenderlo en el v. 34c,
Dios no ha dotado a Jess mezquinamente o simplemente ad hoc, con una autoridad limitada,
sino con poderes absolutos e ilimitados. Mediante su dotacin y plenitud de Espritu
desbordante, es decir, por su carisma mesinico, la autoridad de Jess como enviado y
portavoz de Dios est ms que legitimada y asegurada. En Jess la autorizacin jurdica y la
plenitud carismtica del Espritu constituyen una unidad perfecta. Pero lo importante aqu es
que el Evangelio segn Juan fundamenta la facultad reveladora de Jess sobre bases
carismticas y no metafsicas.
El v. 35 aporta otra idea al hablar ahora del amor de Dios, del Padre, al Hijo: El Padre ama al
Hijo y todo lo ha puesto en sus manos (cf. 13,3; 17,2.23.24.25-26). El motivo determinante
por el que Dios ha dotado al Hijo Jess con tan vastos poderes de revelacin y de Espritu,
est en el amor divino, en el amor del Padre al Hijo. Verdad es que en la tradicin sinptica, y
respecto de Jess, se emplea el giro de Hijo amado (Mc 1,11; 9,7; 12,6 y par.), pero en dicha
tradicin no se encuentra ninguna expresin equiparable que caracterice de forma tan intensa
las relaciones de Dios con Jess como Hijo mediante el verbo amar, como lo hace el
cuarto Evangelio Ms an, ese amor de Dios a Jess ahonda en el abismo personal de Dios
ante y por encima del tiempo, y as se dice, por ejemplo porque me has amado desde antes
de la creacin del mundo; asimismo el mundo debe conocer que me has amado (17,23), lo
que se pone de manifiesto en la glorificacin de Jess, es decir, en su resurreccin de entre
los muertos.
Ah se echa de ver asimismo la profundizacin jonica de la idea de Dios, que le ha llevado a
esta formulacin: Dios es amor (/1Jn/04/08). El amor de Dios Padre al Hijo se expresa aqu
como la realidad ms ntima de las relaciones divinas de Jess y, por tanto, de las verdaderas
relaciones de Dios con cualquier hombre. El corazn de las relaciones entre Dios y su Hijo
Jess no es fra metafsica u ontologa, sino el amor que supera todos los conceptos. A partir

de ah tambin se puede entender la autoridad conferida a Jess exclusivamente como una

autoridad salvadora.
Con ello la pretensin reveladora de Jess queda iluminada hasta sus ntimas profundidades:
es una pretensin, en efecto, que se funda en el amor del Padre al Hijo, de tal manera que en
la revelacin de Jess es el amor de Dios el que sale al encuentro del hombre, llegando en el v.
36, a modo de conclusin, el aspecto soteriolgico del acontecimiento revelador. Primero de
una forma positiva: El que cree en el Hijo tiene vida eterna (v. 36a). Creer (pisteuein, Jn
emplea siempre la forma verbal y nunca el sustantivo pistis, fe) es el trmino en el que se
articula para Jn la nueva posibilidad que la revelacin proporciona al hombre para que alcance
la salvacin. Creer es aceptar a Jess como al revelador y salvador autorizado por Dios.
Desde ah el acto de creer se orienta por completo y enfticamente a la persona y a la palabra
de Jess; el medio cristolgico es indispensable para la concepcin jonica de la fe. Lo que
significa creer no cabe expresarlo de un modo ms lapidario que con el giro el que cree
tiene vida eterna. La expresin hay que tomarla con la simplicidad y precisin con que est
formulada. El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida
(/1Jn/05/12). Tener la vida eterna) es la frmula jonica para la participacin en la salud
mesinica escatolgica. V/SV SV/V La vida es salvacin, y la salvacin es la vida en su
plena y no mermada realidad.
Si aqu el lenguaje encuentra una simplicidad completa y suprema, se debe a que la
representacin de una plenitud vital divina slo se puede decir y expresar con esas simples
palabras; de otro modo no es posible describirla. Lo nuevo en la asercin jonica es que la fe
tiene ya ahora la salvacin final. Cuando el hombre llega a la fe, no slo se da, segn Jn, el
comienzo de la fe sino tambin el comienzo de la vida eterna. Por eso precisamente se
subraya con tanto nfasis en el dilogo con Nicodemo la necesidad de un nacimiento por el
espritu desde lo alto. Tal regeneracin acontece como comienzo de la nueva vida operada por
Dios, cuando empieza la fe. La fe, como comienzo de la vida, es el nacimiento de lo alto.
Naturalmente que todo ello constituye una concepcin de la fe mucho ms honda, como que
llega a las ltimas profundidades existenciales del hombre, que la superficial aceptacin de
unos dogmas como verdaderos. Ciertamente que el hombre no posee la vida como una
posesin objetiva y segura. La salvacin nunca puede adquirir el carcter de una propiedad
privada a disposicin personal, pues eso sera volver a entenderla como algo terreno. Est
ligada a la relacin creyente y vital con Jess; segn Jn en la relacin de fe hay algo totalmente
real y presente.
El v. 36b habla, por el contrario, de la alternativa negativa, formulada en un lenguaje ms
tradicional y eclesistico: Pero el que rehsa creer en el Hijo, no ver vida, sino que la ira de
Dios pesa sobre l. A la fe en el Hijo se le contrapone del lado negativo el rechazo y
desobediencia al Hijo. Que la incredulidad se defina como desobediencia es algo que
esperaramos ms de Pablo que de Jn; sin embargo es una expresin perfectamente
justificada, cuando se piensa hasta qu punto trabaja nuestro texto con la potestad salvadora
de Jess como enviado de Dios. En Jess el mismo Dios sale al encuentro del hombre, al que
quiere salvar como a su criatura y mediante su amor. Cuando el hombre desprecia esa solicitud
divina cae en la desobediencia por cuanto escapa a la voluntad salvadora de Dios. Y en esa
situacin ya no ver la vida, sino que permanece ms bien en un estado de desgracia, bajo
la ira de Dios.
Naturalmente que con esa manera de hablar, que desde luego resulta atpica en Jn, no se
seala un afecto divino, sino que se piensa ms bien en una situacin grave de alejamiento, cf.

por ejemplo, Ef 2,1-3: Y a vosotros, que estabais muertos por vuestras culpas y pecados, en
los que en un tiempo caminabais segn la corriente de este mundo, segn el prncipe de la
potestad del aire, el espritu que acta ahora entre los hijos de la rebelda, entre los cuales
tambin nosotros todos vivamos entonces segn las tendencias de nuestra carne, realizando
los deseos de la carne y de la mente, y ramos por naturaleza hijos de ira, exactamente como
los otros... La ira de Dios designa el alejamiento, que impregna la relacin de
incredulidad entre el hombre y Dios. El hombre permanece en la incredulidad en un
extraamiento radical frente al origen de su verdadera vida.
4. TIENE QUE SER ELEVADO EL HIJO DEL HOMBRE (/Jn/03/13-15)
Siguen ahora dos sentencias jonicas sobre el Hijo del hombre, v. 13 y 14, que hay que tomar
como aserciones independientes. Si bien se consideran, certifican dos tradiciones distintas en
la cristologa del Hijo del hombre. Ya nos hemos referido al hecho de que las afirmaciones
jonicas sobre el Hijo del hombre se diferencian notablemente de las que formulan los
sinpticos. Como quiera que sea, hay que decir que el Hijo del hombre jonico no puede
derivar directamente de la apocalptica ni de las concepciones gnsticas; ms bien la
interpretacin de Jn supone ya una cristianizacin de la figura del Hijo del hombre y arranca por
lo mismo de unos supuestos cristianos. Para Jn resulta ya habitual la atribucin de ese ttulo de
Hijo del hombre a Jess; para el cuarto Evangelio est claro y establecido que Jess de
Nazaret es ese Hijo del hombre. Los cambios que han tenido lugar con la atribucin del ttulo
de Hijo del hombre, tomado del marco de la apocalptica juda, a la persona de Jess con su
contenido y alcance, tienen un reflejo explicito en Jn, cuando por ejemplo en 12,34 se pregunta
la multitud: Nosotros hemos sabido por la ley que el Cristo permanece para siempre. Y cmo
dices t que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto? Quin es ese Hijo del
hombre?
En qu consiste la nueva visin que Jn tiene del ttulo de Hijo del hombre? Eso es
precisamente lo que explican las dos aserciones siguientes que trabajan con dos modelos
mentales. Primero, el Hijo del hombre va ligado a la imagen ideal del descenso y el ascenso,
que sirve, sobre todo, para formular la idea de revelacin. El segundo modelo comporta la
frmula tiene que ser elevado el Hijo del hombre. Aqu se trata sobre todo de la importancia
salvfica de Jess; se trata, por tanto, de un modelo soteriolgico. Naturalmente que ambos
modelos concuerdan y constituyen el rasgo especfico de la cristologa jonica del Hijo del
hombre.
13 Pues nadie ha subido al cielo, sino aquel que baj del cielo, el Hijo del hombre (que
est en el cielo). 14 Y al igual que Moiss elev la serpiente en el desierto, as tiene que
ser elevado el Hijo del hombre, 15 para que todo el que cree en l tenga vida eterna.
El v. 13 pone ahora la primera afirmacin acerca del Hijo del hombre en conexin con el
modelo descenso y ascenso. Algunos manuscritos aaden tras Hijo del hombre: ...que est
en el cielo. queriendo con ello referirse a la idea de preexistencia y al concepto de revelacin
permanente y vlida. Parece sin embargo que tal aadido es secundario.
Bajar o descender se encuentra muy a menudo en Jn, aplicado, por ejemplo, al Espritu
(1,32.33); hablando de los ngeles de Dios (1,52) dice que suben y bajan sobre el Hijo del
hombre. Cristolgicamente es importante el bajar sobre todo en el discurso del pan
(6,33.38.41.42.50.51.58); vase la afirmacin: Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo
(6,51a). A la idea de bajar corresponde luego la idea de subir (3,13; 6,62; 20,17). Ese

subir se describe como un subir al Padre en 20,17. En el Antiguo Testamento griego se

encuentran innumerables ejemplos de ese empleo lingistico y de su significado tanto literal y
fsico (por ejemplo, la subida a un monte y la consiguiente bajada) como metafrico, cuando
alguien quiere indicar el origen celeste y divino de una determinada persona o cosa.
La afirmacin del v. 13 ha de entenderse evidentemente en un sentido radical. La tradicin
jonica conoce, sin duda, las diferentes concepciones apocalpticas y gnsticas de reveladores
y enviados de su entorno religioso, con sus correspondientes ofertas de salvacin. La
aseveracin podra, pues, dirigirse contra todo cuanto la apocalptica y la gnosis pretendan
saber sobre viajes celestes extticos, as como sobre la subida al mundo luminoso superior del
pleroma. Todo esto lo rechaza categricamente el v. 13: ningn hombre ha tenido jams acceso
a la regin celeste; por consiguiente, todas las pretensiones de revelacin en tal sentido son
vacas. La tesis afirma ms bien que slo uno ha subido al cielo, y ello porque slo l ha
venido desde all; ese uno es el Hijo del hombre. Slo l en razn de su origen celeste puede
traer la revelacin divina. Y est claro que ese Hijo del hombre no puede ser otro que Jess de
Nazaret. Slo Jess es el revelador y enviado de Dios. Tal es el testimonio de la fe cristiana
que aqu se expresa. Para esa fe es fundamental la vinculacin exclusiva y radical a la persona
y obra de Jess. Por lo dems quien est fuera de ese crculo puede desde luego relativizar y
poner en tela de juicio esa afirmacin absoluta con cierto derecho; cosa que, en definitivas
no puede hacer el creyente.
El descenso precede al ascenso. Uno y otro, descenso y ascenso, constituyen en la
concepcin jonica todo el proceso revelador y salvfico, que se expresa mediante tales
categoras (cf. asimismo Ef 4,8-10: Por eso dice: Subiendo a la altura, llev consigo cautivos
dio dones a los hombres. Lo que subi, qu es sino que baj primero a las regiones inferiores
de la tierra? El que baj es el mismo que subi por encima de todos los cielos para llenarlo
todo). Difcilmente podra ponerse en duda que Jn, con el descenso, piense a la vez en su
extrema consecuencia que es la de la cruz. La muerte en cruz de Jess es el supuesto
indispensable para su ascenso y hasta constituye su comienzo. El que aqu la frase se cierre
enfticamente con el Hijo del hombre tiene un evidente sentido demostrativo: justamente ese
Hijo del hombre es el revelador y salvador de Dios. Dicho concepto ocupa tambin el centro de
las afirmaciones siguientes, las cuales definen con mayor precisin an el significado del
descenso y del ascenso.
Los v. 14s aportan como un nuevo elemento el concepto de exaltacin, que recibe una
primera explicacin con ayuda de una tipologa veterotestamentaria y que despus es referida
al Hijo del hombre. Se trata de una especie de midrash cristolgico. La afirmacin del v. 14a:
Y al igual que Moiss elev la serpiente en el desierto..., alude al relato de /Nm/21/04-09
sobre la serpiente de bronce en que se dice:
(Los israelitas) partieron del monte Her, por el camino del mar de los Juncos para rodear el pas
de Edom; pero en el camino empez el pueblo a impacientarse, y habl contra Dios y contra
Moiss diciendo: Por qu nos sacaste de Egipto, para hacernos morir en el desierto? No hay
aqu pan ni agua; y estamos ya cansados de este alimento tan ligero. Envi entonces Yahveh
contra el pueblo serpientes abrasadoras, que mordan al pueblo y muri mucha gente de Israel.
Vino el pueblo a Moiss y le dijo: Hemos pecado, por haber hablado contra Yahveh y contra ti!
Ruega a Yahveh que aleje de nosotros las serpientes. Moiss intercedi por el pueblo, y
Yahveh le respondi: Hazte una serpiente abrasadora, y ponla sobre un asta; as todo el que
haya sido mordido y la mire, vivir. Hizo, pues, Moiss una serpiente de bronce y la coloc
sobre un asta; y si una serpiente morda a uno, y ste miraba a la serpiente de bronce, viva

La exposicin tipolgica de este texto se encuentra en diversos autores del cristianismo

primitivo (Bern 12,5-7; Justino, Apol. I, 60,1-4; Dilogo con Trifn 94,1-3) y debi estar bastante
difundida (1). Segn la carta de Bernab se trata de una imagen de Jess, que deba padecer
y que deba vivificar precisamente a quienes crean que le haba matado en la seal (de la
cruz) (Bern 12,5). Respecto de esa tipologa debi ser importante la accin salvadora de la
serpiente de bronce, ya que quienquiera que hubiese sido mordido por la serpiente y miraba la
serpiente de bronce continuaba vivo (Nm 21,9). Cierto que ni en el relato de la serpiente de
bronce en Nm 21,4-9 ni en las primeras exposiciones cristianas se encuentra la expresin
elevar. La introduccin de dicho concepto y la explicacin consiguiente podra deberse al
crculo jonico y a su teologa. La idea de elevar constituye el concepto clave que enlaza la
tipologa veterotestamentaria con la asercin kerigmtica de nuestro texto.
El concepto elevar, ser elevado hay que entenderlo desde su trasfondo del AT. Son
frecuentes los pasajes veterotestamentarios en que se dice que Dios engrandece a un
hombre, eleva para l el honor, el poder, el prestigio y la gloria, que ha solicitado para l un
cuerno de salvacin (cf 1Sam 2,1.10: Sal 75,11; 92,11; cf. asimismo Lc 1,52 en el Magnificat:
A los potentados derrib del trono, y elev a los humildes, es decir, les dio gran reputacin,
poder y dominio). Y hay que recordar sobre todo el cntico del siervo paciente y victorioso de
Yahveh (Is 52,13-53,12) (2), donde al comienzo mismo se dice:
He
aqu
que
mi
siervo
ser engrandecido y ensalzado, puesto muy alto (Is 52,13).

prosperar,

La versin griega de dicho pasaje dice textualmente:

He aqu que mi siervo obtendr prestigio,
ser exaltado y muy glorificado.
Nos encontramos aqu con la peculiar forma jonica de la primitiva cristologa cristiana de la
exaltacin, tal como la hallamos en el conocido himno de Filipenses (/Flp/02/06-11), aunque
tambin en los Hechos de los apstoles, con la frmula por ejemplo de El Dios de nuestros
padres resucit a Jess, a quien vosotros disteis muerte colgndolo de una cruz; a ste lo ha
exaltado Dios a su diestra como prncipe y salvador, para dar a Israel el arrepentimiento y
remisin de los pecados (Act 5,30s; cf. tambin Act 2,33). Hay que recordar igualmente aqu la
importancia del Sal 110,1. La cristologa de la exaltacin formula la idea de que la exaltacin de
Jess, es decir, su instalacin como Seor y Mesas en conexin con su resurreccin de entre
los muertos, es la respuesta de Dios a los padecimientos y muerte en cruz de Jess, en otras
palabras, es la elevacin de Jess desde el estado humillante del dolor y del desprecio
inherente a la cruz al estado de Seor escatolgico (a Kyrios redentor y salvador).
Generalmente se distinguen ah dos estadios: el estadio de la humillacin (hasta la muerte y
muerte de cruz. Flp 2,8) y el estadio de la exaltacin (por lo cual Dios, a su vez, lo exalt, y le
concedi el nombre que est sobre todo nombre, Flp 2,9s). El nombre es una designacin
de Kyrios para indicar la posicin seorial escatolgica y csmica de Jess. As pues, en esa
primersima cristologa de la exaltacin siempre se distingue entre humillacin y exaltacin,
entre muerte en cruz y resurreccin (y glorificacin). La peculiaridad, en cambio, de Jn consiste
en no distinguir entre esos dos estadios diferentes y sucesivos, entendiendo ya la misma cruz
como el comienzo de la exaltacin y glorificacin de Jess. Con la cruz empieza ya la
exaltacin de Jess. Por ello puede Jn presentar la historia de la pasin de Jess como su
historia victoriosa y triunfal.

Cuando se dice que el Hijo del hombre tiene que ser elevado, se est aludiendo a un
deber que es la necesidad mesinica del sufrimiento. La asercin presenta ciertas
resonancias de los vaticinios sinpticos de la pasin (cf. Mc 8,31 y par. Mt 16,21; Lc 9,22;
vase adems Lc 17,25; 24,26: Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas cosas
para entrar en su gloria?). La Iglesia primitiva reconoci en la muerte en cruz de Jess el
pasillo necesario, desde el punto de vista de la historia de la salvacin, para que Jess llegase
a la gloria mesinica. Con ello se solucionaba teolgicamente el escndalo de la cruz. Tambin
aqu Jn compendia en un nico proceso todo el acontecer de la cruz y resurreccin de Jess.
As pues, el HiJo del hombre tiene que ser elevado significa que Jess, como HiJo del
hombre y siervo de Dios, tiene que recorrer el camino del dolor hasta la misma cruz. La
instalacin del patbulo de la cruz es parte integrante del proceso de exaltacin, y es preciso
representarse en forma tan concreta y sensible todo el asunto. Al mismo tiempo eso representa
la instalacin de Jess como Seor escatolgico y mesinico en la gloria de Dios. De
conformidad con ello, en Jn el exaltado se identifica con el crucificado y glorificado, por
cuanto que mediante el nuevo remodelado de la cristologa de la exaltacin el va crucis de
Jess es ya su camino victorioso. Cuando la cruz se entiende como elevacin, aparece ya
iluminada con el fulgor glorioso del triunfo mesinico.
El v. 15 indica cul es el objetivo final por el que debe cumplirse la elevacin del Hijo del
hombre, es decir, tiene Jess que recorrer el camino de la cruz y del triunfo: ..para que todo el
que cree en l tenga vida eterna. La exaltacin del Hijo del hombre, la cruz y resurreccin de
Jess, constituyen el acontecer salvador y, por lo mismo, son tambin el supuesto necesario
para que los hombres puedan recibir el don de la vida eterna slo con que crean. El
acontecimiento salvador de la elevacin del Hijo del hombre aparece, pues, como la realidad
objetivamente dada y preordenada, como el fundamento vital establecido para la fe.
Precisamente porque el Hijo del hombre tiene que recorrer ese camino, puede ya ahora como
Hijo del hombre exaltado, convertirse en donante de vida eterna para los creyentes y en
principio para todos los que crean. El creer aparece como la conducta humana, que
establece la relacin con el acontecer salvfico y con el salvador. Cuando logra establecer esa
relacin, el creyente por el hecho mismo de haber llegado a la fe ha obtenido ya la salvacin;
tiene vida eterna en l o por l, es decir, gracias al Hijo del hombre exaltado.
La salvacin escatolgica, que tal es la vida eterna, aparece como un don presente, y para la
inteligencia cristiana de la salvacin es decisivo el que ese don sea comunicado a travs del
Hijo del hombre Jess y que est vinculado a su exaltacin. El acto de creer, por el que el
hombre establece su relacin con el revelador y salvador, establece pues, al mismo tiempo,
una comunin con el, y de una naturaleza tan radical que la fe, por el solo hecho de creer,
alcanza ya una verdadera participacin en la vida eterna del Hijo del hombre exaltado. De este
modo queda aqu explicada con palabras sencillsimas la concepcin cristiana de la salvacin.
...............
1. Cf. BLANK, Krisis, p 80: DANlLOU, Judo-Christianisme. Los textos aducidos
muestran la exposicin judeo-rabnica en sus diferentes direcciones; cf., por ej, el pasaje
Rosh-ha-shama 3,8: De igual modo hay que decir cuando Nm 21,8 asegura: Hazte una
serpiente abrasadora y ponla sobre un asta, y suceder que todo aquel que haya sido
mordido y la vea, permanecer con vida. Acaso tiene la serpiente virtud para matar y
para dar la vida? Suceda ms bien que los israelitas al mirar hacia arriba y someter su
corazn al Padre del cielo, eran sanados; mientras que los que no lo hacan as
perecan.
2. Cf. BLANK: Is 52,13-53,12, o ms brevemente Is 53 trata... no slo del siervo de Dios
paciente, sino ms exactamente de la victoria del ebed Yahveh por virtud divina; verdad

es que al principio ha de padecer, pero al final triunfa, de modo que por l prospera el
plan salvfico de Dios.
............................
5. EL ACONTECIMIENTO SALVFICO COMO PRESENCIA DE LA SALVACIN Y DEL JUICIO
(Jn/03/16-21)
La percopa siguiente prolonga las afirmaciones que anteceden y saca de las mismas una serie
de conclusiones importantes. Como lo demuestra todo el Nuevo Testamento, la primitiva fe
cristiana en la salvacin operada por la cruz y resurreccin de Jess represent un corte de
graves consecuencias en la historia bblica de la fe religiosa. La consecuencia primera no fue
tanto un cambio de los contenidos de fe tradicionales en la Biblia y en el judasmo con su
imaginera y mentalidad corrientes, cuanto un desplazamiento radical del acento en toda la
actitud creyente, lo que necesariamente deba conducir a un cambio de valores en los mismos
conceptos tradicionales. Esto deba evidenciarse sobre todo en las representaciones y
conceptos relativos al tiempo final, es decir, en el campo de la escatologa. La cristologa
neotestamentaria tena que repercutir necesariamente en la escatologa.
16 Porque tanto am Dios al mundo,
que entreg a su Hijo nico,
para que todo el que cree en l no perezca,
sino que tenga vida eterna.
17 Porque Dios no envi a su Hijo al mundo
para condenar al mundo,
sino para que el mundo sea salvo por medio de l.
18 El que cree en l no se condena;
pero el que no cree ya est condenado,
por no haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios.
19 Y sta es la condenacin.
que la luz vino al mundo,
y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz
porque las obras de ellos eran malas.
20 Pues todo el que obra el mal
odia la luz y no se acerca a la luz,
por que no se descubra la maldad de sus obras.
21 Pero el que practica la verdad,
se acerca a la luz,
y as queda manifiesto
que sus obras estn hechas en Dios.
Aunque el presente texto por su gnero literario no es un himno, sino ms bien, como ya
hemos establecido, un texto de propaganda misional, presenta sin embargo una divisin en
estrofas. Mediante afirmaciones aisladas de gran densidad va desarrollando, paso a paso, el
acontecer salvfico con tesis que ponen de relieve su importancia para el hombre a una con las
alternativas anejas, de tal modo que nos recuerda un poco el estilo de 1Jn. Es evidente que el

crculo jonico ha expresado aqu su interpretacin del acontecimiento salvfico en toda su

profundidad y alcance.
El v. 16 reconduce las afirmaciones sobre el hecho de la revelacin y salvacin, encarnadas en
el Hijo del hombre, hasta su ltimo fundamento, que es el amor de Dios al mundo. Tan
incomprensible, vigoroso y eficaz es ese amor de Dios al mundo, al mundo humano creado por
Dios aunque alejado de l, que le entreg a su HiJo nico. En el vocabulario del cristianismo
primitivo esa manera de hablar est siempre en relacin con la cruz; vase, por ejemplo,
/Rm/08/32: El que ni siquiera escatim darnos a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo
entreg... Es una reflexin teolgica sobre la muerte en cruz de Jess, muerte que en
definitiva atribuye no a simple permisin divina, ni a un proceso lleno de vicisitudes sino a la
misma voluntad de Dios. Ahora bien esa voluntad de Dios no es un capricho arbitrario y
ciego, sino una voluntad de salvarnos, es decir, amor. Ah puede haber intervenido
tambin un recuerdo del sacrificio de Isaac (Gn 22). Y el amor de Dios gana en
proporciones mucho mayores en cuanto que es Hijo unignito (el Hijo nico) el que Dios
entreg para la salvacin del mundo (cf. Gn 22,2 en que Dios se dirige a Abraham para
decirle: Anda, coge a tu hijo, a tu unignito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de
Moriah, y ofrcemelo all en holocausto sobre uno de los montes que yo te indicar). En
cualquier caso la expresin griega monogenes, unignito, nico, pone de relieve la
peculiaridad y singularidad de las relaciones del Hijo Jess con Dios Padre. Es, pues, un don
singularsimo el que Dios entrega por la salvacin del mundo, un don en el que tiene puesto
todo su corazn, hasta tal punto que Dios participa del modo ms ntimo y comprometido en
ese acontecer, con una participacin que slo puede ser la del amor. Resulta patente la
conexin objetiva con las afirmaciones correspondientes de 1Jn acerca del tema Dios es
amor:
Queridos mos, ammonos unos a otros, porque el amor es de Dios. Y quien ama, ha nacido
de Dios y conoce a Dios. El que no ama es que no ha conocido a Dios, porque Dios es amor.
En esto se manifest el amor de Dios en nosotros: en que Dios envi al mundo a su Hijo, el
unignito, para que vivamos por l. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos
amado a Dios, sino en que Dios nos am y envi su Hijo como sacrificio de purificacin por
nuestros pecados (1Jn 4,7-10).
Segn parece, en la tradicin jonica es ste un tema que ha merecido una meditacin
frecuente y profunda. Debi reconocerse que el encuentro con Jess, y muy especialmente con
el Jess crucificado y resucitado tena tambin consecuencias para la concepcin general de
Dios. Y es que no se trata de un principio o axioma especulativo cuando se define a Dios
simplemente como el amor, como el amor absoluto se trata ms bien de una afirmacin que
slo ha sido posible en estrecha conexin con el acontecimiento salvfico, con la primitiva
experiencia cristiana acerca de Jess. Pero desde esa experiencia nueva y radical resulta
tambin lgica y consecuente. El ser de Dios, inescrutable para nosotros los hombres en
cualquier aspecto, est ntimamente ligado a la muerte de Jess en cruz, como el amor que se
ha hecho simplemente visible; a partir de ah y de modo definitivo a Dios hay que entenderlo y
aceptarlo como el amor personal. Por otra parte, la afirmacin Dios es amor tiene su criterio
decisivo y su apoyo concreto en la cruz de Jess. Justamente el Dios, que se ha mostrado en
el destino de Jess es el Dios cuya esencia total es amor. Ese amor es que en principio, desde
su origen y por su naturaleza, cuenta para el mundo. Es el mundo, el cosmos al que
Dios ha amado y ama, segn la presente aseveracin. No habiendo ms que un solo Dios y
creador universal, tampoco puede haber ms que un amor universal al mundo y a todos los
hombres, a la humanidad entera. No es, por tanto, un amor limitado que slo rige para un
pequeo grupo de elegidos y piadosos especiales, para un pequeo ejrcito de redimidos.

Jesucristo como se dice claramente en 1Jn, es sacrificio de purificacin por nuestros pecados,
y no slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo (lJn 2,2). El Dios que
entreg a su propio Hijo es el que ha destinado la salvacin para el mundo entero. Lo cual vale
en principio sin lmites ni condiciones de ningn gnero. Aun cuando slo un manojo de
hombres conozcan y defiendan esa verdad, sern precisamente ellos los que han de
proclamarla a todo el mundo, para que el amor de Dios no rija slo para su pequeo grupo o la
propia iglesia, sino para todos, para el mundo entero. Pese a que el mundo nada sabe y nada
quiere saber de ello, el acontecimiento salvfico y el Dios del amor, que late bajo el mismo, slo
pueden entenderse como un acontecimiento salvfico universal y como amor universal, y como
tal han de ser testificados. Tales afirmaciones prohben de antemano dar cabida a una
interpretacin del Evangelio segn Juan y de la tradicin jonica que defendiera una
concepcin egosta y de capillita. No es eso lo que aqu se ventila.
El amor de Dios, tal como se hace patente en la entrega del Hijo, quiere la salvacin ...a fin de
que todo el que crea en l no se pierda, sino que tenga vida eterna. O, segn se dice en el v.
17: Dios no ha enviado al Hijo para que juzgue al mundo, o lo que es lo mismo, para que lo
entregue al castigo escatolgico, que slo significara la aniquilacin y desgracia completas,
sino para que el mundo se salve por el Hijo. El propsito autntico y originario de Dios, segn
se ha hecho patente en el envo del Hijo, es la salvacin del mundo, no su condenacin. Se
trata, pues, de un explcito y claro predominio del designio de salvacin en la actuacin
amorosa de Dios en el cosmos, de una preponderancia y prioridad de la salvacin sobre la
condenacin; se trata de un triunfo de la salud. Eso quiere decir que, atenindose a la clara
afirmacin del texto jonico, salvacin y condenacin del hombre no son, en modo alguno,
unas alternativas equivalentes, sino que a la salvacin le corresponde una prevalencia
inequvoca. Segn nuestro texto, existe en Dios una voluntad inequvoca de salvacin y de
amor, mientras que no existe una voluntad de condenacin en Dios, no hay predestinacin
alguna divina para la condenacin eterna. Lo que queda abierta, evidentemente, es una
posibilidad de perder la salvacin por parte del hombre, y ello, desde luego, porque responde a
la condicin humana, a la realidad existencial del hombre en la historia. En el envo del Hijo -y
eso es lo que dice nuestro texto- Dios ha explicado a todo el mundo que quiere salvar al mundo
y que quiere liberarlo de la condenacin y ruina. Es necesario reconocer esa accin anticipada
de Dios con un compromiso claro.
Con tal proceder de Dios en la entrega del Hijo nico se ha operado un cambio esencial en la
concepcin de la salvacin y del juicio. De eso se va a tratar ahora. El v. 1 establece: El que
cree en l (en el Hijo) no se condena. Lo cual equivale a decir que el creyente escapa por la fe
al juicio escatolgico; que ya no ser condenado en modo alguno. El fundamento y apoyo de tal
afirmacin es, sin duda, la idea de la muerte de expiacin vicaria o tambin, para utilizar la
frmula jonica, el que en la muerte de Jess se ha cumplido ya el juicio escatolgico contra el
cosmos y contra el prncipe de este mundo (cf. l2, 31). Por obra del acontecimiento salvador
ha cambiado radicalmente la situacin del mundo y del hombre delante de Dios. El mbito
salvfico que se abre por el acontecimiento de la salvacin escapa ya por completo a cualquier
juicio escatolgico; pero la fe es la relacin positiva con el acontecer salvfico. Por ello
justamente ha dejado atrs el juicio. En ese sentido el creyente est de hecho y por completo
en la salvacin. Gracias a la fe, la voluntad salvfica de Dios alcanza su meta en el hombre. Por
lo contrario, en el v. 18b se dice: pero el que no cree ya est condenado por no haber credo
en el nombre del Hijo nico de Dios. La alternativa de la fe es la no fe, la incredulidad como no
aceptacin, como repudio o rechazo del acontecimiento salvador y del amor divino que se da
en l. Por ello la incredulidad se atrae ya el juicio condenatorio. Si en Jesucristo se realiza y
est presente la salvacin en todo su alcance, tambin queda perfectamente definido y
enmarcado a la vez el mbito de la condenacin a saber: la negativa resuelta a la salvacin,

que es precisamente la incredulidad. El ya ha sido condenado significa el afianzamiento de la

condenacin en forma definitiva fuera de la esfera de Cristo, que tiene efecto siempre que no
se cree de modo resuelto y definitivo. La intensificacin por no haber credo en el nombre del
Hijo nico de Dios pretende destacar una vez ms la confusin que desencadena la
incredulidad: esa incredulidad excluye la oferta amorosa de Dios. Con ello adquiere toda su
importancia la aseveracin de que as es como uno se atrae el juicio.
El v. 19 esclarece esa idea al expresar ahora en qu consiste la krisis, la separacin y
discernimiento de los espritus a la vez que el juicio. Segn la formulacin clsica de Bultmann,
no es otra cosa que el hecho de que la "luz", el revelador, ha venido al mundo. Pero ese
acontecimiento es a la vez el juicio, porque los hombres -de nuevo teniendo en cuenta cmo
son los hombres en general- se han cerrado a la luz. Se cumple as -por cuanto que se juega
con el significado ambivalente de krisis- el juicio como la gran separacin. Y sta se describe
como la separacin de la luz y las tinieblas en el v. 20. La luz vino al mundo (cf. 1,5.9): una
vez ms nos encontramos con el dualismo jonico. Lo importante para el pensamiento jonico
es que la metfora de la luz recibe un sello cristolgico. Es Jess de Nazaret quien dice de s
mismo: Yo soy la luz del mundo (8,12), y tambin: Yo soy la luz que he venido a este
mundo ( 12,46). Se presupone, sin duda, que el cosmos en su estado presente se halla
alejado de Dios, pertenece a las tinieblas, pero no en un sentido radical ontolgico, sino en
su cerrazn frente a Dios y, por tanto, en su pecado. Esa cerrazn y alejamiento de Dios se
cuartean y rompen con la llegada de la luz, y quedan en tela de juicio su existencia autnoma
por obra de la revelacin de Jess.
As pues, la llegada de la luz desencadena -precisamente porque con ello brinda al hombre la
posibilidad de salvacin y revelacin- una crisis, ms an, la crisis decisiva; quiere decir, que
desencadena un proceso, un enfrentamiento, que empujan a una decisin, la cual produce a su
vez una separacin o discernimiento. Esa es precisamente la crisis provocada por la
revelacin, el reto planteado por la venida del revelador, que a la vez es el salvador. Tal es la
nueva situacin del hombre, que, mediante la revelacin, se encuentra en la necesidad de
elegir entre la fe o la incredulidad. En la fe esa crisis se resuelve en una solucin positiva, por
cuanto se reduce pura y simplemente a nada y queda sin contenido alguno. Por el contrario, en
la incredulidad subyace una salida negativa, toda vez que permanece sobre esa incredulidad
como un juicio (condenatorio). Crisis, incredulidad y juicio vienen a constituir el complejo de la
condenacin y desgracia en su estructura y dinmica negativas, de todo lo cual son smbolo las
tinieblas. La crisis alcanza caracteres de juicio siempre que los hombres aman ms las
tinieblas a la luz, es decir, prefieren las tinieblas a la luz, la incredulidad a la fe. El v. 19c
explica la motivacin de la incredulidad cuando dice: ...Porque sus obras (las de los
incrdulos) eran malas, afirmacin que evidentemente pretende decir algo ms de que la
decisin est condicionada por la conducta moral.
Segn Jn 7,7 resulta que en las obras malas se manifiesta la ndole del mundo incrdulo,
cuando responde al revelador con su odio. Y ello porque ese revelador descubre y certifica
las obras malas del cosmos, convencindole de su alejamiento de Dios. As pues, en las malas
obras se pone realmente de manifiesto el dato real de que los hombres aman ms las
tinieblas que la luz. Tales obras malas son, por tanto, la expresin y efecto de la incredulidad.
As pues, segn el v. 19c en las obras malas se hace patente la ndole del cosmos, y bajo ellas
late el motivo impulsor de que amen a las tinieblas ms que la luz: es decir, la perversin
egosta del amor, vertida pura y simplemente hacia el cosmos. En definitiva los hombres se
atraen el juicio porque as lo quieren ellos, y sin que pueda darse ninguna otra explicacin de
tal conducta. El rechazo de la luz se da sin razn, gratuitamente (cf. 15,25).

Los v. 20-21 ahondan en esta reflexin por cuanto siguen desarrollando el problema de los
motivos de la fe y de la incredulidad. La cuestin de cules son los hombres que llegan a la
vida eterna y cules no, quin llega a la fe y quin no, es una cuestin que se planteaba ante
todo en la experiencia cotidiana de la prctica misional en el cristianismo primitivo. Cules son
los motivos que mueven a los hombres para abrirse a la predicacin cristiana y unirse a la
comunidad, y cules los motivos que alejan de todo ello a otras gentes? La respuesta a esta
pregunta es desconcertantemente simple. As la propone el v. 20: Pues todo el que obra el
mal odia la luz y no se acerca a la luz, por que no se descubra la maldad de sus obras. El
incrdulo es un malvado, una mala persona, alguien que obra el mal, con lo cual se indica
una conducta despreciable en cualquier aspecto, que est en contradiccin con los
mandamientos de Dios y contra la buena conducta humana en general. Para la incredulidad
slo puede haber motivos despreciables, y en esta concepcin, como muy bien sabemos hoy,
puede haber un gran peligro.
As pues, la incredulidad aborrece la luz porque, segn parece, tiene buenos motivos para que
no se descubran sus malas obras y no salgan a la luz del da. Ahora bien en el proceso de
conversin cristiana entra la confesin de los propios pecados como elemento esencial. Si
decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad no est en
nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para
purificarnos de toda iniquidad (/1Jn/01/08s). La aceptacin y reconocimiento del propio
pecado es condicin esencial para la recepcin de la salud, para el perdn de los pecados. Lo
que quiere decir que la incredulidad incluye tambin el no querer reconocer la propia culpa y la
necesidad personal de salvacin. Su odio a la luz se relaciona, pues, con el hecho de que el
incrdulo no puede impedir, pese a todo, que la revelacin ponga de manifiesto su posicin
equivocada y problemtica, ni que contribuya a confirmar la verdad de la revelacin
precisamente con su odio pertinaz.
La alternativa a todo ello la formula el v. 21: Pero el que practica la verdad, se acerca a la luz,
y as queda manifiesto que sus obras estn hechas en Dios. La expresin el que practica la
verdad tiene su modelo en frmulas del AT, como obrar la justicia y el derecho (Cf. Jr
22,3.15: 23,5; 33,15; Ez 18,5.2l.27; 33,14.19). O hacer la fidelidad (o verdad), como se
encuentra en los textos de Qumrn, y con la frmula concreta de para adherirse a todas las
obras del bien, lealtad (emet, tambin "verdad"), para obrar en la tierra la justicia y el derecho
(1QS 1,5s). Se trata aqu de una frmula global, que define de un modo ideal y tpico toda la
conducta humana de acuerdo con una norma universal. La verdad del hombre se
manifiesta en su manera de obrar. En el AT, la norma de tal conducta es la tora; en Jn, por el
contrarios lo es la verdad condicionada siempre por la relacin cristolgica. As pues, la
prctica de la verdad -y de ello se trata aqu- es la fe con que el hombre acepta y asume la
verdad liberadora que se le ofrece en la revelacin para convertirla as en su propia verdad
personal.
Aqu se ha podido hablar de un practicar la verdad porque la fe es el acto esencial de todo el
hombre. No se trata, pues, de un comportamiento puramente externo en distintos actos
aislados, sino de aquel obrar por el que el hombre se convierte en algo por lo que en definitiva
decide personalmente el sentido de su existencia. Mediante esa conducta el hombre llega a la
luz, a la comunin con el revelador y por ello a la salvacin. Aqu se hacen patentes sus obras
y, desde luego unas obras que han sido hechas en Dios. Pero de qu modo pueden
entenderse las buenas obras del hombre como hechas en Dios? Slo en el sentido de que la
fe y las obras que derivan de la misma ya no se entienden como mera realizacin humana sino
como obras cuyo verdadero autor y fundamento es Dios mismo. Precisamente la fe es de tal
naturaleza, que ya no puede concebirse como una realizacin o logro, sino cual don de la

gracia divina. Igualmente la fe pertenece por completo a todo el hombre. El creyente, que llega
a la luz, se descubre a s mismo como una obra de Dios, que ha encontrado su verdadero
fundamento vital en Dios. Es en el creyente donde el designio divino de salvacin alcanza su
objetivo.
.................................................
MEDITACIN
La percopa que acabamos de interpretar ofrece, si echamos una mirada retrospectiva, un
concepto amplio, una concepcin general del cristianismo de acuerdo con la perspectiva del
crculo jonico y de su tradicin. Ah queda claro que en el nterin haba cristalizado toda una
serie de puntos firmes, que, a todas luces, fueron considerados como indispensables para ser
cristiano. La comunidad cristiana se traza aqu un perfil neto que distingue claramente su
carcter y su oferta especfica de salvacin de las ofertas concurrentes de las religiones
mistricas, de las sectas gnsticas y de la filosofa popular cnico-estoica. En esa delimitacin
puede observarse una doble toma de posicin: por una parte, el crculo jonico entra en los
planteamientos y problemas de su propio tiempo y de la sociedad pagana. Recoge
explcitamente tales cuestiones: por ejemplo, la palabra clave regeneracin y tambin el
problema de la revelacin como ilustracin sobre las relaciones con el mundo celestial y con el
camino de la salvacin del hombre. Por otra parte, sin embargo, todos esos problemas y
representaciones quedan despojados de su contenido mitolgico y psicolgico tradicional, al
tiempo que se les encuentra su acoplamiento y armonizacin con la genuina tradicin cristiana
sobre Jess de Nazaret. Tiene, pues, efecto una fusin de tradiciones, y la cuestin de quin es
aqu el que da y quin la parte receptora, dnde hay que asentar la ganancia y dnde la
prdida, si han sido las religiones tradicionales las que han acogido al cristianismo cambindolo
y doblegndolo, etc., o si, por el contrario, han sido las tradiciones cristianas las que han
asumido elementos de la paganidad en la medida en que eran aceptables y los han
cristianizado constituye, sin duda, un problema altamente interesante y de suma importancia.
En mi opinin, y por lo que respecta al Evangelio segn Jn, el resultado final ha sido en nuestro
caso esa segunda hiptesis, pues para Jn y para el crculo jonico el criterio supremo y
definitivo ha sido la vinculacin de la revelacin y de la concepcin salvfica a la persona de
Jess de Nazaret. Asimismo tambin la cruz y resurreccin de Jess constituyen el elemento
fundamental y slido del kerygma ionico. Hemos de admitir ciertamente que en el cuarto
Evangelio no son ya muchos los detalles que se recogen del Jess histrico. No obstante lo
cual, hay que decir con R. Bultmann: El revelador no aparece como un hombre genrico, es
decir, como portador de la naturaleza humana, sino como un hombre histrico determinado,
como Jess de Nazaret. Su ministerio en conjunto es revelacin como impulso, que
mediante el ir y venir constituye una unidad cerrada... Su marcha, su elevacin, es decir, su
cruz no slo pertenece a la parte final de ese conjunto sino que lo convierte en tal conjunto de
cara a lo que es realmente, la revelacin como impulso. Tal vinculacin de fe, revelacin y
salvacin al hombre histrico Jess de Nazaret es lo que constituye lo especfico del
cristianismo, y ello desde luego tanto frente al judasmo tradicional como frente a todas las
religiones y los mitos todos del gentilismo. Ah est el autntico misterio del origen del
cristianismo.
En concurrencia con las ms diversas ofertas el cristianismo primitivo tuvo que estar en
condiciones de poder dar una respuesta al problema que conmova entonces a la sociedad de
finales de la edad antigua, y que era sobre todo el problema de la soteria, el problema de la

salvacin de hombre, de su redencin. La situacin religiosa de aquel tiempo ha sido descrita

en los trminos siguientes:
Ante la realidad superior del mundo del espritu palidece el valor del mundo visible. La
confianza en la propia fuerza y en la capacidad realizadora de la razn se tambalea. El
esfuerzo ya no se endereza a desarrollar las fuerzas naturales del hombre con vistas a una
libre autodecisin tica, sino a elevar todo su ser a una forma de existencia superior y hacerle
capaz de participar en unas fuerzas supranaturales. El sentimiento de culpa y debilidad, el
anhelo de redencin y de asistencia divina, el deseo de revelaciones, la entrega voluntaria a
unas autoridades, son cosas que hemos reconocido como sentimientos dominantes de la
antigedad. En ello coinciden el judasmo, las religiones de redencin orientales y la filosofa.
La idea de un redentor o mediador que llega en plan de ayuda cuando la fuerza humana
fracasa, es muy frecuente en esa orientacin mstica, en la cual aflora el sentimiento de la
caducidad del mundo, de la fragilidad de la persona y de la resignacin. Las religiones
orientales difunden los sentimientos de la impotencia humana, de la pecaminosidad y toda la
hondura del sufrimiento, al tiempo que ofrecen revelaciones antiqusimas y medios eficaces de
salvacin.
A esta necesidad de redencin precisamente tena que ofrecer una respuesta el cristianismo
primitivo. A la larga el xito tan enorme del cristianismo se debi, y desde luego ya antes de la
era constantiniana, al hecho de que su respuesta al problema de la salvacin tuvo una mayor
fuerza de conviccin. Todo parece indicar que el problema de la salvacin del hombre en
cualquiera de sus formas, ya sea como problema de la salvacin del alma, como problema de
la salvacin en cuanto inmortalidad o incluso como problema acerca del Dios clemente
(Lutero), constituye una de las condiciones indispensables sin las que en modo alguno puede
entenderse la religin como fenmeno humano.
La crisis religiosa de nuestro tiempo consiste evidentemente en que el moderno mundo de la
tcnica ya no siente ninguna necesidad de redencin: la liberacin del hombre de muchos
condicionantes naturales ha hecho superflua, en muchsimos campos, la idea de redencin. El
hombre se libera ahora a s mismo de muchos problemas para los que en tiempos pretritos
tena que recurrir a una redencin divina. Sin embargo, hemos de seguir preguntndonos si
la concepcin del cristianismo como una religin liberadora en el sentido en que lo tomaba el
hombre de finales de la antigedad representa una concepcin adecuada del cristianismo y de
la figura de Jess. No representa ms bien una extraa vestimenta con la que el cristianismo
tuvo entonces que revestirse por necesidad?
Ciertamente que no es casualidad el que hoy se hable ms de liberacin que de redencin. La
liberacin se percibe justamente como acorde con la Biblia, y desde luego tanto en armona
con el AT como con el mensaje paulino de la libertad de cada cristiano. Precisamente esta
nueva formulacin de la concepcin de la salud en el sentido de que se trata de la liberacin
del hombre, de la verdadera autoafirmacin del hombre en su plena y no mermada humanidad,
como individuo y en el marco de una sociedad, bien puede entenderse como indicio de que la
necesidad de redencin no ha desaparecido por completo sino que simplemente se ha
desplazado y que su manifestacin ha cambiado simplemente las formas de presentarse.
Evidentemente ya no se manifiesta como antes. Lo cual quiere decir, a su vez, que las formas
de una respuesta, como las que antes se daban de acuerdo con las expectativas, hoy tienen
que volver a examinarse y, llegado el caso, a cambiarse. En un punto existe una perfecta
consonancia entre la antigedad tarda y el presente: como oferta para la salvacin del hombre,
el cristianismo slo puede ponerse en marcha, si se entiende como respuesta a los problemas

del hombre actual; es decir: si el hombre de hoy reconoce en ese cristianismo una autntica
ayuda para un concepto ms humano de la vida.
El problema del bautismo.
Entendido el acontecimiento bautismal como una regeneracin, ofrece hoy toda una serie de
problemas gravsimos. El Evangelio segn Juan, en conexin con otras tradiciones del
cristianismo primitivo, pudo entender el bautismo como una regeneracin o como un
nacimiento desde lo alto, del agua y del Espritu, porque tambin en la vida de los nefitos se
corresponda con una experiencia concreta. La conversin al cristianismo iba ligada a unas
exigencias considerables. Pretenda ser total y abarcar a todo el hombre, y desde luego sin
ninguna reserva negativa ni positiva. Cuando los neoconversos reciban el bautismo, saban
perfectamente a lo que se comprometan. Se hacan cargo de unas exigencias precisas, que en
lo esencial se extendan a los puntos siguientes: renuncia absoluta y definitiva al pasado;
vinculacin a unos dogmas misteriosos; la prctica de una severa moral sin pecado. La Iglesia
de entonces no slo predicaba eso sino que lo realizaba. As pues, al hecho de hacerse
cristiano iba realmente ligado un nuevo comienzo, un nacimiento de lo alto, de carcter ms
radical que en los misterios y en la gnosis, donde faltaba en buena medida la seriedad de la
nueva tica. Pero todo ello era posible porque el hacerse cristiano era asunto de una
personalidad adulta y madura; es decir, porque lo normal era el bautismo de adultos y no el
bautismo de infantes. Es, junto a otras razones, la razn que impide el que la prctica del
bautismo de los indios -que desde luego no carece de problemas- se vincule con el
acontecimiento bautismal como la experiencia de un nuevo nacimiento desde lo alto, con la
creacin del hombre nuevo en el sentido del NT.
Por ello ser perfectamente lgico si ms tarde, sobre todo los msticos, herejes y
reformadores, insisten en la idea de un nacimiento de lo alto; evidentemente porque en la
evolucin religiosa de los cristianos siempre se han dado tales experiencias espirituales, tales
renovaciones y rupturas internas. A menudo se ha atribuido a esa experiencia el autntico
efecto salvfico, mientras que se ha visto el bautismo de los nios como una prctica ms o
menos ineficaz. Tambin hay que ver la ruptura reformista de Martn Lutero en este contexto,
por cuanto el bautismo no sustituye la penitencia y conversin de cada cristiano. La pregunta
de Cmo llegar a convertirme en un cristiano viviente? tena que plantearse de forma
completamente nueva en una Iglesia popular que normalmente se reclutaba mediante el
bautismo de infantes; lo cual no poda por menos de tener unas determinadas consecuencias.
El problema todava no ha sido discutido a fondo, y menos an resuelto; las consecuencias
pueden rastrearse hasta el presente. De hecho existe una crisis estructural de la iniciacin
cristiana (1). El problema es mucho ms importante, puesto que encubre otros anejos a las
relaciones de la Iglesia y de la sociedad presente. El reclutamiento de la Iglesia popular
mediante la prctica del bautismo de nios tiene evidentemente una grave dificultad, pues en la
Repblica Federal de Alemania, por ejemplo, esa prctica del bautismo de infantes garantiza
los impuestos eclesisticos. En general parece que esa prctica se discute mucho ms que el
nacimiento desde lo alto o el otro problema de cmo llegar a ser un verdadero cristiano.
Hoy adems, sobre todo los psiclogos profundos de la escuela de C.G. Jung, tienen algo
esencial que decir sobre la idea de la regeneracin y del nacimiento de lo alto o del
nacimiento en Espritu del hombre.
Segn Jn la venida de Jess como acontecimiento salvador significa en su muerte y
resurreccin el juicio sobre el mundo, es decir, el juicio escatolgico o el juicio final. Es sta
una idea que apenas ha tomado en cuenta la teologa cristiana con verdadera resolucin. Slo

R. Bultmann en su comentario de Jn ha comprendido y estudiado todo su alcance.

Naturalmente se puede decir que esa idea no se halla en el NT tan aislada como parece a
primera vista. Tambin en la tradicin sinptica queda claro que Jess de Nazaret atribuye a su
mensaje una condicin resueltamente salvadora y que ello es lo que, en primer trmino
interesa, el Dios del amor y la salvacin en el inminente reino de Dios, y no la condenacin del
hombre. Por lo general la palabra de Jess, repetidamente transmitida por los sin6pticos:
Respecto a todo aquel que se declare en mi favor delante de los hombres, el Hijo del hombre
tambin se declarar en favor suyo delante de los ngeles de Dios. Pero aquel que me niegue
ante los hombres, tambin l ser negado ante los ngeles de Dios (Lc 12,8s; cf. Mt 10,32s;
Mc 8,38 y par.), subraya que la salvacin y condenacin del hombre se deciden en su toma de
posicin respecto de Jess. La idea de que el hombre mediante su conducta presente decide
sobre s mismo y sobre su existencia delante de Dios, es en s perfectamente bblica. Para los
profetas del AT siempre se trata de hacer para que el hombre consciente de la urgencia de una
decisin en el aqu y ahora de una concreta situacin histrica. Tambin la grandiosa palabra
que se nos ha transmitido del rabi Hilel (siglo I a.C.) est marcada de ese mismo espritu:
Si yo no estoy en favor mo, quin lo estar?
Si slo yo estoy en mi favor, qu soy yo?
Y si no es ahora, cundo lo ser?.
No se puede aplazar una decisin urgente, y menos una decisin en la que estn en juego la
propia salvacin y la vida. En la misma decisin apunta una frmula de Franz Kafka: Slo
nuestro concepto del tiempo nos permite hablar del juicio final, cuando en realidad se trata de
un juicio sumarsimo. El presente, en el que siempre estn en juego de una forma nueva y
concreta la fe y el amor del hombre, es el kairos decisivo para la salvacin, el instante oportuno
en el que conviene actuar de una manera totalmente decidida y resuelta. Para la configuracin
de nuestra vida es importante encontrar una huella a fin de no fallar la consigna que me llama.
El hombre que vive al da o el que vive de espaldas a la historia, slo de acuerdo con unas
recetas o prescripciones dadas, de ordinario carece ciertamente de sensibilidad para el kairos,
para el momento fecundo y cargado en que puede llegar la llamada de Dios. Es un hombre que
vive en buena parte al margen del tiempo.
Ahondando en esta misma idea, aparece como plausible que, segn Jn, la fe y la incredulidad
se entiendan como las alternativas decisorias de la salvacin, en las cuales afloran al primer
plano las posibilidades extremas de la existencia humana.
Con la fe, el hombre alcanza la vida eterna, la vida sin ms en su sentido pleno, mientras que
con la incredulidad la pierde. La fe, tal como aqu se entiende, significa naturalmente no la
aceptacin como verdaderos de unos artculos de fe, de unos dogmas, etc., de la indoctrinacin
intraeclesial que inculca al hombre un super yo de configuracin eclesistica en exclusiva; no
se trata de una fe de catecismo, sino del salto a los brazos de Dios, en que el hombre se
entrega a s mismo con plena confianza, libremente, para vivir por completo del amor de Dios,
tal como se ha manifestado en Jess. Semejante fe afecta de hecho a las ltimas
profundidades de la existencia; debe traspasar la epidermis para llegar a lo ms hondo del
corazn. Por el contrario, la pura fe de inteligencia y de obediencia representa una dura atrofia
y violacin del hombre. En cambio, la afirmacin del cuarto Evangelio, segn la cual el hombre
slo con que lo quiera, con tal que lo quiera realmente, llega a la vida plena, sin mermas y
eterna, cuando se entrega por completo al amor divino, cuando se confa libremente al amor sin
lmites,
es
decir,
cuando
arriesga
su
propia
vida.
...............

1. Para el problema en su conjunto, cf. Concilium XV (1979) II. Crisis estructural de la

iniciacin cristiana, p. 73: Con la disolucin de la sociedad cristiana o con la
desaparicin de la influencia de la autoridad eclesistica sobre las masas, la realidad de
la comunidad eclesistica se hace cada vez mis problemtica. Incluso aquellos
comentaristas de la escena presentes que defienden resueltamente la opinin de que el
sentido de lo religioso est hoy tan vivo como siempre y an ms, conceden que a
menudo ya no tiene ninguna relacin con una pertenencia categrica a la Iglesia. Lo cual
significa que ni el medio social ni el religioso representa un apoyo directo para la
pertenencia a la Iglesia. Por consiguiente, tambin la problemtica de la iniciacin
cristiana aparece bajo una nueva luz, as en el Prlogo de L. MALDONADO y D. POWER.
..............................

V. EL ULTIMO TESTIMONIO DEL BAUTISTA (Jn/03/22-30)

22 Despus de esto, Jess anduvo con sus discpulos por la regin de Judea,
permaneciendo all con ellos y bautizando. 23 Tambin Juan segua bautizando en Enn,
cerca de Salim, porque haba all aguas abundantes, y las gentes acudan para
bautizarse; 24 porque Juan no haba sido encarcelado todava. 25 Se origin entonces
una discusin entre los discpulos de Juan y un judo acerca de la purificacin. 26
Fueron, pues, a ver a Juan y le dijeron: Rab, aquel que estaba contigo al otro lado del
Jordn, de quien t has dado testimonio, ahora se pone a bautizar, y todos acuden a l.
27 Juan contest: Nadie puede asumir nada que no se le haya dado del cielo. 25
Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Mesas, sino que he sido
enviado delante de l. 29 EI que tiene a la esposa, es el esposo; pero el amigo del
esposo, que est con l y lo oye, se llena de alegra al or su voz. Pues bien, esta alegra
ma se ha cumplido ya. 30 l tiene que crecer y yo tengo que disminuir.
El relato empieza de modo que el v. 22 se refiere a una actividad baptista de Jess junto al
Jordn. Segn el texto jonico, Jess ha vuelto a dejar Jerusaln y se ha dirigido a la regin
de Judea, y desde luego a las proximidades del Jordn. All permaneci durante algn tiempo
con sus discpulos bautizando. En los evangelios es sta la nica noticia que nos informa de
una actividad bautizadora de Jess. El relato slo puede enmarcarse con pleno sentido en el
marco jonico de la historia de Jess. En el cuadro marciano y en el de la tradicin sinptica
sera muy difcil encontrarle un lugar, porque Jess no ha iniciado su actividad en Jerusaln
sino en Galilea. Est claro el propsito de la observacin, que pretende mostrar cmo Jess
entra ahora en competencia con el Bautista, consiguiendo un gran nmero de seguidores,
como lo dice claramente el v. 26. A continuacin el Bautista aparece una vez ms como testigo
a favor de Jess, para confirmar de manera explcita que en ese desarrollo de las cosas se
manifiesta la voluntad de Dios.
Segn el v. 23, Juan Bautista habra abandonado su primer enclave en que bautizaba Betania y
Betabara (cf. com. a 1,28), trasladndose a las cercanas de Enn (griego Anon) en Salim,
porque aqu el agua era ms abundante.
La observacin del v. 24 muestra que tampoco entre el crculo jonico era desconocido el
destino del Bautista: por entonces no haba sido an encarcelado. De la ejecucin de Juan
Bautista (cf. Mc 6,17-29 y par. por obra de Herodes Antipas) no sabe nada el cuarto Evangelio.

Tenemos as trazado el marco en que se va a desarrollar la escena siguiente. Jess y el

Bautista trabajan ahora codo con codo como en competencia.
Y se llega a una polmica, a un enfrentamiento entre los discpulos de Juan y un judo acerca
de la purificacin. Difcilmente cabe suponer que se tratase de las prescripciones purificatorias
judas en general (cf. en cambio Mc c. 7), sino del bautismo en concreto. Probablemente se
trataba del problema de cul de los bautismos aportaba una mayor justificacin y, por lo mismo,
tena un mayor efecto salvador. Tal vez deba recordar el lector la distincin entre bautismo con
agua y bautismo con Espritu (cf. 1,26s.33). Al hablar adems de una actividad bautizadora
de Jess, esta percopa muestra que el crculo jonico ha conocido evidentemente el bautismo
como rito cristiano de iniciacin y que lo mantiene, al tiempo que acenta la superioridad del
bautismo cristiano. Por lo dems, la discusin con el judo acerca de la purificacin slo tiene
un papel introductorio. Ante esta nueva situacin los discpulos de Juan acuden a su maestro y
le informan. La formulacin resulta bastante circunstanciada debido a las referencias
retrospectivas a la percopa precedente acerca del Bautista (1,19-34). Tambin los discpulos
de Juan dan a su maestro el ttulo de Rab. Incidentalmente sabemos que el Bautista se haba
trasladado a la otra orilla del Jordn, es decir, a la ribera occidental. Los discpulos dicen
explcitamente que Juan depuso testimonio en favor de Jess; Ahora se pone a bautizar y
todos acuden a l.
Se escucha un acento inconfundible de envidia y competencia aunque hay tambin una
confirmacin contenida de que el testimonio del Bautista a favor de Jess ha surtido realmente
efecto y que as se cumple la voluntad de Dios: Este vino para ser testigo... a fin de que, todos
creyeran por l. As pues, los discpulos de Juan siguen sin comprender lo que ha ocurrido ni
la verdadera misin de su maestro, cuando se muestran impacientes por el xito de Jess.
Pero es precisamente sa su pregunta la que conduce una vez ms a que Juan refrende su
testimonio anterior con uno nuevo, que es a la vez su ltimo testimonio en favor de Jess.
El v. 27 empieza con un principio general: Nadie puede tomar nada, si antes no le ha sido dado
por el cielo, por Dios. En tal aseveracin se trata del problema de la legitimacin proftica: todo
profeta debe en ltima instancia su cometido al hecho de haber sido enviado por Dios. El texto
recuerda vivamente la percopa sobre el tema de la autoridad (Mc 11,27-33). Slo se trata de
una inversin muy significativa. En el texto marciano Jess certifica indirectamente en favor del
propio Bautista que su bautismo procede del cielo, de Dios; aqu, en cambio es el Bautista el
que con su palabra seala la misin divina de Jess. El hecho de que adems Jess logre ms
discpulos que el Bautista obliga a ver justamente en ello la accin misteriosa de Dios que as lo
ha dispuesto. Es Dios mismo quien conduce a Jess numerosos seguidores.
El v. 28 trae una clara referencia retrospectiva al testimonio precedente Los propios discpulos
se ven en la necesidad de confirmar lo que en la precedente ocasin haba dicho Juan: Yo no
soy el Mesas, sino alguien que ha sido enviado delante de l. Lo cual bien podra ser un
argumento tomado del enfrentamiento entre cristianos y seguidores del Bautista. Cabe suponer
que este argumento no se ha encontrado de hecho en forma completamente espontnea,
puesto que el Bautista histrico haba hablado de que tras de m viene el que es ms fuerte
que yo. Los cristianos lo han esgrimido en beneficio propio. En los v. 29-30, las afirmaciones
del Bautista se elevan hasta alcanzar una verdadera grandeza de himno, cuando habla del
Mesas como del esposo mientras se designa a s mismo como amigo del esposo, cuya
mayor alegra es poder prestarle sus servicios en cualquier aspecto durante la celebracin
nupcial. Sin duda alguna subyacen aqu las representaciones del tiempo de la salvacin

mesinica como unas bodas. El amigo del esposo es uno de los dos paraninfos o padrinos
de boda... que en las bodas judas desempeaban ciertas funciones de confianza y, sobre todo,
conducan la esposa al esposo y vigilaban su conducta matrimonial. Juan Bautista ha
cumplido su misin respecto de Jess, el Mesas: Esta alegra ma se ha cumplido ya. Y, al
modo de la ltima recomendacin que el Bautista da a sus discpulos, llega en el v. 30 esta
palabra: I tiene que crecer y yo tengo que disminuir, expresando as la norma que en la
visin jonica ha de prevalecer entre el precursor y el consumador.
La liturgia cristiana ha expresado esto de modo grfico al establecer la fiesta de Juan Bautista
el da 24 de junio, tres das despus del equinoccio de verano, mientras que celebra la fiesta de
Navidad el 25 de diciembre, cuatro das despus del equinoccio de invierno (as en el
hemisferio septentrional). El sol menguante es el smbolo del Bautista, mientras que el sol
creciente es el smbolo de Cristo.
Meditacin
En el cuarto Evangelio se repite una v otra vez con toda claridad que Juan Bautista es
simplemente el testigo de Cristo. Ese papel tpico ideal, tal como aqu se nos muestra, lo
mantiene Juan hasta el final en toda la linea. La imagen del Bautista en la tradicin cristiana,
especialmente en el arte plstico, est profundamente influida por esa imagen, pues
proporcionaba un cuadro interpretativo convincente para la figura del Bautista. En la visin
cristiana tradicional Juan Bautista es el tpico personaje de transicin entre ei Antiguo
Testamento y el Nuevo; aquel que al tiempo que cierra la profeca veterotestamentaria abre,
como precursor del Mesas Jess, la nueva era mesinica, el tiempo de la salvacin. Como
testigo de Cristo, que consecuentemente resiste a la tentacin de querer ser algo ms que la
voz del que clama en el desierto, y que por lo mismo no alimenta ambiciones mesinicas de
ningn tipo, ve ms bien su cometido en el papel de amigo del esposo, hasta el cual conduce
a la novia, es decir, a los creyentes. Ello significa que Juan Bautista se convierte en prototipo
del magisterio eclesistico. En efecto, a partir del Bautista, como testigo de Cristo, se puede
explicar la esencia del magisterio eclesistico. Al igual que la figura de Juan, tampoco ese
magisterio tiene ninguna funcin autnoma, ninguna validez en s mismo, sino que todo su
cometido, por el que pueden entenderse todas sus actividades, se centra en el testimonio a
favor de Cristo. El magisterio tiene que defender ante el mundo la causa de Jess, su
evangelio. No puede ni debe suplantar la causa de Jess por sus instituciones y actuaciones,
como por desgracia ha ocurrido tantsimas veces en el curso de la historia de la Iglesia y
sucede todava hoy repetidamente. As pues, el ministerio como institucin carece de garantas
firmes de que sus manifestaciones y sus medidas prcticas, publicaciones y exhortaciones,
slo por que sean indicaciones y prcticas del magisterio, vayan a identificarse con la causa de
Jess y puedan contar como testimonio legtimo en favor de Cristo. En principio el magisterio
no dispone de una especial garanta de verdad ni tampoco de una direccin especial. Ms bien
est continuamente ligado a su tarea de testigo de Cristo, por lo que tambin debe preguntarse
siempre con sentido crtico hasta qu punto se acomoda realmente a dicha tarea y pretensin y
si con sus actuaciones ministeriales testifica realmente en favor de la causa de Jess.
Sin embargo no se trata slo de la humildad personal, ms o menos privada, ni del cristianismo
de quien ejerce el ministerio, sino ms bien de la humildad y cristianismo del propio ministerio.
Como lo prueba la historia de la Iglesia, una y otra vez se ha dado una humildad privada en
conexin directa con el orgullo ministerial eclesistico, porque se pensaba que era necesario
defender el magisterio en su pureza incontaminada. El cristianismo del magisterio, que en el

sentido del NT se entiende nica y exclusivamente como ministerio de testimonio y de servicio,

se reconocer sobre todo en si es capaz de deponer y arrinconar las aspiraciones de dominio
frente al hombre y de servir a la libertad concreta de todos los creyentes y de los hombres
todos en general. Tampoco se puede emplear una doble medida, defendiendo por ejemplo los
derechos humanos de puertas afuera y no aplicar el mismo criterio dentro de la propia Iglesia.
Ya no podr entenderse precisamente como un jerarqua establecida por Dios con una
validez metafsica, porque algo de tal ndole no se da en el NT, sino como simple servicio a la
causa del hombre.

CAPTULO 4
JESS Y LA SAMARITANA (Jn/04/01-42)
En Jn 4,1-42 hay el relato detallado de una estancia de Jess en Samara, y ms en concreto
en un lugar de nombre Sicar, cerca del pozo de Jacob. All se encuentra Jess con una mujer
samaritana. Y entabla una conversacin sobre cuestiones religiosas tan fundamentales como el
problema de la salvacin, simbolizado por la imagen del agua viva, la recta adoracin de
Dios y el Mesas. Jess permanece dos das en el lugar y suscita la fe entre los samaritanos.
La narracin est montada de modo extraordinario y de un solo impulso, tanto en el aspecto
literario como en su argumentacin teolgica. Se divide en las secciones siguientes: 1. Jess
junto al pozo de Jacob, v. 1-6; 2. La samaritana; el agua viva, v. 7-15; 3. El verdadero culto a
Dios y al Mesas, v. 16-26; 4. El alimento de Jess; la inminente cosecha (misin), v. 27-38;
aqu se suman dos subdivisiones: a) cambio de escena, v. 27-30; b) el alimento de Jess, la
cosecha misional, v. 31-38; 5. El xito misional en Samara, v. 39-42.
La narracin trabaja con una serie de datos geogrficos, histricos e histrico-religiosos, en los
que hemos de entrar con detalle.
Samara designa aqu la regin samaritana, que en buena parte se identifica con el ncleo del
antiguo reino septentrional de Israel (930-721 a.C.), y que en tiempos de Jess se
caracterizaba por su posicin intermedia con Judea al sur y Galilea al norte.
Originariamente Samara (hebr. Shom'ron) fue la capital del reino israelita del norte. El rey Omr
de Israel (882-871 a.C.) compr a Semer la montaa de Samara por dos talentos de plata y
edific sobre la montaa, dando a la ciudad que edific el nombre de Samara, del monte de
Semer, el dueo del monte (1Re 16,24). La fundacin de Samara significaba el final de
Siquem como capital del reino del norte. De conformidad con el uso asirio, las provincias se
designaban con el nombre de la respectiva capital, por lo que Samara dio tambin nombre a
toda la regin que sucesivamente estuvo bajo dominio asirio, persa y helenstico, aunque sin
sobrepasar nunca por el sur la regin de Meggid. El ao 107 a.C. Samara cay en manos de

Juan Hircano (134-104 a.C.); los asmoneos la judaizaron en buena parte por la fuerza, aunque
los resultados no fueron duraderos.
La ciudad de Sicar no se identifica en modo alguno -como pens el padre de la Iglesia
Jernimo- con la antigua Siquem, que haba sido destruida definitivamente por Juan Hircano el
128 a.C., y en cuya proximidad ms tarde Vespasiano hara edificar la ciudad de Flavia
Neapolis, la actual Nablus (72 d.C.). Ms bien hay que identificarla con el lugar de Askar, no
lejos de all. El pozo de Jacob queda como a 1,5 km. Sicar est situada en el paso entre el
monte Ebal y el monte Garizim.
Las samaritanos (la antigua designacin juda era siquemitas) haban tenido un desarrollo
autnomo despus de la destruccin del reino septentrional por los asirios (721 a.C.) y la
deportacin de buena parte de las tribus norteas. Los asirios llevaron colonos al pas, que se
mezclaron con la poblacin israelita superviviente. Tales advenedizos aportaron sus propios
cultos religiosos, aunque abrazaron la religin de Yahveh. Ese sincretismo religioso fue uno de
los motivos principales de la enemistad que el judasmo ortodoxo mantuvo contra los
samaritanos. Despus del regreso del destierro de Babilonia los judos de Jerusaln
rechazaron la ayuda samaritana para la reconstruccin del templo (cf. Esd 4,1-5). As se lleg
poco a poco a una evolucin poltica y religiosa enfrentada, hasta llegar a la separacin de
samaritanos y judos. La oposicin se hizo definitiva cuando, hada finales del siglo IV a.C., se
reconstruy la antigua ciudad de Siquem y sobre el monte Garizim se instituy un culto propio.
El ao 332 a.C., cuando Alejandro Magno penetr en Palestina, el gobernador persa Sanbalat
traicion al rey Daro y obtuvo del Macedonio autorizacin para construir un templo sobre el
Garizim, autorizacin que obtuvo de inmediato.
Por lo que respecta a las diferencias religiosas entre samaritanos y judos, fueron muy diversas
las causas y motivos que contribuyeron a su desarrollo. En esa situacin parece haber tenido
cierto papel una interrupcin en la sucesin al sumo sacerdocio; como quiera que sea los
samaritanos afirmaban su pretensin a una lnea autnoma de sacerdotes y pontfices. El lugar
de culto legtimo para los samaritanos es el monte Garizim, y as lo han mantenido hasta hoy.
Como Escritura sagrada slo admiten el Pentateuco, mientras que rechazan los Profetas y el
resto del AT. El que los Escritos y Profetas falten en el Pentateuco samaritano es nica y
exclusivamente el resultado de una decisin teolgica, pero no de un anticipo temporal del
cisma antes de la constitucin de esa parte del canon. A ello corresponde tambin la gran
veneracin de Moiss entre los samaritanos. Las posiciones que los rabinos judos adoptaron
frente a los samaritanos fueron muy diversas, aunque el sincretismo y la relativa apertura de los
samaritanos frente al helenismo indujo a los judos ortodoxos a una clara postura negativa;
vase, por ejemplo, Eclo 50,25: Dos naciones aborrece mi alma, y la tercera no es nacin: los
que habitan en la montaa de Samara y los filisteos, y el pueblo insensato que mora en
Siquem.
Segn los testimonios del NT no se puede trazar una lnea uniforme acerca de la actitud de
Jess frente a los samaritanos. Segn Mt 10,5s, Jess habra ordenado a sus discpulos: No
vayis a tierra de gentiles, ni entris en ciudad de samaritanos; id ms bien a las ovejas
perdidas de la casa de Israel. De acuerdo con esto, la predicacin del mensaje de salvacin
quedaba delimitada a los judos. Desde luego se discute la autenticidad del pasaje, pues bien
puede tratarse de una creacin del evangelista Mateo, que reproduce su propia visin del
ministerio de Jess: antes de la pascua la predicacin de Jess estuvo circunscrita a los judos,
slo Jess resucitado dio el mandato de misionar entre los gentiles (cf. Mt 28,16-20). Segn Lc,
Jess toma el camino de Galilea a Jerusaln pasando por Samara, si bien no encuentra entre

los samaritanos una acogida amistosa. Pero, cuando los discpulos Santiago y Juan quieren
maldecir y aniquilar la aldea por ello, Jess sale en defensa de los samaritanos y reprende a
los discpulos (Lc 9,51-56). Pero es Lucas precisamente el que menciona a los samaritanos en
tono elogioso, como ocurre en la parbola del buen samaritano (Lc 10,99-37) y en el relato de
la curacin de los diez leprosos, donde es un samaritano el nico que se muestra agradecido
(Lc 17,11-19). En conjunto los sinpticos nada saben de una larga permanencia de Jess en
Samara, y menos an de una actividad personal suya all, como predicador.
Por el contrario, los Hechos de los apstoles nos informan que en conexin con la primera
persecucin de la primitiva comunidad jerosolimitana, que ms bien habra que calificar como
persecucin de los miembros helensticos de la comunidad, se desarroll una actividad
misional en Samara; expresamente se menciona al helenista Felipe (cf. Act 8,1-25). Es
evidente que debi registrar un xito misional notable, toda vez que Pedro y Juan se
encaminan a Samara para impartir su bendicin a todo el asunto. En esa historia se menciona
tambin, por vez primera, al mago Simn, del que se deca Este es el llamado Gran Poder de
Dios (Act 8,10). Segn los padres de la Iglesia, Simn el Mago fue el primer hereje y el primer
gnstico cristiano. Pero las opiniones discrepan al respecto. Nuestro relato es preciso verlo
desde el trasfondo descrito y desde l hay que entenderlo. Surgen ciertas dudas acerca de la
historicidad del relato en su redaccin actual. Aunque se quiera admitir una tradicin particular
con un ncleo histrico -lo que en principio no puede excluirse, desde luego-, aunque la
situacin en su conjunto podra adaptarse perfectamente a la imagen tradicional del Jess
histrico, no cabe duda de que frente a todo ello la primaca corresponde en buena parte a la
configuracin teolgica de la historia por obra del evangelista. Por lo que se refiere al trasfondo
histrico-tradicional del relato se impone ciertamente la pregunta de si el crculo jonico no
habra tenido un inters especial en la primitiva misin cristiana en Samaria. En cualquiera de
los casos es importante que el texto arranque tambin del propsito de presentar el nuevo culto
cristiano como un culto que debe eliminar tanto el culto que se tributa a Dios en Jerusaln
como el que se le tributa en el monte Garizim.

1. JESS JUNTO AL POZO DE JACOB (Jn/04/01-06)

1 Cuando supo, pues, el Seor que los fariseos estaban enterados de que Jess
consegua ms discpulos que Juan y que los bautizaba 2 -aunque en realidad no
bautizaba Jess mismo, sino sus discpulos-, 3 abandon Judea y se fue de nuevo a
Galilea. 4 Pero le era necesario atravesar por Samara. 5 Llega, pues, a una ciudad de
Samara, llamada Sicar, cerca de la finca que Jacob dio a su hijo Jos. 6 All se encuentra
el pozo de Jacob. Jess, fatigado del camino, se haba sentado, pues, all junto al pozo.
Era alrededor de la hora sexta.
Los v. 1-6 presentan una narracin. Jess sale de Judea y se dirige a Galilea. El alejamiento de
Jess ha sido motivado por un posible conflicto entre l y los fariseos. Tambin aqu conviene
recordar que en el Evangelio segn Jn aparecen los fariseos como los verdaderos adversarios
de Jess, lo que constituye una posterior remodelacin de la realidad histrica. Se trata, pues,
sobre todo de presentar a los fariseos como los antagonistas literarios de Jess. En el v. 1,
segn el testimonio de los mejores manuscritos, se designa a Jess como Kyrios, Seor; se
trata del conocido ttulo honorfico, corriente tambin en el cuarto Evangelio (1). Con tal
tratamiento se dirige tambin la samaritana repetidas veces a Jess, aunque sin ningn nfasis
especial (4,11.15.19). Jess supo -que, en este caso, no puede traducirse por haba llegado

a sus odos, se le haba dicho, lo cual sugerira de inmediato que otros le haban informado
al respecto, cosa que Jess no necesita en modo alguno, segn Jn- que los fariseos haban
sido informados de la gran multitud de seguidores que Jess se haba procurado con su
actividad bautizadora.
As pues, Jn es del parecer que los fariseos observaban con tanta atencin como envidia el
xito de Jess. El xito de la predicacin de Jess parece haber sido el motivo, primero, de la
envidia y, posteriormente, de la creciente enemistad de los fariseos hacia Jess (cf. asimismo
11,47s; en 12,19 son los fariseos los que dicen: Ya estis viendo que no adelantis nada!
Mirad cmo todo el mundo se ha ido tras l!). Motivo suficiente para que Jess abandonase
Judea; el v. 2 aporta una nueva correccin, que no se refiere slo al v. 1, sino tambin a
3,22.26: no es que Jess bautizase personalmente, eran solos los discpulos quienes lo hacan.
La correccin tiene tanta mayor importancia porque muestra cmo en el crculo jonico
tampoco se saba nada acerca de una actividad baptista de Jess.
El camino ms corto, y tambin el ms cmodo, de Judea a Galilea era el que pasaba por
Samara; otras alternativas eran el camino que se deslizaba por la depresin del Jordn o el
que segua la costa, pero ambas vas eran ms largas y dificultosas. El camino elegido
conduce todava hoy a Siquem (Nablus) y Sicar, lugares que se encuentran en la hondonada
del valle que forman los montes de Ebal y Garizim. Y siguen dos indicaciones que delimitan an
ms la localizacin de los sucesos: cerca de la finca que Jacob dio a su hijo Jos. Era sta
una tradicin resultante de la reunin de pasajes como Gn 33,19 y 48,22 con Jos 24,32, a lo
que se sum una tradicin sobre la tumba de Jos (se trata de Jos el egipcio). All se
encuentra tambin el pozo de Jacob. Es sta una referencia que el AT ignora pero que
evidentemente descansa en una tradicin local, que era natural habida cuenta del abundante
manantial de agua viva en el lugar as como las tradiciones sobre Jacob relacionadas con el
territorio de Siquem. Tales pozos que se excavan y construyen para conservar un hontanar
profundo, no son raros en Palestina. El pozo de Jacob puede verse todava hoy. Es evidente
que el inters del Evangelio segn Jn est en ubicar la escena que sigue en una geografa
concreta. Cansado de la caminata, Jess se deja caer junto al pozo. Era adems la hora del
medioda, cuando ms aprieta el calor, y un sorbo de agua constituye un verdadero placer.
Toda la descripcin tiende a preparar incluso psicolgicamente la conversacin que viene de
inmediato.
...............
1. Kyrios, Seor como titulo honorfico y honroso de Jess en el cuarto Evangelio: Jn
4,1.11.19.49; 5,7; 6,23.34.68; 9,36.38; 11,2.3.12.21.27. 32.34 39; 13,6.9.13.14.16.25.36.37;
14,5.8.22; 15,15.20; 20,2.13.18.20. 25.28; 21,7.12.15.16.17.20.21.
........................................

2. LA SAMARITANA. EL AGUA VIVA (Jn/04/07-15)

7 Llega una mujer de Samara a sacar agua. Dcele Jess: Dame de beber. 8 Pues sus
discpulos haban ido a la ciudad a comprar alimentos. 9 Entonces le pregunta la mujer
samaritana: Cmo t, siendo judo, me pides de beber a m, que soy samaritana? [Es
que los judos no se tratan con los samaritanos.] 10 Jess le respondi: Si conocieras el
don de Dios: quin es el que te dice Dame de beber, t misma le habras pedido y l te
habra dado agua viva. 11 Ella le contesta: Seor, ni siquiera tienes cubo, y el pozo es
profundo. De dnde, pues, vas a sacar t esa agua viva? 12 Acaso eres t ms que

nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebi l, y bebieron sus hijos y sus
ganados? 13 Jess le respondi: Todo el que beba de esta agua nuevamente tendr sed;
14 pero el que beba del agua que yo le dar, ya no tendr sed jams; pues el agua que
yo le dar se convertir, dentro de l, en manantial de agua que brote para vida eterna.
15 Dcele la mujer: Seor, dame de esta agua, para que yo no sienta ya ms sed, ni tenga
que venir aqu a sacarla.
Mientras a la hora del calor del da Jess se ha dejado caer junto al brocal del pozo, llega una
samaritana a sacar agua. Jess aprovecha la ocasin para pedirle a la mujer: Dame de beber
{v. 7). El v. 8 es una observacin incidental aclaratoria, tendente a explicar por qu Jess se
encontraba solo con la mujer: en el nterin los discpulos haban ido a la ciudad a proveerse de
alimentos. Toda la conversacin se desarrolla en su ausencia.
MUJER/JUDAISMO La mujer recibe la peticin de Jess extraada y sorprendida en grado
mximo. Ello deriva del simple hecho de que un judo pida algo a un samaritano, y ms an de
que un varn judo lo haga con una mujer samaritana. Esa es la circunstancia explcita a que
apunta la observacin aclaratoria: los judos no se tratan con los samaritanos. Por lo general se
criticaba el trato directo con una mujer en pblico: era algo que reprobaban sobre todo los
rabinos judos. De rab-Eliezer (hacia 90 d.C.) se nos ha transmitido esta sentencia: Quien
come el pan de un samaritano es como el que come carne de cerdo, es decir, est totalmente
impuro. Acerca del trato con una mujer se aduce la opinin del rab-Jos-ben-Yohann (hacia
150 a.C.): Que tu casa est abierta de par en par; que los pobres sean hijos de tu casa. No
hables con la mujer. Si eso se dice de la propia, cunto ms de la mujer del prjimo. Por eso
afirman los sabios: Todo el que habla mucho con mujer, se atrae la desgracia, abandona las
palabras de la tora y al final hereda el infierno. La conversacin en pblico de un rabino con
una mujer era algo que chocaba contra la costumbre dominante; tampoco participaban
normalmente las mujeres en las discusiones rabnicas. Las excepciones tal vez hayan podido
darse alguna vez, pero no dejaban de ser muy raras. Haba, pues, razones suficientes para
explicar la pregunta sorprendida de la mujer samaritana. Pero la conversacin est en marcha
y se echa de ver que la peticin introductoria de Jess no era ms que el primer pretexto y que
apuntaba de antemano en otra direccin.
La respuesta de Jess a la sorprendida pregunta de la mujer pasa rpidamente sobre el motivo
primero y descubre su carcter de pretexto, cuando dice en forma de alusin indirecta y
ambivalente: Si conocieras el don de Dios: quin es el que te dice Dame de beber, t misma le
habras pedido y l te habra dado agua viva. No se trata, pues, en modo alguno del agua
para beber, sino del don de Dios; lo que se entiende en nuestro contexto como la revelacin
y lo que ella proporciona, que es la salvacin final, la vida eterna, la cual tiene para los hombres
nica y exclusivamente el carcter de don de Dios. Revelacin y salvacin son en la
interpretacin jonica, y en general segn la primitiva concepcin cristiana, dones divinos por
esencia y naturaleza. Con ello no slo se dice que el hombre no puede procurarse por s mismo
la salvacin, sino que adems tiene que suplicarla y recibirla de Dios como puro don. La nica
actitud adecuada del hombre frente a ese don divino es recibirlo. Cuando se piensa que dicho
don puede procurarse de otro modo, quiere decirse que no se ha entendido su carcter
peculiar, ni se ha entendido tampoco la verdadera situacin humana, ya que frente a Dios el
hombre no puede ser ms que receptor en el sentido ms radical. Para que exista el don es
absolutamente necesario el donante, al cual se alude asimismo en el v. 10. E1 resultado es una
situacin curiosamente paradjica. En un primer momento, y bajo el sol implacable del
medioda, Jess pide a la samaritana un trago de agua (con lo que se indica cmo debera
comportarse el hombre frente al donante), pero en realidad es l el que dispone del don de
Dios y el que podra otorgrselo al hombre si ste se lo pidiera. Pero el don de Dios, que

Jess tiene para ofrecer, se describe de forma ms precisa con la expresin agua viva: Y l
te habra dado agua viva. Aflora as la palabra clave simblica sobre la que van a extenderse
los versculos siguientes y con cuya polivalencia se juega una vez ms de una manera
intencionada.
Agua viva. El agua, especialmente en Oriente y en general en los pases escasos de agua,
sobre todo en el desierto, es el elemento vital por antonomasia; slo all donde hay agua buena
y clara es posible la vida para plantas, animales y hombres. Por ello nada tiene de
sorprendente que bajo la imagen del agua se simbolice espontneamente la vida, y que en la
sed se refleje la sed de vida del hombre, su deseo ms intenso de vivir. Por ello no hay que
pensar slo en el elemento sensible H2O, sino en todos los efectos vivificantes y reparadores
que derivan del agua para el alma humana y para todo el sentimiento vital. A partir de ah se
entienden afirmaciones tales como las del Sal 42,2: Como anhela la cierva el agua fresca, as
mi alma te anhela a ti, oh Dios. O bien estas otras: Cun magnfica es, oh Yahveh, tu
misericordia! Los hombres se amparan bajo la sombra de tus alas. Scianse de la abundancia
de tu casa, y los abrevas en el torrente de tus delicias. Porque en ti est la fuente de la vida, y
en tu luz contemplamos la luz (Sal 36,8-10; cf. tambin Sal 23,3) Agua viva es el agua
fresca y corriente de manantial, distinta del agua contenida en cisternas. sa es la imagen con
que juegan las palabras de Jer 2,13: Ya que es un doble crimen el que ha cometido mi pueblo:
dejarme a m, fuente de aguas vivas, para excavarse cisternas agrietadas, incapaces de
retener el agua. Quiere decir con ello el profeta que se haba buscado un pobre sustitutivo de
la fuente de agua viva que es Yahveh. En la perspectiva escatolgica se hace esta promesa:
No habr ya ms dao ni destruccin en todo mi monte santo, porque la tierra estar llena del
conocimiento de Yahveh, como llenan las aguas el mar (Is 11,9)
El libro del profeta Ezequiel habla de una fuente maravillosa, que brota y mana del templo
hasta convertirse en una corriente caudalosa: En las riberas del ro, al uno y al otro lado
crecern rboles frutales de toda especie cuyas hojas no caern y cuvo fruto no faltar jams
Todos los meses madurarn sus frutos, por salir sus aguas del santuario... (Ez 47,1-12). La
imagen de las aguas se aplica tambin a la sabidura: En aquel lugar vi el pozo de la justicia;
era inagotable y en derredor del mismo haba muchas fuentes de la sabidura. Todos los
sedientos bebieron de ellas y se llenaron de sabidura, y habitaron con los justos, los santos y
los elegidos (Hen et 48,1; cf. 49,1). La abundancia de agua pertenece a las representaciones
del tiempo de salvacin. En la liturgia del templo tiene un importante papel la ofrenda de agua
durante la fiesta de los tabernculos (1). Es necesario ahondar en la meditacin de esas
imgenes y smbolos y dejar que hablen en nuestro interior.
Por lo que respecta al Evangelio segn Juan lo ms importante es sin duda alguna el
simbolismo del agua viva que se encuentra en los himnos de influencia gnstica, aunque en
el fondo cristianos, que son las Odas de Salomn (2). En tales himnos se habla una y otra vez
del agua viva:
Y un agua elocuente roz mis labios
que brotaba de la fuente del Seor sin envidia.
Y beb y me sent embriagado con el agua viva que no muere (3).
En la Oda 6 se habla de un arroyo que se convierte en una corriente ancha y caudalosa, que
todo lo inunda y que brota del templo (6,8). Y la bebieron todos los sedientos de la tierra y su
sed se aplac y desapareci (6,11). No es posible ignorar la proximidad de estas imgenes a
las afirmaciones de Jn.

Para las Odas de Salomn el agua viva es la expresin simblica que designa el
conocimiento nuevo, aunque sin duda que vinculado al bautismo, mientras que Jn tiene
preferentemente ante los ojos la revelacin de Jess y la fe. La revelacin que Jess otorga
comunica la vida y calma el deseo de tal forma que ninguna agua terrena puede equiparrsele
(BULTMANN).
Jess haba hablado a la mujer del agua viva que l podra darle, cosa que la mujer ha
entendido claramente de la frase de Jess. Lo que ciertamente no ha entendido es el sentido
simblico de semejante lenguaje. Es ste otro lugar en que vuelve a aparecer el equvoco
jonico. La samaritana relaciona rpidamente la expresin agua viva con el pozo, por lo que
replica: Ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo, de dnde, pues, vas a sacar t esa
agua viva? Pretender sacar agua sin un cubo suena a bastante misterioso y extrao; por ello
la mujer, entre escptica y curiosa, formula una pregunta, con la que en el fondo, aunque sin
ella saberlo, llega de hecho a la verdad: Acaso eres t ms que nuestro padre Jacob, que nos
dio este pozo, del cual bebi l, y bebieron sus hijos y sus ganados? (v. 12). Naturalmente que
Jn est persuadido de que Jess, como revelador escatolgico, es ms grande que el patriarca
Jacob y sus hijos, los patriarcas de las doce tribus de Israel, y mayor incluso que el mismo
Abraham (cf. 8,55-58). Es evidente que, en este contexto, se trata de subrayar la superioridad
histrico-salvfica de Jess sobre Jacob, porque -como muestra el texto- con el pozo de Jacob
iban tambin ligadas y expresadas la tradicin del Jacob y su especial importancia para los
samaritanos. La revelacin de Jess supera y sobrepasa de hecho todas esas tradiciones.
VE/AGUA-VIVA: El equvoco da pie a una ulterior explicacin del smbolo del agua viva (v.
13b-14). En todo caso es un agua maravillosa que calma definitivamente la sed de cuantos la
beben: ya no volvern a estar sedientos. El don de Dios, del que aqu se trata, es de tal
naturaleza que proporciona al hombre una satisfaccin definitiva, de manera que sacia de una
vez por todas su ansia de vida. O, dicho en forma positiva: quien bebe del agua que Jess da
ya no tendr sed jams. Afirmacin, reforzada an ms por lo que sigue: esa agua que yo le
dar se convertir, dentro de l, en manantial de agua que brota para vida eterna. El lenguaje
jonico aclara el smbolo del agua viva mediante la referencia a la vida eterna, es decir, al
carcter escatolgico del don de Jess. Tal don de Jess es la vida eterna, la cual, a su vez, se
caracteriza por poseer una nueva calidad vital totalmente distinta de la vida terrena csmica,
que est sujeta a la muerte. Jess y la samaritana piensan y hablan en dos planos diferentes.
Jess como revelador es el representante del mundo divino y de su don de salvacin, mientras
que la samaritana piensa y habla de lo de abajo, desde el horizonte experimental humano,
terreno. Los equvocos reflejan esa diversidad. Concebidas desde Ia experiencia terrena
humana, las imgenes del agua de la vida, del pozo de la juventud. de un agua de la que
el hombre dispone sin fin o que incluso le proporciona un nuevo sentimiento vital, no son
ms que fbulas, imgenes creadas por el deseo, ilusiones y, en todo caso, imgenes
esperanzadas para una vida feliz. El hombre descubre siempre que esas imgenes del deseo
nunca se realizarn. Si, pese a todo, el hombre se deja seducir una y otra vez por las mismas,
no podr por menos de sufrir amargas desilusiones. De ese modo la experiencia vital humana
se encuentra en una fragilidad inevitable, en una constante contradiccin de la existencia
humana. Tal experiencia suea en cierto modo con sus mitos e imgenes de una vida eterna o
dichosa; pero, al mismo tiempo, sufre de continuo y en forma cruel el fracaso de todas esas
esperanzas e ilusiones, sin que pueda apartar los ojos de la muerte como el fracaso supremo y
definitivo.
Frente a todo ello el Evangelio segn Jn asegura que nicamente la revelacin de Jess
proporciona la vida eterna, y desde luego que ya aqu y ahora. Mediante la fe puede el hombre
alcanzar ahora ya una participacin en la plenitud vital de Dios. Jess otorga al hombre la

nueva vida; y se le da de modo tan real que, dentro del propio hombre, se convierte en una
fuente que salta hasta la vida eterna. Con lo cual se dice, sin duda, mucho ms que la simple
afirmacin de que la nueva vida dura eternamente y que ya no hay que temer ninguna muerte.
Aqu se afirma ms bien que esa nueva vida se trueca en el hombre en una fuerza dinmica y
productiva, que desarrolla su propia vida creadora, de tal suerte que el hombre llega as a una
ordenacin de su vida y a una prctica vital totalmente nuevas. La fe en la vida eterna no se
refiere objetivamente a un especial bien vital despus de la muerte, sino que mediante la
presencia de la salvacin, que se recibe en definitiva como don del amor divino o, mejor an,
que no es otra cosa que la recepcin del amor, que es Dios mismo, la vida eterna abraza toda
la existencia humana, prestndole as una direccin y un sentido nuevos por completo. La vida
eterna descubre la suprema profundidad de sentido de la vida humana en general.
Como lo pone de manifiesto una vez ms el equvoco del v. 15, la mujer no comprendi en
modo alguno esa dimensin de las afirmaciones de Jess. Es verdad que le suplica: Seor,
dame de esa agua mostrando con ello que las extraas palabras de aquel hombre extrao la
haban conmovido; era preciso poder contar con aquel agua capaz de poner fin de una vez a
todos los trabajos humanos. As acabara el pesado trabajo del paseo diario al pozo, de sacar
el agua y de acarrearla hasta casa. Qu ms quisiramos los hombres que lograr un medio tan
maravilloso
que
nos
liberase
de
todo
el
peso
de
la
existencia!
...............
1. La ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernculos es una prenda de esa
abundancia
de
bendiciones
escatolgica.
2. J QUASTEN, Patrologa I, 1959, p 158 cree que las Odas de Salomn, con sus
numerosas referencias al bautismo expresen las creencias y las esperanzas de la
comunidad oriental. Esto no excluye la posibilidad de que la mitologa y la filosofa
griegas hayan influido hasta cierto punto en el autor. Yo tambin querra admitir con
Quasten un cierto genio de origen cristiano, que no excluye las influencias de tipo
gnstico.
3. Odas de Salomn, 11,6-7. Vase tambin la Oda 30: La fuente de vida del Seor:
Cargaos de agua de la fuente viva del seor.
porque ha sido abierta para vosotros.
Y venid todos los sedientos y gustad la bebida,
y encontraris reposo en la fuente del Seor.
Porque es hermosa y pura
y serena el alma.
Su agua es mucho ms dulce que la miel
y el panal de las abejas no se le puede comparar.
Y es que brota de los labios del Seor
y del corazn del Seor viene su nombre.
Y ha llegado sin limitaciones e invisible,
y hasta que no fue repartida no se la conoca.
Bienaventurados los que han bebido de ella
y en ella han encontrado reposo!
Aleluya!
................................

3. EL VERDADERO CULTO A DIOS Y EL MESAS (/Jn/04/16-26)

16 l le contesta: Anda, llama a tu marido y vuelve aqu. 17 La mujer respondi: No tengo

marido. Jess le replica: Con razn has dicho: No tengo marido. 18 Porque cinco
maridos tuviste, y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad. 19
Respondile la mujer: Seor, estoy viendo que eres profeta. 20 Nuestros padres
adoraron en este monte; pero vosotros decs que es Jerusaln el lugar donde se debe
adorar. 21 Contstale Jess: Creme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en
Jerusaln adoraris al Padre. 22 Vosotros adoris lo que no conocis; nosotros
adoramos lo que conocemos, pues la salvacin viene de los judos. 23 Pero llega la
hora, y es el momento actual, en que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en
espritu y en verdad; porque sos son precisamente los adoradores que el Padre desea.
24 Dios es espritu; y los que lo adoran, tienen que adorarlo en espritu y verdad. 26
Dcele la mujer: Yo s que el Mesas, el llamado Cristo, est para venir; cuando l llegue,
nos lo anunciar todo. 26 Respndele Jess: Yo soy; el que est hablando contigo.
La conversacin entre Jess y la mujer samaritana haba acabado conduciendo a un equvoco:
el discurso sobre el agua viva, que calma la sed para siempre y proporciona vida eterna lo
haba entendido la mujer en el sentido ilusionado e ilusorio de un pas de jauja, como final de
los trabajos que comporta el mantenimiento de la vida humana. No haba comprendido que se
trataba de la nueva existencia escatolgica del hombre, de la calidad de vida radicalmente
nueva y distinta por completo de todo lo terreno, que se funda en las nuevas relaciones con
Dios, abiertas por Jess, y que, en definitiva, suscita una nueva forma de adoracin divina. En
la continuacin del dilogo, Jess no se entretiene en explicar de algn modo el equvoco, que
luego se resolver por s solo. Dando un giro, en apariencia sin motivo, lo que hace ahora es
dirigirse de nuevo a la mujer para ordenarle que vaya en busca de su marido (v. 16). A lo cual le
responde la samaritana que no tiene marido (v. 17), respuesta que slo en parte es verdadera,
como se expone en seguida. Jess, en efecto, le replica con una respuesta desveladora:
Llevas razn al decir que no tienes marido, porque cinco son los hombres que has tenido y el
que tienes ahora no es tu marido legtimo (v. 18). Ello significa ante todo que Jess est
perfectamente al tanto de la situacin de aquella mujer, sin que nadie le haya dicho nada al
respecto. Segn Jn, eso forma parte de su ciencia como revelador, que conoce todo lo que se
refiere a los hombres sin que necesite del testimonio ajeno (cf. 2,24s).
Los exegetas discuten el verdadero significado de los v.16-18. Habla Jess de la problemtica
vida privada de la mujer, que aparecera as como una mujer con pasado, con lo que
resultara ciertamente extrao que Jess no hiciera ninguna observacin al respecto ni entrase
para nada en el asunto, contentndose con la simple consignacin de unos hechos, o los
versculos tienen ms bien un sentido simblico y tipolgico. Segn Bultmann se tratara de la
revelacin como descubrimiento del ser humano. La revelacin es para el hombre el
descubrimiento de su propia vida... Al revelador slo se le reconoce en la medida en que el
hombre resulta transparente para s mismo; el reconocimiento de Dios y de s mismo por parte
del hombre forman una sola cosa. De manera parecida enjuicia tambin el asunto
Schnackenburg.
Como defensor de la interpretacin tipolgica habra que citar a H. Strathmann, el cual piensa
que la mujer no es en modo alguno un personaje de carne y sangre. Es un tipo, pero no de
una mujer lastimosamente depravada, que vive en el mximo desorden matrimonial, sino un
smbolo del samaritanismo, una personificacin de la comunidad samaritana. Los cinco
maridos no son los hombres con los que la mujer ha cohabitado, tampoco el sexto varn es un
personaje real. Se trata ms bien de una alusin transparente y simblica al pasado y al
presente de la comunidad religiosa samaritana. Segn 2Re 17,21ss, el rey asirio Sargn, tras la
conquista de Samara (722 a.c.) se llev a los habitantes, asentando en su lugar a parte de

cinco pueblos diferentes de la parte oriental de su imperio, los cuales siguieron adorando en su
nuevo hogar a sus cinco dioses antiguos. El sexto hombre sera, segn ello, la acogida
suplementaria del culto de Yahveh, que como tal no era el culto debido y, por tanto, era un culto
ilegtimo. Ms bien se hablara de la situacin religiosa de los samaritanos bajo la imagen del
matrimonio, tan frecuente en el profeta Oseas. Resultado: La mujer con sus relaciones
matrimoniales no es, pues, ms que una figura simblica, a la cual el evangelista ha conferido a
medias la vida de un personaje concreto.
Si partimos del dato de que, segn la concepcin juda, una mujer slo poda casarse dos
veces, y mximo tres, y que adems a la mujer le resultaba sumamente difcil disolver un
matrimonio, porque el divorcio slo poda otorgarlo el varn, tendramos de hecho, incluso de
acuerdo con la mentalidad juda, un personaje altamente problemtico. Y Jess, que habla con
la mujer, aparece como un hombre que acta en forma absolutamente libre y soberana frente a
los prejuicios dominantes del judasmo de su tiempo. No se comporta como una moralista, sino
que se mueve en un plano completamente distinto. Siguiendo la lnea de pensamiento de
Bultmann y de Schnackenburg cabra decir al respecto: para el Jess jonico, que en esto
coincide plenamente con el Jess histrico de los sinpticos, la verdadera problemtica no est
ante todo en el plano moral, sino en un plano mucho ms hondo que es el religioso, en que
estn en juego la fe y la incredulidad. La curacin decisiva del hombre hay que situarla, pues,
all donde se pone en juego el conjunto del hombre.
Por otra parte, tampoco se puede excluir simple y llanamente un profundo significado simblico
de la historia. As, por ejemplo, B. Lindars encuentra innecesariamente exagerado el nmero
de cinco, queriendo ver ah indicada una polmica juda contra la prctica laxista de la ley por
parte de los samaritanos. No deberamos perder de vista lo que el texto quiere poner de relieve,
a saber: a) que Jess es el Mesas, y b) que tanto el culto judo como el samaritano han sido
superados por Jess. Teniendo en cuenta que desde los grandes enfrentamientos entre los
cultos cananeos de la fecundidad balica y la fe de Yahveh, como los que se dieron sobre todo
en los siglos IX-VIII a.C., se estableci una estrecha conexin entre impureza sexual y liturgia,
impureza y apostasa de Yahveh, y que tal conexin lleg a convertirse en un clich
estereotipado, especialmente en la apocalptica juda aunque tambin en el judasmo
helenstico (1), lo que se prolong de manera inconsciente, no resulta imposible ver expresados
en nuestro texto los dos aspectos. El estado depravado de la mujer y la depravada
situacin religiosa de los samaritanos forman un todo dentro de esta concepcin y se
condicionan mutuamente. Pese a lo cual, en nuestro texto el acento recae principalmente sobre
la problemtica cltico-religiosa. Es, pues, perfectamente lgico que la mujer, impresionada de
lleno por el conocimiento admirable de su interlocutor, viera en Jess a un profeta. Profeta
significa en este caso un hombre que dispone de un conocimiento sobrenatural, que le permite
ver las cosas ocultas, ya se trate de lo que esconde el futuro, ya sea sobre los secretos ms
personales del hombre. Al mismo tiempo, mediante el concepto de profeta, se abre una
sugerencia para ver en tal profeta al profeta escatolgico como Moiss, en la lnea en que
los esperaban los samaritanos. De ese profeta se dice en el Pentateuco samaritano, sobre Ex
20,21b: Les suscitar a un profeta como t de entre sus hermanos y pondr mis palabras en su
boca. Y l les dir todo cuanto yo le ordene. Y a quien no escuche las palabras, que l hablar
en mi nombre, yo le exigir cuentas.
De dicho profeta se esperaba, en efecto, la regulacin definitiva de las cuestiones y disputas
relacionadas con el culto, por lo que nada tiene de extrao que la samaritana le plantease de
inmediato el problema central de la polmica entre judos y samaritanos. Apoyndose en la
costumbre recibida de los patriarcas, los samaritanos adoran a Yahveh Dios en el monte
Garizim, incluso despus que el primer templo haba sido destruido. Ellos tienen all su lugar de

culto, mientras que los judos de Jerusaln afirman que el lugar legtimo del culto es la capital
Jerusaln, que all es necesario adorar segn la frmula dogmtica polmica. Con el
problema del lugar del culto legtimo se expresa tambin el problema de la verdadera religin
(v. 20), y Jess tiene tambin preparada una respuesta sobre esa cuestin fundamental (v. 2124).
En el v. 21, Jess se refiere a que ha llegado un tiempo -el concepto hora significa en nuestro
contexto el nuevo momento que introduce una nueva poca y en concreto la poca
escatolgica- en el que ya no se dar culto al Padre ni en el Garizim ni en Jerusaln. Es, por
tanto, una poca en la que quedar definitivamente resuelto el problema acerca del legtimo
lugar de culto. No es casual que en este con texto aparezca la designacin de Dios como
Padre (tres veces en el conjunto de la percopa). El nuevo culto divino del tiempo
escatolgico, tal como Jess lo proclama, depende directamente de la nueva experiencia de
Dios a la que Jess se remite, y que se articula preferentemente con el nuevo nombre divino de
Padre Abba. Cuando los hombres reconocen y honran a Dios con absoluta confianza, cesa
toda polmica sobre la verdadera y la falsa religin, sobre el culto divino legtimo o falso. En
nuestro pasaje esto aparece todava como una posibilidad de futuro. El v. 22 aporta una
observacin marginal, que tal vez indica la condicin de judo y no de samaritano del propio
autor del texto, al hacer hincapi en una cierta superioridad del culto judo sobre el samaritano.
Vosotros -los samaritanos- adoris lo que no conocis, mientras que nosotros -los judosadoramos lo que conocemos. Tal es el punto de vista judo, que otorga tambin a los
samaritanos un culto de Yahveh, aunque de rango inferior. Los samaritanos no tienen todava la
verdadera religin. Tienen desde luego al verdadero Dios Yahveh, pero en realidad no lo
conocen. Y aparece adems la afirmacin, cuyo peso desde luego no se puede infravalorar,
pues la salvacin viene de los judos (v. 22c). En modo alguno se puede tachar esa sentencia
como una glosa de la redaccin, segn piensa Bultmann, sino que se debe mantener y tomar
en toda su gravedad, aunque slo sea porque el evangelista representa aqu el punto de vista
judo en general. As pues, el crculo jonico confiesa aqu, no obstante toda su polmica
contra los judos, el hecho fundamental de la historia de la salvacin, y es que el origen de
esa salvacin, y en concreto la persona de Jess, procede del judasmo.
El v. 23 recoge la aseveracin de que en el tiempo escatolgico desaparecer todo culto
litrgico ligado a un lugar (cf. la exgesis de 2,13-22) y vuelve a decir que ese tiempo ha ]
legado ya ahora con Jess: Llega la hora y es ya el momento actual. Se trata del ahora
cumplido del presente escatolgico de la salvacin, y esta vez referido al nuevo culto divino.
Qu es lo que caracteriza al culto divino de la nueva poca? La respuesta dada por Jn a la
cuestin suena as: Ha llegado el tiempo en que los verdaderos adoradores de Dios, los
verdaderos piadosos, adorarn al Padre en espritu y verdad. Cmo se concibe esa
adoracin en espritu y verdad? No se trata aqu de una interioridad en sentido
espiritualista, sino -como muy bien ha observado Bultmann- que a la adoracin cltica de Dios
no se le opone una adoracin espiritual e interna, sino la adoracin escatolgica; en otras
palabras, se trata de la forma de adoracin divina que ha llegado con Jess. El culto
escatolgico es a la vez un culto cristolgico, la adoracin divina cuyo centro y esencia lo
define Jess. Los conceptos de espritu y verdad hay que entenderlos desde el trasfondo
veterotestamentario y judo, y designan la apertura vital, el espacio abierto de la presencia de
Dios, que ya no se puede establecer topogrficamente. As se entiende aqu perfectamente
bien lo que queda dicho en 2,18-22, a saber: que Jesucristo vivo y resucitado de entre los
muertos ocupa el lugar del templo en la concepcin del crculo jonico. Para dicho crculo
-como en general para el cristianismo primitivo, pinsese, por ejemplo, en la carta a los
Hebreos- el lugar de Dios ya no est ligado topogrficamente a ningn lugar de culto en

especial. En este sentido ya no hay templo ni casa de Dios. Hasta ah llega el aspecto negativo
de la aseveracin de Jess.
Despus de lo cual hay que decir de manera positiva que espritu y verdad designan en forma
amplia el carcter fundamental del nuevo culto divino, el nuevo augurio cristiano ante el
parntesis que en principio aparece ante todas las formas de culto divino, ya se trate de la
adoracin personal o de la comunitaria, del servicio de la palabra o de la celebracin
eucarstica. Para esa forma de culto es mucho ms importante la forma en que se realiza que
no el lugar de su desarrollo. En modo alguno se trata primordialmente de la actitud fundamental
humana, como sera la disposicin y honradez personal del orante, sino de que por Jesucristo
se hace plenamente accesible, la realidad divina, la comunin con Dios (cf. 17,1-4; lJn 1,1-4).
Puesto que ah apunta indirectamente la designacin de Dios como Padre, hay que pensar
tambin en la nueva oracin de los discpulos de Jess, en el padrenuestro (cf. Mt 6,9-14; Lc
11,2-4) o en las afirmaciones paulinas que hablan de que los creyentes han recibido el Espritu
de Jess y por ello estn capacitados para dirigirse a Dios como Abba Padre (cf. Rom 8,14s;
Gl 4,6).
En eso precisamente radica la nueva experiencia divina de los discpulos de Jess, en que
gracias a l han aprendido a percibir a Dios como Abba, como Padre, y a entenderse a s
mismos como hijos e hijas de Dios. As pues, el verdadero lugar de Dios es la comunidad de los
discpulos de Jess, de los creyentes. Segn Lagrange la sentencia representa una palabra
decisiva en la historia religiosa de la humanidad, una visin profunda del culto debido a Dios y
una profeca sobre el futuro de ese culto. Desde que la religin se diferencia de la magia, el
hombre siente de manera ms o menos instintiva que el culto a Dios sera fatuo sin una
participacin sentimental de lo que l mismo es. Por lo dems, no puede pasarse por alto que
esa sentencia acerca de la adoracin en espritu y en verdad con su clara renuncia a
cualquier lugar de culto fijado geogrficamente, al templo y sus funciones, nos permite atisbar
una cierta proximidad a las corrientes espiritualistas del judasmo helenstico y de la filosofa
religiosa helenstica. Responde por completo a esas corrientes y explica tambin el gran xito
de Jn entre los intelectuales grecocristianos; lo que no puede infravalorarse sin ms como algo
negativo. Finalmente, tampoco es desacertado el que de tal sentencia se haya deducido
constantemente una crtica a cualquier forma de piedad cltica externa, ritualista y sin alma;
crtica que tambin ha tenido que hacerse una y otra vez incluso a las iglesias cristianas. El
Padre busca precisamente a esos adoradores, que practican el nuevo culto escatolgico en
espritu y en verdad. Y es que, como se dice en el v. 24, es el nico culto que responde a la
verdadera naturaleza divina. No habra por qu discutir que en el enunciado Dios es espritu
(espritu es aqu el nombre predicado) tambin se trata de una afirmacin esencial sobre
Dios; slo que el concepto espritu -pneuma- hay que entenderlo en el sentido bblico, como
afirmacin sobre la accin y actuacin de Dios. Conviene recordar aqu la sentencia de 3,8: El
viento sopla donde quiere... No se trata, por tanto, de la substancia divina, sino de la libertad,
la independencia y vitalidad de Dios, de la ndole de su actuacin reveladora frente al mundo,
con la que proclama su amor a ese mismo mundo. Eso es lo que significa la aseveracin de
que Dios es espritu. A esa naturaleza divina as entendida debe corresponder tambin el
nuevo culto de Dios. La idea de Dios y su culto se condicionan mutuamente; la lex credendi
condiciona la lex orandi, y a la inversa. Por eso dice la mujer, que en nuestro texto llega
siempre un poco tarde con su inteligencia: Yo s que el Mesas est para venir; cuando l
llegue nos lo anunciar todo (v. 25). La expectacin mesinica de los samaritanos, como se
ha observado repetidas veces, se fundaba en el profeta como Moiss, prometido en Dt
18,15.18. Como tal ha sido tambin introducido Jess en nuestro texto. Pero el equvoco debe
mantenerse por razones formales, a fin de que la revelacin que Jess hace de s mismo
aparezca as mejor como el punto final y culminante. Respndele Jess: Soy yo, el que est

hablando contigo. Con ello empieza Jess por refrendar el sentir de la mujer de que l es el
Mesas; pero en modo alguno podemos pasar por alto, tampoco en este pasaje, el eco del Yo
soy jonico. Aqu, como a lo largo de todo el cuarto Evangelio al hombre se le plantea el reto
de la fe.
...............
1. Especialmente significativo es el texto de Sab 14,12-31 en que se dice: La idea de
hacer dolos fue el comienzo de la fornicacin (= apostasa), y su invencin, la
corrupcin de la vida (v. 12). La afirmacin de ese nexo causal vendr a convertirse
despus en un axioma fundamental de la apologtica y polmica juda, o.c. p. 587.
Berger subraya sobre todo la idea de que las transgresiones sexuales, que en su
conjunto son impureza, manchan al pueblo santo de Israel. Esa impureza es el
concepto antittico de la santidad de Israel.
..........................

4. EL ALIMENTO DE JESS. LA INMINENTE COSECHA (4,27-38)

a) Cambio de escena (/Jn/04/27-30)
27 En aquel momento llegaron sus discpulos, y se quedaron sorprendidos de que
estuviera hablando con una mujer. Sin embargo, ninguno le pregunt: Qu es lo que
deseas7, o qu ests hablando con ella? 28 La mujer, entonces, dej all su cntaro, se
fue a la ciudad y comienza a decir a la gente: 29 Venid a ver a un hombre que me ha
dicho todo lo que hice. No ser ste, acaso, el Mesas? 30 Salieron de la ciudad, y
venan hacia l.
El texto tiene en buena parte una funcin introductoria, aunque encaja bien con toda la
escenografa. Durante la conversacin regresan los discpulos con los alimentos que haban ido
a buscar. El que se extraasen de que Jess hablase en pblico con una mujer pertenece
desde luego al montaje convencional. La conducta de Jess est en contradiccin con la
buena costumbre; pese a lo cual no le formulan preguntas curiosas o de reproche, sino que
aceptan su modo de obrar con el respeto propio de los discpulos frente a su maestro. Las
preguntas que hubieran podido formular probablemente habra que referirlas a las diferentes
personas. Qu es lo que buscas?, o Qu es lo que deseas?, se refiere ms bien a la
mujer; por el contrario, Qu ests hablando con ella? se refiere a Jess. As pues, los
discpulos no quieren molestar a la mujer con sus preguntas ni pedir cuentas al Maestro de su
conducta. Ms bien se enfrentan a una experiencia de nuevo tipo.
Mientras tanto la mujer toma su cntaro del agua y se apresura a volver a la ciudad, para
comunicar a sus gentes el gran descubrimiento que haba hecho: Venid a ver a un hombre
que me ha dicho todo lo que hice. No ser ste, acaso, el Mesas? Ambas frases
compendian una vez ms los puntos decisivos de la nueva experiencia que la mujer ha vivido.
Mediante su conocimiento maravilloso as como mediante sus trascendentales razonamientos
sobre el agua de la vida y el verdadero culto a Dios, Jess ha operado en esta mujer la
apertura necesaria para la fe (v. 28s). De igual modo con su relato la mujer despierta el gran
inters de la gente, que salen de la ciudad para ir al encuentro de Jess (v. 30).

b) El alimento de Jess. La cosecha misional (Jn/04/31-38)

31 Entre tanto, los discpulos le rogaban, dicindole: Rab, come. 32 Pero l les contest:
Yo tengo para comer un alimento que vosotros no conocis. 33 Los discpulos se
preguntaban unos a otros: Le habr trado alguien de comer? 34 Jess les responde:
Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi y llevar a trmino su obra. 35 No
decs vosotros: Todava faltan cuatro meses para que llegue la siega? Pues bien, yo os
digo: Levantad vuestros ojos y mirad los campos; ya amarillean para la siega. 36 Ya el
segador recibe su salario y recoge el fruto para vida eterna, de suerte que lo mismo se
alegren el que siembra y el que siega. 37 Porque en esto se cumple el proverbio: Uno es
el que siembra y otro el que siega. 38 Yo os envi a cosechar lo que vosotros no habis
trabajado; otros realizaron su trabajo, y de l os habis aprovechado vosotros.
Entre tanto los discpulos ruegan a Jess para que pruebe algo de la comida que han trado:
Rab, come (v. 31) De ese modo Jess y los discpulos prolongan la misteriosa conversacin
con su doble sentido y los equvocos, pues Jess dice que tiene un alimento, o ms
razonablemente que vive de un manjar que los discpulos no conocen, de un alimento especial,
misterioso y oculto (v. 32). Sigue luego el tpico equvoco, cuando los discpulos se preguntan
preocupados si alguien tal vez le ha llevado de comer (con lo que su viaje a la ciudad para
comprar alimentos habra sido intil). El equvoco da pie a una sentencia importante de Jess:
Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi, y llevar a trmino su obra. La primera
expresin metafrica Mi alimento es... habla de aquello de lo que Jess vive en definitiva, y
en lo que se funda tambin el sentido de su existencia entera, segn la concepcin jonica. La
frase presenta ciertas resonancias de Mt 4,4 (= Dt 8,3): No slo de pan vivir el hombre, sino
de toda palabra que sale de la boca de Dios, sentencia que originariamente se refera a la tora
y despus a que el hombre vive de cumplir la voluntad divina.
La expresin ...llevar a trmino la voluntad del que me ha enviado incorpora la existencia de
Jess, su vida y actuacin completa al marco de la cristologa de la misin. Como enviado de
Dios Padre, Jess est ligado total y absolutamente a la voluntad de quien le enva. Para un
buen emisario no hay de hecho mayor satisfaccin que llevar a cabo la misin recibida a plena
satisfaccin del mandante. Ello quiere decir adems que entre Jess y Dios, su Padre, existe
una inquebrantable unidad de voluntad: Jess no quiere sino lo que quiere Dios Padre; es el
mensajero de la voluntad divina de salvacin y de amor. Esto se echa de ver sobre todo en que
Jess est dispuesto a llevar a trmino la obra de Dios. Siempre que el cuarto Evangelio habla
de llevar a trmino, cumplir (griego teleioun), especialmente en conexin con una obra (cf.
4,34; 5,36; 17,4; 19,28.30), se trata pura y simplemente de la obra salvadora de Jess, de su
cruz y resurreccin. De igual modo se expresa as que la obra de Dios y la obra de Jess no
son dos obras distintas, sino una sola y nica obra comn. Finalmente, hemos de referirnos a
que la obra de Jess no consiste en un acto o realizacin externa; se trata nada ms y nada
menos que de la autorrealizacin radical y completa de Jess en la obediencia al Padre y en el
servicio salvfico para los hombres. As pues, cuando Jess se manifiesta diciendo que cumple
la voluntad de Dios y que lleva a trmino la obra del Padre, quiere ello decir que se le ha de
entender como aquel que rea]iza plenamente la voluntad divina de salvacin y de amor en la
historia, y todo ello por s mismo, en su propia persona.
Y ahora, sin ms rodeos, el texto afronta un tema en apariencia nuevo por completo: el tema de
la cosecha. Y sin embargo, entre el tema de la obra salvfica de Dios, que Jess lleva a cabo,
y la cosecha, segn la nueva clave simblica, existe sin duda de ningn gnero una conexin
profunda. En efecto, la obra salvadora de Jess, su muerte y resurreccin, su exaltacin,

constituyen el requisito y fundamento de la cosecha (cf. al respecto la percopa 12,20-26). Si

bien se observa, esta conversacin con los discpulos contiene la genuina interpretacin
jonica del dilogo de Jess con la samaritana, y se le ha asignado intencionadamente este
lugar, antes de hablar del xito misional entre los samaritanos. Por lo mismo, la perspectiva de
las sentencias no es tampoco aqu la del Jess histrico, sino la del evangelista o,
respectivamente, la del crculo jonico. Es Cristo glorificado el que aqu habla. En esa visin
coinciden asimismo las perspectivas temporales. En el fondo tambin para el cuarto
evangelista est claro que Jess no desarroll personalmente una gran actividad predicadora
en Samara, sino que se saba enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel (cf. Mt
15,24), aunque sin atenerse rgidamente a esa regla, sino quebrantndola algunas veces, como
en el caso de la mujer cananea (cf. Mc 7,24-30; Mt 15,21-28) o del centurin de Cafarnam (Mt
8,5-13; Lc 7,1-10).
Ese conocimiento de las excepciones a la regla puede estar tambin en el trasfondo de Jn 4,
pero con el convencimiento claro de que la misin de los samaritanos y de los gentiles no era
un fenmeno del tiempo de Jess, sino algo sucedido en la poca de la primitiva Iglesia
postpascual. Parece, no obstante, ser propsito de Jn retrotraer esa misin al tiempo de Jess.
En tal sentido podemos estar de acuerdo con la formulacin de Bultmann, cuando dice que, por
una parte, no se debe entender la obra del Jess histrico con una visin totalmente
retrospectiva como algo en s cerrado e importante por s mismo; esa accin slo alcanza su
sentido cuando est presente, cuando su final se convierte en principio, y que, por otra parte,
la accin de los discpulos tampoco tiene legitimidad y fuerza por s sola, sino que alcanza
todo eso mediante su vinculacin con la obra de Jess.
Una mirada a los diversos comentarios nos ensea que la percopa 4,35-38 se cuenta entre los
textos ms difciles y controvertidos de todo el Evangelio segn Juan. En mi opinin el
comentarista moderno que mejor ha puesto las bases para su recta interpretacin es sin duda
C.H. Dodd. Seala el hecho de que en esta percopa se encuentra mucho ms material
emparentado con los sinpticos que en el resto del cuarto Evangelio. He aqu la serie de
expresiones que tambin son vocablos clave en los sinpticos: sembrar, cosechar, la
cosecha, campo, colectar como expresin tcnica de la agricultura (se trata de recoger
o atar en gavillas las espigas segadas), trabajo, trabajar, salario, levantar los ojos,
etc. No obstante el texto paralelo de mayor importancia es el logion de Q:
Entonces dice a sus discpulos:
Mucha es la mies,
pero pocos los obreros;
rogad, pues, al dueo de la mies
que enve obreros a su mies
(Mt 9,37; Lc 10,2).
El v. 35 presenta probablemente una forma habitual de lenguaje, y tal vez hasta un proverbio, al
que contrapone la situacin presente. Ciertamente que de las aseveraciones jonicas no se
pueden sacar conclusiones cronolgicas de ningn tipo, como la estacin del ao en que se
sita la conversacin con la samaritana, porque eso supera simple y llanamente el propsito de
la expresin. La frase suena as: Todava faltan cuatro meses para que llegue la siega, y
podra compararse al refrn castellano No por mucho madrugar amanece ms temprano,
con el que se indica que siempre hay tiempo para hacer las cosas y que no hay por qu
precipitarse. A ello opone Jess: Pues bien, yo os digo: Levantad vuestros ojos y mirad los
campos, que ya amarillean para la siega; ha llegado el tiempo de la recoleccin. Ello constituye

una valoracin teolgica de la situacin presente y significa de hecho que el mundo (de los
samaritanos y de los gentiles) est preparado realmente para recibir el evangelio. Lo cual
constituye a su vez un llamamiento apremiante a los misioneros cristianos, que en el ejemplo
de los samaritanos deben reconocer la gracia de la hora presente y resolverse a actuar. No hay
motivo alguno para la vacilacin y ni siquiera para la actitud resignada.
El v. 36 presenta grandes dificultades expositivas. Sorprende el que se diga que el segador
recibe ya su salario..., cual si el trabajador recibiera su recompensa antes de realizar el trabajo
y no, como es habitual, al final de la cosecha; ello resultara de hecho un comportamiento
extrao. Otra posibilidad sera la de identificar aqu salario y fruto, con lo que recoger el
fruto para la vida eterna sera ya el salario; lo cual parece la propuesta mejor y que puede
muy bien armonizarse con la mentalidad jonica. Que el segador reciba un salario por su
trabajo, es algo que entra en las cosas evidentes (cf. Mt 20, 1-15). No resulta precisamente
afortunado el intento de precisar aqu de manera exacta quin es el sembrador y quin se
identifica con el segador.
Lo verdaderamente decisivo es que el tiempo de la cosecha ya ha llegado, que el segador est
listo y que recibe su salario, por cuanto que recoge el fruto para la vida eterna. Se indica as
claramente el carcter escatolgico de la cosecha. El lenguaje sinptico introducira aqu el
concepto de reino de Dios, mientras que Jn emplea la expresin para vida eterna. La
cosecha tiene, pues, aqu un sentido a todas luces positivo. Es el acontecimiento escatolgico
de la salvacin, como el que sostiene el impulso misionero de la Iglesia primitiva y que ya est
en plena marcha. El v. 36c muestra el objetivo de la cosecha: ...de suerte que lo mismo se
alegren el que siembra y el que siega. Si se pretende aqu una mayor explicitacin, es
evidente que en el sembrador hay que ver a Jess mismo (y no al Padre) y en el segador a los
discpulos o a los primeros misioneros cristianos. En todo caso lo importante es la comn
alegra. Por otra parte, la alegra de la cosecha es algo tpico para indicar el gozo cumplido por
antonomasia (cf. Is 9,2; Sal 126,5s).
Esta interpretacin la confirman tambin los v. 37 y 38, que es preferible entender como
explicaciones complementarias del v. 36, como una reflexin sobre el dato maravilloso de que
el autntico xito misional como xito y triunfo del evangelio le est vedado al Jess histrico,
mientras que a la comunidad pospascual bien podra pensarse que le cae llovido del cielo en
un sentido ms o menos directo. Y es que, como dice el v. 37, en este proceso se cumple
realmente el proverbio de Uno es el que siembra y otro el que siega. Tal proverbio -que en su
origen puede ilustrar sin duda alguna la triste condicin humana, por la que muchos se
esfuerzan en su vida por alcanzar el premio de su trabajo y se ven defraudados, mientras que
otros se aprovechan de su esfuerzo- adquiere aqu excepcionalmente un sentido positivo; tal es
su forma de cumplirse. Al tratarse de un xito misional. quiere decir que ese curso de las cosas
responde a la voluntad de Dios y que el sembrador Jess debe morir a fin de que otros puedan
recoger el fruto. As se obtiene un sentido claro para el v. 38: Jess ha enviado a sus discpulos
para que cosechen donde no han sudado ni trabajado. Las expresiones trabajar, trabajo,
esforzarse forman parte del lenguaje misional establecido en la Iglesia primitiva (1). Los
discpulos son enviados por Jess, como ocurre tambin en los sinpticos. Lo que ellos
recogen no es obra suya, sino la obra de Jess. Otros realizaron su trabajo, y de l os habis
aprovechado vosotros, el v. 37b expresa en forma amplsima una ley fundamental del trabajo
misionero cristiano, una experiencia universal que bien pudo obtenerse en la Iglesia primitiva y
que se ha confirmado de mltiples modos en la historia de la Iglesia. Dentro del crculo jonico
se trata de un grupo que, incluso en este aspecto, puede contar ya con una tradicin ms
antigua. Y lo que vale para Jess, vale tambin para la comunidad y para los discpulos. Jess
ya no vive personalmente el xito de su predicacin -como lo demuestra precisamente Jn en

los captulos que siguen-, sino que ms bien ha fracasado. La cosecha y el xito pertenecen a
los discpulos. Para ello, a su vez, se convierten con su predicacin en sembradores, en los
que trabajan y se esfuerzan, sin que puedan ya recoger el propio xito; y lo mismo puede
asegurarse de la generacin sucesiva... Lo que importa es que ya ahora se siembra y se
recoge.
...............
1. Especialmente en Pablo: Rom 16,6.12; 1Cor 4,12; 15,10; 16,16; G 4,11, etc. Segn
Hauck, art. kopos [esfuerzo, fatiga] en ThWNT VIII, p. 827-829 el esforzarse o la
fatiga es expresin del trabajo cristiano en la comunidad y para la comunidad, p.
825.
...............

5. EL XITO DE LA MISIN EN SAMARIA (Jn/04/39-42)

39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en l por las palabras de la mujer, que
atestiguaba: Me ha dicho todo lo que hice. 40 Por eso, cuando los samaritanos llegaron ante l,
le rogaban que se quedara con ellos. Efectivamente, all permaneci dos das. 41 Y fueron
muchos ms los que creyeron por su palabra, 42 de suerte que decan a la mujer: Ya no
creemos slo por lo que t nos has referido; pues nosotros mismos lo hemos odo a l y
sabemos que l es, verdaderamente, el Salvador del mundo.
Tambin aqu conviene aclarar el sentido teolgico fundamental de las aseveraciones, que
describe el proceso de la captacin de miembros en la Iglesia primitiva. El v. 39 asegura que
muchos samaritanos haban credo por la palabra de la mujer que testificaba: Me ha dicho de
pe a pa todo lo que he hecho, me ha descubierto todo mi pasado. La mujer haba tratado con
Jess, y l le haba revelado su pasado, con sus problemas, y en el fondo todo su estilo de
vida. En su encuentro con Jess haba hecho dos experiencias decisivas: primera, la
experiencia autocrtica de su vida anterior con la experiencia de una nueva vida brindada por
Jess, simbolizada en el agua viva, que calma por completo toda clase de sed; segunda, la
propuesta de una nueva adoracin de Dios, de un nuevo culto. No puede por menos de
certificar tales experiencias que la han cambiado por completo. Quiralo o no, el creyente se
convierte en testigo de Jess, y lo es precisamente por su fe. Una fe comprometida es siempre
contagiosa, y lo es tambin aqu. Muchos samaritanos confiesan que primero se sintieron
curiosos por el relato de la mujer e interesados por Jess. Acuden a l y le ruegan que se
quede con ellos, cosa que logran; efectivamente all permaneci dos das (v. 40). Los
samaritanos aprenden as a conocer a Jess personalmente. La consecuencia es que ahora
son muchas ms las personas que creen en l por su palabra, de modo que pueden decirle a
la mujer: Ahora ya no creemos por lo que t nos has contado, sino porque nosotros mismos le
hemos odo; ahora sabemos que realmente es el Salvador del mundo. Bultmann recoge la
formulacin de Kierkegaard de discpulos de primera y de segunda mano.
El testimonio de la mujer fue, en efecto, para aquella gente la condicin necesaria, el motivo y
requisito externo para su fe; pero ahora ya resulta superfluo tal testimonio, porque creen en
Jess en base a su propia experiencia, decisin e intuicin, y no simplemente por lo que la
mujer les haba contado. Ello quiere decir que la fe no se puede dar sobre la autoridad de
otros, sino que debe encontrar por s misma su objeto; a travs de la palabra predicada debe
recibir la palabra del revelador. Se da as la autntica paradoja de que la indispensable

predicacin, que lleva a los oyentes a Jess, es sin embargo indiferente, toda vez que el oyente
se independiza en el saber de fe y con ello se convierte en crtico de la predicacin que a l
mismo le ha conducido hasta la fe.
A todo ello se agrega que la fe personal lleva siempre a nuevas afirmaciones acerca de lo que
Jess significa para elIa. Una fe viva tiene que articularse de continuo tambin personalmente y
poder expresar la propia experiencia creyente y el conocimiento de esa misma fe. Eso se da
aqu a travs de la nueva frmula cristolgica que utilizan los samaritanos. Mientras que antes
se hablaba del profeta o del Mesas, ahora se dice que Jess es realmente el Salvador del
mundo. La palabra salvador, griego soter, es un concepto que deriva del culto helenstico a
los soberanos, designando as a quienes con su accin soberana restablecen el orden en el
mundo, haciendo as posible una vida humana y poltica satisfactoria. Salvador indica, pues,
originariamente una funcin politico-csmica del soberano al que en la antigedad se daba
culto divino. La Iglesia primitiva recogi ese concepto y se lo aplic a Jess (1). Y con ello quiso
testificar que ya no esperaba la salvacin del mundo del soberano poltico, sino de Jess
crucificado y resucitado, y que adems esa salvacin tena realmente un carcter universal y
csmico. Jesucristo no es slo el hroe cltico de una secta oscura y marginal, sino el Salvador
del mundo. Esa es la primitiva experiencia cristiana de fe que se expresa mediante tales
frmulas
cristolgicas.
...............
1. Soter o salvador, como ttulo cristolgico, en el NT: Lc 2,11; Act 5,31; 12,23; Flp 3,20;
1Tim 4,10; 2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; Ef 5,23; 2Pe 1,1.11; 2,20; 3,18.20; 1Jn 4,14.
..................
Meditacin
El texto de Jess y la samaritana presenta unas resonancias como apenas vuelven a
escucharse en todo el Evangelio segn Juan con tal fuerza y abundancia. A ello se suma la
impresin del gran xito que Jess conoci precisamente entre los samaritanos. Sospechamos
que el crculo jonico ha retrotrado al tiempo de Jess el posterior desarrollo pospascual, con
lo que no es necesario negar un apoyo histrico-realista para esa tradicin en el mismo Jess
histrico. Como quiera que sea, esta percopa con sus colores luminosos, alegres,
esperanzados y apuntando al futuro, se destaca netamente de los enfrentamientos entre Jess
y los judos, que acabarn con el rechazo de Jess, como lo describen los captulos
siguientes. Y tanto ms importante resulta el cap. 4 para el enjuiciamiento general de todo el
evangelio, porque aqu se pone de relieve con singular fuerza el aspecto misionero universal de
la fe cristiana.
Jess y la mujer:
Cf Concilium XII (1976) I, 45-53
La mujer en la Iglesia. Es ste un tema que, al presente, merece cada vez mayor atencin por
razones comprensibles. Cuando se leen los evangelios como dirigidos contra las prcticas
religiosas del judasmo, piensa Rosemary R. Ruether, se puede descubrir en la predicacin de
Jess contra la infravaloracin tradicional de la mujer indicios notables e inequvocos de un
verdadero iconoclasta. Jess tena mujeres entre quienes le seguan, como por ejemplo a
Mara Magdalena, Juana y Susana. Se las presenta como acompaantes de Jess y de los
doce en los viajes apostlicos (Lc 8,1-3). Fueron las que se mantuvieron fieles a Jess cuando
los discpulos, y en especial Pedro, perdieron el valor y le traicionaron. Esa es probablemente

la razn de por qu aparecen tambin ellas como las primeras testigos de la resurreccin. Y en
la fiesta de pentecosts se hallaban asimismo presentes en el aposento superior. En efecto,
no se puede discutir -segn lo ha puesto de relieve sobre todo Hanna Wolff en su libro Jess
der Mann- que Jess de Nazaret se comport con las mujeres de forma totalmente distinta de
la habitual en el judasmo coetneo, a saber, con toda libertad, sin prejuicios y de un modo
absolutamente positivo en todos los aspectos. Acerca de la posicin del judasmo respecto de
la mujer dice la mencionada Hanna Wolff:
Por lo que hace al ambiente de entonces, el ambiente de Jess, se trata de un patriarcado
judo, en el que no slo se postergaba todo lo femenino, sino en el que dominaba adems una
marcada animosidad contra todo lo femenino. Se trata incluso de un patriarcado llevado al
extremo, en el que la animosidad contra el elemento femenino se haba convertido en la norma
de la sociedad. Eran los varones los que en la oracin daban gracias a Dios diariamente,
porque no los haba creado como no israelitas, ignorantes y sobre todo como mujer. Ellos,
los varones, tenan el mejor motivo para tal gratitud, pues saban perfectamente por qu lo
expresaban y lo repetan de continuo.
Evidentemente ese juicio hay que enmarcarlo en el ancho cuadro de la sociedad antigua, que
en general tena un carcter adricntrico y estaba orientada de modo patriarcal; una sociedad
en que el varn ocupaba el centro, aun cuando ya en la antigedad hubiera siempre mujeres
que desempearon un papel importante en el arte, en la filosofa o en la poltica. Pero tales
mujeres pertenecan por lo general al estrato superior. El ambiente, sobre cuyo trasfondo hay
que ver a Jess, es un patriarcado tpico, un patriarcado rudo y anquilosado, en el que no
faltaban ciertos rasgos ms suaves, pero que a menudo se converta en un patriarcado cruel e
inmisericorde. El concepto psicolgico, en el que Hanna-Wolff enmarca la actitud habitual de
aquel mundo de varones frente a la mujer, es el concepto de animosidad. La animosidad
contra lo femenino se haba convertido abierta y llanamente en norma de la sociedad. En
contraste con ello Hanna Wolff presenta a Jess como el varn sin animosidad:
Afirmarnos, sin embargo, que el aspecto central para la comprensin de la persona de Jess,
que por lo mismo resulta indispensable es ste: Jess es el primer varn que ha roto el
andricentrismo del mundo antiguo. Ha sido eliminado el despotismo de los valores
exclusivamente varoniles. Jess ha sido el primero en romper la solidaridad de los varones, es
decir, de los varones no integrados, su actitud antifemenina o animosa. En Jess nos
encontramos con el primer varn sin animosidad.
ANIMA/ANIMUS: Animosa es aqu el calificativo de una actitud que se caracteriza por los
sentimientos antifemeninos u hostiles a la mujer; una actitud que Hanna Wolff atribuye a una
estructura de la personalidad, en el sentido de la psicologa profunda de C.G. Jung. Tal
estructura personal no ha esclarecido, asumido ni integrado la relacin interna con el anima, es
decir, con la parte femenina de la psique viril (la parte masculina de la psique femenina se llama
animus), como tampoco la propia sexualidad.
Cuando en su psicologa interna el varn no ha hecho de su anima una aliada, en realidad est
haciendo la guerra a la mujer como a su enemiga, privndola de sus derechos o dominndola
de una manera brutal o sublime. El varn que no ha integrado su parte anmica de sexo
contrario, sin saberlo se deja regir por ella y justamente por ello se comporta de hecho, pese a
todas las fachadas marcadamente masculinas, como una mujer primitiva, es decir, de un modo
caprichoso, susceptible, nervioso, irritado, descontrolado, echando a menudo espumarajos de
rabia, clera y todos los sentimientos imaginables. Frente a cualquier objetividad de la mujer

est indefenso, pues ella es la especialsima sostenedora de su sombra proyectada, y, en

consecuencia, le irrita todo lo que hay en ella. Sobre todo el pensamiento de ese varn,
egocntrico por principio, no est fecundado por ningn elemento sentimental femenino, por lo
que es puramente intelectualista, formal, ajeno a la vida, anclado en los principios y dominado
por las ideologas. Ese pensamiento convierte la vida en frmula, al hombre en cifra y al mundo
en un mecanismo. Es pobre de sentimientos a los que posterga, estando ciego a los valores de
los mismos. Un varn as lo ser tanto ms, cuando cree que la mujer le pone en tela de juicio,
le critica o le domina. Entonces el hombre psquicamente frgido como hoy se le llama, termina
hacindose como se le ha descrito, se convierte en animoso.
Frente a todo ello Jess ha vivido conscientemente, con una conciencia responsable, que
afirma y actualiza de modo positivo la relacin creativa entre consciente e inconsciente. Eso
significa un rechazo de todos los infantilismos, que bloquean o impiden por completo el proceso
humano de madurez. Es tambin un rechazo de los poderes colectivos, entre los cuales puede
contarse desde luego el colectivo familiar, y todo tipo de poder social, como el Estado, el
partido, la Iglesia, en la medida en que se le presentan al hombre como autoridades absolutas
y quieren determinar su super yo. Jess, por el contrario, piensa desde una conciencia ms
amplia; eso quiere decir, que no entra en el plano consciente del contrario, sino que piensa y
acta desde una conciencia ms vasta. Esta formulacin de Hanna Wolff puede relacionarse
con el problema de los equvocos. Jess aparece como el hombre con la conciencia amplia,
mientras que la mujer y desde luego tambin los discpulos y los enemigos de Jess tienen un
horizonte ms estrecho. Lo importante, sin embargo, es que Jess no acusa o desprecia a la
mujer, sino que la ayuda a participar en esa conciencia amplia y abrir as el propio horizonte
al don de Dios; ste es un proceso que no debe entenderse de modo intelectualista sino
integral y completo. Finalmente, Hanna Wolff llega a esta afirmaci6n importante: Eso es la
imago Dei en nosotros, la semejanza divina, que quiere expresarse de acuerdo con su
esencia y verdad y que no cesa de quererlo. Otras caractersticas del varn Jess, integrado y
sano son para Hanna Wolff el sentimiento diferenciado.
J/PERSONALIDAD: Jess... no se queda fro ante nada, todo lo contrario. No es indiferente
al hambre, la enfermedad, la necesidad ni la muerte, ni lo es a la culpa y la infamia, ni frente a
la multitud ni frente a los individuos que no tienen pastor. Nada le deJa fro o indiferente, y
sobre todo frente a los humillados y despreciados, que ni siquiera osan enderezarse. Su
sentimiento est siempre comprometido; es el hombre de la buena disposicin y participacin
sentimentales.
Y, por fin, Jess tiene una imagen ntegra de Dios. El Dios de Jess no es el Espritu Padre
de una dogmtica metafsico-espiritualista; sino el Padre que en su amor permanece tambin
vinculado con la hondura del hombre:
En Jess esa vinculacin viva hasta lo hondo se da por vez primera no slo en Israel sino en
toda la historia religiosa. Y ello porque es una imagen de Dios bajo la cual late la integracin
anima; es decir, que las relaciones no se recortan sino que ms bien se establecen por doquier.
El ordenamiento ntegro en la imagen divina de Jess se demuestra, dicho con otras palabras,
como algo central, por cuanto que se define tanto por los valores masculinos como por los
femeninos.
Jess realiza y certifica un cambio en la conciencia de Dios:

Dios se transforma! Aqu hay algo en Dios, es decir en la conciencia y en la imagen de Dios,
que resulta totalmente distinto y revolucionario. Dios no ama en modo alguno a los justos, a los
pretendidos justos, sino que est ms bien en favor de los destrozados y postergados. Dios se
ha convertido en el Dios de los impos, segn la frmula actual exacerbada, pero correcta.
As razona Hanna Wolff al concluir el relato sobre el hijo perdido. Lo decisivo en todo ello es
que Jess deja que dominen los valores ontolgicos femeninos en la imagen de Dios. Cabra
aducir muchos ms ejemplos para probar cmo las observaciones e interpretaciones que dicha
autora hace con ayuda de las categoras psicoteraputicas y de las imgenes de Jess en el
NT, coinciden con muchos puntos de vista y con muchas aseveraciones neotestamentarias y
tambin jonicas, precisamente. Aqu se expresan fenmenos y perspectivas, que hoy piden a
gritos una discusin y que sera necesario repensar, como por ejemplo la cuestin de las
velaciones existentes entre sexualidad masculina e imagen de Dios, o el problema del creciente
desplazamiento del Jess de Nazaret, judo y terreno, de muchos campos de la conciencia
eclesistica tradicional y el desplazamiento efectivo de la mujer en la Iglesia clerical. A mi
entender existe en todo ello una conexin ntima, que slo podr explicarse con ayuda de la
psicologa profunda. Basten algunas sugerencias, que requieren una elaboracin posterior.
Es probable que sin una ampliacin psicoteraputica y teolgica de conciencia, horizonte y
sentimiento no pueda alcanzarse una integracin efectiva y completa de la mujer en la Iglesia.
En su notable artculo Presencia de la mujer en el primitivo movimiento cristiano (Concilium
XII (1976) I, 9-29), Elisabeth Schussler-Fiorenza ha demostrado atinadamente la gran
participacin que las mujeres tuvieron en la primersima difusin del cristianismo, y que no slo
actuaron como ayudantes auxiliares de los apstoles, sino que a menudo ejercieron tambin
como dirigentes de las comunidades domsticas o como profetisas en el servicio divino.
Se han perdido muchos datos sobre la posicin de la mujer en el cristianismo primitivo. Las
pocas referencias que nos han llegado en relatos patriarcales vienen a representar
simplemente la cima de un iceberg, y nos permiten barruntar lo mucho que hemos perdido.
De acuerdo con todo ello, no es ciertamente exagerado decir que, con su conducta prctica
frente a la mujer, Jess le ha comunicado una conciencia y un sentimiento nuevos de s misma,
al menos de una manera ejemplar. Esa nueva autoexperiencia forma parte, sin duda alguna, de
la salvacin del hombre.
Smbolos
La imagen del agua viva seala, una vez ms, el papel importante de los smbolos en la
transmisin de la experiencia religiosa, incluso de la experiencia de fe cristiana. Sin un rastreo
de la importancia existencial de los smbolos mitolgico-religiosos jams tendramos acceso a
la interpretacin e inteligencia del Evangelio segn Juan. En este aspecto Jn ha creado un
doble movimiento mental. Por una parte, en el crculo jonico se sabe de la gran importancia de
los diversos smbolos e imgenes en el entorno religioso, ya fuera del judasmo, de la gnosis o
del helenismo en el sentido ms amplio. Se conoce tambin la semntica de tales smbolos, su
importancia afectiva en el contexto vital de los diferentes medios culturales. Este es un aspecto
del proceso, que hoy slo podremos comprender una vez ms mediante una laboriosa
investigacin histrico-religiosa.
El otro aspecto de ese proceso consiste en traspasar todos esos smbolos a Jess o al menos
ponerlos en conexin con l mediante un audaz procedimiento de transposicin. En realidad,

Jess de Nazaret es el que puede comunicar al hombre, y de hecho se lo comunica, todo

aquello que los hombres de una manera oscura y confusa rastrean, persiguen e intuyen en las
religiones; la religin, en efecto, no es para el hombre ms que el mundo de los smbolos. Mas
la investigacin histrico-religiosa no es importante slo porque nicamente as se pueden
esclarecer el trasfondo sociocultural y sociopsicolgico, el medio histrico, etc. para el que se
escribieron originariamente los textos jonicos y desde los cuales han de entenderse. Se trata
ms bien de problemas de estructura y contenido antropolgicos y teolgicos, para cuyo
conocimiento ofrece hoy importantes ayudas la psicologa profunda, y en nuestro caso la
investigacin psicolgica profunda de los smbolos, sobre todo, tal como la ha llevado a cabo la
escuela de C.G. Jung. La teologa no puede renunciar a tales ayudas en su propio provecho.
Con ella no slo se nos brinda un magnfico instrumento para la mejor comprensin de los
smbolos, sino una ayuda valiossima para descubrir el importante carcter antropolgico de los
smbolos y para encontrar el lugar en que los smbolos ejercen sobre el hombre de hoy su
funcin psquica dentro del inconsciente de la psique, las ms de las veces cerrado. En este
contexto tambin la Iglesia y la teologa tienen que reconocer y criticar su deslizamiento hacia
el racionalismo moderno -del que tambin forma parte el dogmatismo-, hacia el ritualismo y
hacia una concepcin organizativa puramente jurdico-capitalista. Precisamente en el mbito
eclesistico hemos olvidado a la larga el trato con los smbolos y casi no entendemos ya el
lenguaje del alma humana.
Por eso hay en las Iglesias tan poca agua viva. A veces hasta podemos tener la impresin de
que existe realmente mucho miedo a esa agua viva. Y como ya no se entiende el anhelo del
alma, tampoco se sabe con precisin qu es lo que se puede ofrecer a esa alma como medio
de salvacin. Slo que la apertura del potencial religioso en el hombre representa un proceso
largo y polifactico, una emancipacin que podra compararse perfectamente con el proceso de
un anlisis. Y no se le hara justicia con las tradicionales actividades eclesisticas o con los
superficiales cursos de catecismo indoctrinadores, que ms se orientan a despachar a las
masas que a la salvacin anmica del hombre. Aqu es necesario experimentar nuevos
planteamientos y caminos, dentro por completo del sentido de Jess; caminos que, desde
luego, exigen mucha ms audacia y espritu de aventura por encima de los convencionalismos.
Misin
Cuando se afronta esa falta de convencionalismos, gana sin duda en peso e importancia otro
problema, que hoy en buena parte genera una confusin, a saber, el problema de la misin. El
cristianismo es, por naturaleza, una religin misionera y no una religin popular y naturalista.
Uno no se hace cristiano por pertenecer a un pueblo o a una determinada cultura, sino en
definitiva por la conversin, la fe, o lo que es lo mismo, por una decisin consciente, cuyo sello
exterior es el bautismo. Cuando el vigor misionero del cristianismo se entumece, cuando las
Iglesias se acomodan exactamente igual que los dems grupos, aunque con ello se creen en
muchas cuestiones algunas dificultades incomprensibles, pronto deja de haber el agua viva,
por cuyo frescor suspiran los hombres atormentados. En ultimo trmino el cristianismo no logra
la fuerza misionera, la fuerza de conviccin operada por el Espritu mediante un estudio de
mercado para proponer despus una oferta ms o menos problemtica -por importante que
todo ello sea tambin para la pastoral-, sino que lo logra sobre todo gracias al redescubrimiento
y a la reapertura de la persona y del mensaje de Jess. A ello se llega por el ahondamiento y
profundizacin en lo cristiano originario y puro, as como por el experimento creativo de la fe.
Frente a los convencionalismos cristiano-edesisticos y sus tendencias de absolutizacin,
frente a sus dogmticas y catecismos es preciso plantear una y otra vez el problema del origen,
es decir, el problema del Jess originario de los evangelios, el cristianismo originario de la

Iglesia primitiva, etc. Hay que repensar de continuo la propia fe y tener la audacia de seguir
meditndola. Pronto se pondr entonces de manifiesto lo que an existe de fuerza misionera.
JESS EN GALILEA EL HIJO DE UN FUNCIONARIO (4,43-54)
La percopa introduce el relato de la actividad de Jess en Galilea, y se divide claramente en
dos partes: 4,43-45 relata la llegada de Jess a Galilea, y el v. 44 recoge la tradicin del
fracaso de Jess en su patria de Nazaret, como se encuentra en Mc 6,1-6 (cf. Mt 13,53-58; Lc
5,16-30); es evidente que el crculo jonico ha conocido esa tradicin. El v. 46a representa una
conexin redaccional entre la seal primera de las bodas de Can y la seal segunda de
la curacin de un enfermo. Por lo dems, a partir de ah cesa la enumeracin de los relatos de
seales o milagros. La curacin del enfermo (v. 46b-54) es, segn hoy se reconoce en general,
la versin jonica del relato acerca del centurin de Cafarnam, que aparece en la fuente de
los logia (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10).

1. JESS EN GALILEA (Jn/04/43-45)

43 Despus de aquellos dos das, sali de all para Galilea. 44 Porque Jess mismo
haba declarado que ningn profeta tiene prestigio en su propia patria. 45 Cuando lleg,
pues, a Galilea, los galileos lo acogieron bien, despus de haber visto todo lo que haba
hecho durante la fiesta en Jerusaln, ya que tambin ellos haban estado all.
Despus de una estancia de dos das, segn relata nuestro texto, Jess parte de Sicar a
Galilea. Por lo dems no es nada positivo lo que all le aguarda. Ms bien, segn el v. 44, Jess
ha vivido personalmente la experiencia -que en este caso se indica mediante la expresin de
haba declarado- de que un profeta no es reconocido ni aceptado en su patria. Lo cual
recuerda muy de cerca la percopa de Mc 6,1-6 sobre la estancia de Jess en Nazaret, en que
se habla asimismo del fracaso de Jess en su patria chica. All dice Jess a sus paisanos: A
un profeta slo lo desprecian en su tierra, entre sus parientes y en su casa. No pudo, pues,
hacer all milagro alguno, fuera de curar a unos pocos enfermos imponindoles las manos. Y
qued extraado de aquella incredulidad. Recorra las aldeas circunvecinas enseando (Mc
6,4-6). Pero, a diferencia de la tradicin marciana, Jn extiende el juicio negativo a toda Galilea,
viniendo a ser como el ttulo general de todo el ministerio de Jess all realizado (cf. 6,66).
Como juicio global expresa, sin duda alguna, la concepcin del crculo jonico sobre tal
actividad. Y, estando al sentido jonico, esa declaracin de Jess hay que entenderla como un
testimonio, un testimonio acusador, y no slo como una simple comprobacin. El profeta, que
no es reconocido en su patria Galilea, testifica la incredulidad de sus paisanos, que atraen
sobre s el juicio condenatorio (cf. tambin las lamentaciones sobre las ciudades galileas en la
fuente de los logia, Mt 11,20-24; Lc 10,12-15). En realidad tambin los galileos deberan haber
dado a Jess el honor que corresponde al enviado de Dios (cf. 5,23); pero precisamente se lo
niegan. El v. 45 presenta una afirmacin general sobre Galilea, que al propio tiempo constituye
una conexin literaria con 2,23ss. De modo similar a muchos que haban credo en Jerusaln
por las seales que Jess obraba, si bien esa fe no tena ninguna solidez, as se comportan
tambin ahora los galileos. Reciben a Jess con alegra, como haba que acogerle, ya que
haban presentado sus obras en Jerusaln durante la fiesta de pascua, a la que ellos haban
asistido. As esta percopa de ndole general anticipa ya al lector tanto la exposicin del
ministerio de Jess en Galilea como el resultado negativo de tal actividad.

2. EL HIJO DEL FUNCIONARIO (Jn/04/46-54)

46 Lleg, pues, nuevamente a Can de Galilea, donde haba convertido el agua en vino.
Haba all un funcionario de la corte que tena un hijo enfermo en Cafarnam. 47 Cuando
este funcionario oy que Jess haba vuelto de Judea a Galilea, fue a verlo y a pedirle
que bajara para curar a su hijo, que estaba ya para morir. 48 Entonces le dijo Jess: Si
no vis seales y prodigios, no creis. 49 El funcionario le suplica: Seor, baja antes de
que mi nio muera! 50 Respndele Jess: Vete, tu hijo vive. Crey el hombre en la
palabra que Jess le dijo y se fue. 51 Estaba l bajando ya, cuando le salieron al
encuentro los criados para decirle: Tu nio vive. 52 Les pregunt a qu hora haba
comenzado a sentirse mejor, y ellos le respondieron: Ayer, a la hora sptima, le
desapareci la fiebre. 53 Vio entonces el padre que aqulla era precisamente la hora en
que Jess le haba dicho: Tu hijo vive; y crey l y toda su familia. 54 Esta fue la
segunda seal que realiz Jess, cuando volvi de Judea a Galilea.
El v. 46 hace referencia explcita al milagro del vino en las bodas de Can, al tiempo que
establece un punto de contacto con la narracin del milagro que sigue.
En esta curacin del hijo de un funcionario de la corte se trata de un relato que presenta
notabilsimas semejanzas con el del centurin de Cafarnam (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10, y ms en
concreto con el texto bsico de esa historia, cf. Mt 8,5-10, ncleo que tanto Mt como Lc han
ampliado con diversos aadidos). Las notas comunes son stas: el enfermo se encuentra en
Cafarnam; en ambos casos el hombre que se dirige a Jess est al servicio del seor del
territorio, del rey Herodes Antipas, slo que en un caso se le designa como centurin,
mientras que aqu se le califica de un modo general como funcionario o como un hombre que
se encuentra al servicio del rey, como empleado del mismo. En uno y otro caso el enfermo est
especialmente cercano al centurin: una vez se trata de un criado y, otra, de un hijo. En ambos
relatos se alude a una enfermedad grave, de la que se teme un desenlace fatal. La iniciativa
parte siempre del hombre notable. Y, finalmente, en una y otra historia, el centro teolgico del
acontecimiento es la fe, aunque con una diversidad de acentos muy caracterstica. En el relatoQ, Jess exalta la fe del centurin: Os lo aseguro: en Israel, en nadie encontr tanta fe (Mt
8,10); el centurin es ya un hombre que tiene fe, siendo precisamente esa su fe el supuesto
que hace posible la realizacin del milagro. En Jn el milagro se hace para producir la fe.
Adems en Jn, o el circulo jonico, la narracin est condensada con un propsito didctico:
formalmente se ha convertido una historia de fe en un ejemplo escolar. El relato del milagro con
sus nuevas matizaciones teolgicas sirve ahora para motivar la fe del hombre en Jess. En ese
sentido es tpica la observacin final: la conversin de toda la casa del funcionario a la fe en
Jess es el efecto perseguido por la narracin. Tambin los cambios estn por completo al
servicio de tal efecto. La distancia est agrandada notablemente, puesto que entre Can y
Cafarnam apenas median 26 kilmetros. Asimismo el nfasis en lo grave de la enfermedad
-con verdadero peligro de muerte- forma parte de la exaltacin del aspecto milagroso. Cuanto
ms grande es el milagro mayor es su efecto en el fomento de la fe.
El v. 46b introduce al relato de la curacin. El hijo de un funcionario de la corte -se trata de un
hombre al servicio del rey Herodes Antipas, que por entonces gobernaba Galilea (4 a.C. 39
d.C.) y que haba fundado su nueva residencia en Tiberades- yace enfermo en Cafarnam. La
noticia de que Jess ha vuelto a Galilea le mueve a ponerse en camino para visitar a Jess y

suplicarle que se digne bajar -efectivamente as tena que hacerlo desde Can, sita en un
lugar elevado, hasta Cafarnam, ubicada junto al lago de Genesaret- para curar con su
presencia al enfermo (v. 47). Expresamente se hace referencia a que el enfermo estaba al
borde de la muerte. No slo hay que ver en ello un motivo de apremio para que Jess actuara
cuanto antes, sino tambin una determinada concepcin de la enfermedad. Para la mentalidad
antigua en general, y la bblica en particular, entre enfermedad y muerte mediaba una conexin
estrecha. La enfermedad no era slo la mensajera de la muerte, sino el efecto comprobable
del poder fatal. En la enfermedad, el poder de la muerte extenda ya sus manos hacia el
hombre. El enfermo, y muy en particular la persona afectada de una grave enfermedad, no
perteneca ya propiamente al pas de los vivientes sino al pas de la muerte. De ah que
-segn lo certifican muchos salmos y textos del libro de Job- la curacin de una enfermedad
equivala a la redencin del reino de la muerte, del mundo inferior. As pues, cuando el
funcionario ruega a Jess que quiera curar a su hijo enfermo de muerte, que le libere de las
fauces de la muerte, es porque confa en que tiene en sus manos un poder donador de vida,
como en el fondo slo Dios lo posee. Dios, Yahveh, es realmente el nico poder antagonista de
la muerte, al que exclusivamente se confa la superacin de la muerte.
A la splica del funcionario responde Jess con una sentencia fundamental: Si no vis seales
y prodigios, no creis (v. 48). Tal sentencia expresa claramente el propsito didctico de la
historia. Las seales y prodigios se conciben como motivos de fe, que deben mover al
hombre a creer, dentro por completo del sentido que tienen en la apologtica tradicional del
cristianismo primitivo. Cuanto ms importante, grande y vigoroso es el milagro, tanto mayor es
su fuerza demostrativa. Sin duda alguna que de tal sentencia puede deducirse una cierta crtica
del afn milagrero. Ahora bien, los hombres son de tal modo que necesitan tambin de los
milagros para creer, fe que sin los milagros rara vez encuentran. La verdadera concepcin de
Jn debera estar tambin aqu en la misma lnea que aparece en 20,29b: Bienaventurados los
que creen sin ver. Sin embargo, para la primitiva catequesis cristiana los milagros eran
importantes. No se poda renunciar, sin ms ni ms, en la lucha y competencia con otras
religiones. Y es una prctica que tambin se confirma en Jn.
Cierto que el padre del muchacho no se dio por satisfecho con tal salida. Ms bien, y en fuerte
contraste con la respuesta de Jess, pone ante sus ojos lo apremiante del tiempo: Ven, Seor,
antes de que el muchacho muera! Tenemos aqu un rasgo tpico de las narraciones de
milagros. Mediante la referencia a lo grave o a la larga duracin de la enfermedad se pretende
motivar la intervencin del taumaturgo (v. 49). Y entonces pronuncia Jess la palabra milagrosa
y cargada de poder, que aqu reviste este tono sencillo: Vete, tu hijo vive. Frmula que
expresa la teologa jonica de la vida. Hasta qu punto le interesa al evangelista la idea, se
echa de ver por la doble repeticin de la frase, primero en boca de los mensajeros: ...tu hijo
vive, y despus como confirmacin final de la sentencia de Jess. Ah est, pues, la
afirmacin fundamental de la narracin, y ah radica asimismo su carcter de seal y de
smbolo. Jess cura con su sola palabra; rasgo que, por lo dems, tambin se encuentra en el
paralelo de Q. donde el centurin le dice a Jess: Seor, yo no soy digno de que entres bajo
mi techo, dilo solamente de palabra y mi criado se curar (Mt 8,8). La palabra de Jess es la
palabra viva y vivificadora de Dios. El hombre realiza entonces lo nico que aqu interesa: cree
en la palabra de Jess; la acoge con toda confianza, obedece y se va.
Los v. 51-53 narran el xito de la curacin; lo cual constituye asimismo un rasgo tpico de este
gnero de relatos. Todava est el padre de camino, cuando le salen al encuentro sus criados
para anunciarle la buena nueva: Tu hijo vive! Es la confirmacin de la palabra de Jess,
cargada de poder. Confirmacin que se refuerza con la computacin cronolgica, de la cual se
deduce que la mejora del muchacho empez justo al mismo tiempo en que Jess pronunciaba

su palabra poderosa, es decir, a la hora sptima, que coincide aproximadamente con las 1314 horas (v. 52). Con ello ya no hay duda alguna. Y el xito produce el efecto correspondiente:
el padre queda tan impresionado, que no slo sigue personalmente firme en la fe que haba
tenido en la palabra de Jess, sino que -segn se dice ahora-: crey l y toda su familia. El
cuarto Evangelio tiene aqu ante los ojos la situacin patriarcal de la familia, por la que al
creer en Jess el padre o cabeza, tambin su familia se convierte al cristianismo. Toda su
familia (toda su casa, dice el texto original) abraza a toda la comunidad domstica, es decir,
no slo a la familia en sentido estricto, sino tambin a los criados, esclavos, etc. As se llega a
la formacin de una comunidad o iglesia domstica. Esa forma de conversin de toda su
casa a la fe cristiana nos es ya conocida por la prctica misionera de Pablo. Cosa que todava
no se planteaba al tiempo del Jess histrico, mientras que lleg a ser un elemento sociolgico
importante y fundamental en la formacin de las comunidades en la misin y difusin del
cristianismo. La misma conversin de los pueblos germnicos descansa en definitiva sobre ese
concepto. En el presente pasaje se echa de ver lo que realmente se esperaba de los relatos de
seales dentro del crculo jonico: las seales y milagros estaban al servicio de la propaganda
de la fe cristiana. Con el v. 54 se cierra la narracin de esta segunda seal que realiz Jess.
.................................
Meditacin
Si no vis seales y prodigios, no creis, es la sentencia en la que hemos reconocido una de
las conclusiones del relato de una curacin. La otra conclusin es sta: Tu hijo vive, que nos
mueve a meditar las relaciones entre fe y milagros.
En el telogo griego ms importante de la Iglesia antigua, Orgenes, (254 d.C.) leemos: Aqu
debemos decir adems que para nuestra fe constituye una prueba especial, que slo a ella
compete y que es superior a la que puede proporcionar la dialctica griega con su ayuda. Esa
prueba superior la denomina el apstol Pablo demostracin de espritu y de poder (lCor 2,4):
demostracin de espritu en razn de los vaticinios, que son apropiados para generar la fe en
el lector, especialmente en los pasajes que tratan de Cristo: demostracin de fuerza en virtud
de los prodigios extraordinarios, cuya realidad puede probarse tanto por el testimonio de
muchos otros como especialmente por la circunstancia de que todava se conservan huellas de
los mismos en quienes enderezan su vida segn la voluntad de la Palabra (Contra Celso 1, 2).
Orgenes no manifiesta en ese texto su opinin particular, sino la concepcin general de la
Iglesia antigua y de la edad media; la teologa catlica tradicional ha mantenido adems, en
parte hasta nuestros mismos das, que determinados milagros demostrables son condiciones
previas para un proceso de canonizacin. As deca incluso Pascal: Los milagros y la verdad
son necesarios, porque todo el hombre ha de convencerse tanto en cuerpo como en alma.
Los milagros pertenecen a una dimensin especial. Por ser, precisamente, procesos que salen
del curso habitual del mundo y del campo de la experiencia, por salirse del curso natural de
las cosas, son especialmente apropiados para hacer patente la actuacin de Dios, la
intervencin divina, tanto en el curso de la historia como en la vida personal de cada uno, o
para poner de manifiesto la presencia de lo divino en general. Es verdad que no son objeto de
fe en sentido estricto; como cristiano no se est obligado, en modo alguno, a creer en los
milagros a la manera en que se cree en Dios; pero s que pertenecen al ambiente, al entorno
de la fe, como su demostracin indicativa y lgica. Mientras la Biblia, la fe cristiana, la teologa
y la concepcin general del mundo, formaban un todo coherente, no hubo al respecto

problemas demasiado graves. Los milagros formaban parte todava, como excepciones
notables, de la realidad general de la vida del hombre.
Pero hoy se ha producido ya un cambio notable, debido a la influencia de la edad moderna, de
la ilustracin y, muy especialmente, al progreso general de las ciencias. Ya Lessing haba
formulado, como una rplica al pasaje antes citado de Orgenes, la objecin siguiente: A ello
se debe que esa demostracin de espritu y de fuerza ya no tenga ni espritu ni fuerza, sino que
ha descendido a la categora de unos testimonios humanos de espritu y de fuerza. En ese
cambio han intervenido la crtica ilustrada de los milagros no menos que la ciencia moderna de
la naturaleza y la medicina con sus mtodos especficos y su concepcin de la verdad y de la
realidad; finalmente, tampoco hay que olvidar la aplicacin de los resultados de las ciencias
naturales al desarrollo de la tcnica moderna. Si la ciencia de la naturaleza hubiera continuado
siendo un asunto meramente terico, jams la concepcin humana de la existencia y del
mundo en general habra experimentado un cambio tan profundo como el que ha sufrido por la
ciencia aplicada a la tcnica moderna. Esa tcnica marca, en efecto, hasta sus ltimas
derivaciones la realidad cotidiana del hombre y de la sociedad. La electricidad y el automvil, la
radio y la televisin y cualesquiera otras cosas que puedan aducirse, no son cuestiones
meramente tcnicas y externas. Por el contrario, marcan y determinan el pensamiento y
conducta del hombre ms de lo que sera de desear. Y son todas esas realidades las que ms
han contribuido a eliminar el milagro de la imagen moderna del mundo. Muchos procesos, que
antes se entendan como milagros pueden hoy explicarse de un modo perfectamente natural.
La visin general del mundo y de la historia tienen para nosotros ahora un carcter altamente
profano. El contacto cientfico-tcnico con el mundo, tal como nos lo muestran a diario los
innumerables sucesos que deben atribuirse a fallo humano, como son las catstrofes areas
y del entorno, debidas al petrleo, los materiales txicos de todo tipo, la energa atmica, etc.,
ya no exigen desde luego ninguna fe en los milagros, sino una vigilancia y racionalidad
extremas. Pretender confiarse a los milagros en la vida diaria, en la calle o en el dominio
tcnico, equivaldra a actuar sin el menor sentido de responsabilidad; sera convertirse en un
insensato o en un criminal. Todo parece indicar que cuanto ms en serio se toma el hombre a
s mismo y al mundo, menos espacio libre queda para el milagro.
FE/MILAGRERA: La teologa y la predicacin cristianas han de tener muy en cuenta esos
cambios, si no quieren hablar del milagro a la ligera y sin un sentido de responsabilidad. De
otro modo tales maneras de hablar y las formas de conducta, a las que podran inducir, influyen
en que las personas especialmente pas esperen en cualquier tipo de milagros, en lugar de
aceptar su responsabilidad presente, social o eclesistica, y actuar con decisin, como sera
justo. Una fe milagrera, que pueda arrebatar al hombre su responsabilidad o evitarle las
decisiones difciles, no slo sera una fe problemtica en el sentido teolgico, sino que tambin
sera psicolgicamente falsa, porque equivaldra a una inmadurez humana, un infantilismo y
regresin, una falta de mayora de edad que corresponde al cristiano, como lo que tan a
menudo y por desgracia se da en los crculos eclesisticos. Slo quien est dispuesto a la
plena mayora de edad, a la responsabilidad y a una actuacin enrgica, puede tambin
esperar el milagro, que de algn modo acontece a sus espaldas.
Esto nos lleva adems a no buscar ya milagros en el curso externo del mundo. En un mundo
en que la ciencia de la naturaleza ha ampliado hasta lmites imprevisibles el campo de todo lo
que se puede explicar de un modo natural -ampliacin que se extiende cada vez ms-, sera
insensato pretender, por el contrario, delimitar con toda exactitud del mbito de lo
sobrenatural. Manifestaciones y fenmenos que salen del marco de lo corriente no pueden
seguir calificndose como sobrenaturales, aun cuando de momento no se puedan explicar
de otro modo. Y la problemtica general no cambia para nada, incluso cuando la Congregacin

de la fe o la gente que interviene en los procesos de canonizacin, estn convencidos de que

se trata de un milagro.
Quiere ello decir que para nosotros se ha cerrado definitivamente el campo del milagro? De
ningn modo. Hoy nosotros vemos con mucha mayor claridad que en el milagro est en juego
un determinado contexto lgico o de sentido. Y es precisamente cuando se entienden los
milagros como seales, cuando ms nos acercamos a ese contexto originario de sentido.
Tales seales pretenden mostrar lo que la fe significa para el hombre, o cuanto Jess y su don
de la verdadera vida representan para ese mismo hombre. Cuando nos preguntamos por las
condiciones antropolgicas del milagro, podemos decir que el hombre, en su contacto con el
mundo, la sociedad y la historia, realiza la experiencia de que existen cosas que fomentan su
propia vida, mientras que hay otras que la estorban, dificultan y hasta destruyen. Que el
hombre incurra en peligro de muerte, de tal forma que su vida est realmente en juego, y sin
embargo se salve, es algo que puede interpretarse como un milagro. Por qu? Porque ha
experimentado su dependencia, su contingencia humana; pero junto con esa experiencia
contingencial llega tambin la experiencia de la apertura y la libertad. El hombre est abierto al
futuro del que no puede disponer planificndolo de antemano. Al presente vivimos la
experiencia de que existen unas fronteras manifiestas al manejo cientfico-tcnico del mundo, y
que esas fronteras existen tambin para el progreso. Lo cual no quiere decir, desde luego, que
se nos descargue de la responsabilidad cientfico-tcnica frente al mundo; las cosas no son tan
simples. Tampoco hay aqu un retorno al paraso primero. No todo lo dominamos, y menos an
el futuro y la historia. Y sin embargo necesitamos fe, esperanza y valor para vivir, si queremos
lograr un futuro digno y estimulante para la humanidad. Es un error establecer aqu un
milagro, contar aqu en serio con el milagro? Creer, vivir, futuro, son otras tantas tareas
nuestras. Slo as se llega al milagro, vencedor del miedo a la vida y al futuro, al pesimismo
paralizante, que se da precisamente en tantsimos cristianos: Vete, tu hijo vive.

CAPTULO 5
LA PRESENCIA DEL ACONTECER FINAL (5,1-30)
Esta seccin est dispuesta de manera similar al discurso del pan. Al comienzo aparece el
relato de una seal, la curacin de un tullido en la piscina de Betzat (5,1-9). Enlazando con
esa seal, estalla un conflicto acerca del sbado (5,10-16), que pasa despus a un discurso de
revelacin sobre la presencia del acontecer final en Jess (5,17-30). Tambin aqu se puede
hablar de un texto midrshico.
Tambin se agrega que desde ahora el centro de los discursos de revelacin y de los
enfrentamientos con los judos va a ser Jerusaln. En la capital del judasmo se desarrolla
la lucha entre fe e incredulidad. All se discute acaloradamente la cuestin de si l es el Mesas
(cap. 7), all tiene su sede la autoridad teocrtica juda y ejerce su mxima influencia
(7,25s.32.45-52), se endurecen los frentes (c. 8-10) y se toma la decisin final (11,45-53)

(SCHNACKENBURG). Ello indica que en las secciones siguientes se desarrolla la lucha en

torno a la revelacin entre el cristianismo jonico y el judasmo. En ellas se tratan los temas
fundamentales de la pretensin reveladora de Jess, el problema del Mesas y la cuestin
acerca del nuevo lugar de la presencia de Dios. Bultmann coloca esta seccin y las
siguientes bajo el ttulo de La crisis de la religin (5,1-47; 7,15-24; 8,13-20), una temtica
cuyos orgenes indiscutibles hay que buscarlos en los planteamientos de la teologa dialctica.
Es preferible atenerse ms al trasfondo concreto del enfrentamiento con el judasmo.

1. LA CURACIN DEL PARALTICO EN LA PISCINA DE BETZATA (Jn/05/01-09).

1 Despus de esto, se celebraba una fiesta de los judos, y Jess subi a Jerusaln. 2
Hay en Jerusaln, junto a la puerta de las Ovejas, una piscina, llamada en hebreo
Betzat, que tiene cinco prticos. 3 Yaca en stos una multitud de enfermos: ciegos,
cojos, paralticos (que esperaban el movimiento del agua. 4 Pues un ngel del Seor
descenda de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua; el que primero se meta en
ella, despus de la agitacin del agua, quedaba curado de cualquier enfermedad que
tuviera). 5 Haba un hombre all que llevaba treinta y ocho aos enfermo. 6 Al verlo Jess
tendido, y sabiendo que llevaba ya mucho tiempo as, le pregunta: Quieres curarte? 7
El enfermo le contest. Seor, no tengo a nadie que me meta en la piscina cuando el
agua comienza a agitarse y mientras yo llego, otro baja antes que yo. 8 Dcele Jess:
Levntate, toma tu camilla y vete. 9a E inmediatamente el hombre qued sano, tom su
camilla y se fue andando.
La historia de la curacin, v. 1-9, recuerda curaciones parecidas de la tradicin sinptica. Como
paralelo ms importante se aduce una y otra vez la historia de la curacin del paraltico (Mc
2,1-12 par). Dos son los rasgos principales comunes a ambos relatos: el tipo de enfermedad;
en Marcos se designa explcitamente al enfermo como paraltico (Mc 2,3); en Juan no se
nombra de forma explcita la enfermedad, pero por la descripcin y por la afirmacin de que el
hombre la padeca desde haca 38 aos, se deduce claramente que deba tratarse de un
paraltico. El segundo rasgo comn subraya en ambos casos el xito de la curacin: en ambos
casos, el enfermo toma su camilla y se va andando (Mc 2,12; Jn 5,9a). Por todo ello a menudo
se ha sacado la conclusin de que ambos relatos se remontan a una tradicin comn. Es una
posibilidad que sigue abierta sin que haya de excluirse. Pero est claro que la redaccin
jonica presenta diferencias esenciales con la de Mc 21-12: el episodio no se realiza en
Galilea, sino en Jerusaln, en la piscina de Betzat. Jn subraya intencionadamente la larga
duracin de la enfermedad, 38 aos, para poner as de relieve la grandeza del milagro o seal;
se trata, adems, de una curacin en sbado, y la iniciativa parte del propio Jess. Lo cual
permite concluir que la precedente tradicin oral ha sido reelaborada en el crculo jonico en el
sentido de su teologa de los signos o seales con su agudizacin cristolgica.
El v. 1 empieza con un dato cronolgico: Despus de esto se celebraba una fiesta de los
judos, que motiva a la vez el cambio de lugar: Jess sube con sus discpulos a Jerusaln.
Se discute cul es la fiesta a que se refiere el texto. Muchos expositores la relacionan con 6,4 y
piensan en la pascua; lo cual es posible, pero no absolutamente cierto. Si se tratase, en efecto,
de la fiesta juda de pascua, no sera absurda la sospecha de que el autor cristiano tena
tambin en su mente el pensamiento de la cruz y resurreccin de Jess y que quiz conoca ya
una fiesta pascual cristiana. En tal caso habra desarrollado su cristologa y escatologa de
presente, marcada por la fe pascual, con la conviccin de la salvacin escatolgica actual, en

contraste consciente con la tradicin juda de la pascua. Sin embargo es ms importante el

cambio de lugar. Segn Juan, terminara con ello el perodo breve, a todas luces, de la
actividad galilaica de Jess. Desde ahora sern Jerusaln y Judea el verdadero escenario de
su actividad.
La narracin milagrosa empieza con el dato topogrfico en que se realiza el milagro: en
Jerusaln, cerca de la llamada puerta de las Ovejas, hay una piscina, de nombre Betzat, con
cinco prticos; lo que indica unas dimensiones notables, de las que todava hoy nos puede dar
una idea la iglesia de Santa Ana, construida por los cruzados. Esa indicacin toponmica se
remonta, sin duda, a Juan. No es seguro que tengamos aqu una creacin contrapuesta a las
narraciones de milagros extracristianas ni que Jn 5,1ss, pretenda subrayar la eliminacin de
los antiguos lugares de curacin. Ms bien volvera a tener aqu su papel el inters topogrfico
de Jn. Se trata de los comienzos de una temprana tradicin local cristiana. En aquella piscina
se encontraban muchas personas en busca de su salud; se menciona en concreto a ciegos,
cojos y paralticos, tratndose de las conocidas categoras tpicas.
La glosa posterior del v. 3 presenta expresamente el bao como un bao de curacin
milagrosa. De tiempo en tiempo un ngel pona el agua en movimiento, y el primero que
entraba en la piscina despus de ese movimiento quedaba curado. Slo en este apndice
queda clara la concurrencia con otros lugares de curacin, frecuentados en la antigedad. Pero
esto slo representa el inters de una poca posterior, que sinti la necesidad de completar, en
este aspecto, el relato preyacente. El texto originario slo habla del movimiento del agua.
Antes se pensaba en una confusin con la piscina de Silo, en que el manantial flua de hecho
en forma intermitente. Por el contrario, la piscina de Betzat constaba de dos estanques, uno al
norte y otro al sur, unidos entre s por unas conducciones de agua, de manera que el agua
poda fluir del estanque del norte al del sur, y desde ste al valle del Cedrn, lo que explicara el
movimiento del agua.
Entre los enfermos se encontraba un hombre, que padeca su enfermedad desde haca 38
aos (v. 5); no se dice cul era su mal, pero parece lgico pensar en un tullimiento o parlisis.
El nmero 38 no tiene ciertamente ninguna significacin simblica (1), sino que pretende
subrayar sobre todo lo grave de la enfermedad y la nulidad de expectativas de curacin. Para el
hombre, que llevaba tanto tiempo enfermo y que no poda procurarse la forma de llegar al agua
curativa, la esperanza de una curacin era, de hecho, nula. Viva ya en el campo de influencia
de la muerte. Jess mira al enfermo y con una sola mirada comprende, sin necesidad de
hacerle ninguna pregunta, cul es su situacin: lleva mucho tiempo enfermo. Lo cual constituye
un rasgo tpico de Jn, que entra en el motivo habitual de la descripcin de la necesidad. As,
pues, la iniciativa de la curacin parte en exclusiva de Jess. Su pregunta al enfermo
Quieres curarte? (v. 6) es una apelacin a la voluntad de curacin y de vivir del hombre,
cuya colaboracin se requiere para curarle. La respuesta del enfermo a la pregunta de Jess
revela la situacin difcil y desesperada del pobre hombre. Podra ya haber curado, pero no
tiene a nadie que pueda proporcionarle la ayuda necesaria. No puede valerse solo, y siempre
llega demasiado tarde. Y es entonces cuando Jess pronuncia la palabra poderosa de ayuda:
Levntate, toma tu camilla y vete! (cf. la orden de tono parecido en Mc 2,9b-11). La curacin
es resultado de la palabra de Jess, que participa de la fuerza y de las propiedades de la
palabra de Dios. Y a la orden sigue de inmediato la realizacin, el feliz resultado. El hombre
queda sano de inmediato, toma su camastro bajo el brazo y se va.
...............
1. Para la exposicin alegrica, cf. sobre todo AGUSTIN-SA, Tract. in Jo. que ha

dedicado al problema todo un sermn, tract. 17. Su razonamiento parte de la reflexin:

38 = 40-2. Cuarenta es el nmero del cumplimiento de la ley, dos el nmero del
mandamiento capital, que es el amor a Dios y al prjimo; el hombre estaba enfermo
porque, para el cumplimiento de la ley le faltaban esos dos preceptos, precisamente los
dos mandamientos trados por Jess.
...............
2. EL ESCNDALO DE LOS JUDOS (CONFLICTO DEL SBADO) (Jn/05/09b-16)
9b Pero era sbado aquel da. 10 Decan, pues, los judos al que haba sido curado: Es
sbado, y no te es lcito llevar a cuestas la camilla. 11 Pero l les contest: El que me
cur, l mismo me dijo: Toma tu camilla y vete. 12 Ellos le preguntaron: Quin es ese
que te ha dicho: Tmala y vete? 13 Pero el que haba sido curado no saba quin era;
pues, como haba all mucha gente, Jess desapareci. 14 Despus, Jess lo encuentra
en el templo y le dice: Ya quedaste sano; no peques ms, para que no te suceda algo
peor. 15 El hombre fue a decir a los judos que era Jess el que lo haba curado. 16 Y por
esto los judos perseguan a Jess, porque haca tales cosas en sbado.
Slo al hilo de la curacin aflora la noticia de que el da de la curacin era sbado (v. 9b). Se
trata sin duda de una glosa, que originariamente no estaba en la historia, sino que fue tomada
de otra tradicin e introducida aqu como clave explicativa del enfrentamiento siguiente.
Al igual que los sinptlcos tambin Jn conoce la tradicin de los conflictos sabticos. Tales
conflictos estallan por el motivo de arrancar las espigas en sbado (Mc 2,23-28 par) o de las
distintas curaciones en da sabtico (curacin de la mano seca en Mc 3,1-6 y par; curacin de
una mujer encorvada y de un hidrpico en el da sagrado, Lc 13,10-17; 14,1-6, tradicin
peculiar de Lc). A ms tardar desde finales del destierro babilnico, la rgida observancia del
descanso sabtico cuenta entre las instituciones ms sagradas del judasmo. Los trabajos
prohibidos eran 39. Mediante determinaciones complementarias, que deban servir a una
mayor seguridad en la observancia del precepto del sbado, se delimit todava ms el crculo
de las actividades permitidas. Por esa va, en la poca postexlica el sbado se convirti en
muchos aspectos en un da tab. El libro 1Macabeos relata que al comienzo de la sublevacin
macabaica los judos piadosos se dejaban degollar por sus enemigos helenistas antes que
quebrantar el sbado. Ello motiv que el sumo sacerdote Matatas y sus amigos tomasen la
decisin de: Luchemos contra todos los que vengan a combatir contra nosotros en sbado,
para no morir todos como murieron nuestros hermanos delante de sus refugios (/1M/02/2941). Desde entonces se admitieron excepciones, incluso entre los fariseos, para casos de
necesidad, aunque fueron siempre muy reducidas. En peligro de muerte estaba permitida a
todas luces la transgresin del precepto sabtico (1).
El hecho de que Jess practicase frente al precepto riguroso del sbado una conducta liberal,
abierta, que sin duda provocaba la oposicin de los crculos piadosos, es algo que est bien
documentado. Pero es evidente que no se trataba de una indiferencia respecto del sbado,
tanto ms que existen relatos sobre las visitas de Jess a la sinagoga en sbado y sobre
funciones docentes que all desarroll. Sin duda hay que preguntarse por un motivo
fundamental de Jess para esa su postura. Ese postulado bsico lo encontramos en /Mc/02/27:
El sbado se instituy para el hombre, no el hombre para el sbado. Lo cual quiere decir que
Dios orden el da de descanso en servicio del hombre y de su bienestar en un sentido amplio.
El hombre no debe ser esclavo de un ordenamiento casustico del da sagrado del sbado,

supuestamente impuesto por Dios. Las cosas discurren por caminos bien distintos en las
curaciones sabticas. Se trata de casos claros en los que no se puede hablar de necesidad
extrema ni de peligro de muerte. El hombre de la mano seca o la mujer encorvada hubieran
podido esperar muy bien un da ms; y otro tanto cabra decir del enfermo de Jn que lleva 38
aos esperando. Difcilmente se puede descartar la sospecha de que con sus curaciones en
sbado Jess quera provocar y hacer una demostracin de manera intencionada. Y qu
quera demostrar? Nada ms que la presencia de la salvacin escatolgica y la presencia del
amor de Dios que salva al hombre. Y por qu Jess no ha esperado? Evidentemente porque
en el primer da de la semana no hubiera podido reunir a la gente en la sinagoga, pblico que
era necesario para que ante sus ojos pudieran ser eficaces las demostraciones. Con esto
encaja la pregunta de Es lcito en sbado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla
perecer? (Mc 3,4), en que Jess antepone de manera demostrativa la ayuda al prjimo por
encima de cualquier precepto cltico. La manera en que Jess acta pone a su vez de
manifiesto que su inters est sobre todo en impresionar a sus oyentes con esa verdad
fundamental. As, pues, el verdadero motivo y trasfondo de los conflictos sabticos es que
Jess quiere demostrar la presencia de la salvacin escatolgica, de Dios en favor del
hombre. El Evangelio segn Juan conoce esa tradicin, pero tambin el correspondiente
reproche judo, que quiz provenga de una poca posterior: Pretende quebrantar el sbado
(5,18; tambin 7,22s y 9,14.16) Esto podra muy bien ser un reproche contra Jess y sus
seguidores, especialmente al tiempo en que los cristianos se fijaron el primer da de la semana
o domingo como su propio da sagrado; lo que, incluso dentro de las comunidades cristianas,
pudo haber provocado conflictos, mientras se trataba de comunidades mixtas de cristianos
judos y gentiles. En esa discusin el crculo jonico busca un fundamento teolgico ms firme
para la conducta de Jess y tambin ciertamente para la propia prctica.
Los judos ven cmo el hombre se lleva la camilla a su casa; lo que constitua una transgresin
patente del sbado, y un escndalo contra la eruw (2). De ah que recriminen al enfermo: Es
sbado y no te es lcito llevar a cuestas la camilla (v. 10) El hombre fundamenta su
transgresin de la ley revocndose a Jess: el que le ha curado le ha ordenado que obre as.
La salud que ha experimentado le capacita, en virtud de las palabras de Jess para esa libertad
de la ley. Lo cual suena como una frase paralela a la de El Hijo del hombre es tambin seor
del sbado (Mc 2,28 par), con la que justificaba su propia postura frente al precepto sabtico
la comunidad cristiana. Los judos, que sermonean al hombre, quieren ahora saber de sus
labios quin es el que le ha ordenado Toma tu camilla y vete; pero el que ha sido sanado no
conoce todava a su bienhechor. Jess, en efecto, se ha retirado de entre la multitud. Lo cual
constituye un rasgo tpico de Jn (cf. tambin Jn 9), inherente a la interpretacin jonica de los
signos.
Por s solo, el signo no conduce a una persona hasta Jess, eso lo hace la fe. Ms tarde, como
se dice en el v 14, Jess vuelve a encontrarse con el hombre; tambin aqu es significativo que
es Jess quien se hace el encontradizo con el hombre sanado, y no al revs. Y es entonces
cuando le dirige la exhortacin: Ya quedaste sano; no peques ms, para que no te suceda
algo peor La frase difcilmente puede interpretarse cual si Jess entendiera la enfermedad
como un castigo del pecado, sobre todo cuando el Evangelio segn Juan rechaza
explcitamente semejante concepcin (9,3). Por lo dems, en Mc 2,9-12 (curacin del paraltico)
se establece una conexin entre un milagro de curacin y el perdn de los pecados. Quizs
haya que pensar aqu en la primitiva prctica bautismal cristiana y en la parenesis que
acompaaba al bautismo; as se comprende mejor la advertencia a no volver a pecar. Lo peor,
contra lo que hay que estar atento, no puede ser ms que la prdida de la salvacin.

El v. 15 difcilmente puede entenderse como una recada o una traicin, sino que sirve para
tender el puente con la disputa que sigue. El hombre ha conocido a Jess y dice ahora a los
judos que es l quien le ha curado. Inmediatamente llega la reaccin abierta de los judos
contra Jess. Y es entonces cuando empiezan a perseguirle porque haca tales cosas en
sbado. Lo cual significa, sin duda alguna, en la perspectiva jonica que el conflicto del
sbado va a dar ocasin a una grave controversia, ms an, a una persecucin de Jess, que
slo terminar con la crucifixin.
...............
1. Cf. LOHSE, en ThTNT VII, p. 14s: Del quebrantamiento del sbado para salvar una
vida humana trata tam- bin la sentencia de R. Shim'on bMenasia (ca. 180 d.C.): "El
sbado est sobre vosotros y no vosotros sobre el sbado". Pero esta sentencia no tiene
valor, cuando se presenta un peligro grave de muerte, pues pasada la urgencia habra
que esperar a que terminase el sbado para poder hacer algo por el enfermo.
2 Eruw ("reunin"), una construccin para aligerar las severas ordenanzas del sbado;
por ej., una conexin terica del campo privado con el pblico, para hacer posible dentro
de todo un sector de la ciudad el transporte de objetos que las ms de las veces slo
est permitido en la casa*, Lexikon des Judentums, 1971, col. 192. Cf. Ios tratados
Sbabbat y Erubin.
......................
3. EL DA DEL SBADO ESCATOLGICO
LA PRESENCIA DE LA HORA ESCATOLGICA (Jn 05, 17-30)
Con el v. 17 empieza el gran discurso escatolgico de Jess. La percopa se cuenta entre los
textos escatolgicos ms importantes del cuarto Evangelio. A la temtica escatolgica apuntan
expresiones como vivificar, juzgar, vivificar a los muertos, vida eterna, ir a juicio,
Hijo del hombre, resurreccin para la vida o para el juicio. Jess aparece como el dador
de vida escatolgico. Tambin se hace toda una serie de afirmaciones que sealan las
relaciones de Jess con Dios, afirmaciones cristolgicas de gran peso. Para la cristologa
jonica, tal como se desarrolla en este texto, es caracterstico el presentar la accin de Dios y
la accin de Jess en una serie de afirmaciones de relacin paralelas. Aqu la cristologa
constituye de hecho el necesario supuesto de la escatologa.
17 Pero l les replic: Mi Padre todava sigue trabajando, y yo sigo trabajando
tambin. 18 Por esto, precisamente, los judos trataban an ms de matarlo: porque no
slo quebrantaba el sbado, sino que, adems, deca que Dios era su propio Padre,
hacindose igual a Dios.
Ante el reproche de su transgresin gratuita del sbado, Jess se defiende y llega a un
enfrentamiento con los judos. Al mismo tiempo la disputa asume el carcter de un discurso
de revelacin, en el que se descubre ya la importancia insuperable de Jess. Los problemas
teolgicos, y sobre todo tambin cristolgicos, sobre los que versa este enfrentamiento estn
condicionados por la situacin comunitaria del crculo jonico. Se trata del enfrentamiento de
cristianos y judos acerca de quin es realmente Jess. En la primera respuesta del v. 17
equipara su propia actividad a la de Dios, su Padre, ponindola en una lnea paralela. La
teologa juda se haba formado unas ideas sobre la actividad y el descanso de Dios siguiendo
el pensamiento de Gn 2,1-3 (que es la conclusin del primer relato de la creacin,

perteneciente a la tradicin sacerdotal o P, que trata de la institucin del sbado). Segn Filn
de Alejandra, Dios nunca cesa de crear. Por ello es magnfica la expresin dej en
reposo" y no descans, pues deja en reposo lo que aparentemente crea, no lo que, de
hecho, hace; porque l propiamente nunca cesa de crear. Con ello se expresa a la vez la idea
del dominio incondicional de Dios respecto del sbado. Si para su propia actividad en da de
sbado Jess se remite a la actividad de Dios, subyace ah una clara pretensin de poderes
absolutos; lo cual concuerda con los conflictos sabticos de los sinpticos y con su temprana
interpretacin. La reaccin de los judos es, naturalmente, violenta. La persecucin de Jess
por la violacin del sbado (v. 16) se exaspera en el v. 18 hasta formular el propsito de
matarle, no ya slo por la transgresin del sbado, sino porque deca que Dios era su propio
Padre, hacindose igual a Dios. El atributo de su propio Padre pretende presentar esa
filiacin divina como una peculiar relacin de Jess con Dios.
La idea de una universal filiacin divina de los judos y del pueblo de Israel es comn y
corriente en el judasmo. As, se dice: No es l (Dios) tu padre, el que te cre? y tambin:
No tenemos todos un mismo Padre? No nos ha creado un mismo Dios? En la plegaria se
invoca a Dios como Padre misericordioso: Como se apiada el padre de sus hijos, tal se
apiada el Seor del que le teme. l conoce, en efecto, nuestra hechura, recordando que el
polvo es nuestra condicin (Sal 103,13s).
En textos litrgicos encontramos la invocacin Padre nuestro, rey nuestro; por ej.:
Padre nuestro, rey nuestro,
por nuestros padres, que en ti confiaron
y a los que enseaste los preceptos de vida
s benigno con nosotros, y ensanos.
En tales textos prevale a todas luces la interpretacin colectiva -Dios, padre de Israel, de todos
los judos, y hasta de las criaturas todas-. El conflicto estalla porque Jess afirma y pretende
una filiacin divina peculiar, eminente y nica. Y, adems, porque Jess reclama una autoridad
por la que se hace igual a Dios; es un reproche de que Jess, y respectivamente, la
confesin cristiana de su filiacin divina, parece poner en tela de juicio el rgido monotesmo
judo. Ambas afirmaciones pertenecen de forma ms o menos explcita al repertorio clsico de
los argumentos que se manejaban en la controversia judeo-cristiana. Cabra preguntarse an
hasta qu punto entraban ah en juego los equvocos. La respuesta de Jess no parece
esforzarse mucho por quitar hierro al conflicto:
19 Entonces Jess tom la palabra y les dijo: De verdad os aseguro: Nada puede hacer
el Hijo por s mismo, como no lo vea hacer al Padre; porque lo que ste hace, tambin, lo
hace el Hijo de modo semejante.
Con el solemne Amen, amen empieza en el v. 19 el discurso de revelacin. La afirmacin
recoge el v. 17 en que Jess parangona su propia actividad con la actividad de Dios. Ahora
vuelve a formular la idea de modo negativo contra la objecin que se le ha hecho. Jess
asegura que su obrar como Dios no es una presuncin por su parte, como piensan sus
enemigos, sino expresin de su vinculacin a Dios y a la voluntad divina. Porque, como Hijo
que es, Jess se sabe ligado a la voluntad del Padre, hasta el punto de que propiamente
hablando no puede hacer nada en absoluto por s mismo, por su propia iniciativa o voluntad.
Frente a toda la actuacin y voluntad de ser humana por s misma, que arranca de una
autonoma entendida en sentido absoluto y que se opone directamente a Dios, Jess acenta

su ilimitada dependencia respecto de Dios, su Padre. En forma positiva se expresa as el hecho

de que Dios obra por Jess y en Jess.
Por otra parte, para Jess esa dependencia de Dios es precisamente el verdadero fundamento
de su libertad y determinacin (cf. 10,17s). Porque se sabe referido de ese modo a Dios Padre,
Jess mira y ve la manera de obrar del Padre a fin de imitarle en su accin. Se recoge aqu la
idea de la imitacin de Dios para caracterizar y definir la accin de Jess. En esa su imitacin
perfecta Jess anuncia a Dios y la voluntad divina al mundo (1,18). As, pues, la unidad de
Padre e Hijo se entiende de algn modo en analoga con las relaciones de los enviados y
profetas del Antiguo Testamento con Dios, quienes deban proclamar la palabra divina, incluso
no queriendo. La unidad no consiste, pues, en que esas personas o palabras tengan, por s
mismas, una especial cualidad divina (en virtud, por ejemplo, de su conducta tica), sino en que
Dios obra por ellas, en que actan por encargo de Dios, en que sus palabras ponen a los
oyentes en la necesidad de decidirse por la vida o por la muerte.
20 Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le mostrar obras
mayores que stas, de suerte que vosotros quedaris maravillados.
Al introducir la idea de que el Padre ama al Hijo, la afirmacin del v. 20a aporta el
fundamento clave de la autoridad universal del Hijo como revelador. De ello se habla repetidas
veces en el cuarto Evangelio (3,35; 10,17; 15,9a; 17,23.24.26). Y, a la inversa, se habla tambin
del amor de Jess al Padre (14,31). El amor del Padre al Hijo se daba ya antes de la creacin
del mundo (17,24), es decir, desde la eternidad, aunque tambin porque el Hijo ha cumplido
el mandamiento del Padre mediante su muerte en cruz y su resurreccin (10,17). Una vez ms
aflora aqu la visin panormica de la persona y obra de Jess en Jn. El amor del Padre al
Hijo aparece as como el trasfondo universal y bsico de todo el acontecer revelador y salvador
del Hijo, que lleva a cabo en el mundo la obra de Dios. As las cosas, ya no parece posible una
elevacin mayor, por lo que la referencia a las obras mayores no deja de crear dificultades.
Parece lo ms acertado entender la referencia como una frmula de transicin. Las obras
mayores sealaran evidentemente las afirmaciones escatolgicas como las que afluyen en el
texto siguiente. Slo que el supuesto de todas ellas es ante todo la cristologa expresada, que
ha de considerarse como el fundamento de la escatologa. Jess, el Hijo, en su concepcin
fundamental y completa de persona y obra es la premisa bsica para su funcin de salvador
escatolgico. l personalmente es la salvacin que comunica. Las cosas, que vendrn
despus, no podrn por menos de suscitar asombro y pasmo. Con ello no slo se pone de
relieve lo que, desde una perspectiva humana, resulta inaudito en las afirmaciones siguientes,
sino tambin el posible escndalo que las palabras de Jess lleguen a provocar en los oyentes.
21 Pues lo mismo que el Padre resucita a los muertos devolvindoles la vida, as
tambin el Hijo da vida a los que quiere. 22 Porque el Padre no juzga a nadie; sino que
todo el poder de juzgar lo ha entregado al Hijo, 23 a fin de que todos honren al Hijo como
honran al Padre.
Esta y las siguientes afirmaciones se pueden entender a partir de una idea bsica: Jess, el
Hijo, es el representante y portador de la soberana divina en el mundo, establecido y
acreditado por Dios mismo; a l le ha sido confiada la plena autoridad salvadora sobre la vida y
la muerte del hombre. Que Dios Yahveh, el Padre de Jess, es el Dios de la vida y el Dios
viviente lo afirma corrientemente la tradicin veterotestamentaria. Slo en Yahveh est la
fuente de la vida (Sal 36,8). Y asimismo est reservado a Dios el resucitar y vivificar a los
muertos:

T eres poderoso, humillas a los altivos,

t nutres a los vivos, das vida a los muertos.
Fuerte, juzgas a los violentos;
t vives para siempre, resucitas a los muertos;
haces soplar los vientos, haces descender el roco.
Oh si en un momento germinara para nosotros tu ayuda.
Bendito seas, Yahveh, que das vida a los muertos
(Oracin de las Dieciocho bendiciones, 2 plegaria)
La fe en una resurreccin de los muertos al final de los tiempos empez a desarrollarse en una
poca relativamente tarda dentro de la tradicin juda del Antiguo Testamento. El nico texto
de la Biblia hebraica que habla sin lugar a dudas de la resurreccin es Dan 12,2s (Muchos
de los que duermen en el polvo de la tierra despertarn: stos, para la vida eterna, aqullos,
para el oprobio, para el horror eterno. Los sabios brillarn como el resplandor del firmamento; y
los que ensearon a muchos la justicia, como las estrellas, para siempre). Bajo el efecto de
las persecuciones religiosas del tiempo de los Macabeos, el texto, cuya redaccin final hay que
situar entre 168 y 164 a.C., confiesa la fe en una resurreccin que, sin embargo, no afecta a
todos los hombres, sino nicamente al pueblo escogido. Si de este pueblo resucitarn buenos y
malos o slo los buenos, los mrtires..., es problema que no se puede decidir. Naturalmente
hay que contar con una prehistoria de la fe en la resurreccin en Israel. Algunos textos van en
esta direccin, por ejemplo, la fantstica visin del campo de huesos de Ezequiel (Ez 37,1-14),
que sin duda habla de una reanimacin intramundana e intrahistrica del Israel muerto, u
Oseas 6,1-3.
Lo mismo se dice en varios Salmos (por ej., Sal 22; 69) y el Cntico del Siervo paciente y
victorioso (Is 52,13-53,12). Yahveh no permite que su pueblo ni tampoco los piadosos
desaparezcan; es el Dios de la vida que tambin resucita a los muertos. A ello se aade cada
vez ms el convencimiento de que la comunin del hombre con el Dios viviente y vivificador, tal
como el hombre piadoso la ha experimentado y practicado en su vida, no puede sufrir
menoscabo con la muerte. Y as se dice en Sal 73,23-26:
Mas yo estoy siempre contigo,
t cogiendo mi diestra.
Con tu aviso me guas para ponerme en dignidad.
Qu otro tengo yo en el cielo?
Contigo nada anso yo sobre la tierra.
Mi carne y mis entraas se consumen,
mas el Seor es para siempre
mi roca y mi porcin.
A esto comenta H.J. KRAUS: El orante del Sal 73 se atreve a proclamar la forma mxima y
suprema de certeza: Desde el dolor y el tormento ser arrebatado a la gloria, a la luz
resplandeciente del mundo de Dios... En el Sal 73,24, el acento no carga sobre un
acontecimiento de resurreccin sino sobre la confesin de que Ni siquiera la muerte podr
separarme de Yahveh. Con el esquema de un lenguaje mitolgico, que osa apropiarse la idea
de un rapto, se declara el carcter incesante de la comunin con Dios incluso frente a la
muerte.
La primitiva fe juda en la resurreccin no es ms que el desarrollo concreto de esa certeza
creyente en el campo de la antropologa bblica. sta, a diferencia del pensamiento griego,

ignora el dualismo entre cuerpo y alma (= cuerpo y alma como substancias separadas y no slo
separables en cuanto materia y forma), partiendo siempre del hombre concreto, en su unidad y
totalidad concretas, desde la experiencia cotidiana del hombre vivo o del hombre muerto. El
alma -en hebreo nefesh- es siempre el hombre vivificado, el hombre en el aspecto de su
vitalidad total. Tambin carne designa al hombre completo en toda su realidad emprica.
Desde ese supuesto, el pensamiento bblico no se plantea en modo alguno la cuestin de una
inmortalidad del alma en el sentido de la filosofa griega, tal como aparece, por ejemplo, en el
conocido dilogo Fedn. Cuando se plantea el problema de un futuro escatolgico del hombre
ms all de la actual vida presente, slo cabe darle una respuesta teniendo en cuenta al
hombre entero y total. As, pues, la fe en una futura resurreccin de los muertos, tal como se ha
desarrollado en la apocalptica juda, y tal como se integr despus en la concepcin creyente
del judasmo por obra sobre todo del grupo de los fariseos, es una tpica respuesta bblico-juda
al problema de la salvacin final y del futuro escatolgico del hombre.
En la historia de las religiones era frecuente en tiempos pasados referirse a fuentes
extrabblicas (sobre todo persas) de la fe en la resurreccin. Hoy se es mucho ms cauto en
este sentido. La nica influencia extraa, bastante segura, es la creencia cananea en la
vegetacin, que se mantuvo durante largo tiempo y que se deja sentir en textos como Os 6 e Is
26... De ah procede el material de imaginera y representacin. Pero la fe en la resurreccin
propiamente dicha tiene races inequvocamente bblicas: Dios, como seor de la vida y de la
muerte, opera ms all de las fronteras de la muerte; es fiel a su alianza, cuyo efecto ms
importante para el pueblo es la vida en la tierra de Dios.
La recepcin y reinterpretacin cristiana de la primitiva fe juda en la resurreccin se
encuentra ante unos datos complejos. La expectativa de una resurreccin escatolgica de los
muertos entra en la imagen judeo-apocalptica del mundo y de la historia, que ha determinado
la predicacin cristiana sobre todo en su fase inicial. Tambin posibilit a los discpulos de
Jess la inteligencia y proclama del acontecimiento pascual como obra de Dios, que resucita a
los muertos. No obstante lo cual, a una recepcin consciente de la esperanza slo se llega
gracias al enfrentamiento con una concepcin entusistica y presente de la salvacin -y a
finales del siglo I- con una concepcin gnstica de la misma, tal como la han conocido por una
parte Pablo y, por otra, el Evangelio segn Juan (en su forma actual) y posiblemente tambin
Lucas. Tal enfrentamiento muestra, que para ciertos grupos cristianos, se daba una
interpretacin de la salvacin sin tal esperanza futura (P. HOFFMANN).
Es posible que la acogida de la fe en la resurreccin se remonte al Jess histrico, pues la
disputa con los saduceos (Mc 12,18-27) no permite reconocer ninguna modificacin cristolgica
de la fe en la resurreccin. La respuesta que Jess da a los saduceos negadores de la
resurreccin se remite a la Escritura y al poder de Dios, por cuanto el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob no es un Dios de muertos sino de vivos. Con ello el problema de la
resurreccin se convierte... en una cuestin estrictamente teolgica sobre la fidelidad de Dios,
y deja de ser una especulacin meramente antropolgica.
La fe en la resurreccin de Jess de entre los muertos supuso para la comunidad cristiana una
nueva orientacin fundamental de la fe en la resurreccin. La caracterstica de la
argumentacin de Pablo es que intenta fundamentar la esperanza cristiana primordialmente
desde la muerte y resurreccin de Jess (cf. lTes 4,14-17), slo en segundo trmino se remite a
unas concepciones apocalpticas. A esto responde tambin plenamente todo el razonamiento
del gran captulo sobre la resurreccin, que es 1Cor 15. Ah, en efecto, est claro cmo
mediante la fe en la resurreccin de Jesucristo experimenta una reorientacin la fe en la futura

resurreccin de los muertos; una reorientacin en el sentido de unas nuevas bases cristolgicosoteriolgicas. Para Pablo existe una conexin interna y objetiva entre la resurreccin de Cristo
y la futura resurreccin de los muertos, por lo que puede llegar a la conclusin siguiente:
Porque, si no hay resurreccin de muertos, ni siquiera Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no
ha sido resucitado, vaca (sin ningn contenido) por tanto, es (tambin) nuestra proclamacin;
vaca (sin ningn contenido) tambin vuestra fe; y resulta que hasta somos falsos testigos de
Dios, porque hemos dado testimonio en contra de Dios, afirmando que l resucit a Cristo, al
que no resucit, si es verdad que los muertos no resucitan. Porque si los muertos no resucitan,
ni Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado, vana es vuestra fe; an estis en
vuestros pecados. En este caso, tambin los que durmieron en Cristo estn perdidos. Si
nuestra esperanza en Cristo slo es para esta vida, somos los ms desgraciados de todos los
hombres (1Cor 15,13-19).
De este modo la fe en la resurreccin ya efectiva de Jess constituye para los cristianos, segn
Pablo, el fundamento de la esperanza en su propio futuro. En virtud del bautismo tienen ya una
cierta participacin en la vida resucitada de Cristo (Rom 6,4-5), por cuanto participan en una
nueva vida. La participacin plena en la vida resucitada de Cristo est ciertamente reservada a
la futura parusa. Slo con el retorno de Cristo, el Seor Jesucristo transfigurar el cuerpo de
esta humilde condicin nuestra, conformndolo al cuerpo de su condicin gloriosa (Flp 3,21).
Para el Apstol, por tanto, existe una tensin entre la participacin presente en la vida
resucitada de Cristo, que es inicial y est oculta, y la futura resurreccin de entre los muertos,
que comporta la consumacin salvfica de los creyentes. Por el contrario, la carta a los
Colosenses acenta con mayor fuerza la participacin presente en la vida de Cristo resucitado
y exaltado a la gloria, cuando dice Si, pues, habis sido resucitados juntamente con Cristo,
buscad lo de arriba, donde est Cristo, sentado a la derecha de Dios. Aspirad a lo de arriba, no
a lo de la tierra; pues habis muerto, y vuestra vida est oculta, juntamente con Cristo, en Dios.
Cuando se manifieste Cristo, que es nuestra vida, entonces tambin vosotros seris
manifestados juntamente con l, en gloria (Col 3,1-4).
Aqu aparece una vez ms, dentro de la tradicin paulina, la conexin interna entre
resurreccin de Jess, la participacin presente de los fieles en la vida oculta del Resucitado y
la esperanza de consumacin de los creyentes. Desde ah no es demasiado largo el camino
hasta la concepcin jonica.
En Juan destaca con mayor claridad lo que ya resuena en Pablo (especialm. en Flp 3,21), a
saber: que el propio Jesucristo comunica a los creyentes la vida resucitada. En la vivificacin
(cf. la exgesis de los v. 24-27) se trata de la resurreccin escatolgica de los muertos. En
virtud del poder de resucitar a los muertos y de comunicar la vida, que el Padre le ha otorgado,
Jess dispone de unos derechos soberanos que, en la visin del Antiguo Testamento y del
judasmo primitivo, estn reservados a Dios (MUSSNER). Pero con la potestad plena de
resucitar a los muertos, al Hijo se le ha hecho tambin entrega del juicio (v. 22). Jesucristo es la
persona a travs de la cual Dios ejerce desde ahora el juicio; lo cual es una consecuencia de la
cristologa jonica del Hijo del hombre, como se dice expresamente en el v. 27. En el acontecer
cristolgico se hace presente el juicio. El juicio final no se cumplir slo en el futuro, sino aqu y
ahora, en la toma de posicin frente al revelador de Dios (cf. 3,19ss; 16,8-115. Y sigue una
afirmacin que indica cules son las consecuencias de esa colacin de plenos poderes a Jess
por parte de Dios, y es que todos deben honrar al Hijo como honran al Padre. Pero el acento
decisivo cae ahora sobre el hecho de que ese honor y reconocimiento ha de tributarse al
hombre histrico, que es Jess de Nazaret. Lo cual significa asimismo que la decisin sobre la

vida y la muerte ya no pende slo del Dios trascendente al mundo e invisible, sino que sale al
encuentro del hombre en la figura histrica de Jess (v. 23a). La afirmacin del v. 23b: El que
no honra al Hijo, tampoco honra al Padre que lo envi, pone de relieve una vez ms la idea de
que Jess es el enviado y representante de Dios. Lo cual responde, a su vez, al conocido
principio jurdico del judasmo: El enviado de un hombre es como l mismo. Con razn dice
Bultmann: No se puede honrar al Hijo prescindiendo del Padre; la honra del Padre y del Hijo
es una e idntica; en el Hijo se encuentra el Padre, y el Padre slo es accesible en el Hijo. De
ese modo se expresa repetidamente la legitimacin divina de Jess.
24 De verdad os aseguro: Quien escucha mi palabra y cree a aquel que me envi, tiene
vida eterna y no va a juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida. 25 De verdad os
aseguro: Llega la hora, y es el momento actual, en que los muertos oirn la voz del Hijo
de Dios; y los que le hayan prestado odos vivirn. 26 Porque como el Padre posee vida
por s mismo, as tambin dio al Hijo el poseerla por s mismo. 27 Y le dio autoridad para
juzgar, porque es el Hijo del hombre.
El Padre ha conferido al Hijo todo el juicio o facultad de juzgar. La consecuencia es que la
salvacin y condenacin del hombre se decide en la cuestin del reconocimiento o no
reconocimiento de Jesucristo como el Hijo enviado de Dios. No se puede ignorar una cierta
mentalidad jurdica en todo ello, que tiene sus antecedentes en la idea proftica del envo, tal
como aparece en el Antiguo Testamento, y sirve para subrayar la exigencia del revelador. Los v.
24-27 muestran ahora en concreto cmo acontece la vivificacin y el juicio del Hijo.
No es ciertamente casual que en las afirmaciones de los v. 24-26 el juicio pase a segundo
trmino prevaleciendo en cambio las referencias a la vivificacin, aunque tambin aqu
claramente vuelve a ocupar el primer plano la funcin salvfica y, con ella, la oferta divina de
salvacin. El v. 24 no habla directamente de un acto de Jess donador de vida, sino ms bien
de su palabra vivificante. Es la palabra de Jess la que comunica la vida, en cuanto suscita y
otorga la fe. La palabra de Jess es por su ntima esencia una palabra vital y una palabra que
confiere la vida. Ciertamente hay que pensar aqu ante todo en la proclamacin, en la que
estando a la primitiva y antigua concepcin cristiana, se hace presente Jesucristo. La palabra
de Jess tiene para Jn un contenido muy preciso, y desde luego como afirmacin y testimonio
que Jess hace de s mismo. Se ha de tener en cuenta que en el Evangelio segn Juan la
palabra, que Jess habla, no tiene como contenido objetos cualesquiera, sino que es una
palabra que gira constantemente en torno a la importancia personal de Jess: una palabra en
la que Jess mismo es su contenido central. Una palabra pues, en la que de forma continuada
Jess se presenta a s mismo y descubre la trascendencia de su persona. De ah que esa
palabra sea en un sentido cualificado la palabra de Jess; es la palabra del propio Verbo
encarnado, como decan los Padres de la Iglesia. Por ello en el encuentro con la palabra de
Jess se trata siempre del encuentro con la persona de Jess; y es, en definitiva, el encuentro
con Dios en su revelador, testigo y representante. Por parte humana al encuentro con la
palabra responde el or.
Tal audicin no es nunca en el cuarto Evangelio un proceso neutral, sino un acontecimiento en
el que se realizan el asentimiento o el rechazo, la apertura o la cerrazn del hombre.
Or, como ver, hay que entenderlo en Juan como un proceso humano, en el que jams
intervienen simplemente los diferentes rganos fisiolgicos, sino que siempre queda afectada
toda la persona humana, tanto en su conciencia como en su inconsciente. El or se refiere a un
determinado contenido, proclamado en el discurso, as como a su sentido, y simultneamente

se refiere tambin a la persona del hablante. De ah que el or tenga una doble estructura.
Primero, como recepcin de una palabra, de un testimonio: es la asuncin del contenido que
resuena en la palabra, del sentido-de-la-palabra. Supuesto bsico de todo ello es el sentido
coherente de la palabra. Un discurso incoherente y absurdo impide y hace imposible la misma
audicin. Segundo, el or es un acontecimiento personal y comunicativo, en el que se apela
simultneamente a la persona humana, invitndola a una toma de posicin. De lo que se sigue,
en tercer lugar, que el or no se realiza plenamente con el solo hecho de percibir de manera
objetiva el significado de lo que el discurso proclama; esa realizacin plena slo se da en la
comunicacin personal que la fe posibilita y sostiene. Porque se trata de una toma de contacto
personal y de un allegarse al propio Jess, tampoco la respuesta a su palabra puede estar
nicamente en el concepto, sino ms bien en la fe, en la confianza, con que se acepta la
palabra de Jess como palabra vivificante de Dios. Por ello el or, como audicin abierta a la fe,
es tambin la nica comunicacin verdadera de Jess.
De ese modo, or la palabra de Jess, y por ende el oir justamente a Dios Padre, que le ha
enviado, compromete a creer; y es eso precisamente lo que fundamenta la plena comunicacin
vital con Jess, la participacin real en la vida eterna. El creyente tiene vida eterna, y la tiene
por la fe, y la tiene como una posesin presente o, dicho de modo ms exacto, como un don
presente, porque nunca es posible aduearse egostamente de esa vida como de una
propiedad privada; slo es una realidad como don en la relacin de fe, jams fuera de la
misma. Esa vida slo se da en el mbito de la comunicacin creyente. En tal comunicacin y
comunin con el revelador, y consecuentemente con Dios, el creyente deja tras s el juicio, que
para l es ya cosa pasada. Ms an, segn se dice, ya ha realizado el paso de salvacin
definitivo, a saber: el paso de la muerte a la vida. Muerte y vida se conciben, por tanto,
como los dos campos de influencia en que se desarrolla normalmente una existencia humana.
De ah tambin que la fe comporte un corte tan radical, que el hombre ya no pertenece al viejo
mundo de la muerte, sino al mundo nuevo de la vida eterna. En este contexto habr que pensar
sobre todo en la adhesin a la comunidad cristiana. El hacerse cristiano se entendi en la
Iglesia antigua, antes del cambio constantiniano y su consecuencia de una Iglesia popular y
social, realmente como un nuevo comienzo radical, como un corte en la propia historia vital,
como una decisin definitiva, como el paso del viejo mundo de muerte al nuevo campo de la
vida. La adhesin a Jesucristo y a la comunidad cristiana era de hecho el comienzo de una
nueva vida.
El v. 25 habla de la presencia de la hora escatolgica. La expresin Llega la hora y es el
momento actual... intensifica la idea de que el esperado futuro escatolgico, esperado y
tambin temido, es ya una realidad actual y presente. El momento actual, con su contenido
cualificado no se entiende como un simple dato cronolgico. En definitiva es el contenido el que
define a ese momento actual y le confiere su urgencia peculiar: tal contenido es la presencia
misma de Jess. Ahora bien, a esa presencia de Jess va ligada la presencia de la salvacin.
Lo mismo cabe decir del concepto hora. La hora de Jess por antonomasia es la hora de su
exaltacin y glorificacin, de la cruz y resurreccin, porque en ese acontecimiento se realiza la
salvacin. Pero, en todo caso, la hora se define siempre por Jess, por aquello que en l y
por l acontece en esa hora. Y eso vale tambin para el presente pasaje. Tambin aqu se
trata del contenido cristolgico y escatolgico de la hora; lo cual quiere decir que, segn la
concepcin jonica, all donde resuena o se proclama la palabra de Jess ha sonado la hora de
la resurreccin escatolgica de los muertos. El que Jess hable, o el que se le anuncie y
proclame, seala la hora escatolgica, porque el propio acontecimiento cristolgico representa
un cambio de los eones. La primitiva liturgia cristiana podra haber proporcionado el trasfondo
adecuado y el Sitz im Leben para semejante concepcin.

En esa hora los muertos escuchan la voz del Hijo del hombre. Se piensa en todos los
hombres, por cuanto que se encuentran en situacin de condena, que se entiende como un
estar muerto. Estar muerto equivale a no existir en la comunin con Dios, nica que asegura
la vida; vivir en el alejamiento de Dios es vivir sin Dios y sin esperanza en el mundo (Ef 2,12).
Para entender la afirmacin jonica conviene tener en cuenta que muerte y vida se conciben
como dos dimensiones fundamentales de ndole antropolgico- teolgica en las que el hombre
existe respectivamente y que en cada caso definen su existencia de un modo o de otro, pero
siempre en forma total.
Ya en el Antiguo Testamento la muerte aparece como una esfera de poder contrario a Dios y a
la vida, el campo de la desgracia y de la aniquilacin, que amenaza a la existencia humana y
sobre el que proyecta sus sombras la muerte. Es la contraposicin radical al mundo vital de
Dios. Slo desde ese trasfondo resulta tambin comprensible que la muerte pueda designar la
condenacin en toda su profundidad. En Jn la muerte comprende la existencia humana situada
en la condenacin. Con tal concepcin no puede darse en modo alguno un enjuiciamiento
axiolgicamente neutral de la muerte y defuncin en el simple sentido mdico-biolgico. De
igual manera tampoco existe diferencia alguna entre la muerte fsica y la metafsica, entre la
muerte material y la espiritual. Desde esta perspectiva el hombre no puede en modo alguno
afrontar neutralmente la muerte, puesto que es un poder que afecta a su propia existencia. Y, a
la inversa, el rechazo de la muerte entendida as requiere la aceptacin de la oferta de la vida
divina mediante una decisin consciente. Esta ltima toma de posicin del hombre frente a su
propia existencia significa en la concepcin jonica una decisin entre la fe y la incredulidad.
Aqu adquiere importancia la conexin entre muerte y pecado. Para Juan estn en la misma
lnea la incredulidad, la muerte y el pecado.
En la palabra de Jess, que es una llamada a la vida, al hombre se le brinda ahora la
posibilidad de abandonar el reino fatdico de la condenacin y de tomar parte en la vida
resucitada de Jess, en la vida en su plenitud ilimitada. Que esa posibilidad se acente gracias
precisamente a Jess es lo que pone de manifiesto la afirmacin de que Jess tiene la vida por
s mismo, como la tiene tambin el Padre. Ahora bien, la expresin poseer la vida por s
mismo designa la forma en que Dios tiene la vida; no como una posesin externa y cuya
prdida es posible, sino como propiedad interna de su naturaleza divina. Dios no slo tiene la
vida, sino que el ser mismo de Dios es vida en su pura y total plenitud, sin sombra alguna de
muerte. Y ahora se dice lo mismo del Hijo; tambin a l se le ha dado tener en s una vida
esencial, y ciertamente que en tanto que resucitado de entre los muertos. Y porque tiene la vida
por s mismo es tambin el nico que puede comunicar al hombre la vida verdadera y eterna.
La afirmacin del v. 27: Y le dio autoridad para juzgar, porque es el Hijo del hombre la
considera Bultmann como secundaria. Y probablemente no le falta razn. Cierto que ya en el v.
22 se ha dicho que el Padre ha entregado al HiJo la funcin judicial en todo su alcance. Ahora
se introduce explcitamente la designacin de HiJo del hombre; el Hijo tendra los plenos
poderes para el juicio final porque es el Hijo del hombre (el juzgador del mundo).
Lo cual remite a una concepcin tradicional, en que la funcin judicativa se contempla como
tpica del Hijo del hombre (cf., por ej., Lc 12,8s Q). Dado que la designacin de Hijo del
hombre en este pasaje aparece con un matiz profundamente tradicional, en el sentido de la
tradicin reflejada en el libro de Henoc etipico y en el correspondiente estrato tradicional
sinptico y que no responde tan bien a la concepcin jonica del Hijo del hombre como
donador de vida, bien podra tratarse aqu efectivamente de una glosa posterior. Los versculos

siguientes confrontan abiertamente la exposicin con el problema de la escatologa de futuro y

de su justificacin en el Evangelio de Juan. Dicen as:
28 No os maravillis de esto; porque llega la hora en que todos los que yacen en la
tumba han de or su voz: 29 y los que hicieron el bien saldrn para resurreccin de vida;
los que hicieron el mal, para resurreccin de condena.
De hecho resulta sorprendente que, tras la acentuada afirmacin sobre la presencia de la hora
escatolgica en los v. 24-26, se inserte ahora la afirmacin sobre la futura resurreccin de los
muertos. En el aspecto filolgico nuestro texto muestra que ha sido conformado en conexin
consciente con las precedentes afirmaciones, ya que recoge de manera intencionada la
terminologa jonica emplendola para la afirmacin nueva. De todos modos se acentan otros
puntos y se introducen algunos contenidos nuevos. La hora que llega no es la presente, sino
el futuro que est por venir en un sentido temporal. Los hombres que escucharn la voz del
Hijo del hombre, juez del mundo, no son los muertos en un sentido existencial, sino todos
los que yacen en la tumba, todos los sepultados. Lo cual significa que el autor de estos
versculos ha visto claramente la diferencia que su afirmacin representa respecto de los v. 2426 y les ha dado distinta formulacin intencionadamente; con ello seala asimismo que no
pretende corregir la escatologa de presente, sino slo completarla. Defiende adems la idea
de una resurreccin general de los muertos al fin del mundo, de los buenos y de los malos, con
una precisin que pocas veces se da. Finalmente, la resurreccin de vida y la resurreccin
de condena no se da conforme al criterio de fe o incredulidad, sino que se decide por el
criterio de las obras buenas y malas.
El v. 30 constituye la conclusin de la gran seccin escatolgica de 5,19-30:
30 Yo no puedo hacer nada de m mismo. Juzgo conforme a lo que oigo, y mi juicio es
justo, porque no es hacer mi voluntad lo que busco, sino la voluntad del que me envi.
El versculo alude claramente al v. 19 y expresa una vez ms en primera persona lo dicho all.
En la obra de Jess no hay nada desmedido ni caprichoso. Jess acta ms bien por encargo
de Dios. En virtud de la ntima coherencia del juzgar de Jess con el juicio de Dios, la accin
judicatoria de Jess participa de la peculiar propiedad del juicio de Dios. Quiere ello decir que,
en todo caso, el juicio es justo y, por tanto, conforme a verdad.
Consecuentemente en esa crisis se pone de manifiesto cmo son los hombres en realidad. Y
sa es precisamente la voluntad del que me envi.
..................................
Meditacin
Las afirmaciones jonicas sobre la presencia del acontecimiento final resultan tan lejanas y
extraas a la comn conciencia creyente de los cristianos, que es necesario ante todo
redescubrir y entender su contenido y significado. Jess es portador escatolgico de la
salvacin, que a su vez se identifica con la salvacin que l mismo trae. La salvacin, la vida
eterna no son meros conceptos histricos ligados a un determinado tiempo o cultura, que
puedan desligarse de Jess. Tampoco son realidades objetivas, que se pueda poseer cual si se
tratase de una posesin privada objetiva y cosificada. Nunca se tiene la vida eterna al modo
de una posesin o haber objetivo, sino siempre en forma de un determinado ser, de un ser en

movimiento y vivo. Tampoco es posible hablar de la vida eterna como se habla de todas las
posibles cosas u objetos existentes, puedan o no darse. Y as conviene ante todo ver que
Jess personalmente, en su realidad completa y no recortada, es la vida. Por ello puede decir
de s el Jess jonico: Yo soy la resurreccin y la vida (11,25) o bien: Yo soy el camino, la
verdad y la vida (14,6). Ciertamente que tales afirmaciones descubren la importancia de Jess
para la fe; su verdad slo puede hacerse valer dentro de la relacin creyente. Pero eso no
cambia en nada el que la autntica persona de relacin para la fe sea aquel en quien se
fundan de todos modos los distintos significados: Jess mismo. Y, adems, Jess es esa
realidad ltima como crucificado y resucitado de entre los muertos, que vive junto al Padre y
que a la vez est presente en la comunidad por su Espritu y por su poder vivificante. As, pues,
la fe pascual viva en la presencia del Seor glorificado es el fundamento y apoyo de las
afirmaciones jonicas.
Es sta una manera de pensar que aparece en un texto cristiano del siglo II, que por lo dems
est teolgicamente bastante cercano al Evangelio segn Juan:
yo
-habla Cristohe aniquilado la muerte
y he triunfado sobre el enemigo,
y he aplastado el reino de los muertos,
y he atado al fuerte
y he liberado al hombre
elevndolo a las alturas del cielo.
Yo -dice Cristo.
Ahora, pues, venid,
estirpes todas de los hombres
que languidecis en los pecados
y recibid el perdn de los pecados.
Pues que yo soy vuestro perdn,
yo soy la pascua de la salvacin
yo soy el cordero degollado por vosotros;
yo soy vuestra redencin,
yo soy vuestra vida;
yo soy vuestra resurreccin,
yo soy vuestra luz,
yo soy vuestra salvacin,
yo soy vuestro rey.
Yo os conduzco hasta lo alto del cielo,
yo os hago subir all,
yo os muestro al Padre de la eternidad,
yo os hago resucitar por mis derechos.
MELITON DE SARDES
De la pascua. Se trata de la predicacin cristiana mas antigua sobre la pascua.
La presencia del acontecimiento final tiene su fundamento teolgico, para Juan, en la fe en la
presencia del Resucitado, tal como la revive la liturgia cristiana. Tambin all se da la proclama,

que a su vez tiene el carcter de una presencia cltica del acontecimiento salvador. Desde
esos supuestos puede Juan entender tambin Ia fe como una resurreccin de los muertos. Con
la fe empieza la nueva vida eterna, y ciertamente que en el mundo presente, aqu y ahora. El
creer constituye, por s mismo, ese trnsito de la muerte a la vida.
Con esto queda tambin claro que la concepcin jonica del creer tiene una hondura muy
diferente de la que se suele atribuir habitualmente a ese concepto. Ya en el plano filolgico
sorprende que en el cuarto Evangelio falte por completo el sustantivo fe (pstis) y que slo
aparezca el verbo creer (pisteuein). El creer se entiende, pues, fundamentalmente como un
comportamiento del hombre, como un acto humano, que en su raz apunta a la persona misma
de Jess. En definitiva se trata de creer en Jess. Jess mismo es, pues, propiamente el
objeto, el adnde y la persona de relacin a que apunta el creer; el hombre en el que la fe se
afianza y alcanza su solidez. Naturalmente que la fe tambin acoge la palabra de Jess y la
tiene por verdadera. Confiesa asimismo que Jess es el redentor del mundo y el Hijo de Dios.
Pero no cuentan las diferentes frmulas, sino que, en definitiva, se trata siempre de la relacin
fundamental con Jess mismo. Las frmulas y dogmas no son precisamente el objeto primario
y especfico de la fe; el verdadero objeto de la fe es ms bien Jess, adems de Dios mismo.
Las frmulas y dogmas tienen siempre una funcin secundaria de ayuda y explicacin. Sirven
para articular la importancia de Jess en el lenguaje de la fe en diferentes aspectos. En todo
caso, la fe est referida al lenguaje humano, y ello porque el lenguaje es, ante todo, el medio y
esfera de toda forma de comunicacin humana, la propia fe slo puede desarrollar su fuerza y
funcin comunicativas en el lenguaje humano. No le es posible renunciar, en modo alguno, a
unas articulaciones lingsticas, ni, por tanto, a frmulas, confesiones, declaraciones
doctrinales, etc., si quiere hacerse presente en la sociedad humana. Mas no conviene perder
nunca de vista que la relacin ltima de las frmulas de fe es la persona misma de Jess.
Cuando se consideran las frmulas y dogmas como algo supremo, cuando pasan a ser el
objeto y contenido primordial para la fe, sa experimenta un trastorno y desviacin
fundamentales. La fe viva, que es siempre una fe en movimiento, se convierte en una
supersticin mgico-fetichista en unas frmulas sagradas, en unos dolos verbales; se llega
entonces a una obstinacin fantica, a todo tipo de intolerancia, al dogmatismo, con sus
conocidas secuelas negativas y destructoras. Entonces la fe ya no es el comienzo de una
nueva vida, sino su final.
Ninguna frmula, ninguna precaucin de la ortodoxia, ningn esfuerzo, por penoso que sea,
en mantener la equivalencia literal con una palabra, ningn lmite externo estn en condiciones
de garantizar la pureza de la fe. Cuando el espritu falta, el dogma no es ms que un mito y la
Iglesia no pasa de ser un partido (Henri de Lubac) 60.
Por el contrario, creer en sentido jonico es un creer vivo y lleno de espiritualidad; y, como tal,
es la orientacin personal a Jess, la vinculacin a su persona y camino, el compromiso con
una causa, y desde luego en el sentido de una decisin radical, que, segn su ntimo anhelo de
sentido, slo puede ser definitiva y absoluta. Al creer de ese modo ya no cuentan los aspectos
parciales de mi vida, ni slo esta o aquella decisin particular, sino que est en juego mi vida
entera. Slo como tal decisin fundamental sobre la vida entera se convierte la fe en el
trnsito de la muerte a la vida; un movimiento que en cada uno ha de cumplirse siempre de
nuevo y siempre ha de concretarse en forma renovada. Una vez realizada, la orientacin
fundamental de la fe tiene que acrisolarse de continuo en las mltiples decisiones particulares y
cotidianas de mi vida. Desde luego hay que tener siempre ante los ojos el peligro de que las
decisiones particulares puedan ir contra la orientacin fundamental de la fe. Adems, la fe es,
por s misma, una participacin en la realidad vital de Jess y en la salvacin que l nos
proporciona. No slo creo que Jess es para m la vida verdadera y sin merma, sino que el

creer es ya por s solo la vida pascual. Es el cauce y modo en que esa vida opera en el
hombre. La vida eterna es eficaz en cuanto fe y como tal cabe experimentarla siempre de
nuevo. Justamente por ello no es para Juan una pura realidad futura, ni es algo que se
comunique al creyente slo en el ms all.
Con razn dice al respecto Ernst Michel:
Entendida desde el centro de la revelacin neotestamentaria vida eterna es la expresin de la
calidad propia de la vida renovada o renacida en Cristo, de la vida en el reino de Dios de la vida
en el en futuro, en el en nuevo. Esa nueva vida tiene la cualidad de eterna porque est
vivificada de raz por Dios, participa en sus bienes y dones, se dignifica, por ejemplo, con la
efusin del Espritu eterno y experimenta la metamorfosis de la santificacin. A la vida eterna
como vida de los hijos de la luz en el en nuevo se contrapone la vida bajo la ley, la vida en la
carne, la vida como presa de los elementos de este mundo, la vida en este en, sujeta a la
caducidad. La eternidad en este sentido no se contrapone al tiempo, ni como tiempo infinito ni
tampoco como supratemporalidad. La Palabra eterna de Dios se hizo carne y ha entrado en el
tiempo. El Espritu eterno se ha comunicado a los profetas de la historia en un tiempo y
momento determinados. Desde la resurreccin de Jess el reino de Dios est llegando o
irrumpiendo a travs de este en, y con l tambin la vida eterna.
Por ello, doquiera exista una fe viva y doquiera los hombres piensen y acten desde esa fe, se
dar siempre el paso de la muerte a la vida, mientras que la incredulidad permanece
encadenada a la muerte y al mundo de los muertos. A sos se les aplican las palabras de
Jess: Deja que los muertos entierren a sus muertos, pero t ve y proclama el reino de Dios
(Lc 9,60; cf. Mt 8,22). De ese modo la vida eterna se experimenta ya aqu como una nueva
calidad de vida presente ya y se vive como una actitud fundamental del hombre; con ello
resulta casi superflua la cuestin de si esa vida tiene tambin un futuro. Segn Juan debera
quedar claro que esa vida nueva como participacin en la vida resucitada de Jess comporta
por s misma una certeza de futuro. Y no es necesario, en modo alguno, preocuparse por el
futuro, porque vive en un trnsito continuo. Por el contrario, es en principio verdadera vida,
porque se aleja constantemente de la muerte, y muerte es todo el mbito de lo que aniquila y
destruye la vida, con todas las actitudes falsas del hombre, como son el odio, el egosmo, la
avaricia, la violencia, etc. La incredulidad y la hostilidad a la vida nos salen al paso de mltiples
formas; hay que aprender a reconocerlas y desenmascararlas. Ser entonces cuando la
concepcin jonica, y en general neotestamentaria, de la vida eterna volver a tener para
nosotros su maravillosa luminosidad. Y nosotros, por nuestra parte, entendemos que Jess en
el fondo no quiere darnos ms que nuestra verdadera vida, que se identifica con la vida eterna.
TESTIGOS Y TESTIMONIO EN FAVOR DE JESS (5,31-47)
La seccin 5,31-47 pertenece al ciclo temtico del proceso del revelador con el mundo.
Como en un proceso judicial se llama sucesivamente a los testigos. Al final de la seccin
aparece Moiss como el gran acusador. En el fondo se trata del enfrentamiento del crculo
jonico con el judasmo coetneo. Por ello lo que importa es aducir testigos y argumentos en
favor de la pretensin cristiana de revelacin. No se puede ignorar que la apologtica y la
polmica configuran el tenor general de la seccin.
El gnero literario, al que se suele atribuir el texto, es el pleito de Yahveh con Israel, que
conocemos por el Antiguo Testamento (1).

31 Si yo doy testimonio de m mismo mi testimonio no es vlido. 32 Es otro el que da

testimonio de m; y s bien que el testimonio que l da de m, se s es vlido. 33
Vosotros habis enviado a preguntar a Juan, y l ha dado testimonio en favor de la
verdad. 34 No es que yo pretenda obtener de un hombre testimonio en mi favor; si aludo
a esto, es para que seis salvos. 35 Juan era la lmpara que arde e ilumina, aunque
vosotros slo por un momento quisisteis gozar de su luz. 36 Pero yo tengo el testimonio
que es superior al de Juan; las obras que el Padre me ha encomendado llevar a trmino,
estas mismas obras que yo estoy haciendo, dan testimonio en favor mo de que el Padre
me ha enviado. 37 Y el Padre que me envi, l mismo da testimonio de m. Nunca habis
odo vosotros su voz; nunca habis visto su rostro; 38 ni tenis, residiendo en vosotros,
su palabra, porque no creis a aquel a quien l envi. 39 Vosotros investigis las
Escrituras, porque en ellas pensis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las
que dan testimonio de m. 40 Sin embargo, no queris venir a m para tener vida!
La seccin empieza (v. 31s) con una especie de rplica a un reproche que los fariseos formulan
de hecho en 8,13: T das testimonio sobre ti mismo; tu testimonio no es vlido. El testimonio
de s mismo como legitimacin o recomendacin personal siempre est sujeto a la sospecha de
falta de exactitud y objetividad o de responder a unos intereses personales. Por eso hay que
aceptarlo siempre con cierta reserva; y eso con tanta ms razn cuanto ms importante es el
tema que est en litigio. Por tal motivo ya el Antiguo Testamento haba establecido el principio
de al menos dos testigos: Un solo testigo no vale contra nadie en ningn caso de delito o
pecado, cualquiera que sea el pecado; la causa deber apoyarse en el testimonio de dos o tres
testigos (Dt 19,15; cf. Nm 35,30; Dt 17,6) 63, De acuerdo con ello rige el principio: Ningn
hombre se acredita por s mismo... Ningn hombre puede deponer un testimonio en favor de s
mismo. Juan conoce esos axiomas jurdicos y en su argumentacin intenta aprovecharlos,
aunque la causa de la que se trata, que es la pretensin reveladora de Jess, rompe en parte
la forma de tales principios. El argumento, que aqu se aduce, entra en esos axiomas: si en
realidad fuera slo Jess el que habla y depone testimonio en favor de s mismo, su testimonio
no sera vlido. Y ello no ciertamente en un sentido terico, puesto que muy bien alguien
puede decir la verdad aun refirindose a s mismo, y no toda afirmacin de s mismo equivale
sin ms a una mentira. El planteamiento corre en sentido jurdico formal: ante un tribunal ese
testimonio no tiene validez alguna. Es necesario que otros testifiquen o, ms exactamente, es
necesario el testimonio de otro, cuya deposicin en favor de Jess es valedera en todo caso.
Ese otro, como se establecer, es Dios mismo, el Padre. As, pues, Jess se reclama al
testimonio personal de Dios; lo que a su vez plantea problemas especiales.
La primera referencia, sin embargo, es una vez ms la de Juan Bautista (v. 33-35). Hemos visto
(cf. exgesis a 1,19-34) que en el cuarto Evangelio el Bautista aparece abiertamente como el
testigo de Jess leal y digno de crdito. Aqu se recoge y compendia una vez ms esa
estilizacin del Bautista como testigo de Cristo. En efecto, Juan ha hecho honor a la verdad.
Por lo dems, y as lo delimita el v. 34, como Hijo excelso de Dios, Jess no tena ninguna
necesidad de tal testimonio; si, pese a todo, lo aduce, es preferentemente en favor de los
hombres: para que seis salvos. Esto equivale en realidad a la afirmacin de que Juan tena
que dar testimonio en favor de la luz para que todos llegaran a creer (1,7). El v. 35 vuelve a
caracterizar la funcin peculiar del Bautista con la imagen de la lmpara, que no es la luz,
pero que precede a la llegada de la luz. As. pues, con la imagen de la lmpara se seala
una vez ms la funcin precursora del Bautista. E inmediatamente se lanza el reproche a los
judos de que no quisieron secundar a Juan. Slo por un momento se alegraron con la
aparicin de tal lmpara. Lo cual quiere decir que Juan fue para ellos un interesante fenmeno
momentneo, pero nada ms (cf. el mismo reproche en Mt 21,28-32). En una palabra, como

testigo de Cristo, el Bautista era en cierto modo superfluo; pero como testigo de la acusacin
no deja de tener su peso.
Como nuevo testimonio que, segn se dice, es superior al de Juan, al que supera
radicalmente, se mencionan las obras que el Padre me ha encomendado llevar a trmino (o
cumplir). El evangelista utiliza aqu el plural las obras, como compendio de todos los actos de
Jess; al lado de esto encontramos tambin el concepto la obra, en singular. Con las
obras se designan las seales o signos que Jess hace, y tambin la resurreccin de los
muertos que al presente ya ha tenido efecto; finalmente, entra asimismo la decisiva obra
salvfica de Jess, su muerte y resurreccin, que en nuestro contexto viene recordada por la
expresin llevar a trmino o cumplir, consumar (cf. 19,30: Todo est cumplido o consumado).
De este modo las obras no son en definitiva ms que la misma obra salvadora, en su
totalidad, que alcanza su cumplimiento en la cruz y resurreccin, y cuyas seales son los
diferentes milagros. De tales obras se dice que el Padre las ha encomendado a Jess
para que las lleve a cabo; es decir, que precisamente las obras muestran cmo Jess acta
por completo a las rdenes y por encargo del Padre. Cf. la afirmacin de Nicodemo: Nadie
puede hacer las seales que tu haces, si Dios no est con l (3,2); y asimismo la afirmacin
del ciego de nacimiento: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; sino que al hombre
temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se es a quien escucha (9,31).
En tales afirmaciones ocurre exactamente lo que interesa en el v. 36. Aqu se entienden de
hecho las obras como testimonio de que Jess ha sido enviado por el Padre o que ha sido
autorizado por Dios. Testifican sobre Jess como el enviado de Dios. As, el testimonio divino a
favor de Jess lo constituyen las obras que ste hace o, dicho de otro modo, en las obras
Jess viene acreditado por Dios como su enviado, revelador e Hijo. Las obras, que Jess
realiza como enviado del Padre, para llevar a trmino la obra salvfica suya y del Padre, no son
ms que el cumplimiento obediente de la misin que Jess ha recibido del Padre como Hijo
suyo. Porque las obras testifican esa condicin de enviado en Jess, remiten
consecuentemente a la persona misma de Jess, que las lleva a cabo. De ah que de su
testimonio pueda deducirse quin y qu es Jess: el revelador enviado de Dios como salvador
y juez.
Ahora, en los v. 37ss, se habla explcitamente del testimonio del Padre: Y el Padre que me
envi, l mismo ha dado testimonio de m. El perfecto alude a un testimonio ya depuesto, pero
que conserva su vigencia hasta el presente. Se piensa en el testimonio de la Escritura que se
suma al de Juan y al de las obras de Jess como una instancia nueva e independiente. La
idea fundamental parece ser la de que en la Escritura Dios ha hablado ya; y, puesto que la
Escritura como tal tiene el carcter de palabra de Dios tanto para la fe juda como para la
cristiana, sus afirmaciones perduran hasta el presente. Cierto que en este lugar el texto tiene
un tono polmico, ya que en efecto reprocha a los judos no slo el que no hayan visto su rostro
(cosa que tambin aseguran ciertos textos judos) sino el que ni siquiera hayan percibido su
voz; lo cual constituye un ataque grave a la inteligencia judeorabnica de la revelacin y de la
Escritura. Pero es que, adems, no tienen en s la palabra de Dios residiendo en vosotros de
modo permanente. Lo cual quiere decir, en forma ms o menos tajante, que han apostatado de
la palabra de Dios, que no mantienen ninguna conexin adecuada con ella. Su incredulidad en
el Dios que habla y acta al presente en Jess es la prueba de que en todo caso no han
percibido en la Escritura la exigencia del Dios viviente, ya que de otro modo, a travs de ambas
fuentes, la Escritura y Jess, deberan haber escuchado al mismo Dios que hablaba. Hay que
recordar aqu el importante pasaje de la carta a los Hebreos:

Muy gradualmente y de muchas maneras

habl Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas.
En estos ltimos tiempos nos habl por el Hijo (Heb 1,1).
Esta concepcin teolgica que aparece en la carta a los Hebreos es idntica a la del Evangelio
segn Juan.
Ahora el v. 39 se centra expresamente en las Escrituras. Ese plural lleva asociada la idea de
que en el Antiguo Testamento, en el que aqu se piensa naturalmente, se trata de una coleccin
de escritos, mientras que el singular la Escritura acenta el carcter general de tales textos
como Escritura sagrada, la tenakh en la formulacin juda y como palabra de Dios.
Ciertamente que los judos investigan y escrutan las Escrituras, como bien dice Juan
recogiendo la expresin tcnica con que los rabinos denominan el estudio de la Escritura
(darash). Para los judos uno de los honores supremos era la investigacin de las Escrituras,
siendo la actividad ms elevada a que un judo poda dedicarse. Es algo que tambin se hace
con gravedad y celo religioso, porque mediante el estudio de las Escrituras y una conducta
adecuada se aspira a la vida eterna, es decir, a la salvacin. El Sal 1,3 compara al hombre que
lee la tora con aplicacin, con el rbol vivo:
Es como rbol, plantado en los arroyos
que da el fruto a su tiempo.
Existen, adems, numerosos testimonios en el sentido de que la vida va ligada a la tora y su
estudio. Pero los judos, a los que aqu se reconviene, no caen en la cuenta de que son
precisamente las Escrituras las que testifican en favor de Jess, remitiendo a l. No se
acomodan a la interpretacin cristolgica de la Escritura. Y ello es, en el sentir de Juan, la
consecuencia ltima de que no quieren seguir el testimonio de la Escritura, que seala a Jess
como el verdadero donador de la vida. No quieren llegarse a Jess y creer.
...............
1. Sobre el pleito de Yahveh con Israel. cf. Os 4,1s: 12,3s; Is 3,13s; Mi 6,1ss: Jer 5,2s;
Sal 50.
..........................
41 Gloria de origen humano no la acepto. 42 Pero yo os conozco: no tenis en vosotros
el amor de Dios. 43 Yo he venido en el nombre de mi Padre, y no me recibs; si viniera
algn otro en nombre propio, a se s lo recibirais. 44 Cmo vais a poder creer
vosotros, que andis aceptando gloria unos de otros, pero no buscis la que viene del
Dios nico? 45 No pensis que yo os voy a acusar ante el Padre. Ya hay quien os acusa:
Moiss, en quien vosotros tenis puesta la esperanza. 46 Porque, si creyerais en Moiss,
tambin creerais en m; porque acerca de m escribi l. 47 Pero si no creis en sus
escritos, cmo vais a creer en mis palabras?
Los reproches que el Evangelio segn Juan lanza contra los judos son duros y afectan a algo
bsico. Jess no se preocupa de la gloria -segn proclama el v. 41- es decir, del
reconocimiento y aceptacin de los hombres, cual si estuviera pendiente de ello. El
reconocimiento pblico de los hombres, la publicidad con sus criterios problemticos, y el
reconocimiento por parte de Dios slo son dos patrones radicalmente distintos, que en la
mayora de los casos no coinciden. A Jess le basta nica y exclusivamente buscar la honra y
la voluntad de Dios, sin contar para nada con el reconocimiento por parte de los hombres,

cuando ese reconocimiento consiste slo en exterioridades y no en la fe. Reconocer

nicamente a Dios como criterio supremo equivale a amarle con todo el corazn, como
reclaman la principal oracin juda y el primer mandamiento cristiano (cf. Dt 6,4ss).
El v. 42 asegura nada menos que a los judos les falta ese amor de Dios. La expresin
amor de Dios puede entenderse como genitivo objetivo y como genitivo subjetivo; como
amor a Dios y amor de Dios, que los inculpados no tienen en s. Carecen de aquella apertura
fundamental a Dios que es imprescindible en el amor; por lo mismo, les falta tambin la
capacidad de acercarse al revelador de Dios y de reconocerle como tal. La falta de amor se
considera aqu como el motivo ltimo de la cerrazn frente a Jess y frente a Dios.
Pero si no se admite al enviado de Dios, existe el gran peligro de aceptar sin crtica alguna a
muchos otros que llegan en su propio nombre y que exhben sus altsimas exigencias
personales, pese a lo cual se los sigue para condenacin propia. Juan piensa aqu
posiblemente en los profetas y mesas falsos, como los que aparecieron en tiempo de la guerra
juda y aun despus. Sordo a la autoridad genuina que le habla desde el ms all, el mundo
recibe el castigo de inclinarse siempre ante unos guas que no poseen ninguna verdadera
autoridad, sino que en ellos slo se dejan sentir las tendencias de su propio querer
(BULTMANN). Cuando uno depende precisamente de esas autoridades a la moda de la
poca o del momento y desprecia la verdadera autoridad de Dios y de su revelacin, se llega a
no poder ya distinguir entre las autoridades verdaderas y las falsas, sucumbiendo a una
apertura problemtica. Si, como subraya el v. 44, no se busca la gloria y el reconocimiento que
proceden slo de Dios, cuando no nos preocupa ese reconocimiento ltimo, se exacerba cada
vez ms la preocupacin por el prestigio social, por la honra y el reconocimiento que los
hombres otorgan y reciben unos de otros. Y el resultado es inquietarse cada vez ms por lo que
interesa a las gentes. Ahora bien, esa dependencia de la opinin pblica en el marco de una
escala de valores sociales establecidos termina haciendo al hombre incapaz de creer. Cmo
se puede creer, cuando uno se ha hecho esclavo de ese prestigio social? El creer exige en
definitiva el liberarse precisamente de eso y, en todo caso, proporciona una independencia y
libertad radicales, precisamente porque se trata del reconocimiento de parte de Dios y, por
ende, de la propia conciencia.
Los versculos finales concluyen la argumentacin por cuanto, con la Escritura, reclaman
tambin la autoridad de Moiss como testigo cristolgico en favor de Jess. Ni siquiera
respecto de los propios judos y de la imagen que se han forjado de s mismos partiendo de la
Escritura se constituye Jess en juez (v. 45). No ser l quien aparezca como su acusador
delante de Dios; no necesita hacerlo en modo alguno. Ser ms bien el mismo Moiss -en
quien los judos tienen puesta su esperanza, por cuanto su esperanza de vida y de salvacin la
fundan en la tora mosaica- el que se alzar como acusador de sus connacionales (1). Moiss,
la Escritura y Jess se mueven, por tanto, en la misma lnea, mientras que los judos quedan al
otro lado.
Segn el v. 46, los judos confan en Moiss, pero en realidad su confianza es vana, no es sino
hipocresa consigo mismos, audacia y apariencia, se viene a decir. Porque si los judos
creyeran realmente en Moiss, en buena lgica deberan creer tambin en Jess, porque
acerca de m escribi l. sta es la interpretacin cristiana de la Escritura, que comparten el
cuarto Evangelio y todo el cristianismo primitivo, y que constituye la base de su polmica. Por lo
dems tales afirmaciones slo son concluyentes para quien acepta, como adecuada, tal
interpretacin escriturista; y ah radica tambin el problema decisivo. Sin duda que en ese
plano resulta coherente este razonamiento: Si no creis en sus escritos, cmo vais a creer

en mis palabras? (v. 47). La palabra escrita de la Escritura y la palabra hablada de Jess se
confrontan aqu entre s. Lo cual refleja manifiestamente una situacin en la que todava no
existe un Nuevo Testamento escrito como Escritura sagrada cristiana, al lado de otra Escritura
comn a judos y cristianos. Con tales supuestos la pregunta acerca de la autoridad de la
palabra de Jess tena un peso muy distinto. Y as en la ltima afirmacin late la interpelacin a
los judos de que pueden comparar la palabra de Jess con la palabra escrita de Moiss, y que
una comparacin seria no sera desfavorable en modo alguno ni sera tampoco infructuosa de
cara al juicio sobre Jess de Nazaret.
...............
1. BULTMANN piensa al respecto: El ataque es fuerte, puesto que enlaza evidentemente
con el hecho de que Moiss pasaba por ser el intercesor, el parclito de los judos, y se
precisamente
es,
en
realidad,
su
acusador.
...............
Meditacin
En el gran enfrentamiento con los judos el Jess jonico se remite a la Escritura: en ella ha
depuesto el Padre su testimonio en favor de Jess. Vosotros investigis las Escrituras, porque
en ellas pensis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las que dan testimonio de m;
sin embargo. no queris venir a m para tener vida (5,39s). Porque, si creyerais en Moiss,
tambin creerais en m, porque acerca de m escribi l (5,46). Juan comparte con el
cristianismo primitivo y con los diferentes testigos neotestamentarios, especialmente con los
sinpticos, con Pablo, la carta a los Hebreos y el Apocalipsis, la concepcin de que la Escritura
(el tenakh judo) -que los cristianos designarn ms tarde como Antiguo Testamento- ha de
entenderse como una promesa que ha encontrado su cumplimiento en la obra de Jess y muy
especialmente en su muerte y resurreccin. Segn esa concepcin, Jesucristo es el
cumplimiento de la Escritura, el cumplimiento de la ley y los profetas. Se expresa con ello una
concepcin fundamental que iba a tener una importancia decisiva y trascendente para la Iglesia
naciente. La Iglesia primitiva recibe la Escritura juda o, ms exactamente, se mantiene firme en
esa herencia juda. Tambin para ella la Escritura sigue siendo una autoridad religiosa vlida, la
palabra de Dios vinculante. Ms an, est convencida de que la Escritura refrenda y confirma a
Jess de Nazaret, su vida y su destino como obra y revelacin de Dios.
De ah que en la confesin de fe ms antigua de la Iglesia primitiva, que Pablo cita en /
1Co/15/03ss, se diga: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras... y que al
tercer da fue resucitado segn las Escrituras.... Esa expresin segn las Escrituras conecta
y enlaza la muerte y resurreccin de Jess con los escritos del Antiguo Testamento. El nuevo y
definitivo acontecimiento salvfico en Jesucristo se entiende como acto salvador de Dios, de
Yahveh, en perfecta analoga con los antiguos y tradicionales actos salvadores de Dio s con su
pueblo de Israel; pinsese, sobre todo, en la liberacin de la esclavitud egipcia. Dios, que ha
realizado sus actos salvadores en Israel, ha operado tambin ahora en Jesucristo la salvacin
escatolgica y definitiva. Ese obrar salvador de Dios en Jesucristo se apoya, confirma y
refrenda por las afirmaciones de la Escritura. El Nuevo Testamento habla tanto de la Escritura,
en singular, como de las Escrituras, en plural, flotando aqu el recuerdo de que el Antiguo
Testamento no es un solo libro sino una coleccin de escritos, de origen y gneros literarios
muy diferentes. Tambin se encuentra a menudo la designacin de la ley y los profetas as
como Moiss y los profetas, apareciendo Moiss como la gran realidad que est detrs de la
ley o tora. Como frmula de citaci6n hallamos una y otra vez el giro de As est escrito o
segn est escrito, que expresa la autoridad divina inherente al texto bblico como tal. En

definitiva es Dios mismo el que est detrs de todas las afirmaciones escritursticas como la
autoridad decisiva.
La formacin del canon veterotestamentario de la Escritura se prolong durante un largo
perodo de tiempo, que no puede establecerse con exactitud. El proceso de reunin,
consignacin por escrito y canonizacin de la tradicin se prolong durante los siglos siguientes
de dominio persa y helenstico en Palestina (siglos VI-II a.C.). E1 testimonio ms antiguo de
una coleccin de escritos sagrados se encuentra en el prlogo del libro de Jess Sir (Eclo v.
24s), que menciona la ley y los profetas y los dems escritos (en hebreo tora, nebim, ketubim
que forman el acrstico tenakh -siglo II a.C.- divisin que tambin se encuentra en Flavio
Josefo, ya a finales del siglo I cristiano. La persecucin religiosa de los judos por parte de los
Selucidas, y especialmente de Antoco IV Epfanes, en el siglo II a.C., indujo a los judos a una
reflexin ms seria sobre sus propias tradiciones de fe; con lo que la ley y los profetas se
convirtieron cada vez ms en el epicentro de la prctica religiosa y del pensamiento teolgico.
El enfrentamiento entre las primeras agrupaciones judas acerca del problema del verdadero
Israel en los siglos ll-l a.C. acab por significar el ltimo impulso hacia la formacin de un rgido
concepto de canon y, en consecuencia, hacia la delimitacin entre literatura cannica y no
cannica. En tiempos de Jess y de la Iglesia primitiva todava no ha concluido la delimitacin
formal y explcita del canon veterotestamentario. Aun as, se puede hablar, con todo derecho,
de la existencia fctica de una coleccin cannica -es decir, aceptada por todos- de los escritos
sagrados en tiempo de Jess y de la Iglesia primitiva. Como criterio puede servir la distincin
entre un texto firmemente establecido y una exposicin distinta del mismo. En el momento
en que se distingue y separa expresamente la interpretacin del texto bblico ya dado y ya no
se desarrolla ese texto bblico como se haca antes, se puede hablar de una autoridad peculiar
del texto, en el sentido de una valoracin cannica y normativa. As, pues, lo que conecta a la
Iglesia primitiva con el judasmo es el comn reconocimiento de una autoridad de la Escritura
existente.
Por lo dems, los caminos se separan, y empiezan los enfrentamientos. La novedad que aporta
el cristianismo primitivo es precisamente una nueva concepcin general de la Escritura
recibida. Es muy probable que tal concepcin tenga su origen primero y fundamental en el
propio Jess histrico, que entiende su propia actividad, y sobre todo su proclama del
inminente reino de Dios, como un acontecimiento escatolgico y culminante. Lo cual supone,
desde luego, una concepcin escriturista en que los textos profticos del Antiguo Testamento
se entienden como promesa de la futura salvacin escatolgica, cuyo cumplimiento se
esperaba en el futuro. Esa peculiar concepcin de la Escritura y su adecuado mtodo
expositivo, que relaciona los textos profticos del Antiguo Testamento con el propio presente y
los expone en consecuencia, es algo que certifican sobre todo los textos de Qumrn (por ej. en
el Comentario de Habacuc). Por consiguiente, Jess y la Iglesia primitiva se mueven en el
terreno del judasmo primitivo tambin por lo que respecta a la interpretacin escatolgica de la
Escritura y a sus correspondientes mtodos de exposicin. La novedad afecta sobre todo al
contenido. Jess considera terminado el tiempo de la espera y de la promesa, en tanto que ya
irrumpe el tiempo del cumplimiento con su propia presencia y actividad personal (cf. Mc 1,15,
as como la pregunta del Bautista segn Q = Mt 11,2-6; Lc 7,18-23). Conviene observar
tambin que Jess adopta respecto de la Escritura, y de la tora en particular, una actitud
esencialmente ms libre que los rabinos judos. En general no fundamenta sus exhortaciones
con la tora, y a menudo con su pero yo os digo va ms all de las exigencias legales, como
sucede, por ejemplo, en el sermn del monte.
As, pues, ya en la accin de Jess hay un enfrentamiento acerca del sentido y validez de la
tora, enfrentamiento que tras su muerte continu desarrollndose en el crculo de sus

discpulos. Es necesario tener ideas claras: la tora es la base comn de todas las agrupaciones
judas en tiempo de Jess; nadie pona en duda que constitua el ordenamiento vital de Israel,
aunque la actitud prctica, la obediencia a la tora, pudiera ser diferente y ms o menos rigurosa
o laxa. El judasmo adquiere esencialmente de la tora el sentido de su existencia, hasta el
punto de que no poda darse ninguna nueva agrupacin juda, que no hubiera de enfrentarse a
esa realidad. Tampoco la comunidad pospascual pudo ahorrarse ese enfrentamiento con la
Escritura. La pregunta de cmo se comportaron los seguidores de Jess frente a la tora y al
Antiguo Testamento en general habra que plantearla y responderla en forma nueva desde esa
realidad. Es algo que entraba en el problema de la propia comprensin de s mismo. Adems,
tambin la pregunta acerca de la importancia de Jess reclamaba una respuesta a partir de la
Escritura. Si la Iglesia primera, a una con el judasmo, consideraba el Antiguo Testamento como
palabra de Dios y como Escritura sagrada, ello no se deba en modo alguno a una concurrencia
o rivalidad, sino que responda a unas necesidades fundamentales. La comunidad cristiana
primitiva, por ser en sus comienzos un grupo judo dentro del judasmo, se vio necesariamente
enfrentada a razonar y demostrar la justificacin de su existencia con ayuda de la Escritura. La
Escritura proporcionaba adems el espritu, el lenguaje y los conceptos teolgicos, con cuya
ayuda era posible el trabajo teolgico en el campo judo. De ah que la primitiva teologa
cristiana sea, en el sentido ms amplio de la palabra, una teologa bblica; lo que no slo se
aplica a las distintas afirmaciones y citas particulares, sino a toda su concepcin y forma de
expresarse.
A ello se suma la primitiva conviccin cristiana -que como tal constituye tambin la diferencia
decisiva frente al judasmo- de que Jess de Nazaret, y precisamente como crucificado y
resucitado, era el Mesas prometido y el cumplimiento verdadero y escatolgico de la promesa
veterotestamentaria o, en la formulacin global debida a Pablo: Porque el Hijo de Dios, Cristo
Jess, proclamado entre vosotros por nosotros, por m, por Silvano y por Timoteo, no fue "s" y
"no", sino que en l se realiz el "s". Pues todas las promesas de Dios en l se hicieron "s".
Por eso tambin, cuando damos gloria a Dios, decimos por medio de l nuestro "Amn" (2Cor
1,l9s). Y en ese plano no poda por menos de darse despus una controversia cada vez mayor
acerca de la Escritura y de la recta concepcin de la Escritura entre judasmo y cristianismo,
sobre todo teniendo en cuenta la misin creciente entre los gentiles, ante la cual el cristianismo
primitivo, y de manera muy particular Pablo y su corriente, declararon que ya no era obligatoria
para los cristianos del gentilismo una rgida obediencia a la tora. Para los judos la tora era la
parte decisiva de la Escritura, indispensable ayer como hoy para el judasmo. En el sentir de la
mayor parte de los judos renunciar a la misma habra sido como renunciar a la revelacin de
Dios. Por el contrario, para la comunidad cristiana primitiva y para su ala progresista, cuyo
exponente principal es Pablo, el epicentro de las promesas de los profetas y de su
cumplimiento estaba en Jesucristo. La autntica comprensin cristiana del Antiguo Testamento
tiene desde el comienzo un cuo y matiz cristolgico.
Esto vale tambin naturalmente para el Evangelio segn Juan, que en el marco de la discusin
expuesta permite descubrir ya un estadio relativamente avanzado. Se nota que la controversia
acerca de la vigencia de la tora para los cristianos es algo ya pasado que no representa ningn
problema dentro del cristianismo. Para Juan y su crculo la ley es prevalentemente un asunto
interno del judasmo, como lo indica con singular claridad la expresin repetida de est escrito
en vuestra (o: en su) ley... (8,17; 10,34; 15,25; 18,31). Los judos estn obligados a la ley. Lo
que se les reprocha ms bien es que no practican la ley o que van contra la misma cuando
pretenden matar a Jess (7,19) o a condenarlo sin un proceso jurdico formal (7,51). Aunque el
reproche ms agudo es que sea la ley la que impone la muerte a Jess: Nosotros tenemos
una ley, y segn esa ley debe morir, porque se declar Hijo de Dios (19,7). Pero esa
consecuencia no est de ningn modo en la naturaleza misma de la ley, sino en la falsa actitud

de los judos respecto a ella. Ya que, bien entendida, la ley de Moiss deba conducir a la fe en
Jess. Lo cual es ciertamente una formulacin muy general, que parece haberse encontrado
con vistas a la polmica; ah, sobre todo, se advierte la distancia que se ha establecido entre
cristianos y judos. Al Evangelio segn Juan tambin le interesa ms la anttesis entre Moiss y
Cristo.
MOISES/JESUS: La ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo vino la gracia y la
verdad (/Jn/01/17). Esta afirmacin del prlogo se entiende, a todas luces, como una
valoracin: Moiss y la ley tienen una funcin menor y preparatoria de cara al orden salvador,
de gracia y verdad, aportado por Jesucristo. De modo parecido se dice que Moiss no dio
pan del cielo, sino que es el Padre el que da el verdadero pan del cielo (6,32). Tambin aqu
se trata claramente del paso de Moiss a un segundo plano; mas, pese a esa postergacin,
Moiss se presenta una y otra vez como testigo de Cristo. Jess de Nazaret es aquel de quien
escribieron Moiss, en la ley, y los profetas (1,45), y a propsito del cual se establecen
asimismo relaciones tipolgicas, como en la elevacin de la serpiente en el desierto (3,14). Al
igual que en los sinpticos tambin en Juan tiene un papel importante la idea del cumplimiento
de la Escritura en la historia de la pasin de Jess (13.l8; 17,12; 19,24.28.36.37). Lo cual no
tiene nada de sorprendente, pues que en la crucifixin de Jess radicaba para la Iglesia
primitiva el mximo escndalo que la fe deba superar. Se trataba de hacer teolgicamente
comprensible de algn modo, y con ayuda de la Escritura, una muerte tan atroz, hasta poder
explicar que esa muerte tena su sentido en los planes de Dios. No era algo casual ni tampoco
un fracaso, sino algo que estaba previsto en el amor de Dios al mundo y al hombre.
Es interesante que Juan subraye, una y otra vez, que la nueva comprensin de la Escritura slo
se otorg a los discpulos despus del acontecimiento pascual (cf. 2,22; 12, 16). Fueron
muchas las palabras y muchos los acontecimientos que los discpulos no comprendieron al
principio, cuando Jess estaba todava con ellos; tampoco comprendieron entonces la conexin
de todo ello con la Escritura. Slo despus que Jess hubo sido glorificado, es decir, slo bajo
la influencia del Parclito, del Espritu de verdad, se acordaron de todo ello y lograron
entenderlo, pudiendo ordenarlo en un contexto ms amplio. De modo similar tambin en Lucas
es el Resucitado quien, despus de la pascua, expone a los discpulos la Escritura (as, por ej.,
a los discpulos de Emas, /Lc/24/25-27/32 y en la aparicin a los once, /Lc/24/44-49). Se
advierte que Lucas tiene un inters especial en ello. La interpretacin cristolgica pospascual
de la Escritura se atribuy al Kyrios y al Espritu (cf. tambin 2Cor 3,4-18). Se trata de una
comprensin espiritual o pneumtica de la Escritura, que va vinculada a la fe en Cristo y que,
como tal, aparece ms ligada al espritu que a la letra. Descansa en todo caso sobre la fe en
Jess, como el Mesas prometido, y comporta, por lo mismo, una decisin hermenutica, que
no se deja entender por completo con los simples medios racionales y cientficos. As, en Juan
el acento carga cada vez ms en que Jesucristo mismo es el autntico cumplimiento de la
Escritura, y en que es l en quien se manifiesta el sentido ltimo de toda la revelacin divina y
de la historia de la salvacin, porque en l se ha hecho realidad la salvacin prometida.
A este respecto piensa H. von Campenhausen: Para Juan la prueba escriturstica conserva
en s y por s todo su valor; slo arremete contra una sobrevaloracin de la misma o, mejor
dicho, contra una falsa valoracin y actitud frente a detalles verdaderos o falsos, pero que en
todo caso son discutibles y de los que no vive la verdadera fe. El Antiguo Testamento no est
ah para escudriarlo con argumentos que, supuestamente, puedan decidir sobre la verdad de
Cristo. La fe cristiana se funda en Cristo y por Cristo; vive por su espritu y su palabra.
Ciertamente que la vieja Biblia certifica acerca de l y a l puede conducir; pero lo decisivo es
siempre Cristo y nicamente Cristo. A su lado, todo lo dems pierde su brillo, y hasta la misma
Escritura slo tiene cierto valor por razn de l mismo. Es sta una descripcin correcta de la

tendencia que se observa en el Evangelio segn Juan; aun as hay que estar atento a no
infravalorar la importancia de la Escritura. La Iglesia cristiana no puede renunciar al Antiguo
Testamento, si desea mantener la fe en una revelacin histrica y en el histrico Jess de
Nazaret, como revelador y portador de la salvacin. La vinculacin retrospectiva, con su origen
judo y la conciencia de la misma, son de una importancia simplemente vital para el cristianismo
y para las Iglesias cristianas, tanto en el plano teolgico, como en el histrico. Ciertamente que
con esa vinculacin y con la conservacin de la Escritura comn, del Antiguo Testamento surgi
desde el comienzo una problemtica de difcil solucin. Para la Iglesia primitiva la exposicin
cristolgica del Antiguo Testamento era una necesidad ineludible que, vista en su conjunto, no
se puede juzgar de la forma tan negativa con que lo ha hecho, por ejemplo, Rosemary Ruether
en su importante libro Nachstenliebe und Brudermord (= Amor al prjimo y fratricidio). Para
dicha autora el midrash cristolgico es ya el primer paso por el fatdico camino que conduce
al antisemitismo. No se puede discutir, desde luego, que ms tarde se sacaron consecuencias
antisemitas de la polmica neotestamentaria, consecuencias que hoy nos ponen en guardia y
que sabemos han de corregirse. Pero hay otro punto igualmente importante, a saber: el
creciente alejamiento de la Iglesia y de muchos cristianos del Antiguo Testamento. Respecto
del mismo exista hasta hace muy poco -y es de temer que el fallo no se ha eliminado para
siempre- un desconocimiento sobrecogedor.
El dilogo con el judasmo requiere precisamente en este punto un cambio radical de
orientacin. Quien se ocupa a fondo del Antiguo Testamento y lo estudia en todas sus
tendencias, poco a poco leer el Nuevo Testamento con ojos diferentes y experimentar cmo
la ocupacin prolongada con la vieja Escritura y con el judasmo conduce a una comprensin
mejor y mucho ms profunda del Nuevo Testamento y de la persona de Jess. No slo
aprender a entender y amar mejor a Jess sino tambin al pueblo de Jess. Todo parece
indicar que todava no se ha dicho la ltima palabra acerca de la interpretacin
neotestamentaria de la Escritura.
...............................
AMPLIA DISCUSIN SOBRE LA AUTORIDAD DE JESS PARA CURAR EN SBADO
(Jn/07/15-24)
Siguiendo a Bultmann y a Schnackenburg parece conveniente separar la seccin 7,15-24 del
contexto del captulo 7 para unirla directamente al captulo 5, toda vez que tambin por su
contenido se relaciona con la curacin del enfermo en la piscina de Betzat. Segn
Schnackenburg hay razones poderosas para considerar esta seccin como conclusin de la
curacin sabtica referida en el cap. 5 y del subsiguiente enfrentamiento con los judos. En su
comentario ha reunido los argumentos exegticos, a cuya reproduccin podernos renunciar
aqu. Para la incorporacin actual de la seccin en el cap. 7 hay que suponer una decisin
meditada de la redaccin.
15 Los judos se quedaban admirados y decan: Cmo ste sabe de letras, sin haber
estudiado? 16 Jess les contest: Mi doctrina no es ma, sino del que me envi. 17 El
que quiera cumplir la voluntad de l, conocer si mi doctrina es de Dios o si yo hablo por
mi cuenta. 18 El que habla por su cuenta, busca su propia gloria; pero el que busca la
gloria del que lo envi, se es sincero y no hay en l falsa alguna.
La mejor manera de entender el v. 15 es entenderlo como una reaccin directa de los judos al
hecho de que Jess no slo se haya remitido a la Escritura como al testimonio del Padre, sino

que adems les haya echado en cara el que no entiendan la Escritura, pese a su esfuerzo
escudriador, porque no llegan a creer en Jess. Por consiguiente, su pretendida confianza en
Moiss carece de fundamento. Y a ello reaccionan los judos con gran perplejidad. La
admiracin y el asombro no tienen aqu ningn sentido positivo, sino que ms bien indican el
escndalo y la mala voluntad ante la afirmacin de Jess. Los judos rechazan como una
pretensin audaz esa invocacin a Moiss... Cmo puede Jess remitirse a la Escritura? Si ni
siquiera ha estudiado! Si no pertenece al grupo de los versados en la Escritura!
(BULTMANN). Aqu, como en el resto de la seccin, hay que tener en cuenta que aparecen
algunos puntos importantes del enfrentamiento judeo-cristiano en tiempos del evangelista y de
su crculo (es decir, despus del ao 70, hacia finales del siglo I). Jess se haba presentado de
hecho como un maestro y como tal fue considerado. Tambin en el Evangelio segn Juan se le
trata repetidas veces como maestro o rabbi (Cf. Jn 1,39.50; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8.28;
13,13.14; 20,16). El crculo jonico sabe, pues, de ese papel del maestro Jess. Hasta tal punto
es para sus discpulos el maestro por antonomasia, que la expresin discpulos,
seguidores, pasa a ser su propia y caracterstica autodesignacin de stos. Lo cual se aplica
tanto al cuarto Evangelio como a los sinpticos, mientras que en la literatura epistolar
neotestamentaria desaparece por completo, a partir de Pablo, el apelativo discpulos. As,
pues, la relacin Maestro-discpulos pertenece al estrato de la tradicin histrica sobre Jess.
Pero Jess no fue, y eso tambin se saba, ningn letrado en las Escrituras, que formase parte
del grupo de los maestros titulados, como lo fue Pablo. Con toda probabilidad slo haba tenido
una instruccin elemental como la mayor parte de sus coetneos, habindola recibido en la
sinagoga junto con la formacin religiosa, pero sin ninguna especializacin tcnica en la
escuela de los rabinos.
En el judasmo, y ya en la poca anterior a la destruccin del segundo templo, se haba
desarrollado un gran impulso de escolarizacin bajo la influencia de los especialistas en la
Escritura, de los sabios y del movimiento fariseo cada vez ms vigoroso. Es verdad que al
principio no haba un curriculum perfectamente establecido por el que se llegase al ttulo de
rabbi. Condicin para ello era la adhesin a un rabino durante largos aos y el convivir con un
grupo de discpulos bajo la gua del rabbi en una comunidad de vida o especie de comuna.
Durante ese perodo no slo se trataba de aprender fielmente la doctrina escrita y oral, sino que
se trataba, sobre todo, de una prctica de vida conforme a la tora. Slo quien haba realizado
ese comn discipulado poda ser tenido como miembro de la comunidad rabnica con todos sus
derechos. Por el contrario, quien nunca ha servido a un maestro, por mucho que haya podido
estudiar, no dejaba de ser considerado como am ha arez, como hombre sin formacin, segn
subrayan distintos maestros. Ordinariamente a los cuarenta aos el discpulo era ordenado
rabbi mediante la imposicin de manos. Un desarrollo ms severo del rabinado se llev a cabo
en la poca que sigui a la destruccin del templo, cuando el movimiento fariseo asumi
definitivamente la direccin espiritual del judasmo.
Es fcil suponer que en esa poca todava discutan judos y cristianos la cuestin de si Jess
poda ser reconocido como una autoridad docente, toda vez que le faltaba la formacin
necesaria. De todos modos era cosa establecida que Jess jams se remiti a una formacin
recibida a la manera del estudio rabnico de la tora para atribuirse una autoridad de maestro.
Jess aparece bajo todos los aspectos como un autodidacta y como un am ha arez, como un
individuo del pueblo de la tierra. Ensea bajo su propia competencia y responsabilidad,
enseaba como quien tiene autoridad y no como los escribas (/Mc/01/22; /Mt/07/29). Una
enseanza de esa ndole, sin la explcita capacitacin docente, no slo le pona en contra del
grupo de los letrados y escribas, sino que pona tanto a la persona del maestro como su
doctrina en una situacin delicada. En realidad se quedaba slo con su doctrina frente a la
mayora reconocida! Y poda llevar razn en contra de esa mayora? En tal caso su

legitimacin slo poda ser de tipo proftico, teniendo que remitirse con su doctrina a Dios
mismo. Eso es precisamente lo que Jess hace, cuando dice que su doctrina no es suya
propia; o, lo que es lo mismo, no es algo que l haya pensado y descubierto. As, pues, Jess
no opone sin ms su doctrina a la prctica de los escribas y versados en la Escritura como la
doctrina mejor y verdadera; lo que dice es que ensea como enviado y encargado por Dios,
sabindose comprometido a realizar esa tarea. Por tanto, la pregunta acerca del origen de la
doctrina de Jess equivale a preguntar por su condicin de enviado divino. Por ende, la
cuestin acerca de la doctrina de Jess se convierte en la cuestin de su reconocimiento.
Ahora bien, el problema del reconocimiento de Jess conduce al problema del reconocimiento
de Dios, al problema de si se est dispuesto a hacer la voluntad divina. Cuando alguien cumple
realmente la voluntad de Dios, inmediatamente llega al conocimiento de la doctrina de Jess y
puede juzgar por s mismo si esa doctrina es de origen divino o no. Partiendo, pues, de criterios
externos no hay ninguna posibilidad de emitir un juicio sobre la doctrina de Jess, para
aceptarla o rechazarla despus de un examen crtico. El origen divino de esa doctrina no se
puede probar desde fuera. Por el contrario, aqu se rechaza cualquier criterio externo.
La voluntad de Dios, de la que aqu se trata, no es una prctica cualquiera, sino la fe (1).
Slo el riesgo libre, no garantizado, de la fe comunica tambin al hombre la experiencia de la
verdad de la fe, la visin y certeza de si esa doctrina es de Dios o de si Jess habla por su
cuenta simple y llanamente. En otras palabras, Jess es el hombre cuya enseanza toda, y
hasta su existencia por completo est referida a Dios, y al que por tanto slo desde Dios se le
puede entender. En la causa de Jess est a la vez en juego la causa de Dios. Eso es lo que
asegura el v. 18 al decir que cualquiera que habla y acta por su propia cuenta, en su propio
nombre y con la propia legitimacin, no se preocupa ms que de su honra personal; lo que le
importa ante todo y sobre todo es su propio reconocimiento y xito. Es el proceso que antes se
ha descrito como un aceptar gloria unos de otros (5,41-44). Queda claro que semejante
reconocimiento social descansa en un taimado egosmo, sobre unos mecanismos de
confirmacin social las ms de las veces inconscientes, mientras que la gloria de Dios se
halla en un plano completamente distinto. Y sa es la gloria que ciertamente interesa a Jess.
Ah radica tambin su veracidad, su libertad de la injusticia, que en definitiva se da tambin a
conocer como una renuncia a cualquier tipo de coaccin religiosa y espiritual. Porque Jess se
entrega por completo al servicio de la causa de Dios, que a la vez se demuestra como un
verdadero servicio al hombre, y porque se preocupa de la gloria de Dios, que le ha enviado y
autorizado, por eso Jess es tambin absolutamente verdadero y est libre de cualquier
propsito malo. Es la persona en la que se puede creer y confiar.
...............
1. Cf. Bultmann: Para Juan no hay tica alguna en el cumplimiento de la voluntad de
Dios, que no sea primordialmente la obediencia de la fe: sa es la obra exigida por Dios.
Tambin SCHNACKENBURG: Se trata ante todo y sobre todo de la fe en Jess como el
enviado de Dios. Por lo dems, tambin se exige del creyente que obre la verdad
(3.21), y sobre todo que practique el amor activo (1Jn 3,18s).
...............
19 No os dio Moiss la ley? Sin embargo, ninguno de vosotros cumple la ley. Por qu
pretendis matarme? 20 Respondi la multitud: T ests endemoniado! Quin
pretende matarte? 21 Jess les replic: Una sola obra he realizado y todos estis
maravillados. 22 Pues bien: Moiss os ha dado la circuncisin -aunque no proviene de
Moiss, sino de los patriarcas- y vosotros la practicis tambin en sbado. 23 Pues si
uno recibe la circuncisin en sbado para que no se quebrante la ley de Moiss, os

irritis contra m, porque he curado en sbado el cuerpo entero de un hombre? 24 No

juzguis por las apariencias, sino juzgad con criterio recto!
Con el v. 19 el texto pasa al ataque. Es un duro lenguaje combativo, que refleja la disputa con
el judasmo de tiempos del evangelista (Schnackenburg). Los judos se refieren a Moiss
como a su maestro y a la ley, la tora. Y. en efecto, Moiss les ha dado la tora. Pero -ste es el
reproche tremendo-, ninguno de vosotros cumple la ley. Como motivo de tal afirmacin hace
Jess la pregunta: Por que intentis o por qu andis maquinando matarme? La recriminacin
alude claramente a 5,18, en que ya se hablaba del propsito homicida de los judos, porque
no slo quebrantaba el sbado, sino que, adems, deca que Dios era su propio Padre,
hacindose igual a Dios. As, pues, segn Juan, la violacin del sbado y la peculiar filiacin
divina de Jess son los crmenes que provocan el propsito homicida de los enemigos de
Jess. Sin duda hay que ver ah la opinin del crculo jonico (cf. tambin 19,7). La actitud de
los enemigos de Jess es de tal ndole que en definitiva desemboca en el propsito de matar a
Jess; perfectamente dentro de la concepcin juda y veterotestamentaria, entre el propsito y
el acto no se puede trazar una lnea divisoria clara; una cosa conduce a la otra. Jess
desenmascara el verdadero propsito de sus enemigos, del que por lo dems no tienen
perfecta conciencia. En todo caso rechazan la afirmacin de Jess con gran indignacin. Ests
endemoniado!, le replican; o, literalmente, tienes un demonio, un mal espritu; ests
completamente loco, quin pretende matarte? Jess replica con un argumento con el que
acabar exhortando a sus enemigos a que reflexionen serenamente y emitan un juicio recto.
Como ya antes se ha sealado, se trata de una sola obra, de la curacin de un enfermo en
sbado. Y es sobre todo en la violacin del sbado en la que se escandalizan los enemigos;
escndalo significado con el asombro o admiracin. Si en el texto se subraya una sola obra
de modo intencionado es, sin duda, para contraponerla al hecho de que la circuncisin se
practica en sbado con muchsima frecuencia, sin que nadie se escandalice por ello. Ah
cabalga tambin el argumento siguiente, que se desarrolla as: Moiss ha ordenado la
circuncisin -que hablando con mayor propiedad se remonta a los patriarcas, al propio
Abraham, segn la exposicin de Gn 17 9-14-; el precepto que ordena circuncidar a los nios
al octavo da de su nacimiento es tan importante que ha de cumplirse siempre, incluso cuando
el octavo da coincida con la festividad del sbado. Todo lo que pertenece a la circuncisin se
puede cumplir en sbado, se dice en la Mishna. Por eso se circuncida a los nios tambin en
sbado. Y ahora, en 7,23, se saca la conclusin de menor a mayor (a minori ad maius), forma
tpica de la argumentacin rabnica: Si un hombre puede ser circuncidado en sbado para no
quebrantar el precepto mosaico de la circuncisin, por qu os irritis contra m, que no he
hecho ms que sanar por entero a un hombre en da de sbado? Flota evidentemente la idea
de que la circuncisin es un rito con el que se le hiere al hombre y se derrama algo de sangre.
Se puede, pues, en sbado herir a un hombre para dar cumplimiento a la ley de Moiss. Y no
debera estar permitido, con mayor razn, el sanar a un hombre en sbado? El argumento tiene
cierta semejanza con la afirmacin de Mc 3,4: Es lcito en sbado hacer bien o hacer mal?
salvar una vida o dejarla perecer? (aludiendo a la curacin de la mano seca, /Mc/03/01-06 y
par). La sanacin del cuerpo entero de un hombre, esa sola obra que Jess ha hecho es
mayor, ms importante que la circuncisin en sbado. Por qu? Ante todo como seal del
nuevo orden de vida escatolgico, que se abre con Jess, y en el que est en juego la
salvacin de todo el hombre. En cambio, la circuncisin pertenece al orden viejo y transitorio,
cuyo fin ha sonado ya con la llegada de Jess. Se refleja tambin aqu la primitiva prctica
cristiana que ya omita la circuncisin. Si, pues, los judos practican la circuncisin en sbado y
no incurren en transgresin del precepto sabtico, la conclusin clara es que no pueden
condenar a Jess porque haya curado a un hombre en sbado. Si lo hacen es que tienen un
doble rasero para juzgar; juzgan de forma muy externa y superficial, con lo que su juicio no es
correcto. Y Jess les exhorta ahora a juzgar rectamente.

Si por parte juda se haca el reproche de que con sus curaciones en sbado Jess
quebrantaba el descanso sabtico, no pudiendo por lo mismo pretender que se le reconociera
como maestro, la parte cristiana replicaba con el argumento de que los propios judos
quebrantan el sbado en ciertos casos, como el de la circuncisin. Por consiguiente,
tampoco para los judos era el precepto del sbado tan absoluto y categrico que no admitiera
excepcin alguna. Luego la recriminacin hecha a Jess es a todas luces partidista, superficial
e injusta. Adems, con su accin curativa en sbado, Jess quera demostrar la presencia del
nuevo orden escatolgico de la salvacin, que en modo alguno puede ir contra la voluntad de
Dios.
........................
Meditacin
Creer, como lo entiende el Evangelio segn Juan, es algo definitivo, total y completo, que ya
no se puede poner en tela de juicio. Eso es lo que piensa Toms de Aquino con su conocida
definicin de que creer es pensar con asentimiento La razn del creyente se ordena al uno
(e.d., al nico Dios), no mediante el pensamiento, sino mediante la voluntad; y as se toma aqu
el asentimiento como un acto de la razn, como acto ordenado por la voluntad al uno (Summa
theologica II-II. q. 2. art. 1. c. ad 3). Para Toms de Aquino, en el acto de fe estn
originariamente unidos entre s los dos elementos de la razn y de la voluntad, aunque el
impulso decisivo lo d esta ltima. Por lo dems, la voluntad incluye el amor; o, dicho con
mayor precisin, el amor es la verdadera esencia de la buena voluntad, hasta el punto de que
el amor es tambin el verdadero sostn del movimiento de la fe. No se trata, por tanto, de una
voluntad ciega, ni de un sacrificium intellectus, de modo que se pueda o deba creer algo contra
un saber o conocimiento superior, sino que cuanto ocurre en el acto de fe es una apertura del
hombre al amor mismo que es Dios. Por ese motivo no se justifica en modo alguno una
interpretacin racionalista de la singularidad de la fe y del movimiento creyente. Cuando se dice
por ejemplo, que se ha de empezar por esclarecer racionalmente el contenido de la fe; primero
hay que poder dar una respuesta exacta y cientficamente fundada sobre cmo ha surgido la
Biblia y qu dicen en concreto sus afirmaciones, si tales afirmaciones pueden todava
mantenerse frente a la imagen cientfica del mundo y frente a la ciencia moderna, cmo han
nacido los dogmas y si hay que entenderlos e interpretarlos hoy de una manera nueva, si
primero hay que poner las pruebas sobre la mesa y, cuando todo est perfectamente claro,
decidirse a creer; o si slo he de creer lo que realmente entiendo, etc. En todas estas actitudes
se pasa por alto que el anlisis con base cientfica, como el que nosotros mismos intentamos
llevar a cabo aqu en la exgesis, slo puede llevar hasta el punto en que se toma la decisin
de fe. Puede sugerir la decisin y hasta cierto grado, en la medida en que se deja tratar con
medios cientficos, puede tambin presentarla como perfectamente lgica y evidente. Creer es,
en efecto, una actitud vital, una actitud fundamental humana, que no se puede despachar como
algo estpido e insensato; ms an, no hay posibilidad alguna de probar que la fe en sentido
bblico es algo cientficamente falso y absurdo. Con todo, no cabe forzar la fe como no se
puede forzar el amor de nadie. Tampoco se le puede arrebatar a ningn hombre la decisin de
fe, incluso como decisin para la propia vida aceptada de un modo sensato. Lo cual significa a
su vez que, precisamente, en la fe como en el amor humano se actualiza el corazn, la
libertad personal y espiritual ntima del hombre. El hecho de que la fe no se pueda demostrar ni
forzar mediante ninguna legitimacin externa, el hecho de que, vista desde fuera, sea
inseguridad y riesgo, no es ms que el reverso de la medalla: que la fe surge del
asentimiento ntimo y libre del hombre, y que, por tanto, es un acto de la libertad del hombre
que ha de realizarse.

Por lo mismo es no slo injusto sino, adems, imposible el querer forzar la fe -o el asentimiento
a otras religiones y concepciones del mundo- con los medios del poder externo. Y ello porque
todo lo que se logra con la violencia no es ms que algo externo; lo cual no es desde luego
creer, que slo brota de la espontaneidad interna del corazn. Pero precisamente porque la fe
procede en definitiva de la espontaneidad del corazn, no tiene por qu aguardar a que todo
est perfectamente demostrado en cada detalle como condicin indispensable. Si el hombre
quisiera esperar a tener una seguridad definitiva en todos los puntos, ello podra significar que
de hecho nunca pueda llegar a la fe, teniendo que posponer una y otra vez su decisin.
Con su decisin positiva la fe asume, por tanto, un cierto riesgo, un resto que no es del todo
evidente y que nunca se podr aclarar por completo. Pero eso es algo perfectamente lgico y
razonable, porque tampoco en otros campos puede llegar el hombre con su razn a la plena
evidencia. Es verdad que el mbito de la racionalidad de la razn se extiende a todas las cosas
y objetos mundanos meramente imaginables y posibles; ms an, esos objetos son la
verdadera esfera de accin de la inteligencia. Pero esa razn, aunque est abierta a todo, al
conjunto de la realidad, no es sin embargo absoluta. Y desde luego en la mayora de los casos
llega precisamente a sus fronteras cuando estn en juego las cuestiones del hombre y de la
actuacin humana; pinsese, por ejemplo, en la conocida irracionalidad de la actuacin poltica.
En el campo de lo subjetivo se encuentran los lmites claros de la razn. Es justamente para su
razn que el hombre se convierte siempre en el mximo enigma para s mismo y en el abismo
mximo: -grandis abyssus est ipse homo (Agustn)-. sin que jams pueda penetrar por
completo en los motivos de su actuacin. Cuando se considera en este aspecto la gran
tentativa del psicoanlisis, en que se trata precisamente de tomar conciencia lo ms amplia
posible de los propios motivos, de iluminar con toda exactitud el propio pasado, de rastrear con
precisin las decisiones equivocadas y las fuentes de error y de comprender, en lo posible, el
propio origen, entonces se echa de ver que no slo no se logra esa empresa de una
autoiluminacin total, sino que adems puede comportar los mximos peligros para el
hombre, hasta el de su misma destruccin (el hombre no lo soporta con su origen encorchado).
En definitiva, el hombre no tiene ms eleccin que aceptarse con sus lados oscuros, dejar
muchas cosas sin aclarar y, pese a todo, vivir y llegar a una orientacin coherente de su vida.
Pero es precisamente esa resignacin, honradez y humildad lo ms conforme al ser del
hombre, mientras que cualquier tentativa de una total racionalizacin del mismo hombre slo
puede lograrla mediante una reflexin constante y un radical anlisis de s mismo o -lo que
todava es ms horrible-, mediante los modernos mtodos de interrogatorio y tortura de unos
poderes brutales, conduce irremediablemente, con necesidad interna y externa, a una
destruccin del hombre y de lo humano.
De una forma absolutamente simple y total la fe acepta al testimonio divino de Jess y la oferta
de vida que nos sale al encuentro en tal testimonio. La verdadera fe es siempre simple, pese a
que el hombre resulta complejo en extremo y contradictorio con sus enigmas y experiencias
vitales. Confiere a la vida una simplicidad y una orientacin bsica, porque orienta la vida
humana hacia el nico Dios del amor. As pues, esa simplicidad de la fe nada tiene que ver con
la estupidez o supersticin, con la que a menudo se confunde, sino ms bien con la simplicidad
y limpieza del corazn, que son el signo de una verdadera confianza y de un amor verdadero.

CAPTULO 6
EL PAN DE VIDA (6,1-71)
1. LOS RELATOS DE SEALES Y TRANSICIN (6,1-24) 2. Juan introduce el discurso del pan
mediante dos relatos de seales o milagros, dispuestos de forma parecida a como los
encontramos en la tradicin de Mc (cf. Mc 6,32-44.45 52 par; Mt 14,13-21.22-33). Tambin la
confesin de Pedro al final -6,67-71- apunta a la tradicin sinptica (cf. Mc 8,27-30 par; Mt
16,13-20; Lc 9,18-21). Los duplicados en la historia de la multiplicacin de los panes (cf. Mc
8,1-10 par; Mt 15,32-39) pueden en buena parte explicarse por si mismos.
Schnackenburg seala que aqu no se trata slo de una semejanza en la exposicin, sino
tambin del mismo orden en los sucesos: multiplicacin de los panes, Jn 6,1-13, Mc 6,34-44;
caminar por las aguas del mar, Jn 6,16-21; Mc 6,45-52; retorno a la orilla occidental, Jn 6,24s
(Cafarnam); Mc 6,53 (Genesaret); peticin de seales, Jn 6,30; Mc 8,11; confesin de Pedro,
Jn 6,68s; Mc 8,29.
No hay por qu discutir un contacto con la tradicin, tal como subyace en Mc. El problema de
un contacto oral con dicha tradicin, cosa que a m me parece ms verosmil, o incluso de un
contacto escrito, no me parece tan importante como el hecho de que Jn y su escuela hayan
reelaborado esa tradicin en el sentido de sus propios intereses teolgicos. Tambin aqu,
como ya hemos podido observar, resalta claramente el carcter cristolgico de las seales,
subrayando de este modo la conexin objetiva entre los relatos de seales y el subsiguiente
discurso del pan.

a) La multiplicacin de los panes (Jn/06/01-15)

1 Despus de esto se fue Jess al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberades, 2 y lo
iba siguiendo una gran multitud, porque vean las seales que realizaba con los
enfermos. 3 Subi Jess al monte y se sent all con sus discpulos. 4 Ya estaba
prxima la pascua, la fiesta de los judos.
5 Al levantar Jess los ojos y ver que se acercaba a l una gran muchedumbre, dice a
Felipe: 6 Dnde podramos comprar pan para que todos stos coman? 6 Deca esto
para ponerlo a prueba; porque bien saba l lo que iba a hacer. 7 Felipe le contest:
Doscientos denarios de pan no les bastan para que cada uno reciba un pedacito. 8
Dcele uno de sus discpulos, Andrs, el hermano de Simn Pedro: 9 Aqu hay un
muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero qu es esto para tanta
gente? 10 Contest Jess: Haced que todos se sienten en el suelo. Se sentaron, pues,
los hombres, cuyo nmero era de unos cinco mil. Entonces tom Jess los panes, dijo
la accin de gracias y los distribuy entre los que estaban sentados en el suelo;
igualmente hizo tambin con los peces. Y cada uno tom lo que quiso.
12 Cuando quedaron saciados, dice a sus discpulos: Recoged los pedazos que han
sobrado, para que no se pierda nada. 13 Los recogieron, pues, y llenaron doce canastos

con los pedazos de los cinco panes de cebada que sobraron a los que haban comido. 14
Cuando vieron los hombres la seal que Jess haba realizado, decan: ste es
realmente el profeta que iba a venir al mundo. 15 Entonces Jess, conociendo que
pretendan llegarse a l para llevrselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retir al
monte l solo.
El relato de la milagrosa multiplicacin de los panes lo encontramos en seis variantes distintas,
que sin duda se remontan a dos tradiciones: a) Mc 6,32-44 par; Mt 14,13-21; Lc 9,10-17; b) Mc
8,1-0 par, Mt 15,32-39. Esto permite suponer un gran inters en la Iglesia primitiva por tal
tradicin; un inters que probablemente estaba condicionado por las asociaciones a la
eucarista, como nos lo permite reconocer el texto en la forma final que aqu tenemos, cf. Mc
6,41: Y tom los cinco panes y los dos peces, levant los ojos al cielo, dijo la bendicin, parti
los panes y se los iba dando a los discpulos, para que los sirvieran a la multitud; igualmente
dio a repartir los dos peces entre todos. Tales asociaciones no pueden discutirse en modo
alguno y menos an si el texto ha de entenderse como un documento de la primitiva
cristologa... judeocristiana y no como un documento de la historia de Jess.
La historia de la milagrosa multiplicacin de los panes tiene tras s una complejsima historia
de trasmisin, que afecta tanto a los motivos particulares como a su tradicin en la comunidad
cristiana. Segn G. Theissen, se trata, como en el milagro del vino de Can, de un prodigio de
obsequio, milagros que se caracterizan porque sorprendentemente proporcionan bienes
materiales, confieren dones supradimensionales y extraordinarios, vveres transformados,
multiplicados y abundantes. Hasta se podra hablar de milagros de cultura materiales.... Para
R. Pesch, Jess aparece como un nuevo Moiss, como el profeta escatolgico en el que se
hace presente la solicitud de Dios como pastor de Israel. La imagen del pastor encaja
preferentemente en el milagro de los panes, porque la solicitud del pastor es ante todo una
solicitud por el alimento. A esto se aaden los milagros veterotestamentarios sobre
alimentaci6n procedentes del ciclo de Elas y Eliseo (cf. lRe 17,7-16; 2Re 4,4244).
Jn ha dado forma completamente nueva a la tradicin antigua. Esa nueva formulacin y
reinterpretacin se caracteriza fundamentalmente por una concentracin cristolgica, frente a la
cual retroceden por completo los elementos eclesiolgicos, como la eclesiologa del pueblo
de Dios, presentes en la tradicin de Mc. En segundo lugar la teologa jonica se enfrenta
crticamente con la mesianologa de la tradicin antigua.
En el relato de Jn la iniciativa corresponde por completo a Jess. Se va al otro lado del mar de
Galilea, el de Tiberades, como se dice en una ampliacin detallada del v. 1. Hasta all le sigue
una gran multitud del pueblo, porque vean las seales que realizaba con los enfermos, v. 2.
Es un relato compendiado. No se mencionan los elementos en cierto modo accesorios, como
que ya era tarde, que la gente no tena nada qu comer (cf. Mc 6,35ss; 8, 1s). Es Jess el que
echa una mirada sobre el pueblo y se vuelve a Felipe hacindole esta pregunta: Dnde
podramos comprar pan para que todos stos coman?, v. 5. Es una pregunta que Jess
formula slo para probar a sus discpulos; es decir, para poner a prueba la confianza que
tienen en l, pues ya sabe de antemano lo que tiene que hacer, v. 6. Da indicaciones a los
discpulos para que hagan acomodar a la gente, v. 10. De este modo Jess es el personaje que
domina toda la escena, el Seor que acta de forma soberana, el anfitrin esplndido que
reparte sus dones entre los invitados. La gente recibe los panes y peces como dones de Jess
y de su propia mano. A diferencia de lo que ocurre en Mc, los discpulos no participan
activamente en el acontecimiento, sino que actan como simples estadsticos y testigos. Slo
entran abiertamente en accin para recoger los restos, v. 12. La respuesta de Felipe:

Doscientos denarios de pan no les bastan para que reciba cada uno un pedacito (v. 7; cf. Mc
6,37), y la de Andrs: Aqu hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces,
pero qu es esto para tanta gente?, v. 9, tienen poco que ver con un sumo respeto, sino
que entran de lleno en los equvocos jonicos, que sealan la absoluta perplejidad de los
discpulos y su enorme distancia de Jess y de su manera de actuar. Con ello se subraya la
importancia de la persona de Jess y del acontecimiento preparado por l intencionadamente.
La ingente multitud sigue a Jess porque vean las seales que realizaba sobre los
enfermos, v. 2; es decir, por la pura atraccin que ejerca la fe directa en los milagros, en lo
que evidentemente subyace ya un posible equvoco de la seal. El monte, al que Jess
asciende y donde se sienta con los discpulos, no tiene ningn significado especial, sino que
responde ms bien a un rasgo de la tradicin galilea sobre Jess, que menciona la enseanza
de Jess en tal marco (cf. Mc 6,34 o bien Mt 5,1), cosa que falta en Jn. E1 relato apunta desde
el comienzo al milagro.
La anotacin del v. 4 Ya estaba prxima la pascua, la fiesta de los judos, puede ser muy
bien el recuerdo de los acontecimientos del xodo y los hechos gloriosos que Dios hizo en
favor de su pueblo, entre los que estaba el milagro del man. Sin duda que formaba parte del
ambiente de la fiesta juda de pascua una expectacin escatolgico-mesinica exaltada (1).
Podra haber tambin una referencia subyacente a la pasin de Jess, que pondra el milagro
de los panes en relacin con la pascua de la muerte.
El proceso de la accin de gracias y de la distribucin de los panes est narrado en estilo
eucarstico, v. 11. Tambin la indicacin de recoger los pedazos que han sobrado para que no
se pierda nada, v. 12, podra aludir a la eucarista de la comunidad y entenderse como una
norma prctica para el manejo del pan consagrado.
Los v. 14s describen la reaccin de la multitud (dato que falta por completo en los sinpticos):
Cuando vieron los hombres la seal que Jess haba realizado, decan: ste es, realmente, el
profeta que iba a venir al mundo. Entonces Jess, conociendo que pretendan llegarse a l
para llevrselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retir al monte l solo. Se trata aqu
de la exposicin de un equvoco mesinico, en el que es perfectamente posible que Jn no
slo se defienda contra un equvoco judo sino tambin contra un equvoco cristiano. ste
podra consistir en el hecho de que en crculos judeocristianos se entenda a Jess como un
nuevo Moiss y Mesas, ponindole en relacin con las expectativas tradicionales.
Lo decisivo es que el milagro no se entiende como seal en el sentido jonico, sino como
una demostracin mesinica. El pueblo ve en Jess al profeta escatolgico, al nuevo
Moiss (segn Dt 18,15.18; cf. supra el comentario a Jn 1,21.25), yndose as por las ramas
toda vez que intenta poner a Jess en el horizonte mesinico-escatolgico corriente. Para Jn el
pueblo piensa as, porque todava no ha llegado a una concepcin clara (cf. 7,40). Ms
descaminado an va el propsito de hacer rey a Jess, convirtindole en el Mesas ben David
nacionalista. Sin duda que con ello queda totalmente desfigurada la comprensin de la seal.
Que Jess escape casi a escondidas a tales propsitos (cf. tambin 8,59) es una expresin
tanto de su soberana como de su voluntad de no plegarse en modo alguno a tales ideas y
expectativas, a las que no puede corresponder. La expresin de l solo proclama la
singularidad de Jess frente a toda expectativa de salvacin entendida de un modo terreno.

Podemos decir, a modo de conclusin, que la reproduccin jonica de la tradicin del milagro
de los panes constituye a la vez una crtica de dicha tradicin. El relato antiguo, tal como lo
encontramos en Mc, tiene sin duda un sentido mesianolgico altamente positivo. Nos muestra a
Jess como el buen pastor del nuevo pueblo de Dios, que extiende su solicitud salvfica y
mesinica a las ovejas que estn sin pastor. Jn recoge ese tema en un marco completamente
distinto. Pero tal concepcin no era evidentemente inmune a la crtica. Se saba muy bien que
Jess no haba obrado precisamente aquellos milagros que de ordinario se esperaban del
Mesas, como era la renovacin del milagro del man. El enfrentamiento con esa falsa
expectativa mesinica constituye, sin duda, el trasfondo de la narracin de las tentaciones en Q
(= Mt 4,1-11 par; Lc 4, 1-13) y parece que la crtica jonica se inserta por completo en esa
lnea. As pues, la recepcin de esa antigua tradicin sobre Jess por parte de Jn no es en
modo alguno una recepcin ingenua y crdula, sino ms bien una recepcin crtica. Se trata de
una seal que poda ser equvoca y por ello requera una nueva exposicin.
...............
1. Cf. E. STAUFFER, Jerusalem und Rom, Berna 1957, p. 82: El Mesas tiene que
manifestarse en una fiesta de pascua; por eso los mesas polticos y militantes de la
antigua Palestina elegan preferentemente los das pascuales para sus acciones.
...............
b) Jess camina sobre las aguas (Jn/06/16-21)
19 Cuando lleg la tarde, bajaron sus discpulos al mar; 17 y subiendo a una barca, se
dirigan hacia el otro lado del mar, hacia Cafarnam. Ya se haba hecho de noche, y
Jess todava no se haba reunido con ellos. 18 El mar estaba agitado por el fuerte
viento que soplaba. 19 Cuando haban remado ya unos veinticinco o treinta estadios,
ven a Jess caminando sobre el mar y acercndose a la barca; y tuvieron miedo. 20 Pero
l les dice: Soy yo; no tengis miedo. 21 Queran, pues, recogerlo en la barca, pero la
barca atrac inmediatamente en el lugar adonde se dirigan.
La narracin del paseo de Jess sobre las aguas pertenece a los milagros de epifanas.
Cada milagro puede entenderse como una epifana, como manifestacin de lo divino o de un
dios. Las epifanas en sentido propio se dan cuando la divinidad se manifiesta a una persona
no slo por sus efectos o por unos fenmenos concomitantes, sino que se manifiesta
personalmente a esa persona; cosa que ocurre sin duda alguna en el relato de la caminata
sobre el mar. A ello se aade que la experiencia de la divinidad cercana comporta para el
hombre salvacin y liberacin de su necesidad. Y ello se da en todo su alcance en la tradicin
de Mc (Mc 6,45-62), que pone singularmente de relieve el contraste entre la necesidad de los
discpulos y la aparicin de Jess. En Mc, y precisamente en el momento culminante del relato,
encontramos tambin la importante frmula Ego eimi (Soy yo), y desde luego en sentido
absoluto, con la que el desconocido se da a conocer a los discpulos confusos y
desamparados. De esa forma, Jess se manifiesta (epiphan) como el Hijo de Dios, provisto de
la fuerza y omnipotencia de Yahveh. No obstante habr que preguntarse si se trata aqu
simplemente de una libre formacin cristolgica. En esta historia se expresa la experiencia
fundamental de que en Jess sale al encuentro de los discpulos el poder salvador de Dios en
persona. En ese sentido se trata de una amplia interpretacin de toda la experiencia de Jess
por parte de los discpulos. Queda, sin embargo, por advertir que precisamente esa experiencia
con el Jess terrestre va vinculada a una situacin de necesidad concreta. Con el Jess
histrico era posible esa experiencia, que aqu se expone con los recursos estilsticos de la
epifana.

Comparada con la tradicin marciana, la narracin jonica posterior ha corregido la historia,

concentrndola an ms en la frmula Soy yo (Ego eimi). Segn Jn la multiplicacin de los
panes tiene efecto a la plena luz del da, lo que encaja perfectamente bien con su carcter
demostrativo de seal. Pero entre tanto se ha hecho tarde y los discpulos, que siguen estando
solos, descienden del monte hacia el mar, a fin de embarcar hasta Cafarnam. Se caracteriza
as sobre todo la situacin espiritual de los discpulos, pensada desde la situacin descrita.
Estn separados del pueblo y de sus ambiciones; pertenecen ya ms de cerca a Jess, aunque
tambin estn separados de su Maestro. Y as tienen que emprender solos la navegacin
nocturna. Ya se haba hecho de noche (lit. haban cado las tinieblas, v. 175. El concepto
de tinieblas (cf. Jn 1,5; 6,17; 12,35.46; 20,1) conserva siempre en Jn un trasfondo simblico,
que tambin aqu es necesario tener en cuenta. Son las tinieblas en las que han quedado solos
los discpulos, sin Jess, expuestos a los peligros de la tempestad y de las olas. Mientras que
durante el da el pueblo yace en un profundo equvoco de Jess, el propio Jess se descubrir
a los discpulos durante la noche. Mediante esa contraposicin del equvoco de Jess por parte
de la muchedumbre del pueblo y de la revelacin de Jess a los discpulos adquiere su
verdadero significado la conexin que Jn establece entre el milagro de los panes y el caminar
sobre las aguas, anticipando ya el discurso del pan en que continuar dejndose sentir el
mismo contraste. La multitud y los discpulos llegan desde distintos puntos de partida y de
experiencias diferentes, por lo que tambin sus expectativas respecto de Jess son diferentes.
De este modo, ambos relatos preparan el discurso del pan.
El v. 18 describe la situacin creada en el mar encrespado por un viento fuerte. Con lo que
cabe pensar en los vientos huracanados, tpicos del lago de Genesaret. Adems, la tempestad
y el naufragio representan una angustia extrema y un peligro inminente para la vida del
hombre, que Jn desde luego no describe con ms detalles. Se dice simplemente que se
hallaban en medio del mar, de modo que en el caso de ocurrir algo grave cualquier ayuda
humana llegara demasiado tarde y sera imposible de hecho. En esa tribulacin suprema slo
Dios puede ayudar. Y es en tal situacin angustiosa cuando aparece Jess caminando sobre
las aguas y aproximndose a la barca. Tambin aqu se trata de la epifana de Jess, que se
manifiesta de un modo sobrehumano y aun divino. En esta escena se renuncia a una
descripcin realista, porque tal abundancia de detalles rompera el propsito del relato. Para
entenderlo rectamente habra que aducir las narraciones epifnicas del AT para poder
establecer un parangn con sus peculiares caractersticas histrico-formales. A la aparicin de
la divinidad corresponde el terror del hombre como una reaccin espontnea. A ese terror
responde Jess a su vez con la frmula Soy yo (Ego eimi), no temis, v. 20. Es una
afirmacin que contiene los elementos siguientes: primero, se trata de una presentacin de la
persona divina, que se manifiesta y que, por tal va, se da a conocer al hombre afectado y
aterrado; segundo, sigue una actitud de ayuda, la seguridad de una proximidad benfica y
salvadora; la cercana de Jess, su misteriosa presencia, significa el fin del miedo al tiempo
que el fin de cualquier necesidad; finalmente, con ello se indica que los discpulos, que quieren
acoger a Jess en la barca, ni siquiera necesitan hacerlo, porque entre tanto han llegado ya a
tierra. Precisamente la conclusin del relato simboliza la aseveracin de que la proximidad
salvadora de Jess pone fin a todas las necesidades; necesidades que repentinamente han
desaparecido por completo como una pesadilla.
Merece atencin el que sea en esta historia donde aparece por primera vez en Jn el absoluto
Ego eimi (Soy yo). Es una frmula que l ha recogido de la tradicin -como lo demuestra el
presente pasaje- y ciertamente que como una frmula de revelacin, pues sa es la funcin
que hemos de atribuirle dentro del contexto general del relato del caminar sobre las aguas.
Segn las investigaciones de los ltimos aos, hay que insistir, sin duda, en que el verdadero
origen del Ego eimi en sentido absoluto ha de buscarse en las correspondientes frmulas de

autopresentacin de Yahveh en el AT. Y ante todo en la conocida expresin Yo soy el que

soy, o mejor con Martn Buber: Estar presente como que estoy presente, Aqu estoy yo,
de xodo 3,14, dentro del contexto del relato que describe la aparicin de Dios en la zarza
ardiente y la vocacin de Moiss.
En dicha presentacin de Yahveh, ligada a la manifestacin del nombre, no se trata -como
ahora sabemos- de un enunciado ontolgico-metafsico sobre el ser absoluto de Dios y su
existencia necesaria, sino de una promesa de salvacin, de la promesa de que Dios estar
presente y asistir a Moiss en el desempeo de su misin. Se trata ciertamente de la promesa
de una presencia que no es posible apropiarse y manipular, sino de una presencia elusiva,
de una presencia inasible. En la exposicin juda del pasaje (/Ex/03/14) se dice a este
respecto: Las palabras quieren decir esto: Yo ser el que ser, es decir, se me nombrar
conforme a mis actos, lo que alude a la misericordia de Dios, si tenemos en cuenta el contexto
inmediato (cf. Ex 34,6). O bien: Diles (a los israelitas): En esa esclavitud yo estar con ellos, y
en la necesidad que padezcan tambin yo estar con ellos. As pues, lo que vale sobre todo
es la promesa de la presencia salvadora, benfica y misericordiosa de Dios. Con razn dice por
ello Franz Rosenzweig en su ensayo fundamental Der Ewige (= El Eterno) sobre Ex 3,14;
Qu sentido hubiera tenido para los infelices desesperados una exposicin magistral sobre
la existencia necesaria de Dios? Lo que ellos necesitaban ni ms ni menos que el pusilnime
caudillo era la seguridad de que Dios iba a estar con ellos, y la necesitan, a diferencia del
caudillo que la recibe de boca del mismo Dios, en la forma confirmatoria de una declaracin del
viejo nombre confuso que asegura el origen divino de la promesa.
Entran tambin aqu las frmulas probatorias, como las que se encuentran sobre todo en las
aseveraciones del Deuteroisaas, cual su discurso forense de Is 43,8-15, en cuyo pasaje
culminante se dice:
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh,
pues sois mi siervo, a quien yo eleg,
para que aprendis y creis en m
y comprendis que soy yo.
Antes de m ningn dios existi
y despus de m no lo habr.
Yo, yo soy Yahveh,
y fuera de m no hay salvador.
Soy yo el que anunci, salv y declar,
y no soy entre vosotros un extrao.
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh (Is 43,10-12).
La unicidad de Dios no descansa en consideraciones tericas, sino en la experiencia real de
Israel: Dios se ha demostrado como el nico salvador, y si en el futuro hay alguien que pueda
ayudar, ese alguien lo ser l nicamente. Lo que agrega el NT, y especialmente las frmulas
Ego eimi de Jn, es la confesin de que para la comunidad cristiana la antigua experiencia de la
proximidad salvadora de Yahveh se concentra y condensa de nuevo en la persona y la
actuacin de Jess. Por ello se ha podido tomar la frmula absoluta del Ego eimi para
aplicrsela a Jess de Nazaret.
c) Transicin (Jn/06/22-24)

22 Al da siguiente, la multitud que se haba quedado al otro lado del mar, se dio cuenta
de que all no haba habido ms que una sola barca y que Jess no haba entrado en ella
con sus discpulos, sino que sus discpulos se haban ido solos. 23 Pero otras barcas
llegaron desde Tiberades cerca del lugar donde haban comido el pan despus de haber
dicho el Seor la accin de gracias. 24 Al ver, pues, la multitud que Jess no estaba all,
ni tampoco sus discpulos, subieron a las barcas y llegaron a Cafarnam en busca de
Jess.
La pequea percopa 6,22-24 sirve para establecer la transicin de los relatos de seales al
discurso del pan. No hay por qu entenderla como una descripcin realista; para ser as
contiene demasiadas extravagancias que muestran a las claras lo que realmente interesaba al
evangelista, a saber: la bsqueda de Jess por parte de la multitud para motivarle. El v. 22
seala la situacin de arranque. El pueblo se haba quedado a pernoctar en el lugar de la
multiplicacin de los panes, bajando del monte hasta la ribera del lago, y all continuaba al da
siguiente, en la orilla frontal del lago mirando desde Cafarnam. La multitud se mantiene all,
porque no queda ninguna barca, sabiendo muy bien que no haba habido ms que una, la
misma que la tarde anterior haba zarpado sin Jess a bordo. Lo importante es que ahora la
cuestin se centra en Jess: los discpulos haban partido sin l, y sin embargo Jess ya no
est all. El v. 23 sirve como dato topogrfico al tiempo que indica dnde toma la gente las
barcas para dirigirse a Cafarnam. Desde Tiberades, cerca del lugar donde haban comido el
pan despus de haber dicho el Seor la accin de gracias, llega una flotilla. Parece que esta
pequea noticia topogrfica estaba en la tradicin que se ha filtrado hasta el evangelista; y l la
aprovecha para, con ayuda de las barcas llegadas desde Tiberades, trasladar a la
muchedumbre a su reencuentro con Jess. El v. 24 narra el desarrollo de la operacin: suben a
las barcas para buscar a Jess en Cafarnam. Con esa bsqueda de Jess tenemos una
palabra clave, que anticipa ya el sentido teolgico de lo que sigue.
2. EL DISCURSO DEL PAN (6,25-50)
a) Yo soy el pan de vida (Jn/06/25-35)
En la exposicin del discurso del pan, como de los discursos de revelacin en general, es
conveniente establecer la mayor conexin posible entre texto y comentario. De ese modo al
lector le resulta ms fcil seguir exactamente el razonamiento teolgico del discurso.
25 Y al encontrarlo al otro lado del mar, le dijeron: Rabino, cundo has llegado hasta
aqu?
Los galileos encuentran, efectivamente, a Jess en Cafarnam y al instante le hacen la
pregunta: Rabino, cmo has llegado hasta aqu? Pregunta que est motivada por los datos
sealados en los v. 22ss: haban observado la partida de la barca con los discpulos solos, de
ah que les sorprenda la presencia de Jess en Cafarnam. Pero de hecho, se no es ms que
el dato externo; lo que en realidad late bajo dicha pregunta es la ignorancia de que Jess ha
caminado milagrosamente sobre las aguas, y el misterio que ello encubre. La pregunta est,
pues, en la lnea de otras similares en Jn relativas al de dnde de Jess (cf. 7,27.28; 9,29.30;
19,9). Tales preguntas no reciben respuesta alguna, porque no llegan al misterio de Jess, que
slo se alcanza por la fe, aun cuando puedan expresar un tipo inmediato de bsqueda de
Jess.

El v. 26 recoge el motivo de la bsqueda, para avanzar desde un impulso ms bien vago,

indeterminado y confuso, hasta las claridades del problema de la verdad:
26 Jess les respondi: De verdad os aseguro que me andis buscando, no porque
habis visto seales, sino porque habis comido pan hasta saciaros. 27 Trabajad por
conseguir, no el alimento perecedero, sino el que permanece para vida eterna, el que os
dar el Hijo del hombre; porque ste es a quien el Padre, Dios, marc con su sello.
El v. 26 explica la bsqueda de Jess por parte de la muchedumbre, y desde luego en sentido
negativo: buscan a Jess, pero con falsos prejuicios y una expectativa falsa. Las palabras
enlazan abiertamente con los v. 14s; no parece ser, pues, una simple insinuacin, sino que
pretende desvelar claramente la pretensin oculta y su motivacin, para rechazarlas de
antemano. Siguen alentando las falsas expectativas sobre el Mesas y se busca a Jess con la
esperanza de continuar gozando en forma duradera de la alimentacin milagrosa. Se
contraponen el comer pan hasta saciarse y el ver seales. Son dos puntos de partida
radicalmente distintos para una bsqueda de Jess, que sealan caminos divergentes, que
conducen a muy diversos resultados. Ver seales significara la recta comprensin del
milagro del pan, en el que no hay que quedarse sino que, siguiendo su indicacin, hay que
llegar a la fe en Jess. Por el contrario, comer pan hasta saciarse significa la permanencia
superficial en la saciedad inmediata. Aqu la bsqueda de Jess no pasa de ser realmente la
bsqueda de s mismo, que querra poner al servicio de los propios intereses vitales el milagro
y la persona misma de Jess. Si ello logra imponerse, se termina necesariamente rechazando
a Jess. Queda as trazada la problemtica fundamental del discurso del pan con sus
principales alternativas ya desde la misma posicin de partida.
De acuerdo con ello el v. 27 seala la direccin en que deben desarrollarse el esfuerzo y la
recta bsqueda de Jess: trabajad por conseguir, es el imperativo adecuado que resuena.
Y qu es lo que merece el esfuerzo? Respuesta negativa: no el alimento perecedero;
respuesta positiva: el alimento que permanece para vida eterna. Ah est indicada la anttesis
bsica. Y esa mentalidad antittica (la expresin me parece ms atinada que la designacin de
mentalidad dualista) ser determinante para todo el discurso del pan. Los dos alimentos,
distintos en calidad, apuntan a una calidad diferente de vida. El alimento perecedero
corresponde a la vida caduca, sujeta a la muerte, mientras que del otro alimento se afirma ante
todo en sentido muy general que permanece para vida eterna, o sase, que comunica vida
eterna, la salvacin escatolgica, porque participa de esa naturaleza. Indirectamente parece
indicarse tambin que ya en el puro deseo de vida natural y terrena, el hombre se orienta a otra
consumacin. Lo que le interesa, aunque sea de forma obscura e inconsciente, en el problema
del pan y de la vida, es la vida completa, su sentido y significacin permanente. Esto se
advierte tambin en el motivo que alienta en numerosos mitos sobre un alimento de vida
maravilloso, que proporciona al hombre una vida inmortal semejante a la de Dios. Pues es
fcilmente comprensible que la fantasa atribuya la vida eterna, como la que viven los dioses y
los hombres desean, a un alimento, que proporciona, de modo completo, lo que cualquier
alimento terreno slo confiere en parte: la vida. Cierto que en nuestro texto nos encontramos
con la interpretacin juda, fuertemente transformada, de este mito. Aqu se dice claramente
que al hombre debe interesarle la vida eterna en su calidad salvfica y escatolgica, entendida
en su pleno sentido radical, y no slo un futuro feliz, concebido y montado sobre imgenes
puramente terrenas.
La salvacin escatolgica no puede entenderse como un ms all, prolongado hasta el infinito y
proyectado hacia adelante, como una especie de pas de jauja, o como un mundo siempre

ms humano y mejor. Se agrega quin es el dador de ese alimento que permanece para vida
eterna: lo dar el Hijo del hombre. En el trasfondo est la seal de la multiplicacin de los
panes, en la que Jess actu de anfitrin generoso. Ahora se abre el sentido de la seal,
cuando el Hijo del hombre aparece como donador de la vida escatolgica. La imagen de la
multiplicacin de los panes resulta transparente sobre su trasfondo escatolgico. A ese Hijo del
hombre Dios le marc con su sello; le ha autenticado y legitimado personalmente con su
autoridad y accin poderosa convirtindole en donante de la vida escatolgica. Hay que pensar
as en la resurreccin de Jess de entre los muertos, en su exaltacin y glorificacin. Con ello
se dice hacia quin hay que dirigir la mirada, segn la voluntad y la accin de Dios, en el
problema de la vida eterna y hacia quin hay que volverse: hacia el Hijo del hombre. A quien
busca la vida eterna, Dios mismo lo remite a Jess.
28 Ellos le preguntaron entonces: Y qu tenemos que hacer para realizar las obras de
Dios? 29 Jess les respondi: Esta es la obra de Dios: que creis en aquel a quien l
envi.
Enlazando con el trabajad para conseguir parece ahora perfectamente lgico preguntar por
la voluntad de Dios: Qu tenemos que hacer para realizar las obras de Dios? (v. 28). Los
galileos respondieron como verdaderos judos. La idea de un don de Dios se les escapa; slo
piensan en las obras que deben realizar... (LAGRANGE). Por contra, Jess se refiere a la
nica obra de Dios, y define esa obra nica como la fe en el enviado y revelador de Dios, en
Jess. Sin duda que est elegido de propsito el contraste entre hacer las obras de Dios (en
plural) y sta es la obra de Dios (en singular): a las muchas obras en el sentido de la ley
juda se contrapone la nica obra de la fe. Dios no pide una multiplicidad de obras en cuya
realizacin el hombre se dispersa sin lograr la meta; requiere una sola y vasta obra, que sin
embargo no puede entenderse como una realizacin humana, a saber: la fe en el enviado de
Dios, en Jesucristo. Con la fe el hombre realiza la obra de Dios; es la obra realizada en Dios
(cf. 3,29s), cuyo verdadero fundamento y autor es Dios mismo Por ello no quiso separar la fe
de la obra, sino que design la fe misma como obra. Y desde luego, aquella fe que opera a
travs del amor (Agustn). De modo parecido dice Martn Lutero:
La primera y ms noble obra buena es la fe en Cristo, como dice l mismo en Jn 6, cuando los
judos le preguntan: Qu tenemos que hacer para hacer buenas obras divinas? Respndeles:
Esta es la buena obra divina: que creis en aqul a quien l ha enviado. Ahora bien, cuando
omos o predicamos esto, resbalamos por encima y prestamos muy escasa atencin pasando
fcilmente a la accin, cuando deberamos insistir largamente sobre ello y meditarlo a
conciencia. Pues, a esa obra deben converger todas las obras y recibir la influencia de su
bondad como una especie de vida; tenemos que subrayarlo con fuerza, para poder entenderlo.
Como quiera que sea, ah tenemos indicada la unidad de fe y moral. Con la fe empieza el
debido esfuerzo y trabajo por la vida eterna. La fe es el prtico para la vida eterna.
30 Entonces ellos le replicaron: Pues, qu seal vas a dar t, para que, al verla,
creamos en ti? Qu vas a realizar? 31 Nuestros padres comieron el man en el desierto,
conforme est escrito: Pan del cielo les dio a comer (Sal 78,24). 32 Djoles Jess: De
verdad os aseguro que Moiss no os ha dado el pan del cielo, sino que mi Padre es
quien os da el verdadero pan del cielo; 33 porque pan de Dios es aquel que baja del cielo
y da vida al mundo. 34 Respondironle ellos: Seor, danos siempre ese pan. 35 Jess
les contest:
Yo soy el pan de la vida;

el que viene a m, jams tendr hambre;

el que cree en m, no tendr sed jams.
La exigencia de la fe, planteada por Jess de forma absoluta y radical, provoca ahora la
peticin de seales (v. 30s). Al mismo tiempo sirve para poner en juego la tipologa del man
con la expresin clave pan del cielo. Los oyentes formulan a Jess la contrarrplica: Qu
seal haces t? As pues, frente a la exigencia de creer, los galileos reclaman una seal que
pueda legitimar a Jess como el profeta escatolgico y Mesas. El sentido que se desprende
del contexto es: Solicitas de nosotros la fe como obra de Dios, pero antes de que actuemos
al respecto, empieza t por demostrarnos con qu derecho puedes legitimar tal exigencia y
legitimarte a ti mismo. Qu obra es la que t haces? Y aaden en seguida cul es la seal en
la que piensan exactamente, a saber, la renovacin del milagro del man. Con ello se ofrece la
ocasin de introducir la expresin clave pan del cielo sirvindose de una cita escriturstica, la
del Sal 78,24: Pan del cielo les dio a comer.
La exigencia de una seal no representa contradiccin alguna a la exposicin precedente. Ms
bien pone en claro que los oyentes no haban entendido el signo de la multiplicacin de los
panes justamente como una seal; lo que se explica por qu solicitan la seal como prueba
palpable, autenticacin, garanta y acto previo. Con ello se piensa evidentemente en la
renovacin del milagro del man en el sentido de un alimento permanente; es decir, en la
irrupcin plena y visible de la era mesinica. Con ese carcter visible y palpable se eliminara la
fe, que en el fondo resultara superflua. Pero con ello desaparecera asimismo la seal, ya que
se entiende como el cumplimiento inmediato y adems permitira al hombre establecer por su
propia cuenta las condiciones para la actuacin de Dios. As podra disponer de la revelacin,
que slo puede ser realidad como un don. Por tanto la reserva que se hace con la peticin de
una seal es, en realidad, una expresin de incredulidad y no de voluntad de creer. Jess no
puede ceder en modo alguno a tales condiciones, porque la fe bajo unas condiciones
estipuladas por el hombre no es precisamente la fe incondicional y absoluta a la que se llega
decidindose por Jess. Ms que fe es incredulidad.
Tipologa del man. /Ex/16:El libro del xodo, c. 16 (cf. tambin Nm 11,4-9.31-33) relata que el
pueblo de Israel, o el grupo que segua a Moiss, despus de la salida de Egipto hubo de
emprender una marcha a travs del desierto del Sina, donde conoci las fatigas de aquel
camino, y especialmente el hambre y la sed. Toda la asamblea de los hijos de Israel se puso a
murmurar contra Moiss y Aarn; los hijos de Israel decan: Por qu no hemos muerto a
manos de Yahveh en Egipto, cuando nos sentbamos junto a las ollas de carne y nos
hartbamos de pan? Nos habis trado al desierto para matar de hambre a toda esta
muchedumbre (x 16,2s). Entonces acudi Dios en auxilio de su pueblo, haciendo llover pan
del cielo, el man, cuyo nombre deriva de la pregunta que la gente se haca man hu, qu es
esto (Ex 16,15). La historia ha sido transmitida repetidas veces, y muy pronto se cre una
tradicin autnoma.
Segn M. Noth la narracin consta de un estrato antiguo (x 16,4-5 y v. 28-31), que l atribuye
al Yahvista (J), y de un estrato ms reciente, que es del Cdice sacerdotal (P). Los relatos de
las codornices y del man se relacionan con fenmenos objetivos que todava hoy pueden
observarse en la pennsula del Sina. Se trata, pues, en origen, de unos procesos
marcadamente naturales; en efecto, durante la primavera y en otoo suelen aparecer en la
pennsula del Sina bandadas de codornices que, cansadas del vuelo, se dejan caer, por lo que
es fcil cazarlas a mano, y de ese modo puede encontrarse inesperadamente carne en el
desierto. Con el man, en cambio, se trata de una formacin en forma de gotas que aparece en

las hojas de un tamarisco, la tamarix manifera, que a travs del aguijn de una cochinilla mana
como secrecin de ese insecto cayendo de las hojas al suelo. Tiene un sabor dulzn, que
todava hoy consumen gustosas las gentes del lugar en un paraje tan escaso de alimentos
como es el desierto. As pues en qu consiste el milagro? Simple y llanamente en que la
multitud que sale de Egipto camino del desierto, donde se halla expuesta al hambre vive unos
fenmenos hasta entonces desconocidos y se encuentra con un alimento que le permite
sobrevivir. Yahveh aliment entonces con el man del Sina a Israel, un alimento que para los
israelitas que llegaban del pas cultural de Egipto representaba algo nuevo y sorprendente.
La antigua tradicin israelita interpret esa experiencia en el sentido de la fe en Yahveh. Se vio
que el Dios, que haba sacado a Israel de Egipto, continuaba estando cerca de su pueblo
durante la marcha por el desierto para asistirle en sus necesidades. Con su solicitud divina no
dej a su pueblo en la estacada, ni siquiera por el desierto. Israel pudo confiar en su Dios. De
ese modo el milagro del man muy pronto se convirti6 en un smbolo explicativo de la bblica
fe en la providencia, en el sentido de que Yahveh asegura a los suyos el pan cotidiano aun
en medio de las mayores tribulaciones. La peticin del padrenuestro: El pan nuestro de cada
da dnosle hoy, tiene sus races en esa fe concreta en la providencia. La tradicin P ha
recogido precisamente esa idea y se la ha inculcado a los oyentes, al tiempo que la ha
vinculado a una instruccin sabtica. En dicha historia subyacen incluso algunos puntos de
vista tico-sociales, como cuando se dice que todos obtenan lo mismo para comer, sin que uno
tuviera ms y otro menos.
El material se presta por s mismo sin esfuerzo a ciertos adornos propios de la predicacin. As,
por ejemplo, dice Dt 8,3: l te humill, te hizo pasar hambre y te aliment con el man, que no
conocieron tus padres, para que aprendieras que no slo de pan vive el hombre, sino de todo
cuanto procede de la boca de Yahveh; es decir, que el hombre vive de la palabra de
Yahveh, de la tora y de su cumplimiento. Vase asimismo la historia de las tentaciones de
Jess en Mt 4,4 par y Lc 4,3.
El Sal 78,24s canta as:
Y llovi sobre ellos el man, para que comieran,
dndoles un pan del cielo.
Pan de los ngeles pudo comer el hombre,
y les dio comida hasta la saciedad
(cf. tambin Sal 105,40).
En este texto el man pasa a ser un alimento milagroso, un manjar celeste, que normalmente
est reservado a los ngeles. LXX y la Vulgata traducen: Pan de los ngeles comi el
hombre, una frmula que ha entrado en la liturgia de la fiesta del Corpus Christi. En un
lenguaje ms amplio y detallado dice /Sb/16/20s: En lugar de esto (las plagas y desgracias)
diste a comer a tu pueblo un alimento de ngeles, y sin trabajo les enviaste del cielo un pan
preparado, que teniendo en s todo sabor se acomodaba a todos los gustos. Y tu comida
sabrosa mostraba tu bondad dulce hacia tus hijos; ajustndose al deseo de cada uno de los
que lo coman, se transformaba en lo que cada uno deseaba. Aqu el man es ya un pan
cocido y preparado en el cielo, que responde al gusto y deseo de cada uno que lo come.
Tambin Filn-de-Alejandra se ha ocupado ampliamente del milagro del man, dndole
diversas interpretaciones. Interesante sobre todas resulta su exposicin alegrica: Pero que el
alimento del alma no es terreno sino ce]este lo certifica con mayor amplitud an la Sagrada
Escritura en el pasaje siguiente: He aqu que hago descender pan del cielo para vosotros, y el

pueblo saldr y recoger cada da segn su necesidad cotidiana, a fin de que yo los ponga a
prueba de si caminan o no segn mi ley" (Ex 16,4). Puedes ver cmo el alma no se alimenta de
lo terreno y caduco, sino de las ideas que Dios deja instilar desde la esencia soberana y pura,
que se designa como cielo. De este modo puede el pueblo, es decir, el alma en toda su
composicin, salir y recoger y con el conocimiento establecer el comienzo, pero no de una vez
por todas, sino conforme a la necesidad cotidiana de cada da. El midrash judo se ha ocupado
asimismo con detenimiento del milagro del man y de su interpretacin.
Repetidas veces nos hemos ya referido a la expectativa escatolgica de la renovacin del
milagro del man por obra del Mesas. En lneas generales la historia de la exposicin muestra
estas tendencias: una explotacin homiltica para afianzar la fe en la providencia; una creciente
espiritualizacin y divinizacin del man; el hombre vive de la palabra de Dios, o el man se
convierte en el pan de los ngeles y en alimento del alma, finalmente se suma la
interpretacin mesinica. En Jn ser sta la que ocupe el centro del enfrentamiento.
La tipologa jonica recoge ese trasfondo de representaciones, aunque estructurndolo en
forma antittica. En Jn no aparece Jess como un nuevo Moiss, sino como el donante
escatolgico de la vida en una forma radicalmente distinta y superior. Difcilmente puede
incluso hablarse de una prolongacin de la tipologa del xodo. El motivo determinante es una
superacin de principio. Los oyentes judos son sometidos as a una nueva prueba, justamente
con su expectacin escatolgica; para ellos se repite en cierto modo la situacin de xodo 16
en la forma de esta disyuntiva: quieren vivir o no realmente del don escatolgico de Dios? o
quieren mantenerse anclados al pasado sin poder concebir el futuro ms que con unas
imgenes estereotipadas? Aqu entra tambin la murmuracin como expresin del escndalo
que representa para los oyentes la exigencia de la fe; con lo que la analoga radica no en la
murmuracin contra Moiss y Aarn, sino contra el mismo Yahveh. De este modo se transforma
radicalmente en Jn la expectativa mesinica de una renovacin de la poca del desierto. As
como Jess, personalmente, no responde a la expectacin mesinica corriente, as tampoco
sus seales se pueden entender desde el horizonte de esa expectativa.
En la respuesta de los v. 32s se corrige ante todo la expectacin que alentada bajo la solicitud
de una seal, con lo que se corrige asimismo esa peticin: Moiss no os dio pan del cielo. Es
como si dijera que para nada cuenta la expectacin mesinica que se orienta a Moiss y al
milagro del man. El pasado de la historia de salvacin no se debe entender cual si
constituyera un firme criterio para la actuacin futura de Dios. No se puede prescribir a Dios
cmo debe actuar en el futuro. Cuando el pasado con sus imgenes se convierte en un criterio
tan fijo del futuro, es que de hecho el hombre dispone de Dios, mientras que la revelacin de
Dios rompe todas las imgenes que se ha forjado el deseo humano, y la prueba precisamente
de un autntico deseo de salvacin est en creer que Dios nos sale al encuentro en forma
completamente distinta de la que corresponde a la expectacin humana (BULTMANN).
Adems, el principio como Moiss, as el Mesas olvida que incluso en el desierto el donante
era Dios mismo y que ser tambin l el que en el tiempo final otorgue el man escatolgico. l
es el que da el pan del cielo, el verdadero pan. Con lo cual vuelve a subrayarse la calidad
singular y realmente divina del pan del cielo escatolgico.
Desde Dios se define tambin el genuino carcter de ese pan: porque el pan de Dios es aquel
que (en griego, como en castellano, pan tiene gnero masculino, con lo que aqu es posible la
transicin directa entre "pan" y el enviado baja del cielo, y da la vida al mundo, v. 33. El
razonamiento discurre de forma lgica y consecuente: un pan del cielo (v. 32) -que no es el
man del tiempo del desierto, sino el pan verdadero que Dios da (v. 32)- y ese pan es

realmente de origen celeste. En la formulacin del v. 33 se seala ya el paso a la interpretacin

personal. De momento el tema queda pendiente y slo se dice que no es la historia la que
define qu tipo de pan tiene que dar Dios, sino que lo decide Dios mismo. Ahora bien, el Dios,
que asegura el cumplimiento, sobrepasa con su don todas las expectativas humanas, que justo
cuando se representan la salvacin con trazos y colores humanos resultan sorprendentemente
tmidas y cortas.
Con las ltimas palabras se abre desde Dios una posibilidad, que empuja a los oyentes a
formular su peticin: Seor, danos siempre ese pan (v. 34). La peticin suena casi como una
oracin en la que, aunque todava de una manera confusa, se expresa el deseo de vida y de
salvacin que alienta en el hombre, y en la cual se hace patente asimismo la actitud
fundamental con que el hombre ha de recibir el don divino: como el que suplica y recibe (cf.
tambin 4,15). La peticin se dirige a Jess, que es tratado como Seor, prueba de que
tambin aqu se deja sentir la concepcin cristiana. Aunque una vez ms puede flotar un
equvoco, que en ningn caso desaparece por completo, como se echa de ver por el hecho de
que en seguida se convierte en una oposicin abierta. Lo decisivo es que en nuestro texto con
tal peticin puede formularse la aseveracin que constituye el primer climax con que se cerraba
la primera parte del discurso:
Yo son el pan de la vida;
el que viene a m jams tendr hambre;
el que cree en m, no tendr sed jams.
Aqu hay algo que queda definitivamente claro: el pan de vida que, como realidad del eskhaton
(= las cosas ltimas) que irrumpe en el mundo, otorga la vida eterna, no es un don terreno
como en tiempos pasados, no es un man milagroso con una determinada sustancia, sino la
persona misma de Jess, Con su persona, Jess entra en lugar de la expectativa de salvacin,
sea cual sea la forma que adopte. La afirmacin significa que Jess mismo es el lugar y
fundamento de la donacin de la vida que Dios hace al hombre. En la palabra metafrica pan
se seala ya de forma inequvoca, enftica y grfica el carcter del don. Y como la vida eterna,
otorgada por ese pan, es la vida radical, tambin ha de entenderse como un don y no como
una posesin de la que el hombre pueda disponer a su arbitrio. Y hay que decir, adems, que
en ese don, que es el revelador, se realiza a la vez la donacin, la comunicacin que Dios hace
de s mismo al hombre. No se trata ciertamente slo de la pretensin absoluta y exclusiva de la
revelacin de Jess; lo que est ms bien en juego es su carcter de comunicacin. En
Jesucristo Dios est por completo a favor del hombre, de tal modo que en l se le abre su
comunin vital, su salvacin y su amor, y en tal grado que Dios quiere estar al lado del hombre
como quien se da y comunica sin reservas. Y ello porque, de otra manera, la metfora del pan
no tendra sentido alguno.
En dicha metfora entra ineludiblemente el gesto de la comunicacin, de la ddiva. Pero esa
comunicacin no apunta simplemente a un enriquecimiento exterior del hombre, ni apunta
tampoco a un nuevo haber multiplicado, sino ms bien a un nuevo ser, que consiste en la
comunin entre Cristo y el creyente. De no ser as, tambin el Soy yo resultara intil y
absurdo; slo desde Jesucristo es real la vida prometida. Mas para el hombre esa vida slo
obtiene su realidad dentro de la relacin de fe. La fe es el elemento sustentador de tal realidad,
o una mera designacin diferente. En la comunin con el revelador se calma tanto el hambre
como la sed de vida que agitan al hombre. El ya no tendr hambre ni sed promete la
superacin de la mortalidad humana, y el]o como una realidad presente ya en la fe. Dicha

realidad se funda, no obstante, en Jesucristo, que como Hijo del hombre es el donador de vida
y aun el mismo pan de vida escatolgico.
b) El enfrentamiento a Jess como el revelador y el que trae de Dios la salvacin (Jn/06/36-50)
Si en la primera seccin del discurso del pan se ha tratado antitticamente la idea del pan de
vida con el man del desierto, ahora la seccin segunda enlaza con la afirmacin cristolgica
personal. Ahora queda claro, y ello constituye el punto firme de esta seccin, que lo que se
discute no es ya el man, sino la persona misma de Jess como el revelador y el que trae de
Dios la salvacin. La cuestin de cmo se llega al pan de vida se transforma ahora en la
cuestin de cmo se llega a Jess, es decir, en la cuestin de la fe en Jess. Se entra as
inflexiblemente en el enfrentamiento entre fe e incredulidad; es algo que no se puede evitar.
36 Pero ya os dije: Vosotros [me] (*) habis visto y, sin embargo, no creis. 37 Todo lo
que el Padre me da, vendr a m; y al que viene a m, no lo echar fuera; 38 porque he
bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi. 39 Y sta
es la voluntad del que me envi: que nada de aquello que me ha dado se pierda, sino
que yo lo resucite en el ltimo da. 40 Porque sta es la voluntad de mi Padre: que todo
el que ve al Hijo y cree en l, tenga vida eterna, y que yo lo resucite en el ultimo da.
...............
* El a m no es crticamente seguro.
...................
La percopa empieza en el v. 36 con una observacin sobre la incredulidad. Los oyentes no
creen, aunque han visto. El reproche enlaza sin duda con la peticin de la seal del milagro
del man. Tal peticin, sobre todo despus del milagro de la multiplicacin de los panes, era
expresin de incredulidad. Aunque los galileos haban visto la seal, no queran creer. Les
faltaba la buena disposicin para creer incondicional- mente. Se da por supuesto que el milagro
poda ser visto como seal, y que en su visibilidad contena una primera y clara referencia a
Jess mismo. La visin debera haber culminado en la fe, y entonces se hubiera convertido en
una visin creyente que contempla en Jess la revelacin de Dios. Pero como se ha dado ese
paso hasta la fe, el hecho de haber visto se trueca en un punto de acusacin por la
incredulidad.
Los v. 37-40 tratan ahora explcitamente de la fe como de un ir a Jess.
La fe est contemplada en su vinculacin con todo el acontecer de la salvacin y de la
revelacin. La percopa tiene un fuerte carcter kerygmtico (cf. 3,14-21.31-36) y contiene la
idea fundamental del kerygma jonico. Se dice que en la fe se cumple la voluntad salvfica de
Dios, porque Jess en persona es el salvador enviado por Dios, que cumple esa voluntad en el
mundo. En la fe, al igual que en el proceso por el que se llega a ser creyente y se llega a Jess,
no existe en definitiva ninguna obra humana. Ya no se trata de la opinin y del querer del
hombre, lo que ah se da es la obra de Dios Padre. Vista as, esta percopa no es ms que el
desarrollo de lo que se da a entender en el v. 29 con la fe como obra de Dios. Al comienzo
del movimiento de fe como un ir a Jess est el Padre, que da y entrega los creyentes a
Jess, dirigindolos hacia l (v. 37a; d. 17,2). Y Jess no echar fuera a ninguno de los que
llegan hasta l; es decir, no lo repudiar ni entregar a la condenacin eterna (v. 37b), sino que
lo recibir como remitido y entregado por el Padre, a fin de que lo conduzca a la salvacin. Por
parte de Jess no hay razn ni posibilidad alguna de despachar a nadie que pregunte por l en
serio. Que Dios entregue a los dispuestos a creer en manos de Jess es una consecuencia de

los plenos poderes de salvacin confiados al mismo Jess (cf. 3,35; 5,21ss.27; 13,3; tambin
6,2;), segn subraya explcitamente el v. 38.
La argumentacin corre mediante una referencia a la cristologa del Hijo del hombre. Jess es
ese Hijo del hombre, bajado del cielo, que cumple la voluntad del Padre y que est y acta por
completo a las rdenes de Dios. El destino de Jess es llevar a trmino la voluntad salvadora
de Dios. El concepto voluntad de Dios, como resulta del presente pasaje, no se refiere slo
al destino personal de Jess. No se entiende primordialmente en un sentido tico-religioso, sino
ms bien soteriolgico, como se desprende del v. 39: la voluntad de Dios es la salvacin de los
hombres confiados por el Padre a Jess. La plena potestad salvadora de Jess es universal e
ilimitada: la salvacin toda y para todos los hombres procede de l. Y siempre que se opera la
salvacin se opera por l, segn el querer de Dios. La misin salvadora de Jess est vista de
un modo total y absolutamente positivo. Jess no puede dejar que se pierda nadie, no puede
entregar a nadie a la condenacin escatolgica, sino que ha de conducir a todos hasta la meta
suprema y definitiva del plan salvfico de Dios, es decir, hasta la resurreccin en el ltimo da.
La realizacin completa de la voluntad de salvacin por parte de Dios desde el principio al fin
es la voluntad divina para cuyo cumplimiento ha sido Jess enviado al mundo.
El v. 40 acenta una vez ms el carcter cristolgico de la fe salvadora. Es la voluntad del
Padre que todo aquel que ve al Hijo y cree en l, tenga vida eterna; es decir, que realmente
alcance la salvacin, participe de ella; y ello ya ahora, al presente, y tambin en el futuro que
ha de llegar todava al consumar la salvacin en la resurreccin del ltimo da.
En este pasaje tropezamos con el problema de las afirmaciones escatolgicas de futuro, sobre
el cual ya hemos dicho algo. A nuestro entender difcilmente puede separarse del texto general
el v.39 con su final escatolgico de futuro, que aqu parece ser de hecho originario. La
afirmacin para que nada de aquello que me ha dado se pierda pide, desde luego, una
contrapartida positiva, como es la que sigue: sino que le resucite en el ltimo da. Las cosas
discurren de otro modo en el v. 40, que tal vez puede ser por completo un apndice, ya que
vuelve a recoger el comienzo del v. 39 con el mismo giro de sta es la voluntad de mi
Padre... Sin embargo, tal reasuncin encaja en la lnea de la teologa jonica. Vase o no en
las aseveraciones escatolgicas de futuro una apostilla posterior, lo importante debera ser que
tales aadidos no cambian la escatologa de presente, y ni siquiera la corrigen, sino que a lo
ms la completan, quizs con el propsito explicito de salir al paso de quienes negaban la
resurreccin (cf. 2Tim 2,18). As pues, no se trata de una acomodacin a las concepciones de
la gran Iglesia, sino ms bien de unas aclaraciones antiherticas.
VD/CONDENACION Los v. 37-40 trazan, pues, con toda brevedad, los perfiles fundamentales
de la obra salvadora y escatolgica de Dios; obra que tiene su origen en Dios Padre, su centro
en el envo de Jess, y que alcanza su meta en la fe de los hombres. Una vez ms tambin
aqu todo el acento carga sobre la salvacin. La voluntad de Dios consiste en creer y salvarse
en el Hijo, segn se le denomina aqu en sentido absoluto. De una voluntad divina por la que
los hombres deban perderse Jn no sabe ni una palabra. Ciertamente que existe la posibilidad y
aun el hecho de la incredulidad, que por si misma se expone a la condenacin y al juicio; pero
ello ocurre en contra precisamente de la voluntad explcita de Dios. No es una posibilidad
prevista y querida por Dios, sino el misterio de la existencia humana establecida en la libertad,
y cuya suprema impenetrabilidad est en que el hombre es criatura y no el creador. Con ello la
pretensin del revelador resulta inaudita. Los v. 41-46 describen el escndalo que tal pretensin
suscita y la oposicin y resistencia que encuentra:

41 Entonces los judos se pusieron a murmurar de l porque haba dicho: Yo soy el pan
bajado del cielo, 42 y decan: Acaso no es ste Jess, el hijo de Jos, de quien
nosotros conocemos el padre y la madre? Pues cmo dice ahora: Yo he bajado del
cielo? 43 Jess les contest: No andis murmurando entre vosotros. 44 Nadie puede
venir a m, si el Padre que me envi no lo atrae; y yo lo resucitar en el ltimo da. 45
Escrito est en los profetas: "Todos sern instruidos por Dios (Is 54,13; Jer 31,33s).
Todo el que oye y aprende la enseanza del Padre viene a m. 46 No es que nadie haya
visto al Padre; pues slo el que viene de Dios, ste es quien ha visto al Padre.
Los judos -que aparecen por primera vez en este pasaje del discurso del pan como
designacin global de los verdaderos enemigos de Jess- murmuran de Jess. Con ello
adoptan, a los ojos del evangelista, la actitud del pueblo de Israel, durante su peregrinacin por
el desierto, en contra de Yahveh (1). La murmuracin que se alza contra la direccin de
Yahveh, y que en el fondo considera la salida de Egipto como una fatalidad desgraciada, es la
expresi6n de la resistencia suprema, del simple no querer seguir colaborando; exactamente
lo contrario de la voluntad de creer. Los murmuradores persisten de manera tenaz en rescindir
el seguimiento y obediencia de Dios. El haber recogido aqu la murmuracin est condicionado
ante todo por el recurso a la tradicin del xodo (Ex 16). Pero hay que decir al mismo tiempo
que los judos, ni ms ni menos que como hicieron sus padres, protestan contra el designio de
Dios tal como aparece en las palabras de Jess, y niegan el asentimiento creyente a sus
pretensiones. Por ello no tardar en llegar la renuncia a su seguimiento (cf. 6,66).
Que la generacin del desierto apareca ya en el judasmo como un ejemplo negativo y
escarmentador, lo demuestra este texto del Sal 106,24-27:
Desdearon la tierra de las delicias,
y no creyeron su palabra;
murmuraron en sus tiendas
y no obedecieron la orden del Seor.
Levantando su mano l les jur
humillarlos en medio del desierto,
arrojar su descendencia entre las gentes,
dispersarlos en medio de las naciones.
Segn el tratado Sanhedrin 10,3, la generacin del desierto no tiene participacin alguna en el
mundo venidero. En la primitiva tradicin cristiana ya Pablo recogi esa tradicin, ponindola
ante los ojos de los cristianos como un ejemplo que deba servirles de aviso, cf. /1Co/10/01-11.
Tambin la carta a los Hebreos la hace suya, cf. /Hb/03/04-07/11. Tampoco los cristianos tienen
una seguridad absoluta de salvarse; tambin ellos pueden correr el peligro de la inseguridad, la
resistencia y la apostasa, de modo que se alcen contra Dios y pongan fin a su fe.
Motivo de la murmuracin son las palabras de Jess: Yo soy el pan bajado del cielo; aunque
la verdadera razn es que un hombre histrico totalmente normal diga de s mismo tales cosas.
Y entonces la resistencia se ceba en el hecho de la humanidad de Jess, v. 42: Acaso no es
ste Jess, el hijo de Jos, de quien nosotros conocemos el padre y la madre? Pues cmo
dice ahora: Yo he bajado del cielo?
A propsito del v. 42 conviene comparar el relato sinptico de la aparicin de Jess en Nazaret,
segn Mc 6,1a par; Mt 13,53-58; Lc 4,16-30. He aqu lo que dice Mc 6,3: No es ste el
carpintero, el hijo de Mara, y hermano de Santiago y de Jos, de Judas y de Simn? Y no

viven sus hermanas aqu entre nosotros? Y estaban escandalizados de l (cf. Mt 13,55s; Lc
4,22: No es ste el hijo de Jos?). Jn recoge este motivo que conoce por tradicin, cf. 4,44.
Coincide tambin con esta tradicin el motivo de la predicacin en la sinagoga, en analoga
con la sinagoga de Nazaret (Mc 6,2; Mt 13,54; Lc 4,16)? En Jn 7,3-5 se encuentra tambin la
observacin, que objetivamente pertenece a ese ciclo motivacional, de que ni siquiera los
propios parientes de Jess crean en l.
En Jn todo esto alcanza el mximo relieve mediante la conexin con el aserto revelador, que ya
no ser superado de hecho. Que en ese hombre Jess, cuyo origen histrico-terreno se
conoce, tenga que hacerse presente la revelacin y que en l se decida el problema de la
salvacin del hombre, y que ello ocurra adems de una manera definitiva para todos los
hombres en todos los tiempos y lugares, es algo realmente escandaloso y provocativo por parte
de Jess; pero lo es asimismo por parte del mensaje cristiano de la salvacin y del cristianismo
en general. No es la divinidad de Jess, sino su humanidad la que provoca la sublevacin.
Incluso con los conceptos de revelacin y de paradoja se podra llegar a un cierto
entendimiento, pues cabe entenderlos de un modo general y preguntarse por el principio que
subyace en los mismos.
Pero en este Jess, el hijo de Jos de Nazaret) cesa todo. En su historicidad concreta Jess se
convierte en el centro indispensable del problema de la fe. Lo que Jn pone aqu de relieve
hasta sus ltimas consecuencias es la unidad de revelacin y revelador de Dios en el Jess
histrico. La postura que se adopta frente a Jess es la que se adopta frente a Dios en su
revelacin, y quien pregunta por la revelacin de Dios, se ve remitido a Jess. Aqu, en la
confesin cristiana de Jess, como el Mesas y revelador de Dios, subyaca desde el primer
momento un escndalo incomprensible e insuperable, incluso para todos los cristianos.
Y esto vale tambin precisamente para el judasmo tradicional, que en ese Jess del obscuro
Nazaret, hijo de Jos y de Mara, no poda descubrir al revelador y salvador escatolgico,
enviado por Dios. Tambin resulta interesante que la tradicin jonica ignore (todava) la
afirmacin del nacimiento virginal. El texto no permite suponer, en modo alguno, que semejante
tradicin se encontrara en el trasfondo, ni que la idea de que Jess fuera el hijo de Jos y de
Mara sea simplemente falsa. As pues, el origen humano de Jess de unos padres terrenos
parece perfectamente conciliable en la cristologa jonica con la peculiar filiacin divina de
Jess. Como quiera que sea el escndalo radica en que con el hecho de remitirse al origen
humano de Jess se rechaza su pretensin reveladora. La fe conoce tambin ese origen; pero
mira ms alto.
Frente a dicho escndalo los versculos siguientes (v. 43-46) insisten una vez ms en la
pretensin reveladora de Jess, presentndola como querida por Dios y conforme a las
Escrituras. El supuesto fundamental es la unidad de la voluntad divina en la Escritura y en el
designio sobre Jess. Jess, por su parte, no puede ms que rechazar la resistencia obstinada
que se manifiesta en la murmuracin, v. 43. La fe slo puede desarrollarse mediante un
asentimiento libre y amistoso. A primera vista el v. 44 parece no ser ms que una repeticin del
v. 37: Nadie puede venir a m, si el Padre que me envi no lo atrae; y yo lo resucitar en el
ltimo da. En realidad las dos expresiones el Padre da y el Padre atrae dicen lo mismo.
En el ir a Jess, es decir, en la fe, Dios tiene la prioridad bsica; sin el impulso precedente
por parte de Dios, la fe no es posible ni efectiva. Queda as expresada la idea de eleccin. Lo
cual significa que aun en el acto de hacerse creyente hay que reconocer la accin de Dios y la
libertad de su gracia. El hombre no puede disponer soberanamente de la fe, como lo seala Jn
a propsito de Jess; en modo alguno puede hacerlo. Incluso en la incredulidad respeta Jess

la todava impenetrada decisin del Padre y la libertad del hombre. Lo cual recuerda una vez
ms la plegaria de Jess: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has
ocultado estas cosas a sabios y entendidos, y las has revelado a la gente sencilla. S, Padre,
as lo has querido t (Mt 11,25s; Lc 10,21). A la larga, sin embargo, la incredulidad no deja de
ser rebatida. Hay, en efecto -como lo indica el v. 45- una importante prueba a favor de Jess, y
es la Escritura. All, y concretamente en los profetas, puede leerse: Y todos sern instruidos
por Dios o bien Todos sern discpulos de Dios.
Dos son los pasajes que cuentan al respecto: Is 54-13 y Jer 31,33s. Por su tenor literal, la cita
de Is 54,13 sigue el texto griego de LXX. En el original hebreo se trata de una palabra de
consolacin con la que se pretende infundir nimo a los que regresan del exilio para que
emprendan la reconstruccin, y suena as: Todos tus constructores son discpulos del Seor;
grande es el bienestar de tus hijos. La cita habra sido sacada de su contexto general y
acomodada por el evangelista para su propsito.
Jer 31,33s es el anuncio de la nueva alianza; v. 34 Ya no tendrn necesidad de ensearse
unos a otros, ni un hombre hablar a su vecino ni a su hermano dicindole: Conoced a Yahveh,
porque todos me conocern, de los pequeos a los grandes. En la nueva alianza todos sern
instruidos personalmente por Dios; el conocimiento divino ser el estado general, porque Dios
mismo pondr la ley en el interior del hombre.
La cita jonica de la Escritura en su redaccin actual no corresponde a ninguno de los textos
existentes, por lo que cabe suponer que los ha reelaborado para su propsito. Est claro lo que
se quiere decir. Ha llegado ya ahora el tiempo del conocimiento escatolgico de Dios, que no
requiere ninguna instruccin externa, porque Dios mismo se encarga de ensear al hombre;
conocimiento que estaba prometido en la Escritura. Que ese tiempo ha llegado efectivamente
es algo que se hace patente en Jess. El or y aprender la enseanza del Padre (v. 45b) se
refiere en concreto a la Escritura, al AT. Aqu el Padre ha hablado hace largo tiempo a su
pueblo, por lo que Jn puede entender el AT como un testimonio del Padre a favor de Cristo (cf.
5,37ss). Para Jn el verdadero discpulo es el que ha odo hablar a Dios en el AT. Ese tal ha
odo y aprendido del Padre; y ello, a su vez, se demuestra en que se allega a Jess, de modo
que el sentido de la cita escriturstica se cumple con la fe en Jess. Desde ah ha de
entenderse tambin la atraccin del Padre. Tambin esto tuvo ya su inicio en la historia de
Dios con Israel, certificada por el AT, cf. Os 11,4 donde se dice: Los at con ataduras
humanas, con ataduras de amor. As como Dios, segn esa palabra, quiso atarse a su pueblo
con ligaduras de amor, as quiere ahora realizarlo en Jess. El resultado es que los judos
murmuradores no slo estn en oposicin a Jess sino en oposicin con la misma Escritura y,
por consiguiente, con su propio pasado. Si realmente estuvieran instruidos por Dios, seguiran
la Escritura y creeran en Jess.
El principio jonico de revelacin (cf. 1,18; 5,37; lJn 4,12), que aqu se cita de propsito sin
duda alguna, pretende recordar el hecho de que la revelacin plena y completa slo se da
ahora por Jesucristo. En que ningn hombre ha visto jams a Dios concuerdan el AT, el
judasmo y Jn. La diferencia est en que, segn la concepcin jonica, slo el que est en
Dios y ha visto al Padre, aporta la revelacin definitiva, y en que, vista desde tal perspectiva,
la revelacin veterotestamentaria de Dios slo puede ser provisional. Ah entra en juego la idea
de la preexistencia: porque Jess procede del mbito divino y pertenece por esencia al mismo,
porque ha visto al Padre, como se dice en el lenguaje mitolgico, es decir, porque est en
una relacin suprema e inmediata con el Padre, por eso aporta el conocimiento supremo y
autntico de Dios.

47 De verdad os aseguro que el que cree tiene vida eterna. 48 Yo soy el pan de la vida. 49
Vuestros padres comieron el man en el desierto, y murieron. 50 Este es el pan que baja
del cielo, para que quien coma de l ya no muera.
Los v. 47-50 recogen una vez ms Ios motivos determinantes del discurso del pan, tal como
han sido enunciados hasta ahora.
V. 47: el que cree tiene vida eterna, no slo como una promesa de futuro, sino como una
realidad presente ya. El creyente vive ya en el nuevo en. Las races de su existencia se
hunden en la realidad vital del Cristo resucitado y presente.
V. 48: Y ello es as, porque Jess en persona es el pan de vida. En l palabra y persona
constituyen una unidad indestructible. No slo es el donante, es asimismo el don. Se comunica
personalmente con el creyente, por cuanto le otorga vida eterna. Desde ese fundamento se
puede ya tender un puente hasta el discurso de la eucarista, en el sentido de una relacin
mutua entre palabra y sacramento. Si la palabra es seal y smbolo, y lo es precisamente en la
metfora del pan, tambin a la inversa la seal es una palabra.
V. 49s: Como pan de vida, Jess es el verdadero pan del cielo, el alimento para vida eterna.
Y lo es en una forma radicalmente distinta de como lo era el man y de las expectativas
cifradas en el mismo. Los padres comieron el man y murieron sin embargo, no alcanzando por
consiguiente la vida eterna. Slo el pan de vida escatolgico, el Hijo del hombre, Jesucristo, es
el pan que realmente ha bajado del cielo y que en razn de su origen pertenece al mbito de la
vida divina. Y ha bajado de all a fin de que quien lo coma ya no muera.
c) Transicin (Jn/06/51)
51 (a) Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo:
(b) quien coma de este pan vivir eternamente;
(c) pues el pan que yo dar es mi carne por la vida del mundo.
Conviene no seguir conectando el v. 51 con el discurso del pan, sino considerarlo ms bien
como transicin al discurso de la eucarista. No slo establece un nexo literario entre el
discurso del pan y el de la eucarista, sino tambin una conexin objetiva, y lo hace de manera
tan sorprendente que es difcil imaginar algo mejor pensado. Si bien el discurso de la eucarista
podra atribuirse a un redactor o considerarse como un apndice de la escuela jonica, hay que
conceder en todo caso que la conexin con el discurso del pan es una pieza maestra de
composicin. Por ese simple motivo tiene muy poca probabilidad la hiptesis de que pueda
tratarse de una correccin posterior del discurso del pan.
Merecen atencin las transformaciones lingsticas del v. 51a/b, que poco a poco preparan la
transicin al discurso eucarstico. En vez de hablar, como hasta ahora, del pan de vida, se
dice el pan vivo, que no tiene necesariamente que representar una diferencia objetiva muy
grande, pero s que desva con mayor fuerza la mirada de la persona de Jess al smbolo del
pan. El dato lo acenta an ms el v. 51b, por cuanto que aqu ya no se habla de la fe sino
de comer el pan (recogiendo el v. 50). A ello se suma el carcter futuro de la promesa de
vida. En lugar de (ese tal) tiene vida eterna se dice ahora vivir para siempre. Son sin
duda pequeos desplazamientos de acento, pero comportan una aclaracin algo diferente.

Ese desplazamiento de acento resulta sin duda muchsimo ms claro en el v. 51c, que se
considera en general como el paso decisivo del discurso del pan al discurso eucarstico. Aqu
ya no se habla del pan que es el propio Jess, sino del pan que l dar, y ese pan es mi
carne para la vida del mundo. Tampoco aqu es todava decidida y resuelta la referencia a la
eucarista, a la cena del Seor, sino ante todo a la entrega de s mismo de Jess en la cruz. Si
la carne designa la vida entregada por la vida del mundo, no hay duda alguna de que se piensa
en la entrega de Jess a la muerte, que segn la primitiva visin cristiana es... una muerte
vicaria 465 H. Schurmann ha demostrado adems, en su detallado estudio sobre el v. 51c,
que Jn utiliza en este pasaje la tradicin de la cena del Seor. En Jn 6,51c, de una parte, y 6,
(52)53-58, de la otra, se encuentran peculiaridades, que no slo delatan un lenguaje eucarstico
firmemente establecido, sino que tambin permiten reconocer la dependencia de un relato
tradicional de institucin. Se trata sobre todo de las palabras de la consagracin del pan, que
en la redaccin de Mc y Mt suena as: Esto es mi cuerpo (cf. Mc 14,22; Mt 26,26; tambin Lc
22,19), mientras que en la redaccin helenstica, ya difundida, de Pablo se deca
probablemente: Esto es mi cuerpo por vosotros, estando firmemente establecido el pro (=
por soteriolgico) que expresa y responde a la muerte salvfica y vicaria de Jess. Como
receptor del acontecimiento salvador se designa en Jn al cosmos, al mundo entero.
Que la muerte de Jess tenga que ocurrir en favor del cosmos es algo congruente con la
soteriologa de Jn (cf. l, 29; 3,16s; 12,47), interesada plenamente por la universalidad de la
salvacin, que mantiene en firme. Tenemos, pues, en el v. 51c un perfecto ensamblaje de la
tradicin sobre la cena del Seor y de la soteriologa jonica. En qu estadio de esa tradicin
haya tenido efecto la transformacin de mi cuerpo en mi carne, es algo que no puede
establecerse con seguridad. Sabemos que el lenguaje de la cena del Seor en Ignacio de
Antioqua (+ ha. 105 d.C.) est muy cercano a la concepcin jonica, y all se emplea
gustosamente el vocablo carne mientras que falta por completo el trmino cuerpo. As se
dice en Ign, Rom 7,3:
No tengo satisfaccin alguna en un manjar perecedero ni en los deleites de esta vida. Quiero el
pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, el cual procede del linaje de David, y por bebida
quiero su sangre, que es amor imperecedero (Cf. D. RUIZ BUENO, Padres apostlicos, BAC,
Madrid 1950, p. 479).
De inmediato descubrimos la proximidad de tal lenguaje a la redaccin jonica en su tenor
presente. Pero hay un rasgo de singular importancia: en esa tradicin la eucarista y la
encarnacin aparecen estrechamente unidas y apoyndose mutuamente. La intencin
antihertica (antidocetista en concreto) bien puede haber sido aqu determinante.
...............
1. Cf. Ex 15,24; 16,2.7.8.9.12; Nm 11,1; 14,2.27.29; 16,41; Sal 106,25; K.H, RENGSTORF: La
murmuracin significa siempre una actitud del hombre contraria o alejada de Dios y
no slo de insatisfaccin por alguna aspiracin que no se le ha cumplido.
........................

3. EL DISCURSO DE LA EUCARISTA (Jn/06/52-59)

52 Pusironse entonces a discutir los judos entre s diciendo: Cmo puede ste
darnos a comer su carne? 53 Pero Jess les contest: De verdad os aseguro que, si no
comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tenis vida en vosotros.

54 El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo lo resucitar en el

ltimo da. 55 Pues mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida. 56 EI
que come mi carne y bebe mi sangre, en m permanece y yo en l. 57 Lo mismo que el
Padre que me envi vive, y yo vivo por el Padre, as el que me come, tambin l vivir
por m. 58 Este es el pan que ha bajado del cielo: no como aquel que comieron los
padres, que, sin embargo, murieron; quien come este pan vivir eternamente. 59 Todo
esto lo dijo enseando en una sinagoga, en Cafarnam.
Con un cambio perceptible en la manera de hablar, esta ltima parte del discurso del pan se
refiere a la recepcin de la eucarista. Son palabras de Schnackenburg con las que expresa
un consenso ampliamente dominante. Lo que se discute es si en esta percopa se trata de un
apndice posterior al discurso del pan o si el discurso de la eucarista iba originariamente ligado
al discurso del pan.
El argumento principal sigue siendo la permanente interpretacin simblica del discurso del
pan (6,31-51), con la que contrasta el realismo sacramental de los versculos eucarsticos.
En el lenguaje figurado Jess es el pan personal bajado del cielo, del que hay que comer
mediante la fe. Ahora se habla de la "carne" y de la "sangre" del Hijo del hombre, que es
necesario asimilarse mediante una "comida" y "bebida" reales. El don universal de Dios se ha
convertido en unos dones especiales de Jess, la revelacin cristolgica en una doctrina
sacramental.
En efecto, la singularidad de esta percopa viene determinada por el hecho de que aqu se
recoge la tradicin de la cena del Seor, probablemente la que tena el crculo jonico,
conectndola con el discurso del pan. La influencia mutua puede reconocerse. El autor toma
elementos del discurso del pan y los modifica, para interpretar as la tradicin de la cena del
Seor, Por otra parte, sin embargo, tambin el lenguaje de su tradicin de la cena del Seor
est definido y probablemente fijado con una relativa estabilidad, de tal modo que su presencia
se advierte en nuestro texto. El propio Bultmann, que ve aqu una aplicacin secundaria del
discurso del pan a la cena del Seor, no puede negar que ello ocurre acomodndose al
lenguaje y estilo del texto original.
En el v. 52 se menciona una polmica suscitada entre los judos a propsito de la afirmacin
hecha por Jess de que les dara su carne. Por ensima vez se trata de un equvoco, que
ciertamente presupone ya la interpretacin eucarstica del v. 51c. La discusin recoge la
murmuracin del discurso del pan y la prolonga. El contenido de la discusin versa sobre los
modos posibles con que Jess pudiera dar a comer su carne. Cabe suponer que las
palabras indicativas de la eucarista: Esto es mi cuerpo; esto es mi sangre indujeron en una
poca relativamente temprana a mltiples equvocos y los correspondientes enfrentamientos
acerca de una recta comprensin de la cena del Seor. Sobre todo los extraos, al estar mal
informados, no podan saber qu pensar de todo ello, como lo confirman las difamaciones
posteriores. Aqu puede muy bien suceder que la polmica sea de origen judo o judeocristiano.
Tambin resulta interesante que en nuestro texto no se haya hecho la menor tentativa por
aclarar el equvoco, sino que se repita con toda su dureza la interpretacin cristiana de la cena
del Seor. Esto permite suponer un autntico enfrentamiento, que no era puramente terico; se
trata de una apologtica como la que se da de ordinario en los conflictos agudos en los que se
intenta afianzar la propia posicin. As se explica magnficamente bien la reaccin del v. 53, en
que la comida y la bebida de la carne y de la sangre de Jess se presentan como
absolutamente necesarias: Si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre,
no tenis vida en vosotros. Lo cual significa simple y llanamente que quien quiere participar en

la vida ha de tomar parte en la eucarista (1). Hubo tal vez en el entorno de la escuela
jonica gentes que lo discutan? En su carta a la comunidad de Esmirna Ignacio de Antioqua
menciona de hecho algo parecido; dice as:
Poned atencin a los defensores de opiniones disidentes respecto de la gracia de Jesucristo,
que ha llegado hasta nosotros, los cuales se encuentran en oposicin al sentido de Dios. No se
preocupan del deber del amor, ni de la viuda, ni del hurfano, ni del oprimido, el encarcelado o
el liberto, ni del que padece hambre o sed. Permanecen alejados de la celebracin eucarstica
y de la oracin; porque no confiesan que la eucarista es la carne de nuestro redentor
Jesucristo, carne que padeci por nuestros pecados y que el Padre resucit en su bondad.
Ahora bien, quienes discuten el don de Dios mueren en su discusin. Pero les sera
provechoso dar pruebas de amor, a fin de que tambin ellos resuciten (Ign, Smirn 6,2-7,1) (Cf.
RUIZ BUENO, p. 492).
El v. 54 subraya una vez ms el efecto salvfico de la eucarista. Asegura la vida eterna al
tiempo que garantiza la consumacin salvfica futura, expresada con el giro y yo le resucitar
en el ltimo da. Que en este pasaje se abra una perspectiva de escatologa de futuro, no
resulta sorprendente, justo por la conexin que existe con la tradicin de la cena del Seor,
puesto que la perspectiva escatolgica tiene un sitio firme en tal tradicin. Dice, por ejemplo,
Marcos: Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid hasta aquel da en que lo
beba nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25 y par; Mt 26,29; Lc 22,17b). En Pablo encontramos
ya una transformacin de esa perspectiva escatolgica pasando de la expectacin del reino
de Dios a la expectacin de la parusa, cuando dice: Porque cada vez que comis de este pan
y bebis de esta copa, estis anunciando la muerte del Seor, hasta que l venga (lCor
11,26). Por todo lo cual cabe suponer que la frmula y yo lo resucitar en el ltimo da (v.
54b) sea la formulacin jonica de la perspectiva escatolgica de la tradicin de la cena del
Seor, en la que tal perspectiva tiene su puesto propio y tradicional.
El v. 55 pone de relieve que la carne y la sangre de Jess son respectivamente verdadera
comida y verdadera bebida. Qu quiere decir eso? Que no se trata simplemente de una
comida y bebida simblicas? Entonces lo que est en juego es la realidad de la cena del Seor,
que se trata de una comida real, y que en tal comida se participa realmente de la carne y de la
sangre de Cristo.Tambin aqu tenemos la impresin de que la proclama se dirige contra otro
tipo de concepcin que al parecer discute de algn modo esa realidad. El texto jonico parece
defender, en contra de esas interpretaciones, una concepcin realista de la cena del Seor. Los
enemigos podran ser tambin aqu algn grupo gnstico-doceta.
Los versculos siguientes describen el efecto sacramental de la cena del Seor, recurriendo
para ello a la frmula de la inmanencia. El que come la carne de Jess y bebe su sangre,
permanece en m y yo en l. Esa frmula de la inmanencia, que tambin se encuentra en
la comparacin de la vid verdadera (/Jn/15/01-07) (2), sirve para expresar la intensidad y
persistencia de la comunin de los creyentes con Jess. Permanecer subraya la duracin de
dicha comunin, que segn la primitiva concepcin cristiana tiene adems carcter definitivo.
Quien ha sido acogido en la comunidad y ha participado en la cena del Seor, lo ha hecho de
manera definitiva y para siempre. Se puede muy bien pensar que el trasfondo experimental
para la frmula de la inmanencia hay que buscarlo realmente en el hecho de la cena del
Seor. Y ello porque no puede ponerse en duda que la experiencia de una comunin intensa y
hasta entusistica en la cena del Seor no slo afectaba a la unin de los miembros entre s,
sino tambin a la de cada uno de ellos con el Seor glorificado. La permanente comunin con
Jess, tal como se expresa por medio de la eucarista, o ms claramente an, tal como se

realiza en la eucarista y por la eucarista, sirve tambin de base para la persistencia de la

comunin de vida escatolgica entre el creyente y Jess. El enviado y revelador de Dios,
Jess, vive por el Padre, por su participacin en la vida divina, y l a su vez transmite esa
vida a los creyentes. La manducacin sacramental de la cena del Seor est al servicio de la
comunicacin de esa vida. Con razn dice F. Mussner: Quien disfruta del don eucarstico, de
la carne y sangre del Hijo del hombre, alcanza tambin una comunin con Cristo paciente; es
decir, que el creyente se apropia en el banquete eucarstico la virtud salvadora de la muerte de
Cristo.
Como ampliacin del v. 50, se subraya en este pasaje que el alimento eucarstico es la
verdadera contrarrplica del man. Es el pan que ha bajado del cielo, mientras que no lo era el
man que comieron los padres. El que come ese pan vivir eternamente. La conclusin del
discurso de la eucarista est claramente configurada con el final del discurso del pan, y
demuestra que el discurso eucarstico depende del discurso sobre el pan. Con el v. 59 concluye
todo el discurso.
Si nos preguntamos brevemente por la peculiar estructura de la doctrina jonica de la
eucarista, destaca ante todo su consecuente enfoque cristolgico-soteriolgico. Se puede
calificar como una doctrina que se desarrolla en conexin con el discurso del pan. Y adquiere
en ella importancia singular principalmente la vinculacin con la cruz de Jess, como se da en
el v. 51c. Es el Hijo del hombre, crucificado y exaltado, el que como pan da su carne por la
vida del mundo. Es una aseveracin que expresa el especfico carcter cristiano de la cena
del Seor. Aparece adems Jesucristo en persona como el verdadero sujeto activo en el
acontecimiento de la cena del Seor. Se trata de comer y beber de la carne y sangre del Hijo
del hombre glorificado. El efecto del sacramento consiste en el establecimiento y
profundizacin de la comunin con Cristo, entendida de un modo personal, tal como se expresa
mediante la frmula de la inmanencia. A ello se suma el realismo sacramental, con probable
intencin antidoceta, y que sin duda ha conducido tambin a la recepcin del concepto carne
en lugar de cuerpo. Con ello se entrelazan estrechamente la idea de encarnacin y la
concepcin de sacramento. La cena del Seor, entendida de un modo realista y hasta casi
materialista refrenda, por su parte, el materialismo de la encarnacin. Y es sta una
tendencia
que
se
prolonga
entre
los
padres
apostlicos.
...............
1. En este contexto opina BULTMANN: AI que no goza de la cena del Seor, se le niega
la obtencin de la vida; la cena del Seor se entiende, pues como... pharmakon
athanasias...: el participante de la comida sacramental lleva en s la potencia, que le
garantiza la resurreccin, p. 175. Y se refiere tambin al pasaje de Ign,Ef 20,2 en que se
dice: cuando os reuns... en una fe y en Jesucristo, que segn la carne desciende del
linaje de David, Hijo del hombre e Hijo de Dios, para mostrar al obispo y al presbiterio
obediencia con sentimiento indiviso y para partir el pan, que es una medicina de
inmortalidad, un antdoto, pues no se muere, sino que se vive para siempre en
Jesucristo.
2. Para la frmula de inmanencia y su problemtica cf. R. BORIG: EI Hijo es la figura
central en torno a la cual gira la inmanencia y en quien tiene su fundamento. Aqu se
manifiesta el esencial principio cristolgico de la inmanencia; siempre se trata de un
estar en el Hijo y con el Hijo y slo por el Hijo y en el Hijo pueden los discpulos llegar a
la comunin con Dios, al igual que Dios slo se comunica a los discpulos en el Hijo, a
fin de permanecer (en l) y con l en ellos.

...............
4. LA GRAN DECISIN. APOSTASIA DE LOS DISCPULOS Y CONFESIN DE PEDRO
(Jn/06/60-71)
La ltima percopa trata del efecto del discurso del pan en los oyentes. Se llega as a la crisis,
al enfrentamiento, a la decisin tanto en sentido negativo como positivo. Una y otra son efecto
de la palabra de Jess.
60 Muchos de sus discpulos, al orlo dijeron: Intolerables son estas palabras! Quin
es capaz de escucharlas siquiera? 61 Pero Jess, conociendo interiormente que sus
discpulos estaban murmurando de ello, les dijo: Esto es un tropiezo para vosotros? 62
Pues, y si vierais al Hijo del hombre subiendo a donde estaba antes? 63 El espritu es el
que da vida, la carne de nada sirve. Las palabras que yo os he dicho son espritu y son
vida. 64 Pero hay entre vosotros algunos que no creen. Efectivamente, Jess sabia ya
desde el principio quines eran los que no crean y quin era el que lo iba a entregar. 65
Y aadi: por eso os he dicho: Nadie puede venir a m, si el Padre no le concede ese
don.
Los oyentes califican de intolerable el discurso de Jess. Es un discurso que, sobre todo por
la conexin que se establece entre el discurso del pan y el discurso de la eucarista, plantea a
los oyentes una grave exigencia, como exigencia de la fe en Jess y tambin como exigencia
de una concrecin de esa fe en la participacin en la mesa del Seor. Ello pone de manifiesto
una vez ms que la fe no es algo autnomo e independiente, sino ms bien una decisin
personal, que incluye la aceptacin personal de Jess por parte del hombre. Jess no priva a
los oyentes de su decisin. As lo demuestra la pregunta: Esto constituye un tropiezo (o
escndalo) para vosotros? Jess articula con ello el asentimiento del crculo de los oyentes,
que comprende tambin a quienes hasta ahora han pertenecido al grupo de los discpulos de
Jess. Tambin ellos, como antes los judos, empiezan a murmurar, con lo que manifiestan su
mala disposicin para creer. FE/ESCANDALO: El tropiezo, o el escndalo como antes se
prefera decir, no se puede evitar. La posibilidad del escndalo es la encrucijada o significa lo
mismo que hallarse en un cruce de caminos. Uno se inclina hacia el escndalo o hacia la fe;
pero jams se llega a la fe sino a travs de la posibilidad del escndalo (S. KIERKEGAARD).
El v. 62 pretende evidentemente significar una escalada del escndalo, con la que la fe puede
resultar an ms difcil. La frase habla de la subida de Jess a donde antes estaba. Esta
subida corresponde al descenso tantas veces mencionado y completa la cristologa del Hijo del
hombre que late bajo el discurso del pan y de la eucarista. Se trata del mismo complejo que en
los discursos de despedida se expresa como irse al Padre. Aqu se indica asimismo que la
marcha de Jess al Padre agrava en cierto modo la dificultad de la fe. De todos modos la
ausencia de Jess slo agranda el tropiezo para la incredulidad. Pero se es solamente un
lado de la cuestin. Para la fe no existe tal dificultad, porque se mueve en un plano diferente,
en una dimensin cualitativamente distinta: en la dimensin del pneuma, del espritu. En cierto
aspecto la afirmacin del v. 63 anticipa a este pasaje la temtica de las palabras sobre el
Parclito en los discursos de despedida. As pues, partiendo del contexto, ser bueno dar la
preferencia al sentido hermenutico de la afirmacin.
Permanecer prisionero en el plano de la carne, que es como decir en el plano del horizonte
existencial terreno-mundano y de la indisposicin para creer, no puede ayudar a superar el
tropiezo. En ese sentido tambin afecta al aspecto cristolgico, pues una manera incrdula de

ver en el sentido de la carne, tambin contempla de forma diferente al objeto de la fe, al

mismo Jess, al no contemplarle justamente como glorificado. Aqu vale rea]mente el principio
de que el espritu es el que da vida, porque opera la fe en Jess, posibilitando por lo mismo
la recta comprensin de Jess y de sus palabras. Pero al creer el oyente de Jess vivir
tambin la experiencia de que las palabras del mismo Jess pertenecen a la dimensin
pneumtica, que son espritu y vida. Lo cual responde al viejo axioma clsico de que lo
semejante slo puede ser conocido por lo semejante. Indirectamente las afirmaciones de los
v. 62s contienen una exhortacin a la fe.
Mas no todos secundan tal exhortacin, como Jess sabe muy bien y se lo dice claramente a
quienes le escuchan (v. 64). El que Jess conozca a los maldispuestos para creer, y entre ellos
sobre todo al traidor, encaja bien en la imagen jonica de Jess. Segn ella Jess conoce
perfectamente el interior del hombre, como se conoce a s mismo y su propio destino. El v. 65
aporta una nueva referencia retrospectiva al v. 37, de modo que puede entenderse como una
interpretacin autntica del mismo. Confirma de nuevo que aqu se trata del misterio de la fe y
de la incredulidad, misterio que en definitiva slo Dios conoce, porque slo l puede poner a
salvo la fe del hombre sin herir su libertad.
66 Desde entonces muchos de sus discpulos se volvieron atrs y ya no andaban ms
con l. 67 Jess entonces pregunt a los doce: Acaso tambin vosotros queris iros?
68 Simn Pedro le respondi: Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida
eterna! 69 Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el Santo de Dios. 70
Jess les contest: No os escog yo a los doce? Sin embargo, uno de vosotros es un
demonio. 71 Se refera as a Judas, el de Simn Iscariote, porque ste, uno de los doce,
lo iba a entregar.
Jn habla aqu de una defeccin masiva de muchos discpulos en Galilea. La apostasa de
muchos discpulos galileos se concibe como un alejamiento permanente de Jess; a estos
galileos ya no se los menciona ms (SCHNACKENBURG). As pues, la tradicin jonica sabe
de una crisis del movimiento a favor de Jess en Galilea, que termina con un fracaso
estrepitoso. Jess, en efecto, ha fracasado realmente con su mensaje en Galilea. Segn la
exposicin de Jn, no fueron muchos efectivamente los que continuaron al lado de Jess. Aqu
puede haber un recuerdo histrico fiable, por lo que no hay razn alguna para situar la percopa
al final del ministerio de Jess en general. Existe tambin una cierta coincidencia con la imagen
histrica marciana que no podemos ignorar, por cuanto que tambin en Mc la actividad de
Jess en Galilea se cierra con la confesin de Pedro. Jess no priva a nadie, ni siquiera a sus
discpulos, de la decisin de fe. La apostasa masiva no es, por ello, motivo para que Jess se
retracte un pice de lo dicho ni para que facilite de cualquier otra forma la decisin. De ah que
no nos sorprenda la pregunta de Jess a los discpulos: Acaso tambin vosotros queris
iros? Sus palabras se dirigen al grupo de los doce, que como tal slo aparece en este pasaje
de Jn (6,67.70.71; 20,24). E1 evangelista conoce el circulo de los doce slo como una realidad
cerrada. Aunque menciona nominalmente a varios discpulos, no da ninguna lista completa de
sus nombres (cf. Mc 3,16-19; y par Mt 10,2-4; Lc 6,14-16; Act 1,13). El circulo de los doce
aparece en l como una entidad conocida por tradicin y que formaba parte del
acompaamiento del Jess terreno.
En nuestro contexto parece que la pregunta de Jess sobre la decisin se dirige a los
discpulos al tiempo que constituye el pretexto para la confesin de Pedro. En Mc la confesin
del apstol est motivada por la pregunta de Jess acerca de lo que la gente piensa sobre l
(Mc 8,27). Como en Mc, y en el famoso texto paralelo de Mt (Mc 8, 29; Mt 16,16-19), tambin

es Pedro el que aqu responde como portavoz del crculo de los discpulos, con una frmula
que responde por completo al estilo de la teologa jonica. La respuesta de Pedro en los v. 68s
consta de tres partes. Primero contesta Pedro a la pregunta de Jess con una contrapregunta:
Seor, a quin vamos a ir? Es una frmula interrogativa que subraya la importancia nica
de Jess. Para el creyente, que ya ha comprendido quin es Jess de Nazaret y cunto le
afecta, ya no existe realmente ninguna otra posibilidad equiparable. Y la razn de por qu no
existe ya ninguna otra posibilidad es sta: T tienes palabras de vida eterna; expresin que
tiene un sentido claramente exclusivo: slo t, y nadie fuera de ti. Las palabras de Jess son
palabras de vida eterna, porque hacen partcipe al creyente de la palabra de vida de Dios
mismo, la cual sale al encuentro del hombre en la historia con la persona de Jess. Y sigue
ahora la confesin propiamente dicha: Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el
Santo de Dios, v. 69. Hallamos aqu la tpica subordinacin jonica de fe y conocimiento,
elementos ambos que se completan. Lejos de excluirse mutuamente, deben considerarse como
complementarios. Creer es a la vez conocer, una fe ilustrada y reflexiva, y a la inversa; el
conocer comporta simultneamente un movimiento de fe, de confianza y de reconocimiento.
Para Jn no existe un recto conocimiento de Jess sin la fe. De ah que, mediante la expresin
hemos credo y sabemos... se indique la plena orientacin de la fe a Jess. Pero esa fe se
articula en la confesin: T eres el Santo de Dios. Fuera de este pasaje y como atributo
personal de Jess, tal designacin slo se encuentra en el relato de la expulsin de un
demonio, Mc 1,24 (Lc 4,34), y parece tener un carcter singular. La expresin el Santo de
Dios designa a Jess como una persona que pertenece total y absolutamente a Dios y a la
esfera de la santidad divina. Santo es un concepto que califica de modo especial la
divinidad de Dios, aquello que constituye la esfera divina en su singularidad especfica y
contrapuesta a todos los otros campos no divinos. Pues bien, Jess pertenece esencialmente a
esa esfera. l representa la realidad de Dios en el mundo. Segn Bultmann, la confesin de
Pedro muestra el carcter de una autntica confesin, por cuanto que (1.) brota de la
situacin y en consecuencia no es un asentimiento general a una doctrina, sino que es un acto
de decisin, y (2.) porque es la respuesta a la pregunta que plantea la revelacin, no el
resultado de una especulacin. La respuesta de Jess en Jn se distingue con toda nitidez de
la que aparece, por ejemplo, en Mt 16,17ss con la conocida bienaventuranza Bienaventurado
eres t, Simn, hijo de Jons.... Al contrario, la respuesta jonica tiene un matiz de reserva,
escepticismo y misterio. Subraya, por una parte, la idea de eleccin: No os he elegido yo a
los doce?, y subraya ya en este pasaje el gran enigma de que uno de los doce elegidos,
Judas, hijo de Simn Iscariote, va a traicionar y entregar a Jess. Que Jess haya sabido de
antemano la traicin es uno de los motivos importantes en la primitiva apologtica cristiana. La
asercin y, sin embargo, uno de vosotros es un demonio, un diablo, no hace ms que
vincular la traicin de Judas al gran antagonista, que es el poder demonaco (cf. 13,2.21-30).
Judas Iscariote aparece aqu como un instrumento del diablo, cuya naturaleza encarna. Con la
observacin porque ste, uno de los doce, le iba a entregar, que subraya algo inaudito, cual
es esa terrible mezcla de confesin y traicin, se cierra con un gran efecto la percopa del
discurso del pan.
......................
Meditacin
El captulo 6 del Evangelio segn Jn se nos presenta como un texto, que contiene toda una
serie de problemas de distinta ndole. Aqu aparecen en forma concentrada diversos e
importantes temas de la teologa jonica, como son: la concepcin de la seal o signo, la

cristologa y la teologa de la revelacin, los problemas escatolgicos, la fe y, finalmente, toda la

problemtica de la cena del Seor. El lector participa en un proceso espiritual en el que
evidentemente se trata de cmo una comunidad cristiana o un grupo -el crculo jonico- va
adquiriendo su propia identidad en el enfrentamiento con las concepciones recibidas y
tradicionales, as como con otros grupos y corrientes. Es importante no entender las
afirmaciones del Evangelio segn Jn como una teologa de la revelacin dogmtica y
firmemente establecida y fija, sino ms bien participar en un proceso de pensamiento teolgico,
que mediante el asentimiento y la delimitacin conduce paso a paso hasta una dogmtica
cristiana.
Hemos visto cmo el cuarto Evangelio no recoge sin ms ni ms tradiciones precedentes,
como el relato de la multiplicacin milagrosa de los panes o el caminar de Jess sobre las
aguas del lago, sino que las somete a una reinterpretacin crtica. La tradicin de la
multiplicacin milagrosa de los panes perteneca sin duda a una corriente judeo-cristiana que
haba visto en Jess de Nazaret al Mesas en el sentido de la expectacin mesinica popular y
ampliamente difundida. Es una corriente que se expresa en este principio: Al igual que Moiss
as el Mesas. A ese complejo iban ligadas, sin duda, ciertas concepciones bastante
objetivadas y estereotipadas del reino mesinico y de su abundancia materialista,
concepciones que respondan a un reino de la justicia y de la paz de ndole terrena y mundana.
Ahora bien, la tradicin de los evangelios tambin permite reconocer ciertamente que en ciertos
crculos cristianos predominaban notables reservas respecto de tales ideas de la salvacin
apocalptica-mesinica, reservas que, en definitiva, bien podran remontarse al propio Jess,
que se distanci del mesianismo social religioso-poltico, si es que no lo rechaz de una
manera frontal. Pero era inevitable que el cristianismo primitivo debiera ajustarse desde el
comienzo a la escatologa y apocalptica judas existentes.
Por una parte, la primitiva fe cristiana con su confesin de Jess de Nazaret como Mesas se
entenda a s misma como el cumplimiento de las esperanzas futuras del AT. Lo cual significaba
una aceptacin positiva de las expectativas mesinico-escatolgicas tradicionales y admitidas.
Cabra adems referirse a las esperanzas de la llegada del reino mesinico con su paz
universal, que en modo alguno se haban cumplido todava, pero que deberan llegar a trmino
cuando ocurriera la parusa de Jess. Que tales esperanzas de una reinstauracin del reino de
Israel continuaron desempeando, durante largo tiempo, un cierto papel, lo demuestra
claramente un texto como Act 1,6. Cabe muy bien suponer que la catstrofe de la guerra juda
contra Roma con la destruccin del templo el ao 70 d.C. no slo signific para el judasmo
sino tambin para el cristianismo primitivo una gran depuracin y una nueva reflexin respecto
de ]as concepciones y esperanzas mesinicas. El verdadero perdedor en aquella catstrofe
lo fue el mesianismo poltico. Y se impona someter a una crtica y diferenciar, en la medida de
lo posible, sobre todo aquellos elementos que iban ligados a dicha ideologa mesinica.
Este rechazo del mesianismo poltico se da en el Evangelio segn Jn con gran nfasis. Jn
interpreta la concepcin poltico-mesinica del milagro de los panes simplemente como un
craso equvoco. Las gentes que queran hacer de Jess el rey Mesas no le haban entendido
en modo alguno. Haban pasado por alto el meollo de la cuestin, y Jess no pudo ms que
escapar a tales intentos. Lo cual representa una severa correccin de la antigua tradicin
judeocristiana. La crtica se hace con ayuda de la teologa de las seales, que espiritualiza pura
y llanamente las concepciones materialistas predominantes. Las explica como seales, es
decir, como smbolos, con lo que las priva de su contenido explosivo.

A ello se suma adems el proceso de personalizacin cristolgica de la escatologa. Ese

proceso consiste en que slo se puede entender la persona de Jesucristo como el
cumplimiento escatolgico exclusivo, y como tal ha de mantenerse. Todas las representaciones
y smbolos materialistas no significan en el fondo una alteracin y cambio de la situacin
mundana, no significa una era mesinica con sus bendiciones teidas de colores e imgenes
apocalpticas; lo nico que sigue contando es l, la persona de Jess, crucificado y resucitado,
el Hijo del hombre que otorga la vida. Jess no es slo el portador y donante de la salvacin,
sino que l mismo es la salvacin, donante y don. Asimismo la salvacin ya no es para el
hombre una circunstancia externa en un mundo transformado, sino la apertura de la vida eterna
plena y sin mermas para el propio hombre. Aqu se puede hablar, en efecto, de una
desmaterializacin, de una descosificacin; o, dicho en forma positiva, cabe hablar de una
personalizacin y humanizacin, de una concentracin en la existencia humana y en sus actos
fundamentales de fe y de incredulidad.
El beneficio de ese proceso mental teolgico est a la vista, cuando ha marginado de forma
radical o ha desvirtuado todo ese lastre de representaciones e imgenes apocalpticas. Pues
no puede negarse que la apocalptica con su potencial de esperanzas utpicas, con su
acentuacin de las actividades humano-polticas encerraba en s grandes peligros. Esos
peligros se pusieron de manifiesto con toda evidencia en la guerra juda; y las reacciones
consiguientes no slo se pueden descubrir entre los cristianos, sino tambin entre los rabinos
del farisesmo, que van excluyendo cada vez ms la herencia apocalptica o que la reducen
para que en la medida de lo posible no pueda originar ningn perjuicio. La concentracin
cristolgica jonica, con su tendencia simbolista y su espiritualizacin de la imaginera
escatolgica, bien puede entenderse como una respuesta cristiana al mesianismo utpicoapocalptico.
Mas tampoco se puede pasar por alto ciertamente la prdida que esa evolucin comporta.
Consiste en una espiritualizacin consiguiente de la salvacin, de la redencin, por obra de
aquella interiorizacin, que se ha reprochado, no sin cierta razn, al pensamiento jonico.
Cierto que Jn sostiene firmemente que la salvacin trada por Jess tiene como destinatario al
mundo entero. En 6,33 se dice: El pan de Dios es aquel que baja del cielo y da la vida al
mundo. Pero la nueva vida escatolgica, precisamente porque se entiende como un don
presente ya, es una realidad no mundana, que slo se comunica por la fe. Ahora bien, la fe slo
se apoya en la palabra, o en las seales; pero su ntimo contenido real no puede demostrarse
que sea en definitiva intramundano y de aqu. La fe no puede representar de un modo
intramundano su contenido, su objeto. Lo cual pone a la fe en una grave tensin existencial
frente al mundo. Soportar dicha tensin no es obra al alcance de cualquiera, por lo que no cabe
maravillarse de que en el curso de la historia se haya llegado a toda clase de compromisos, y
sobre todo a peligrosas compensaciones, principalmente en el campo del poder terreno
mundano.
Y ha sido precisamente por esa va por la que la cristologa jonica del cumplimiento ha
conducido al arrinconamiento cada vez mayor en la gran Iglesia cristiana de la tensin
escatolgica, y tambin de la tensin frente al mundo, tal como se mantiene todava claramente
en Jn expresndose sin lugar a dudas como escndalo. Se ha llegado as a la funesta y
peligrosa idea de considerar la salvacin como una realidad disponible en la institucin
eclesistica, realidad que consiguientemente se puede administrar.
De acuerdo con ello hoy volvemos a cobrar conciencia cada vez ms clara de la parcialidad de
la teologa jonica. Vemos que la crtica al mesianismo poltico y a sus concepciones era

entonces comprensible y necesaria, como quiera que ello fuese, cuando se haban tenido las
fatdicas experiencias de una ideologa poltica. Una ideologa, cuyas funestas consecuencias
estn a la vista, no poda seguir mantenindose como tal; los hombres no podan por menos de
sacar las consecuencias necesarias. Lo cual cuenta tambin naturalmente de cara a las fatales
evoluciones cristiano-eclesisticas. Si se debe consignar el hecho de que varias concepciones
dogmticas han llevado a consecuencias falsas y funestas -como en el caso del
comportamiento cristiano frente a los judos- tambin aqu hay que preguntarse por las causas
y, en caso necesario, sacar las consecuencias. Puede importar a su vez que tampoco el pan
de vida se siga entendiendo slo simblicamente y concebir asimismo la fe salvfica cristiana
como una exigencia, que comporta unos postulados sociales y polticos, y sobre todo la gran
exigencia de compartir los recursos humanos ms importantes. Hoy sabemos que los cristianos
ya no pueden ni deben retirarse al rincn puramente religioso; no pueden abandonar a su
suerte al mundo y a los hombres sus hermanos en medio de sus mltiples necesidades; ms
bien deben contribuir a la solucin de los innumerables problemas. Pero quizs en este punto
vuelva a ser necesaria la correccin y crtica jonica, en el sentido de que la accin cristiana en
el mundo tiene siempre que orientarse a Jess y su Espritu. Y qu significa esa orientacin?
Significa indiscutible y absolutamente la primaca del hombre y de la persona humana frente a
los valores objetivos y utilitarios de cualquier tipo. Lo cual significa, a su vez, poder descubrir la
salvacin presente en numerosas y pequeas seales como un acto y un poder presentes del
amor aqu y ahora.
En este contexto tambin la liturgia cristiana alcanza su funcin permanente e importante.
Desde sus comienzos la asamblea con fines litrgicos, y sobre todo para celebrar la cena del
Seor, represent para los cristianos un factor decisivo de su vida comunitaria. La reunin
habitual, que ya en poca bastante temprana, tena efecto el primer da de la semana, lleg a
ser en el cristianismo primitivo un significativo factor institucionalizador. El grupo vive de
reunirse en forma regular, y en la cena del Seor experimenta su comunin con el Seor
glorificado. La asamblea regular para la liturgia con lecturas de la Escritura, predicacin y
celebracin de la cena constituye sin duda el elemento ms importante de la experiencia
sensible y de la formacin de la conciencia cristiana. Aqu conviene ver la mutua subordinacin
de la liturgia, por una parte, y del servicio al mundo, por otro. Lejos de excluirse, se condicionan
mutuamente. La experiencia de la fe en la liturgia es necesaria, porque la fe ha de nutrirse
constantemente de su centro sustentador, de palabras y sacramento; ah tiene que renovarse
en su autntica explicacin. Pero, a su vez, tiene que probarse siempre en el servicio al mundo.
Y, a la inversa: si las actividades cristianas en el campo social y poltico no se realizan bajo el
criterio de la bsqueda del sentido cristiano, de la orientacin a Jesucristo y su evangelio,
perdern a la larga su motivacin cristiana y se deslizarn por la carrera vaca de un puro
accionismo. Ambos aspectos se necesitan mutuamente.
Por ello se trata siempre de evitar los peligros de la simplificacin unilateral. Cuando la utopa
apocalptica conduce a la postergacin y desprecio del hombre presente o incluso a su
aniquilacin, hay que oponerle el derecho a la consumacin presente del sentido de la vida
humana. Pero cuando la consumacin presente se entiende de un modo puramente interno y
espiritualista, de un modo puramente religioso, y conduce por ende a una autosatisfaccin
eclesistica y a la indiferencia respecto del bienestar social y terreno del hombre, en ese caso
hay que contraponerle la utopa mesinica concreta, como una crtica necesaria.

CAPTULO 7
JESS EN JERUSALN PARA LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
DISPUTAS SOBRE LA MESIANIDAD DE JESS (7,1-14.25-52)
Los textos del cap. 7 se agrupan en torno al desarrollo de la fiesta de los tabernculos, en este
orden:
1. La incredulidad de los parientes de Jess (7,1-9).
2. La multitud popular en la fiesta de los tabernculos (7,9-13; quedan excluidos los v. 15-24).
3. Disputa acerca de la mesianidad de Jess I (7.14.25-31).
4. Primer intento de apresar a Jess (7,32-36).
5. Discurso de Jess en la fiesta de los Tabernculos (7,37-39).
6. Disputa acerca de la mesianidad de Jess II (7,40-44).
7. Reaccin de los enemigos de Jess a la fracasada tentativa de apresamiento (7, 44-52).
La fiesta de los tabernculos:
La fiesta de los tabernculos, que constituye el trasfondo de Jn 7 (y tal vez tambin de muchas
de las afirmaciones del c. 8), es la tercera de las festividades en el antiguo calendario israelita
tradicional (cf. Ex 23,16; 34,22, donde se denomina fiesta de la recoleccin y se celebra a
finales del ao con la recoleccin de los frutos de los rboles, sobre todo de las uvas y de las
aceitunas). Se celebra en el otoo, es decir, al final del ao, segn el antiguo calendario que
empezaba el ao en otoo. En la serie postexlica (todava hoy en vigor) de fiestas, la festividad
de los tabernculos o tiendas representa la culminacin final de las tres grandes fiestas del
primer mes de tishri: la fiesta de ao nuevo (rosh-ha-shana, da 1/2 de dicho mes), la gran
fiesta de la reconciliacin o expiacin (yom-kippur, da 10) y la fiesta de las tiendas (sukkot,
das 15-23, siempre del mes de tishri). De acuerdo con nuestro cmputo cronolgico esas
fiestas caen ordinariamente en el perodo del 10 de septiembre al 10 de octubre. FlaVio Josefo
la designa como la fiesta ms grande y ms santa con mucho entre los hebreos, de modo
que a menudo poda designarse simplemente como la fiesta o como la fiesta de Yahveh
(cf. Lev 23,39).
En sus orgenes la fiesta de los tabernculos era una fiesta agraria. As hay que explicar el
hecho mismo de las tiendas. La explicacin que resulta ms satisfactoria consiste en
reconocer en l [el rito de las cabaas = sukkotl las cabaas de ramajes que se elevaban, y
que todava hoy se elevan, en las vias y en los huertos durante la vendimia y la recoleccin de
los frutos. La fiesta agrcola de la recoleccin experiment, al igual que la pessakhmazzot
(fiesta de pascua) una posterior interpretacin histrico salvfica, y as se dice: Por siete das

habitaris en cabaas; todos los naturales de Israel morarn en cabaas, para que vuestras
generaciones sepan que yo hice habitar a los hijos de Israel en cabaas cuando los saqu de
Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios (/Lv/23/42s). Esta interpretacin histrico-salvifica alcanz
con el tiempo mayor importancia, pues sabemos que, en la poca posterior al Destierro, la
fiesta tena que celebrarse en el templo como consecuencia de la concentracin cltica
realizada por Josas (622 a.C.). Slo despus de destruido el segundo templo orden el rab
Yoiann Ben Zakkai que la fiesta se celebrara tambin en el campo durante siete das. La fiesta
de las tiendas era una fiesta marcadamente piadosa, como apenas se encuentra en las fiestas
de recoleccin, y especialmente en los festejos de la vendimia. Expresamente se ordena el
regocijo (Dt 16,13-15), que se manifiesta en los distintos ritos de la festividad, en los que
muchas veces late una significacin simblica. Durante los siete das de la fiesta haba que vivir
en cabaas hechas con ramas; en una mano el ramo festivo o lulab, una palma ligera en la que
iban atados ramos de mirto y de sauce, y en la otra el etrog o cidra. El movimiento o agitacin
del ramo festivo -tres veces atrs y adelante, a derecha e izquierda, arriba y abajo-, expresaba
sin lugar a dudas el carcter csmico de la ceremonia; todo el rito estaba perfectamente
regulado y se realizaba acompaado de versculos de salmos como Dad gracias a Yahveh!
y Aydanos, Yahveh!, tomados del gran Hallel (Sal 118,1-25). El sentido originario de ese
agitar los ramos se relaciona a menudo con la peticin de las aguas de otoo, en una especie
de ritual de las lluvias, en que puede latir la asociacin de vida y agua. Diariamente se
celebraba una procesin alrededor del altar de los holocaustos, llevando ramos de sauce en las
manos. Asimismo cada da se celebraba la procesin del agua vertindola solemnemente sobre
el dicho altar de los holocaustos. A ello se aadan otras celebraciones festivas, que a menudo
se prolongaban hasta bien entrada la noche. Generalmente se tenan en el atrio de las mujeres.
Entre msicas y grandes luminarias festivas algunos hombres piadosos ejecutaban danzas con
antorchas. Ese sera el trasfondo que habra que tener ante los ojos para entender la subida de
Jess a Jerusaln tal como la describe el c. 7. El evangelista ha querido dar intencionadamente
ese marco festivo a la intervencin de Jess; de un lado, para subrayar la revelacin que Jess
hace de s mismo en Jerusaln y, de otro para exponer con una mayor eficacia el conflicto que,
en su opinin va agudizndose cada vez ms entre Jess y los judos. Para ello pone en
marcha de un modo dramtico y no sin habilidad las distintas partes con sus diferentes puntos
de vista.
1. LA INCREDULIDAD DE LOS PARIENTES DE JESS (Jn/07/01-09)
1 Y despus de esto, andaba Jess por Galilea; pues no quera andar por Judea, porque
los judos trataban de matarlo. 2 Y estaba prxima la fiesta de los judos, la de los
tabernculos. 3 Dijronle sus hermanos: Mrchate de aqu y vete a Judea, para que
tambin tus discpulos vean las obras que t haces; 4 porque nadie hace nada en
secreto cuando pretende darse a conocer pblicamente. Puesto que realizas esas cosas,
manifistate al mundo. 5 Efectivamente, ni siquiera sus hermanos crean en l. 6 Dceles
Jess: Mi tiempo no ha llegado todava, mientras que vuestro tiempo siempre es
oportuno. 7 A vosotros no os puede odiar el mundo; pero a m me odia, porque el
testimonio que doy contra l es de que sus obras son malas. 8 Subid vosotros a la
fiesta; yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todava. 9 Despus
de decirles esto, permaneci en Galilea.
El v. 1 habla directamente de que Jess permaneci en Galilea, con toda probabilidad durante
un largo perodo de tiempo; literalmente dice que andaba por [de un lugar a otrol; segn la
presentacin que hace el evangelista, sin una vivienda estable, aunque tambin Jn conoce la
vivienda habitual de Jess en Cafarnam (2,12). Pero se trata, sobre todo, de destacar la

distancia de Jess respecto de Judea y Jerusaln. Jess no quera permanecer en Judea,

debido sin duda al propsito asesino de los judos como explcitamente se repite una vez ms.
El v. 1, comparado con el relato que sigue da la impresin de ser ms bien redaccional, y tiende
a establecer la conexin entre los captulos 5 y 7. Colocado despus del c. 6 el v 1 no encaja
justamente por el motivo que se da. La seccin que sigue reelabora tradiciones bien conocidas,
que con toda probabilidad descansan en relatos orales, pero que estn formulados de acuerdo
con la teologa y el lenguaje jonicos.
As, pues, Jess contina todava en Galilea durante largo tiempo, sin que Jn diga nada acerca
de una ulterior actividad de Jess en Galilea. La verdadera actividad de Jess en este captulo
y los siguientes se concentra en Jerusaln y Judea. Con el v. 2 empieza una nueva unidad
narrativa con el dato de que Ya estaba prxima la fiesta de los judos, la de los tabernculos.
Como dicha fiesta de los tabernculos o tiendas perteneca a las grandes festividades de
peregrinacin, la gente sola prepararse a la misma con una anticipacin relativa. Para la fiesta
acudan anualmente grandes multitudes a Jerusaln, por lo que la masiva afluencia del pueblo
comportaba la adecuada notoriedad. Sabemos por los grandes profetas Ams, Isaas y tambin
Jeremas que aprovechaban gustosos las animadas fiestas de peregrinacin popular para
anunciar su mensaje a la gente. Aquellas fiestas eran, en efecto, la ocasin para darse a
conocer a todo Israel. En esa posibilidad de presentarse ante el gran pblico piensan, segn
parece, los hermanos de Jess (a los que ya se ha aludido en 2,12). Incitan a Jess a que
abandone Galilea y se vaya a Judea, para que tambin los discpulos de all puedan
contemplar las obras de Jess. Piensan, naturalmente, en las seales que Jess ha
realizado en Galilea: el milagro del vino en Can (2,1-12), la curacin del hijo del palaciego
(4,46-54) y el milagro de la multiplicacin de los panes (6,1-15). Es probable que esperasen de
tales signos demostrativos un xito gigantesco. Posiblemente en el ruego de los hermanos late
el miedo de que Jess, que ya ha chocado con los judos, no pueda proporcionarles a ellos
ms que contrariedades, por lo que de algn modo quieren empujarle. Como quiera que sea,
su proposicin a Jess es equvoca. El v. 4 aduce las razones de su propuesta: nadie que
desee ser conocido del pblico y lograr algo realiza sus obras a ocultas; por el contrario, le
interesa mostrarse ante el mundo con toda su habilidad. Ese es el camino adecuado. y ningn
encargado de asuntos publicitarios pensara hoy de manera distinta.
Pero esa forma de hablar de los hermanos de Jess no procede de la fe: todo lo contrario.
hablan as porque no creen, y por tal motivo no entienden a Jess ni su conducta, ni pueden
juzgarle atinadamente. Su manera de pensar es por completo mundana, indicando cmo debe
actuar quien desea obtener xito y prestigio en el mundo. Para ello se requiere la adecuada
publicidad y propaganda. Slo que respecto de lo que Jess quiere, esa concepcin mundana
de la notoriedad y del xito resulta en extremo problemtica, porque, si bien se mira, Jess no
desea en modo alguno tal xito, sino que persigue la adhesin de la fe, siendo dos cosas
radicalmente distintas.
Adems, el gran enfrentamiento de Cafarnam (c. 6) haba demostrado que la simple fe
milagrera en manera alguna conduca al fin deseado por Jess, sino que ms bien poda tener
consecuencias funestas, provocando incluso el rechazo y la incredulidad. Es, pues, posible que
trabajar en secreto sea ms fecundo en el plano de la fe que el hacer cosas en pblico, y que
aqu los criterios se inviertan. En realidad la fe es siempre un xito en secreto, que nunca se
puede medir adecuadamente con estadsticas y cifras de logros. La expansin de los hermanos
muestra a las claras que todava no haban entendido nada de Jess y de su manera de
pensar. Lo cual vale sobre todo por lo que respecta a su incitacin para que se manifieste al

mundo. Y no entienden que justamente lo que ellos desean es lo que se realiza de continuo
en el obrar de Jess (cf. un equvoco similar en 18,19-24; all asegura Jess: Yo he hablado
pblicamente al mundo...). Pero el mundo rechaza esa revelacin tal como se manifiesta en
Jess, hasta el punto de que entre Jess y el mundo se llega a un enfrentamiento
permanente, como lo muestran los captulos que siguen. Jess no tendr el xito que sus
hermanos esperan o quieren ver, sino que morir en la cruz. Ese ser su xito.
KAIROS/CRONOS La respuesta de Jess a la proposicin de sus hermanos en el v. 6 es de tal
ndole que seala a una concepcin radicalmente distinta del tiempo entre uno y otros. Jess y
el mundo no tienen un tiempo comn. La expresin griega kairos, que aqu aparece, designa
el instante favorable, la hora oportuna, en que es preciso echar mano al destino y aferrarlo
resueltamente; vendra a ser como la hora decisiva en la que todo se gana o se pierde, si se
deja pasar sin aprovecharla. Existe una oposicin entre kairos y khronos, que es el tiempo que
fluye siempre igual, montono e imparable, como es el que conocemos por el cronmetro o por
el reloj normal. El Antiguo Testamento est persuadido de que el tiempo tiene siempre para el
hombre un carcter de kairos, como tiempo de la historia y de la vida humanas; que cada
cosa en el mundo, bajo el sol, tiene su tiempo, segn proclama el libro del Eclesiasts en
su gran texto sobre el misterio del tiempo (/Qo/03/01-11). En el Sal 31,15s se dice: Mas yo
tengo confianza en ti, Seor, y me digo que t eres mi Dios. En tus manos est mi porvenir:
slvame t del poder de mi enemigo y de mi perseguidor. Dios es quien tiene en su mano los
tiempos, los kairoi, del hombre; as que la adecuada comprensin del tiempo consiste en el
asentimiento a la voluntad concreta de Dios aqu y ahora. Y sa es tambin la concepcin del
tiempo que tiene Jess. El tiempo del mundo ignora esa dimensin, por lo que su tiempo
siempre es oportuno. En realidad ignora cualquier instante decisivo. Para es indiferente de
hecho el cundo y el dnde de los acontecimientos. Para Jess, en cambio, el tiempo oportuno,
el kairos deriva de su asentimiento y concordia con la voluntad de Dios.
Tambin aqu podemos repetir que la experiencia temporal del mundo est condicionada por
la mera exterioridad, est condicionada por algo extrao. Lo que manda son las expectativas
habituales, las impresiones y valoraciones rutinarias, lo que domina es la moda. La experiencia
de Jess, por el contrario, est definida desde dentro, parodiando el ttulo de un famoso libro
cabra decir que las horas de Jess pasan de otro modo. De ah que su kairos no est siempre
a mano, ni se pueda disponer de l desde fuera.
Puede parecer extrao que Jess, despus de haber establecido que existe una gran
diferencia entre la experiencia temporal del mundo y la suya propia, prosiga con una
afirmacin sobre el odio del mundo. La idea de que la experiencia del tiempo, es decir, el
problema de a qu tiempo me siento pertenecer, define y condiciona profundamente mi manera
de ser y mi conducta, es hoy un problema en buena parte olvidado y mal comprendido. Quien,
como los hermanos incrdulos de Jess, se gua por completo por el tiempo del mundo y
por sus intereses predominantes, no puede entrar en conflicto con el mundo ni el mundo podr
odiarle por tal motivo. Jess, en cambio, al estar condicionado por el tiempo de Dios y poner
en tela de juicio con su palabra y su existencia todo el tiempo del mundo y sus obras, no puede
escapar en modo alguno a tal conflicto. El mundo tiene que odiar a Jess, porque Jess
certifica que las obras del mundo son malas, con una malicia que procede justamente de su
incredulidad. Es la incredulidad la que marca la ndole de dichas obras y la que en definitiva
est en la base de la falsa concepcin del tiempo que tiene el mundo. Los hermanos de Jess
pueden subir a la fiesta de Jerusaln (1), pero l personalmente no acude a la fiesta porque
mi tiempo no se ha cumplido todava. Y aqu sin duda debe recordar el lector que el verdadero
kairos de Jess es la hora de su muerte y de su resurreccin. De ah que personalmente no se
someta a un tiempo extrao ni a una voluntad ajena.

Y por eso permanece en Galilea.

...............
1. Subir, ascender, anabainein, es la expresin tpica para designar la peregrinacin a
Jerusaln, condicio- nada por la diferencia de elevaciones o niveles que haba que
superar.
...............
2. LA MULTITUD EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS (Jn/07/10-13)
10 Pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subi tambin l, no
pblicamente sino como a ocultas. 11 Los judos, entre tanto, andaban buscndolo
durante la fiesta y preguntaban: Dnde est se? 12 Y haba muchos comentarios
acerca de l entre las gentes. Unos decan: Pues es un hombre de bien. [Perol otros
replicaban: No; sino que est engaando al pueblo. 13 Sin embargo, nadie hablaba de l
abiertamente, por miedo a los judos.
Entre el v. 8b: Yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todava y el v.
10 pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subi tambin l, no
pblicamente sino como a ocultas hay una contradiccin manifiesta, que muy pronto se
advirti y que desde siempre han intentado resolver los comentaristas poniendo en ello un gran
esfuerzo. Pese a lo cual no hay por qu pensar en una contradiccin absoluta ni tampoco en un
engao intencionado de Jess, sino que ms bien hay que interpretar las afirmaciones
estrictamente desde su tenor literal y desde su contexto. Muchos intrpretes establecen con
razn un cierto paralelismo con Jn 2,4 en que a una indicacin de su madre Jess responde
con estas palabras: Qu nos va a m y a ti, mujer? Todava no ha llegado mi hora. Aqu se
trata de la misma situacin: Jess tampoco se deja condicionar desde fuera, sino que sigue su
propio tiempo. Adems el v. 8 subraya que Jess no sube a Jerusaln a esta fiesta, por lo
que habra que completar que s a otra fiesta. Lagrange alude al hecho de que la subida de
los grupos de peregrinos a la gran fiesta siempre constitua un acontecimiento pblico, en el
que Jess no hubiera podido mantenerse oculto. Adems de que los grupos de peregrinos eran
recibidos solemnemente en Jerusaln. Para esa entrada solemne y pblica no haba llegado
an el kairos de Jess. Llegar slo ms tarde con la pascua de la muerte, que en Juan
tambin ser precedida por la entrada solemne de Jess en la capital. As, pues, lo que
rechaza Jess es la peregrinacin pblica y solemne a la fiesta. Y a ello responde el que Jess
suba despus solo, no pblicamente sino como a ocultas. Y no se trata de una restriccin
mental, como opina Schnackenburg.
Como indica el v. 11, en Jerusaln se esperaba una entrada pblica de Jess para la gran
fiesta de otoo. Los judos le andaban buscando y se preguntaban: Dnde est se? Jess
era objeto de muchos y diversos comentarios (v. 12). Esos comentarios (lit. murmullos)
designan en este caso el tema general de conversacin, el rumor cotidiano, con cuyos dimes y
diretes, que llegan a la discusin abierta, se forma la opinin pblica. Ah estn formuladas las
opiniones favorables y adversas a Jess, pues mientras unos aseguraban: Es un hombre de
bien, las voces contrarias afirmaban que nada de eso, sino que engaaba al pueblo y era un
impostor o un falso profeta. Todo lo cual constituye, a su vez, el reproche que aparece una y
otra vez en la polmica del judasmo contra Jess a finales del siglo I cristiano, y ms an en el
siglo II. As, por ejemplo, asegura Justino (ha. 140 d.C.): Por sus obras Jess indujo a los
hombres de su tiempo a conocerlo. Pero, aunque vean tales milagros, ellos suponan que eran

fantasmagoras y encantamlentos, llegando incluso a considerar a Cristo como un hechicero y

un embaucador del pueblo (1).
En el judasmo de aquel tiempo no se haban olvidado las prescripciones contra un falso
profeta, ordenadas en Dt 18,19-22. Lo prueban el Documento de Damasco y el rollo del
templo, de Qumrn (2). Como se ve, la discrecin de espritus se va abriendo paso. La
observacin del v. 13 de que nadie se atreva a hablar abiertamente de Jess por miedo a los
judos, que en este caso son ciertamente las autoridades judas, podra aludir asimismo a la
poca del evangelista y de su crculo. Y probablemente es tambin 1a poca en que se
empieza a silenciar a Jess de Nazaret.
...............
1. JUSTINO, Dilogo con el judo Trifn 69,8s, cf. tambin 108,2: por ello proclaman los
judos que un cierto galileo, Jess, un seductor, haba suscitado una secta impa y
perniciosa....
2. Todo aquel sobre el que dominan los espritus de Belial, de modo que predique la
apostasa, ser ejecutado segn el derecho contra los evocadores de muertes y los
hechiceroso (Documento de Damasco 12,2); cf. el Rollo del templo 54,8-21.
......................................
3. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS I (Jn/07/14/25-31)
14 Mediada ya la fiesta, Jess subi al templo y se puso a ensear. 25 Decan algunos de
Jerusaln. Pero no es ste al que buscan para matarlo? 26 Pues ah est hablando con
toda libertad, y nadie le dice nada. Habrn reconocido realmente las autoridades que
ste es el Mesas? 27 Sin embargo, ste, sabemos de dnde es; en cambio, cuando
llegue el Mesas, nadie sabr de dnde es. 28 Jess, que estaba enseando en el templo,
exclam entonces con voz fuerte S, vosotros me conocis y sabis de dnde soy! Sin
embargo, no he venido por mi cuenta, pero es veraz el que me envi, a quien vosotros
no conocis. 29 Yo s lo conozco, porque de l procedo y l es quien me envi. 30
Queran, pues, prenderlo; pero nadie le ech mano, porque todava no haba llegado su
hora. 31 Entre el pueblo hubo muchos que creyeron en l y que decan: Cuando llegue el
Mesas, acaso har ms seales de las que ha hecho ste?
La semana festiva llegaba ya a su mitad, cuando Jess subi al templo, a su explanada, y
all se puso a ensear. Por supuesto que lo que Jess tena que ensear no era un sistema de
principios nuevos o ya establecidos; se trataba ms bien de proclamar la revelacin que, en
definitiva, no era otra cosa que la afirmacin de que l, Jess en persona, es la revelacin de
Dios. En ese sentido existe una conexin objetiva con 7,15-18. Por templo (gr. hieron) se
entiende aqu todo el recinto sagrado, incluyendo los atrios y prticos. El conocimiento
topogrfico del evangelista proporciona tambin el marco adecuado para la comparecencia de
Jess en el templo de Jerusaln. Sobre la realidad histrica de estos discursos existen dudas
fundadas, ya que resultan demasiado inconcretos y esquemticos. Lo importante, en cambio,
es su valor simblico.
La aparicin de Jess suscita el asombro de algunos jerosolimitanos, que evidentemente
estaban informados de la actitud hostil y de rechazo de los crculos dirigentes de la capital
contra Jess. Pese a ello, ah est el hombre al que quieren apresar y matar! Qu audacia,

por no decir insolencia, es que ese hombre se atreva a mostrarse en pblico, sin que nadie le
afronte ni diga nada! PARRESIA: Las frmulas utilizadas son marcadamente jonicas. Jn juega
aqu con el concepto de parrhesia (con entera libertad), v. 26 hablar en pblico y
abiertamente, contrapuesto al hablar en secreto y a ocultas. Originariamente parrhesia significa
el valor para tomar la palabra en pblico, ante la asamblea popular; es el lenguaje del
ciudadano libre que tiene derecho a exponer en pblico su opinin; y en estrecha conexin con
esto significa tambin el valor civil. En el v. 4 los hermanos de Jess le incitan a que se
manifieste en pblico y haga algo por su propio xito. Ahora Jess se presenta de hecho ante
la opinin pblica, y ello sirve para mostrar que entre l y esa opinin pblica existe una
relacin problemtica. Los jerarcas quieren matar a Jess y l lo sabe perfectamente; pese a lo
cual comparece en pblico. Con ello demuestra su superioridad, aunque provoca, a todas
luces, a sus enemigos. Tal provocacin induce a los jerosolimitanos a preguntarse si de hecho
las autoridades -designacin que abarca globalmente a los representantes de los crculos
dirigentes, y sobre todo a las familias nobles del gran sacerdocio, con el pontfice a la cabeza, y
a los miembros del sanedrn- habrn acabado por reconocer y admitir que es realmente el
Cristo o Mesas. Ha sido ese reconocimiento y persuasin lo que les ha inducido a admitir
abierta y realmente a Jess? Por lo dems el desarrollo de los acontecimientos pronto se
encargar de demostrar que no es as. En cualquier caso se pronuncia de hecho la palabra
clave de los enfrentamientos inmediatos: el problema de la mesianidad de Jess, o de manera
ms general, de su peculiar importancia. Ese es el punto central de los enfrentamientos.
Tambin aqu hemos de recordar una vez ms que se trata del ncleo de la controversia judeocristiana. Y asimismo hemos de tener en cuenta que el problema del mesas, es decir, el
problema de la mesianidad de Jess es sin duda uno de los ms difciles de la exgesis y del
dilogo entre cristianos y judos. Durante siglos se ha supuesto con excesiva seguridad que
Jess se haba entendido a s mismo como el Mesas y se ha estado tambin demasiado
seguro de saber lo que comportaba el concepto de Mesas. En estas percopas se recogen
algunas tesis y concepciones de la dogmtica mesinica de los judos y de los cristianos,
contraponindolas en parte de un modo apologtico y polmico.
As, en el v. 27 encontramos la afirmacin juda: Este hombre sabemos de dnde es, pero
cuando llegue el Mesas nadie sabr de dnde es. El problema del origen de Jess tiene un
papel importante en el cuarto Evangelio (cf. 7.27.28; 9,29.30; 19,9). Es una cuestin relativa al
origen esencial de Jess, en la que puede flotar la idea de que quien conoce exactamente a
alguien, cuando se conoce su origen, se puede disponer de l, se le puede situar con
precisin. E1 mundo, que aqu son los jerosolimitanos, cree conocer el origen de Jess, pues
sabe que procede de Nazaret, en Galilea, y sabe cmo se llaman sus progenitores, etc. Pero
en realidad ese conocimiento acerca del origen terreno de Jess es por completo externo y
superficial; en el fondo slo Jess conoce su verdadero origen, que es Dios. Justamente ese
origen no es algo que se ignore por casualidad, sino que es y seguir siendo algo radicalmente
oculto al hombre, mientras ste no se abra camino a Jess mediante la fe: slo a la fe se le
patentiza el verdadero origen de Jess, que procede del Padre. Los jerosolimitanos, que
afirman conocer el origen de Jess y que, por ello piensan saber con seguridad que Jess no
puede ser el Mesas, sufren un grave error.
La idea del origen oculto del Mesas es una concepcin peculiar, que aparece relativamente
tarde en el judasmo. Naturalmente que ya entonces se saba que el Mesas sera un hijo de
David y se consideraba a Beln como su lugar de nacimiento. Para el Evangelio de Juan esas
ideas corrientes parecen ser bastante balades. La imagen del ocultamiento del Mesas se
encuentra sobre todo en Justino, que dice: Aunque el Mesas haya nacido ya y se encuentre
en algn lugar, an no se le conoce; ms todava: ni l mismo sabe nada de s ni tiene potestad
alguna hasta tanto que llegue Elas, le unja y le presente a todos (Dilogo con el judo Trifn).

Jess sale al paso de esa idea de los jerosolimitanos con una sentencia de revelacin mucho
ms audible, ya que la pronuncia con voz fuerte (v. 28). Se trata de una llamada o grito
proftico. El sentido de la afirmacin es ste: naturalmente que los jerosolimitanos saben quin
es Jess y de dnde procede, pero slo en el plano de los datos externos comprobables; en
realidad, sin embargo, no saben nada, toda vez que no conocen ni aceptan a Jess como el
enviado de Dios. Slo se sera el verdadero conocimiento acerca del origen y procedencia de
Jess. La afirmacin: Yo no he venido por mi cuenta, pero es veraz el que me envi, a quien
vosotros no conocis, compendia en una breve frmula el contenido de la teologa jonica de
la revelacin. En el fondo est, sin duda el motivo del enviado. Jess no ha venido por su
cuenta, es decir en su propio nombre y misin. Pero hay que tener en cuenta el veraz (gr.
alethinos), calificativo que designa a Dios, y precisamente en el sentido de la conviccin
veterotestamentaria de que Dios es leal y fiable, hasta el punto de que se puede contar por
completo en su palabra. A ese Dios no lo conocen los judos. Esta declaracin es de ndole
fundamental por cuanto que segn Juan slo Jess aporta al mundo el verdadero conocimiento
de Dios; y ello porque no ha recibido tal conocimiento de un modo puramente externo, sino que
lo posee en virtud de su mismo origen divino, como el Logos preexistente: porque de l
procedo y l es quien me envi. En esta declaracin advertimos que la funcin de Jess, su
ser enviado por Dios, se reduce evidentemente a una afirmacin ontolgica, que la sostiene
y en cierto modo refuerza. El ser enviado de Jess tiene su fundamento en su comunin de
esencia con Dios. Por tanto, el envo se identifica con toda su existencia.
El lenguaje escueto, en que Jess manifiesta claramente su pretensin de ser el portador de la
revelacin y de la salvacin, hace que sus enemigos conciban el propsito de prenderlo, para
refrendar as lo dicho en el v. 25b. Pero se ven frenados por una especie de hechizo que les
impide llevar a cabo su propsito; nadie osa echarle mano. El singular fenmeno se explica
diciendo que todava no haba llegado la hora de Jess (v. 30). Es sta una de las ideas
peculiares del Evangelio de Juan: sin la voluntad y asentimiento de Dios y del propio Jess (cf.
18,4-8) ningn mal puede sucederle al Maestro. El v. 31 inserta la observacin de que mucha
gente del pueblo crey en Jess con la referencia explcita a sus seales. Cabe esperar
algo realmente mayor del Mesas, cuando llegue? Repetidas veces nos hemos referido ya al
hecho de que se esperaban del futuro Mesas determinados milagros y seales, que desde
luego no fueron operados por Jess. Los signos de Jess eran de otra ndole. Aun as deban
conducir a la gente a la fe, no a una fe milagrera, sino a la fe en Jesucristo.

4. PRIMER INTENTO PARA PRENDER A JESS (Jn/07/32-36)

32 Oyeron los fariseos que entre el pueblo se rumoreaba esto acerca de l, y los sumos
sacerdotes y los fariseos enviaron guardias para prenderlo. 33 Jess dijo: Todava estoy
un poco de tiempo con vosotros, pero luego me voy junto a aquel que me envi. 34 Me
buscaris, pero no me encontraris; y a donde yo voy a estar, no podis venir vosotros.
35 Dijronse entonces los judos entre s: Adnde pensar irse ste, que no lo
podamos encontrar nosotros? Pensar, acaso, irse a la dispora entre los griegos y
aun instruir a los griegos? 36 Qu significan estas palabras que ha dicho: Me
buscaris, pero no me encontraris; y a donde yo voy a estar, no podis venir vosotros?
Por primera vez omos en el v. 32 de una tentativa de las autoridades judas para hacer prender
a Jess empleando una seccin de la polica del templo. Segn nuestro texto la iniciativa de tal
prendimiento parte de los fariseos, que haban odo ese rumor, como opinin difundida entre el

pueblo de que Jess era el Mesas. As, pues, los fariseos denuncian el hecho y las instancias
supremas encargadas del recinto del templo, los pontfices llevan el asunto adelante, de modo
que el envo de los policas aparece como una accin comn de fariseos y sumos sacerdotes.
As empieza a perfilarse claramente por vez primera la formacin de los enemigos de Jess.
Los sumos sacerdotes constituyen, en conjunto, la suprema instancia competente para el
mbito del templo; el grupo lo formaban, adems del sumo sacerdote en funciones, el prefecto
del templo, el inspector y el tesorero. Las familias vinculadas al sumo sacerdocio y la nobleza
sacerdotal, a la que incumba en general el servicio del templo, pertenecan en buena medida
al partido de los saduceos. El nombre de saduceos deriva muy probablemente del Sadoc y
pretende vincular ideolgicamente a los representantes de ese partido con el antiguo linaje
sacerdotal de los sadocitas o sadoquitas. Los saduceos representaban los intereses del templo
y del Estado vinculado al templo y solan colaborar con los respectivos gobernantes polticos y,
por tanto, en tiempo de Jess con los romanos. Se les puede calificar como un partido liberal
conservador. Por aquellas fechas tenan mayora en el sanedrn.
Los fariseos eran un movimiento religioso de laicos, surgido de la resistencia antihelenista, que
fue ejerciendo una influencia cada vez mayor entre el pueblo. Su objetivo capital era la
realizacin del ideal veterotestamentario y judo de santidad; para lo que deban cumplirse en la
vida diaria incluso los preceptos sacerdotales de pureza y santidad. El estudio y la prctica de
la tora deban prolongarse durante toda la vida. Los fariseos se unan en pequeos grupos
(khaberut) y se designaban a s mismos como khaberim (= compaeros); la prctica de la tora
deba llevarse a cabo en comunidad. Como los fariseos no se separaron del pueblo -su
separacin, a la que alude el nombre: perushim = los separados, era ms bien ideolgica-,
sino que practicaban su piedad en la vida social diaria, su prctica legal no era tan rigurosa
como la de los saduceos. Entre ellos alcanz una gran importancia la tora oral como exposicin
de la Escritura referida a la prctica. Con ayuda de la misma, la tora escrita se convirti en algo
practicable en la vida cotidiana, acomodndola al patrn de la capacidad humana. Esa
tendencia humanizadora en la prctica legal de los fariseos no se puede pasar por alto, si se
les quiere hacer justicia. Tambin los fariseos pensaban desde la ley, pero la ley divina
hubiera perdido su sentido de haberse aplicado contra el hombre y contra sus necesidades
reales. En virtud de esa su proximidad al pueblo, los fariseos llegaron a ejercer una influencia
cada vez mayor entre el pueblo, incluso en el plano poltico. Antes de la destruccin del
segundo templo hubo al lado de los fariseos moderados un ala radical, cercana a los zelotes,
que eran los combatientes radicales por la libertad.
Cul fue la actitud de Jess frente a los fariseos? Hay que partir del hecho de que los textos
neotestamentarios, sobre todo el Evangelio segn Mateo y el Evangelio segn Juan, agudizan
el conflicto entre Jess y los fariseos; segn esos textos los fariseos fueron los autnticos
enemigos de Jess. Aqu hay que contar con una proyeccin retrospectiva de situaciones
posteriores a la poca de Jess. Al comienzo no existi tal conflicto, sino que, de parte de
Jess, se advierte una actitud abierta, cuando no una convivencia benevolente por entero.
Segn Lc 7,36; 11,37 y 14,1, Jess se sienta a la mesa con los fariseos; de acuerdo con Lc
13,31-33 son los fariseos los que advierten a Jess de las asechanzas de Herodes De la
fiabilidad de esos informes de Lucas no se puede dudar, tanto menos que en modo alguno
responden a la tendencia que se observa en otros lugares de los evangelios sinpticos. Como
quiera que sea, no se puede poner en tela de juicio cualquier tipo de conflicto. Poco a poco se
lleg, en efecto, a un conflicto tambin entre Jess y los fariseos. Weiss lleva toda la razn al
decir que la oposicin de Jess a la piedad legalista de los fariseos y, en consecuencia, a la
prctica legal inherente a la misma, se funda en la actitud crtica de Jess frente a la ley
mosaica. Ah tena que darse un enfrentamiento profundo -pinsese, por ejemplo, en los

conflictos relativos al sbado-. Como quiera que sea, no hay ningn inters por condenar en
general a los fariseos, ni por convertirlos en los enemigos de Jess culpables de todo en
exclusiva.
Cmo describe el Evangelio segn Juan a los fariseos? En los seis primeros captulos los
fariseos slo aparecen de un modo marginal y slo se los menciona tres veces. Segn 1,24,
algunos de los miembros de la embajada enviada a Juan Bautista eran fariseos; el versculo
parece aadido. 3,1 presenta a Nicodemo como fariseo y miembro del sanedrn; en 4,1 se
menciona a los fariseos como los que espan la actividad de Jess. Por el contrario, en los
grandes enfrentamientos de Jerusaln los fariseos aparecen en primer plano como enemigos
cerrados de Jess (cf. 7,32.45.47.48; 8,3.13; 9,13.15.16.40; 11,46.47.57; 12,19.42; 18,3). Mas
no se trata, como en las discusiones sinpticas de problemas legales (discusiones: halakaicas),
sino fundamentalmente de la pretensin de Jess de ser el revelador mesinico escatolgico.
Pero, como ya ha quedado suficientemente claro, se era el gran tema de discusin entre el
crculo jonico y el judasmo farisaico de su tiempo. Entre tanto la corriente farisaica haba
influido de forma decisiva en todo el judasmo, lo que se refleja en la concepcin que Jn tiene
de los fariseos.
Segn Juan, son los sumos sacerdotes y los fariseos los que proceden a una contra Jess
(cf. 7,32,45; 11,47.57; 18,3), aunque generalmente se saca la impresin de que los fariseos en
ese proceso ejercen una funcin preferentemente asesora, mientras que la funcin ejecutiva
corresponde explcitamente a los sumos sacerdotes y, por tanto, a los saduceos. Y aunque en
18,3 se dice que Judas capitaneaba una cohorte formada por los servidores de los sumos
sacerdotes y fariseos, ello slo responde a la concepcin general jonica. De todos modos
conviene observar que en toda la historia de la pasin, que Juan traza, los verdaderos actores
son los sumos sacerdotes, mientras que los fariseos ya no aparecen. Lo cual es tambin un
indicio de que en la tradicin jonica se haba conservado un conocimiento de los sucesos y
situaciones reales, pero que, debido al cambio de cosas, se inculpa a los fariseos de una
participacin mayor de la que les correspondi en realidad.
La aparicin de un comando policas no es para Jess motivo de miedo, que le haga callar.
Bien al contrario, Jess habla entonces con toda elocuencia, dejando as en claro, como ocurri
en su prendimiento (18,4-8), quin es en tal caso el dueo de la situacin. Las sentencias
recuerdan, adems, con sus malentendidos, los discursos jonicos de despedida y evidencian
una mentalidad similar slo que aqu en una disposicin negativa (Cf. Jn 16,16-22). En el v. 33
dice Jess que todava se quedar un poco de tiempo entre los judos a quienes se dirige, con
vosotros, y que despus se ir junto al Padre, que le envi. La marcha de Jess como un
retorno al Padre constituye asimismo uno de los grandes temas de los discursos de despedida
(Jn 13,3.33.36; 14,4.5.28; 16,5.10.17). El revelador permanece slo durante breve tiempo en el
mundo y no para siempre. La oportunidad de creer y de obtener as la salvacin est limitada
para los hombres, por lo que importa aferrar ese kairos con sus posibilidades. Es evidente que
cuando Jess se vaya, ya no estar para el mundo; lo cual significa que ste ya no tendr
ninguna otra posibilidad de salvacin (cf. 16,8-11). De la oportunidad de salvacin
desaprovechada habla el v. 34: Me buscaris, pero no me encontraris, y a donde yo voy a
estar no podis venir vosotros. Todo lo contrario de lo que se promete a los discpulos
creyentes (14,1-4): que llegar all donde est Jess, a saber: a la casa del Padre. La
desgracia con que Jess amenaza aqu a la incredulidad consiste simple y llanamente en no
tener parte alguna en Jess, en no tener comunin alguna con l: es la ausencia total de Jess.
En eso consiste precisamente la incredulidad: en la plena ausencia de Jess y, a una con ello,
en la falta de comunin con Dios.

Es natural que los judos no lo comprendan, confirmando as, sin saberlo, lo desesperado de su
situacin. Y reaccionan con un equvoco jonico, cuando preguntan: Adnde pensar irse
ste, que no lo podamos encontrar nosotros? Pensar, acaso, irse a la dispora entre los
griegos y aun instruir a los griegos? La afirmacin es equvoca, pues desde que exista la
dispora judeo-helenstica los judos haban empezado a misionar entre ellos a fin de ganarse a
los griegos, o mejor, a los helenistas, para el judasmo (1). En el discurso mateano de Jess
contra los fariseos (Mt 23) se encuentra tambin esta sentencia: Ay de vosotros, escribas y
fariseos hipcritas, que recorris el mar y la tierra para hacer un proslito, y cuando ya lo es, lo
hacis dos veces ms digno de la gehenna que vosotros! (Mt 23,15). Por lo dems, la gran
poca de la misin juda en el helenismo fue antes de la guerra contra Roma y de la
destruccin del segundo templo; despus de eso volvi a retraerse. As que Jess iba a irse
como un misionero judo a travs de la dispora a fin de ganar proslitos para su causa?
Despus de no haber obtenido xito alguno en Jerusaln, intentara fortuna entre los griegos?
En este caso los griegos no seran judos que hablaban griego, sino precisamente gentes no
judas, gentiles propiamente dichos. De este modo la afirmacin contendra una profeca
contra voluntad, habra profetizado sin quererlo. Efectivamente, la ida de Jess, es decir, su
muerte y resurreccin, servira de hecho para que los griegos llegaran a creer en l. En 12,20ss
se habla de que unos griegos, que haban acudido a la fiesta de pascua, a Jerusaln, se
acercaron a Felipe con este ruego: Seor, queremos ver a Jess. Para la incredulidad Jess
resulta inalcanzable, mientras que quienes desean ver a Jess estn plenamente abiertos a la
fe en l. La percopa se cierra con palabras ambiguas y enigmticas: Me buscaris, pero no
me encontraris, y a donde yo voy a estar, no podis venir vosotros, que conserva toda su
carga de misterio.
...............
1. M. HENGELG Judentum und Hellenismus, Tubinga 1969, p. 568, opina: En la poca
helenstica, a partir aproximadamente de la segunda mitad del siglo II a.C. el judasmo
era... gracias a la rpida expansin de la dispora y a una misin en marcha,
parcialmente muy activa, una religin mundial. En abierta contradiccin con ello estaba,
sin duda. Ia fijacin temerosa y fervorosa a la letra de la tora. como la que encontramos
en el farisesmo. Una prueba importante en favor de Ia actividad misionera juda nos la
proporciona el apstol Pablo en la carta a los Romanos (2,17-24).
.........................
5. DISCURSO DE JESS EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS (Jn/07/37-39)
37 En el ltimo da de la fiesta, que era el ms solemne, Jess, puesto de pie, exclam
con voz fuerte: Quien tenga sed venga a m y beba. 38 De quien cree en m, como ha
dicho la Escritura, ros de agua viva corrern de su seno. 39 Esto lo dijo refirindose al
Espritu que haban de recibir los que creyeran en l; pues todava no haba Espritu,
porque Jess no haba sido glorificado todava.
Los v. 37-39 describen una nueva escena que se desarrolla el ltimo da de la fiesta, que era
el ms solemne de la semana de las tiendas o cabaas. No se trata de la fiesta final
propiamente dicha, el da octavo, en que cesaba el rito de sacar agua, sino que se alude ms
bien al da sptimo de la festividad en que el acto de sacar y verter el agua se celebraba con
una especial solemnidad, pues la palabra de Jess en el v. 38 parece relacionarse con ese
ritual. El rito de sacar agua de la fuente y de verterla, al que ya antes se ha hecho una breve
referencia, se realizaba diariamente durante la festividad de los tabernculos y constitua uno

de los puntos ms importantes de la misma. El ritual se desarrollaba as: al romper el da, antes
del sacrificio matinal, se organizaba una procesin desde el templo hasta la cercana piscina de
Silo; una vez all, uno de los sacerdotes llenaba de agua una jarra de oro, en la que caban 3
log (= 1,641 l), y se llevaba al templo en solemne procesin; cuando sta se acercaba a la
puerta del agua en el lado meridional del templo, otros sacerdotes tocaban tres veces una
trompeta, dando una seal breve, una larga y otra breve. Esto se haca teniendo en cuenta el
pasaje de Is 12,3 en que se dice: Sacaris agua con gozo de las fuentes de la salvacin.
La tradicin juda relaciona siempre estas palabras con el rito de sacar el agua. El atrio de las
mujeres, que directamente nada tena que ver con ese rito, se design como lugar del
escanciado, y ello en razn del jbilo con que se acompaaba el rito festivo. Pero, en
definitiva, esa explicacin del nombre slo fue posible cuando en el hecho de sacar y verter el
agua durante la fiesta de los tabernculos se vio una figura del futuro escanciado de las fuentes
de la salvacin. Los toques de trompeta eran, pues, la seal para el regocijo festivo. Despus
se llevaba el agua hasta el altar de los holocaustos, para hacer a su alrededor una procesin
solemne. El da sptimo esa procesin circular se realizaba siete veces. Despus el agua se
ofrendaba junto con el sacrificio de libacin. Se ordenaba al sacerdote oficiante que al
momento de derramar el agua elevase la mano cuanto pudiera, a fin de que todos pudieran ver
que la ceremonia ritual se cumpla sin contratiempos. Quiz se pens tambin en la visin de la
fuente del templo que describe Ezequiel (Ez 47,1-12). All se habla de un manantial milagroso,
que brota debajo del umbral del templo, fluye hacia el este y se convierte en una corriente
caudalosa. En tales ritos e imgenes confluyen una serie de asociaciones de la abundancia
de aguas, la plenitud de vida y la plenitud de salvacin, hasta constituir un conjunto
impresionante.
Sobre ese trasfondo hay que entender la palabra reveladora de Jess, una palabra vigorosa
del Jess jonico y una de sus metforas ms bellas, segn comenta Schnackenburg al
pasaje. Jess, en pie sobre la explanada del templo, clama con voz fuerte, con la voz del
revelador, que nunca dejar de resonar ampliamente dirigiendo su palabra de revelacin a la
muchedumbre popular.
Por lo que hace a la composicin y ordenamiento de la frase, se nos ofrecen dos posibilidades:
a) Si uno tiene sed, venga a m y
b) beba.
De quien cree en m, como dice la Escritura,
ros de agua viva corrern de su seno.
Con tal puntuacin la promesa est referida al creyente, que personalmente se convierte en
manantial de agua viva. Es una explicacin que en s no resulta imposible, y que puede
reclamarse sobre todo a Jn 4,14c.
b) Hoy va ganando una aceptacin cada vez mayor esta otra posibilidad:
Quien tenga sed, verga a m,
y beba el que cree en m.
Como dice la Escritura:
Ros de agua viva corrern de su seno.

En este caso el v. 38b, la promesa, estara referida a Jess mismo, enlazando con la
explicacin que a rengln seguido da el evangelista. Aqu cargara sobre todo el acento
cristolgico.
La llamada de Jess es una invitacin a todos, para que acudan a l, a que beban en l la
verdadera agua viva, que calma para siempre la sed vital del hombre (cf. c. 4, el dilogo
junto al pozo de Jacob). Se trata de una invitacin a creer. Tales llamadas de invitacin son
conocidas especialmente por la tradicin sapiencial. La sabidura invita, por ejemplo, as a los
jvenes al banquete, segn el libro de los Proverbios:
Quin es ingenuo? Venga por aqu!
Y al de poco juicio le dice:
Venid a comer mi pan,
bebed el vino que he mezclado!
Abandonad la simpleza y viviris,
marchad por la senda de la prudencia!
(Prov 9,4-6; cf. Eclo 24,19-22; 51,23s).
Jess, el Logos hecho carne, viene a ser la Sabidura encarnada. l y su palabra son los
verdaderos mediadores de salvacin y de vida. Y todo ello queda an ms destacado con la
metfora aneja. Tal metfora, del v. 38b viene introducida como una cita de la Escritura, aunque
como palabra bblica explcita todava no haya podido ser identificada. Se supone con buenas
razones que se trata aqu de una alusin a la tradicin juda de tipo targmico o expositivo
(midrash haggdico), y en ese sentido se han propuesto distintas posibilidades. Se piensa,
sobre todo, en los relatos bblicos del agua de la roca (cf. Ex 17,1-7; Nm 20,2-13; Is 48,21:
Por estepas los condujo y no tuvieron sed; agua de la roca les hizo brotar; hendi la roca y
corrieron las aguas. Adems de los Sal 76,18-20; 105,41). A ello se suma una peculiar
exposicin del agua de la roca que se encuentra en el Pseudo-Filn y que dice: Entonces
condujo a su pueblo al desierto. Durante cuarenta aos hizo llover pan del cielo, les
proporcion codornices del mar e hizo brotar para ellos un pozo que les iba siguiendo (Ps.Filn 10,7). Aqu encontramos la imagen de la roca que da agua y que se desplaza siguiendo al
pueblo de Israel. Es una imagen tambin conocida del apstol Pablo, que en 1Cor 10,4 habla
asimismo de la roca sobrenatural, que los segua (a los israelitas), y la roca era el Cristo. As
pues, Pablo ha propuesto ya esa interpretacin que refiere a Cristo como la roca que
proporciona agua. Quizs era una idea que haba recogido de la comunidad. Otro trasfondo,
que habramos de tener en cuenta, seran los pasajes ya mencionados relativos a la fuente del
templo (Ez 47,1-12: Zac 13,1; 14,8).
De tales y parecidos textos deriv la concepcin de que el presente pasaje haba de
entenderse en sentido cristolgico. Jess mismo es la fuente de vida, de la que fluye el agua
viva y escatolgica, es decir, la vida eterna que mana en abundancia ilimitada (cf. 1,16). Y es
precisamente ese hontanar en su corporeidad, como Hijo de Dios hecho hombre; mientras que
el Crucificado y Resucitado ser para todos fuente perenne de vida. Y a ello apunta la
explicacin de la metfora en el v. 39: Esto lo dijo refirindose al Espritu que haban de recibir
los que creyeran en l; pues todava no haba Espritu, porque Jess no haba sido glorificado
todava. En esa interpretacin, la metfora se entiende como una promesa, que slo despus
de la pascua lograr su cumplimiento. La corriente de agua viva se entiende como una imagen
del Espritu, del Parclito ayudador. Las corrientes de agua viva se aplican al Espritu
seguramente en razn de la antigua imagen de la efusin escatolgica del Espritu (Ez 36,25ss;
cf. lQS 40,20s), y de la conexin entre agua y espritu que viene dada en Is 44,3 y en la

exgesis rabnica de la libacin del agua. Condicin necesaria, sin embargo, para la venida
del Espritu es la glorificacin de Jess (cf. por ej., 16,7), su muerte y resurreccin. Y todava se
impone una tercera imagen: en Jn 19,31-37 se narra cmo la lanza de un soldado traspas el
costado de Jess: uno de los soldados le atraves el costado con la lanza; y al momento sali
sangre y agua (19,34). Es natural y est permitido combinar entre s ambos textos y su
lenguaje metafrico, y entonces la metfora ros de agua viva corrern de su seno contiene
una referencia a la muerte en cruz de Jess. Es la fe en Jess crucificado y glorificado la que
comunica el Espritu y la vida eterna.
Y, como conclusin, hay que referirse a otro punto. El discurso de revelacin de Jess en la
fiesta de los tabernculos ha de verse asimismo en conexin con la purificacin del templo
(2,13-22). All qued establecido que la cuestin acerca del verdadero lugar de la presencia de
Dios y del genuino lugar salvfico era uno de los problemas fundamentales del Evangelio segn
Juan. El evangelista habra hecho comparecer a Jess en el templo con ocasin de la fiesta de
los tabernculos y habra hecho la importante afirmacin reveladora con motivo del rito del
agua, justamente para demostrar que el altar del templo ya no es el lugar santo, al que van
ligadas la promesa y otorgamiento de la vida, sino que el lugar de la salvacin, nuevo y
escatolgico, es el propio Jess, que destruye el templo. l es el donador del agua viva en toda
su abundancia. Con todo ello Jn 7 adquiere a no dudarlo una importancia insospechada, a la
que a menudo no se hace justicia. Y se comprende, adems, que precisamente con este
captulo empiece el gran enfrentamiento, la disputa acerca de Jess como la disputa acerca de
la revelacin.

6. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS II (Jn/07/40-44)

40 Entre el pueblo, algunos que haban odo estas palabras decan: ste es realmente el
profeta. 41 Otros decan: ste es el Mesas. Pero otros replicaban: Acaso el Mesas va a
proceder de Galilea? 42 No dijo la Escritura que el Mesas proceder del linaje de
David, y de Beln, la aldea de David? 43 Haba, pues, diversos bandos en el pueblo por
causa de l. 44 Algunos queran prenderlo; pero nadie le ech mano.
Las palabras de Jess suscitan una discusin entre el pueblo. Muchos aseguran: ste es
realmente el profeta, entendiendo una vez ms el profeta escatolgico como Moiss (Dt
18,15-18), segn encontramos frecuentemente en Jn. Es muy verosmil que la afirmacin de
que Jess es realmente el profeta est condicionada en Juan, dentro de este contexto, por el
rito del agua y el correspondiente discurso de Jess. En tal caso la afirmacin se hallara en el
mismo plano en que se encuentra la afirmacin: Yo soy el pan de vida, conectada al signo de
la multiplicacin de los panes (c. 6). Tambin all era idntica la reaccin de la multitud: ste
es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo (6,14). Lo cual confirmara la sospecha de
que en tales afirmaciones se puede reconocer una tradicin judeo cristiana, en la que se
entenda a Jess como el profeta escatolgico al igual que Moiss. En dicha tradicin
tambin deba hablarse, sin duda, de la renovacin de la poca mosaica con sus
memorables milagros del man y del agua de la roca.
Al mismo tiempo el Evangelio segn Juan polemiza contra una equiparacin en exceso ingenua
de esa expectativa del Mesas profeta con Jess. Jess no encaja en una expectativa
materialista del nuevo Moiss, cuando precisamente se presenta a s mismo como el pan de
vida y como el dador del agua viva. As, pues, la designacin de Jess como profeta aparece

como un intento por incorporarle a unas categoras conocidas (cf. una tentativa similar en Mc
8,27s y par), pero que en definitiva no cuaja. La singularidad de Jess no entra en ninguna de
las categoras habituales, como se pone claramente de manifiesto en esta discusin.
Ese es tambin el caso, cuando otras gentes le tienen por el Mesas (v. 41a). Cierto que en ese
trasfondo cuenta la concepcin cristiana del Mesas, que no se corresponde con la expectativa
judaica. De ello se ha hablado ya repetidas veces. Conviene advertir que en este pasaje Juan
deja la cuestin sin resolver; para l la afirmacin decisiva acerca de la ndole especfica de la
mesianidad de Jess se formular en el famoso dilogo entre Jess y Pilato (18,33-38). Aqu
son los propios oyentes quienes han de juzgar cmo se encuentran frente a Jess y por quin
quieren tenerle, decidiendo si aceptan o no su pretensin. En ltimo trmino tampoco deciden
al respecto las categoras de profeta o Mesas. Es perfectamente posible considerar a Jess
como el profeta, el Mesas e incluso como el Hijo de Dios sin creer realmente en l; en cambio,
se puede creer en Jess sin disponer de unos ttulos adecuados. Todos los ttulos son, en
definitiva, simples tentativas de aproximacin al excelso misterio de la persona de Jess.
Objeciones, como las que aqu se aducen, derivan en buena parte de la dogmtica mesinica
del judasmo o de la controversia judeo-cristiana. Tras la destruccin del segundo templo el
judasmo ortodoxo rabnico-farisaico no poda ratificar por mltiples motivos la fe cristiana en la
mesianidad del crucificado Jess de Nazaret. Cabe suponer que Juan recoge aqu y refiere
objeciones autnticas, tal como se formulaban en el bando contrario. Una de las objeciones
sonaba as: Procede el Mesas de Galilea? El origen galilaico de Jess, y ms en concreto del
oscuro Nazaret (cf. 1,46: Es que de Nazaret puede salir algo bueno?), constitua para los
judos una objecin decisiva contra la mesianidad de Jess. Ah se pasa por alto el hecho de
que en Galilea surgieron los centros ms importantes del movimiento libertario mesinicozelota y que de all salieron una y otra vez personajes con pretensiones mesinicas.
Posiblemente el fracaso de la guerra juda fue para los rabinos farisaicos un motivo ms de su
profunda desconfianza frente a los candidatos mesinicos de Galilea.
Por lo contrario, se esperaba que el Mesas fuera de la descendencia de David, del linaje
davdico y que tambin nacera en Beln (1), ciudad nativa del glorioso rey. En los crculos
judos se esperaba, en efecto, que el Mesas nacera en la ciudad de Beln, segn el famoso
vaticinio de Miqueas 5,1:
Pero t, Beln, Efrat,
aunque eres pequea entre los clanes de Jud,
de ti me ha de salir
el que ha de dominar en Israel.
Sus orgenes vienen de antao,
de tiempos lejanos,
pasaje que se cita asimismo en el relato de los magos de Oriente (Mt 2,6).
De hecho hay otros textos neotestamentarios que afirman explcitamente el origen davdico de
Jess, como en la antigua frmula de fe que reproduce Rom 1,3; en el tratamiento que el ciego
da a Jess (Mc 10,47s y par) y en los dos rboles genealgicos (Mt 1,1-17; Lc 3,23-28).
Adems tanto el relato mateano de la infancia como el lucano presentan el origen davdico de
Jess y su nacimiento en la ciudad regia de Beln (Mt 2,1.5s; Lc 2,1-10). Por lo dems, hubo
objeciones crticas a la filiacin davdica del Mesas, que probablemente se remontan al propio
Jess, como lo evidencia la disputa acerca de dicho punto (Mc 12,35-37a y par). En contraste

con todo ello el cuarto evangelista no supone evidentemente ni el nacimiento de Jess en

Beln ni su origen davdico. El Cristo, que l proclama, no es un Mesas cuya legitimidad haya
de demostrarse por los criterios de la expectativa mesinica del judasmo. No se puede negar
que aqu existe una diferencia entre Mateo y Lucas, de una parte, y Juan y Marcos, de otra,
porque en concreto Marcos tampoco dice nada de un nacimiento de Jess en Beln. Si no se
quiere ventilar el asunto con argumentos aparentes y con evasivas, en este tema habr que dar
preferencia a Juan y Marcos frente a Mateo y Lucas y considerar a Beln como el lugar natal
mesianolgico de Jess.
Los judos, que en el v. 42 argumentan contra la mesianidad de Jess remitindose a la
Escritura, nada saben de un origen davdico del mismo ni de su nacimiento en Beln. Esto
puede estar condicionado por el hecho de que la concepcin defendida en Mateo y Lucas era
realmente desconocida en la tradicin jonica y que tampoco los litigantes judos del Evangelio
de Juan saban nada al respecto, de manera que forjaban as un argumento contra la
mesianidad de Jess. El resultado de la discusin es que entre la multitud del pueblo se llega a
una escisin, a un cisma, por causa de Jess. Lo cual tampoco es desde luego objetivamente
adecuado. Pues, si Jess no puede legitimar su mesianidad con los criterios existentes entre
los judos y si tampoco sus discpulos podrn lograrlo despus de pascua, tanto menos cuanto
que se haba sumado ya el escndalo de la cruz, la fe en la mesianidad de Jess era y es una
confesin, que jams resulta transparente. Tal como estaban las cosas, se tena que llegar
necesariamente a una divisin en bandos entre los seguidores de Jess y sus adversarios. La
Iglesia primitiva surgi como una secta juda. Algunos de los enemigos en el calor del
enfrentamiento quisieron echar mano de Jess y prenderlo. Pero, al igual que en el v. 30, un
hechizo
misterioso
retuvo
a
tales
gentes.
.............
1. Beln (Betlehem): Lugar de Jud, 9 km al sur de Jerusaln y algo al este de la
divisoria principal de aguas... que entr en la historia con David, su familia (1Sam 16,18,
20,8, 2Sam 2,32) y sus amigos (2Sam 21,10; 23,24), que all tenan su hogar... La pequea
aldea haca tiempo que no tena importancia alguna (como se desprende tambin de Miq
5,1)
...............
7. REACCIN DE LOS ENEMIGOS ANTE LA FRACASADA TENTATIVA DE PRENDIMIENTO
45 Volvieron, pues, los guardias ante los sumos sacerdotes y los fariseos, y stos les
preguntaron: Pero, por qu no lo habis trado? 46 Los guardias respondieron: Jams
hombre alguno habl como habla ste. 47 Los fariseos les replicaron: Es que tambin
vosotros os habis dejado engaar? 48 Acaso alguien entre los jefes o entre los
fariseos ha credo en l? 49 Pero esa plebe, que no conoce la ley, son unos malditos.
50 Uno de los jefes, Nicodemo, el que anteriormente haba ido a ver a Jess, les dice: 51
Acaso nuestra ley condena a nadie, sin haberlo escuchado antes y sin haber conocido
sus hechos? 52 Entonces ellos respondieron: Pero tambin t eres de Galilea?
Estdialo bien, y vers que de Galilea no sale ningn profeta!
El comando policaco, de cuya composicin se ha hablado en el v. 32, regresa con las manos
vacas a quienes le haban enviado, los sumos sacerdotes y los fariseos. Que entre el envo y
el regreso de la escolta hayan pasado varios das no tiene, en este caso, demasiada
importancia, ya que a Juan lo que le interesa sobre todo es presentar un cuadro de verdadero
relieve. Lo que importa es la impresin general que, como se ve, es negativa. Los que les

haban ordenado la detencin preguntan irritados: Por qu no lo habis trado? No estn

satisfechos del resultado. Y la respuesta de los criados es un testimonio involuntario en favor
del poder que tiene la palabra de Jess: Jams hombre alguno habl como habla ste. En la
palabra de Jess late la fuerza peculiar de la palabra reveladora que llega de Dios, con su
fuerza persuasiva y su fascinacin especfica. Buena prueba de ello es tambin el que, segn
Juan, Jess slo obra mediante la palabra. No dispone de ningn otro poder, y por eso mismo
no forma parte de los candidatos mesinicos zelotas, que actuaban con acciones violentas y
terroristas y que acabaron declarando la guerra a Roma. Ni siquiera entre las primeras
objeciones judas contra Jess, que nosotros conocemos, se encuentra jams la incriminacin
de que Jess hubiera practicado la violencia. Como quiera que sea, aquellos sencillos
alguaciles del templo no pueden escapar al embrujo de la palabra de Jess, y es eso
precisamente lo que ms irrita a los fariseos, a juzgar por su rplica. La pregunta: Es que
tambin vosotros os habis dejado engaar?, arranca del supuesto de que Jess es un
embaucador del pueblo, un predicador despreciable (cf. comentario al v. 6) contra el que
hay que proteger a la gente. sta era evidentemente la etiqueta que el farisesmo haba puesto
a Jess.
A ello se suma una referencia a la propia conducta: Acaso ha credo en Jess algn miembro
del consejo o algn fariseo? se es el comportamiento fctico de la clase dirigente juda frente
a Jess. Ni Jess ni la Iglesia primitiva tuvieron, en efecto, seguidores, o muy contados, entre
el estrato judo dirigente. Segn los Hechos de los apstoles parece que las cosas fueron algo
mejor con los fariseos. Por otra parte, en esa afirmacin se proclama tambin la firmeza
ortodoxa de los dirigentes del judasmo. No era posible que ellos, tan firmes en la tora, se
dejasen embaucar por semejante charlatn de pueblo. Es esa maldita plebe, que no conoce la
ley.... Se recoge aqu claramente el concepto rabnico del am-ha-arez o pueblo de la tierra.
El apelativo es una designacin despectiva de quienes ignoran la ley mosaica, de aquellos que
como tales no pertenecan al verdadero Israel... El Israel autntico lo representaban
nicamente los varones de la ley y los crculos que seguan su direccin. Esta tendencia se
fue agudizando con la influencia creciente del rabinismo. El sentido de la afirmacin es ste:
quien ha estudiado la tora y la conoce no puede ser un seguidor de Jess; slo las gentes que
ignoran la ley y que pertenecen al am ha arez pueden dejarse embaucar por ese Jess.
Tambin aqu late un recuerdo atinado de que el Jess histrico no se dirigi en su predicacin
a los hombres cultos ni a los escribas de la ley, sino a la gente que formaba el am ha arez.
Ahora bien, entre los fariseos hubo una excepcin notable: la de Nicodemo, que ya nos es
conocido por su visita y dilogo nocturno con Jess, en el c. 3 -hecho al que se alude
explcitamente en el v. 50- y que perteneca al crculo de los miembros del consejo y a los
fariseos. Este personaje formula en el v. 51 la importante pregunta de si la ley juda -nuestra
ley, como subraya con nfasis- permite condenar a un hombre sin un interrogatorio judicial y
sin el previo establecimiento de que ha hecho algo contrario a la ley. Aunque el derecho judo
concede una gran importancia al interrogatorio de los testigos en el proceso criminal, tambin
conoce el interrogatorio del acusado (1). Pero lo verdaderamente importante es el conocimiento
exacto de los hechos, de lo que el acusado ha hecho realmente (cf. las preguntas adecuadas
de Pilato en 18, 29.35).
Como resulta del proceso de Jess ante Pilato, Juan trabaja con el argumento realmente
importante de que no existe contra Jess ninguna acusacin real merecedora de castigo, con lo
que un interrogatorio slo podra demostrar su inocencia. Un juicio sin tal interrogatorio sera
prejuicio peligrossimo. Pero los fariseos estn a pique de ir contra los principios bsicos de la
tora; ellos, que tanto alardean de su conocimiento de la ley, se comportan como el am ha arez.
se es el peligro que seala Nicodemo. Pero la reaccin de sus compaeros no es menos

apasionada: Tambin t eres de Galilea y tienes tal vez intereses comunes con Jess...?
Eres tal vez seguidor suyo? Pues, estudia primero la tora y podrs juzgar por ti mismo si el
profeta -muy probablemente vuelve a haber una referencia al profeta escatolgico como
Moiss- (2) procede de Galilea. El argumento apunta una vez ms contra la mesianidad de
Jess. Y la percopa termina con este argumento antimesinico, que para Juan tiene carcter
de prejuicio.
...............
1. Cf. sobre el tema Ex 23,1; Dt 1,16; 17,4; Flavio Josefo, Ant. Jud. XIV, 167: Porque la
ley prohbe expresamente ejecutar a nadie, aunque se trate del hombre ms criminal, si
previamente
no
ha
sido
condenado
a
muerte
por
el
sanedrn.
2. Con P66 es ciertamente preferible la leccin el profeta frente al habitual ningn
profeta.
...........................
Meditacin
Una de las preguntas que, tras la lectura del captulo 7 de Juan, nos asalta con mayor urgencia
es precisamente sta: Es que la confesin cristiana de la mesianidad de Jess ha de separar
para siempre a judos y cristianos? Es que realmente una cristologa dogmtica tiene que
conducir, casi con necesidad interna, al rechazo de los judos, al antisemitismo y, en
consecuencia, al holocausto? Tras la aniquilacin juda de Auschwitz nosotros, los cristianos,
hemos de leer con otros ojos nuestro Nuevo Testamento, y tambin nuestra dogmtica, nuestra
historia de los dogmas y de la Iglesia. No ya con los ojos ingenuos del que lleva razn, sino con
los ojos por fin abiertos y autocrticos de quienes han tenido muchos fracasos ciegos. Es
verdad que el antisemitismo de los nazis descansaba en definitiva sobre una visin del mundo
biolgica, cientfica y extremadamente problemtica, al tiempo que iba unida a un decidido
anticristianismo. En su famosa frase: Espiritualmente nosotros somos semitas, ya el papa
Po XI haba dado a conocer claramente esa conexin entre odio al judasmo y odio al
cristianismo. En todo caso se plantea la cuestin de si el moderno antisemitismo, cuyos
horribles ejecutores fueron los nazis, no tendr tambin races cristianas. Hasta qu punto
hay que cargar los crmenes antisemitas del pasado prximo y lejano en la cuenta del mensaje
cristiano disimulado o explicado en forma falsa o correcta? No es el pasado antisemita del
cristianismo el testimonio ms fehaciente contra la verdad cristiana? Tales preguntas se han ido
formulando cada vez con mayor frecuencia desde finales de la segunda guerra mundial dentro
y fuera del cristianismo... Hoy se reconoce en buena medida que el antisemitismo se remonta a
la doctrina y predicacin de la Iglesia, que durante siglos ha sido antijuda, pese a la obstinada
afirmacin en contrario de sus defensores, para quienes la culpa hay que buscarla en los
propios judos, que se han atrado sobre s el odio y la persecucin por su mismo carcter y
destino.
Mientras que el antiguo odio a los judos era ms o menos espordico y estaba delimitado a
ciertos lugares -siendo ms o menos la expresin de una xenofobia-, el odio cristiano, al
menos desde aproximadamente el tiempo de Constantino, ha sido permanente, universal,
alentado de manera oficial, radical y sostenido por un sistema ideolgico. Lo singular es que
tal odio no descansa precisamente en una experiencia debida al trato con los judos, sino en
una teora dogmtica; se ve a los judos a travs de un prisma dogmtico. Ese es el punto ms
destacado. Es precisamente en el Evangelio segn Juan, en el que tan difcil resulta
establecer las relaciones entre historia, literatura y teologa, donde se advierte la necesidad de
una distincin entre el significado y la influencia de unos textos neotestamentarios.

Ahora bien, la cuestin de si Jess tuvo una autoconciencia mesinica y cmo la manifest,
se discute largamente en la exgesis. Las investigaciones histricas de la exgesis coinciden,
por ejemplo, en los puntos siguientes: primero, las concepciones mesinicas del judasmo no
son totalmente unitarias, aunque tienden por lo general a considerar al Mesas ben David, al
Mesas davdico o incluso nacional, como un hroe religioso-poltico que, por encargo de Dios,
establece el dominio poltico de Israel. Segundo, es evidente que Jess de Nazaret no ha
compartido esa concepcin mesinica. Ms an, Jess ha rechazado resueltamente el
mesianismo poltico de cuo zelota, tenindolo por sumamente peligroso; en ese sentido
estuvo relativamente cerca de los fariseos. Un anlisis detenido de las fuentes demuestra que
resulta insostenible toda tentativa de interpretar la postura de Jess en la lnea zelota. Jess
proclam la proximidad inminente del reino y realeza de Dios; el propsito radicalmente
religioso de su accin y de su enseanza aparece en primer trmino con meridiana claridad.
Desde ese punto de vista es difcil o, mejor dicho, imposible hablar de una conciencia
mesinica de Jess (en sentido poltico). Tercero, en pocas pasadas se repiti a menudo que
Jess haba adoptado el concepto de Hijo del hombre, porque quera distanciarse del
mesianismo poltico. El hijo del hombre apocalptico estaba menos lastrado, a la vez que la
expresin conservaba algo misterioso. Ah se encontrara, pues, la verdadera autoconciencia
de Jess. Pero tal opinin ha sido vivamente discutida. Partiendo de los distintos conceptos, a
nuestro entender el concepto Hijo (de Dios) sigue conservando las mayores posibilidades de
manifestar la autoconciencia de Jess, y desde luego en estrecha conexin con la nueva idea
de Dios. Cuarto, lo mejor es partir de la imagen que los evangelios, los cuatro sin excepcin,
ofrecen de la actividad de Jess. Es la imagen de un maestro proftico, con una conexin
singular entre profeta y maestro; un hombre que adems estaba dotado de fuerzas milagrosas,
y que no opera precisamente con la violencia externa, sino nica y exclusivamente con su
palabra. La autoridad y poder de Jess reside slo en su palabra influyente y eficaz. Su palabra
es su acto ms importante. Es precisamente ese punto de vista el que Juan subraya de modo
explcito, cuando le hace decir ante Pilato: Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de
este mundo, mis guardias habran luchado para que no fuera yo entregado a los judos; pero mi
reino no es de aqu. Aadiendo luego: Yo para esto he nacido y para esto he venido al
mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz (18,36s).
sta es, sin duda, la concepcin mesinica cristiana del Evangelio segn Juan; la cual se
caracteriza porque en ella se funden hasta formar una nueva unidad la imagen del profeta
escatolgico como Moiss, la del maestro proftico y el predicado de Mesas regio. Tal
imagen no se haba dado antes y, a partir de entonces, tampoco se encuentran imgenes
paralelas de la misma en la literatura juda. En esta nueva imagen del Mesas, en la que se
refleja el hecho de la actuacin no violenta de Jess, ya no poda reapropirsela sin ms ni
ms el judasmo. La imagen mesinica normal del judasmo y la nueva imagen mesinica
cristiana del Mesas Jess no son idnticas. El hecho de que desde el lado cristiano no se haya
meditado esto suficientemente ha conducido a graves equvocos y a falsas pretensiones
cristianas; y ello debido sobre todo a que el frente cristiano transfiri al propio Jess todas las
afirmaciones soberanas del Mesas religioso-poltico, que Jess ni fue ni quiso ser; y de ah se
han deducido unas aspiraciones de poder de las que Jess no quiso saber absolutamente
nada.
El prestigioso sabio judo Gershom-Sholem dice en su tratado Zum Verstandnis der
messianischen Idee im Judentum (= Para comprender la idea mesinica en el judasmo): En
todas sus formas y representaciones el judasmo siempre ha mantenido un concepto de
redencin entendida como un proceso que se realiza en pblico, sobre el escenario de la
historia y en el centro de la comunidad; en una palabra, que se cumple abiertamente en el
mundo de los visibles, y sin que se pueda pensar sin esa manifestacin en lo visible. Por el
contrario, en el cristianismo prevalece una idea que entiende la redencin como un proceso en

el mbito espiritual e invisible, un proceso que se desarrolla en el alma, en el mundo de cada

individuo y que produce una transformacin secreta, a la que no tiene por qu corresponder
nada en el mundo exterior.
Redencin para el pensamiento judo es siempre redencin del mundo; de ah que tambin el
Mesas sea en primer trmino un redentor y libertador religioso-poltico. Ahora bien, es
interesante que muchos autores judos estn plenamente dispuestos a atribuir a Jess una
autoconciencia mesinica, aunque la califiquen como un gran autoengao. Habra que admitir
sin duda que Jess de alguna manera se ha considerado a s mismo como el Mesas, pues que
de otra forma resultara incomprensible toda su historia, y en especial su muerte en cruz. Pero
esa autoconciencia, condicionada por su poca, se habra demostrado con un gran error. Los
modernos judos estudiosos del Nuevo Testamento se esfuerzan en obtener una imagen ms
atinada sobre todo del Jess histrico. Famosa se ha hecho la palabra de Martin Buber:
Desde mi juventud he considerado a Jess como mi hermano mayor. El que la cristiandad le
haya visto y le siga viendo como Dios y redentor me ha parecido siempre un hecho de enorme
trascendencia, que siempre he intentado comprender por m y por l. Mi propia relacin
fraternal y abierta con l se ha ido haciendo cada vez ms fuerte y ms pura, y hoy le veo con
una mirada ms fuerte y ms pura que nunca.
Hoy estoy ms cierto que nunca de que le corresponde un gran lugar en la historia creyente de
Israel, y que ese puesto no se puede describir con ninguna de las categoras habituales.
Nosotros, como cristianos, haremos bien en considerar estas dos cosas y en tomarlas en serio:
las tentativas judas, hoy ms numerosas que nunca, por proyectar nueva luz sobre la figura de
Jess y por entenderle, y tambin las reservas judas; estas ltimas debidas sobre todo a
nuestro entusiasmo de redencin carente de realismo y, como la historia demuestra, tambin
peligroso, porque fcilmente puede derivar a un antisemitismo.
Hace poco Franz Mussner, en su Traktat uber die Juden, ha planteado una cuestin que, a su
entender, jams la teologa cristiana ha estudiado a fondo, aunque es de importancia decisiva
para el dilogo judeo-cristiano. Se trata de esta pregunta: Poda Jess ser reconocido por
Israel? Mussner rene toda una serie de observaciones -que en parte tambin nosotros
hemos mencionado en la exgesis-, las cuales ponen de manifiesto el enjuiciamiento tan
simplista que se ha hecho durante siglos de las posibilidades judas frente a Jess de Nazaret.
La pregunta es, en efecto, muy importante: Podan los judos reconocer en su hermano de
Nazaret al Mesas y al Hijo de Dios? Es una pregunta que nos remite a la historia real de Jess.
Y nos recuerda que Jess era un hombre histrico, un hijo de su tiempo y del pueblo judo, un
predicador ambulante y laico, pobre y nada violento, a quien unos entendieron y otros no, al
que unos aceptaron entusiasmados y otros rechazaron resueltamente. Jess fue un hombre
que no tuvo ms posibilidad de mostrarse que su propia palabra, la cual poda a su vez ser
creda o no. Cuanto ms nos acercamos a ese Jess de Nazaret -al menos as me lo parece a
m-, tanto ms cmodo y relajado se hace el dilogo con los judos y, por lo mismo, tanto ms
prometedor puede ser. No tendra por qu seguir separndonos una mesianidad falsamente
entendida.

CAPTULO 8
LA MUJER ADULTERA EL BLOQUE SINPTICO, ERRTICO EN EL CUARTO EVANGELIO:
(Jn/07/53-08/11)
El relato, que sigue, sobre la adltera no perteneca originariamente al Evangelio segn Juan, y
nada tiene que ver con l en el plano literario, de historia de la tradicin y de las formas, ni
tampoco en el plano teolgico. En opinin de Schnackenburg para el cuarto Evangelio
representa un cuerpo extrao, que incluso estorba y rompe la conexin de los captulos 7 y 8.
Por tal motivo hay comentaristas que dejan de lado la narracin o slo la tratan al final del
Evangelio. Si, pese a todo ello, yo abogo por presentarla y exponerla en este lugar, ello se debe
principalmente a que la historia -que a todas luces est cercana a la tradicin sinptica, y ms
concretamente a la lucana- ofrece un buen contraste respecto del Evangelio y de la teologa
jonicos. Es como si nos hiciera bajar de las alturas teolgicas de la abstraccin jonica
colocndonos en el plano del Jess histrico de los sinpticos, haciendo as palpable la tensin
que existe entre la imagen sinptica de Jess y la que tiene Juan. Nos recuerda, adems, que
tanto los sinpticos como el cuarto Evangelio tienen como punto de partida al mismo Jess y, lo
que es importante, que la cristologa jonica ha de remontarse a la imagen sinptica de Jess,
a fin de conectar las afirmaciones teolgicas con la experiencia y la visin fundamental. Por ese
motivo -tal es mi opinin- este bloque errtico ejerce una funcin buena e importante en el
Evangelio de Juan al recordarnos que en el Nuevo Testamento el nico Jesucristo es ms
importante que las diferentes teologas y cristologas.
7,53 y cada uno se march a su casa. 8,1 Jess se fue entonces al monte de los Olivos. 2
Pero, al amanecer, se present de nuevo en el templo; todo el pueblo acuda a l, y l,
all sentado, los instrua. 3 Los escribas y los fariseos le traen una mujer que haba sido
sorprendida en adulterio. Y ponindola delante, 4 dicen a Jess: Maestro, esta mujer ha
sido sorprendida en flagrante adulterio. 5 En la ley Moiss nos mand apedrear a sas;
pero t qu dices? 6 Decan esto para tenderle un lazo, con el fin de tener de qu
acusarlo. Pero Jess, inclinndose, escriba en el suelo con el dedo. 7 Como ellos
insistan en preguntarle, se incorpor y les dijo: El que entre vosotros est sin pecado,
tire la primera piedra contra ella. 8 E inclinndose otra vez, segua escribiendo en el
suelo. 9 Ellos, al orlo, se fueron retirando uno tras otro, comenzando por los ms viejos,
hasta quedar solos Jess y la mujer, que estaba all delante. 10 Incorporndose
entonces Jess, le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie te conden? 11 Ella respondi:
Nadie, Seor. Djole Jess: Pues tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en
adelante no peques ms.
Historia del texto. Los testigos ms antiguos e importantes, griegos, sirios, armenios,
georgianos, coptos y latinos, relativos al texto neotestamentario no conocen de manera
uniforme la percopa de la adltera (EP). Se impone la conclusin de que tal percopa slo
encontr acogida en un momento posterior, que an hay que precisar, en Jn entre los captulos
7 y 8, o en otro lugar del canon neotestamentario. En ello coincide la tradicin posterior, en la
medida en que nosotros hemos podido abarcarla, que en su mayor parte apoya la existencia de
la historia de la adltera, pero indicando tambin claramente que slo muy lentamente, y de
forma ms rpida en Occidente que en Oriente, fue reconocida como relato cannico. Nos
hallamos ante lo que se denomina una percopa errtica, que, como tradicin oral

independiente, se divulg entre las comunidades cristianas, pero que durante largo tiempo no
encontr un puesto en ninguno de los evangelios cannicos. Los grandes manuscritos egipcios
ignoran la percopa, mientras que fue aceptada en las ordenanzas eclesisticas de la
Didascalia siria y de las constituciones apostlicas. La antigua tradicin textual latina
(occidental) presenta la percopa relativamente temprano. Pero son sobre todo Jernimo y
Agustn los principales testigos de la tradicin occidental y ambos consideran el texto como
cannico.
Este hecho singular se debe evidentemente al contenido mismo del relato. Refleja la tensin
entre fidelidad a la tradicin de Jess y los intereses de la disciplina de la Iglesia. Como la
Iglesia naciente propenda a un cierto rigorismo en el tratamiento del divorcio, el adulterio y los
pecados de impureza, la clemencia que Jess haba demostrado hacia aquella mujer adltera
le resultaba incmoda. Por otra parte, la percopa se presentaba como tradicin de Jess, y no
se poda escapar fcilmente a tal autoridad. Si, pese a todo, acab por ser recogida en el
Evangelio de Juan, ello ha de considerarse como una victoria de la tradicin de Jess frente a
los intereses de un ordenamiento eclesistico severo. Lo cual constituye a su vez un argumento
de peso en favor de que nos hallamos aqu ante una antigua tradicin de Jess autntica.
Gnero literario. No es fcil determinarlo. Bultmann califica el relato como apotegma
apcrifo: se requiere el juicio de Jess y l responde con una palabra que enlaza
estrechamente con la situacin. Pero en el relato aparecen unos rasgos novelsticos, como el
silencio de Jess y su conversacin con la mujer. Para Becker la historia habra que
incorporarla a las discusiones sinpticas. Representa una percopa cerrada, en la que, dentro
por completo del estilo de una exposicin escueta con la aparicin de los enemigos y la
preparacin del problema, sigue el dilogo propiamente dicho, provocado por una pregunta
directa y precisa de los antagonistas y se cierra con una palabra singular de Jess, que
responde de manera sobria y cortante a quienes le interpelan. En esa palabra se centra todo el
nfasis del relato. Schnackenburg subraya, por el contrario, el silencio de Jess y la accin
simblica de escribir; el centro no lo ocupara la discusin, sino la conducta de Jess frente a
una pecadora y frente a los hombres que la acusan. Aparecen diversos motivos, que se
encuentran asimismo en otros pasajes de los evangelios, como el de que los enemigos de
Jess quieran ponerlo a prueba, le tienten (cf. Mc 12,13-17 y par), tendindole una trampa.
El motivo de Jess y la pecadora alude al relato de Lc 7,36-50; lo que, sin duda, ha inducido a
situar la historia despus de Lc 21,38. Un tercer motivo, el de Jess que escribe en el suelo, es
un hecho que ha de entenderse como una accin simblica. Y. finalmente, la conclusin de la
historia con la palabra absolutoria de Jess. Como se ve, resulta difcil establecer de manera
inequvoca el gnero histrico-literario. Pero debera quedar claro que la narracin, as como
por su contenido rompe el marco de lo habitual, tampoco literariamente se deja enmarcar de un
modo satisfactorio en un gnero determinado.
El problema histrico. En su trabajo Becker alude, sobre todo, a tres puntos de vista que
abogan en favor de encontrar el lugar histrico del relato en la vida misma de Jess. 1. La
cuestin que ocupa el primer plano en la discusin era un tema vivamente discutido en el
judasmo de tiempos de Jess; 2. Jess decide en este caso abiertamente en contra de la tora
y de sus defensores; 3. Jess perdona incondicionalmente y con plena autoridad.
La observacin y cada uno se march a su casa (7,53) constituye el comienzo de la historia
de la adltera y, en conexin con la afirmacin siguiente, alude al hecho de que con
anterioridad ya haba habido otra discusin entre Jess y sus enemigos. El versculo sirve de
hbil transicin a la nueva historia.

Jess, por su parte, marcha al monte de los Olivos, sito al este del templo, al otro lado del
torrente Cedrn, y que ofreca una hermossima panormica de la explanada del templo. El
texto recuerda inequvocamente una situacin similar a la que refiere Lc 21,37s. Segn este
dato Jess enseaba durante el da en el templo, mientras que por la noche abandonaba la
ciudad, pernoctando en el monte de los Olivos. As es como, segn Lucas, habra pasado
Jess su ltima semana despus del domingo de ramos. Mediante esa indicacin cronolgica
la historia habra que incorporarla al ciclo de las discusiones que sostuvo Jess en Jerusaln.
La introduccin enlaza estrechamente con ese cuadro general que traza Lc 21,37s (8,1-2).
El v. 3 representa el comienzo propiamente dicho de la historia. Escribas y fariseos -una
agrupacin de enemigos de Jess que el Evangelio segn Juan ignora, pero que aparece
frecuentemente en los sinpticos- conducen a una mujer que acababa de ser sorprendida en
flagrante adulterio. La ponen delante, en el centro, y efectivamente va a ocupar el centro de
todo el episodio. En conexin directa con el hecho formulan a Jess una pregunta. Empiezan
por presentar el caso: esta mujer ha sido sorprendida in flagranti. Sigue luego el punto en litigio:
En la ley Moiss nos mand apedrear a stas; pero t qu dices? El v. 6 advierte que se
trataba de un lazo, de tenderle una trampa. Esperaban enredar a Jess en esa espinosa
materia legal y que diera una respuesta siempre comprometedora ante los doctores de la ley.
De mostrarse severo en exceso, se vera que su pretendida clemencia y humanidad no era
ms que mera apariencia; si, por el contrario, se mostraba demasiado laxo y liberal, la cosa no
encajara con su piedad. La pregunta insidiosa presenta semejanzas con el relato acerca de la
moneda del tributo (Mc 12,13-17 y par). Los interpelantes cuentan con que cualquier tipo de
respuesta sea una trampa para Jess. Pero Jess reacciona aqu con la misma grandeza
soberana.
El adulterio es algo que el Declogo condena expresamente (Ex 20,14) y que castiga con
severidad en la lnea de otros preceptos de la tora. El adulterio propiamente dicho slo se daba
cuando un hombre casado tena relaciones sexuales con una mujer casada o prometida (en
este sentido el noviazgo equivala al matrimonio). El casado slo poda violar el matrimonio de
otro, no el suyo propio. La fidelidad conyugal absoluta slo pesaba sobre la mujer, que en virtud
del contrato matrimonial pasaba a ser propiedad del varn. El precepto, pues, tenda sobre todo
a proteger el derecho del casado a la propiedad exclusiva de la mujer. Sobre el adulterio
pesaba la pena de muerte (cf. Lv 20,10; Dt 22,22). Si no se determinaba el gnero de muerte,
se ejecutaba al reo mediante estrangulacin. Pero Dt 22,23s castigaba con la muerte por
lapidacin el acto de yacer con una prometida. Muchos autores concluyen que la mujer de
marras deba ser lapidada por tratarse de una novia o prometida, mientras que otros opinan
que se trataba de una mujer casada, remitindose al hecho de que en tiempo de Jess el
derecho penal de la Mishna todava no estaba vigente en todo su alcance. La cuestin no tiene
demasiada importancia, toda vez que en ambos casos se castigaba el adulterio con la muerte.
Ms importante es, en cambio, el que ya entonces los fariseos hicieran esfuerzos por aplicar la
pena de muerte en el menor nmero posible de casos.
La observacin con el fin de tener de qu acusarlo (v. 6b) incorpora la controversia al
procedimiento contra Jess. Se van reuniendo acusaciones contra Jess a fin de poder
plantearle un proceso. Tambin esto ha podido ser uno de los motivos para colocar la historia
en este lugar del Evangelio segn Juan. El v. 6c describe la primera reaccin de Jess a la
pregunta que se le hace. Empieza por no dar respuesta alguna, dejando plantados a los
interpelantes con la mujer, se inclina y escribe con el dedo en el suelo. No es fcil la
interpretacin de tales gestos; pueden significar un desinters por todo el asunto, y tambin
pueden tener un sentido simblico. Algunos expositores piensan en Jer 17,13s: T, Seor,
esperanza de Israel! Todos cuantos te abandonan sern destruidos; quienes de ti se apartan

sern escritos en tierra, por haber dejado al Seor, la fuente de agua viva (Segn LXX). Es
una interpretacin muy verosmil; segn ella, se tratara de una accin simblica. En realidad
Dios tendra que escribir a todos los hombres en el polvo. Es una declaracin de nulidad,
como sugiere tambin un texto rabnico, un juicio punitivo contra los culpables y sabedores de
su culpa. Pero los acusadores no cejan e insisten en su pregunta (v. 7a). Entonces se
incorpora Jess y pronuncia unas palabras, que, sin duda, se encuentran entre las ms
importantes de la tradicin sobre Jess y que, con razn, han alcanzado ia categora de una
sentencia insuperable: El que entre vosotros est sin pecado, tire la primera piedra contra
ella (v. 7b).
En el fondo hay una referencia al uso de que en caso de ejecucin de una sentencia de muerte
mediante lapidacin los primeros testigos tenan tambin el derecho a tirar la primera pedrada
(cf. Lev 24,10-16; Dt 17,2-7, como cuando lapidan a Esteban en Act 7,54-60). Con ello asuman
la plena responsabilidad de la ejecucin capital. La afirmacin indica que tal responsabilidad
slo poda asumirla quien se sabe personalmente libre de cualquier pecado y fallo. Slo una
persona por completo inocente poda tener derecho a declarar culpable y ejecutar a un
semejante. Pero quin es ese por completo inocente? Nadie (cf. asimismo las palabras de
Jess en el sermn del monte: No juzguis, y no seris juzgados, Mt 7). En ese pasaje
descansa la tradicin sinptica de Jess, de que se hace eco Pablo al decir: Todos han
pecado y necesitan el perdn de Dios (/Rm/03/23). No hay ninguna palabra de Jess que
expresa de manera tan categrica la corrupcin de todos los hombres por el mal. Es una
palabra lapidaria con la claridad cortante de una verdad que penetra hasta lo ms profundo.
Jess la lanza sin ningn otro comentario, y vuelve a inclinarse para seguir escribiendo en el
suelo. Y es esa palabra la que opera, afectando a todos hasta lo ms ntimo (v. 9).
El efecto se pone de manifiesto en que los acusadores van desapareciendo uno tras otro,
siendo los ms ancianos los que con su mayor experiencia de la vida empiezan por desfilar.
Nada tienen que oponer a la palabra de Jess, y as se largan uno tras otro; incluso los ms
jvenes, que todava no conocen tan bien la vida ni a s mismos, se sienten inseguros y
desaparecen. Y quedan solos, la mujer, que estaba en el centro, y Jess. Relicti sunt duo,
misera et misericordia)> (= slo dos han quedado: la miserable y la misericordia) (AGUSTINsan, Tract. in Jo 33,5). Y es ahora cuando Jess se encuentra realmente con la mujer (v. 10), a
la que mira cara a cara al tiempo que la pregunta: Nadie te ha condenado? La mujer haba
escapado al veredicto general de sus jueces. Ahora se encuentra frente a Jess con su pobre
humanidad, con su culpa y su vergenza. Pero Jess la saca de su aprieto e inseguridad, no
planteando en modo alguno el problema de la culpabilidad ni pronunciando contra la mujer
ninguna palabra de acusacin, sino refirindose nicamente a la conducta de los acusadores.
En la respuesta de la mujer se percibe en cierto modo su alivio y liberacin: Nadie, Seor. Y
sigue la respuesta de Jess que resuelve en sentido positivo toda la situacin problemtica de
la mujer: Pues tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no peques ms. Se
trata, en efecto, de una palabra de pleno perdn del pecado. Jess no quiere condenar, sino
liberar. Con su decisin asegura la vida a la mujer, dndole as un nuevo impulso vital, una
nueva oportunidad. Cierto que con ello no declara Jess por bueno lo que la mujer ha hecho.
Propiamente no tena por qu decirlo; lo que de verdad importa es este nuevo comienzo para la
mujer. Con razn pertenece esta historia a las cumbres ms altas del evangelio, pues en ella se
hace patente toda la importancia de lo que Jess ha realizado. Por el contrario, la primitiva
historia literaria de la percopa nos muestra tambin las dificultades que hubo desde el principio
para hacer prevalecer la causa de Jess en este mundo y en sus estructuras.
.............................

Meditacin
Uno de los textos ms antiguos en que se menciona esta historia es la constitucin de la Iglesia
siria llamada Didascalia. All se dice: Si no acoges al arrepentido porque eres de corazn
inmisericorde, pecas contra el Seor Dios, porque no obedeces a nuestro salvador y Dios, para
obrar como l ha obrado con aquella pecadora, que los ancianos pusieron ante l, y que
desaparecieron dejando en sus manos el juicio. Pero el que escruta los corazones le pregunt
y le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie te condena? Ella le respondi: "Nadie, Seor".
Entonces le dijo Jess: "Pues tampoco yo te condeno; vete." Dice mucho que este texto se
menciona en una ordenanza eclesial, en la que evidentemente se trataba de regular la
conducta de los cristianos que se haban hecho reos de pecados graves. Cabe suponer
tambin que en ese campo de la problemtica y regulacin de la penitencia en la Iglesia
antigua hay que situar el verdadero Sitz im Leben para la tradicin de la percopa.
Desde sus comienzos el cristianismo fue una religin del perdn de los pecados y de la
conversin, una religin de penitencia. En Juan Bautista el bautismo de penitencia, el
bautismo para conversin, que iba unido a una confesin de los pecados (cf. Mc 1,4s), era el
verdadero signo de su predicacin del juicio. Ese bautismo tuvo su importancia en conexin
con la expectativa del inminente juicio final. La conversin era la actitud requerida para que los
hombres pudieran escapar al juicio punitivo de Dios. Ya en Juan la conversin comportaba un
cambio radical de manera de pensar y de conducta prctica y, como el tiempo se senta como
algo apremiante, tambin la conversin se consideraba definitiva. Para Jess de Nazaret las
cosas eran algo distintas. Su mensaje de la proximidad salvadora y soberana del reino de Dios
inminente introduca tambin un cambio en la idea de conversin. Dios es el seor de la
historia y otorga con potestad soberana la salvacin al hombre. Ese es el tenor del concepto de
reino de Dios, que nos resulta extrao. Y desde esa nueva y liberadora experiencia de Dios,
Jess se sabe con plenos poderes para ofrecer esa salvacin a todos los hombres y,
precisamente a los pecadores, puede otorgarles el perdn de los pecados y posibilitarles una
nueva vida.
Aqu ocurre, pues, algo nuevo. Mientras que para Juan Bautista la conversin (la metanoia
griega no tiene una traduccin muy feliz en nuestra penitencia) es la condicin para
recuperar la comunin con Dios, para volver a ingresar en la comunidad de los piadosos, de
todo el pueblo de Dios, Jess va al encuentro de los hombres y los acoge, con su autoridad
personal, en la comunin divina, en el mbito del amor de Dios que otorga vida, y confa en que
tal comportamiento, ese perdn de los pecados pueda tocar al hombre en lo ms ntimo, a fin
de moverle de esa manera a la conversin. El perdn de los pecados que Jess otorga provoca
la conversin; es la secuela del perdn, no su condicin previa. En los profetas del Antiguo
Testamento y en Juan Bautista la conversin es adems el retorno al antiguo ordenamiento
divino, a la alianza, y est marcada por la obediencia a la voluntad divina expresada en la tora.
Ese orden salvfico fue violado por el pecado, y la conversin lo restablece. O dicho ms
exactamente: el perdn divino, que sin duda tiene tambin aqu la ltima palabra, acoge de
nuevo a los convertidos, a los que se vuelven, en el antiguo orden divino.
Un signo visible de ello era el sacrificio cltico por el pecado. Adems, el judasmo conoca y
conoce la gran importancia de la reconciliacin entre los hombres. Para Jess, en cambio, no
se trata de restablecer un orden divino ya existente ni un orden cltico, sino de algo ms
radical: la revelacin de un nuevo orden divino escatolgico, verdadero y definitivo, del reino de
Dios, que Dios lleva a cabo por su amor absoluto e incondicional. Ese orden nuevo consiste,
pues, en que Dios a travs de la accin de Jess se manifiesta a los hombres

fundamentalmente como el Dios del amor incondicional; lo cual se echa de ver en el perdn
incondicional de los pecados, como el que Jess practica. Ya no se trata de un retorno a otro
ordenamiento legal mejor, sino de una conversin o vuelta que debera afectar al estrato ms
ntimo y profundo del hombre. Es un retorno del hombre al Dios del amor, a un Dios en quien se
identifican amor y libertad.
Es un nuevo encontrarse a s mismo y una nueva autoexperiencia, por cuanto que el hombre
se sabe amado y acogido por Dios. Es una liberacin de todas las prisiones y miedos; un
suscitar y encontrar eco en la capacidad amorosa del hombre. Con su perdn Jess no busca
ya la obediencia a la ley, ni el retorno a unas formas de vida convenientes ni tampoco la
adaptacin a un conformismo social, sino la capacidad de reaccin del corazn humano, es
decir, del amor mismo. Al amor preveniente de Dios ha de responder el hombre con su amor.
O, como dice Schillebeeckx, Jess liberando al hombre lo devuelve a s mismo en alegre
vinculacin al Dios viviente.
Segn la concepcin teolgica del cristianismo primitivo, la muerte de Jess, entendida como
muerte expiatoria y vicaria por todos los hombres, fue el sello de esos plenos poderes y
prctica de Jess como perdonador de los pecados. Con su muerte qued sellada para
siempre la nueva alianza del perdn de los pecados y de la gracia. El signo de la misma lo vio
la Iglesia primera en el bautismo. Como sabemos, el bautismo como signo salvfico
escatolgico se remonta a Juan Bautista; ese bautismo no fue instituido por Jess como
sacramento. En el cristianismo primitivo recibi, sin embargo, un nuevo sentido como
bautismo en el nombre de Jess para el perdn de los pecados. Ese en el nombre de
Jess significa con la invocacin a Jess, es decir, al crucificado y resucitado y, bajo la
invocacin de su nombre pronunciar sobre el nefito el perdn de los pecados.
No hay por qu desarrollar aqu toda la teologa bautismal del Nuevo Testamento. Digamos, no
obstante, que los textos neotestamentarios coinciden en afirmar que el bautismo es el signo
salvfico (sacramento), que confiere al hombre toda la salvacin y en todo su alcance, tal como
lo ha proclamado Jess; se hace realidad con el poder y soberana vivificantes de Jesucristo y
de su Espritu, incorporando al hombre a la comunidad de los creyentes, a la Iglesia. Ese poder
y soberana de Jesucristo permanece como la potestad perpetua y eterna de Jess para
perdonar los pecados. En la confesin del Seor Jesucristo, crucificado y resucitado, est
fundada la comunidad de los creyentes, la Iglesia, y consecuentemente tambin el cristiano
individual, sobre el poder salvfico de la cruz, que perdona los pecados, redime y libera,
entrando en la esfera vivificante divina de la gracia y del amor.
Del cristiano bautizado se espera tambin, como lo certifica adems el Nuevo Testamento, que
mantenga en su vida prctica de cada da la ruptura ya operada con el pecado, que
permanezca en ese nuevo y definitivo estado de salvacin hasta el da de la salvacin definitiva
que llegar con el regreso de Cristo. Por consiguiente, no reine ya el pecado en vuestro
cuerpo mortal, de modo que cedis a sus malos deseos... Porque el pecado no tendr ya
dominio sobre vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia, dice Pablo (Rom
6,12.14). Se trata ahora de mantener el estado de salvacin obtenido en el bautismo
mediante una forma de vida que ya no est sujeta al pecado ni a la apostasa de Dios, y ello
durante toda la existencia. Que esto era aspirar demasiado alto iba a demostrarse bien pronto,
y as lo demuestra de hecho la primera carta a los Corintios. Mientras los cristianos vivan en el
mundo una y otra vez sucumban al Adn viejo del pecado, a las situaciones y estructuras
mundanas de la sociedad gentil. No encontraban tan fcil el mantener la nueva vida
escatolgica ni siquiera en la prctica. En los escritos tardos del Nuevo Testamento (lJn, Heb y

Ap) percibimos por ello exhortaciones cada vez ms claras a no apartarse de la fe y a no volver
a la vieja vida de pecado.
As, pues, en las comunidades cristianas era preciso ayudar a la debilidad humana; y eso se
hizo mediante la introduccin de la disciplina eclesistica, que poco a poco, y especialmente en
determinadas regiones latinas, fue adoptando unas formas legales. Los hbitos y costumbres
cristianas se perfilaron cada vez mejor, y muy pronto se lleg a un canon de pecados graves,
entre los que se contaban ante todo la idolatra, el asesinato y la impureza (especialmente en la
forma de adulterio). Con ello, se lleg al problema siguiente: Jess haba predicado el perdn
de los pecados, y lo haba practicado sin limitaciones ni condicionamientos de ningn gnero.
Haba acogido a los pecadores y los haba devuelto a la comunin del amor divino. Sin duda
que del discpulo, que haba obtenido el perdn, Jess haba esperado tambin una ruptura
definitiva con el pecado. Por otra parte, el Seor haba proclamado una tica radical y haba
exigido de sus discpulos un compromiso adecuado (cf. el sermn del Monte, Mt 5-7). Adems,
la Iglesia primitiva haba adoptado la tora del Antiguo Testamento, manteniendo los preceptos
ticos, como los del declogo. Cmo podan compaginarse el perdn sin limite de los pecados
y una tica radical sobre todo cuando se contaba con hombres corrientes y molientes?
Necesariamente tenan que llegar las tensiones.
Y conviene advertir adems que ste no era un problema ligado a una determinada poca, algo
que slo hubiera tenido importancia en el cristianismo antiguo; aqu se trata ms bien de un
problema con el que en todas las pocas ha tenido que enfrentarse una y otra vez el
cristianismo, y al que siempre ha sido necesario encontrar una nueva respuesta adecuada. Y
conviene observar tambin que las ordenanzas eclesisticas ms antiguas -por ejemplo Mt 18,
especialmente 18,25-35- otorgan una primaca evidente a la misericordia y al perdn de los
pecados frente a la disciplina jurdica y a su forma ms agudizada, que era la excomunin. El
perdn tena en principio la ltima palabra. Esto, sin embargo, fue cambiando por el hecho de
que en la Iglesia occidental se impuso la prctica, que durara hasta la Edad Media, de que slo
se poda contar con la penitencia eclesistica una sola vez en la vida. Esta concepcin singular
y violenta constitua sin duda un ataque a la actitud fundamental de Jess en favor de una
disciplina eclesistica rigurosa. Se abra as un camino peligroso, al tiempo que no se puede
ignorar que la prctica de la confesin auricular, que se fue imponiendo cada vez ms en la
edad media, supona un avance importante frente a la prctica antigua. Pero con la creciente
institucionalizacin de la gran Iglesia y con su centralizacin en Occidente por obra del papado
romano la disciplina eclesistica, sobre todo en la forma del derecho cannico, se impuso de tal
modo que el carcter fundamental de la potestad para perdonar los pecados se fue
oscureciendo cada vez ms hasta pasar a un segundo trmino. Se empez, sobre todo en
Roma, a administrar la gracia (las indulgencias) y se la hizo depender de una serie cada vez
mayor de condiciones. El perdn de los pecados se convirti a menudo en un ritual mgico de
absolucin dentro de la confesin, y muy raras veces se experimentaba como el alumbramiento
de una nueva vida surgida del amor divino. Sobre el trasfondo de esa evolucin la historia de la
mujer adltera resultaba bastante extraa al pensamiento institucional eclesistico y a su
prctica dominante.
Hoy muchas personas tienen la sensacin de que el Jess que aparece en esta historia nada
tiene que decir en las instituciones eclesisticas, sobre todo cuando se trata de la moral
matrimonial y sexual. Este aspecto del evangelio ha quedado asimismo marginado de forma
permanente a propsito de los problemas que hoy pesan hasta extremos insoportables sobre la
existencia de un sinnmero de sacerdotes.

Por todo ello el destino de esta pequea historia es ms que significativo. Es una historia que
pone de manifiesto los fallos en la evolucin eclesistica, que podemos observar incluso en
nuestros das; sobre todo el predominio de la razn de Iglesia institucional sobre al amor
perdonador y la humanidad de Jess. Hay, pues, que leer el texto de modo que la palabra de
Jess nos hable a todos, y no slo respecto de la conducta privada, sino tambin y
precisamente respecto de la actuacin eclesial de los hombres de la jerarqua eclesistica,
empezando por el propio papa. Quien de vosotros est sin pecado, que tire la primera
piedra. Slo quien escucha esta sentencia y la toma en serio, puede contar con reformas
cristianas dentro de la disciplina eclesistica. Si tomamos en serio esas palabras, sin duda que
las cosas cambiarn un poco.

YO SOY LA LUZ DEL MUNDO

JESS DA TESTIMONIO DE SI MISMO (8,12-29)
El captulo 8 del Evangelio segn Juan toca de lleno el enfrentamiento de Jess, y
respectivamente de la comunidad jonica, con el judasmo coetneo. El tema principal de ese
enfrentamiento es sin duda la lucha acerca de la revelacin y, estrechamente vinculada a la
misma, la cuestin acerca del lugar de la presencia de Dios. Es significativo que tal
enfrentamiento haya ocurrido en el templo de Jerusaln, el lugar de la presencia de Yahveh.
Aqu hemos de referirnos a las explicaciones acerca de la purificacin del templo (2,13-22) as
como al dilogo con la samaritana (4,19-26). El bando cristiano est persuadido de que en
Jess de Nazaret hay que reconocer no slo al revelador y salvador escatolgico, sino que en
l est adems el lugar de la presencia de Dios, que ha hecho desaparecer la presencia de
Dios en el templo. Hay que recordar a este respecto la situacin histrica. Ambos grupos, tanto
los cristianos como el judasmo -que entre tanto se ha puesto bajo la direccin de los fariseosvuelven los ojos a la destruccin del templo de Jerusaln. No hay duda de que al judasmo le
afect profundamente esa catstrofe. Basta escuchar el lamento del 4 libro de Esdras: Ves
cmo nuestro santuario ha sido devastado, nuestro altar abatido, destruido nuestro santuario,
nuestra arpa arrojada al polvo, nuestra cancin jubilosa acallada, doblegado nuestro orgullo, la
luz de nuestro candelero apagada, la tienda de nuestra alianza arrebatada, profanados
nuestros lugares sagrados, deshonrado el nombre que llevamos... (4Esd 10,21-22). Tambin
al judasmo rabnico se le plante la cuestin del nuevo lugar de la presencia de Dios, lo cual
constituye un aspecto que, en general, apenas ha merecido atencin. La expresin juda para
designar la presencia de Dios es shekina.
Muchos midrashim judos hablan de ngeles vigilantes (o ngeles protectores) que hubieran
debido vigilar el templo; ste era indestructible mientras ellos lo guardaran. Una versin un
tanto distinta de esta haggada dice: Mientras la shekina habit en el templo, ste era
indestructible; pero poco a poco la shekina se retir de su lugar, de entre los querubines, a su
lugar originario del cielo, dejando sin proteccin al templo y a la ciudad santa. Los textos
judos se refieren con frecuencia en tal sentido a la destruccin del primer templo (586 a.C.) y al
primer destierro (el babilnico). Un texto famoso del profeta Ezequiel, contemporneo de los
sucesos, habla de cmo el kabod de Yahveh (la gloria de Yahveh, sinnimo de la shekina)
abandona el templo (cf. Ez 10, especialm. 10,18-22; 11,22-25). Para los rabinos el estudio
comn de la tora se consideraba, entre otras cosas, como el nuevo lugar de la presencia de la
shekina. He aqu el tenor literal de una sentencia del rabi Jania ben Teradyn (+ ha. 135 d.C.):

Cuando dos se renen, sin que medien entre ellos las palabras de la tora (como materia de
dilogo), eso es la sede de los escarnecedores, cf. Sal 1,1 En la sede de los escarnecedores
no se sienta. Pero cuando dos se sientan juntos y las palabras de la tora estn entre ellos,
con ellos habita tambin la shekina, cf. Mal 3,16 Entonces se hablaron los temerosos de Dios,
el uno al otro (es decir, dos), y lo escuch Yahveh, y lo ha odo, y se consign en un memorial
ante l para los temerosos de Dios y los que honraban su nombre
La tora y su estudio son ahora los signos de la presencia de Dios. Para los cristianos, por el
contrario, Jess en persona es el nuevo lugar de la presencia divina, como lo certifica tambin
la sentencia transmitida por Mateo, que sin duda alguna deriva de la tradicin judeo-cristiana:
Donde dos o tres se renen en mi nombre, all estoy yo entre eLlos (Mt 18,20).
Este ejemplo muestra que la cuestin de la presencia de Dios despus de la destruccin del
templo segundo conmova por igual a judos y cristianos, aunque las respuestas fueran
diferentes. Aste es presumiblemente el verdadero trasfondo de la discusin en que se sitan las
afirmaciones del captulo 8.
Divisin. Entendemos los v. 12.13-20.21-29 como una unidad textual mayor, frente a v. 30-58
cuya temtica general es algo distinta. Para los v. 12-29 hay que recordar sobre todo los
paralelos del kerygma jonico (Jn 3,31-36.13-15.1621) y de los discursos de despedida, cuyas
afirmaciones y conceptos se recogen aqu, sobre todo aquello que afecta a la cristologa de la
glorificacin. Nos encontramos, pues, aqu preferentemente con afirmaciones kerigmticodoctrinales (dogmticas) del circulo jonico, incorporadas a la discusin, y que constituyen un
indicio importante del apretado engranaje de estos textos, que afloran en diferentes pasajes del
Evangelio segn Juan. En nuestra divisin textual se suma adems la conexin del kerygma
con la afirmacin: Yo soy; una prueba ms de la cautela con que habra que proceder con las
operaciones critico-literarias en Juan.
Proponemos, pues, esta divisin:
1. La declaracin: Yo soy (v. 12);
2. El testimonio revelador de Jess (v. 13-20):
3. Partida y glorificacin de Jess (v. 21-29).

1. LA DECLARACIN: YO SOY (Jn/08/12) J/LUZ-MUNDO

12 Jess les habl de nuevo:
Yo soy la luz del mundo:
el que me sigue, no andar en las tinieblas,
sino que tendr la luz de la vida.
El texto empieza con la afirmacin: Yo soy (Ego eimi). Jess asegura: Yo soy la luz del
mundo. Segn Schnackenburg y otros autores, la metfora de la luz, recogida aqu,
posiblemente est motivada por una reminiscencia de la iluminacin con antorchas, que se
celebraba habitualmente en la fiesta de los tabernculos, y que proyectaba sobre el templo y
sobre la ciudad entera un resplandor festivo. Tal referencia es posible, aunque no necesaria. Lo
verdaderamente importante desde el punto de vista objetivo es que aqu se recoge la frmula
de revelacin cristolgica, enlazndola con la metfora de la luz. Con ello vuelve a entrar en

juego el problema del dualismo jonico y la cuestin del trasfondo histrico-religioso de ese
dualismo.
A este respecto conviene recordar que la experiencia del contraste entre luz y tinieblas
pertenece a las experiencias primarias de la humanidad y as lo expresa el lenguaje de muchas
religiones y textos religiosos. Habitualmente la luz aparece como smbolo de la salvacin,
mientras que las tinieblas son el smbolo de la desgracia. Para el hombre y la existencia
humana la luz tiene una significacin totalmente positiva, hasta el punto de que aparece como
algo connatural la conexin entre luz y vida. En el crculo del pensamiento jonico entran en
consideracin diversas posibilidades (Antiguo Testamento, Apocalptica, Qumrn y gnosis), de
modo que resulta difcil establecer un nico trasfondo. Ms importante es la cuestin de cmo
el Evangelio de Juan recoge la metfora de la luz y cmo la interpreta en el nuevo contexto. Y
no cabe duda de que el elemento decisivo es la nueva impronta cristolgica de la metfora de
la luz. Jess es en persona la luz del mundo. En Juan la luz aparece en conexin con el Logos
divino (cf. 1,4.5.7.8.9: la luz verdadera) y con el Logos encarnado con un carcter
estrictamente personal. La luz indica ah una persona determinada; la luz se entiende, por
tanto, como una metfora de la revelacin y de la salvacin; adems no se dice que Jess sea
simplemente el portador de la revelacin como de una doctrina o conocimiento, sino que l
mismo es la revelacin y la salvacin. Revelador y revelacin son la misma cosa, la
misma persona. As, pues, la metfora con su lenguaje simblico pretende expresar la
verdadera importancia de Jess para el hombre. Y en concreto para todos los hombres. Jess,
en efecto, es la luz del mundo, del cosmos. El cosmos tiene en este pasaje un claro
significado universal, en el sentido de que abarca a todo el mundo humano, y no la significacin
restringida del mundo hostil a la revelacin, como el poder que se constituye siempre de
nuevo en la incredulidad como hostil a Jess. Por consiguiente, Jess es en persona la
revelacin y la salvacin, que en l se ofrece al mundo. Adems, aqu hay que ver la oposicin
a la concepcin juda con perfiles ms vigorosos de lo habitual. En el judasmo se entiende
sobre todo como luz la tora, por ejemplo en Sal 119,105: Tu palabra [es decir, la palabra de la
toral es una antorcha para mi pie y una luz para mi sendero. En el judasmo pueden, adems,
designarse como luz del mundo a Dios, a distintos hombres, la tora, el templo y, finalmente,
Jerusaln.
Ahora bien, lo importante es el singular giro tico de la afirmacin: Yo soy, en el v. 12b-c, el
giro va ligado a la idea del seguimiento de Jess como el recto cambio de vida. La
vinculacin del creyente a Jesucristo se expresa aqu mediante el concepto de seguimiento,
recibido de la tradicin de Jess. El concepto de seguimiento tiene su puesto originario en las
relaciones maestro-discpulo entre los rabinos, y forma parte de la imagen del rab Jess. Los
discpulos siguen al maestro a cierta distancia, mientras que el rab les precede sealando el
camino. El trazado de ese camino es la tora. En Jess se suma algo nuevo: la vinculacin a su
persona y a su mensaje. En la tradicin sinptica se conecta de distintos modos el seguimiento
con la misin divina de Jess y su predicacin del reino de Dios. El mathetes (= discpulo)
asume de una vez por todas, mediante la llamada a la comunidad de los seguidores de Jess,
la obligacin de colaborar en la misin mesinica de su maestro, se declara dispuesto a servir a
la futura realeza de Dios.
Por tanto, si el seguimiento enraza en el crculo histrico y concreto de los discpulos del Jess
terrestre, en Juan hay que consignar una clara desviacin de sentido en su concepcin del
seguimiento. Es verdad que sigue designando la vinculacin a Jess y su camino, pero no ya al
Jess terrestre, sino al Jess exaltado y glorificado. Con lo cual se convierte en sinnimo de
fe. Y desde luego en sinnimo de una fe, que determina todo el cambio de vida. Quien sigue a
Jess, la luz, es decir, vive en la relacin creyente fundamental, no andar en las tinieblas.

El andar o caminar (griego: peripatein; hebreo: halak) resume en la tradicin juda todo el
cambio de vida tico-religioso, todo el contenido de la halaka. Con ello queda claro que el
criterio ltimo de la halaka no es la tora para los seguidores de Jess, sino que la halaka (el
camino, 14,6) de sus discpulos es Jess mismo.
Con ello reduce Juan a un denominador supremo un estado de cosas que ya se encuentra en
los sinpticos. El lenguaje dualista indica claramente que aqu no se trata de prescripciones o
preceptos particulares, sino de una orientacin bsica y total de la actitud de la vida en su
conjunto. Es necesario or que la tora ya no es la verdadera luz del verdadero camino vital, sino
que lo es Jess en persona. Slo el que le sigue no caminar en tinieblas; sino que ms bien
tendr la luz de la vida (v. 12c). Un cambio de vida creyente es vivir en una luminosidad que
deriva de la revelacin. Quien se deja guiar por la luz, que es Jess mismo, ya no caminar en
tinieblas; es decir, no se perder en el callejn sin salida y oscuro de la existencia csmica, en
el que no sabe adnde va (12,35), porque todos esos caminos sin sentido ni direccin acaban
en la muerte, sino que tendr la luz de la vida. Pero esa luz de la vida es la vida misma en
su calidad salvadora escatolgica, en su sentido absoluto y sin problemas. Lo que aqu se
expresa como promesa futura, vale ya para el presente, porque quien cree posee ya la vida y la
luz le ilumina ya. Ha dejado atrs las tinieblas; por la fe ha entrado ya en el seguimiento; su
carrera vital que se desarrolla en el seguimiento de la luz, Jesucristo, es el camino que conduce
a la vida.

2. EL TESTIMONIO REVELADOR (Jn/08/13-20)

13 Dijronle, pues, los fariseos: T das testimonio de ti mismo; tu testimonio no es
vlido. 14 Jess les contest: Aunque yo d testimonio de m mismo, mi testimonio es
vlido, porque s de dnde vine y adnde voy; pero vosotros no sabis de dnde vengo
ni adnde voy. 15 Vosotros juzgis segn la carne; yo no juzgo a nadie. 16 Y aunque yo
juzgue, mi juicio es fidedigno, porque no estoy solo, sino yo y el que me envi. 17 Y en
vuestra misma ley est escrito que el testimonio de dos personas es vlido. 18 Soy yo
quien doy testimonio de m mismo, pero tambin da testimonio de m el Padre que me
envi.
19 Preguntronle, pues: Dnde est tu Padre? Jess contest: Ni a m me conocis ni a
mi Padre; si a m me conocierais, conocerais tambin a mi Padre.
20 Estas palabras las dijo junto al Tesoro, mientras estaba enseando en el templo; y
nadie le ech mano, porque no haba llegado su hora todava.
Esta seccin se cuenta entre las que mayores dificultades ofrecen al lector actual del Evangelio
segn Juan en razn de su lenguaje y mentalidad singulares; por lo que requiere un examen y
consideracin atentos. Aqu se trata de la comprensin bsica de la idea jonica de revelacin.
La afirmacin de Jess en el v. 12 era una afirmacin de Jess sobre s mismo y su
importancia. Por consiguiente, tena tambin el carcter de un testimonio, en el sentido de una
confirmacin y ratificacin personal. A lo cual reaccionan sus oyentes, que aqu comparecen
como fariseos, con una rplica que se entiende como un reproche: T das testimonio de ti
mismo; tu testimonio no es vlido. Es un testimonio interesado por lo que no merece crdito.
Est claro que nos hallamos ante una argumentacin de tipo jurdico; el concepto de testimonio
y de sus condiciones de validez es, en efecto, un concepto jurdico, y en ese sentido ha de

entenderse. Pues bien. el autotestimonio est sujeto a la sospecha de parcialidad, por lo que se
requiere ponerlo bajo una luz mejor. Lo cual no quiere decir que un testimonio de s mismo no
pueda ser verdadero; sino que su verdad habitualmente slo se demuestra, cuando otros
testigos apoyan y refrendan las afirmaciones del interesado. Jess niega de manera categrica
que su testimonio no sea verdadero simplemente porque es autotestimonio. Y se es el centro
de la discusin.
En los v. 14-18 sigue la respuesta de Jess a esa objecin de una manera escalonada.
Primero, su testimonio de s mismo es vlido, al tiempo que se dice por qu. Segundo, el
testimonio de Jess responde precisamente a la exigencia legal de que son necesarios dos
testigos que concuerden en su deposicin. Este ltimo argumento parece estar en
contradiccin con el primero; el hecho de reclamarse a la exigencia de los dos testigos parece
artificioso, montado y dispuesto desde fuera. Pero se pondr de manifiesto que tal exigencia, si
bien se mira, es precisamente lo que pone bajo luz adecuada la peculiaridad del testimonio de
Jess como testimonio revelador.
La primera respuesta de Jess suena as: Aunque yo d testimonio de m mismo, mi
testimonio es vlido, porque s de dnde vine y adnde voy; pero vosotros no sabis de dnde
vengo ni adnde voy. Jess aparece como el sabedor de su origen y meta, mientras que los
fariseos aparecen como ignorantes. Tal conocimiento acerca del origen, camino y meta final se
acerca mucho al conocimiento gnstico. Jess se conoce a s mismo, de modo que sabe
cules son su de dnde y su adnde. Sin duda que esa su procedencia y meta tiene para
Jess un contenido preciso: su origen es Dios, el Padre, que le ha enviado como a Hijo suyo. Y
su meta ltima es asimismo Dios Padre, al que l se encamina (13,4; 16,27s; 17,8). Con lo que
est claro que el conocimiento de Jess acerca de su de dnde y adnde no es otra cosa que
su conocimiento de la salida del seno del Padre y su retorno a l; es un conocimiento como
origen y meta de s mismo. Si los enemigos carecen de tal conocimiento est claro que
tampoco reconocen la misin de Jess por parte del Padre; de otra forma, sera perfectamente
posible el entendimiento mutuo. Es su incredulidad lo que los separa de Jess.
Jess y sus adversarios se mueven en dos planos distintos. Por ello no se puede llegar a un
entendimiento (v. 15s). Los enemigos de Jess juzgan segn la carne; es decir, de una
manera anclada en lo terreno y mundano, que la determina. Su juicio responde a su horizonte
existencial puramente csmico y a sus correspondientes categoras, mientras que Jess dice
de s mismo que ni juzga ni condena. En esta afirmacin se confunden en cierto modo los
papeles. Los fariseos juzgan, Jess, por el contrario, no juzga, aunque tendra competencia
para ello, como indica el v. 16. Mas, de querer juzgar, su juicio, su sentencia, sera conforme a
verdad, porque no estara l solo, sino yo y el Padre que me envi. Lo cual quiere decir que
su juicio tiene como apoyo y criterio el propio juicio divino. As, pues, el juicio de Jess se
orientara segn el juicio de Dios y concordara con l. Ah descansara su verdad, mientras que
los enemigos, que juzgan segn la carne, seguiran prisioneros de lo mundano y aparente,
estando sujetos, por tanto, a la problemtica de todo juicio y veredicto humanos. Y para ello
pretenden, desde luego, una alta competencia judicial.
Percibimos aqu un recuerdo de Is 11,3 donde se dice del Mesas venidero: No juzgar por lo
que vean sus ojos, no decidir por lo que oigan sus odos. Pero tambin sobre la historia de la
adltera proyecta este pasaje una nueva luz. Es decir, que quienes en el fondo se orientan y
sacan sus criterios nicamente de lo mundano tienen la audacia de emitir un juicio sobre Jess,
al que no afectan ni alcanzan tales criterios. Por el contrario, Jess, que se orienta en exclusiva
segn Dios, se abstiene de cualquier juicio. Y as se echa de ver una vez ms que al revelador

no se le comprende desde lo mundano. Y ahora es Jess quien pasa al ataque (v. 17s). Para
ello se remite al principio jurdico de la ley de los judos el testimonio coincidente de dos
personas es verdadero. Pero se puede aducir aqu ese axioma jurdico como argumento,
cuando se trata del autotestimonio de Jess? Resulta aqu concluyente la referencia a esa
precisin legal, o se trata de una interpolacin parodiando la exigencia juda, como piensa
Bultmann?. Es evidente, desde luego, que el principio jurdico de los dos testigos experimenta
una transformacin tal como lo recoge Juan. Dos testigos, que han observado juntos un hecho
o acontecimiento y que deponen un testimonio coincidente ante un tribunal, concuerdan entre
s, pero slo de una forma externa y ms o menos casual. La coincidencia, en cambio, de la
que se habla aqu, es la coincidencia entre Jess y su Padre, naturalmente que no puede darse
de ese modo externo, porque uno de los testigos, Dios Padre, no puede estar presente de una
forma externa ni tampoco se le puede interrogar. El problema decisivo en este pasaje es la
afirmacin siguiente:
Soy yo quien doy testimonio de m mismo, pero tambin da testimonio de m el Padre que me
envi. Ya hubo otra referencia al testimonio del Padre (5,36ss), tratndose all del testimonio
de la Escritura. Aqu, evidentemente, la afirmacin es ms profunda. El giro el Padre que me
envi va aqu ms lejos: Jess es el enviado de Dios al mundo, y como tal representa al
Padre que lo envi. Ahora bien, ser enviado por el Padre constituye la existencia y funcin de
Jess en forma tan radical, que el ser enviado del Hijo, su presencia cn el mundo, manifiesta
simultneamente al Padre como su mandante. La existencia de Jess como Hijo de Dios es de
tal ndole que no se puede entender en modo alguno sin el trasfondo del Padre. Jess es
simple y llanamente el testigo de Dios. Lo cual quiere decir que Jess no puede testificar de
modo distinto respecto de s mismo, que necesariamente concuerda con lo que el Padre
certifica, al dar testimonio y acreditar a su Hijo. Eso es lo que subyace en la estructura objetiva
de la afirmacin testimonio, tal como aparece aqu. Jess siempre se presenta a s mismo
como a Hijo y a Dios como a Padre; a s mismo como a enviado y a Dios como a mandante. Es
verdad que el testimonio del Padre, como testimonio independiente, externo y como tal
demostrable, no se puede obtener en modo alguno si se le separa del testimonio de Jess. En
ese sentido no existe ninguna posibilidad de someter el testimonio divino en favor de Jess a
un anlisis crtico, justo porque Dios no es una realidad objetiva a la que podamos referirnos en
el mundo. Pero tal testimonio viene siempre implcitamente dado, emitido, en la afirmacin
reveladora de Jess, y en ella est contenido necesariamente, porque a Jess en su persona,
en su palabra y en su accin histrica de salvacin no se le puede entender ms que como a
Hijo del Padre, y enviado por Dios. La fe, que reconoce a Jess, encuentra en l y por l
presente a Dios, y quien no le encuentra en Jess podr tener una relacin histrica con el
propio Jess, pero jams una relacin de fe.
Todo lo cual est perfectamente en lnea con 14,9: El que me ha visto a m, ha visto al Padre.
Aunque tambin estas palabras son un testimonio tomado del testimonio divino de Jess, que
es necesario creer, pero no una tesis que pueda analizarse crticamente y que pueda reducirse
a sus premisas.
La respuesta de los enemigos de Jess confirma ese estado de cosas, cuando le dicen en el v.
l9a: Dnde est tu Padre? No han entendido el lenguaje de Jess, y por ello no proceden
de forma adecuada ni aceptan el testimonio de Jess. Y a ello aluden las palabras de Jess en
el v. 19b: Ni a m me conocis ni a mi Padre; si a m me conocierais, conocerais tambin a mi
Padre. Lo cual indica que en la concepcin jonica una cosa depende de la otra. El
conocimiento creyente de Jess como Hijo de Dios incluye directamente el conocimiento de
Dios como Padre. Quien conoce a Jess por Hijo reconoce a Dios por Padre. Para la
concepcin creyente cristiana ya no es posible en el fondo un conocimiento de Dios

prescindiendo de Jess. Esa es justamente, segn Juan, la importancia trascendente de Jess:

que revela a Dios Padre en el mundo (17,3). Lo que aqu se dice no es ciertamente algo
especfico de Juan, sino que responde de lleno a la afirmacin que est en la fuente de los
logia: Todo me lo ha confiado mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce
al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo (cf. Mt 11,27; Lc 10,22).
La seccin concluye con un dato topogrfico (v. 20): Jess pronunci este discurso en el
templo, y ms en concreto, junto a la cmara del tesoro. Es probable que tal indicacin se
refiera al tesoro que estaba en la parte septentrional del atrio de las mujeres, donde se
encontraban las cajas de Dios (las arcas de las ofrendas).

3. PARTIDA Y EXALTACIN DE JESS (Jn/08/21-29)

21 De nuevo les dijo Jess: Yo me voy; vosotros me buscaris, pero moriris en vuestro
pecado. A donde yo voy no podis venir vosotros. 22 Decan los judos: Acaso se va a
suicidar, puesto que dice: A donde yo voy no podis venir vosotros? 23 Pero l segua
dicindoles: Vosotros sois de aqu abajo; yo soy de all arriba. Vosotros sois de este
mundo; yo no soy de este mundo. 24 Os he dicho que moriris en vuestros pecados,
porque si no creis que yo soy, moriris en vuestros pecados. 26 Preguntbanle, pues:
Quin eres t? Jess les contest: En resumen: Para qu sigo hablando con
vosotros? Muchas cosas tengo que decir y juzgar acerca de vosotros; pero el que me
envi es veraz, y lo que yo o de l, eso es lo que digo al mundo. 27 Ellos no
comprendieron que les estaba hablando del Padre. 28 Jess aadi: Cuando levantis
en alto al Hijo del hombre, entonces conoceris que yo soy y que nada hago por mi
cuenta, sino que, conforme a lo que el Padre me ense, as hablo. 29 Y el que me envi
est conmigo: no me ha dejado solo, porque yo hago siempre lo que es de su agrado.
La seccin se divide en dos unidades pequeas: v. 21-24 y 25-29, unidas entre s por la
pregunta general del v. 25.
La primera percopa (v. 21-24) trata el problema de la partida de Jess y de sus consecuencias
para la incredulidad. Con ello se roza el tema que ser ampliamente tratado en los discursos de
despedida (cf. sobre todo 16,4-11). De manera parecida a como ya lo haba hecho en 7,33s
Jess habla de su marcha: Yo me voy; vosotros me buscaris, pero moriris en vuestro
pecado (v. 21a). La expresin irse, partir, es equvoca. Se trata, en primer trmino, de la
muerte de Jess, de su ausencia completa del mundo. Pero en realidad se trata a la vez de la
partida de Jess al Padre (13,1; 14,3); y ste es el aspecto positivo de la marcha, que desde
luego slo la fe puede reconocer. Y as, cuando Jess se haya ido, se le buscar; para los
incrdulos, sin embargo, tal bsqueda ser intil, porque no tendrn ms que la ausencia ms
completa de Jess; nada ms. En todo caso, incluso tras la muerte de Jess, seguirn abiertos
los interrogantes acerca de l: se le seguir buscando. Ni l personalmente ni su causa habrn
terminado por ello.
Del resto hay que decir que ni Jess ni la incredulidad tienen algo que ver entre s, sobre todo
tras la muerte y resurreccin de Jess. La aseveracin: Moriris en vuestro pecado, se
refiere a la prdida de la salvacin. El pecado es la incredulidad, y sta en la concepcin
jonica se identifica con la prdida de la salvacin, con la misma muerte. As como la salvacin
est en la comunin de vida con Jess, as la desgracia o condenacin est en la separacin

definitiva de Jess. Juan desarrolla el tema de la muerte y del pecado en estrecha conexin
con el acontecimiento revelador. No desarrolla ninguna doctrina del pecado original. Ms bien
pecado y muerte se manifiestan como son en realidad, cuando el hombre se enfrenta al
revelador Jess. El v. 21c da una razn concluyente: A donde yo voy no podis venir
vosotros. Para la incredulidad no hay consumacin alguna de la comunin con Jess, como la
que se da ciertamente para los que creen (14,1-3). Juan no conoce afirmacin alguna sobre un
castigo eterno en el infierno. Su palabra para designar la prdida de la salvacin se llama
muerte, morir en el pecado es morir en la incredulidad. La incredulidad como actitud bsica y
permanente excluye al hombre de la salvacin, de la vida eterna Esto responde una vez ms
a la alternativa radical de fe e incredulidad, vida y muerte. Y en este radicalismo no hay lugar
para matices ni distinciones.
Los enemigos aludidos reaccionan prontamente con un equivoco jonico (v. 22). Tiene quiz
Jess propsitos suicidas, cuando habla de la imposibilidad de encontrarle y de estar con l?
Tambin aqu ese equvoco sirve de base para la explicacin siguiente (v. 23s). Y tambin aqu
vuelven a expresarse ideas ya aparecidas en otros pasajes (cf. 3, 3 1-36). La afirmacin:
Vosotros sois de aqu abajo; yo soy de all arriba. Vosotros sois de este mundo, yo no soy de
este mundo, corrobora la diferencia esencial y bsica que media entre el revelador y el
mundo, haciendo hincapi precisamente en el origen diferente. La idea de que el origen o
procedencia determina toda la naturaleza del pensamiento y de la accin es algo que se
encuentra con notable frecuencia en los textos gnsticos. Jess, el revelador de Dios,
pertenece por completo a la esfera divina, a la que tiene acceso la fe, mientras que la
incredulidad queda excluida de la misma. Pero por s misma la incredulidad no puede superar
su origen de abajo. Lo cual significa que la inteligencia de la revelacin est cerrada a la
incredulidad. Los equvocos tienen que darse con mayor o menor necesidad a partir de ah. El
v. 24 repite una vez ms y refrenda la afirmacin del v. 21 de que los oyentes morirn en sus
pecados (esta vez en plural, que objetivamente no dice nada nuevo), si no creen que yo
soy. En este pasaje se encuentra el absoluto Ego eimi, que aparece repetidas veces en los
textos siguientes, con lo que viene a ser el tema fundamental de las diferentes afirmaciones (cf.
8,24.28,58).
YO-SOY:Segn las investigaciones ms recientes todo parece indicar que la afirmacin jonica
yo soy habra que entenderla desde las afirmaciones similares de Yahveh en el Antiguo
Testamento, y muy especialmente desde la famosa revelacin del nombre divino de Yahveh a
Moiss en la visin de la zarza ardiente (Ex 3,14), que ahora est correctamente reproducida
en la nueva traduccin unitaria:
Yo soy el que estoy aqu.
Y continu:
As hablars a los hijos de Israel:
Yo estoy aqu me enva a vosotros.
En el sentir de la mayor parte de los comentaristas modernos, tal enunciado no es ninguna
definicin metafsica de la esencia divina. No se trata, por tanto, de designar a Dios como el ser
absoluto, ni como el existente sin ms; sino que la afirmacin apunta a la proximidad y
presencia auxiliadora de Dios en medio de su pueblo. Moiss debe confiar en la ayuda de Dios,
mas no ha de pensar que puede disponer de Dios. Y es precisamente en ese sentido como
debe entenderse la expresin jonica del yo soy como frmula de revelacin cristolgica.

Tampoco aqu se trata de una definicin metafsica ni ontolgica de Jess, ni de una

equiparacin ingenua y simplista de Jess con Dios, sino ms bien de la respuesta cristolgica
a la pregunta acerca del lugar de Dios. Jess en persona es ahora el sitio de la presencia
divina, el lugar en que el hombre puede encontrar a Dios en el mundo. Como hilo conductor
hermenutico de esta interpretacin nos puede servir el enunciado de 14,9. Jess, pues,
exhorta a los hombres a encontrar en l mismo al Dios escondido, que aqu asegura al hombre
su proximidad salvadora, su salvacin. Quien escapa a esa proximidad salvadora,. escapa
tambin a la verdadera vida y cae en la muerte.
Mas lo que ahora agrega de nuevo la percopa de los v. 25-29 es una referencia explcita a la
exaltacin de Jess, de la que ya se haba hablado en el kerygma jonico (3,13-21), y por
ende es una referencia a la cruz. Mediante la conexin aqu establecida entre la cruz y la
afirmacin yo soy queda definitivamente claro dnde hay que buscar y encontrar, segn
Juan, el lugar de la presencia salvfica de Dios: en Cristo crucificado. No es, pues, insignificante
que en este marco aparezca una teologa jonica de la cruz.
Con su pregunta: Quin eres t? (v. 25a) los enemigos de Jess declaran que no han
entendido la afirmacin de Jess acerca de su origen, ni tampoco su afirmacin yo soy. El
abismo entre el revelador y sus oyentes es manifiesto. Pero a esa pregunta ya no hay
propiamente una respuesta ulterior, pues por la misma naturaleza del tema no poda darse. El
problema, en efecto, de si Jess es el nuevo lugar de la presencia de Dios, en el que Dios sale
al encuentro del hombre dndole la salvacin y la vida, no es un problema que pueda
resolverse con algn dato externo y complementario; aqu se trata de la fe, del reconocimiento
y no reconocimiento. Por ello en la pregunta habla la renuncia a creer. La respuesta de Jess
saca la consecuencia de todo ello cuando dice: Para qu sigo hablando con vosotros?.
Realmente Jess no puede decir acerca de si mismo ms de lo que ha dicho hasta ahora. Si
los enemigos no quieren creer ni comprender, eso es cosa suya.
Desde ah hay que entender tambin el v. 26. Jess responde: Muchas cosas tengo que decir
y juzgar acerca de vosotros para descubrir vuestra culpa. Juzgar tiene aqu la significacin de
establecer y descubrir con sentencia judicial; es decir, desenmascarar la negativa a creer.
Pero Jess renuncia a ejercer su funcin judicial aqu como lo ha hecho en otras ocasiones.
Jess no hace ms que decir al cosmos lo que ha escuchado de su Padre, y entre esas cosas
se encuentra tambin el yo soy. En cierto aspecto ese yo soy describe la afirmacin
esencial del prlogo: Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero
tampoco ahora comprenden los enemigos de qu est hablando Jess.
Los v. 28s constituyen el climax final con la referencia a la exaltacin:
Cuando levantis en alto al Hijo del hombre,
entonces conoceris que yo soy,
y que nada hago por mi cuenta,
sino que, conforme a lo que el Padre me ense, as hablo.
Con el lenguaje tpico de la concepcin jonica de la exaltacin (cf. 3,14s as como la
exgesis) sigue la referencia a la cruz. Que sobre todo se piensa en ello lo indica claramente el
hecho de que la actividad de los enemigos en la exaltacin se describe con el giro cuando
levantis en alto.... Naturalmente, Juan sabe que Jess fue crucificado por los romanos, pero
sabe asimismo que tambin las autoridades judas participaron en el acontecimiento. Mas no
es de eso de lo que aqu se trata en primer trmino, sino de que el proceso de la exaltacin

tiene un carcter de revelacin y de que, como tal, representa asimismo el punto culminante del
acontecimiento revelador y salvador. Porque justamente esa elevacin mostrar que Jess
puede aspirar con toda razn al yo soy, ya que la cruz es el lugar en que se ha revelado al
mundo el amor de Dios (3,16). Habr que pensar tambin en la cita escriturstica mencionada
en 19,37: Mirarn al que traspasaron.
Queda asimismo claro que Jess mediante su muerte en cruz proclama su obediencia a la
voluntad del Padre, y que, por tanto, el que nada hago por mi cuenta, definidor exacto de la
conducta de Jess, se confirma y realiza de una manera perfecta. Jess se sabe vinculado en
todo y siempre al Padre. Precisamente en esta hora, el Padre est con Jess y no le deja solo!
Tal afirmacin puede casi entenderse como una polmica de Jn contra la tradicin sinptica del
abandono de Jess en la cruz por parte de Dios (cf. Mc 15,34; Mt 27,46). Tampoco en la
historia jonica de la pasin ha encontrado lugar semejante afirmacin del abandono, tanto
menos cuanto que Jn presenta la pasin como la historia del triunfo de Jess. Posiblemente se
responde as tambin a una objecin juda, segn la cual la crucifixin de Jess constituira una
prueba decisiva de que Dios haba abandonado a Jess rechazndole. Y aqu replicara
enfticamente Jn: Eso no es verdad; el Padre no ha abandonado a su Hijo ni siquiera al ser
izado en la cruz Y la razn est en que Yo hago siempre lo que es de su agrado; es decir,
cumplo siempre su voluntad. Bien puede decirse que en este pasaje se vislumbra como
trasfondo una cristologa del Siervo de Dios en el sentido de Is 53, como la que subyace en
general
-a
nuestro
entenderbajo
el
enunciado
de
la
exaltacin.
..........................
Meditacin
Jess es el revelador y el testigo de Dios en el mundo. Yo para esto he nacido y para esto he
venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz
(18,37). Slo que ese testimonio en favor de la verdad de Dios fue discutido desde el principio y
lo sigue siendo hasta el da de hoy. Qu es la verdad? replicaba el procurador Poncio Pilato
a la afirmacin anterior de Jess. El problema, acerca del cual versa la pretensin cristiana de
verdad y revelacin, difcilmente se puede precisar mejor que en este contraste, en que un
preso -entregado a los poderes pblicos y sin grandes probabilidades de escapar- se proclama
a si mismo como testigo de la verdad, y en que el representante del poder mundano, del
imperio de Roma, le hace constar el total absurdo de su empeo. Qu puede significar la
verdad en las relaciones polticas, econmicas y de cualquier otro tipo de poder de este
mundo? El hecho de que el cristianismo y la Iglesia despus de dos mil aos se hayan
desarrollado hasta constituir un poder mundano, lejos de facilitar el problema lo han hecho ms
confuso y, por ende, ms difcil.
No obstante, la verdad del cristianismo y lo que Jess tiene que decir es ante todo l mismo. l
es el nico que puede traer la luz a las tinieblas humanas. La fe, que quiere tener luz, que
quiere obtener claridad sobre s misma y su lugar, tiene por tanto que ser animosa y hacer gala
de una gran paciencia, para analizarse a s misma frente a todas las experiencias superficiales
en el mundo e incluso dentro de la Iglesia y de sus instituciones, hasta llegar a Jess. La Iglesia
no se identifica con Jess: el sacerdocio no es Jess, ni siquiera lo es el papa, ni tampoco lo es
el dogma; todas esas personas y realidades no pueden ser jams algo sustitutivo de Jess
mismo. La fe cristiana en una Iglesia a la que se le han confiado los testimonios autnticos de
Jess en los cuatro evangelios, no puede quedarse en la superficie; no puede contentarse con
superficialidades ni con cosas externas. Debe intentar una y otra vez penetrar hasta el ncleo
vivo del cristianismo, hasta el origen y fuente de la vida cristiana, es decir, hasta la persona

misma de Jesucristo. Slo en esa nica fuente se encuentra la verdadera agua viva, que la fe
necesita para vivir. Slo all se encuentra la verdadera luz, que ilumina sus tinieblas terrenas e
histricas. Ah encuentra la sabidura que le posibilita el hallazgo del recto sentido para s y su
vida y el no perder la esperanza frente a la historia humana, incluida la historia de la Iglesia.
Preguntarse por s mismo hasta llegar a Jess es la nica oportunidad para la fe cristiana y su
futuro, y, por tanto, tambin su necesidad nica.
Y ello es tanto ms necesario cuanto que la misma Iglesia, despus de una historia que pronto
va a cumplir los dos mil aos, en modo alguno facilita o garantiza siempre los accesos a Jess,
sino que tambin los obstruye. La miseria presente de la Iglesia y del cristianismo puede
condensarse en la frmula siguiente: Esta Iglesia, sobre todo en su jerarqua, ha ocupado en
buena medida el puesto de Jess (es su constante tentacin en el sentido de la Leyenda del
gran Inquisidor de Dostoievski). En el curso de su historia ha asumido unas nfulas de poder
que en el fondo no le competen. Adems, un concepto rgido de tradicin, ministerio y realidad
institucional han hecho que esa Iglesia en su forma oficial haya llegado a ser incapaz en buena
parte de la autocrtica, una autocrtica que no viene de fuera. de los enemigos de la Iglesia, sino
del mismo evangelio. La Iglesia tiene que enfrentarse de continuo con semejante crtica que
procede del evangelio, del Nuevo Testamento y, en definitiva, de la palabra de Dios, que es
una palabra viva... ms vigorosa y cortante que espada de dos filos (Heb 4,12); y todo ello si
es que no quiere convertirse en sal inspida, que ha perdido su fuerza. Esa autocrtica sigue
faltando todava hoy en buena proporcin.
Pero la autocrtica, la honestidad y veracidad a la luz de Jesucristo y del evangelio son
absolutamente necesarias no slo para la Iglesia en su conjunto, sino tambin en concreto para
cada uno de los miembros, incluida la jerarqua con sus manifestaciones, porque slo as se
alcanza la credibilidad de la Iglesia ante el mundo, que es imprescindible para el testimonio de
Jesucristo. La debilidad decisiva de la Iglesia frente al mundo moderno est en su falta de
credibilidad, en su infatuacin, en su incapacidad para convencer a los hombres, sobre todo a
los jvenes, en la fuerza deficiente de su testimonio.
Donde, por el contrario, la Iglesia tiene el valor de realizar esa autocrtica -como ocurre en
muchos pases de Sudamrica y del tercer mundo-, de distanciarse de las oligarquas
dominantes, y desarrollar un nuevo estilo de vida cristiana, defendiendo la causa de los pobres,
de los desheredados e indefensos, entonces encuentra de repente la credibilidad pese a todas
las dificultades. Es entonces cuando un varn como el arzobispo Romero de San Salvador se
convierte en mrtir, y por tanto en testigo de Cristo, como lo fueron los de la Iglesia primitiva,
cuya muerte revel a todo el mundo la causa de Cristo en toda su vigencia.
Da la impresin de que en los pases del tercer mundo, en los que la economa marcha peor
que entre nosotros, la fe se vive con mayor intensidad, veracidad y fuerza que en nuestros
pases, marcados por el dinero y el consumismo del desarrollo moderno. Estamos apegados en
exceso a nuestros sistemas (sistema jerrquico, sistema de impuesto eclesistico, etc.), y ello
impide la necesaria autocrtica en el sentido del evangelio.

JESS ES MAS QUE ABRAHAM LA DISPUTA ACERCA DE LA DESCENDENCIA DE

ABRAHAM (8,30-59)

La unidad de la presente seccin (8,30-59) puede defenderse con buenos argumentos, ya que
los diferentes temas de las distintas percopas enlazan entre s mediante palabras clave, como
veremos en la exgesis. Dividimos as la seccin
1. Libertad, filiacin abrahmica, el Hijo (v. 30-36);
2. La disputa acerca de la filiacin abrahmica (v. 37-47);
3. Jess es ms que Abraham y es el lugar de la presencia divina (v 48-59)

1. LIBERTAD, FILIACIN ABRAHAMICA, EL HIJO (Jn/08/30-36 )

30 Mientras l deca estas cosas, muchos creyeron en l. 31 Deca Jess a los judos que
le haban credo: Si vosotros permanecis en mi palabra, sois verdaderamente
discpulos mos: 32 Conoceris la verdad, y la verdad os har libres. 33 Ellos le
respondieron: Nosotros somos descendientes de Abraham, y jams hemos sido
esclavos de nadie. Cmo dices t eso de seris libres? 34 Jess les contest: De
verdad os aseguro: Todo el que comete el pecado es esclavo del pecado. 35 Pero eI
esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo s que queda para siempre. 36 Pues si
el hijo os hace libres, libres seris realmente.
El v. 30 ciertamente que puede entenderse bien como conclusin del discurso de los v. 21-29
como comienzo de una nueva seccin; en todo caso representa una buena transicin. Alude al
hecho de que muchos creyeron en Jess en virtud de lo que les haba dicho anteriormente.
Hay que suponer que tales creyentes eran judos. As parece imponerlo la continuacin del v.
31a, ya que ahora Jess se dirige de manera explcita a los judos que le haban credo.
Quiere dirigirse a los judos, que ya estn en la fe desde largo tiempo atrs (part. perf.); para
ellos cuenta la palabra de Jess y deberan permanecer en su palabra. El evangelista
necesitaba, para expresar esta idea, una observacin de transicin... As se puede sospechar
con razn que el evangelista est pensando en los judeocristianos de su tiempo, los cuales
-probablemente sobre la base de la contrapropaganda juda- estn en peligro de volver a
apostatar de la fe cristiana. Con ello viene tambin dada la perspectiva desde la que se ha de
ver este texto, a menudo de una gran dureza polmica.
Se trata a todas luces una vez ms del enfrentamiento entre el judeo-cristianismo y la sinagoga
que se va formando; de ah que la cuestin de la verdadera descendencia abrahmica siga
desempeando un papel decisivo. Es patente la tendencia de que el texto pretende negar a los
judos la verdadera descendencia abrahmica, pues da la impresin de que quiere meter una
cua entre Abraham y los judos. Personalmente Abraham no est del lado de los judos sino
del lado de Jess! Se pretende hacerle testigo de Cristo. Por lo dems, aqu no podra tratarse
nicamente de un puro judeo-cristianismo, sino de un grupo totalmente abierto, del que forman
parte tambin los cristianos de origen no judo. Lo decisivo es que en el efecto final se anticipan
unas delimitaciones. Los v. 31b-32 contienen una promesa a los judos creyentes. Tienen que
permanecer en mi palabra. Ese permanecer en... es una tpica expresin jonica, que
aparece sobre todo en los discursos de despedida, aunque tambin en la primera carta de Juan
(Cf. especialmente 15,4.5.6.7.8.9.10). La ms cercana es sin duda la afirmacin que se
encuentra en el discurso metafrico de la verdadera vid: Como el Padre me ha amado, as os
he amado yo a vosotros; permaneced cn mi amor. Si guardis mis mandamientos,

permaneceris en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y

permanezco en su amor (15,9-10). De modo similar ha de entenderse aqu el permanecer en
la palabra de Jess. La formulacin contempla esa palabra de Jess como el espacio vital en
que el hombre ha de mantenerse siempre, en el que debe permanecer de continuo como el en
donde de toda su vida y conducta.
Permanecer subraya adems la continuidad duradera y definitiva de la decisin creyente. La
vinculacin a Jess debe ser. en efecto definitiva. Jams hay que abandonarla, una vez que se
ha entrado en ella, pues tal vinculacin significa la salvacin escatolgica. Permanecer tiene
un significado escatolgico y decisivo. Cuando se abandona esa vinculacin, como puede ser
por apostasa o desercin, se abandona tambin el espacio salvfico de la fe, cayendo en el
mbito nefasto de la muerte y del mundo. Ese permanecer en la palabra de Jess es
asimismo la caracterstica del verdadero discipulado. El discpulo de Jess, en sentido jonico
-y las cosas discurren de manera similar en la tradicin sinptica acerca de Jess, que aqu se
transparenta- consiste fundamentalmente en que el discpulo se orienta por la palabra de Jess
como la sealizacin nica y definitiva. Tambin, segn Mateo, convertir a un hombre en
discpulo de Jess equivale ni ms ni menos que a ensearle a guardar todo lo que yo os he
mandado (Mt 28,30). La permanencia habitual en la palabra de Jess es, pues, el signo del
verdadero discpulo. Y cules sern las consecuencias? De ellas habla el v. 32: Conoceris
la verdad, y la verdad os har libres. Esta es la sentencia proverbial de la verdad que hace
libres y que ya forma parte del mejor patrimonio de la humanidad. Pero qu es lo que aqu
significa esa frase? Y. sobre todo cul es aqu el concepto de verdad?. Es evidente que el
deseo de verdad o de conocimiento (de gnosis, naturalmente de la verdad) constituye una
necesidad especial del hombre. Y esto no slo en el sentido de un saber prctico o de un puro
conocimiento intelectual de la verdad, sino tambin de una necesidad religiosa bsica. Se trata
aqu de aquella verdad que proporciona al hombre el sentido ltimo y la claridad suprema
acerca de s mismo, que porta por consiguiente un conocimiento salvfico. Teolgicamente aqu
slo pueden entrar en juego la verdad divina o la verdad de Dios. Esa verdad ofrece a su vez
una ltima fiabilidad al hombre, el suelo firme en el que se puede estar y permanecer.
En el Evangelio segn Juan se suma adems el que la verdad aparece vinculada total y
absolutamente a la persona de Jess. Jess no es slo el maestro de unos principios
verdaderos, ni es slo el portador de una verdad de revelacin objetivable y distanciable, que
pudiera exponerse como una doctrina objetiva de su persona; sino que, segn la famosa
afirmacin de 14,6, es personalmente el camino, la verdad y la vida. Ello quiere decir que en
el Evangelio segn Juan hay que hablar de un concepto cristolgico de la verdad. No se trata,
por consiguiente, de una verdad abstracta con la que el hombre se encuentra, sino de la
mxima verdad concreta en la persona misma de Jess. Si, segn la concepcin jonica, la
libertad pertenece tambin a la esencia de la verdad, ello significa que la verdad se ordena a la
tica, a la vida y el amor.
El concepto de libertad aparece aqu sin una mayor determinacin. De un modo totalmente
universal se dice que la verdad, o lo que es lo mismo la revelacin de Jess, har libres a los
creyentes, que aceptan y experimentan esa verdad.
Semejante liberacin es, pues, el efecto inmediato de la experiencia creyente de la verdad, el
elemento decisivo de la fe en Jess y la presencia de la salvacin, tal como la palabra de Jess
y su Espritu la transmiten. Desde ah hay que entender tambin la liberacin. Como quiera que
sea, no se trata en primer trmino de una liberacin poltica o social, sino de la liberacin
definitiva frente a las potencias de la muerte, del pecado, de las tinieblas, a las que el hombre

sucumbe. O, expresado de otro modo, se trata de la liberacin del hombre de s mismo. Es la

libertad radical otorgada al hombre por la fe en Dios y en Jess. En el fondo, pues, se
identifican experiencia de salvacin y experiencia de libertad. Pero si la condenacin se
identifica con el poder csmico de la muerte, el creyente a travs de la verdad libertadora de la
palabra de Jess experimenta que ya no puede dominarle el poder de la muerte en todas sus
formas y manifestaciones. Creer y amar es el permanente paso de la muerte a la vida. Segn
ello, tampoco la libertad es un estado adquirido de forma definitiva, sino un trnsito constante
de la esclavitud a la libertad, que slo es posible a travs de Jess, el camino.
Replican los judos remitindose a su filiacin abrahmica: Somos descendientes (literalm.
semilla) de Abraham. Esta idea de s mismos incluye evidentemente para quienes escuchan
a Jess la libertad; con lo que indirectamente rechazan la oferta de libertad que les hace Jess.
Como descendientes de Abraham nunca haban sido esclavos; siempre haban sido libres, y
la promesa de una liberacin la entienden como un intento implcito de definir su estado
presente como falta de libertad y como esclavitud (v. 33). La expresin clave descendencia de
Abraham y quin puede con razn aspirar a la misma (o, dicho con mayor precisin, a cul de
las partes pertenece Abraham) son las ideas que van a dominar toda la percopa siguiente
hasta el final (v. 58).
La importancia de Abrahan como patriarca del pueblo judo la subrayan cada vez ms los
escritos del judasmo primitivo y del rabinismo. As se dice en el libro de Jess Sir, al elogiar
los antepasados del pueblo judo:
Abraham fue el gran padre de multitud de naciones;
nadie fue semejante a l en gloria.
Guard la ley del Altsimo y entr en alianza con l.
En su carne estableci la alianza,
y en la prueba fue hallado fiel.
Por eso Dios le asegur con juramento
que las naciones seran bendecidas en su descendencia,
que lo multiplicara como el polvo de la tierra,
que como las estrellas ensalzara su linaje,
que los hara herederos de uno a otro mar,
del ro hasta los extremos de la tierra.
Eclo 44,19-21
Los puntos de vista decisivos de esta imagen de Abraham son los siguientes: Abraham observ
ejemplarmente la tor; cerr una alianza con Dios; esa alianza la refrend en su propio cuerpo
mediante la circuncisin, confirmndola una vez ms con la prueba a que fue sometido para
que sacrificara a su hijo Isaac. Sus mritos pasaron a sus descendientes; la semilla de
Abraham, es decir, los israelitas, es exaltada hasta las estrellas. Que con la filiacin
abrahmica va tambin vinculado un status especial, una especie de nobleza, lo asegura
claramente una sentencia del rabino Aqiba (+ 135 d.C.) que dice: En Israel hasta los pobres
parece como si fueran nobles primognitos, que hayan venido a menos en su hacienda, porque
son hijos de Abraham, de Isaac y de Jacob (1).
En muchos textos se atribuye al gran patriarca una significaci6n soteriolgica: la filiacin
abrahmica asegura la participacin en la salvacin final. En su Dilogo con el judo Trifn,
Justino-san dice de los maestros judos: Ensean doctrinas y preceptos humanos; adems se
engaan y os engaan con la idea de que en todo caso quienes descienden de Abraham segn

la carne obtendrn el reino eterno, aunque sean pecadores incrdulos y desobedientes a Dies
(Dial. 140,2). O bien: Os engais al pensar que vosotros, por ser descendientes de Abraham
segn la carne heredaris en todo caso el bien que Dios ha prometido dar a travs de Cristo
(Dial.44,1). La certeza de la salvacin que se funda en la filiacin abrahmica deriva, segn
otros testimonios, del convencimiento de que Dios mantendr la alianza con Abraham en todas
las circunstancias y que tendr en cuenta los mritos de Abraham a favor de sus
descendientes. No es, pues, en modo alguno tan temeraria y arreligiosa como se la suele
presentar.
La idea de libertad va ligada al recuerdo de la filiacin abrahmica: Jams hemos sido
esclavos de nadie. Tal concepcin deriva del convencimiento de que la descendencia del gran
patriarca constituye una especie de nobleza de nacimiento, asegura una categora nobiliaria
(eugeneia). A este respecto dice K. Berger: La doble pretensin de los judos, de ser hijos de
Abraham y por ende libres, se funda en la identidad tradicional de nobilitas y libertas, pues
quien posee la eugeneia es libre... Se trata, por consiguiente, de la pretensin habitual de
poderse contar por justificado y salvado por poseer la eugeneia de Abraham.
No se puede establecer con certeza hasta qu punto se refleja aqu la concepcin zelota de la
libertad. No hay duda alguna de que la idea de libertad en el sentido poltico-religioso
desempe un papel decisivo entre los zelotas y en la guerra juda. Describiendo a ese grupo
de patriotas Flavio Josefo destaca su insuperable amor a la libertad. Quieren reconocer a
Dios como al nico Seor y rey. La idea de libertad se inserta ah en la idea de la exclusiva
soberana regia de Dios sobre Israel. En esa misma lnea Eleazar, ltimo comandante de la
fortaleza de Massad, dice en su ltimo discurso antes de que la roca cayera en poder de los
romanos: Hombres esforzados, desde hace mucho tiempo decidimos que no serviramos ni a
los romanos ni a ningn otro seor, ms que a Dios, porque l es el nico Seor, verdadero y
justo, de los hombres. Pero ahora ha llegado la hora que nos impone demostrar con hechos
ese sentimiento. Antes ni siquiera quisimos doblegarnos a una esclavitud, que no comportaba
ningn peligro de muerte. Pero ahora tendramos que aceptar libremente una servidumbre, que
se convertira en una venganza inexorable tan pronto como cayramos con vida en poder de
los romanos (FLAVIO JOSEFO, Guerra juda VII, 322 ss.).
Los documentos prueban que entre los judos de la poca lata una precisa conciencia de
libertad; la cual tena, por una parte, sus races en el hecho de que Israel estaba sujeto
nicamente a la soberana regia de Dios y, por otra, se fundaba en la alianza divina con
Abraham y en la idea de la filiacin abrahmica; cosas que no tienen por qu excluirse. La
respuesta de Jess opone a todo ello otro concepto de libertad. En la aseveracin del v. 34,
empieza Jess sealando que la verdadera esclavitud del hombre no consiste en una
servidumbre externa, sino en la esclavitud del pecado. Quien comete pecado es esclavo del
pecado. La verdadera falta de libertad, la verdadera esclavitud est en que, al cometer el
pecado, uno se esclaviza y somete a su dominio. La servidumbre resultante define la
existencia del cometedor de pecados en el sentido de una esfera efectiva y fatdica, que
ata a la falta de libertad. Y ciertamente que el motivo ltimo que subyace al acto de cometer el
pecado es la incredulidad. Con esa afirmacin empieza en nuestro texto la nueva definicin de
lo que es ser hijos de Abraham y del papel del gran patriarca.
Pero el Evangelio segn Juan da un paso ms. Recoge una imagen del mundo patriarcal, la
imagen de la comunidad domstica (oikos), en la que estaba perfectamente establecida la
posicin de los siervos y siervas as como la del crculo de personas que pertenecan a la
familia de los seores. Los criados podan ser despedidos en cualquier momento, mientras que

los miembros de la familia estaban firmemente vinculados a la casa. Esa es la relacin que
seala el v. 35 cuando dice: El esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo s que queda
para siempre (eternamente). La expresin absoluta el hijo designa a Jess.
El razonamiento adopta un nuevo giro. Se quiere decir que slo el Hijo aporta la salvacin
definitiva y con ella la verdadera libertad. Si el v. 34 insiste todava en el problema de
renterpretar el concepto de esclavitud, el v. 35 insiste en el concepto de esclavo
contraponindolo al Hijo. Se percibe una reminiscencia de la parbola de los viadores
homicidas (Mc 12,1-12 y par). La afirmacin pretende decir adems que los judos han de
considerarse como esclavos que no pertenecen de manera estable a la casa, aunque lo
importante aqu es que Jess en persona es el Hijo, contrapuesto as a los judos y al
antiguo Israel. En l se funda la nueva familia de Dios, como lo dice el v. 36. Es el Hijo el que
trae la verdadera libertad y el que la otorga a los creyentes. Si el hijo os hace libres, libres
seris realmente. Esta afirmacin, que contempla la mediacin cristolgica de la libertad,
queda en todo caso muy cerca de las afirmaciones paulinas.
Desde los comienzos debi de ser muy vivo en la primitiva Iglesia judeocristiana el
enfrentamiento con el concepto de la verdadera filiacin abrahmica, el verdadero Israel y el
verdadero sentido de la Escritura, del Antiguo Testamento; en todo caso debi de serlo
desde el instante en que se tuvo conciencia clara de las diferencias que mediaban entre la
comunidad cristiana y la juda o, dicho de manera ms precisa, el problema del verdadero
Israel fue en principio un problema interno al judasmo, acaloradamente discutido por los
diferentes partidos religiosos judos, y muy en especial por los partidos reformistas de fariseos y
esenios (Qumrn), que enarbolaban la pretensin de ser el verdadero Israel. Despus se sum
el cristianismo primitivo como otro partido religioso, que tom parte en la discusin desde su
nuevo planteamiento. Segn Juan los judos se enfrentan al problema de cul es su posicin
frente al propio origen. El problema de una filiacin abrahmica entendida de un modo
puramente tnico-biolgico y de dicha filiacin entendida ms bien en un sentido cristolgicoespiritual represent una verdadera dificultad al menos desde el establecimiento del
cristianismo.
Por otra parte, la idea de la filiacin abrahmica contiene para la concepcin juda, ms all de
la concepcin gentil, una exigencia tico- religiosa, a saber: la exigencia de una obediencia
perfecta a Dios, como la que practic el propio Abraham. Ese es el otro aspecto que los
cristianos deberan ver mucho ms claramente. Que la verdadera esclavitud del hombre est
en su servidumbre al pecado, en la esclavizacin al mal, podan tambin decirlo los judos. La
diferencia est en que, como dice el Evangelio segn Juan, slo el Hijo, por tanto Jess, trae
la
verdadera
libertad.
...............
1. Tambin se atribuye a distintos rabinos, Yishmael y Aqiba, la sentencia de que: Todos
los israelitas son hijos de prncipes.
.................................
2. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN ABRAHMICA (Jn/08/37-47)
37 Ya s que sois descendientes de Abraham; sin embargo, pretendis matarme, porque
mi palabra no cala en vosotros. 38 Lo que yo he visto estando junto al Padre, eso hablo;
y vosotros haced lo que habis odo a vuestro padre.

El v. 37 recoge y ampla la afirmacin del v. 33. Jess responde: Ya s (o naturalmente que

s) que sois descendientes de Abraham. La referencia a Abraham y a la filiacin abrahmica
se reconocen en cierto aspecto como justas y consistentes. Pero en esa afirmacin Jess no
ve solo el hecho y la pretensin inherente al mismo, sino sobre todo la obligacin que
desarrolla de forma explcita el v. 39b. Por ello se trata ante todo de descubrir una
contradiccin. El reproche claro es que los judos han tramado matar a Jess. Y la razn es que
su palabra no ahonda en los oyentes, no cala en ellos ni encuentra espacio vital para su
desarrollo (*). Esa palabra de Jess no tiene virtualidad en ellos. Eso es lo que caracteriza la
resistencia interna de la incredulidad y el correspondiente rechazo. Y ah radica tambin, segn
Juan, el motivo decisivo del propsito homicida, que a continuacin se menciona o supone de
continuo. El punto de partida para tal razonamiento es la mirada retrospectiva a la historia de
Jess y a su final trgico en cruz. Juan pretende dar una respuesta al problema de cmo se
lleg a ese final, de cules fueron los motivos que provocaron el asesinato de Jess. En la
concepcin jonica el motivo determinante del homicidio est en la incredulidad, en la
resistencia a creer, en el rechazo interno de la palabra de Jess; constituyendo todo ello un
conjunto cerrado en s.
El v. 38 descubre una nueva contradiccin, que prepara la afirmacin de la filiacin diablica de
los judos. Los enemigos de Jess, que acarician tales propsitos contra l, pueden ser en
modo alguno hijos de Abraham? Est justificada su reclamacin al gran patriarca? No es
ms exacto pensar que Jess y sus oyentes tienen padres muy distintos? Las dos partes del v.
38 (a y b) representan otros tantos contrastes: Jess habla de lo que ha visto junto a su Padre,
y los judos hacen lo que han odo de su padre respectivo. La diferencia est en los dos padres.
Y ese origen diferente marca el ser, el pensamiento y la actuacin de los diferentes hijos. El
Padre de Jess es Dios. Pero ahora cabr preguntar: Y cul es el padre de los judos? Y ello
tanto ms cuanto que no se enjuicia el origen por la pretensin, sino ms bien por las obras. Tal
afirmacin hace, por tanto, problemtica la pretensin de reclamarse a la filiacin abrahmica.
Los oyentes judos parecen intuirlo, cuando ahora de forma directa insisten en su filiacin
abrahmica.
...............
* SCHNACKENBURG Il. p. 281: EI verbo khorein expresa un movimiento, la fuerza vital
de la palabra divina trada por Jess, que quiere meterse en los hombres para morar y
obrar en ellos.
...............
39 Ellos le respondieron: Nuestro padre es Abraham. Contstales Jess: Si sois hijos de
Abraham, haced las obras de Abraham. 40 Pero ahora pretendis matarme a m, un
hombre que os he dicho la verdad, la verdad que he odo estando junto a Dios. Eso no lo
hizo Abraham. 41a Vosotros haced las obras de vuestro padre.
La afirmacin de los judos induce ahora a Jess a discutir abiertamente la filiacin abrahmica
de sus adversarios. La verdadera descendencia de Abraham hay que demostrarla haciendo las
obras del patriarca. El prestigio del padre del pueblo resplandece con sus distintas obras. Para
los judos Abraham era el fundador del culto a Dios, al que reconoci como creador del mundo
sirvindole con fidelidad. Estaban orgullosos del monotesmo y lo destacaban en su
propaganda religiosa. Pero Abraham pasaba tambin por ser quien haba cumplido toda la

tora, aun antes de ser entregada a Moiss en el Sina (*). En ningn aspecto se discuta la
piedad de Abraham; aqu entra adems en juego la idea de que Abraham tampoco quiso matar
a nadie. Eso es lo que expresa claramente el v. 40. Los judos quieren matar a Jess, un
hombre, que os ha dicho la verdad, la verdad que he odo estando junto a Dios. Que el texto
original subraye con tanta fuerza un hombre est en relacin, sin duda alguna, con el v. 44 y,
dentro del contexto, significa tambin que la revelacin se encuentra en ese hombre
precisamente y que los enemigos estn dispuestos a matarle. La acusacin apunta a los
asesinatos de los profetas. Y eso es algo que Abraham no hizo nunca. Una conducta tan
radicalmente distinta descubre asimismo una actitud radicalmente diferente y desde luego un
origen distinto, hasta el punto de hacer problemtica la filiacin abrahmica de los judos. El v.
41a pone en tela de juicio, siempre con la vista clavada en las obras, que pueda justificarse tal
filiacin. Por el contrario, Vosotros haced las obras de vuestro padre, de modo que cada vez
resulta ms apremiante la pregunta acerca de tal padre del que proceden tales obras. Los
judos lo intuyen y reaccionan con una contraafirmacin tajante:
...............
* Descubrimos que nuestro padre Abraham ha observado toda la tora antes de que
fuese dada... (Qiddushim 4,14).
...............
41b Ellos le dijeron: Nosotros no somos hijos de fornicacin! Un solo Padre tenemos:
Dios!
Al reclamarse a su filiacin divina, los judos ocupan la altsima posicin que les corresponde
segn la idea que tienen de s mismos. La filiacin divina representa, sin duda alguna, el
supremo escaln frente a la filiacin abrahmica. Primero, sin embargo, salen al paso con un
equvoco, al entender la afirmacin de Jess en el v. 41a como atribucin de un padre distinto
de Abraham, cual si hubieran nacido de una relacin ilegtima. Tambin cabe la posibilidad de
que se refleje aqu y se estigmatice la idea frecuente de entender la idolatra como impureza.
Lo cierto es que se trata, en efecto, de la relacin divina, en tal manera que es correcta la
reclamacin a la paternidad divina. La frmula: Un solo Padre tenemos, Dios; o no tenemos
ms que un Padre que es Dios, recuerda tambin sin duda la confesin juda reconociendo al
Yahveh nico, tal como aparece en la oracin principal juda de la shema. Pero el Jess jonico
pone ahora en tela de juicio incluso esa suprema idea que sus adversarios tienen de s
mismos, cuando dice:
42 Respondiles Jess: Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a m; porque yo sal y
vengo de Dios; pues no he venido por mi cuenta, sino que l me envi. 43 Por qu no
entendis mi lenguaje? Es que no podis escuchar mi palabra. 44 Vosotros procedis
del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos de vuestro padre los que queris
poner en prctica. l fue homicida desde el principio; y no se mantuvo en la verdad,
porque no hay verdad en l. Cuando profiere la mentira, habla de lo suyo propio, porque
es mentiroso y padre de la mentira. 45 Pero a m, porque os digo la verdad, no queris
creerme. 46 Quin de vosotros puede dejarme convicto de pecado? Si yo digo la
verdad, por qu vosotros no queris creerme? 47 El que es de Dios escucha las
palabras de Dios. Por eso no escuchis vosotros, porque no sois de Dios.
El contraste se agudiza cada vez ms, y ello con ayuda de un pensamiento dualista, cuyas
huellas ms antiguas se encuentran ciertamente en el dualismo iranio, y que nosotros

encontramos de una forma marcada en los escritos de Qumrn, aunque en conexin con
diversas imgenes hostiles. Ah se encuentra tambin, aunque desde luego en textos de mayor
influencia gnstica, el modelo mental: la conducta determina el origen y, a la inversa, el origen
condiciona el comportamiento. Segn esa concepcin, la conducta aparece tan
inexorablemente establecida por el origen, que apenas si quedan otras alternativas posibles.
Todo aparece ms o menos predestinado, encontrando ah un firme apoyo la doctrina
predestinacionista de concepcin similar. Mas hay que proceder con cautela en tales
elucubraciones y contar ms bien con una lgica primitiva, cuya capacidad psicolgica de
diferenciacin deja mucho que desear. Vaya esto por delante.
En el v. 42 recoge Jess la palabra clave de la filiacin divina para rebatirla. El criterio decisivo
al respecto es la conducta frente a Jess, al igual que en otros pasajes del cuarto Evangelio las
relaciones del hombre con Dios se deciden segn la conducta observada frente al revelador
Jess. Si Dios fuera su Padre, como afirman los judos, amaran a Jess. En este pasaje
amar designa la actitud ilimitadamente positiva frente a Jess, que se manifiesta en una
conducta adecuada. Lo que sorprende es que aqu no se hable de la fe, sino del amor a
Jess, lo que rarsimas veces ocurre en el Nuevo Testamento (cf. 1Pe 1,8: Le amis [a
Jesucristo sin haberle visto; ahora creis en l sin haberle contemplado); aunque es evidente
que el amar a Jess incluye el creer en l.
Puesto que aqu se trata de la relacin con Dios, en este pasaje bien puede subyacer de nuevo
un recuerdo de la gran plegaria juda de la shema, que cita explcitamente el precepto de amar
a Dios con todo el corazn. El verdadero amor de Dios, como el que entra en la filiacin divina,
se manifestara tambin en el amor de Jess, porque l es ciertamente el enviado de Dios, que
de Dios ha salido y viene al mundo. Esa venida tiene tal vez una significacin particular.
Era la expresin para indicar la aparicin salvfica de una divinidad o las aspiraciones de
hombres que se atribuan una funcin salvadora.
El v. 42c define el mismo estado de cosas con la expresin jonica por mi cuenta y con la
idea de la misin. Ambas ideas expresan la vinculacin radical de Jess con Dios y con la
misin divina. No es posible invocar a Dios y al mismo tiempo rechazar a su enviado.
El abismo entre Jess y sus enemigos se ha agrandado tanto, que stos ya ni siquiera
entienden su lenguaje (v. 43a). El enviado de Dios y los representantes del mundo hablan
lenguajes distintos; tienen, como diramos hoy, cdigos diferentes, de modo que no pueden
entenderse mutuamente. Discuten sin resultado, lo cual produce cada vez mayores equvocos.
As, pues, los equvocos, que aparecen una y otra vez, tienen en el panorama del cuarto
evangelio un motivo profundo y de principio: la diferencia radical entre el revelador y el mundo.
El dato se formula en forma de pregunta: Por qu no entendis mi lenguaje? Y la respuesta
es: Es que no podis escuchar mi palabra. Incredulidad significa cerrazn frente a la palabra
de Jess. La actitud de rechazo conduce a una escucha selectiva, que slo escucha lo que
quiere escuchar y segn quiere escucharlo, dejando de lado todo lo dems con la actitud de
por un odo me entra y por el otro me sale. El escuchar y no escuchar como formas de
conducta humana tienen algo que ver con la disposicin ntima; es decir, con el creer y el no
creer, con la apertura y la cerrazn. Ahora bien, esta ltima depende de la manera de ser y del
origen de los enemigos de Jess.
El v. 44 destaca sin ningn tipo de reserva el reproche de la filiacin diablica de los judos.
Vosotros procedis del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos (lit. las
concupiscencias) de vuestro padre los que queris poner en prctica (v. 44a). Con ello da

Juan una explicacin mtica de la incredulidad, de la cerrazn y del propsito resultante de

matar a Jess. La maldad, que ah se hace patente es tan grande, que de alguna manera
supera la responsabilidad humana y slo puede atribuirse al poder sobrenatural del Maligno, es
decir, al diablo (dibolos).
La figura del diablo como antagonista de Dios es algo que aparece relativamente tarde en la
tradicin veterotestamentaria. El hombre moderno empieza habitualmente por hacerse la
pregunta de si realmente existe o no el diablo. Segn ello, nosotros preguntamos: Dnde y
cundo aparece la figura del diablo en la tradicin bblica? Segundo, qu funcin tiene esa
figura diablica? En qu contexto y con qu propsito se habla del diablo? Tercero, cules
son los motivos y experiencias, como podra ser la experiencia de un maligno suprapoderoso
frente al cual el hombre se halla indefenso, que han conducido a la introduccin de la figura del
diablo o de Satn? Y cuarto, y finalmente, cmo ve el Nuevo Testamento la singular misin de
Jess frente al diablo?
Hay que partir del hecho, reconocido por todos como vlido, en la exgesis
veterotestamentaria, de que en las tradiciones y en los testimonios ms antiguos (hasta
aproximadamente el s. V a.C.) no aparece ningn diablo, que pudiera entenderse como
antagonista de Yahveh en la historia de la salvacin ni como tentador y enemigo de la salvacin
humana. Ello puede tambin deberse a que los colectores y redactores de las viejas tradiciones
israelitas han silenciado y excluido de manera consciente aquellos elementos de la fe popular
que eran inconciliables con la fe en Yahveh, cosa que evidentemente ocurra. Yahveh, el Dios
nico de su pueblo Israel, no tiene junto a s otros dioses que puedan equiparrsele; tampoco
tiene ningn antagonista que pueda discutirle el puesto. Su accin es universal, pudiendo
atribuirsele incluso el mal y la desgracia, entendidos como efecto de su ira o como el castigo
merecido que Dios impone. Se sabe de la santidad celosa de Yahveh, de su poder numinoso,
que se experimenta y reconoce en su incomprensibilidad enigmtica, sin que se pueda
demostrar racionalmente. As se dice an en el Deuteroisaas (ha. 545 a.C.):
Yo, Yahveh, y nadie ms.
Yo, que formo la luz y creo las tinieblas,
que hago la felicidad y creo la desgracia.
Soy yo, Yahveh, quien hace todo eso (/Is/45/06-07).
Las doctrinas teolgicas sobre el pecado y el destronamiento de Lucifer y de sus secuaces al
comienzo de la creacin son interpretaciones posteriores, o mejor falsas interpretaciones -que,
segn los resultados de la exgesis moderna, no pueden ya sostenerse- de unos textos
bblicos. La serpiente en el relato del pecado original (Gnesis 3) no es Satn, sino un mero
smbolo de la tentacin, que de manera enigmtica sale al paso del hombre o surge en su
interior y le lleva a la cada. Su identificacin con el diablo se debe al primitivo pensamiento
judo, segn aparece tambin en la afirmacin del Apocalipsis de Juan: Fue arrojado el gran
dragn, la serpiente antigua, el que se llama diablo y Satn, el que seduce al universo entero;
fue arrojado a la tierra, y sus ngeles fueron arrojados con l (Ap 12,9). Aqu, sin embargo, se
trata de una afirmacin neotestamentaria con un contexto diferente. En la narracin del
sacrificio de Isaac, mejor llamado la prueba de Abraham (Gn 22,1-19) se dice al comienzo,
todava del modo ms natural, que es Dios mismo quien pone a prueba a Abraham, que le
prueba o le tienta (Gn 22,1). En el Libro de los Jubileos, a comienzos del judasmo (ha.
100 a.C.), la prueba de Abraham ya no se atribuye a Dios, sino al prncipe Mastema (Satn)
quien, al igual que en el libro de Job, manifiesta sus dudas acerca de la piedad de Abraham e
induce a Dios para que le ponga a prueba (Jub 17,16). Ms tarde, ya en el Nuevo Testamento,

la carta de Santiago declara en forma categrica: Nadie, al ser tentado, diga: "Soy tentado por
Dios". Pues Dios no puede ser tentado por el mal; y por tanto, l a nadie tienta. Cada uno es
tentado por su propio deseo, que lo atrae y lo seduce (/St/01/13s).
El texto probablemente ms antiguo, en el que aparece Satn como un personaje
perfectamente definido y como antagonista, es el relato introductorio del libro de Job (Job c. 12). El nombre de Satn deriva de la raz hebrea stn, que se traduce como ser hostil,
oponerse. Personas o personajes, que se comportan de una manera hostil o contraria
pueden, por tanto, denominarse como "satn", adversario o enemigo, son enemigos militares o
polticos.... pleiteantes..., personas que con su conducta hostil o con su oposicin pretenden
impedir un determinado proyecto... (WANKE). Tambin en el campo religioso hay que partir de
esa significacin de adversario o impugnador. En el libro de Job, Satn entra todava de lleno
en la corte celestial de Dios. Regresa de una correra por la tierra. Dios en persona le
interroga acerca de su siervo Job, de su piedad y honradez. Satn pone en tela de juicio los
mritos de esa vida piadosa con la contrarrplica de Acaso Job teme a Dios de balde? (Job
1,9). No se trata acaso de una piedad egosta a todas luces encaminada al propio provecho?
Y eso es justamente lo que han de demostrar las pruebas a que Satn va a someterle con la
permisin divina. Se empieza por las posesiones y los hijos de Job, que le son arrebatados uno
tras otro con terribles golpes del destino. Pero despus las pruebas afectan al propio Job, a su
persona: De acuerdo, pues disponer de l (lit. est en tu mano) pero respeta su vida
(/Jb/02/06). Satn es aqu el antagonista por antonomasia, el adversarius, y desde luego el
enemigo de Job, al que acosa con sus golpes. Pero en cierto aspecto es tambin el antagonista
de Dios, ya que pone en entredicho la honradez y del temor de Dios y la honestidad de Job. Al
final Job resiste todas las pruebas, porque en definitiva no le interesaban los bienes materiales
ni la prosperidad, sino Dios mismo, cuyo gobierno parece resultarle extrao hasta lo
irremediable. En todo ello Satn aparece al igual que en Zac 3,1s como una figura sometida a
la voluntad de Dios; de esa voluntad depende que Satn pueda imponer o no su conducta
radicalmente hostil al hombre.
Una ojeada a cuanto llevamos dicho pone de manifiesto que en el desarrollo teolgico de la
figura de Satn se advierte una funcin exonerativa. La reflexin teolgica cada vez ms
profunda no poda soportar el atribuir a Dios ningn tipo de actos o sentimientos, que le
hicieran aparecer como causa directa del mal. En la medida en que se le entenda cada vez
ms a Dios como defensa y salvaguardia del bien y de la justicia, tanto ms intolerable
resultaba verle como el tentador activo del hombre o incluso como su inductor al pecado. En
la figura de Satn se encarna cada vez ms el enigma del mal, en la medida en que supera la
comprensin humana y se personaliza ms y ms. Pero en toda la tradicin bblico-judia,
incluida la primera apocalptica, se mantiene siempre un rasgo fundamental: el antagonista
Satn permanece, en todos los aspectos, incorporado y sometido a la esfera de poder del Dios
nico. Dios sigue siendo el Seor de la creacin y de la historia. Es verdad que el poder del mal
puede adoptar formas pavorosas, pero jams puede convertirse en un anti-Dios autnomo e
independiente. Slo puede actuar dentro de los lmites sealados por Dios. Cuando esa figura
llega a ser un anti-Dios en un dualismo radical, nos encontramos de lleno en el pensamiento
gnstico.
De hecho la irrupcin y elaboracin decisiva de la doctrina de los ngeles y los demonios se da
en la primitiva apocalptica juda, en que la influencia irania debi de ser determinante
(dualismo). Si originariamente Satn era todava una figura aislada sin secuaces de ningn
gnero, en las primitivas representaciones judas se convierte ya en el jefe supremo de todo un
ejrcito de demonios, que debe llevar a trmino sus planes y propsitos malvados, dainos y
destructores contra el mundo y el hombre. Se convierte en el prncipe de los demonios,

recibiendo distintos nombres: Mastema, Beliar o Belial, como ocurre sobre todo en los textos de
Qumrn y la literatura influida por los mismos. Aqu las novedades son sobre todo dos: primera,
la fe en el diablo y en los demonios aparece en una forma radicalmente dualista, a los espritus
malos se contraponen los buenos; los espiritus buenos pertenecen al mundo celeste de Dios,
mientras que los malos espritus pertenecen al mundo terreno o, mejor dicho, a este tiempo
mundano malo, al en malo, a cuyo final se apresuran. En la tradicin bblica -como lo
demuestra una vez ms Qumrm- el dualismo est limitado. Dios es el creador del que procede
todo el ser y acontecer, y que ha establecido asimismo el curso del mundo y de la historia. Pero
tambin ha instituido los dos espritus, de la verdad y de la injusticia, a los que corresponden
dos clases diferentes de hombres: los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Dios los
estableci en partes iguales hasta el ltimo tiempo y puso enemistad eterna entre sus clases.
El segundo elemento es la masificacin de los poderes demonacos. El presente en es tan
malo, porque est sometido a incontables poderes diablicos, que persiguen su destruccin
con las catstrofes naturales, la guerra, las enfermedades y todo tipo de desgracias.
En el fondo la doctrina del diablo y de los demonios no representa ningn elemento originario ni
decisivo en el marco general de la fe bblica; es ms bien algo incorporado, cuya aceptacin
slo fue posible con muchos retoques. Dios no tiene ningn anti-Dios; el demonio y sus
ejrcitos tienen un poder limitado, que llega hasta donde lo permite Dios, soberano Seor del
mundo y de la historia.
Esa es tambin la situacin de la que parte el Nuevo Testamento. Jess de Nazaret encuentra
esta creencia popular y corriente, que acabamos de exponer, y la comparte como una realidad
social. En tal sentido abogan las expulsiones de demonios, bien atestiguadas segn relatan los
sinpticos. Pero Jess no ha desarrollado ninguna doctrina acerca del diablo ni ha difundido la
creencia en el mismo. Su atencin se centra nicamente en el lado prctico y en sus
consecuencias. Su mensaje de la inminencia apremiante del reino de Dios, del Dios del amor,
que quiere la salvacin completa del hombre, apunta precisamente a la aniquilacin del poder
del maligno. Su culminacin est sealada por la palabra del propio Jess: Pero, si yo arrojo
los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Lc 11,20; Mt
12,28). El poder de la soberana de Dios quebranta todo el poder satnico y prepara su
destruccin final. Segn Mc 3,23-27, Jess es el ms fuerte que arrebata el botn al fuerte
(Satn). Aqu entran asimismo otras palabras de Jess: Yo estaba viendo a Satn caer del
cielo como un rayo (Lc 10,18). Es decir, que con su propia actuacin Jess ve llegado el final
del dominio satnico. Vemos que la accin de Jess no apunta a la difusin de la creencia en el
diablo sino a la superacin del poder y dominio del mal. En Jess aparece el poder salvador de
Dios con su plan, al que el hombre debe entregarse con nueva confianza y que, a su vez, le
capacita para luchar contra el mal en sus diferentes manifestaciones. El Evangelio segn Juan
recoge, evidentemente con ms fuerza an que la tradicin sinptica, la creencia dualista en el
diablo, pero dndole un giro especfico. El diablo se convierte aqu en el autntico adversario
de Jess, y como poder del mal, se encuentra detrs de los enemigos de Jess y los empuja
en su accin hostil al mismo. As se dice en 6,70: No os escog yo a los doce? Sin embargo,
uno de vosotros es un demonio (dibolos), refirindose a Judas Iscariote, que le traicionar.
Su conducta se atribuye a influencia diablica, cuando en 13,2 se asegura que el diablo se
haba metido en su corazn, precisamente para traicionar a Jess. A esto se suma la tpica
designacin jonica del diablo como seor de este mundo (ho arkhon tou kosmou toutou,
12,31; 14,30; 16, 11). El mundo es este mundo malo, que globalmente est dominado por el
poder del maligno, con un soberano en su vrtice ms alto. Es interesante que, fuera de tales
pasajes, nada diga el Evangelio segn Juan acerca de los demonios; ni siquiera habla de sus
expulsiones. Lo realmente decisivo es la afirmacin de que Jess, con su muerte en cruz y su
resurreccin, reduce a la impotencia al seor de este mundo. Frente a Jess no puede hacer

valer ningn derecho, ya que Jess pertenece por completo a Dios. De ah que en la cruz tenga
lugar el juicio contra el seor de este mundo, siendo se el significado decisivo de la
exaltacin de Jess. Y con ello se realiza la expulsin definitiva del mal. Para esto se
manifest el Hijo de Dios: para destruir las obras del diablo (/1Jn/03/08). Pero en el fondo esto
representa la superacin de la creencia en el diablo.
La idea de la filiacin diablica se encuentra en Qumrn, donde se enfrentan y contraponen los
hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. En este sentido habla el pasaje siguiente:
Y cuando l dice a David: Yo te he dado descanso de todos tus enemigos (2S 7,11), asegura
que l le procurar el descanso frente a (todos) los hijos de Belial, que quieren llevarlos a la
ruina, de modo que (por sus pecados) sean aniquilados, al igual que erraron en las
maquinaciones de Belial, para as hacerles tropezar (en ellas)... y tramar maquinaciones
malignas, a fin de que sean aprisionados para Belial por sus equivocaciones (4Qflor. 7s).
Lo que aqu cuenta sobre todo es que los enemigos proceden del diablo, su padre, y que tal
origen marca tambin su conducta, cosa que se repite a continuacin. Quieren llevar a trmino
los deseos, las concupiscencias de su padre. Que la accin del mal, y en consecuencia
tambin la del diablo, se manifieste sobre todo en las concupiscencias, es algo que responde
a la concepcin coetnea. Segn la concepcin gnstica, las concupiscencias de la psique
tienen la funcin de encadenar al hombre al mundo tenebroso del mal, de someterle por
completo al poder del mal para que disponga de l. Es la idea que parece resonar aqu, donde
se subraya sobre todo ese parentesco esencial y negativo de la filiacin diablica.
Las afirmaciones que siguen en el v. 44b-d determinan la esencia del diablo en dos aspectos.
Es un homicida desde el principio; expresin desde el principio o desde el comienzo,
que muy probablemente alude al pecado original. De modo parecido se dice en las Actas de
Felipe.
Pues, la concupiscencia procede de la serpiente desde el principio, y sta es tambin la que
combate contra los creyentes. El giro desde el comienzo no pretende indicar slo el
comienzo histrico, sino tambin el comienzo cualitativo del mal, que sin duda contina
siendo un enigma, sobre el que no cabe seguir haciendo ms preguntas. El mal empieza con el
mal; es decir, con la voluntad maligna y con la accin malvada. Desde el principio el diablo
trae la muerte para los hombres y no la vida. El asesinato es el verdadero negocio del diablo,
de modo que sus hijos se reconocen en la voluntad homicida.
La segunda caracterstica del diablo est en que no se mantiene en la verdad sino en la
mentira. La verdad es la nota distintiva de la esfera divina, la esfera de la revelacin y de la
vida. As como en el lado positivo verdad y vida coinciden y concuerdan, as concuerdan
tambin en el lado negativo la mentira y la muerte o el asesinato. Se dice que el diablo ha
abandonado el campo de la verdad, aunque no se nos cuenta la manera en que lo ha hecho.
La razn dada de que no hay verdad en l no es una verdadera razn sino simple tautologa.
Lo que se pretende indicar es que el diablo est fuera por completo de la verdad, y eso es lo
que le caracteriza. Nada tiene que ver en absoluto con la verdad. Lo cual vale tanto ms cuanto
que la mentira constituye toda su esencia. Realmente no puede hacer nada ms que mentir; la
mentira es su elemento especfico, porque es mentiroso y padre de la mentira. Las cosas se
presentan de tal modo que la naturaleza y funcin del diablo se definen con los dos conceptos
de asesinato u homicidio y mentira. Esas son las dos experiencias bsicas y negativas que se

refieren al diablo como compendio del mal. Lo cual significa a su vez una cualificacin tica
negativa del mbito diablico.
Por contra, Jess representa el campo de la verdad y de la vida. A los enemigos judos se les
hace el reproche de que no creen en Jess, porque les dice la verdad. Lo cual responde al no
poder creer, una especie de incapacidad para la fe, que a su vez est relacionada con la
ndole y el origen negativos. Si la hostilidad del diablo a la verdad se deja sentir en la falta de fe
de los judos, quiere decir que la revelacin de la verdad en la palabra de Jess provoca
abiertamente la hostilidad y con ella la incredulidad. Esto recuerda la teora de la obcecacin o
endurecimiento, de la que volver a hablarse en un contexto posterior. No obstante, dicha
hostilidad es totalmente gratuita e insostenible, pues se dirige contra el justo. Aqu hallamos
el motivo de los justos perseguidos sin razn, como aparece, por ejemplo, en Sabidura 2,1320, donde se dice:
Proclama que tiene la ciencia de Dios
y se llama a s mismo hijo del Seor.
Se ha convertido en reproche de nuestros pensamientos;
su sola presencia nos molesta;
porque su vida es diferente de la de los dems
y son distintas sus sendas.
Nos tiene por falsa moneda,
y de nuestros caminos se aparta como de impurezas.
Proclama dichoso el fin de los justos
y se glora de tener por padre a Dios.
Veamos si sus palabras son verdaderas
y examinemos lo que al fin ser de l.
Pues si el justo es hijo de Dios,
Dios lo acoger lo librar de manos de adversarios...
Condenmoslo a muerte afrentosa
pues, segn sus palabras, Dios lo visitar.
Dentro por completo de esta lnea dice Jess: Quin de vosotros puede dejarme convicto de
pecado? Es evidente, a todas luces, que nadie puede hacerlo. Jess nada tiene que ver con
el pecado. Es inocente por esencia (comprese la actuacin ante Pilato 18,29.38; 19,4.6, en
que el motivo de la inocencia desempea un papel esencial). El tema de la inocencia de
Jess ha sido tambin importante, sin duda alguna, en la discusin de la comunidad cristiana
con el judasmo ya en los comienzos. Jess es el justo, que ha padecido sin motivo alguno;
ah se funda el convencimiento de la muerte expiatoria y vicaria de Jess. Pero si Jess no
es evidentemente un mentiroso, sino que dice la verdad, por qu no se le cree? (v. 46). sa
es precisamente una pregunta angustiosa para el campo cristiano. Y no se puede responder de
forma emprica ni superficial. Por ello en el v. 47 sigue otra respuesta que encaja en el
pensamiento jonico del origen dualista. Quien es de Dios escucha la palabra de Dios. Lo cual
significa precisamente que quien escucha las palabras de Dios en la revelacin de Jess y
las cree, muestra con ello su origen divino; as como, a la inversa, en el no escuchar de la
incredulidad se da a conocer lo contrario: un no proceder de Dios. Es sta una argumentacin
dura que hoy deberamos analizar, por buenas razones, con un sentido de reserva.

3. JESS ES MAYOR QUE ABRAHAM Y TAMBIN ES EL LUGAR DE LA PRESENCIA DE

DIOS (Jn/08/48-59)
Fcilmente se comprende que un ataque tan fuerte y masivo tena que provocar una adecuada
reaccin violenta:
48 Los judos le respondieron: No decimos, con razn, que t eres samaritano y que
ests endemoniado?
Los judos tildan, pues, de samaritano y de poseso a Jess; le devuelven con ello el reproche
de la filiacin diablica. Tambin en los sinpticos se encuentra la incriminacin de que Jess
est personalmente posedo por el diablo y que acta bajo influencia diablica. All dicen de
Jess los escribas: ste tiene a Beelzebul y por arte de Beelzebul, prncipe de los
demonios, arroja ste a los demonios (Mc 3,22s). Posiblemente se trata de un reproche que
corra entre los crculos judos. Por el contrario, el apodo de samaritano no era habitual como
insulto Pretender sobre todo calificar a Jess de hereje? Es poco probable. El acento cae
sobre la acusacin de la posesin diablica, que se haca en conexin con la idolatra y los
encantamientos; los samaritanos haban llegado a todo ello (cf. Justino, Apol. 26)
(Schnackenburg).
49 Contest Jess: Yo no estoy endemoniado, sino que honro a mi Padre, mientras que
vosotros me quitis todo honor. 50 Pero yo no busco mi gloria; ya hay uno que la juzga y
la busca.
Rechaza el insulto; no est en modo alguno endemoniado, como piensan sus enemigos; y
justamente no porque se entiende a s mismo como Hijo de Dios. Por el contrario, lo que le
apremia sobre todo es la gloria del Padre. Pero los enemigos niegan a Jess la gloria y
honra que le corresponde como a enviado de Dios (cf. 5,23) La afirmacin ha de entenderse
una vez ms desde este principio: El enviado de un hombre es como l mismo Jess es el
representante de Dios en este mundo, por lo que le corresponde la honra adecuada. El v. 50
refrenda tal afirmacin. Sus oyentes deberan haber advertido ya que Jess no busca
realmente su propia gloria; eso es algo que deja ms bien en las manos de Dios, el cual
acabar honrando y glorificando a Jess.
Mas el Padre es tambin quien juzga, y lo hace sobre todo mediante la glorificacin y
exaltacin de Jess, pronunciando sentencia contra el cosmos incrdulo. La expresin
recuerda adems la invocacin del juicio divino, especialmente frecuente en los salmos. El
hombre piadoso y justo, oprimido y sin encontrar ninguna ayuda entre sus semejantes,
presenta su causa ante el tribunal divino, porque espera la ayuda de Dios (cf., por ej., Sal 7,9;
22; y tambin Sab 3,1-8). De modo similar, en este enfrentamiento Jess confa su causa a
Dios, que al final pronuncia el fallo verdadero.
La afirmacin siguiente aporta una nueva idea:
51 De verdad os aseguro: El que guarda mi palabra, no morir jams.
El versculo introduce toda una serie de afirmaciones nuevas, que ahora desarrollan de manera
positiva la importancia de Jess como revelador de Dios y portador de su salvacin. La
afirmacin: De verdad os aseguro... (texto original: amen, amen) califica la sentencia
siguiente, incluso de manera formal, como un texto de revelacin. Quien guarda la palabra de

Jess con fe y la convierte en algo determinante para s, no ver la muerte jams; frase que no
es sino el giro negativo de la expresin positiva vida eterna, que ya hemos encontrado
repetidas veces. Es una afirmacin en la que se escandalizan los judos:
52 Dijronle los judos: Ahora s que estamos seguros de que ests endemoniado. Muri
Abraham y los profetas. Y t dices: El que guarda mi palabra, no experimentar la
muerte jams. 53 Acaso eres t mayor que nuestro padre Abraham, que muri? Y
tambin los profetas murieron. Por quin te tienes t?
Los judos han entendido perfectamente la pretensin que late en la afirmacin de Jess, a
saber: que l confiere la vida eterna. Y en ello ven la confirmacin de su reproche de posesin
diablica. Un hombre, que asegura poder dar vida eterna con su palabra, no puede ser, en
modo alguno, una persona normal, puesto que se atribuye una facultad que compete slo a
Dios. Si el gran patriarca del pueblo judo hubo de pagar tributo a la muerte y si los emisarios
de Dios en el Antiguo Testamento, los profetas, murieron asimismo, no cabe duda de que en la
pretensin hay una valoracin excesiva de s mismo. Jess se contrapone de una manera
irritante sin ningn gnero de duda a los grandes hombres piadosos del pasado, cuando
asegura que quien guarde su palabra no saborear la muerte jams. La expresin
experimentar la muerte (lit. saborear o gustar) es una metfora juda y recuerda el
amargo sabor de Ia muerte.
Es verdad que tampoco era extraa a la tradicin juda la idea de que algunos hombres
piadosos, como Henoc o el profeta Elas, haban sido arrebatados directamente de la tierra al
cielo. Pero aqu el acento recae en que el hombre Jess promete la vida eterna. Acaso es
Jess mayor que Abraham y los profetas, todo los cuales hubieron de morir? (cf. tambin 4,12).
En todo caso se impone la pregunta. Y la idea se entiende desde luego como una pretensin
inaudita. Cuando los enemigos le preguntan: Pero t por quin te tienes?, en sus palabras late
el convencimiento de que la pretensin de Jess slo puede apoyarse en una supervaloracin
infundada e insostenible de s mismo. A una persona as slo le interesa una exaltacin
desmedida.
54 Respondi Jess: Si yo me glorificara a m mismo mi gloria no valdra nada; es el
Padre el que me glorifica, de quien vosotros decs que es vuestro Dios, 55 pero al que no
conocis. En cambio, yo s lo conozco. Y si dijera que no lo conozco, yo sera, al igual
que vosotros, un embustero. Pero s lo conozco y guardo su palabra. 56 Vuestro padre
Abraham se llen de gozo con la idea de ver mi da, y lo vio, y se llen de jbilo.
Jess rechaza el reproche de la desmesurada supervaloracin de s mismo. Lo que afirma de
s no es ningn hacerse pasar por, sino la pura verdad, que debe proclamar en virtud de su
radical vinculacin a Dios. Jess no se da gloria a s mismo; si lo hiciera, tal gloria sera
realmente nada, ya que no pasara de una pretensin hueca. Es el propio Padre el que
honrar y glorificar (ambos conceptos resuenan en el original griego doxazein) a Jess.
Lo cual significa que no es Jess el que hace valer una pretensin personal, sino una
pretensin de Dios. Vista desde ese Dios glorificador, la pretensin de Jess, que le hace
aparecer superior al patriarca Abraham y a los profetas, no es un fatuo hacerse pasar por,
sino la verdad por la que Jess trabaja. Dios mismo glorificar a Jess, ese Dios al que se
reclaman los judos en su confesin de fe al decir que es nuestro Dios, referencia a las
frmulas de bendicin judas (*).

Entre el Dios de los judos y el Dios de Jess no hay diferencia alguna. Pero en el fondo, el
reproche proclama que los judos no han conocido a ese Dios; su deficiente conocimiento
divino se refleja, segn Juan, en el desconocimiento de Jess: al no admitir al revelador,
ignoran a su propio Dios. Jess, por el contrario, conoce a Dios, porque de l ha venido como
Logos hecho carne. La afirmacin vuelve a formular el principio jonico de revelacin de que
slo Jess es el revelador definitivo de Dios, porque de algn modo conoce la esencia ms
ntima de Dios, ya que le conoce y proclama como Padre. Si afirmara algo distinto, Jess sera
de hecho un mentiroso. Es, pues, todo lo contrario de cuanto piensan sus enemigos. Jess
sera mendaz, si cediendo al deseo humano rebajase su propia pretensin o si quisiera
negarla. Pero no hace ms que guardar fielmente la palabra de su Padre, permaneciendo fiel a
su mandato hasta el fin. Con ello queda respondida con propiedad la pregunta de los judos de
si Jess era acaso mayor que Abraham y los profetas. En definitiva, Dios mismo dar la
respuesta con la glorificacin de Jess.
Y ahora puede Jess avanzar un paso ms y decir que el patriarca Abraham haba esperado
mi da (v. 56). Es una afirmacin que recoge la esperanza juda de que los patriarcas
participarn del mundo futuro en el tiempo escatolgico y, muy especialmente, en los das
mesinicos. El da de Jess no es naturalmente slo el tiempo de su aparicin en el puro
sentido cronolgico, sino a la vez y sobre todo... el da escatolgico, el da de la llegada del Hijo
del hombre. Con Jess ya est presente el Mesas, el salvador, que abre el tiempo de la
salvacin. Ese es el da que ha deseado ver Abraham, que lo ha visto y que, en consecuencia,
le ha llenado de alegra escatolgica, la alegra por la presencia de la salvacin.
...............
* Aqu has que referirse especialmente a la frmula litrgica Yahveh nuestro Dios, por
ej. Alabado seas t, Yahveh nuestro Dios, rey del mundo, etc.
...............
57 Contestronle los judos: Todava no tienes cincuenta aos, y has visto a Abraham?
58 Respondiles Jess: De verdad os aseguro: Antes que Abraham existiera, yo soy. 59
Entonces tomaron piedras para tirrselas, pero Jess se escondi y sali del templo.
Los judos reaccionan a la afirmacin de Jess, entendida en sentido escatolgico (v. 57) con
un equvoco jonico, ya que argumentan con la cronologa. Ese Jess, que todava no ha
cumplido el medio siglo, cmo puede haber visto a Abraham? Eso es un absurdo! Pero ello
revela una ligera inversin de los trminos. Lo que Jess haba dicho es que Abraham vio mi
da, mientras que en el equvoco esa afirmacin se traduce por la afirmacin de que Jess ha
visto a Abraham. Frente a lo que Jess ha dicho, este equvoco se revela como un absurdo.
Pero de ese modo se prepara la afirmacin siguiente, que constituye la cima absoluta del
discurso jonico de revelacin.
La sentencia reveladora del v. 58 est, en el texto original, una vez ms introducida con el
doble amen, amen, ms justificado aqu por tratarse de algo realmente definitivo y supremo
entre lo que pudiera decirse. La sentencia es sta: Antes de que Abraham existiera, yo soy.
Los expositores cristianos han advertido desde siempre el cambio de verbos y de tiempos que
se da en la misma. Al existir (genesthai = empezar a existir) de Abraham se contrapone el
absoluto yo-soy (ego eimi), que implica una presencia absoluta. Abraham pertenece al
histrico mundo humano del devenir temporal. Es verdad que tambin Jess habla y se

pronuncia en este mundo histrico; pero su palabra, ms an l mismo, viene del mundo divino
que est por encima del tiempo; llega desde la eternidad presente. En ese sentido el absoluto
yo soy trasciende asimismo el momento histrico presente.
La paradoja est en que un hombre histrico asume esa frmula con la pretensin de definirse.
En el fondo lo que Jess dice aqu es: Yo soy la revelacin de Yahveh. Yo soy el lugar de la
presencia y de la revelacin divinas en la historia. As, esta formulacin convierte el kairos
terrestre en eternidad, y la eternidad en el histrico kairos terreno de la salvacin. Para los
adversarios judos de Jess semejante pretensin es una blasfemia, una ofensa a Dios, que en
la concepcin de la poca mereca la pena de muerte. Y quieren apedrear a Jess. Pero Jess
escapa a su intento y abandona el templo (v. 59). Quizs que con la marcha de Jess
abandona tambin el templo la shekina de Yahveh? ................................
Meditacin
1. La verdad os har libres /Jn/08/32
En el Evangelio segn Juan la sentencia ...y conoceris la verdad, y la verdad os har libres,
as como la continuacin ...si el Hijo os libera, seris realmente libres indica que no ha de
entenderse en la cognoscitiva lnea terica en general, sino de un modo cristolgico y
soteriolgico. La verdad, que libera, es Jesucristo en persona. Y la libertad es la salvacin de
los hombres, que a travs de Jess han conocido a Dios como a su Padre y que ahora
pertenecen a la casa de Dios como miembros en pleno derecho. Segn Toms de Aquino, el
logro de la libertad es el bien supremo que produce en los creyentes el conocimiento de la
verdad. Para el Aquinatense el liberar no slo asegura la libertad contra el miedo, es decir,
un mero sentimiento psquico de libertad, sino un autntico hacer libre de cualquier tipo de
error, de la esclavitud del pecado y de la corrupcin de la muerte (1).
Pero en el curso de la historia, sobre todo a partir de la Ilustracin, la sentencia la verdad os
har libres ha sido interpretada en el sentido de que toda clase de verdad (nueva) tiene un
carcter liberador y emancipatorio: Verdad, en este caso, es la verdad filosfica, cientficonatural, la verdad histrica y la poltico-social, cuyo carcter ilustrado se pone de manifiesto en
contra del oscurantismo de la religin popular y de la fe en los dogmas, y tambin contra las
injustas e injustificadas pretensiones dominadoras de las monarquas absolutistas. Es, adems,
la verdad de la razn libre y de la libre investigacin, que trabaja sin los supuestos dogmticos,
es decir, indemostrados e indemostrables, frente a un sistema autoritario, que pretende para s
un conocimiento de la verdad no cuestionable y su plena posesin. Desde la revolucin
francesa de 1789 ah entran tambin los modernos derechos de libertad de la persona humana,
libertad de conciencia y de religin, libertad para exponer en pblico las propias opiniones, la
tolerancia y todo el complejo de los derechos humanos.
Al ritmo de esa evolucin las iglesias, y sobre todo la Iglesia catlica, fueron adquiriendo cada
vez ms la reputacin de enemigas de la verdad y la libertad as entendidas. Durante el siglo
XIX y comienzos del XX la Iglesia oficial se opone al desarrollo de los modernos derechos de
libertad. Y de esta de todo punto pestfera fuente del indiferentismo, mana aquella sentencia
absurda y errnea, o ms bien, aquel delirio de que la libertad de conciencia ha de ser afirmada
y reivindicada para cada uno, se dice en la encclica MIRARI-VOS de Gregorio-XVI (15 de
agosto de 1832). Asimismo en su Syllabus o coleccin de errores modernos, de 8 de
diciembre de 1864, Po IX polemizaba contra el liberalismo y sus exigencias de libertad
religiosa y de tolerancia pblica.

Se trata ah del problema del trauma del mundo moderno sin resolver. A contrapelo de las
consecuencias de la Reforma y de los diversos movimientos de la Ilustracin, el catolicismo
-sobre todo en sus representantes ms altos, los papas y la curia romana- se va haciendo cada
vez ms cerrado, autoritario y apologtico.
En el fondo lo que aqu se discute es la legitimidad del modernismo en una dependencia
romntica de las ideas medievales. Se conjuran muy especialmente los peligros de los
modernos y del espritu de la poca. El caso de Galileo hace que la moderna ciencia de la
naturaleza, con sus mtodos empricos, se desarrolle en contra de la Iglesia y del dogma
eclesial. La medicina y la biologa -esta ltima sobre todo en la forma de la teora evolucionista
de Darwin- aportan una enorme contribucin a la concepcin moderna del hombre; lo que
conduce a una nueva y positiva concepcin del cuerpo humano y, en ese contexto, tambin de
la sexualidad. La filosofa moderna y la moderna concepcin cientfica -valiendo esto de
manera muy particular para las ciencias histrico-crticas- se alan con la Ilustracin y la libertad
de conciencia. Finalmente, en la lnea de la Revolucin francesa y la conmocin del sistema
estatal europeo a comienzos del siglo XIX, cuando tambin las gentes de visin amplia podan
ya prever el final de los Estados Pontificios, se llega a la angustia altamente neurtica de los
dirigentes eclesiales, que se echan en brazos de la reaccin.
El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo -en menor escala, aunque no menos peligrosose convierten en los fantasmas espantosos citados de continuo, en las potencias demonacas
que sacan al mundo de sus cimientos. Pero entre tanto va desarrollndose la sociedad
burguesa, surge la moderna sociedad industrial, esencialmente impulsada y sostenida por el
cuarto estado del proletariado, del mundo obrero que la Iglesia pierde en su mayor parte.
Lo cual impide durante largo tiempo una comprensin positiva de la tcnica moderna as como
del mundo moderno del trabajo.
Con el paso del tiempo, sobre todo a partir de Len XIII (1878-1903), se llega a las primeras
aperturas cautas a la modernidad, aunque siempre mermadas y estrechas (crisis
modernista), hasta que bajo Juan XXIII (1958-1963) se da una primera apertura decisiva.
Una visin de conjunto descubre cmo el profundo miedo a la modernidad y la alianza con
los poderes reaccionarios del siglo XIX condujeron a la enfermiza desconfianza contra las
ciencias modernas y su concepcin de la verdad as como contra las libertades individuales y
sociales de la burguesa moderna por parte de la Iglesia catlica, sumida en un retroceso
histrico-cultural, que adems le impidi una colaboracin proftico-crtica en la configuracin
de la sociedad moderna. Las cosas empezaron a cambiar poco a poco en la primera mitad del
siglo presente. Y ha sido el concilio Vaticano II, el que con la aceptacin de los modernos
derechos humanos de libertad, ha representado una primera cima en esa direccin.
Los hombres de nuestro tiempo son cada da ms conscientes de la dignidad de la persona
humana, y aumenta el nmero de quienes exigen que los hombres, en su actuacin, gocen y
usen de su propio criterio, y de una libertad responsable, no movidos por coaccin, sino
guiados por la conciencia del deber (2). El concilio Vaticano declara que la persona humana
tiene derecho a la libertad religiosa. Dicha libertad consiste en que todos los hombres han de
estar libres de cualquier violencia, tanto por parte de grupos aislados o sociales, as como de
cualquier tipo de presin humana; de manera que en las cosas religiosas nadie se vea forzado
a actuar en contra de su conciencia, ni se vea impedido ni en privado, ni en pblico, como
individuo o en unin con otros de obrar de acuerdo con su conciencia dentro de los lmites
adecuados. Declara, adems, el concilio que el derecho a la libertad religiosa se fundamenta
realmente en la dignidad de la misma persona humana, tal como es conocida por la palabra

revelada de Dios y por la propia razn. Ese derecho de la persona humana a la libertad
religiosa debe ser reconocido en el orden jurdico de la sociedad, de manera que se convierta
en un derecho civil (3).
La gran importancia de los derechos humanos se subraya repetidas veces en la constitucin
pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual hoy (Gaudium et spes). Baste un solo ejemplo: De
la conciencia viva de la dignidad humana surge ciertamente en diversas partes del mundo el
deseo de crear un nuevo orden poltico-jurdico, que asegure en la vida pblica una mejor
proteccin de los derechos de la persona humana; como son el derecho de reunin, la libertad
de asociacin y de opinin, as como el derecho a una confesin privada y pblica de la
religin. La garanta de esos derechos de la persona es, en efecto, la condicin necesaria para
que los ciudadanos, individualmente o asociados, puedan tomar parte activa en la vida y
direccin del Estado (4).
Con ello la Iglesia catlica se ha pronunciado en principio a favor de los derechos humanos y
de los modernos derechos de libertad, sin los que no pueden prosperar la verdad cientfica y
social, ni tampoco la verdad de la religin. Cierto que el asunto presenta dos aspectos. Primero,
se trata de las afirmaciones que la Iglesia formula frente al mundo, la sociedad moderna y los
Estados modernos. La Iglesia desea comparecer ante ellos como defensora de los derechos
humanos y tambin desde luego de los modernos derechos de libertad. Esto ltimo, sobre todo,
en razn de su propia actuacin pblica en un Estado y en una sociedad modernos. Lo cual no
es falso, aunque redunde en su propio inters; porque, de hecho, en la misin y tarea de la
Iglesia entra el predicar abiertamente el evangelio as como el de defender su realizacin
privada y social. Es incluso su obligacin.
Por otra parte, las afirmaciones acerca de la libertad y de los derechos humanos crean
problemas dentro de la propia Iglesia. Con conciencia tranquila se puede decir que aqu
estamos todava lejos de conocer todos los problemas y de haber sacado todas las
consecuencias. Ms bien se abre aqu una evidente contradiccin entre las pretensiones que la
Iglesia y sobre todo el papa que enarbolan hacia fuera, frente a la opinin pblica del mundo
poltico, y la conducta hacia dentro, en la que no siempre se tienen muy en cuenta los
derechos humanos y la libertad del cristiano. Aqu sigue dejndose sentir muy poco aquello de
que la verdad os har libres. En todo caso los derechos humanos, la libertad de conciencia y
la libertad del trabajo cientfico en todos los campos y de acuerdo con los mtodos de la crtica
moderna tienen que estar garantizados de tal modo que ningn miembro de la Iglesia,
cualquiera sea su estrato y grado, tenga el sentimiento de estar expuesto dentro de la Iglesia a
un capricho autoritario. En una palabra, si la Iglesia quiere realmente merecer credibilidad como
abogada de la verdad de Jess en el mundo, debe empearse con todas sus fuerzas por llevar
a cabo en su interior lo que defiende fuera de su mbito y exige a los dems. De otro modo se
corrompe a s misma. Slo resulta digna de crdito como un lugar en que el hombre puede
experimentar una mayor libertad interna y externa y una humanidad mayor que en cualquier
otra parte del mundo. Y de ello son responsables todos los cristianos.
...............
1. TOMAs DE AQUINO, n. 1199. Cf. Tambin J.O. Tu, La verdad os har libres
(liberacin y libertad del creyente en el 4. ev.), Herder, Barcelona 1973.
2. Declaracin sobre la libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art. 1.
3. Libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art.2.
4. Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. art. 73.
...............

2. El problema del demonio

Como hemos dicho anteriormente, a m me parece que el problema de la existencia del diablo
es una cuestin ociosa que en el fondo no hay por qu responder. No se puede poner
ciertamente en duda que existe toda una serie de fenmenos, que se han relacionado con el
poder del diablo; ah radica propiamente el verdadero problema. Por ello interesa analizar esos
fenmenos y buscar explicaciones mejores y ms comprensivas, como las que ofrece, por
ejemplo, la psicologa moderna. A veces se argumenta as en la Biblia, y ms en el Nuevo
Testamento que en el Antiguo, se habla del diablo; por consiguiente, el diablo pertenece a la
revelacin; existe en virtud de la palabra divina revelada y hemos de admitir su existencia. Y
se es un buen argumento tradicional. Hoy sabemos ciertamente que tambin los textos
revelados de la Biblia dependen en muchos aspectos de la imagen del mundo entonces
dominante, reflejando las huellas del tiempo en que surgieron. Conocemos mejor las diferentes
influencias histrico-religiosas, que se dejaron sentir sobre tales textos. Y, finalmente, sabemos
que es preciso distinguir entre lo que pretenden afirmar los textos bblicos realmente y los
recursos de la presentacin literaria. Los textos bblicos tal como estn no son dogmas fijos e
inmutables, sino que es necesario interpretarlos.
El diablo es una importante figura simblica del controvertido poder del mal. En ciertas pocas
de la historia humana reaparece la experiencia de que el mal es tan poderoso en el mundo que
supera toda la capacidad imaginativa del hombre, especialmente en tiempos de guerra o en
pocas de un injusto gobierno tirnico. Basta pensar en las experiencias del tiempo de Hitler y
de la segunda guerra mundial. A ellas va indisolublemente unida la aniquilacin de los judos. A
nosotros no sigue pareciendo inconcebible que los hombres puedan ser tan malvados; y ello
por razones que a nosotros se nos antojan ciertamente ridculas, pero que tuvieron unas
consecuencias absurdas y fatdicas, como la idea de que los judos eran una raza inferior. Se
vio en ellos el chivo expiatorio de todos los problemas posibles, incluido el del paro durante la
crisis econmica mundial de 1929. Los judos son nuestra desgracia, se repeta entonces.
Dnde estaba aqu el diablo? El diablo, los demonios, eran los nazis; pero con nuestra
indiferencia, pereza y cobarda tampoco nosotros fuimos por completo inocentes en todo ello.
Por otra parte, los nazis identificaron a los judos con el diablo, ellos hicieron de los judos el
demonio para los verdaderos alemanes. Qu ocurri con ello? Que trasladaron a los judos
el mal y lo que de una manera abiertamente primitiva y arcaica consideraban como tal. Pasado
el fantasma diablico de los doce aos, se vio que nosotros, los alemanes, no estbamos
exonerados de nuestra responsabilidad histrica. Estbamos afectados por ella, y as fue de
hecho.
Hemos quedado en que el diablo hubo de asumir una funcin exonerativa. Dios, creador y
seor de la historia, no es responsable del mal que acontece en el mundo; no es l quien obra
el mal, sino el diablo. Pero aqu hemos de seguir preguntndonos: Es tal vez la creencia en el
diablo tambin una exoneracin para el hombre? Porque el hombre no quiere entenderse a s
mismo como causa del mal, porque no quiere identificarse con el mal en su propio interior ni
tampoco con el mal en las circunstancias, situaciones y estructuras externas, ni afrontarlo
seriamente? Hoy ya no podemos atribuir al diablo y a sus catervas de demonios las catstrofes,
desgracias, guerras, matanzas populares en todos los rincones del mundo, las dictaduras
insensatas, la brutalidad de los Estados totalitarios, la carrera de armamentos, el hambre y
tantas otras calamidades. Incluso si lo hacemos de un modo puramente simblico, ya no nos
sirve. Tenemos que asumir personalmente la responsabilidad de nuestros actos y sus
consecuencias as como de nuestras omisiones. El diablo est en cada uno de nosotros.

As las cosas, es ciertamente importante que Juan caracterice al diablo mediante los dos
conceptos de homicidio y mentira, de hostilidad a la vida y a la verdad. Son dos
caracterizaciones generales que pueden resultar instructivas. Homicidio y mentira son de hecho
las potencias ocultas y manifiestas, que destruyen la vida y la hacen imposible. Mas tambin
aqu conviene empezar diciendo que siempre hay hombres que se matan unos a otros, y
hombres que se engaan mutuamente. Las cosas no eran muy diferentes en tiempos de Jess.
Y damos un segundo paso, por cuanto que en nuestra poca tampoco las cosas han cambiado
mucho. Ya nos hemos referido varias veces a Auschxvitz. Tambin all actuaron el gusto de
matar, el sadismo y la mentira; y todo ello en forma de antisemitismo. HiJos que tienen por
padre antiespiritual al diablo, homicida y mentiroso desde el comienzo, son todos los que se
abandonan sin resistencia al odio y la mentira. Pero quien ha descubierto que todas esas
posibilidades las lleva en s mismo, de manera consciente o inconsciente, se horrorizar
profundamente, ser sensato y desterrar de su lenguaJe el concepto de filiacin diablica.
3. La cuestin de la presencia de Dios
Dnde se puede encontrar a Dios? Juan defiende resueltamente la idea de que a Dios se le
encuentra en Jesucristo. Esa es la respuesta de la fe cristiana, que el cuarto Evangelio expone
al enfrentarse con la concepcin juda. Aqu conviene ver con toda sencillez que los cristianos
estn realmente convencidos de que el Dios oculto e invisible nos sale al encuentro en la
persona de Jess. El reconocimiento de esa verdad equivale a creer, y ello en el sentido de un
asentimiento que no requiere ulteriores demostraciones.
Viene a cuento la historia juda de El arbusto despreciado:
Un pagano pregunta a Rabban Gamaliel: Por qu el Santo -bendito sea- se ha revelado a
Moiss en la zarza? Y l le responde: Porque de habrsele revelado en un algarrobo o en una
higuera, yo podra pensar que en la tierra existe un lugar libre de la shekina; pero se le
manifest en la zarza, para ensearte que no hay lugar alguno en la tierra, libre de la shekina.
A m me parece que ambas afirmaciones tienen mucho que decirse entre s. Por qu la
revelacin de Dios en el miserable zarzal? Por qu la revelacin de Dios en el hombre pobre y
despreciado que fue Jess de Nazaret?
Y de ambas afirmaciones siguen emanando escndalos. Pues que incluso la fe en Jess tiene
que enfrentarse con un Dios oculto, y la historia entera del cristianismo no ha podido impedir
que todava hoy sigamos viviendo en una poca atea en buena medida, en una poca que no
es simplemente la del ocultamiento de Dios, sino la de su ausencia. Nuestra seguridad
teolgica para hablar de Dios produce a veces una impresin de fantasmal. Pues en ocasiones
se habla de una realidad total y absolutamente amundana en forma tal que parece tratarse de
una carga de patatas o de hortalizas en un mercado. Las cosas pueden discurrir de forma tan
ruda y crasa, sobre todo cuando se pretende imponer ciertas exigencias o apelaciones morales
en nombre de Dios. Nosotros -telogos, eclesisticos, etc.- hablamos ciertamente de Dios
como profesionales, y deberamos reflexionar a fondo una y otra vez sobre nuestro lenguaje,
para ver si es o no el adecuado. Pero muchas veces existe una necesidad interna para hablar
de Dios. La fe o la emocin del corazn pueden no diferenciarse en ciertas situaciones, que
desde luego no son las de cada da. Y es necesario saber cmo hacerlo y en qu contexto.
ATEISMO/RAZONES: Hoy, en nuestro mundo, se da el hablar de Dios en unas condiciones
totalmente secularizadas de una poca atea. El atesmo moderno es un fenmeno social a

escala planetaria, con el que han de enfrentarse todas las religiones. Marca no slo a los
incrdulos; tambin los creyentes harn bien en reconocer su propia participacin en esa
atmsfera comn. Ya no vivimos en la edad media, en la que Dios era, por as decirlo, una
realidad pblica. Son muchas las razones de ese atesmo. La emancipacin del hombre
moderno, a la que ya nos hemos referido, tiene no pequea parte. A Dios -que equivale a decir
el Dios que presentan las Iglesias cristianas- se le siente cada vez menos como liberador, como
el Dios de mi libertad; ms bien se le experimenta como enemigo y obstculo de la libertad
humana y de la capacidad de autorrealizacin del hombre y de la configuracin del mundo.
Agreguemos en seguida que en esa experiencia negativa de Dios como enemigo de la libertad
humana no ha influido tanto la idea bblica de Dios como la mediatizacin de ese mismo Dios
por sus representantes humanos. El hombre debera llevar a cabo el arriesgado experimento
de su autorrealizacin moderna en la ciencia y en la transformacin tcnica del mundo a una
con los cambios pertinentes de conciencia, y renunciar para ello a la hiptesis de Dios. En
definitiva, el gran descubrimiento de Ludwig Feuerbach es que Dios no es ms que el ser del
hombre, proyectado hacia fuera, objetivado y por ende alienado. La personalidad de Dios es,
pues, el medio por el que el hombre convierte las determinaciones y representaciones de su
propio ser en determinaciones y representaciones de otro ser fuera de s mismo. La
personalidad de Dios no es sino la misma personalidad del hombre proyectada fuera y
objetivada. Para Feuerbach se trata, por consiguiente, de que el hombre vuelva a hacer suyas
esas propiedades enajenadas de su ser. y de que en adelante sea el hombre, y no Dios, el ser
supremo para el hombre (Marx-Karl).
El hombre ya no necesita la hiptesis de Dios para la explicacin cientfica del mundo; pero
tampoco lo necesita para su propia realizacin histrico-poltica y social. En ese paisaje
histrico resuena la famosa expresin de Nietzsche sobre el hombre loco que proclama a los
hombres de entonces, todava un poco consternados, la muerte de Dios y que introduce la
era del nihilismo. La apologtica cristiana tradicional se ha enfrentado de manera demasiado
simplista con el atesmo, y especialmente con su significacin determinante en lo cientfico, lo
social y lo poltico. La teologa de la muerte de Dios cierto que no era la respuesta adecuada;
pero s que comprendi atinadamente las condiciones presentes que haban de tenerse en
cuenta para poder hablar de Dios en forma responsable.
A ello se suma el que en crculos eclesiales apenas se ha planteado la cuestin de si la
eclesialidad tradicional no ha tenido una parte importante de culpa en el atesmo moderno.
Est escrito que el nombre del Seor es blasfemado entre los gentiles por vuestra causa
(/Rm/02/24; cf. Is 52, 6). Lo que Pablo no tuvo inconveniente en achacar a los judos de su
tiempo, deberan tambin achacrselo a si mismos los cristianos de hoy. Con sus cruzadas,
llevadas a cabo contra los infieles de Oriente y contra los herejes del Sur de Francia, con su
inquisicin, sus guerras de religin, sus quemas de brujas y, finalmente, con sus persecuciones
de judos, su desprecio al hombre y su legalismo, han contribuido de manera decisiva hasta el
da de hoy a que Dios, en cuyo favor tienen hoy que testificar, se haya trocado para muchas
personas en un fantasma torturarte y no en la fuente y origen de un amor creativo. De hecho,
cmo se puede creer en un Dios del amor, como le ha proclamado Jess, cuando sus fieles
no slo no han impedido hasta ahora las numerosas guerras que ensangrientan la historia
europea, sino que con mucha frecuencia las han justificado?.
Antisemitismo y aniquilacin de los judos, con su larga prehistoria cristiana han puesto en tela
de juicio la fe en el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, en el Dios y Padre de Jesucristo, en
forma mucho ms radical que los intelectuales todos de la Ilustracin. Muy pocas veces se

menciona ese trasfondo del atesmo moderno en los libros de teologa; mientras que podra ser
uno de los motivos principales.
A ello se debe tambin que la cuestin del lugar de Dios en el mundo actual se haya convertido
en un problema prctico. El Dios del amor y de la liberacin del hombre, si es que ha de ser
credo, tiene que tener el refrendo de sus testigos mediante una prctica de amor. Esa
conexin interna la ha entendido perfectamente sobre todo la teologa de la liberacin, y ah
radica su gran importancia. Cristianismo e Iglesia tienen hoy un deber de reparacin histrica;
en los pases del tercer mundo, por ejemplo, que celebran el nombre de Dios, tenemos que
reparar las injusticias de la historia universal mediante un servicio claro y humilde. Y entonces
tambin se har visible para los hombres el lugar de Dios:
Y cuando un hombre se inclina sobre su compaero de camino,
al que vio tirado en la cuneta, desnudo y herido,
y le cura con vino y aceite,
entonces se derrama sobre nosotros el amor de Dios
y nos invade el aliento de su Espritu;
entonces le descubro dando un testimonio de amor.
SOHNGEN

CAPTULO 9
LA CURACIN DE UN CIEGO DE NACIMIENTO (9,1-41)
El relato, que enlaza de un modo perfectamente coherente con los duros enfrentamientos que
preceden, de forma que no se ve la necesidad de admitir un cambio de lugar, es un tpico relato
jonico acerca de una seal o signo. A la narracin bastante esquemtica de un milagro de
curacin (v. 1-7) sigue un enfrentamiento dramtico acerca del mismo, que, en el fondo, se
convierte en un enfrentamiento acerca de la importancia de la persona de Jess (v. 8-38).
Acaba todo con una sentencia general (v. 39-41). Lo que la hace importante, como relato de
seal es el tema de la luz del mundo, formulado en el v. 5.
Jess est presente como la luz del mundo. Al smbolo de la luz responde la doble reaccin
humana de ceguera y visin, como expresin respectivamente de la incredulidad y de la fe, de
la desgracia y la salvacin. As, pues, el milagro de curacin est al servicio de la revelacin y
la salud que Jess trae al hombre. Adems, el propio curado aparece como testigo de Cristo, y
lo es en virtud de lo que Jess ha obrado en l. Su testimonio consiste precisamente en que no
puede por menos de testificar su curacin operada por Jess: al hablar de su curacin tiene
que hablar tambin de quin le ha curado y salvado. Por ello, de un modo perfectamente
lgico, el enfrentamiento acerca de su curacin se convierte en un enfrentamiento acerca del
mismo Jess, aunque l se halle ausente. Y, por fin, se suma un ltimo elemento, y es el de
que en este relato se trata del enfrentamiento entre la comunidad juda y la cristiana en tiempo
del evangelista y de su crculo (*).

Aqu se mencionan por vez primera las medidas que, hacia el ao 90 d.C., se tomaron por
parte juda contra los judeo-cristianos, a saber la expulsin total de la sinagoga. Se ve cmo en
esta historia se entrecruza toda una serie de motivos importantes. Por lo que hace a su
disposicin literaria, el captulo 9 se cuenta entre los literariamente mejores y ms tensos de
todo el Evangelio segn Juan.
...............
* Segn Schnackenburg la exposicin trasluce con singular claridad las circunstancias
histricas del evangelista y de su comunidad. Dos son los puntos principales que se
destacan: a) el enfrentamiento acerca de la mesianidad de Jess; b) el proceso de
exclusin de la comunidad juda.
...............
1. LA CURACIN DE UN CIEGO (Jn/09/01-07)
La historia de la curacin de un ciego de nacimiento pertenece a las historias jonicas de
signos y, como relato milagroso, tiene sin duda una historia de tradicin autnoma anterior a
Juan. Sin embargo, es difcil entresacar el relato de curacin original y anterior al texto actual,
porque la narracin est tan fuertemente trenzada con el lenguaje y mentalidad jonicos que en
su redaccin presente hay que tratarla como una narracin jonica. Las diferentes afirmaciones
y reflexiones muestran que tal narracin se ha elaborado dentro por completo de la teologa
jonica de los signos. Cierto que en las curaciones sinpticas de ciegos (Mc 8,22-26 y 10,4662) se advierten unos paralelos objetivos ciertos; pero la disposicin y propsito del relato son
fundamentalmente distintos. Segn Bultmann, ni siquiera hay que derivar la narracin jonica
de la tradicin sinptica, sino que vara de modo independiente el motivo latente en ellas. La
diferencia est sobre todo, segn el mismo Bultmann, en la discusin aneja as como en el
hecho de que es Jess el que toma la iniciativa del milagro, lo que por lo dems constituye un
rasgo permanente en los relatos jonicos de milagros.
1 Al pasar vio [Jess] a un ciego de nacimiento. 2 Y le preguntaron sus discpulos: Rab,
quin pec, para que ste naciera ciego: l o sus padres? 3 Contest Jess: Ni l pec,
ni sus padres, sino que esto es para que se manifiesten las obras de Dios en l. 4
Mientras es de da, tenemos que trabajar en las obras de aquel que me envi, Ilega la
noche, cuando nadie puede trabajar. 5 Mientras estoy en el mundo, luz del mundo soy. 6
Dicho esto, escupi en tierra, hizo barro con la saliva, aplic el barro a los ojos del ciego
7 y le dijo: Ve a lavarte a la piscina de Silo, que significa enviado. Fue, pues, y se
lav, y volvi, obtenida ya la vista.
Jess sale del templo -as hay que imaginar sin duda el suceso- y ve, probablemente en alguna
de las puertas, donde solan mendigar todo tipo de personas achacosas (cf. Act 3,2), a un ciego
de nacimiento (v. 1). Se dice expresamente que el hombre era ciego de nacimiento. Ello
contribuir a destacar la grandeza del milagro; pero al mismo tiempo se convierte en punto de
arranque para la pregunta acerca de Jess, cuya accin reveladora se manifiesta a la luz
pblica y a la conciencia de todos mediante este acto. La circunstancia de que aquel hombre
fuera ciego de nacimiento empieza por plantear a los discpulos acompaantes un problema
largamente discutido, y que se formula en la pregunta de quin pec y es culpable, por tanto,
de que aquel individuo viniera ya ciego al mundo: la culpa era de l o de sus progenitores? (v.
2).

Se trata aqu de la problemtica de la creencia en la retribucin compensativa; ms en

concreto, de la conviccin de que una conducta buena y conforme al mandamiento de Dios
tendr necesariamente buenas consecuencias, mientras que una conducta mala tendr de
necesidad consecuencias funestas. Hoy se habla de la conexin obras-resultados o tambin de
la esfera del acto forjador del destino, mentalidad que se ha fraguado especialmente dentro de
ia tradicin sapiencial del Antiguo Testamento. Los actos buenos y malos entraan unas
consecuencias y comportan unos efectos bien precisos, tanto para los individuos como para la
comunidad. Por tanto, de las secuelas buenas o malas, de la felicidad o desgracia, del
bienestar y de la enfermedad, de las catstrofes, etc., puede deducirse la conducta buena o
mala de una persona. Estando a la lgica de esta concepcin, cuando a un hombre, como en el
caso de Job, le asaltan la desgracia y la enfermedad con inusitada violencia, hay que pensar
-cosa que defienden los amigos de Job en sus contrarrplicas- que subyace una accin mala
del tipo que sea, oculta de algn modo con que necesariamente sea manifiesta. Ya el libro de
Job analiza toda la problemtica entraada en esta mentalidad, al presentar el problema
tomado de la experiencia de un hombre, notoriamente piadoso -recto, justo, temeroso de Dios,
alejado del mal son los atributos con que se introduce al personaje Job, 1,1- que sufre una
desgracia inaudita. Ante tal experiencia esa manera de pensar fracasa por completo.
Ciertamente que no existe una solucin terica definitiva para dicha problemtica empeada en
buscar una conexin interna entre bondad moral y bienestar, maldad moral y desgracia o
infelicidad. En todas las pocas se pueden observar experiencias en sentido contrario:
personas buenas que sufren, y personas malas que prosperan.
El problema de todos modos tiene sus races en un estrato ms profundo, enlazando
directamente con la fe tica en Dios. Si Dios es el autor de todo bien, si es el Dios del derecho,
de la justicia y del amor, no hay duda de que el problema de la injusta distribucin de bienes y
males en el mundo y en la historia constituye un gravsimo escndalo para la fe en Dios (el
gran problema de la teodicea). De ah que un hombre como Job no luche slo por su derecho,
sino an ms por su Dios. La experiencia de la injusticia representa uno de los ataques ms
violentos contra la fe en Dios. Y es tambin uno de los motivos por los que en la lgica del
pueblo sencillo y de muchos hombres piadosos se ha podido mantener tan tenazmente -en
contra de las numerosas afirmaciones en contrario- la idea de que la desgracia y las
enfermedades eran secuelas de unos pecados especiales. Tambin en el judasmo el
planteamiento del libro de Job representaba ms bien una excepcin y para la mayora
demasiado pretencioso. Cierto que era conocida la idea de una correccin por amor; es decir,
que Dios quiere educar y purificar al hombre mediante el sufrimiento; pero eso era ms bien la
excepcin. Se consideraba como regla el que no hay correccin sin culpa, y que el padecer
supone pecado. Asimismo la idea de que un nio pueda pecar en el seno materno no era
totalmente ajena a los rabinos judos. Y la discusin se apoyaba en el relato de Esa y de
Jacob (/Gn/25/19-26), en la afirmacin de que los dos nios chocaban en el seno materno
(Gn 25,22) (*). Por el contrario, era una opinin muy difundida el que los hijos hubieran de
sufrir las consecuencias de los pecados de los padres.
La respuesta de Jess a la pregunta de los discpulos (v. 3), que aqu aparecen como
representantes de la creencia popular, corta en seco ese tipo de pregunta. Frente a la
revelacin de Jess la pregunta resulta a todas luces absurda, porque queda totalmente
superada por esa misma revelacin. Quizs haya tambin que incorporar la idea de que, frente
a Jess, luz del mundo, todos los hombres se encuentran en un estado de ceguera religiosoespiritual, de la que slo la fe puede liberarlos. La pregunta acerca de una culpa ajena apartara
de ese conocimiento de s mismo. La respuesta de Jess resulta en todo caso clara. Ni el
hombre en cuestin ha pecado, ni han pecado sus progenitores. Es una pregunta que se antoja
totalmente secundaria, tan pronto como se percibe el lado positivo del asunto, a saber, que en

ese ciego se manifiestan las obras de Dios o, lo que es lo mismo, se muestran de manera
portentosa. As, el ciego de nacimiento se convierte en ejemplo magnfico de las obras de Dios,
con esta expresin se indica la salud que Jess ha trado. A eso apunta precisamente el signo
de la curacin del ciego.
El v. 4 pone de relieve la necesidad que pesa sobre Jess de realizar tales signos de salvacin
por encargo de Dios, como obras del que me envi, mientras dura el tiempo de revelacin,
mientras es de da. La referencia al que me envi pertenece a las metforas ms
sugerentes de la historia. La noche, cuando nadie puede trabajar alude ante todo a la muerte
y con ello al fin de la actividad terrena de Jess. El tiempo de Jess es limitado; debe
aprovechar la oportunidad de trabajar, aunque ello ocurra en sbado. Que lo que importa son
justamente esas demostraciones de la actividad salvfica de Jess, lo indica la referencia al
propio Jess. Mientras est en el mundo es la luz del mundo. La afirmacin enlaza el relato con
el discurso acerca de la luz (8,12), al tiempo que revela el carcter simblico de toda la
narracin. Aunque con ello se expresa tambin el tiempo histricamente limitado de la
revelacin, en la afirmacin no deja de haber resonancias al significado supratemporal de la
revelacin de Jess. Porque gracias a la fe y a la predicacin de la Iglesia, Jess contina
siendo para todos los tiempos y pocas la luz del mundo. Lo que ocurre en este ciego de
nacimiento ejemplifica lo que acontece en cada uno de los hombres que llegan a creer en
Jess.
Los v. 6-7 describen el proceso curativo. Segn el v. 6, no depende slo de una palabra de
Jess, sino que va ligado a una accin. Jess escupe en tierra, y con el polvo y la saliva hace
una masa que pone sobre los ojos del ciego. La saliva pasa por ser un remedio para la
enfermedad de los ojos (Plinio, Nat. 28,7) y se encuentra en las curaciones de ciegos (Mt
8,22ss; Jn 9,lss; Tcito, Hist. IV, 81). El dato se repite en el subsiguiente enfrentamiento como
argumento importante; casi como testimonio sentimental del ciego. Al mismo tiempo sirve para
inculpar a Jess de haber transgredido el sbado. A ello se une en el v. 7 la orden que Jess da
al ciego para que vaya a lavarse en la piscina de Silo. La piscina de Silo (hebr. shelakh) era
una importante instalacin hidrulica de la Jerusaln antigua. Era alimentada con las aguas de
la fuente de Guihn a travs de una red de canales subterrneos, el ms notable de los cuales
era el construido por el rey Ezequas (ha. 704 a.C.; cf. 2Re 20,90; Is 22,11). La construccin de
dicho canal est atestiguada por la inscripcin de Silo, que habla del encuentro de las
cuadrillas de trabajadores que llegaban de diferentes puntos. Tambin aqu vuelve a ser
engaoso el conocimiento topogrfico de Juan.
La orden de Jess tiene un cierto paralelismo formal con el relato de la curacin del general
sirio Naamn, al que el profeta Elas orden lavarse en el Jordn (cf. 2Re 5,8-9.14). Ms
importante, sin embargo, es la significacin simblica, que Juan destaca explcitamente, del
nombre de Silo, que significa el enviado. El ciego se cura con esas aguas gracias al
Enviado de Dios. El ciego obedeci la indicacin de Jess: fue, pues, y se lav, y volvi,
obtenida ya la vista, dice el texto escuetamente dando a conocer el resultado de la operacin.

2. SE CONFIRMA LA CURACIN (Jn/09/08-12)

8 Los vecinos y los que antes lo conocan, pues era un mendigo, decan: No es ste el
que estaba sentado pidiendo limosna? 9 Unos decan: S, es ste. Otros replicaban: No,
sino otro que se le parece. Pero l afirmaba: S, que soy yo. 10 Entonces le preguntaban:

Pues, cmo te fueron abiertos los ojos? 11 l respondi: Ese hombre que se llama
Jess hizo barro, me lo unt en los ojos y me dijo: Ve a lavarte a Silo. Fui entonces, me
lav y obtuve la vista 12 y ellos le preguntaron: Dnde est se? l contesta: Pues no
lo s.
Se llega a la confirmacin del hecho curativo milagroso por parte de los vecinos y otras
gentes, que conocan de antes al hombre hasta entonces ciego y mendigo. Que el ciego
mendigaba lo sabemos aqu por primera vez, aunque nada tiene de sorprendente. El rasgo, de
suyo tpico, resulta aqu importante para la identificacin del curado Se refleja ah el asombro
general de la gente, que pregunta si en efecto se trata del mismo sujeto, que se sentaba en uno
de los accesos al templo y peda limosna. Se llega as a un pequeo enfrentamiento, pues
mientras unos afirman la identidad, otros la ponen en duda (v. 9). Se anticipa con ello la disputa
acerca del reconocimiento del signo, as como la divisin que cada vez se va haciendo mayor.
El curado confirma desde luego su identidad, refrendando con ello la realidad del milagro
operado. Se establece con ello el hecho en cuanto tal, al tiempo que se plantea la pregunta
acerca del cmo de la curacin. Cmo se ha realizado el milagro? (v. 10). A la misma el
curado slo puede responder con un relato que sita a Jess de un modo totalmente
espontneo en el centro de la discusin: Ese hombre, que se llama Jess... Sigue luego un
relato escueto del proceso de la curacin, que se atiene literalmente a la historia referida. Esa
fidelidad a la verdad es una nota permanente del relato (cf. v. 15b.27). El curado se mantiene
firme en el hecho por l experimentado, mientras que otros -como harn ms tarde, sobre todo
los fariseos- pretenden apartarle de esa su conviccin con todo tipo de preguntas. Es un
hombre que saca las conclusiones rectas, mientras que los argumentos de los enemigos de
Jess resultan cada vez ms retorcidos y deshilvanados. Con ello, se convierte en testigo de
Jess. El v. 11 plantea, pues, la pregunta acerca de Jess: Dnde est se? A lo que el
hombre responde: Pues no lo s.
...............
* He aqu una tradicin relacionada con el tema: Los nios (Esa y Jacob) chocaban en
el seno materno, uno quera matar al otro, uno quera rechazar los mandamientos del
otro. Cuando nuestra madre Rebeca pasaba cerca de los templos de los dolos, Esa se
abalanzaba y quera salir; pasaba ella, en cambio, antes las casas de Dios y los prticos
escolares, el que se abalanzaba y quera salir era Jacob, citado segn M.J. BIN
GURlON.
................................
3. EL CIEGO CURADO Y LOS FARISEOS (Jn/09/13-34)
Viene ahora un interrogatorio por parte de los fariseos, que se desarrolla en tres fases: a)
Primer interrogatorio en presencia de los fariseos (v. 13-17). b) Episodio con los progenitores
del ciego (v. 18-23). c) Condena del hombre curado por parte de los fariseos (v. 2434).
a) Primer interrogatorio por parte de los fariseos (9,13-17).
13 Llevan a presencia de los fariseos al que hasta entonces haba sido ciego. 14 Era
precisamente sbado el da en que Jess hizo el barro y le abri los ojos. 15 Tambin los
fariseos le preguntaban, a su vez, cmo haba obtenido la vista. l les contest: Me
aplic barro a los ojos, me lav y veo. 16 Algunos fariseos decan: Este hombre no viene
de parte de Dios, pues no guarda el sbado. Pero otros replicaban: Cmo puede un

pecador realizar seales como stas? Y haba divisin entre ellos. 17 Nuevamente
preguntan al ciego: T qu dices acerca de este que te abri los ojos? l contest:
Que es un profeta!
El hombre curado es conducido ahora a presencia de los fariseos (v. 13), subrayando al final
del versculo el que hasta entonces haba sido ciego; habra que completar sin duda el
supuesto vidente, pero que en realidad siempre haba sido ciego. As se identifican ambos
personajes. La exposicin asume ahora el carcter de un interrogatorio en regla, un
interrogatorio oficial. En el v. 14 se alude al hecho de que el da de la curacin era sbado, con
lo que se agrega el nuevo motivo del conflicto sabtico. Jess haba hecho barro en da de
sbado, trabajo que era uno de los prohibidos en el da de descanso, y haba abierto los ojos
del ciego. Con la pregunta de cmo haba obtenido la vista empieza el interrogatorio de los
fariseos. El hombre sanado vuelve a relatar correctamente el proceso de la curacin. Me
aplic barro a los ojos, me lav y veo. Puesto que el hecho es evidente y no contiene
contradicciones de ningn tipo, el enfrentamiento vuelve a surgir ahora acerca de la persona de
Jess, que empieza aqu sin transicin alguna. La discusin acerca del signo de revelacin se
convierte en discusin acerca de Jess.
Entra as Jess en el choque de opiniones, siendo dos las concepciones que se enfrentan:
unos dicen: Este hombre no viene de Dios, y fundamentan su manera de pensar en que no
guarda el sbado. Otros argumentan: Cmo puede un pecador realizar seales como stas?
Por ese camino se produce entre los fariseos un cisma, una verdadera divisin, que da origen a
la crisis y que puede conducir a la revelaci6n (v. 16). Los fariseos, pues, estn divididos sin que
logren ponerse de acuerdo; lo que puede indicar la diversidad de opiniones que acerca de
Jess haba de hecho entre ellos. E intentan solucionar la crisis dejando ahora la decisin en
manos del hombre curado: Qu opinas t del que te ha abierto los ojos? Y el hombre contesta
rpidamente: Que es un profeta! La respuesta parece tener un tono genrico, aunque bien
podra designar tambin al profeta escatolgico. Tal es la contestacin del hombre al que le han
sido abiertos los ojos, y que con su fe ya ha empezado a ver quin es Jess. Ms tarde
quedar patente que esta categora de profeta no es tampoco aqu la ltima palabra acerca
de Jess. La afirmacin del sanado es un primer testimonio de fe. Los fariseos se enfrentan
aqu a una afirmacin confesional, simple y positiva, respecto de Jess; lo que les pone en una
situacin penosa.
b) La intervencin de los padres del ciego (9,18-23)
18 Sin embargo, no creyeron los judos que este hombre haba sido ciego y que haba
obtenido la vista, hasta que llamaron a sus padres 19 y les preguntaron: Es ste
vuestro hijo, del que vosotros aseguris que naci ciego? Pues cmo es que ahora ve?
20 Respondieron sus padres: Nosotros sabemos que ste es nuestro hijo y que naci
ciego. 21 Pero cmo ahora ve, no lo sabemos; o quin le abri los ojos, nosotros no lo
sabemos. Preguntdselo a l; ya tiene edad; l dar razn de s. 22 Esto dijeron sus
padres, porque tenan miedo de los judos; pues stos haban acordado ya que quien
reconociera a Jess como Mesas, quedara expulsado de la sinagoga. 25 Por eso sus
padres dijeron: Ya tiene edad; preguntdselo a l.
Ahora se toma otro camino para eludir la decisin. Ese es el verdadero motivo por el que hacen
que los padres del hombre curado intervengan en la discusin. El testimonio del interesado era
claro e inequvoco; pero siempre existe la posibilidad de poner en duda el hecho mismo de la
curacin, y para ello se intenta poner en tela de juicio que sea credible el sanado. Los judos

-como se designa ahora a los enemigos de Jess- no creen que el hombre curado diga la
verdad hasta tanto no interroguen a sus progenitores (v. 18s). Y el interrogatorio de los mismos
debe aclarar dos hechos: primero es ste vuestro hijo, del que se dice que naci ciego?
Segundo cmo es que ve ahora? Los padres contestan afirmativamente a la pregunta primera
(v. 20). Ello basta para la confirmacin objetiva del hecho: Cierto que ste es nuestro hijo y que
naci ciego. Mas, por lo que hace a la pregunta segunda, los padres se muestran ms cautos,
sin que den informe alguno sobre el asunto. Cmo es que ahora ve no lo sabemos, ni sabemos
tampoco quin le ha abierto los ojos. Sobre todo ello debe informar el hombre curado, que ya
tiene edad suficiente para hacerlo. El v. 22 explica esta actitud de los padres como una
escapatoria; el motivo de la misma estaba en el miedo a los judos, que ya haban decretado
expulsar de su sinagoga a quienquiera que reconociese a Jess por Mesas. El v. 23 vuelve a
confirmar enfticamente la noticia.
La afirmacin reconocer a Jess como Mesas o Cristo es un lenguaje tpico de la primitiva
confesin cristiana. La homologua es la confesin especfica de los cristianos de que Jess de
Nazaret es el Mesas. Se trata, pues, de la primitiva confesin cristiana: Jess es el Mesas. En
ese interrogatorio de testigos se trata, adems, de la confesin pblica de Jess ante los
representantes oficiales del judasmo. A ello se suma otra noticia importante: los judos haban
decidido expulsar de la comunin sinagogal a quienquiera que emitiese dicha confesin. La
noticia no encaja en vida de Jess, ni tampoco en la poca en que la comunidad primera
permaneca todava dentro del marco del judasmo, es decir aproximadamente hasta el final del
templo segundo (ao 70 d.C.). Ms bien nos sita en la poca en que se compuso el Evangelio
segn Juan, es decir, en la dcada de los noventa del siglo I de la era cristiana.
La presin griega aposynagogs genesthai/poiein significa en pasiva ser excluido de la
sinagoga (as en 9,22; 14,42), y en activa: expulsar de la sinagoga. No tiene, pues, aqu el
significado de lanzar contra alguien la excomunin sinagogal mayor o menor, pues esa
excomunin sinagogal era una pena correctiva. Hay que diferenciarla de la expulsin plena,
que se impona a los herejes y apstatas. Esos crculos de apstatas y herejes eran
considerados como los enemigos ms peligrosos de la sinagoga, ya que haban surgido en la
misma. Contra ellos no se proceda con la excomunin sinagogal, sino que se les expulsaba
simplemente de la sinagoga en virtud de unas normas, que deban hacer pensar aun a los
judos ms simples, ya que se cortaba cualquier tipo de comunin entre la sinagoga y tales
crculos. Quedaba prohibido todo trato personal y social con los mismos.. .
Hacia el 90 d.C., el rabino Gamaliel II introdujo la frmula o bendicin de los herejes (= la
bendicin XII de la oracin de las dieciocho peticiones). J. Petuchowski ha demostrado al
respecto que la introduccin de la bendicin de los herejes contra los minim (min = hereje) y los
nozerim (= los nazarenos, los cristianos y, ms en concreto, los judeocristianos) tuvo tambin
sin duda alguna un aspecto poltico. En su opinin, habra que ...pensar tambin en la actitud
que los judeocristianos adoptaron frente a los diversos movimientos judos de liberacin en
terreno palestino, hasta el aplastamiento de la sublevacin de Bar Kokeba el ao 135 de una
manera ininterrumpida. Lo mesinico tuvo siempre resonancias en tales movimientos de
liberacin. Es evidente que los judeo-cristianos, que crean haber reconocido al verdadero
Mesas, no podan participar en tales movimientos mesinicos. La actitud de los judos hacia
sus hermanos separados es fcilmente comprensible. Se vea, por tanto, en los judeocristianos unos traidores en potencia, no slo del pueblo judo sino tambin de la causa polticomesinica.

Sobre los judeo-cristianos penda la sospecha de haberse unido incluso a los romanos. Lo
importante, pues, es que con la exclusin de la sinagoga se trataba de una medida dirigida
contra los judeo-cristianos. Lo que aqu est en juego es la separacin definitiva entre el
judasmo normativo y el judeo-cristianismo. En ello ha desempeado ciertamente un papel
importante la confesin de Jess Mesas. No aceptados por los judos como judos de pleno
derecho, ni por la Iglesia como cristianos autnticos, ya que la Iglesia se iba haciendo cada vez
ms paulina y se compona principalmente de gentes no judas, los minim y los nazoreos no
podan mantenerse durante largo tiempo, como tampoco pudieron hacerlo los ebionitas.
Nos encontramos, pues, en Jn 9,22; 12,42 y 16,2 con unas referencias claras a la separacin
definitiva entre el judasmo y el (judeo) cristianismo. Se trata de una erradicacin de la
comunidad religiosa juda con graves consecuencias personales y sociales. Mas tampoco
podemos dejar de mencionar las consecuencias teolgicas y eclesisticas, que han ido
conduciendo cada vez ms a un extraamiento y, finalmente, al fenmeno del antisemitismo
cristiano.
c) Condena y expulsin del ciego curado (9,24-34)
24 Llamaron por segunda vez al hombre que haba sido ciego y le dijeron: Da gloria a
Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es pecador. 25 Pero l respondi: Si es
pecador, no lo s. Slo s una cosa: que antes yo era ciego y que ahora veo. 26
Preguntronle entonces: Qu es lo que hizo contigo? Cmo te abri los ojos? 27 l
les respondi: Yo os lo dije y no habis hecho caso. Para qu queris orlo de nuevo?
Acaso tambin vosotros queris haceros discpulos suyos? 28 Pero ellos le llenaron de
improperios y le dijeron: Tu sers discpulo de se; que nosotros somos discpulos de
Moiss! 29 Nosotros sabemos que a Moiss le habl Dios; pero ste no sabemos de
dnde es. 30 El hombre les respondi: Pues esto s que es asombroso: que vosotros no
sepis de dnde es, y que me haya abierto los ojos. 31 Sabemos que Dios no escucha a
los pecadores; sino que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se
es a quien escucha. 32 Nunca se oy decir que nadie abriera los ojos a un ciego de
nacimiento. 33 Si ste no viniera de parte de Dios, no habra podido hacer nada. 34
Respondironle ellos: En pecados naciste todo t, y t nos vas a dar lecciones? Y lo
arrojaron fuera.
El proceso de desviacin de los fariseos no produjo el resultado apetecido; ms bien se haba
demostrado de inmediato como un arma de doble filo, con un resultado final contrario a los
propios iniciadores. Ahora no tienen ms remedio que quitarse la mscara, evidenciando con
ello que no son ms que unos ciegos.
Montan ahora un segundo interrogatorio (v. 24a). Empiezan por exhortarle a que d gloria a
Dios, que en este caso equivale a decir la verdad sin ms. Pero el v. 24b indica que para los
interrogadores ya estaba establecido el resultado de la expresin: Nosotros sabemos que ese
hombre es pecador. As, pues, el dar gloria a Dios significa en su perspectiva el asentir al
saber y juicio ya establecido, sin tener para nada en cuenta los pros ni los contras. La
autoridad espiritual identifica sin ms ni ms su conocimiento y juicio con la verdad de Dios. No
puede admitir que la verdad pueda encontrarse en otro sitio. El ciego que, como sabemos, se
ha convertido ya en vidente, ve tambin aqu sin dificultad el problema, y pone en entredicho la
afirmacin de Ese hombre es pecador: Si es pecador no lo s; slo s una cosa: que antes
yo era ciego y ahora veo (v. 25). El v. 26 muestra el embarazo de los fariseos que no pueden
avanzar; no hacen ms que dar vueltas al asunto y empiezan a repetir preguntas que ya

estaban contestadas. Y en tal sentido suena la respuesta del interrogado, al que empieza
tambin a fastidiarle el asunto (v. 27). Qu inters se oculta en todo este interrogatorio? No
sin irona el ciego sanado formula a su vez su contrapregunta: Acaso tambin vosotros
queris haceros discpulos suyos? Eso es algo que saca a los interrogadores de sus casillas,
hasta el punto de que empiezan a insultarle. Se llega a una separacin formal entre los
discpulos de Jess y los discpulos de Moiss, que los fariseos quieren seguir siendo, segn
ellos proclaman (v. 28). Para ello se reclaman de manera explcita en el v. 29 a la revelacin
hecha a Moiss: Nosotros sabemos que Dios le habl. De Jess, en cambio, ni siquiera saben
de dnde es. Y ah queda patente su autntica ceguera, como un no saber nada acerca del
origen de Jess. Y menos an advierten, como discpulos de Moiss, que el gran legislador es
un testigo a favor de Jess (5,45-47).
Al hombre le resulta sorprendente de veras la salida de los fariseos (v. 30). Y lo sorprendente
para l est en que los fariseos no hayan podido deducir el origen del autor de la curacin
milagrosa y simblica que ha realizado, pues que el signo apunta con suficiente claridad al
verdadero origen de Jess. El curado se remite tambin a un saber de fe, comn a los judos y
a los cristianos, y que quizs ha desempeado un papel de argumento en la discusin:
Sabemos que Dios no escucha a pecadores, ms bien escucha slo a los piadosos, que
cumplen su voluntad (v. 30). En una palabra, el signo es a la vez un argumento en pro de la
piedad de Jess y testifica que ste no es ningn pecador. Luego, en esa seal, Dios mismo ha
hablado en favor de Jess, y ello de acuerdo con unos criterios vlidos para los dos grupos.
Sobre todo y ante todo porque se trata de un signo tan maravilloso como jams se haba odo
de siglos. Tal es la conclusin a que el antiguo ciego ha llegado partiendo de sus experiencias e
ideas: desde que el mundo es mundo jams se ha odo que se le hayan abierto los ojos a un
ciego de nacimiento. Si Jess no viniera de Dios, en modo alguno hubiera podido hacerlo. E1
argumento, tal como aqu se aduce, resulta concluyente en la discusin teolgica; nada se
puede objetar en contra. O se acepta o hay que rechazarlo sin ms. Con ello el enfrentamiento
llega al fin, al que tenda toda la historia desde el comienzo. Todas las otras posibilidades de
que la curacin no hubiera tenido efecto, que Jess pudiera ser un pecador, han quedado
excluidas sistemticamente una tras otra. El signo est comprobado y lo mismo cuanto el signo
pretenda demostrar: que Jess tiene que haber venido de Dios. Por consiguiente, lo nico que
ahora falta es la decisin de fe.
La respuesta de los fariseos en el v. 34 es muy caracterstica dentro del sentido de la narracin.
Empiezan por poner en tela de juicio la credibilidad del hombre curado mediante un argumento,
que Jess ya haba excluido desde el principio (v. 1-3): En pecados naciste todo t...,
referido evidentemente al ciego de nacimiento. Con ello confirman a la vez indirectamente que
tampoco ellos han logrado reconocer la curacin, y que su conducta es un no querer reconocer
consciente e intencionado, siendo por tanto una ceguera consciente. Y. finalmente, no se les
ocurre ms que apoyarse en su condicin de maestros y letrados, contraponindola a la de un
am ha arez, un simple hombre del pueblo. Rechazan el dejarse ensear por semejante tipo, al
que adems califican de pecador. No quieren ni pueden ceder en su autoridad docente, para
aprender algo nuevo del asunto. As que, lo arrojan fuera, expresin que parece indicar la
expulsin de la sinagoga.
Simultneamente esta actuacin se nos antoja un pequeo anticipo del proceso contra Jess.
4. JESS SALE AL ENCUENTRO DEL CIEGO SANADo (Jn/09/35-38)

35 Se enter Jess de que lo haban arrojado fuera y, al encontrarlo, le pregunt: T

crees en el Hijo del hombre? 36 l le respondi Y quin es, Seor, para que yo crea en
l? 37 Jess le respondi: Ya lo has visto: el que est hablando contigo, se es. 38
Entonces exclam: Creo, Seor! Y se postr ante l.
Segn el v. 35 a Jess le han llegado rumores de que haban expulsado al ciego curado. En un
nuevo encuentro le plantea la pregunta de fe con la frmula concreta de Crees t en el Hijo
del hombre? Es una formulacin que supone la firme identificacin cristiana entre Jess de
Nazaret y el Hijo del hombre, como vena dada en la comunidad pospascual de tradicin
judeocristiana. Pero en la concepcin jonica -como ya hemos visto repetidas veces- el
concepto Hijo del hombre incluye tambin el acontecimiento salvador de la muerte en cruz y
la resurreccin, es decir, la exaltacin y glorificacin del Hijo del hombre. En ese sentido el
concepto de Hijo del hombre como frmula cristolgica es en Juan una frmula de fe universal,
que abarca en un solo concepto la persona y el destino de Jess. Se trata, por consiguiente, de
la plena confesin cristolgica y soteriolgica de la comunidad jonica.
El ex ciego responde con la contrapregunta de quin es ese personaje en el que debe creer.
Para ello utiliza el tratamiento Kyrios, Seor, que aqu probablemente todava no hay por qu
entender en todo su alcance cristolgico, aunque s con una gran apertura en esa direccin (v.
36). El giro para que yo crea en l muestra toda su buena disposicin para la fe. Y a esa
pregunta responde Jess dndose a conocer personalmente, que ahora con su experiencia de
fe se convierte en vidente en el pleno sentido de la palabra. El simbolismo determina tambin
aqu hasta los ltimos detalles la eleccin del vocabulario, pues que Jess dice: T le has visto
su realidad, entera y sin mermas, que constituye el ser de Jess. En la visin de Jess entra
tambin la palabra de Jess: ...el que est hablando contigo, se es.
De inmediato el ciego sanado proclama el pleno reconocimiento de Jess, y formula la
confesin de fe: Creo, Seor! En esas palabras la frmula con Kyrios alcanza ahora todo su
sentido (cf. la paralela confesin de Toms: Seor mo y Dios mo!, Jn 20,28). Y al mismo
tiempo se postra ante Jess. Cumple el rito de la proskynesis, lo cual significa que reconoce en
Jess el lugar de la presencia de Dios. Y as el relato alcanza su verdadero objetivo.

5. SENTENCIA CONCLUSIVA (Jn/09/39-41)

Sigue todava una sentencia final (v. 39), con la que enlaza un breve dilogo entre los fariseos y
Jess (v. 4041). No se trata propiamente de una disputa, sino de una aclaracin
complementaria que recapitula una vez ms el contenido teolgico de la curacin del ciego; y,
desde luego, en el sentido de la crisis, del juicio que se celebra ya al presente, y que ha sido
introducido con la venida de Jess.
39 Y Jess dijo: Yo he venido a este mundo para una decisin: para que los que no ven,
vean; y los que ven, se queden ciegos. 40 Oyeron esto algunos de los fariseos, que
estaban con l, y le dijeron: Es que tambin nosotros somos ciegos? 41 Jess les
contest: Si fuerais ciegos, no tendrais pecado; mas como decs: Nosotros vemos!,
vuestro pecado permanece.
En su forma escueta la sentencia del v. 39 recuerda varias otras palabras del Seor en los
sinpticos, as como el caracterstico: Yo he venido, o Yo no he venido (cf. Mt 5,17.24:

10,34s). El v. 39a dice que Jess ha venido a este mundo para una decisin (lit. juicio). Su
venida introduce el proceso judicial escatolgico; y de tal manera que su presencia opera la
separacin definitiva como la que se da en la alternativa creer o no creer, ver o no ver. Tambin
el testimonio de Cristo, de palabra y obra, en el que se manifiesta la experiencia de salvacin
cristiana, enfrenta de continuo al mundo con el propio Jesucristo. El lugar del juicio es este
mundo, un giro que aproxima el concepto de cosmos a la idea de este en malo.
Como revelador de Dios, Jess es personalmente la luz del mundo. Pero esa luz introduce
tambin la crisis en forma de divisin entre ciegos y videntes. El proceso divisorio est
formulado de un modo paradjico, como un cambio de la situacin existente. Estn los ciegos,
es decir, aquellos que estn en la desgracia y tienen conciencia de la misma, de tal forma que
no se atribuyen la visin, y que van a convertirse en videntes. Y, a la inversa, estn los
videntes, o lo que es lo mismo, los que alardean de ver, y que por ello piensan que no
necesitan curacin: se trocarn en ciegos. En esta afirmacin resuena tambin una vez ms el
motivo del endurecimiento u obstinacin.
Algunos de los fariseos, que oyen la afirmacin de Jess, se sienten aludidos por tales
palabras: Acaso piensa que tambin ellos son ciegos? (v. 40). La respuesta de Jess (v. 41)
asegura que no son precisamente ciegos, sino videntes; gentes que saben muy bien de qu
se trata y que realmente han visto algo en la actividad de Jess, como se demuestra en la
curacin del ciego. Por tanto, su no ver no es algo ajeno a cualquier prejuicio, sino ms bien un
consciente e intencionado no querer ver, con lo que se sitan del lado de la incredulidad y se
hacen culpables. Si realmente hubieran sido ciegos, no habran tenido pecado, ni culpa alguna,
delante de Dios. Su pecado es la incredulidad por la que rechazan el reconocimiento del
enviado de Dios. Adems se tienen a s mismos por videntes, por lo cual tambin les falta el
recto deseo de la salvacin. De ah que su culpa persista, y desde luego tanto como persista su
incredulidad.
........................
MEDITACIN
En Juan 9 aparecen los fariseos como los representantes oficiales del judasmo y como los
autnticos enemigos de Jess. No perdamos de vista esta imagen de los fariseos que nos
presenta Jn 9. A ellos es conducido el ciego curado, y son ellos los que montan la escena del
interrogatorio. Son asimismo los representantes de una rgida observancia del sbado, que,
debido al simple hecho de que Jess haya curado en tal da, pronuncian contra l la sentencia
de que no puede venir de parte de Dios. Ello conduce, por lo dems, a un cisma, porque
muchos de los fariseos defienden la opinin de que un pecador no puede llevar a cabo tales
seales. Han tomado ya la resolucin de excluir de la comunidad juda a cualquiera que
confiese a Jess por Mesas. Gozan, pues, de plenos poderes para lanzar la excomunin y
para expulsar de la comunidad juda a herejes y nazoreos. En todo ello obran con buena
intencin; aspiran a dar gloria a Dios, y lo mismo esperan del que ha sido curado. No hay
duda de que para ellos la gloria de Dios ocupa el lugar supremo en la jerarqua de valores.
Pese a todo, en el relato se demuestran incapaces de atender al testimonio concreto del
interrogado. Se tiene la impresin de que semejante testimonio no encaja en su programa, no
encaja en su sistema religioso. Tal sistema tiene para ellos un peso mucho mayor de cuanto el
ciego sanado tiene que decirles en base a su experiencia.

A la pregunta de si tambin ellos quieren hacerse discpulos de Jess, reaccionan con una
alergia extremosa; se sienten heridos e irritados, hasta el punto de que cubren de insultos al
sanado; lo que descubre las ms de las veces un sentimiento de inferioridad. Realmente no
quieren saber nada de cuanto les dice el ciego curado, y se sienten profundamente inseguros.
Lo nico que tienen que oponer a la pregunta del curado es la pura afirmacin de su posicin
presente. T sers discpulo suyo; nosotros somos y queremos seguir siendo discpulos de
Moiss. Se reclaman as a la exigencia de revelacin teolgica; por la tora escrita y oral saben
que Dios habl a Moiss. Es sa una doctrina verdadera transmitida por los padres. Jess
aparece, por contra, como algo totalmente nuevo y sin pruebas. La afirmacin ste no
sabemos de dnde es es a todas luces equvoca. Y se presta a muchas interpretaciones,
pudiendo referirse, por ejemplo, al origen de Jess de la aldea oscura de Nazaret, a su pasado
bastante desconocido y tambin, desde luego, a su origen de Dios.
Frente a los sabios fariseos, con sus criterios firmes, ese Jess no goza, en modo alguno, de
garantas. Frente al grupo religioso firmemente establecido con su programa doctrinal y su
preparacin acadmica aparece Jess como un excntrico con pretensiones inauditas, que no
pueden confirmarse con testimonios bien trenzados. Y se entiende perfectamente bien que un
hombre as pudiera poner en dificultades a los maestros y gua de la comunidad, que gozaban
de reconocimiento. Por lo dems, los propios fariseos incurren en mltiples contradicciones
quedando presos en sus mismas trampas. Es una consecuencia objetiva de su comportamiento
el que pongan fin a la discusin con una medida autoritaria y arrojen fuera al ciego sanado.
Probablemente lo hacen por un instinto de conservacin. Juan desde luego condena tal
conducta como un intencionado no querer ver, como una ceguera afectada y, por tanto,
culpable.
Considerando el cuadro a cierta distancia, no se le puede negar cierta verdad en distintos
aspectos. Se ha dicho ya repetidas veces que se ha de considerar este texto en su relacin a
los actuales enfrentamientos entre las comunidades juda y cristiana, y que tales
enfrentamientos conservaban entonces un lado intrajudaico, fcilmente rastreable, por cuanto
afectaban directamente a los judeo-cristianos. Es un conflicto entre hermanos reidos, que
como es bien sabido suelen combatirse con especial acritud; un conflicto entre grupos rivales,
que se desarrolla en la historia real, en que tales procesos no se desarrollan habitualmente de
forma amistosa sino entre peleas y discusiones. En tales enfrentamientos raras veces un bando
mantiene una manera sensata y reflexiva de considerar las cosas; lo que domina ms bien es
la polmica. Los hombres, que en esa disputa practican un sentido soberano de reconciliacin,
son verdaderas excepciones; cuando realmente se dan, no pueden mostrarse como son,
porque entonces tendran dificultades con su propio grupo. Con ello se pone de manifiesto una
vez ms la importancia que tiene el contemplar las afirmaciones neotestamentarias en su
inmediata situacin histrica, en el contexto dado, para ver y comprender su alcance y no
atribuirles precipitadamente la trascendencia de una palabra divina supratemporal. Una
interpretacin dogmatista de afirmaciones condicionadas histricamente no hace justicia a tales
textos y resulta adems peligrosa en extremo, como debemos saber hoy tras una experiencia
de diecinueve siglos. Porque, en virtud de esa concepcin ahistrico-dogmatista de dichos
textos, como los que repetidas veces encontramos en el Evangelio de Juan, afirmaciones
pronunciadas en el calor de la lucha, se convierten y fijan como verdades absolutas. De ese
modo han surgido los patrones antisemitas que marcaron la imagen cristiana de los judos.
En este contexto quin no piensa en la imagen de la sinagoga con la venda ante los ojos, que
tan explcitamente subraya su ceguera frente a Jess? Justamente imgenes as han
impedido ver a los judos como son en realidad. Hoy constituye un precepto apremiante la
supresin de tales patrones en un anlisis autocrtico.

Por otra parte, en los fariseos del captulo 9 de Jn encontramos la imagen de una autoridad de
la fe, que a los telogos catlicos les resulta muy familiar por la historia y por la experiencia
presente. Uno se sorprende de ver en este texto trazadas de forma tan increblemente perfecta
unas estructuras, unas maneras de conducta y unos modelos de comportamiento especficos
de un proceso inquisitorial religioso, cual si el autor hubiera podido contemplar de antemano la
historia cristiana del Santo Oficio, de la Inquisicin y de la Congregacin de la Fe. Naturalmente
que no lo hizo. Su visin clara y precisa de esas actitudes y estructuras problemticas procede
sobre todo de la propia experiencia personal de pertenecer a una minora religiosa combatida y
en cierto modo tambin oprimida; de pertenecer a las vctimas y no a los vencedores. Las
victimas, que padecen tales estructuras y procedimientos, ven habitualmente la realidad de
manera un tanto distinta de los defensores de la verdad divina, que piensan han de actuar
con interrogatorios y castigos. Nuestro texto muestra adems algo del absurdo y de la
problematicidad crasos de tales procesos de la verdad y de la fe.
Es evidente que en este contexto Jess aparece personalmente como un hereje peligroso,
afectando tambin con ello al ciego sanado, que se pone cada vez ms del lado de Jess hasta
llegar al pleno convencimiento de su verdad. El hereje empieza por alzarse con toda sencillez
contra las autoridades establecidas y contra su concepcin de la verdad y de la fe. Cuentan
ciertamente de su parte con toda la tradicin y con las autoridades reconocidas del pasado, que
desde largo tiempo atrs encontraron las frmulas y las prcticas adecuadas. Defienden, pues,
unas posiciones acreditadas, y ah est su fuerza. El individuo con sus nuevas experiencias,
ideas y verdades experimentadas no logra imponerse en modo alguno frente a una institucin
tan poderosa, que no se deja conmover tan fcilmente. Y cuando de hecho se llega a ciertas
conmociones, el hereje corre un mayor peligro. Pues debe contar con que en caso de duda la
institucin le abandone. Con Jess las cosas discurrieron de hecho como despus han venido
repitindose hasta el da de hoy.
Otro de los rasgos es la preinteligencia dogmtica, o mejor el prejuicio. Aqu se expresa
mediante la afirmacin de que quien no guarda el sbado no puede ser un hombre piadoso,
sino que pertenece al nmero de los pecadores. Pero a ello se opone simple y llanamente la
experiencia del hombre curado, que era ciego y ha recuperado la vista. La guarda del sbado,
sin embargo, es tan importante y constituye una norma tan inmutable, que nada pueden en
contra las nuevas experiencias. Cabe objetar que aqu se trata de una institucin prctica
designada falsamente como dogma, mientras que los dogmas cristianos han de entenderse
como afirmaciones de verdades que se han de creer. Mas -como bien se sabe- en el
cristianismo existen tambin dogmas prcticos (por ejemplo, en la moral del matrimonio) y,
adems, el problema psicolgico y humano se plantea en ambos casos de un modo muy
similar. Cierto que los dogmas son expresin de la verdad de la fe, que aqu no se discute.
Pero, cuando se afirman como firmes axiomas de verdad, que ya no permiten ninguna
contrapregunta ni ningn replanteamiento, pueden convertirse en prejuicios slidos y
anquilosados, sobre todo cuando se les atribuye sin dificultad una exigencia de absoluto, que
elimina las relaciones y relatividades necesariamente anejas a cualquier dogma, cuando se
consideran como un sistema cerrado en s y deja de tenerse en cuenta la condicin decisiva de
su verdad, que es el creer.
Los dogmas pueden ser fecundos e importantes; pero el creer apunta a la persona misma de
Jess. Y eso es lo que ensea el Evangelio segn Juan en cada una de sus pginas. En una
palabra, cada dogma puede trocarse en un prejuicio ciego, porque su verdad no est slo en
la afirmacin como tal, sino sobre todo en la realizacin viva de la fe. Con el dogma convertido
en prejuicio suele ir ligada la desidia del corazn y la dureza inhumana que a tantsimas
personas ha condenado a la muerte en la hoguera para mayor gloria de Dios.

Una autoridad de fe, que se considera obligada a vigilar angustiosamente sobre la verdad, que
se sabe al cabo de la calle sobre lo que es verdadero y falso, que no permite nuevos
planteamientos ni rplicas, ni el poner nada en tela de juicio, que no se abre al dilogo con el
hombre, que aporta sus experiencias y verdades redescubiertas por l mismo y que deben
reelaborarse, una autoridad semejante cae irremediablemente en la manera de pensar y de
actuar que muestran los fariseos en nuestro relato, y acaba cayendo en la ceguera. Y todo ello
en virtud de sus propios mecanismos. Cuando el dogma se convierte en un prejuicio firme,
porque ya no se puede poner en tela de juicio, traducir ni reinterpretar su verdad, que pretende
transmitir al hombre, deriva a la pura ideologa y asume unos rasgos totalitarios, que son
funestos, porque han dejado de servir a la vida. Se convierten en una ilusin mortfera. Pero la
urgencia apremiante de la sentencia final, de que los ciegos pueden llegar a ver y los videntes
hacerse ciegos, es tambin importante para los cristianos, y que la fe necesita orientarse de
hecho a la persona misma de Jess, a fin de que su verdad resulte clara y luminosa tambin
dentro de la Iglesia.

CAPTULO 10
EL BUEN PASTOR (10,1-42)
El captulo 10 es el ltimo discurso de revelacin y de polmica con los judos. Su tema
principal lo forman las afirmaciones yo soy: yo soy la puerta y yo soy el buen pastor.
Ambas afirmaciones expresan algo definitivo, una cumbre real, a saber: la exclusividad de la
revelacin y de la mesianidad de Jess, y ello en el sentido delineado por Juan. A mi entender,
en la imagen del buen pastor se perfila la peculiar imagen del Mesas que tiene el crculo
jonico. En ella se manifiestan el modo y el origen de la mesianidad de Jess tal como los
entiende Juan frente a las concepciones mesinicas del judasmo. Las diferentes afirmaciones
de estos textos, que apuntan a la muerte y resurreccin de Jess y que permiten establecer
una serie de conexiones con los discursos de despedida, explican el carcter kerigmtico de
la seccin. Se trata, en efecto, de exponer la imagen cristiana del Mesas, que slo se puede
entender rectamente desde la muerte en cruz de Jess.
El captulo 10 plantea a la exgesis toda una serie de problemas objetivos y crtico-literarios. La
redaccin actual produce, en realidad, un efecto de confusin y desorden, hasta el punto de
hacer pensar en cambios y trastrueques de folios en la redaccin final. (...)
Aunque siempre he sido cauto con los cambios, y en principio lo sigo siendo, me parece que en
este caso se justifica una transposicin, lo que no quiere decir que con ello se eliminen todas
las durezas del texto. El orden propuesto quedara as:
1. Ulterior enfrentamiento acerca de la curacin del ciego (10,19-21);

2. Introduccin al discurso del buen pastor: la fiesta de la dedicacin del templo en Jerusaln
(1(),22-26);
3. Yo soy la puerta (10,7-10);
4. El discurso enigmtico (10,1-6);
5. Yo soy el buen pastor (10,11-15.16-18.27-30);
6. La disputa acerca de la filiacin divina (10.31-39); 7. Jess se esconde (10,40-41).
Esta distribucin debera hacer ms comprensible el texto en su conjunto.
1. ULTERIOR ENFRENTAMIENTO ACERCA DE LA CURACIN DEL CIEGO (Jn/10/19-21)
19 De nuevo hubo divisin entre los judos por causa de estas palabras. 20 Pues muchos
de ellos decan: Es un endemoniado y est loco. Por qu lo escuchis? 21 Pero otros
replicaban: Estas no son cosas de un endemoniado. Puede acaso un demonio abrir los
ojos de los ciegos?
No hay duda de que estas palabras entran todava en el ciclo de la curacin del ciego, sin que
tengan un lugar adecuado en el contexto del discurso del pastor (cf. una situacin parecida en
7,15-18). Como reaccin de los judos a palabras y hechos de Jess se han conservado de
nuevo en un tono tan general, que pueden trasladarse sin dificultad alguna a otro lugar. En
efecto, que las paiabras y obras de Jess originen una divisin, un pro y un contra, es algo
caracterstico del discurso jonico de revelacin (cf. 7,43; 9,16), porque se es precisamente su
efecto. Pero en el presente contexto eso no es de esperar todava. Los versculos encajan
mejor como reaccin a la sentencia final de 9,38-41 y a su carcter provocativo. Se trata de una
sentencia judicial. Y su efecto inmediato es que se llegue a una divisin, que, por lo dems, ya
est establecida en todo el relato (9,16). La divisin se pone de manifiesto en la actitud
contrapuesta frente a Jess. Unos dicen: Tiene un demonio y est loco; hacen, pues, a Jess el
reproche de estar posedo por el diablo y de padecer una megalomana (cf. 7,20; 8,48.49.52);
no tiene sentido alguno seguir escuchndole (v. 20).
Por el contrario, otros acogen el mensaje de la seal y expresan sus reflexiones de ndole bien
diferente No son stas las palabras de un hombre posedo por el demonio. Las palabras de
Jess les han impresionado de tal forma que rastrean bajo las mismas un poder muy otro que
el del demonio. Y se preguntan, dentro por completo del sentido que tiene la historia de
curacin: Acaso un hombre posedo por el demonio puede abrir los ojos de los ciegos? Este
sentido de reflexin que late en la pregunta evidencia una situacin abierta: abierta a la
verdadera comprensin de Jess y, por ende, abierta a la fe.
2. INTRODUCCIN AL DISCURSO ACERCA DEL BUEN PASTOR: LA FIESTA DE LA
DEDICACIN DEL TEMPLO (Jn/10/22-26)
22 Celebrbase entonces en Jerusaln la fiesta de la dedicacin. Era invierno, 23 y Jess
estaba paseando en el templo por el prtico de Salomn. 24 Lo rodearon los judos para
preguntarle. Hasta cundo nos vas a traer en vilo? Si t eres el Mesas dnoslo
claramente. 4 Jess les respondi: Os lo dije ya, pero no queris creerlo: las obras que

yo hago en nombre de mi Padre, sas dan testimonio de m. 26 Pero vosotros no creis,

porque no sois de mis ovejas.
La percopa de los v. 22-26 traza el marco histrico-geogrfico para el discurso del buen pastor.
Nos hallamos aqu una vez ms ante el gran inters de Juan por fijar y localizar con la mayor
exactitud posible los discursos y obras de Jess, por lo que siempre nos sorprenden el
conocimiento topogrfico y la familiaridad de Juan con las fiestas judas. Y as, tambin aqu se
nos dan el tiempo y el lugar del discurso siguiente. Tiempo: la fiesta de la dedicacin del
templo, en el invierno; el lugar: Jerusaln, el templo, y ms en concreto el atrio de Salomn.
En la fiesta de la dedicacin del templo, en invierno, se trataba de recordar la nueva
consagracin del lugar santo, profanado con las infamias de la persecucin religiosa de Antoco
IV Epfanes; consagracin que llevaron a cabo Judas Macabeo y su gente el 25 de kislev
(nov./dic.) del ao 164 a.C. (cf. lMac 4,36-59). Judas, sus hermanos y toda la asamblea de
Israel establecieron que la fiesta de la dedicacin del altar se celebrara con alegra y regocijo a
su debido tiempo, ao tras ao, durante ocho das, desde el veinticinco del mes de kislev (lMac
4,59). Esta fiesta -dice Flavio Josefo- la celebramos desde aquel tiempo hasta hoy y la
llamamos la fiesta de las luces porque, segn creo, el libre ejercicio de nuestra religin nos
lleg de forma tan inesperada como un rayo de luz. La fiesta de khamukkia la celebran los
judos hasta el da de hoy como la fiesta de la luz, en los das prximos a la fiesta de navidad.
El atrio de Salomn, con dos alas, estaba junto al muro oriental del templo. Segn Josefo, el
rey Salomn haba apisonado el terreno en el lado oriental para el templo y sobre el terrapln
haba levantado un atrio nico. Segn Act 5,12 el atrio de Salomn fue tambin el lugar de
reunin de la comunidad primera.
Juan tiene inters en dar el marco adecuado al ltimo discurso de revelacin ante los judos.
Jess pasea por el atrio de Salomn; es decir, permanece all, evidentemente enseando.
All acuden los judos y le rodean (v. 24). La escena resulta extremadamente dramtica.
Habida cuenta de las preguntas siguientes, se tiene la impresin de que al formar un crculo en
torno a Jess, ya no quieren dejarle libre mientras no les haya dado la respuesta que aguardan
de l. La informacin que buscan la indica el v. 24b: Hasta cundo nos vas a tener en vilo?
Hasta cundo vas a tenernos en tensin? (literalm. tener colgada nuestra alma). Aqu la
palabra alma est en lugar de unas personas vivas, movidas y tambin conmovidas y
excitadas. Si t eres el Mesas dinoslo libremente. La cuestin decisiva, que aqu plantean los
judos es la cuestin mesinica, y lgicamente tambin el discurso sobre el buen pastor hay
que entenderlo como una respuesta jonica a esa cuestin. Los judos desean, pues, de Jess
una palabra clara y no una palabra enigmtica y equvoca, que se preste a equvocos y que
hace echar de menos la informacin adecuada que persiguen los enemigos. Sin duda que tal
exigencia anuncia ya el equvoco, pues para Juan la diferencia entre palabra clara y palabra
enigmtica y figurada no se resuelve con ninguna explicacin complementaria, como aparece
en un pasaje de los discursos de despedida (16,25ss). Ello se debe a que, para Juan
entender se identifica con creer, as como la incredulidad equivale a no saber. La
exigencia de que les hable, por fin, claro o abiertamente, pone de manifiesto que los
enemigos argumentan desde el horizonte de la incredulidad, pues de otro modo ya tenan que
haber entendido a Jess. Mientras persista ese supuesto, ninguna explicacin ulterior podr
aportar la aclaracin deseada.
La respuesta de Jess confirma este diagnstico (v. 25-26). No se trata de una explicacin
complementaria de cuanto ya ha dicho frecuentemente a los judos, se trata de creer. Estn

tambin los testimonios, en forma de las obras que yo hago en nombre de mi Padre. En Jn
10,25, y ante el apremio de los enemigos judos por una demostracin clara y comprobable de
su mesianidad, Jess les habra remitido a la circunstancia de haber hecho por su parte, de
palabra y de obra, todo cuanto poda probar su mesianidad. Es por parte de ellos que falta la
correspondiente fe. Sin ella no se puede penetrar y ver la demostracin de Jess.
Por obras se entienden las diferentes seales, que en su conjunto demuestran la nica
obra, a saber: a Jess en persona y a su importancia salvfica para el hombre. El v. 26
agrega el motivo y fundamento de la incredulidad: los enemigos no pertenecen a las ovejas
de Jess. Con ello aparece la palabra clave que va a servir de introduccin a las afirmaciones
siguientes. Las ovejas-de-Jess -como ahora resulta ya claro- es una metfora para designar
a los creyentes, a los que ms tarde calificar tambin como los suyos. Creer y pertenecer
a las ovejas de Jess son la misma cosa. Para esas personas, el lenguaje de Jess es una
palabra clara y abierta, sin enigmas de ninguna clase. Finalmente es importante que el
discurso sobre el buen pastor sea el ltimo discurso de revelacin ante el pueblo. Como se
trata de las relaciones del revelador con los suyos, proporciona al final -sin decir objetivamente
nada ms que los discursos precedentes- ver la posibilidad suprema de la fe como la ltima
llamada apremiante al mundo.

3. YO SOY LA PUERTA J/PUERTA (Jn/10/07-10)

7 Jess les dijo de nuevo: De verdad os aseguro: Yo soy la puerta de las ovejas. 8 Todos
los que vinieron antes de m, ladrones y salteadores son, pero las ovejas no los
escucharon. 9 Yo soy la puerta: el que entra por m, ser salvo; Podr entrar y salir, y
encontrar pastos. 10 El ladrn no viene sino para robar, y matar, y hacer estragos; yo
he venido para que tengan vida, y la tengan exuberante.
El discurso metafrico de la puerta en el actual texto jonico no es inequvoco, como lo
demuestran las diferentes interpretaciones de los v. 8 y 9b-d. En el primer caso es evidente que
se piensa en el acceso a las ovejas; mientras que en el caso segundo se trata de la entrada y
salida de las mismas ovejas. Como ambas interpretaciones de la imagen de la puerta difieren
por el hecho de que parten de una diferente concepcin de la realidad, lo mejor ser renunciar
a cualquier violencia del texto para reconstruir un sentido unitario y congruente. La metfora y
su desarrollo ms bien muestran que el autor o los autores no proceden segn una lgica
preconcebida, sino que hacen variaciones sobre la imagen de la puerta segn unas
asociaciones conceptuales ms o menos libres.
PUERTA/SIGNIFICADOS: El discurso metafrico empieza con la afirmacin de Jess,
introducida, a su vez en el original por la doble solemne aseveracin amen, amen: Yo soy la
puerta de las ovejas. Ese genitivo de las ovejas puede significar: la puerta por la que las
ovejas salen y entran, como se entiende en el v. 9; o tambin: la puerta por la que alguien tiene
acceso a las ovejas. Esta ltima interpretacin es la que est desarrollada en la imagen del
pastor.
La metfora la puerta tiene diversos antecedentes. La eleccin de la puerta como smbolo
del portador de la salvacin podra relacionarse con la exposicin mesinica del Sal 118 (117),
cuyo v. 20 dice: "Esta es la puerta para el Seor... slo los justos pueden entrar por ella", ya
que ese salmo fue objeto en otros pasajes de interpretaciones mesinicas. Aunque en este

caso hay que contar tambin con influencias gnsticas. As, se dice por ejemplo en las Actas de
Juan: Alabamos tu acceso a la puerta. Alabamos tu resurreccin, que nos ha otorgado.
Alabamos tu camino. O tambin: Nada hall cerrado para m, pues yo me convert en la
puerta para todo. Scanos de las ligaduras de las tinieblas, brenos la puerta, por la que
lleguemos hasta ti (OdSal 42,165).
Hay que mencionar asimismo el Apocalipsis de Juan: Despus mir, y he aqu que haba
abierta una puerta en el cielo, y la voz primera, que yo haba escuchado como una trompeta,
habl conmigo y dijo: Levntate, ven y te mostrar lo que ha de suceder (Apc 4,1).
Puerta puede significar, pues, el acceso al mundo celeste. Segn esta representacin, el
mundo terreno y el celeste son dos campos diferentes e incomunicados entre s, aunque la
puerta puede hacer posible la comunicacin entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto
Yo soy la puerta puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexin entre el reino
humano, terreno, y el reino divino. Pero puede tambin significar: Yo soy el acceso a la
salvacin, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por qu excluirse. En nuestro pasaje
es evidente que el acento principal recae sobre la significacin segunda. La afirmacin: Yo soy
la puerta, quiere decir que Jess en persona es el paso a la salvacin, y de hecho el nico
acceso, toda vez que l es el acceso a Dios.
El v. 8 nada tiene que ver en apariencia con este sentido, sino que se relaciona ms bien con el
motivo del pastor, cuando dice: Todos los que vinieron antes de m, ladrones y salteadores
son; pero las ovejas no los escucharon. Aqu no hemos de pensar ciertamente en los tipos
que pretendieron jugar el papel de puerta, sino en quienes intentaron ms bien conseguir
alguna forma de dominio sobre las ovejas. Mas, dado el puro lenguaje metafrico, no se puede
precisar con seguridad quines fueron en concreto los ladrones y salteadores que llegaron
antes que Jess. Aunque est claro que no se debe pensar en dirigentes veterotestamentarios,
como Moiss y los profetas. Parece mucho ms verosmil pensar en gentes que pretendieron
hacerse pasar por mesas antes, al tiempo y despus de Jess, y que alardeaban de ser
portadores de la salvacin. Ladrones o bandidos (lestes) era la designacin oficial romana
para calificar a los dirigentes y miembros del movimiento libertario zelota, que defenda un
mesianismo poltico. Las ovejas no los siguieron es una aseveracin formulada desde el lado
cristiano, ya que en el bando judo contaron con numerosos seguidores. Se trata, pues, en el v.
8 de combatir categricamente cualquier pretensin de dominio sobre las ovejas, y de
legitimar como la nica vlida la pretensin de Jess sobre las mismas. Slo l es el verdadero
portador de la salud. En el v. 9 cambia la imagen ligeramente. Aqu est claro que la puerta es
Jess; es decir, el nico acceso a la salvacin. Quien entra por esa puerta alcanza la salvacin
y se salva. Entrar, saldr y encontrar pastos. La ltima expresin volvera a introducir la
imagen dei pastor, cf. Sal 23,1-3:
Yahveh es mi pastor: nada me falta.
Sobre los frescos pastos
me lleva a descansar,
y a las aguas tranquilas me conduce.
l restaura mi aliento...
La imagen de encontrar pastos significa la vida buena y feliz. El v. 10 vuelve a contraponer la
imagen del ladrn, que hace el papel de antagonista. En efecto, roba, mata y hace estragos
en las ovejas, siendo as el antitipo exacto del donador de vida; ms bien es el seductor y

corruptor. Tambin aqu se puede pensar en dirigentes y agitadores pseudomesinicos, as

como en el trgico desenlace de la guerra juda, que acab con la destruccin de Jerusaln y
del templo. Jess, por el contrario, ha venido a traer la vida escatolgica: Yo he venido para
que tengan vida y la tengan exuberante (cf. 1,16). Esta afirmacin designa a Jess como el
salvador sin ms, nico que otorga la verdadera vida.

4. EL DISCURSO ENIGMTICO (Jn/10/01-06)

1 De verdad os aseguro: El que no entra por la puerta al redil de las ovejas, sino
saltando por otra parte, se es ladrn y salteador; 2 pero el que entra por la puerta,
pastor es de las ovejas. 3 A ste le abre el portero, y las ovejas atienden a su voz; l va
llamando a sus propias ovejas por su nombre, y las saca fuera. 4 Cuando ha sacado a
todas las suyas, va caminando delante de ellas; y las ovejas le siguen porque conocen
su voz. 5 Pero nunca seguirn a un extrao, sino que huirn de l, porque desconocen la
voz de los extraos. 6 Este ejemplo les puso Jess, pero ellos no entendieron lo que
quera decirles.
El versculo 6 designa como una paroimia el discurso de los v. 1-5; literalmente eso significa
discurso oculto, metafrico o enigmtico, que los oyentes judos no entienden. Esta
designacin puede referirse sin duda a todo el discurso metafrico de la puerta y del
pastor. Cierto que, echando una mirada al texto actual, la designacin como discurso
enigmtico parece un tanto sorprendente, pues ni los diferentes elementos metafricos son
especialmente misteriosos ni por s mismo resulta ininteligible. Si, pese a ello, son palabras que
no se entienden y que producen el efecto de un enigma, eso depende a todas luces de la
incredulidad de los oyentes, que, a su vez, produce la falta de comprensin. La inteligencia o
no inteligencia del discurso depende tambin aqu una vez ms de la actitud abierta o cerrada,
del creyente o incrdulo que lo oye. No se trata de definir el gnero literario del texto, sino del
efecto que produce en quienes lo escuchan.
El texto se interesa por establecer la distincin entre el ladrn y salteador, por una parte, y el
pastor de las ovejas, por la otra, as como de la distinta conducta que observan respecto de
las ovejas. La afirmacin del v. 1, introducida una vez ms con el doble amen, amen caracteriza
al ladrn y salteador porque no entra en la majada de las ovejas por la puerta, sino por
cualquier otro sitio, irrumpiendo por la cerca o por el muro. El pastor, en cambio, entra por la
puerta, y en ese gesto se le reconoce precisamente como el pastor de las ovejas (v. 2). El
acceso legtimo o ilegtimo al rebao es lo que caracteriza y diferencia al ladrn y el salteador,
de un lado, y al pastor, del otro.
Hay otra nota que se suma al personaje del pastor, y es la de la gran confianza que media
entre l y sus ovejas; se conocen y se tratan mutuamente. Cuando, por la maana temprano, el
pastor acude al establo (v. 3), el portero le abre de inmediato, y las ovejas atienden su voz; por
su voz conocen al pastor. El pastor tiene una relacin personal con sus animales; cosa que se
manifiesta por el hecho de haberles puesto nombres y llamar a cada una por el suyo, sin que
sean para l simples nmeros. Segn Gn 2,19s, la facultad de imponer nombres a los
animales y de llamarlos por su nombre, es un privilegio que sita al hombre por encima de los
irracionales. Aqu se agudiza aplicndola al uso que hacen los pastores. E1 pastor saca a las
ovejas, llevndolas de la majada al campo libre, a los pastos. Y va delante del rebao, que le
sigue (v. 4). Pero las ovejas le siguen justamente porque conocen su voz, porque confan en l.

Hasta qu punto pueda precisarse ms la metfora de la voz es algo que sigue

discutindose. Pero debe quedar claro que las ovejas conocen al pastor con una seguridad
instintiva... Lo que la comparacin pretende decir con ello est perfectamente claro: los suyos
conocen al revelador con la seguridad infalible con que las ovejas conocen a su pastor. Las
cosas discurren a la inversa con el extrao: porque no conocen su voz, se espantan de l,
emprenden la huida y no le siguen.
Desde el punto de vista objetivo en este texto se trata, pues, principalmente de las relaciones
del pastor con las ovejas, del salvador con los suyos, que en cuanto relaciones de
mutua confianza se apoyan en el conocimiento habitual e ntimo. Las ovejas conocen al
pastor por su voz, lo que incluye tanto la manera de hablar como las indicaciones o impulsos
transmitidos por el tono. Frente a l estn en una relacin de seguimiento. Por lo que hace a
las figuras del ladrn, salteador y del extrao, no pueden identificarse sin ms con los
tipos mencionados en los v. 8 y 10; bien pueden tratarse tambin en los v. 1-5 de los falsos
maestros que propalan falsas doctrinas. En este sentido se entendi muy pronto Jn 10,1ss. En
tal situacin la imagen dice que es precisamente la confianza interna con Jess, con la voz del
pastor lo que en definitiva impide a los creyentes que sigan al extrao y al falso maestro.
5. YO SOY EL BUEN PASTOR (Jn/10/11-18)
11 Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas. 12 El asalariado, el
que no es pastor ni es dueo de las ovejas, apenas ve acercarse al lobo, abandona las
ovejas y sale huyendo, mientras el lobo las arrebata y las dispersa; 13 como es un
asalariado, le traen sin cuidado las ovejas. 14 Yo soy el buen pastor: yo conozco las
mas y las mas me conocen a mi, 15 como el Padre me conoce a m y yo conozco al
Padre; y doy mi vida por las ovejas. 16 Tengo, adems, otras ovejas, que no son de este
redil: tambin a ellas tengo que conducirlas; ellas oirn mi voz y habr un solo rebao,
un solo pastor. 17 Por esto el Padre me ama: porque yo doy mi vida para volverla a
tomar. 18 Nadie me la quita, sino que yo por m mismo la doy. Poder tengo para darla, y
poder tengo para volverla a tomar. Tal es el mandato que recib de mi Padre.
J/BUEN-PASTOR: Con el v. 11: Yo soy el buen pastor, empieza propiamente lo que
llamamos el discurso acerca del pastor. La metfora pastor enlaza con una tradicin
milenaria, familiar en el Oriente prximo. Al incorporarse el Jess jonico a esa tradicin y
referirla a s mismo, manifiesta que personalmente es el cumplidor de esa tradicin y como tal
ha de entenderse, as como su culminacin escatolgica como el verdadero pastor mesinico.
La imagen del pastor es una metfora firmemente establecida en el lenguaje figurado del
antiguo Oriente para designar a los gobernantes, as como el apacentar equivale
frecuentemente a gobernar. El oficio pastoril del rey abraza toda la actividad gubernativa, Ia
solicitud por el bienestar econmico y poltico del pas.
En el Antiguo Testamento se designa al propio Yahveh como el pastor de Israel, o se aplican
diversas imgenes del mundo de los pastores al pastoreo de Yahveh. As, se dice en Sal 80,94:
Escucha, pastor de Israel,
el que como rebao conduces a Jos;
manifistate, t que tienes tu trono sobre los querubines.
Delante de Efram, Benjamn y Manass

aviva tu pujanza y ven para librarnos.

Resturanos, oh Dios de los ejrcitos:
haz esplender tu rostro
y seremos liberados.
Segn W. Eichrodt la imagen pastoril designa la bondad de Yahveh como cumplimiento de la
alianza que estableci una vez con Israel. En correspondencia Israel es el rebao de Yahveh:
Pues nosotros somos tu pueblo, el rebao de tus pastos (Sal 79, 13; cf. Sal 95,6s; 100,3).
Tambin el hombre individual puede confiar en la solicitud de Yahveh como su pastor, imagen
expuesta con singular belleza en el Sal 23. Segn Is 40,10 (Deuteroisaas), cuando Yahveh
aparece como el libertador de su pueblo de la cautividad de Babilonia acta como el buen
pastor
Mirad al Seor Yahveh,
que viene con poder y su brazo gobierna.
Mirad, su recompensa con l viene
y su ganancia ante l.
Como un pastor apacienta su rebao,
l, con su brazo, recoge los corderos
y, en su regazo, los lleva
y conduce las madres.
Especialmente instructivo es el gran discurso contra los pastores de Israel en el captulo 34 de
Ezequiel. El discurso empieza reprendiendo a los pastores de Israel en un pasaje que no se
refiere solo a los reyes y sus funcionarios en general, sino que apunta a todo el sector dirigente
de la sociedad, incluidos desde luego los sacerdotes (/Ez/34/01-10). Todos ellos son pastores
que se apacientan a s mismos y que no cumplen con sus deberes hacia las ovejas. No
fortalecis a las dbiles, no curis a las enfermas, no vendis a las que estn heridas, no trais
a las descarriadas, no buscis a las perdidas, sino que las dominis con dureza y crueldad
(Ez 34,4). La consecuencia era que las ovejas, al no tener ningn pastor, se dispersaban. Y el
profeta traza aqu el modelo del pastor. Primero empieza por presentar al propio Yahveh como
el buen pastor de Israel (Ez 34,11-16). De lo que se trata es de la reunificacin salvfica de las
ovejas de todos los lugares por donde andan dispersas...
En Ez 34,23s se dice: Pondr al frente de ellas un solo pastor que las apaciente: mi siervo
David. l las apacentar y l ser su pastor. Yo, Yahveh, ser su Dios, y mi siervo David ser
prncipe en medio de ellas. Yo, Yahveh, lo he dicho. Si esta sentencia como opina W.
Zimmerli, se debe al mismo profeta Ezequiel, tendramos aqu -al lado de Jer 23,5s y 30,9- uno
de los testimonios ms antiguos sobre el origen de la esperanza mesinica en forma del
restablecimiento del reino davdico. En la figura de David que retorna promete el profeta
Ezequiel la fidelidad de Dios a su historia primitiva. Con su palabra no satisface la curiosidad
del demandante que querra saber cmo se comporta lo nuevo con lo antiguo, el David nuevo
con el primero. Le basta con proclamar que en el futuro un pastor, que devolver su rebao a la
unidad primitiva y que como legtimo pastor de Dios convertir el derecho divino sobre su
pueblo en un honor, estar en medio de l. Despus, en Ez 34,25-31, llega la descripcin del
futuro tiempo de salud. El v. 31 describe el estado escatolgico remitindose a la antigua
frmula de alianza, y dice: Vosotras, ovejas mas, sois las ovejas de mi rebao, y yo soy
vuestro Dios;-orculo del Seor Yahveh-.

Las relaciones ms importantes con el discurso jonico del pastor son: la promesa de un nico
pastor de la casa de David, lo que incluye asimismo la idea de un solo rebao; la reunificacin
del rebao que estaba disperso; la vida de Israel, salvado de la dispersin, consiste sobre todo
en que sabrn que yo, Yahveh, su Dios, estoy con ellos (Ez 34,30s); finalmente, el carcter
de promesa de toda la parte segunda del discurso. Tambin en los cap. 89-90 de Henoc
etipico tiene un papel decisivo la figura del pastor en su lucha entre lobos y ovejas. Se dice, en
efecto:
Despus vi cmo los lobos seguan oprimiendo a las ovejas con toda violencia. Entonces lleg
a las ovejas su Seor y empez a dar golpes a aquellos lobos. Empezaron entonces los lobos a
lamentarse, mientras las ovejas se tranquilizaban y cesaban en sus lamentos... Y el Seor de
las ovejas sali con ellas como su gua, y sus ovejas le seguan; pero su rostro era
resplandeciente y soberano, con un aspecto que daba espanto.
Tambin en el libro le Zacaras se encuentran alegoras y sentencias sobre el pastor (Zac
11,417; 13,7-9), aunque ciertamente que no son fciles de interpretar. Zac 13,7-9 profetiza
tambin de un pastor de Dios, que es muerto y cuya muerte provoca un cambio de situacin...
Es evidentemente idntico al misterioso "traspasado", por el que el pueblo hace duelo (12,10).
La imagen neotestamentaria del pastor est en buena parte marcada por la tradici6n del
Antiguo Testamento. Mc 6,34 (cf. Mt 9,36) afirma de Jess: Al desembarcar y ver Jess a
tanta gente, sinti compasin por ellos, pues andaban como ovejas sin pastor, y se puso a
instruirlos largamente (cf. Nm 27.17). Ah aparece ya Jess como el buen pastor. Est
adems la parbola del pastor, que tan afanosamente busca a la oveja perdida hasta que la
encuentra (Lc 15,4-7, Mt 18,12-14). Enlazando con Is 53,6 el texto de 1Pe 2,25 designa
asimismo a Jess como pastor: Estabais extraviados como ovejas, pero ahora os habis
vuelto al pastor y obispo de vuestras almas. De modo similar aparece la comunidad cristiana
como rebao de Dios (lPe 5,2).
Estos ejemplos bastan para demostrar que la imagen jonica del pastor descansa sobre un
vasto fundamento veterotestamentario y judo. Asimismo est suficientemente asegurada la
interpretacin mesinica de la imagen del pastor, sin que sea necesario remitirse a modelos
gnsticos. Por el contrario hay que considerar con mayor atencin la posibilidad de que Is 53, el
Siervo sufriente de Dios o el traspasado de Zacaras 12,10 representen el fundamento
directo del buen pastor jonico, ya que la idea de la expiacin vicaria en su concepcin
jonica no se puede separar de dicha imagen. No se puede poner en duda que aqu expresa
Juan sus propias ideas.
Jess es personalmente el buen pastor; as lo indica ante todo la afirmacin: Yo soy. El
atributo bueno (griego kalos = literalm. bello, recto, adecuado); afirma que Jess es en
todos los aspectos el pastor recto, el nico verdadero; y ello no slo en el sentido de una
pretensin absoluta de pastor frente a las pretensiones de otros pastores de su entorno, sino
sobre todo en el sentido de la nica conducta adecuada. No slo su carcter absoluto, su
resolucin, es lo que se designa mediante el adjetivo kalos, sino tambin su ser para.... As
ocurre en virtud de la afirmacin del v. 11b que dice explcitamente en qu consiste el ser
bueno de ese pastor nico: el buen pastor da la vida por sus ovejas. La expresin dar la vida
o poner la vida (griego: tithenai ten psykhen) no slo afirma el compromiso ms radical en el
sentido de un ser para los otros..., sino que enlazando con la preposicin para o por
(las ovejas, los amigos, etc.) constituye la frmula soteriolgica ms importante del
Evangelio segn Juan. Con tal frmula expresa Juan la idea de la entrega vicaria de la vida.

Posiblemente late bajo la misma el texto de Is 53,12: para que su vida sea entregada a la
muerte (as LXX). Por lo contrario, la frmula jonica -en perfecta sintona con la historia
jonica de la pasin- acenta principalmente el elemento de la entrega de s mismo, de la
iniciativa generosa del propio Jess. Es l mismo quien se entrega a la muerte por sus ovejas.
Este es, como dice Jn 15,13, el amor mayor que puede darse. La frmula dar la vida por...
enlaza la muerte de Jess con el motivo bsico, ltimo y definitivo de la accin salvadora de
Dios, es decir con el amor. Desde ese fundamento recibe todo su peso y alcance la afirmacin
Yo soy el buen pastor.
En los v. 12s se contrasta la conducta del buen pastor con la del tipo negativo que es el
asalariado, que no es personalmente el pastor ni le incumbe la propiedad de las ovejas; de
ah que su inters por las ovejas sea mucho menor que el del pastor. Cuando llega el lobo -el
enemigo por antonomasia de las ovejas- el asalariado deja al rebao en la estacada y se pone
a seguro sin pensar en ms. No realiza ciertamente el dar su vida y se es sin duda el punto
esencial en que se diferencia del buen pastor. Las consecuencias son inevitables: el lobo
arrebata y dispersa las ovejas. Son los giros tpicos que aparecen una y otra vez en los
diferentes textos del Antiguo Testamento acerca del pastor. Tambin en Is 53,6 se dice: Todos
nosotros, como ovejas, errbamos, cada uno a su camino nos volvamos; pero Yahveh hizo que
le alcanzara la iniquidad de todos nosotros. El efecto tpico del abandono del rebao por parte
de su pastor es el dispersarse, el descarriarse de las ovejas.
El v. 13 subraya, una vez ms, que semejante conducta de abandono suele ser propia del
status de asalariado, que trabaja por un jornal y que, por tanto, no tiene excesivo inters por el
rebao.
Con los v. 14-16 empieza un nuevo razonamiento. De primeras se repite de nuevo la
afirmacin: Yo soy el buen pastor, enlazndola con la idea del mutuo conocimiento y
reconocimiento. El motivo ya resonaba en el v. 4, al decir que las ovejas conocen la voz del
pastor y que por ello le siguen. Aqu se habla ahora de un conocimiento mutuo: Yo conozco a
las mas, y las mas me conocen a m. Esa idea de reciprocidad entre Jess y el creyente la
recuerda el Evangelio de Juan repetidas veces. Este conocimiento mutuo no es, desde luego,
un saber terico, sino un saber acerca del otro, sostenido por el amor mutuo y en un sentido
amplio y abierto. No se trata de unos contenidos determinados, sino del intercambio pleno y
mutuo de la vida. Es algo que vuelve a subrayar el v. 15, poniendo en paralelismo el mutuo
conocimiento de Jess y el creyente como el conocimiento recproco del Padre y del Hijo. De
modo parecido al momento de la despedida era Jess: Que todos sean uno; como t, Padre,
en m y yo en ti, que tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo sepa que t me enviaste.
O bien: Yo en ellos, y t en m, para que lleguen a ser consumados en uno, y as el mundo
conozca que tu me enviaste y que los has amado como t me has amado a m (17,21.23).
Queda as claro que ese conocimiento recproco, por el que los creyentes estn unidos a Jess
como ste lo est con el Padre, comporta la idea de la comunin divina perfecta como
compendio de la salvacin. Ahora bien, esa salvacin se funda en la entrega que Jess hace
de su vida por las ovejas, y por tanto en la cruz como acontecimiento salvador.
El v. 16 introduce una nueva idea. Hay otras ovejas que no son de este redil. Objetivamente
esto sealara la distincin entre Israel y los pueblos del mundo. Tambin en Juan cuenta la
diferencia entre judos y gentiles; diferencia que desde luego ha quedado superada con la
muerte del buen pastor por las suyas (v. 11). En esa categora de (ovejas) suyas entran en
primer trmino los creyentes, sean judos o paganos. Con las otras ovejas pueden indicarse
en este pasaje slo los no israelitas, que en el futuro habrn de pertenecer tambin al rebao

del buen pastor. Una peculiaridad de la misin salvfica de Jess (tengo que) es que no slo
favorece a Israel sino a la humanidad entera. El crculo jonico no defiende ningn concepto de
la salvacin particularista, sino universal y que abraza a la humanidad entera. Tambin las
otras ovejas tienen que ser conducidas: escucharn la voz de Cristo y llegarn a la fe. El
resultado ser un solo rebao y un solo pastor, expresando as la idea de la unidad
escatolgica de todo el rebao de Cristo, del pueblo definitivo de Dios.
En el Evangelio de Juan se encuentra tres veces la idea de reunificacin: 4,36; 10,16; 11,52. El
primero de los textos (4,36) refiere la reunificacin a la cosecha del Mesas, que se
entiende como un acontecimiento escatolgico. En los otros dos pasajes es la muerte de Jess
el hecho que produce la reunificacin de los dispersos. Con lo cual queda tambin claro que
la idea gnstica de reunificacin apenas si tiene ah correspondencia. Con su venida, muerte y
resurreccin Jess introduce de modo definitivo la reunificacin de los dispersos; pero no en
el sentido de la escatologa nacionalista juda de reunificacin de los hijos dispersos de
Israel, sino en un sentido universal como reunificacin de todos los hijos de Dios dispersos
por el mundo, que han de congregarse para formar el rebao mesinico.
Los v. 17-18 vuelven a introducir una nueva idea, que recoge y desarrol1a el motivo de la
entrega de la vida. Lo cual confirma una vez ms que es sa precisamente la idea central en la
imagen jonica del pastor. Si en el v. 11 se trataba de la entrega de la vida del buen pastor
por las ovejas, ahora se trata de la libre voluntad de Jess al hacer esa entrega de la vida. El
Padre ama al Hijo en razn de semejante generosidad, que viene a ser la expresin suprema
de la obediencia del Hijo Jess a su Padre. Que el Padre ama al Hijo pertenece al ncleo
esencial de la cristologa jonica. Es un elemento presente ya en la preexistencia del Hijo
unignito antes del tiempo (17, 24; 3,35). Jess entrega voluntariamente su vida, para volver
a tomarla en seguida. Se anuncia as la idea de que Jess, como portador y donador definitivo
de la vida posee la misma vida de una forma divina completa y universal, de manera que es
tambin el Seor de la vida. Con esa expresin enlaza la idea de que Jess ha resucitado de
entre los muertos por su propia virtud.
El v. 18 subraya el dato de que nadie puede arrebatar la vida a Jess, sino que la entrega por
s mismo, con una libertad soberana. La historia jonica de la pasin refrendar esta idea en
mltiples aspectos. Jess es el portador de unos plenos poderes divinos, que consisten
precisamente en que puede dar la vida, en que puede llegar hasta la muerte, pero que
tambin dispone de la fuerza para volver a recuperar esa misma vida en la resurreccin de
entre los muertos. Es el mandato que ha recibido del Padre, y que ya no puede entenderse
como un mandamiento externo, sino que supone la plena e ilimitada filiacin divina de Jess.
Las afirmaciones jonicas, como las que aqu se hacen, slo son posibles en el supuesto de
una participacin interna y suprahumana de una filiacin divina de Jess en la vida misma de
Dios. Jess, el Hijo de Dios, Ilega al mundo de la muerte y se somete al poder de la muerte;
pero la muerte no puede retenerle, porque la vida, que alienta en l1, escapa radicalmente al
mundo de la muerte.
27 Mis ovejas oyen mi voz: yo las conozco y ellas me siguen. 28 Yo les doy vida eterna, y
jams perecern, ni nadie las arrebatar de mis manos. 29 Mi Padre, que me las ha
confiado, es superior a todos, y nadie puede arrebatarlas de las manos del Padre. 30 El
Padre y yo somos una sola cosa.
La percopa siguiente (v. 27-30) recoge otro motivo del discurso del pastor, para desarrollarlo
de manera independiente, a saber: que las ovejas del buen pastor oyen su voz y que le

siguen, siendo como es el buen pastor. Y resuena asimismo una vez ms el motivo del
conocimiento. El verbo seguir (akeolouthein) recuerda la idea del seguimiento de Jess.
Tambin aqu se trata una vez ms de la familiaridad y estrecha conexin entre pastor y
rebao. Ahora se subraya de nuevo que esa conexin consiste esencialmente en que los
creyentes, gracias a Jess, llegan a ser partcipes de la vida eterna y, por tanto, de la salvacin;
y que esa vida eterna constituye una realidad definitiva y permanente. Nadie puede arrancar las
ovejas del poder de Jess; con ello se dice tambin que nunca incurrirn en la perdicin eterna.
Ms bien la comunidad de vida con Jess, fundada en la fe, tiene el carcter de una validez
duradera, definitiva y eterna. Esa validez definitiva tiene su fundamento ltimo ms profundo en
que es el propio Padre el que ha encomendado las ovejas a Jess (cf. tambin 6,37s.44).
Justamente porque, tras el pastoreo de Jess y en su accin salvadora, se esconde la voluntad
del propio Dios, del Padre, y porque en la accin pastoral de Jess se realiza el pastoreo de
Dios, como un pastoreo concebido para la salvacin definitiva de todos los hombres, por eso
tampoco existe poder alguno capaz de frenar o de dar marcha atrs al status de salvacin.
Entre el pastoreo de Jess, el pastor mesinico, y el pastoreo del Padre (de Yahveh) ya no
puede haber contradiccin alguna, sino que predomina la concordia ms completa.
Desde esa base hay que entender asimismo la afirmacin del v. 30: El Padre y yo somos una
misma cosa. El una misma cosa est expresado en griego con el numeral neutro, al igual
que la versin latina: Ego et Pater unum (no unus!) sumus. Entre Jess y Dios, entre el Hijo y
el Padre hay unidad. En esta afirmacin hemos de atender sobre todo al contexto. Se trata, por
tanto, de establecer que el rebao de Jess, del buen pastor, es a la vez el rebao de Dios, y
que Jess acta aqu enteramente por encargo de Dios, incluso en el compromiso por los
suyos llevado hasta el extremo. Ah queda tambin asegurado el carcter definitivo de la
salvacin. Y tal salvacin tiene su fundamento ltimo en la unidad del Padre y el Hijo. El v. 30
subraya la idea de esa unidad en su forma ms extremada. La formulacin -y lo hace observar
con razn Bultmann en este pasaje- va ms all de cuantas afirmaciones se han hecho hasta
ahora, y enlaza estrechamente con la sentencia de 1,1c y la Palabra era Dios. Nos hemos
referido ya igualmente a las afirmaciones unitarias en la oracin de despedida de Jess. La
teologa posterior, influida por el pensamiento griego, entendi esta afirmacin en el sentido de
una unidad de esencia entre el Padre y el Hijo, olvidndose a menudo de que aqu se trata de
una revelacin, cuyo propsito directo es mostrar el ltimo sentido y fundamento de la accin y
de la existencia de Jess. El hombre Jess dice aqu que su actuacin y obra en el mundo se
fundamentan en su unidad con Dios. Para los judos presentes esto representa ciertamente una
provocacin.

6. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN DIVINA (Jn/10/31-39)

31 De nuevo tomaron piedras los judos pera apedrearlo. 32 Jess les respondi: Os he
hecho ver muchas buenas obras que vienen del Padre, por cul de ellas me queris
apedrear? 33 Respondironle los judos: No te queremos apedrear por una obra buena,
sino por blasfemia: porque t, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios. 34 Jess les
respondi: No est escrito en vuestra ley: Yo dije dioses sois? (Sal 82,6). 35 Si llam
dioses a aquellos a quienes les fue dirigida la palabra de Dios -y no puede rechazarse la
Escritura-, 36 de aquel a quien el Padre consagr y envi al mundo, cmo decs
vosotros: T blasfemas, porque dije: Hijo soy de Dios? 37 Si no realizo las obras de mi
Padre, no me creis; 38 pero si las realizo, aunque a m no me creis, creed en esas

obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en m y yo en el Padre. 39

Intentaron nuevamente prenderle, pero l se les escap de las manos.
De nuevo los oyentes (como en 8,59) se sienten tan irritados por la afirmacin de Jess, que
toman piedras para tirrselas. Entienden la sentencia del v. 30 como una blasfemia,
concluyendo que Jess pretende una posicin que nicamente compete a Dios (v. 31). Jess
aspira a una filiacin divina tan singular, que, segn el sentir judo, parece amenazada la
unicidad de Dios, el monotesmo radical. Esa concepcin juda sigue vigente hasta hoy, y es
realmente muy difcil llegar a un acuerdo en este punto. La fe cristiana subraya, en efecto, la
singularidad de Jess frente a todos los hombres por lo que respecta a sus relaciones con
Dios. Por ello se empea en mostrar claramente al no cristiano, sea judo o musulmn, que no
pretende poner en entredicho el monotesmo. La doctrina cristiana de la Trinidad tiene tambin
importancia para demostrar que la singular posicin de Jess como Hijo frente a Dios en
definitiva no representa ninguna merma ni atentado al monotesmo bblico. Y habr que seguir
meditando sobre ello.
Por lo dems -como lo evidencia la continuacin de nuestro texto- ya el crculo jonico tuvo sus
dificultades a este respecto, como vemos en la discusin presente. Naturalmente que tampoco
ahora pueden los judos echar mano a Jess (cf. asimismo v. 18). En esta difcil situacin la
palabra de Jess vuelve a imponerse, demostrando as que es el verdadero Seor de los
acontecimientos. Jess se refiere a las obras: Os he hecho ver muchas buenas obras que
vienen del Padre; por cul de ellas me queris apedrear? (v. 32). Las buenas obras son
aqu en primer trmino las seales que Jess ha realizado; pero tambin los discursos de
revelacin acerca de la vida eterna. Se trata siempre de la salvacin del hombre. Es importante
la expresin que vienen del Padre, que pone de manifiesto cmo en la cristologa jonica
entra siempre el problema de Dios. En el enfrentamiento con Jess late siempre un
enfrentamiento con Dios! La cristologa no es ningn sector especial que pueda tratarse con
independencia de la doctrina de Dios! Eso es precisamente lo que pretende decir la idea de la
unidad de Jess con Dios.
Los judos se defienden de la recriminacin de que quieran matar a Jess por sus buenas
obras; no se trata de eso. Si pretenden lapidarle es a causa de su blasfemia contra Dios, la
cual consiste en su pretensin de hacerse a s mismo Dios, cuando no es ms que un simple
hombre. se es para ellos el punto clave (v. 33). En la concepcin y formulacin jonicas la
blasfemia contra Dios est en que Jess alimenta una pretensin total y absolutamente
injustificada y hasta imposible como es la de hacerse Dios no siendo ms que un hombre. Es
algo que no va en modo alguno.
La respuesta de Jess a semejante reproche es ante todo un argumentum ad hominem. Acude
a la Escritura y se sirve de la conocida argumentacin rabnica a minori ad maius (de lo menor
a lo mayor). Dicho argumento escriturstico suena as: No est escrito en vuestra ley: Yo dije:
dioses sois?
La cita procede del Sal 82 (juicio de Yahveh sobre los jueces divinos), cuyo tenor suena as:
Yo me haba dicho: Dioses sois hijos. todos vosotros, del Altsimo. Empero, como mortales
moriris, seris, como uno ms de los tiranos (/Sal/082/06-07).
Se discute la interpretacin de todo el salmo, porque no se puede establecer con seguridad si
los dioses de los que aqu se habla son poderes celestiales, o si ms bien se trata de
hombre a los que se les da el tratamiento de dioses. Para H.G. Kraus debe de tratarse de

una depotenciacin de los dioses expresada de forma autntica, que se ordena a una
proskynesis cltica ante Yahveh, rey, Dios y juez supremo. Segn F. Notscher, por el contrario,
a los que el salmo se dirige es a los hombres, y ms en concreto a los poderosos injustos, que
descuidan sus obligaciones jurdicas, actan de una manera asocial y partidista e introducen la
confusin en el ordenamiento pblico.
La exgesis juda ha referido este pasaje de Sal 82,6 a los israelitas, que han sido liberados del
poder del ngel de ia muerte. Y as se dice en una baraitha: El rabino Jos (ha. 150 d.C.)
deca: Los israelitas han recibido la tora slo para que el ngel de la muerte no tenga ningn
poder sobre ellos, cf. Sal 82,6: Yo mismo he hablado: Dioses sois vosotros e hijos del Altsimo
todos. Habis corrompido vuestros actos: En verdad moriris como hombres, Sal 82,7.
Tambin Juan parte de la idea de que el versculo del salmo Yo dije: dioses sois se dirige a
hombres, y en concreto a aquellos a los que fue dirigida la palabra de Dios, es decir a los
israelitas de otros tiempos (v. 35a). E1 v. 35b introduce otro argumento, con el que en principio
tenan que estar de acuerdo los judos, y es el de que no puede rechazarse la Escritura. Lo
cual quiere decir que la Escritura, y por tanto cada una de las palabras bblicas, es vlida para
todos los tiempos. Y el sentido es ste: Si Dios ha podido en tiempos dirigirse a los hombres
como a hijos de Dios, tambin hoy es vlida su palabra, tambin hoy sigue siendo posible,
sin que se pueda descartar simple y llanamente con el veredicto de que es una blasfemia
contra Dios. Y ahora llega la conclusin de menor a mayor. Luego tambin hoy es un
argumento falso que los judos condenen por blasfemo a Jess, al que el Padre ha santificado
y enviado al mundo, es decir. al enviado y revelador divino, porque ha dicho Yo soy Hijo de
Dios. Late aqu la idea de que Jess puede reclamarse a la Escritura en favor de la
concepcin personal que tiene de s mismo como Hijo de Dios. Ese calificativo de hijos de
Dios se les haba aplicado ya a los oyentes a los que Dios haba dirigido su palabra, luego
con cunto mayor derecho se le puede aplicar a Jess!
Es ciertamente un argumento de doble filo, pues se le podra poner a Jess en la misma
categora de los primeros destinatarios de la palabra divina. Pero no deja tambin de ser cierto
que, si la Escritura atribuye una filiacin divina a todos los oyentes de la palabra de Dios, y en
primer trmino a los judos, no puede ser ninguna blasfemia el que Jess se designe a s
mismo como Hijo de Dios.
Pero dnde radica lo peculiar de la filiacin divina de Jess? Aqu resulta muy significativo
que los v. 37s vuelvan a referirse sobre todo a las obras. Por qu no creen los judos a ese
Jess, que realiza las obras del Padre, unas obras divinas que proceden de Dios? Si de
hecho realiza tales obras, los oyentes debern creer a las mismas; si es que no quieren
creer personalmente a Jess, al menos las obras debern convencerlos. Sus criterios habrn
de ceder ante las obras. Lo cual vale tanto ms cuanto que los propios judos haban dicho que
no apedreaban a Jess por una obra buena, sino slo por su pretensin desmedida.
Deben dejarse, pues, convencer por las obras; luego tambin para ellos debera ser posible
reconocer que Jess pertenece de hecho al mbito de Dios o, dicho de manera ms enftica,
que el Padre est en m y yo en el Padre (v. 38c). En este pasaje la fe en la filiacin divina de
Jess constituye, por tanto, un argumento prctico y moral. Segn este texto, las buenas
obras demuestran la unidad de Jess con Dios. Tambin aqu vale aquel principio: Por sus
frutos los conoceris (Mt 7,16.20). La percopa se cierra con la observacin de que los judos
quisieron de nuevo echarle mano, probablemente porque haba subrayado una vez ms su
unidad con Dios el Padre en m y yo en el Padre. Pero l se les escap de las manos,

porque no son los enemigos de Jess quienes deciden el tiempo y la hora de su muerte, sino
que eso slo compete al Padre y al propio Jess.

7. JESS SE RETIRA (Jn/10/40-42)

40 De nuevo se fue al otro lado del Jordn, al lugar donde Juan haba estado
primeramente bautizando, y se qued all. 41 Acudieron a l muchos, que decan: Juan
no realiz seal alguna; pero todo lo que l dijo acerca de ste, era verdad. 42 Y muchos
creyeron en l all mismo.
El texto relata que Jess, sin duda para evitar nuevos enfrentamientos y para ponerse a
seguro, se retir a la otra ribera del Jordn, y en concreto al lugar donde primero haba
bautizado Juan, es decir, a Betania (cf. 1,28); y all se qued por algn tiempo. En este pasaje
no se aducen otras razones; puede que en el fondo Juan piense en la idea de que la hora de
Jess todava no haba llegado (*). En cambio Jess vive un refrendo ulterior por parte de la
gente que recibe el testimonio del Bautista en favor de Jess. Ese parece ser el motivo
principal de que se mencione una vez ms el primer emplazamiento del bautismo: porque all
haba empezado el testimonio del Bautista acerca de Jess. Las gentes dicen: Cierto que Juan
Bautista no hizo ninguna seal, pero todo lo que afirm acerca de Jess ha resultado
verdadero. Con tal aseveracin esas gentes estn en contraste manifiesto con los judos,
que haban recibido el testimonio del Bautista, pero que no lo siguieron y, por ello, tampoco
llegaron a la fe. Entre las gentes aqu mencionadas, y que segn parece no eran judos, el
testimonio del Bautista logra su propsito, que es la apertura a la fe en Jess. As lo vuelve a
confirmar el v. 42. La alusin retrospectiva al testimonio del Bautista y a la fe de las gentes del
Jordn es algo que muy probablemente entra en las intenciones del evangelista. Ahora todos
los testimonios en favor de Jess estn ya sobre la mesa. En este punto se cierra un periodo
de la actividad y de la vida de Jess. Con el relato siguiente acerca de la resurreccin de
Lzaro la confrontacin desemboca en un conflicto abierto, que terminar con la muerte de
Jess.
...............
* SCHNACKENBURG aduce toda una serie de razones que pudieron haber influido de
manera decisiva en el retiro de Jess a Betania: 1 Jerusaln y su entorno se han
convertido en zona demasiado peligrosa. 2 All donde los judos no pueden influir en
la opinin pblica, la gente cree en Jess. 3 La conexin entre la actividad del Bautista y
la actividad ltima de Jess. 4 El recuerdo del testimonio del Bautista. 5 El propsito
incidental de acentuar la superioridad de Jess sobre el Bautista. 6 La transicin a la
historia de Lzaro. Entre todos estos motivos el ms importante es la referencia al
testimonio de Juan Bautista.

CAPTULO 11

LA RESURRECCIN DE LZARO (11,1-57)

Con el relato de la resurreccin de Lzaro (11,1-44) empieza el preludio a la historia de la
pasin, porque esa seal, en la historia jonica de Jess, es el motivo directo de la condena
a muerte de Jess, decretada por el sanedrn o gran consejo (11,45-53). Es ste un punto que
Bultmann ha destacado atinadamente: Se da el giro; se acerca la hora de la pasin. El motivo
externo del cambio fatdico es la resurreccin de Lzaro, y el evangelista ha puesto bien en
claro esa su importancia. Por ello hemos de intentar hacernos una idea lo ms clara posible
de la ptica jonica. En el Evangelio segn Juan la resurreccin de Lzaro constituye, a no
dudarlo, la ms alta e insuperable de las seales. Aqu no se trata de la curacin de un
enfermo, sino de la resurreccin de un muerto, que lleva cuatro das en la tumba! A ello se
suma la especial significacin teolgica de la seal, que se deja sentir, una y otra vez, en
diferentes planos y que en su punto culminante apunta al propio Jess como la resurreccin y
la vida (11,18-27). La narracin es, pues, el verdadero preludio a la pasin de Jess, y el
lector debe saber, ya desde ahora, que el camino de Jess no es en definitiva un camino hacia
la muerte, sino un camino que, a travs de la muerte, conduce a la glorificacin, a la
resurreccin y a la vida. As, en la visin jonica la luz de pascua brilla ya desde el comienzo
sobre el camino de Jess, que en su realidad histrica pasa ciertamente de primero por la
oscuridad incomprensible del sufrimiento humano.
El motivo teolgico de esos relatos de resurreccin de muertos es evidentemente el de sealar
a Jess como vencedor del poder de la muerte. La fe atribuye ese poder a Jess. Estn, pues,
fuera de duda el carcter y el contenido kerigmticos de ese gnero literario, por lo que no
dejan de plantear graves dificultades tales relatos en cuanto a su realidad histrica, pues que
esos signos y milagros contradicen de manera radical cualquier experiencia humana. Ello no
debera discutirse con una apologtica falsa y superficial. En Jn 11 la cosa se agrava an ms
por cuanto que esa narracin se presenta como la seal ltima y suprema, que desemboca
directamente en la sentencia capital del consejo supremo contra Jess, y por cuanto la
tradicin sinptica sobre Jess no sabe del hecho absolutamente nada. En ese sentido la
pregunta acerca de la historicidad de la resurreccin de Lzaro slo puede recibir una
respuesta claramente negativa (*). Por ello resulta tambin aqu tanto ms importante el
contenido predicacional de la historia, expresado en forma clara e inequvoca: Jess en
persona es la resurreccin y la vida. Lo cual significa que en el relato de la resurreccin de
Lzaro laten la primitiva fe pascual de los cristianos, la confesin de fe en el resucitado y en su
permanente presencia en la Iglesia, as como la confesin de que la fe en Cristo resucitado
constituye ya una participacin en la vida de la resurreccin. La tarea de la exgesis es la de
analizar sobre todo el propsito de tales afirmaciones.
La divisin es relativamente simple:
1. Enfermedad, muerte y resurreccin de Lzaro (11,1-44).
a) La noticia de la enfermedad de Lzaro (11,1-3).
b) Reaccin de Jess ante la noticia (11,4-6).
c) La marcha hacia Judea (11,7-16).
d) El encuentro con Marta (11,17-27).
e) El encuentro de Jess con Mara; los judos (11,26-37).
f) El signo de la resurreccin de Lzaro (11,38-44).

2. La sentencia capital del consejo supremo (11,45-53).

3. Jess se retira (11,54-57).
...............
* Insatisfactoria se me antoja la salida de Schnackenburg, para quien los sinpticos
pasan por alto la resurreccin de un muerto o porque la desconocen o porque les
pareci superflua al lado de los otros milagros que haban ya referido de Jess. En
cualquiera de los casos se mantiene la conexin causal, histricamente difcil, entre la
resurreccin de Lzaro y la sentencia de muerte decretada por el consejo supremo.
...............
1. ENFERMEDAD, MUERTE Y RESURRECCIN DE LZARO (11,1-44)
La exposicin que sigue parte tambin aqu del texto actual, en cuya disposicin es tpico el
trenzado de narracin y dilogo, de historia del signo e interpretacin.
a) La noticia sobre la enfermedad de Lzaro (Jn/11/01-03)
1 Haba un enfermo, Lzaro de Betania, la aldea de Mara y de su hermana Marta. 2 Mara
era la que ungi al Seor con perfume y le enjug los pies con sus cabellos. Su hermano
Lzaro estaba enfermo. 3 Enviaron, pues, las hermanas a decir a Jess: Seor, mira que
aquel a quien amas est enfermo.
La narracin empieza con un relato escueto de la enfermedad de un hombre llamado Lzaro,
de Betania (v. 1a). Betania era una pequea aldea, sita al este de Jerusaln, a unos 3 km (1).
El lugarejo, que en otros pasajes se menciona como el punto de permanencia de Jess en la
]tima semana de su vida (cf. Mc 11,1.11.12; 14,3), se identifica aqu con la aldea (por lo dems
desconocida) de Mara y de su hermana Marta; simultneamente las dos mujeres son
introducidas como hermanas de Lzaro. Se supone adems que ambos nombres son bien
conocidos; lo cual equivale a decir, que eran conocidas por la tradicin (cf. el relato de Lc en
que Jess se hospeda en casa de Marta y de Mara, Lc 10,38-42). Tambin la figura de Lzaro
-el nombre es una abreviacin del nombre hebreo Eleazar, que significa Dios ayuda- podra
estar tomada de la tradicin lucana (cf. Lc 16,19-31). No es segura en modo alguno la hiptesis
de que desde el principio el nombre Lzaro de Betania se relacionase ya con una historia de
resurreccin de un muerto; tambin puede ser una creacin del evangelista para su propsito.
A l se remonta asimismo la idea de que Lzaro, Mara y Marta fueran hermanos. Los incorpora
a esa funcin literaria, porque son importantes para su relato. As, pues, el v. 1 tiene el carcter
de una exposicin. Y a la misma pertenece tambin el v. 2, que habitualmente se entiende
como una glosa posterior, y que establece la conexin explcita con la uncin de Jess en
Betania (12,1-8), aunque puede ser tambin original, ya que subraya la conexin objetiva entre
los relatos. Como quiera que sea, la referencia ha de tomarse ms en serio de lo que suele
hacerse en la exgesis.
La repetida alusin final del v. 2b a la enfermedad de Lzaro da ya a conocer el alto grado de
urgencia de toda la situacin. La enfermedad es siempre un proceso que, en la visin bblica,
mete al hombre en el crculo funesto de la muerte, en su proximidad. As lo expresa el v. 3
indicando que las dos hermanas comunicaron inmediatamente a Jess la enfermedad de su

hermano Lzaro por medio de un mensajero, con la esperanza sin duda de que acudira en
seguida para ayudarlos. Se trata aqu el tema de la comparecencia de mensajeros, que
aparece en las historias de milagros en que se trata de casos especialmente apremiantes.
Sorprende el tratamiento de Seor otorgado a Jess, que ciertamente no se entiende slo
como un ttulo honorfico cristolgico, sino que apela adems al poder y competencia del
taumaturgo, del que se espera ayuda. Y una vez ms se subraya la urgencia del caso al
designar a Lzaro como un amigo especial de Jess: a quien amas est enfermo. Y no se
puede
dejar
en
la
estacada
a
un
amigo
en
tal
trance!
...............
1. Betania, en la vertiente oriental del monte de los Olivos, a unos 15 estadios (3 km.)
de Jerusaln, llamado hoy al Azarye.
...............
b) Reaccin de Jess ante la noticia (Jn/11/04-06)
4 Cuando Jess lo oy, dijo: Esta enfermedad no es de muerte, sino para la gloria de
Dios: para que por ella sea glorificado el Hijo de Dios. 5 Amaba Jess a Marta, a su
hermana y a Lzaro. 6 Sin embargo, cuando oy que ste estaba enfermo, todava se
qued dos das en el lugar donde se encontraba.
La primera reaccin de Jess a la noticia de la enfermedad de Lzaro constituye a la vez la
primera referencia al plano en que se ha de contemplar y entender la historia: el plano de la
kerygmtica teolgica. Considerada desde el punto de vista meramente humano, la respuesta
sera totalmente imposible y representara una negativa al servicio de amistad solicitado. Por el
contrario, en un plano teolgico-kerygmtico la respuesta de Jess tiene un perfecto sentido
cuando dice: Esta enfermedad no es de muerte, sino para la gloria de Dios (cf. 9,3b: ... para
que se manifiesten las obras de Dios en l). La frmula esta enfermedad no es de muerte
no significa, desde luego -como lo demuestra la historia-, que la enfermedad no desemboque
en un desenlace fatal, sino que las cosas no quedarn simplemente en ese desenlace; es decir,
que la muerte no ser la ltima palabra. Sin duda que la frmula contiene intencionadamente
un doble sentido, incluso de cara al lenguaje que en seguida van a emplear los discpulos. Esa
enfermedad con su proceso y sus consecuencias habr de contribuir, en definitiva, a la
glorificacin de Dios. Lo cual quiere decir asimismo que debe manifestar la gloria de Dios, y ello
porque el Hijo de Dios, Jess, ser glorificado por causa de ella. En definitiva es la accin de
Dios la que se hace patente en el curso de la historia, y sobre todo en su punto culminante.
Pero la accin de Dios se cumple de tal modo en la accin de Jess que el propio Jess
experimenta una glorificacin de Dios en su propia accin salvadora y reveladora, y de manera
muy particular en las seales. Al obrar Jess el signo, como el revelador de Dios, glorifica
con l a Dios a la vez que es glorificado por Dios; lo cual equivale a refrendar y reforzar su
autoridad. Al mismo tiempo, sin embargo, todo el acontecimiento apunta con su carcter
simblico a la autntica glorificacin de Jess por Dios en su muerte y resurreccin (cf. 13,31s).
El concepto de glorificacin conecta la historia del signo de la resurreccin de Lzaro con la
historia jonica de la pasin y de pascua.
El v. 5 subraya una vez ms que Jess no slo amaba a Lzaro sino a los tres hermanos.
Estaba abierto a su amor y amistad. Simultneamente con esa afirmacin se indica que los tres
hermanos pertenecen a los suyos, de los que se dice en 13,1b: ...tras haber amado a los
suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo. De ese modo toda la narracin
est bajo el signo fundamentalmente positivo del amor de Jess a los suyos, que muestra al

lector cmo al final, y pese a todos los equvocos y dificultades, y pese, incluso, a la muerte
misma de Lzaro, las cosas slo pueden resultar bien. Los hombres, a los que llega el amor de
Jess, revelador y portador de la salvacin, no pueden perderse. Jess ama a Marta, a su
hermana y a Lzaro. Por lo que tambin su comportamiento est impregnado de ese amor,
aunque les pueda resultar extrao a quienes no conocen tales interioridades. Y eso es lo que
ocurre precisamente cuando Jess, tras conocer la noticia, no hace nada, sino que permanece
todava dos das en el mismo lugar (1). Tambin ah se puede captar una sutil referencia a la
muerte y resurreccin de Jess, resucitado al tercer da de entre los muertos. Est fuera de
duda que toda la narracin de Lzaro hay que entenderla como seal respecto de la muerte
y resurreccin de Jess.
...............
1. THEISSEN subraya el aspecto siguiente: Jess muestra su soberana sobre el
espacio y el tiempo de manera contrapuesta: en Jn 11 retrasa conscientemente la
marcha: "Seor, si hubieras estado aqu, mi hermano no habra muerto" (p. 605.
...............
c) La partida hacia Judea (Jn/11/07-16)
7 Despus de esto, por fin, dice a los discpulos: Vmonos de nuevo a Judea. 8 Dcenle
los discpulos: Rab, hace poco que los judos queran apedrearte, y otra vez quieres ir
all? 9 Respondi Jess: No son doce las horas del da? Cuando uno camina de da, no
tropieza, porque ve la luz de este mundo. 10 Pero si uno camina de noche, tropieza,
porque no tiene luz.
11 Esto dijo y despus les aade: Nuestro amigo Lzaro se ha dormido; pero voy a
despertarlo. 12 Dijronle los discpulos: Seor, si se ha dormido, se pondr bueno. 13
Jess se haba referido a la muerte de aqul, pero ellos creyeron que hablaba del
descanso del sueo. 14 Entonces, por fin, les dijo Jess claramente: Lzaro ha muerto;
15 y me alegro de no haber estado all, por vosotros: para que creis. Pero vmonos a
verlo. 16 Toms, llamado el Mellizo, dijo a sus condiscpulos: Vamos tambin nosotros a
morir con l.
En esta percopa se establece con especial claridad 1a relacin interna entre la narracin sobre
Lzaro y el preludio a la historia de la pasin en el Evangelio segn Juan. La partida hacia
Betania es a la vez la marcha hacia la pasin. Juan conecta tambin as el motivo de la
resistencia de los discpulos a la va dolorosa de Jess, y lo expresa mediante un hbil
amontonamiento de equvocos por parte de los discpulos. El lector tiene la impresin de que
los discpulos interpretan mal intencionadamente las palabras de Jess porque temen ese
camino hacia Judea. Psicolgicamente se podra hablar aqu de una motivacin inconsciente
de los equvocos.
Es significativo que en el v. 7 tome Jess personalmente la iniciativa de regresar a Judea; es l
quien decide el tiempo y la hora de su actuacin y de su camino hacia la pasin, conforme a la
voluntad del Padre. Los discpulos ponen una objecin, en s justificada, de que no hace
todava mucho que los judos queran apedrearle (cf. 10,31.39). Ningn hombre pensara en
meterse conscientemente en un nuevo peligro de la vida, regresando a un lugar tan peligroso.
As, pues, la objecin estaba perfectamente justificada en todos los aspectos, segn los
criterios humanos. Jess responde, sin embargo, con una metfora, que sin duda contiene la
posibilidad de equivoco (v. 9s): No son doce las horas del da? Cuando uno camina de da,

no tropieza, porque ve la luz de este mundo. Pero si uno camina de noche, tropieza, porque no
tiene luz [porque la luz no est en l].
La metfora arranca de la concepcin de que la luz exterior y la luz interior se corresponden y
condicionan mutuamente. Comprese al respecto la metfora de /Mt/06/22-23: La lmpara del
cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo est sano, todo tu cuerpo estar iluminado; pero si tu ojo est
enfermo, todo tu cuerpo quedar en tinieblas. Y, si la luz que hay en ti es tinieblas, qu densas
sern las tinieblas!
A este respecto comenta H. Schurmann: El palestinense concibe el cuerpo como una casa; y
el ojo no es slo una ventana, que permite pasar la luz, sino una fuente luminosa que ilumina la
casa entera. Un ojo sano proporciona luz a la casa, mientras que un ojo enfermo hace que todo
est en la oscuridad. Hay que comparar adems el texto presente con Jn 9,4: Mientras es de
da, tenemos que trabajar en las obras de aquel que me envi; llega la noche, cuando nadie
puede trabajar.
Tambin aqu se piensa de manera parecida. Se trata de aprovechar al mximo el tiempo que
an queda. La pregunta No tiene el da doce horas? Hay que entenderla como una alusin al
hecho de que todava se dispone del tiempo suficiente, en el sentido de que el da de la
actividad de Jess no ha llegado an a su fin. Y nadie puede acortar caprichosamente ese
tiempo. Slo en el no tiempo de la noche resulta todo peligroso justo por la falta de luz y la
consiguiente imposibilidad de orientarse. Simultneamente aparece la noche como el mbito de
la desgracia (cf. 13,30b: era ya de noche). Tambin aqu es idea fundamental que el tiempo
de Jess no lo definen las circunstancias ni los peligros humanos, sino la voluntad de Dios. Y
eso quiere decir, a la inversa, que mientras Dios determina el tiempo de Jess, los hombres no
pueden llevar a trmino sus proyectos tenebrosos; tambin ellos estn sujetos a ese tiempo. Es
decir, que el miedo de los discpulos es totalmente infundado. Y se es el sentido de la
metfora: calificar el miedo de gratuito.
Tras el empleo de la metfora, Jess informa a sus discpulos de la situacin real (v. 11):
Nuestro amigo Lzaro se ha dormido, pero voy a despertarlo. Tambin esta informacin se la
da en un lenguaje figurado. Personalmente Jess, como revelador no tiene necesidad de
ulteriores informes; sabe que en el nterin Lzaro ha muerto, y lo expresa con la comparacin
del sueo de la muerte. Y tambin ahora los discpulos entienden mal la afirmacin de Jess. El
equvoco jonico -Seor, si se ha dormido, se pondr bueno- tiene carcter de sabidura
popular: el sueo de un enfermo grave se interpreta como signo de una incipiente mejora (1).
Y a la vez vuelve a sealar la repugnancia interior que los judos sienten por volver a Judea. La
frase suena a pretexto: Si Lzaro est mejor, no tenemos necesidad alguna de regresar all.
El v. 13 explica, a modo de glosa, el equvoco por cuanto que Jess haba hablado de la
muerte de Lzaro, mientras que los discpulos haban entendido la palabra en el sentido natural
de sueo. Y, como los discpulos continan sin poder o querer entender, Jess se ve forzado a
expresarse con toda claridad: Lzaro ha muerto! (v. 14). Y agrega: Me alegro de no haber
estado all por vosotros, para que creis (v. 15). Se trata, en definitiva, de la fe de los
discpulos. Son ellos los que han de contemplar y creer en Jess mediante el magnfico signo
de la resurreccin de Lzaro (cf. 2,11). Una vez aclaradas las cosas y solucionadas las
dificultades, puede emprenderse el camino: Vmonos a verlo! Frente a ese gesto la actitud
de Toms el Mellizo -que por primera vez aparece aqu en su tpico papel jonico de
escptico (2) tomando la representacin de los discpulos y diciendo: Vamos tambin
nosotros a morir con l, se nos antoja como una reaccin fatalista ante la muerte de Lzaro y

el destino terrible de Jess (v. 16). Difcilmente puede verse ah la disposicin al seguimiento:
o, en el mejor de los casos, tendra el sentido de que los discpulos ni siquiera ahora se
separan de Jess, sino que forman una comunidad de destino indestructible. En la exposicin
jonica son la resignacin y el miedo lo que domina en el crculo de los discpulos, en modo
alguno la renuncia animosa del creyente.
...............
1. Berakh 57b: Seis cosas son buena seal para un enfermo, a saber, el estornudo, el
sudor, el movimiento del vientre, la eyaculacin, dormir y soar.
2. A Toms lo menciona repetidas veces el cuarto Evangelio: 11,16; 14.5; 20,24.26.27.28;
21,2. Sobre la importante percopa de Toms en Jn 29,24-29, cf. los comentarios.
.....................
d) El encuentro de Jess con Marta (Jn/11/17-27)
17 Cuando lleg Jess, se encontr con que Lzaro llevaba ya cuatro das en el
sepulcro. 18 Betania estaba cerca de Jerusaln: como unos quince estadios. 19 Haban
venido muchos judos a casa de Marta y Mara, para consolarlas por lo de su hermano.
20 Cuando oy Marta que llegaba Jess, sali a su encuentro; Mara, en cambio, segua
sentada en la casa. 21 Dijo Marta a Jess: Seor, si hubieras estado aqu, no habra
muerto mi hermano. 22 Pero aun ahora, yo s que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo
conceder. 23 Dcele Jess: Tu hermano resucitar. 24 Contstale Marta: Ya s que
resucitar en la resurreccin, en el ltimo da. 25 Respondile Jess: Yo soy la
resurreccin y la vida; el que cree en m, aunque muera, vivir; 26 y todo el que vive y
cree en m, no morir para siempre. Crees t esto? 27 Ella le contesta: S, Seor, yo he
credo que t eras el Mesas, el Hijo de Dios, el que tena que venir al mundo.
El encuentro de Jess con Marta y el dilogo de revelacin y de fe que se entabla entre ellos
constituye el climax interior de todo el relato. Jess, pues, ha llegado a Betania. La situacin
que all encuentra es la de que Lzaro no slo ha muerto sino que lleva cuatro das en la tumba
(v. 17). Esta indicacin contribuye a subrayar el alto grado de lo milagroso, ya que destaca la
dificultad gravsima que impide la ayuda de Jess. Segn la concepcin juda, el alma de un
difunto regresa durante los tres primeros das a la tumba, contando con un reencuentro con el
cuerpo muerto, para separarse despus definitivamente (1); de tal modo que tambin la
indicacin cronolgica debe excluir cualquier duda sobre la muerte ocurrida. En tal estado de
cosas cabe todava hacer algo? Normalmente no.
El v. 18 nos instruye brevemente sobre la ubicacin de Betania: el lugar est prximo a
Jerusaln, unos 15 estadios (= 3 km). La observacin est a su vez relacionada con la
presencia de muchos judos acudidos al lugar con el propsito de consolar a Marta y a
Mara por la muerte de su hermano (v. 19). Habida cuenta tambin de que entre los judos, en
caso de duelo, la comunidad participa mucho ms que entre nosotros hoy, y que consolar a
los tristes era una de las principales obras de misericordia, los judos de este relato tienen
adems otro papel importante: representan a la opinin pblica, que debe hacer de testigo del
milagro, y en parte tambin de coro que formule todo tipo de opiniones sobre Jess.
Cuando llega a odos de Marta la llegada de Jess, noticia que le ha precedido, sale
inmediatamente a su encuentro, mientras que Mara se queda en casa (v 20). En la diferente
conducta de las dos hermanas tal vez se expresan actitudes y expectativas diferentes; la fe de
Marta es a todas luces mayor que la de Mara. Al encontrarse con Jess, es Marta la primera

en hablar: Seor, si hubieras estado aqu, no habra muerto mi hermano (v. 21). Palabras
que no han de entenderse como un reproche, segn aparece en el v. 22, sino ms bien como
una manifestacin de confianza en la virtud salvadora de Jess: si l hubiera estado presente,
sin duda que habra sanado a Lzaro. En todo caso, incluso ahora, despus de muerto Lzaro,
su confianza en Jess es inquebrantable, cuando dice Marta: Pero, aun ahora, yo s que todo
lo que pidas a Dios, Dios te lo conceder. sa es una manifestacin de confianza sin reservas
ni limitaciones, que atribuye a Jess todo lo positivo sin poner condiciones ni lmites de ninguna
clase, dejando en manos del propio Jess la forma en que quiera emplear su poder y ayuda. A
este sentimiento de confianza total Jess responde ante todo con la promesa segura de que
Tu hermano resucitar (v. 23). Marta replica a su vez con la concepcin tradicional de la fe
en la resurreccin sostenida por el primer rabinismo judo y por los primeros cristianos (2): Ya
s que resucitar en la resurreccin, en el ltimo da (v. 24). La respuesta inmediata de Jess
en los v. 25-26 enlaza con esa esperanza judeocristiana de la resurreccin para reinterpretarla
de un modo completamente nuevo con una solemne afirmacin: Yo soy, diciendo: Yo soy la
resurreccin y la vida: el que cree en m, aunque muera, vivir; y todo el que vive y cree en m,
no morir para siempre. Crees t esto?
Con toda objetividad nos preguntamos qu significa esta enorme e inaudita afirmacin Yo
soy del Jess jonico. Pues significa, en primer trmino, que Jess es personalmente la
resurreccin y la vida. Lo que la primitiva concepcin juda esperaba nicamente del futuro, lo
que el cristianismo primitivo vea iniciado ya en la resurreccin de Jess y que aseguraba ya
con toda certeza el futuro (cf. sobre todo Pablo), es algo que ya se ha dado en Jesucristo, el
resucitado, y que en l est presente para la fe y en la fe. No se puede, pues, decir
simplemente que para la fe existe una definitiva esperanza futura en el sentido de una
resurreccin escatolgica de los muertos, sino que resurreccin y vida son por s mismas
predicados escatolgicos de Jess, se encarnan y estn presentes en l de una manera
permanente. De tal modo que la fe que se dirige a l, como una comunin viva y personal con
el propio Jess, incluye a la vez la plena participacin en la resurreccin y la vida.
FE/MU: En segundo lugar significa -y es algo que se sigue de lo dicho- la segura promesa de
vida para los creyentes. El que cree en m vivir, aunque (todava) est muerto o tenga que
morir (v. 25b). Es la fe en Jesucristo, la fe salvfica estrictamente cristolgica, la que cuenta con
esa promesa. Ciertamente que a ningn hombre, ni siquiera al creyente, se le ahorrar el
trance de morir, como personalmente no se le ahorr al propio Jess; de ah que la muerte
humano-terrena represente una tentacin permanente, ms an, la tentacin definitiva, a la fe.
Mas, contra esa experiencia tenebrosa, opresiva y sin salida, est la promesa de Jess:
Aunque haya muerto, vivir! El v. 26 agrega, como una forma ltima y concluyente de refrendo
a la promesa de la vida, que el creyente -que como tal es desde luego un viviente- le est
prometida la plena participacin en una vida que no conocer merma. El que cree no morir,
sino que vivir eternamente. La salvacin de la vida eterna, que va directamente ligada a la
fe como tal, y que empieza ya en la hora presente, no experimentar limitacin alguna por la
muerte. El poder de la muerte est vencido, pese a que todos hayan de morir. La pregunta final:
Crees t esto?, se refiere al contenido general de la afirmacin: Yo soy, a una con todo lo
que ello significa para la general comprensin de muerte y vida. Pues, difcilmente se
podr negar que de tales afirmaciones se sigue tambin una concepcin radicalmente nueva
de la vida y de la muerte, una nueva actitud vital. Vivir es un estar en comunin de vida con
Jesucristo y con Dios por la fe y el amor; muerte significa la exclusin de esa comunidad de
vida.
El texto constituye uno de los testimonios ms importantes de la escatologa jonica de
presente, que puede entenderse como una correccin de la escatologa tradicional segn la

posicin que sostiene Bultmann, pero que tambin puede verse como un desarrollo
consecuente de las premisas de fe del cristianismo primitivo, como aqu se intenta ver. El
supuesto y punto de partida imprescindibles para este desarrollo ulterior es la cristologa, y ms
en concreto la fe en Jesucristo resucitado y viviente, como el revelador y donador de la vida,
enviado por Dios. En l personalmente se realiza, segn la doctrina jonica, la salvacin en
todo su alcance y de manera definitiva. Salvacin es en primer trmino lo que acontece con l,
por lo cual tampoco es una cualidad fsica o humana separable de Jess. En esa conviccin
hunde sus races la idea de la escatologa de presente. De ella forma parte tambin, el Sitz im
Leben, como encuadre vital y concreto, y como trasfondo experimental la primitiva liturgia
cristiana, y quiz de un modo ms concreto una determinada forma de primitiva celebracin
cristiana de la pascua, en la que se participaba de manera renovada en la presencia de Cristo y
de su Espritu.
En la escatologa jonica de presente se da tambin la interpretacin jonica de la existencia
cristiana, segn la cual la fe del hombre como tal incluye la participacin presente en la
salvacin final, como una participacin en la resurreccin y la vida. Ahora bien, tal participacin
slo es posible a su vez como participacin en Jess, es decir en la comunin cristiana, siendo
a su vez la fe, el creer, lo que constituye esa comunidad desde el lado humano. Asimismo aqu
se hace patente una vez ms la unidad de donante y don: quien da la vida es la vida misma
que l otorga; el resucitado es la misma resurreccin. Por encima de cualquier contenido
lingustico concreto, la fe jonica manifiesta la comunin de Cristo y de Dios como la realidad
ltima de la fe, y desde luego en la experiencia permanente de contradiccin y oposicin por
parte del mundo y de la necesidad de morir. La respuesta de Marta en el v. 27 a una pregunta
de fe, p]anteada de un modo tan amplio y radical, no puede ser sino una confesin de fe
radical, que en su frmula confesional cristolgica compendia toda la fe cristiana en el sentido
del Evangelio segn Juan (20,31): S, Seor; yo he credo que t eres el Mesas, el Hijo de
Dios, el que tena que venir al mundo. Ese s, unido al yo he credo, expresa el
asentimiento pleno y firme a Jess y su palabra. El tratamiento de Kyrios, Seor, aparece en
este relato con cierta frecuencia (en conjunto ocho veces), y tiene en el contexto de toda la
narracin el sentido peculiar de un titulo honorfico, puesto que Jess aparece siempre como
Seor de la vida y de la muerte. La fe confiesa adems a Jess como Mesas e Hijo de
Dios, que ha venido al mundo. Esta es ]a confesin de fe cristolgica, con los centros de
inters especficos de Juan, que apuntan a la idea de la encarnacin y a la cristologa del Hijo
del hombre. Con ello est ya dicho lo decisivo; la continuacin de la historia no es ms que su
demostracin
grfica.
...............
1. Bar Oappara ha enseado: La fuerza completa del duelo slo se alcanza al tercer da.
Al cabo de tres das torna el alma al sepulcro, pensando que puede volver (al cuerpo).
Pero cuando ve el color (la palidez) de su rostro, que se ha mudado, se aleja de all y lo
abandona.
2. Cf. las explicaciones correspondientes a Jn 5.21-20.
...............
e) El encuentro de Jess con Mara; los judos (Jn/11/28-37)
28 Y dicho esto se fue a llamar a su hermana Mara y le dijo al odo: El Maestro est aqu
y te llama. 29 Mara al orlo, se levanta en seguida y acude a l. 30 Pues Jess no haba
entrado todava en la aldea, sino que estaba an en el lugar donde Marta lo haba

encontrado. 3t Cuando los judos, que estaban en la casa con Mara, consolndola, la
vieron que precipitadamente se levantaba y sala, la siguieron, pensando que iba al
sepulcro para llorar all. 32 Cuando lleg Mara a donde estaba Jess y lo vio, se arroj a
sus pies, dicindole: Seor, si hubieras estado aqu, no habra muerto mi hermano. 33
Jess, al ver que ella lloraba y que tambin lloraban los judos que haban venido con
ella, se estremeci profundamente y se conmovi. 34 Luego pregunt: Dnde lo habis
puesto? Y le contestaban: Seor ven y mralo. 35 Jess se ech a llorar. 36 Decan los
judos: Mira cmo lo amaba! 37 Pero algunos de ellos aadieron. ste que abri los ojos
del ciego, no poda haber hecho tambin que este hombre no muriera?
Tras este dilogo se reanuda el hilo de la narracin. Marta vuelve a la casa, donde se halla su
hermana Mara y le dice al odo: El Maestro est aqu y te llama (v. 28). Al odo significa en
este pasaje que Marta le da la noticia de la llegada de Jess aparte, a ella sola y no a los judos
que estn all reunidos. Tambin en esta situacin Mara pertenece al bando de Jess. Slo
para e]la cuenta ahora la llamada de Jess. Y se siente tan directamente tocada por esta
invitacin, que se levanta y acude hasta Jess en seguida (v. 29). Esto que resulta un tanto
incomprensible lo explica el v. 30 explicando que Jess no haba entrado todava en la aldea,
sino que se hallaba an en el mismo lugar en que Marta se haba encontrado con l.
Evidentemente al evangelista le interesa sealar que las dos hermanas acudieron al encuentro
de Jess, aunque con diferente actitud y entorno. Tiene empeo, por tanto, en este pasaje por
mostrar el claro contraste, siendo fcil ver en qu consiste el mismo: se trata del contraste entre
fe e incredulidad. En esa perspectiva la escena resulta comprensible.
Todo el duelo acompaante de los judos sigue a Mara (v. 31). Cuando aqu se dice
explcitamente que los judos estaban en casa con Mara consolndola, queda claro de qu
se trata: ha de quedar expuesta la impotencia humana ante el destino fatdico de Lzaro y del
hombre en general, as como la situacin desesperada de la incredulidad. Lo que Mara tiene
en comn con la comitiva del duelo es el llanto y, con l, el desconcierto y la impotencia. Para
Juan tambin est claro que el propsito comprensible de proporcionar consuelo no puede
lograr su objetivo por ese camino. El verdadero consuelo llega de otra parte. Hasta qu punto la
comitiva del duelo est prisionera en el horizonte humano se desprende asimismo de la falsa
sospecha de que Mara vaya a la tumba para llorar all. No saben que Jess puede ayudar.
El v. 32 describe el encuentro de Mara con Jess: la mujer cae a sus pies revelando as una
menor firmeza y dominio de s misma que su hermana, aunque dice las mismas cosas: Seor,
si hubieras estado aqu, no habra muerto mi hermano.
Tampoco alienta en ella una fe plena, aunque no ha perdido su confianza en Jess; llora con
los judos y persiste en el llanto funeral (v. 33). Si en este pasaje se dice que Jess se
estremeci profundamente y se conmovi, no es tanto para manifestar su disgusto ante la
multitud plaidera cuanto para expresar su conmocin frente al poder de la muerte y la
impotencia de la incredulidad. A diferencia de Marta, en Mara no hay confianza alguna en que
Jess pueda abrir una posibilidad ulterior. Existe una conexin interna entre el poder de la
muerte y la incredulidad.
Dado que aqu ningn consuelo humano ayuda ya nada, se justifica objetivamente que Jess
se disponga a ir a la tumba de Lzaro preguntando: Dnde lo habis puesto? Y estn
dispuestos a mostrrsela (v. 34). Y es en este momento cuando se dice que Jess llor (v. 35).
Para muchos expositores modernos es ste un signo de la peculiar humanidad de Jess. Al
mismo tiempo se da noticia de otra manera de pensar con la pregunta de si quien ha abierto los

ojos de un ciego no poda tambin haber procurado que Lzaro no muriera. Son muchos los
enigmas que plantean los v. 35-37. Por qu llora Jess? Llora realmente por la tristeza que
siente ante la muerte de su amigo Lzaro? Ello le incluira en la desesperacin de quienes
hacen duelo. No es ciertamente impensable una solidaridad de Jess con los que estn tristes
(cf. Mt 5,4, que predica bienaventurados a los que lloran); pero ello ms en un contexto
sinptico que jonico. O es que llora Jess por la falta de fe de los asistentes? En tal caso, la
afirmacin de los judos es un equvoco jonico y una falsa interpretacin tpica, pues los no
creyentes no seran capaces de entender que son ellos mismos por quienes Jess llora.
Tampoco el v. 37 resulta completamente claro. Se trata de una dbil esperanza o ms bien de
un reproche? Lo nico incuestionable es que se establece una conexin entre la curacin del
ciego y la resurreccin de Lzaro. Y as todo queda flotando ms o menos en el equvoco,
como el llanto de Jess.
f) La resurreccin de Lzaro (Jn/11/38-44)
38 Jess, estremecindose nuevamente, llega al sepulcro, que era una cueva, con una
piedra superpuesta. 39 Dice Jess: Quitad la piedra. Contstale la hermana del difunto,
Marta: Seor, ya hiede, pues lleva cuatro das. 40 Respndele Jess: No te dije que, si
crees, vers la gloria de Dios? 41 Quitaron, pues, la piedra. Entonces Jess levant los
ojos a lo alto y dijo: Padre, yo te doy gracias por haberme escuchado. 43 Yo bien saba
que me escuchas siempre; pero lo he dicho por este pueblo que me rodea, para que
crean que tu me enviaste. 43 Y despus de decir esto, grit con voz potente: Lzaro, sal
fuera! 44 Sali el muerto, con los pies y las manos atadas con vendas, y con el rostro
envuelto en un sudario. Dceles Jess: Desatadlo y dejadlo ir.
A medida que la narracin se va acercando al punto culminante, se intensifica la tensin
mediante el recurso estilstico del retraso. De nuevo se estremece Jess, mostrndose
profundamente afectado y disgustado frente a la incredulidad, como se da a entender en las
manifestaciones de la multitud, que pasan completamente por alto el asunto. Y entonces
marcha a la tumba (v. 38a), que se describe como la caracterstica tumba cueva, cerrada con
una piedra. Se piensa probablemente en la forma muy difundida de tumba cueva, de la que
todava hoy se muestran numerosos ejemplos precisamente en Jerusaln y sus cercanas.
Llegado all, Jess da orden de que retiren la piedra de la boca de la cueva (v. 39). Marta, la
hermana del difunto, interviene recordando que el cadver lleva ya cuatro das all y que huele
mal, puesto que la descomposicin ya ha empezado. La observacin realista tiene que
subrayar la imposibilidad del propsito y, por esa va, hacer que el lector cobre mayor
conciencia de la extraordinaria importancia del suceso. Jess replica recordando a Marta la
conversacin que ha tenido con ella, as como la confesin de fe de Marta (v. 40): No te dije
que si crees, vers la gloria de Dios? La reconvencin remite adems al comienzo de la
historia; ha llegado el momento de probar claramente que esta enfermedad no es de muerte
sino para la gloria de Dios. Se advierte cmo el evangelista amontona en esta percopa,
inmediatamente antes del milagro, todos los motivos teolgicos importantes del relato para
sealar al lector de qu se trata. Tras esas palabras de Jess retiran, por fin, la piedra de la
entrada. Pero ahora el evangelista vuelve a introducir otro motivo retardante: una plegaria de
Jess (v. 41-42). Jess adopta una actitud orante: levanta sus ojos a lo alto (cf. asimismo
17,1) y reza en voz alta. Es una accin de gracias.
En la imagen jonica de Jess entra tambin su plegaria como un dilogo con el Padre (cf.
12,27ss; 175. Pero en Juan nunca ora Jess para s; su oracin, cuando de ruego se trata, es

sobre todo una impetracin a favor de los discpulos, de los creyentes o del pueblo, sin ms. El
tratamiento de Padre con que empieza la oracin, es tpico de Jess. El contenido de la
plegaria es, sobre todo, una accin de gracias por la seguridad de que ha sido escuchado, y
que aqu se refiere en concreto al milagro inminente. As lo confirma el v. 42 al decir que Jess
sabe que Dios le escucha siempre y que, por lo mismo, no tiene necesidad de pedir
explcitamente la realizacin del milagro. Est en comunin plena y directa con Dios. La
plegaria la hace ms bien por el pueblo que le rodea, para que crean que t me enviaste.
Tambin aqu aparece perfectamente fundada una ltima referencia al sentido teolgico del
signo: al igual que cuantos signos ha realizado Jess hasta ahora, tambin el ms
imponente debe llevar al reconocimiento de Jess como enviado de Dios.
Concluida la oracin Jess clama con voz potente: Lzaro, sal fuera! (v. 43). Y la palabra del
donador escatolgico de la vida produce su efecto, resucitando al difunto Lzaro a nueva vida.
El muerto sale de la cueva ligado todava con vendas y con el sudario sobre el rostro (*). Con la
indicacin de Jess de que lo desaten y le dejen ir -una conclusin tpica de relato milagrosoconcluye la narracin.
...............
* BILLERBECK: Tambin Jn 20,6-7 se relaciona con el texto presente ya que al describir
la sepultura vaca de Jess, menciona los paos y el sudario que aparecen reunidos en
distintos lugares. Sin embargo, hay que sealar la diferencia: Lzaro sale atado todava
con las vendas, porque tiene an que volver al mundo; mientras que en Jess las
vendas quedan en el sitio como seal, y es que como resucitado, Jess ya no pertenece
a este mundo.
............................
2. EL SANEDRN DECIDE MATAR A JESS (Jn/11/45-53)
45 Cuando vieron, pues, lo que haba hecho, muchos de los judos, llegados a casa de
Mara, creyeron en l. 46 Pero algunos de ellos se fueron a los fariseos para contarles lo
que Jess acababa de hacer. 47 Los sumos sacerdotes y los fariseos reunieron al
sanedrn, y decan: Qu hacemos, en vista de que este hombre realiza tantas seales?
48 Si lo dejamos continuar as, todos creern en l, y vendrn los romanos y acabarn
con nuestro lugar y con nuestro pueblo. 49 Pero uno de ellos, Caifs, que era sumo
sacerdote aquel ao, les dijo: Vosotros no entendis nada; 50 no os dais cuenta de que
ms os conviene que un solo hombre muera por el pueblo, y no que toda la nacin vaya
a la ruina. 51 Pero esto no lo dijo por su cuenta; sino que, como era sumo sacerdote
aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por la nacin, 52 y no por la nacin sola, sino
tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. 53 Desde aquel
da tomaron, pues, la resolucin de quitarle la vida.
Segn la exposicin jonica, la resurreccin de Lzaro es el elemento desencadenante de la
intervencin de las autoridades judas contra Jess de Nazaret. El texto de los v. 45-53
contiene el relato sobre la reunin del sanedrn y su resolucin de matar a Jess. En realidad
introduce el relato de la pasin (cf. al respecto Mc 14,1-2, en que la historia de la pasin
empieza con la condena a muerte; decisin que Juan ha anticipado). Para ello no hay duda de
que Juan utiliza tradiciones ms antiguas de un relato prejonico de la pasin, aunque
reelaborndolas con vistas a su propsito. Es curioso que en este contexto todava no se diga

nada sobre la traicin de Judas. Sin duda que Juan la conoce (Cf. Jn 13,21-30 y el comentario),
pero a diferencia de Mc 14,10s no refiere expresamente el hecho.
El primer efecto de la seal, que relatan los v. 45ss, es la crisis operada por la misma, y la
divisin y resolucin que introduce. Primero, la reaccin positiva: muchos de los judos, que
haban acudido a casa de Mara y que haban sido testigos del suceso, entendieron
perfectamente el propsito de la seal y creyeron en Jess. Pero se llega tambin a una grave
reaccin negativa (v. 46). Algunos de los testigos presenciales acuden a los fariseos, que aqu
vuelven a aparecer como los verdaderos enemigos de Jess; lo que a su vez est
condicionado por las circunstancias histricas de hacia el ao 90 d.C., y acuden para denunciar
lo que Jess ha hecho. Ello provoca una reunin (v. 47) de los sumos sacerdotes y fariseos en
el sanedrn.
En tiempos de Jess eran los saduceos y sus gentes los que an posean la mayora en el
consejo supremo; era, por tanto, su interpretacin jurdica la que prevaleca en general, aunque
dentro del sanedrn hubiera ya un fuerte grupo de fariseos. Los reunidos se preguntan: Qu
podemos hacer, ya que este hombre realiza tantas seales? (v. 46b). Se describe as la visin
jonica del efecto que producen las seales de Jess. Producen, en efecto, un prestigio
pblico y contribuyen a formar un grupo fuerte, si es que no llegan a desencadenar un
movimiento de masas. E inmediatamente se advierte el peligro: si a ese Jess se le deja actuar
a sus anchas, la cosa puede resultar polticamente catastrfica. Un movimiento de masas
llamara en cualquier caso la atencin de los romanos, que no dudaran en cortar por lo sano
acabando con nuestro lugar y con nuestro pueblo. El lugar es evidentemente el templo, y
el pueblo no es otro que el pueblo judo. La afirmacin podra deberse a Juan, y
probablemente tiene un sentido equvoco. Como, cuando Juan escribe, ya han ocurrido la
destruccin del templo y la aniquilacin de una gran parte del pueblo judo por obra de los
romanos, habra que ver aqu una referencia indirecta. Exactamente lo que entonces se quiso
impedir con la muerte de Jess es lo que ha ocurrido entre tanto. A ello responde Caifs, que
era el sumo sacerdote en funciones, y que presida tambin el sanedrn. Si aqu se le presenta
como sumo sacerdote aquel ao, no es ciertamente porque el Evangelio segn Juan cuente
con una duracin anual del pontificado -en realidad Caifs permaneci en el cargo desde el 18
al 37 d.C., es decir, nada menos que durante 19 aos-, sino porque era el sumo sacerdote el
ao en que muri Jess. Se destaca, con ello, especialmente el ao de la muerte de Jess
como ao de la salvacin.
Su respuesta aparece como la de un tpico poltico realista: es preferible que muera un solo
hombre por todo el pueblo, que no la ruina de todo el pueblo. En una situacin tan precaria,
como la que viven, conviene sacrificar a un hombre tan peligroso, ofrecrselo como carnaza a
los romanos, a fin de mantener al menos la paz pblica. En todo caso es mejor que una
carnicera llevada a cabo por los romanos. Muchos comentaristas reconocen lo fundamentado
de la atribucin a Caifs de tal mentalidad realista. Y ello porque, en este aspecto, tanto las
grandes familias sacerdotales como los romanos tenan intereses comunes en el
mantenimiento de la paz y el orden, lo que contribua asimismo al mantenimiento de las
respectivas posiciones de poder. De manera parecida actu tambin Herodes Antipas respecto
de Juan Bautista: temiendo que pudiera desencadenarse un movimiento de masas, lo hizo
meter en prisin para decapitarlo poco despus.
Como quiera que sea, en los v. 51-52 el evangelista aporta una observacin interesante,
cuando dice que Caifs no dio tal consejo por su propio impulso y cuenta; ms bien se debi a
que como era sumo sacerdote aquel ao, profetiz. Juan conoce, pues, la idea de que el don

proftico le competa al sumo pontfice en virtud de su alto ministerio, concepcin que se nos
ha transmitido a propsito de Hircano l (134-104 a.C.). Es verdad que esta profeca se
pronuncia de manera inconsciente y, segn Juan, con un sentido mucho ms profundo del que
pudiera suponer el sumo sacerdote. El evangelista explica la afirmacin morir por el pueblo
en un sentido soteriolgico como muerte vicaria y expiatoria, y adems con un alcance
universal. Y es que Jess no deba morir slo por el pueblo (de Israel), sino tambin para
reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (v. 52).
Late aqu la imagen de la reunificacin escatolgica de los dispersos, que con su muerte llevar
a trmino Jess, el buen pastor que da la vida por sus ovejas. El consejo realista, y hasta
cnico, del pontfice Caifs, adquiere -visto desde el plano divino de salvacin- un matiz
altamente positivo, del que, desde luego, el sumo sacerdote no tendra la menor idea.
Para enjuiciar esta afirmacin hay que partir del hecho de que en este texto se expresa el
pensamiento del circulo jonico acerca de los motivos judos que indujeron al prendimiento y
muerte de Jess. Pero la visin jonica es ms bien sta: los sumos sacerdotes y los fariseos
tenan miedo de que el movimiento suscitado por Jess pudiera desencadenar una exaltacin
de las masas, lo que a su vez podra inducir a los romanos a intervenir -cosa que a menudo
haba ocurrido en aos anteriores-, cargando no slo contra Jess sino contra todo el pueblo
judo. De ah el consejo de Caifs: es mejor intervenir de inmediato y echar mano al inductor de
ese nuevo movimiento, ese Jess de Nazaret, entregndolo a los propios romanos. Siempre
ser preferible a ser todos victimas de una carnicera por parte de los romanos.
En tal manera de ver las cosas merece atencin el que el circulo jonico presente un cuadro de
la situacin poltica en Jerusaln al tiempo de la muerte de Jess, que responde en buena
medida a la situacin coetnea que conocemos por otras fuentes y sobre todo por el historiador
judo Flavio Josefo. Desde la perspectiva poltica la visin jonica est esencialmente ms
cercana a la realidad que el cuadro de los sinpticos. El motivo de querer evitar con el
prendimiento, entrega y ejecucin de Jess un proceso que pudiera resultar peligroso para el
pueblo y para su clase dirigente, resulta histricamente fiable. No hay nada que oponer.
El v. 53 cierra la percopa con la observacin de que desde aquel da la muerte de Jess era un
asunto concluso. Lo nico que importar desde ahora es llevar a la prctica tal resolucin.

3. JESS VUELVE A RETIRARSE (Jn/11/54-57)

54 Por eso Jess ya no andaba en pblico entre los judos, sino que se fue de all a la
regin cercana al desierto a una ciudad llamada Efram, donde permaneci en compaa
de sus discpulos.
55 Estaba ya prxima la pascua de los judos; muchos de aquella regin subieron a
Jerusaln antes de la pascua para purificarse. 56 Buscaban, pues a Jess y se decan
unos a otros mientras andaban por el templo: Qu os parece7 Vendr a la fiesta o no?
57 Es que los sumos sacerdotes y los fariseos haban dado ya rdenes de que todo el
que supiera dnde estaba, lo denunciara, para ir ellos a prenderlo.
Si se haba empezado por hablar del comportamiento de la multitud juda as como de la
determinacin del gran consejo del sanedrn de matar a Jess, ahora, con el v. 54, se habla de

la conducta del propio Jess. Se retira por completo del escenario pblico y evita a los
judos. Nada se dice acerca de si Jess fue informado por alguien de la condena a muerte que
pesaba sobre l, aunque en la concepcin jonica tal informacin resultaba del todo
innecesaria, puesto que Jess sabe cul es su situacin. En la visin jonica es quiz ms
importante no hablar ahora de ello, toda vez que la hora de Jess no ha llegado todava.
Aunque ahora se acerca de manera incontenible. El lugar al que Jess se retira viene sealado
como una ciudad llamada Efram, emplazada cerca del desierto judo. Probablemente se trata
de la aldea actual de et-taijike. que en linea recta est 20 km al nordeste de Jerusaln y a una
altura de 869 m. All habra permanecido Jess con sus discpulos durante algn tiempo.
La percopa siguiente (v. 55-57) prepara la pascua de la muerte de Jess, la ltima semana
pascual en Jerusaln, mediante una especie de cuadro ambiental. La fiesta juda de pascua
estaba prxima. Juan vuelve a hablar aqu con un cierto distanciamiento de la pascua de los
judos (quiz para distinguirla de la ya existente festividad pascual de los cristianos). En ese
tiempo era mucha la gente que se preparaba para la peregrinacin de todos los aos, a fin de
poder participar de la fiesta pascual en Jerusaln. Para purificarse (o santificarse) significa
aqu el previo hospedaje en Jerusaln, para alcanzar as la pureza cltica, necesaria para la
fiesta mxima. Los peregrinos acudan de la regin entera a la ciudad santa. Ahora bien, segn
Juan all el centro de las conversaciones lo ocupaba Jess: todos hablan de l, preguntan por
l y le buscan, sobre todo cuando se encuentran en el templo: Qu os parece? Esta vez no se
atrever a venir a la fiesta. O tendr quiz la osada de presentarse? E1 escepticismo
negativo tiene su razn de ser en el hecho de que los sumos sacerdotes y los fariseos han
promulgado una orden pblica de prendimiento de Jess, que Juan precisa con todo detalle:
Quienquiera que sepa el lugar de permanencia de Jess -y se piensa sobre todo en Jerusalntena la obligacin de denunciarlo a las autoridades.
Los sinpticos conocen tambin esa orden de captura contra Jess, por lo que su existencia no
es totalmente inverosmil, toda vez que entre la determinacin de matar a Jess (Mc 14,1-2)
y el ofrecimiento de Judas para entregarlo (Mc 14,10-11) bien puede suponerse una cierta
conexin. Judas no habra hecho su ofrecimiento sin ningn motivo. Y ese motivo bien podra
haber sido el anuncio pblico de que se quera prender a Jess.
...............
Meditacin
En la novela de Dostoievski, Rodion Raskolnikov, o Crimen y castigo, la historia de la
resurreccin de Lzaro representa una cima singular. El estudiante Raskolnikov, que haba
asesinado a una vieja prestamista y a su hermana, visita por primera vez en su habitacin
alquilada a una muchacha, Sonia, que haba salido a la calle como prostituta y a la que ha
conocido por casualidad.
En toda esta habitacin apenas si haba un par de muebles. En el ngulo de la derecha haba
una cama, y a su lado, ms cerca de la puerta, una silla. En la pared, cabecera del lecho, haba
junto a la puerta de la extraa habitacin una mesa sencilla, cubierta con un tapete azul, y a su
lado dos sillas de paja. En la pared de enfrente, cerca del ngulo agudo, haba una pequea
cmoda de madera sencilla, que daba la sensacin de perdida en medio de aquel vaco. Ese
era todo el mobiliario.

Cuando llega Raskolnikov ya es bastante tarde: las once de la noche. Entre Raskolnikov y
Sonia se desarrolla un dilogo singular, que muy pronto se eleva a las cuestiones ltimas del
hombre. Raskolnikov dice: Es la ltima vez que vengo a veros, aunque est all por vez
primera; lo cual da a la conversacin la seriedad de lo definitivo. Despus de una informacin
introductoria sobre los patrones de Sonia pregunta Raskolnikov a la muchacha Si hace la
calle dndole a entender que est al tanto de su actividad, de sus relaciones sociales, de las
dificultades con su madrastra y con sus hermanos, de los que tendr que ocuparse tras la
muerte de su padre. Sonia defiende a su madrastra, Catalina Ivanovna: Es tan desdichada,
tan desdichada... y est enferma. Busca la justicia... Es pura... Cree que en todo debe haber
justicia y la exige... Y qu ser de ustedes?, pregunta Raskolnikov en tono tajante. La
familia ha quedado a cargo de Sonia y cmo se las va a arreglar? Qu pasar ahora? Sonia,
desde luego, no lo sabe, aunque defiende esa comunin; personalmente se lamenta de la
crueldad que se experimenta con que ella se alegre del asesinato de Isabel. Conoca a
Isabel, la revendedora?, pregunta Raskolnikov. S, pero usted... la conoca tambin?,
pregunt Sonia asombrada. Catalina Ivanovna est tuberculosa en ltimo grado, pronto
morir, dijo Raskolnikov, despus de una pausa sin responder a su pregunta. Con lgica dura
e implacable (era joven, pensaba en abstracto y, por lo mismo era cruel) muestra
Raskolnikov el callejn sin salida en que se encuentra Sonia. La madrastra morir en seguida;
la situacin de los hermanos es tambin desesperada, pero Sonia se resiste a que su hermana
Polesca tenga tambin que hacer la calle: Dios no permitir esa abominacin! Pues
permite otras... No, no! Dios la proteger!... Dios!, clam fuera de s. Acaso no hay
Dios, replic Raskolnikov con una especie de placer morboso, riendo mientras contemplaba a
la pobre joven. La fisonoma de Sonia se alter, recorriendo todo su ser un temblor convulsivo.
Mir a Raskolnikov con expresin de indescriptible reproche, como si quisiera decir algo, pero
sin lograr emitir una sola palabra, y estall en sollozos, cubrindose la faz con las manos.
Esta escena recuerda el Sal 42: Las lgrimas fueron mi pan da y noche, pues me dicen
durante todo el da: Dnde est tu Dios? (Sal 42,4). La pregunta de si Dios existe o no, la
pregunta de Dnde est tu Dios?, formulada por el burlador ateo a la muchacha quebrantada
no persigue sino hacer ms consciente e insoportable el dolor sin salida. En esa situacin se
encuentra asimismo Raskolnikov.
Hubo un prolongado silencio. Raskolnikov recorra la habitacin de un extremo a otro sin mirar
a la joven. Por ltimo acercse a ella con los ojos llameantes y la tom por los hombros,
mirando con extraa fijeza su rostro desolado. Su mirada era dura, inflamada, vidriosa; sus
labios se estremecan espasmdicamente... De pronto con un gesto rpido, prosternse y la
bes en los pies. Sonia retrocedi, como lo hubiera hecho ante un demente. En efecto,
Raskolnikov tena toda la apariencia de un insano. Y l declara: No me he prosternado ante
ti, sino ante todo el sufrimiento humano, que parece encarnado en la pobre Sonia. Es cierto
que eres una gran pecadora -aadi casi en xtasis-, pero lo cierto es que te has inmolado y
vendido en vano... Sera ms justo, mil veces ms justo, terminar de una vez arrojndose de
cabeza al agua!... Tambin a ella se le haba ocurrido esa idea... tanto que entonces no se
horroriz ni se extra al orla de otros labios. Ni siquiera notaba lo que tenan de cruel esas
palabras... Pero el joven comprendi perfectamente con qu monstruosa tortura la desgarraba,
desde tiempo atrs su infamante situacin. Raskolnikov ve tambin la necesidad de que Sonia
salga de aquella situacin, si no ha de sucumbir a su peso. Realmente hace tiempo que
debera haber sucumbido. Qu misteriosa fuerza infundale valor? Con seguridad, no era el
gusto por la corrupcin. Todo aquel oprobio no haba hecho sino resbalar por su exterior; ni un
tomo de verdadero vicio penetr en su corazn. Para Raskolnikov era visible, era la misma
realidad que se ergua ante sus ojos... Slo la idea del pecado y ellos (los de su casa) le
haban impedido suicidarse. Raskolnikov se empecina en la idea y le pregunta: Ruegas

mucho a Dios, Sonia? Tras un breve silencio la muchacha contesta con fervor: Qu sera
de m sin Dios? Pero qu hace Dios por ti? Cllese, no me pregunte nada! No merece
que le conteste -dijo por ltimo con enojo y severidad... -l lo hace todo! Sobre la cmoda
haba un libro. Raskolnikov lo haba notado en sus idas y venidas por la habitacin. Lo tom y
examin: era el Nuevo Testamento, que Isabel haba dado a Sonia. Dnde est la parte que
se refiere a la resurreccin de Lzaro? -pregunt de improviso. Sonia hubo de buscar el
pasaje y leerlo en voz alta. Ni uno ni otro frecuentaban la iglesia, ni siquiera Sonia, lo que
provoca una mueca irnica de Raskolnikov. La muchacha, sin embargo, haba estado la
semana anterior con ocasin del funeral por Isabel, asesinada por Raskolnikov, aunque eso
Sonia no lo sabe. Eras amiga de Isabel? S..., era muy buena y amable... vena a veces...
no muy seguido porque no poda. Leamos juntas, conversbamos. Dios la tendr a su lado
ahora. Raskolnikov est excitado... tambin l corre el peligro de enloquecer. Insiste en que
Sonia lea la historia de la resurreccin de Lzaro. Sonia duda, pero acaba por hacerlo.
Sonia abri el libro, buscando el pasaje. Sus manos temblaban y faltbale la voz. Dos veces
trat de comenzar, pero sin poder articular la primera palabra... Raskolnikov comprenda en
parte por qu Sonia no poda decidirse a leer, y cuanto ms lo comprenda, con ms grosera
insistencia reclamaba la lectura. Hacase cargo de] sufrimiento que deba de experimentar la
joven al revelarle en aquel momento cuanto posea de ms ntimo.
Adivinaba que aquellos sentimientos constituan en cierto modo su verdadero misterio...
Sonia logra dominarse y contina la lectura entre interrupciones... Raskolnikov la escuchaba
en completa inmovilidad, sin girar la cabeza, siempre acodado en la mesa y mirando de reojo.
La joven lea profundamente agitada; temblaba como atacada de fiebre. Era lo que l haba
imaginado. Se acercaba al relato concerniente al milagro inaudito, y un sentimiento de triunfo
apoderbase de ella. Su voz vibrante, con sonoridades metlicas, el acento del triunfo y de la
alegra, le prestaban resonancia y firmeza. Las letras bailoteaban ante sus ojos anegados en
llanto, pero saba de memoria lo que estaba leyendo. Y ley el texto bblico pensando
exclusivamente en su nico oyente. Y l, l, que tambin es ciego y descredo, tambin
comprender, dentro de un instante, tambin creer, s, s!... Interrumpi la lectura con el
pasaje: Cuando vieron, pues, lo que haba hecho, muchos de los judos, llegados a casa de
Mara, creyeron en l... La joven no ley ms; no hubiera podido. Y cerrando el libro se
levant con presteza de la silla. Esto es todo lo que concierne a la resurreccin de Lzaro,
balbuce con voz quebrada y nerviosa. Luego qued en silencio, sin atreverse a mirar a
Raskolnikov, sacudida por incesante temblor. El cabo de vela, a punto de consumirse en el
candelero, alumbraba en aquella miserable habitacin al asesino y a la prostituta, que al azar
haba reunido para que leyeran juntos el libro eterno. Tal es la historia.
La novela de Dostoievski gira en torno al tema de la culpa humana y del renacimiento a una
nueva vida (sta es la palabra propia, mientras que el castigo es slo un elemento
concomitante). Mas no se trata slo del aspecto moral de la culpa, sino de algo ms profundo:
de su carcter religioso y teolgico. El crimen, que Raskolnikov ha cometido y para cuya
justificacin ha ideado una interesante teora, una especie de ideologa justificatoria, que le toca
sobre todo a l mismo. En un sentido ms profundo el crimen le ha matado a l mismo y le ha
separado de Dios. La verdadera muerte fue su incredulidad. Y entonces encuentra a la
prostituta impoluta en lo ms ntimo, la muchacha Sonia, que slo sigue viviendo porque cree
en Dios, ya que sin ello hace tiempo que hubiera puesto fin a su vida. Es ella la que le lee la
historia de la resurreccin de Lzaro. Raskolnikov queda profundamente impresionado y poco a
poco se va abriendo un cambio para l.

CAPTULO 12
ULTIMA ESTANCIA DE JESS EN JERUSALN (12,1-50)
Los textos reunidos en el captulo 12 del Evangelio segn Juan tienen funciones varias y
diferentes. Definen el carcter de la ltima permanencia de Jess en Jerusaln y contienen
tambin la ltima palabra de Jess al mundo.
Seguimos el orden en que aparecen dichos textos. Al comienzo aparecen dos relatos: la uncin
de Jess en Betania (v. 1-8), ampliada por la breve noticia sobre la determinacin de los
pontfices de matar a Lzaro (v.9-11); y el relato de la entrada de Jess en Jerusaln (v.12-19).
Aqu sorprenden varias cosas: primera que Juan empiece la semana de la pasin con la uncin
de Betania, que en Marcos est al comienzo de la historia de la pasin propiamente dicha (Mc
14,3-9); segunda, que el relato de la uncin preceda a la entrada en Jerusaln, que en Marcos
abre, a su vez, la semana de la pasin (Mc 11,1-10). Cabe suponer un propsito
intencionado en el orden que Juan adopta; propsito que resulta claro tan pronto como se
piensa en la conexin objetiva que media entre la historia de la uncin y los relatos correlativos
de la deposicin en el sepulcro (cf. Mc 15,42-47 y par; Jn 19,38-42) as como los relatos
pascuales. As, pues, la historia de la uncin constituye una referencia velada al acontecimiento
pascual. Y hay que verla asimismo en estrecha conexin con el relato sobre Lzaro, que el
contexto seala con suficiente claridad. Desde el principio hay que orientar al lector y hacerle
saber que el camino fatdico de Jess no desemboca en la nada y vaco de la muerte sino que
es el camino que conduce a la victoria escatolgica y definitiva de Jess. Ese significado
adquiere tambin la redaccin jonica de la entrada de Jess en Jerusaln, en la que se oye
la aclamacin expresa de rey de Israel (v. 13).
Los textos que siguen, con discursos, repiten, en parte, lo ya dicho o aluden a lo mismo,
subrayando en primer trmino la importancia salvadora de la muerte de Jess. Constituyen el
verdadero eslabn entre la actividad pblica de Jess y el relato jonico de la pasin, puesto
que los discursos de despedida se dirigen expresamente al crculo interno de la comunidad de
los discpulos de Jess, y revisten por ende un cierto carcter esotrico. Si los griegos como
representantes del mundo pagano preguntan por Jess (v. 20-26), no hacen sino abrir la
perspectiva de la misin entre los gentiles que se realizar tras la muerte de Jess y que en
Juan est directamente vinculada a la muerte de Jess, como a su causa.
Singular relieve vuelve a alcanzar, en los v. 27-36, el kerygma jonico de la exaltacin del Hijo
del hombre, que ya hemos encontrado a menudo. El hecho de que ahora aparezca aqu en una
forma singularmente aguda y enlazando con sus diferentes efectos salvadores, as como con
una ltima exhortacin a creer en la luz, muestra que justamente esa interpretacin de la
muerte y de la resurreccin de Jess como exaltacin y glorificacin del Hijo del hombre
debi tener una especialsima importancia cristolgica y soteriolgica para el crculo jonico. La
designacin de kerygma jonico (cf. el coment. al cap. 3) aparece as justificada en todo su

alcance. Al propio tiempo, Juan sabe tambin del scandalum crucis, de lo absolutamente
inslito y escandaloso que resultaba el mensaje cristiano de la exaltacin. Y sabe tambin que
la predicacin cristiana no puede renunciar jams a ese escndalo, si quiere permanecer fiel a
su peculiaridad fundamental e inmutable. Ese kerygma jonico en su forma y contenido
singulares constituye asimismo el argumento ms vigoroso y convincente contra cualquier
interpretacin gnosticista del cuarto Evangelio. En ningn otro punto presentan mayores
diferencias la gnosis y el Evangelio segn Juan que en la concepcin redentora (en la
soteriologa). Para Juan el lugar decisivo y la causa de la salvacin es la cruz, aunque en unin
con la fe.
Mas tambin el enfrentamiento con los judos, el proceso de revelacin, llega a una
conclusin provisional (v.37-43) en la que Juan recoge la orden de endurecimiento de Is 6,9,
aplicndola a la nueva situacin cristiano-juda. A su debido tiempo se analizar con mayor
detalle la problemtica peculiar de este proceso.
Si en conexin inmediata se alude al permanente carcter de decisin y juicio que tiene la
palabra de Jess (v. 44-50), quiere decirse con ello que tanto en la predicacin cristiana como
en la historia del cristianismo esa situacin decisiva se repite constantemente en forma nueva.
Con ello se relativiza, un tanto al menos, el vaticinio de endurecimiento por cuanto que la
posibilidad de no creer es algo que siempre amenaza tambin a los oyentes no judos, y por
ende tambin al mundo de los gentiles cristianos. Como quiera que sea, no se puede deducir
de todo ello ningn sentimiento de superioridad ni autoseguridad alguna de los cristianos frente
a los judos.
Divisin:
1. Uncin de Jess en Betania y entrada en Jerusaln (12,1-19).
a) La uncin de Jess en Betania (12,1-8).
b) Condena a muerte de Lzaro (12,9-11).
c) La entrada de Jess en Jerusaln (12,12-19).
2. Los griegos preguntan por Jess (12,20-26).
3. La exaltacin del Hijo del hombre como juicio contra el mundo (12,27-36) .
a) La voz del cielo (12,27-29).
b) La exaltacin del Hijo del hombre (12,30-34).
c) Ultima exhortacin a creer en la luz (12,35-36).
4. El endurecimiento de Israel (12,37-43).
5. La palabra de Jess como palabra permanente para la decisin y el juicio (12,44-50).
1. UNCIN DE JESS EN BETANIA Y ENTRADA EN JERUSALN (12,1-19)
Los dos relatos siguientes pertenecen al contenido firme de la tradicin sinptica, aunque en
otro orden: en Marcos la entrada en Jerusaln constituye el preludio de la semana de la pasin

(Mc 11,1-11); el relato de la uncin, por el contrario, representa el comienzo de la pasin de

Jess (Mc 14,3-9). Juan formula siempre su relato con un acento especial:
a) La uncin le Jess en Betania (Jn/12/01-08)
1 Seis das antes de la pascua lleg Jess a Betania, donde estaba Lzaro, al que Jess
haba resucitado de entre los muertos. 2 All le prepararon una cena: Mara serva, y
Lzaro era uno de los que estaban a la mesa con l. 3 Mara, tomando una libra de
perfume autntico de nardo, de mucho precio, ungi los pies de Jess y se los enjug
con los cabellos. La casa se llen del aroma del perfume. 4 Dice Judas Iscariote, uno de
sus discpulos, el que lo iba a entregar: 5 Por qu no se ha vendido este perfume en
trescientos denarios, para drselos a los pobres? 6 Esto lo dijo, no porque l se
preocupara de los pobres, sino porque era ladrn; y como estaba encargado de la bolsa,
robaba de lo que se depositaba en ella. 7 Pero Jess dijo: Djala: para el da de mi
sepultura lo habr reservado. 8 Porque a los pobres siempre los tenis con vosotros,
pero a m no me tenis siempre.
El relato de la uncin de Jess en Betania se encuentra tambin en la tradicin sinptica (Mc
14,3-9; Mt 26,6-13) y, desde luego, al comienzo de la historia de la pasin segn Marcos. A ello
se aade como paralelo ulterior el relato de la gran pecadora de Lc 7,36-50. La cuestin de la
mutua influencia y dependencia de los diferentes textos es difcil y discutida. R. Pesch opina:
Jn 12,1-8, parece un desarrollo secundario respecto de Mc y Lc 7,36-50, est influido por Mc
14,3-9. Opinin, sin duda alguna, correcta por lo que respecta a las relaciones entre la
redaccin de Marcos y la versin jonica. Por otra parte, parecen existir ciertas relaciones entre
Jn 12,1-8 y Lc 7,36-50. Hay que enjuiciar sin duda tales relaciones: el crculo jonico tuvo ante
la vista el relato de una uncin de Jess en Betania, que en sus rasgos esenciales coincida
con la redaccin de Marcos. En ese relato haba incorporados una serie de rasgos concretos,
sobre todo los hermanos Marta, Mara y Lzaro, as como la figura de Judas Iscariote. La
exposicin de que Mara unge los pies de Jess y los seca con sus cabellos (12,3) enlaza la
historia con Lc 7,38. Hay que suponer un conocimiento histrico-tradicional del relato de Lc
7,36ss, aunque por va oral. Juan ha incardinado esos rasgos a su relato posterior. Acerca de la
conexin de Jn l2,l-8 con la historia de Lzaro ya hemos dicho anteriormente lo ms esencial.
La redaccin marciana de la uncin en Betania (Mc 14,3-9) entra, segn R. Pesch, en
horizonte de la historia de la pasin, de la que no hay que excluirla por razones crticoliterarias; no subyace ningn mosaico redaccional de Marcos. Su objetivo sera el relato de la
justificacin que Jess hace de la accin inslita de una mujer frente al reproche de sus
crticos. Por lo que respecta a la justificacin de la mujer por Jess: Ha hecho conmigo una
obra buena (Mc 14,6b), Pesch seala la distincin entre limosnas a favor de los pobres y el
acto de amor a Jess: la limosna consiste esencialmente en dar dinero, mientras que la obra de
amor exige una aportacin personal. La mujer ha realizado con Jess una obra de amor que
est por encima de la limosna. En la obra de amor entra la aplicacin personal, que la mujer
ha llevado a cabo... As, pues, la respuesta de Jess ha de entenderse desde la distincin juda
entre limosna y acto de amor.... Hay que suponer, sin duda, una base histrica del relato.
Seis das antes de la pascua, que segn el cmputo de Juan es el primer da de la semana,
el domingo de ramos, llega Jess a Betania. La historia jonica de la uncin introduce, por
tanto, la semana de la pasin (v. 1a). Mientras que la observacin donde estaba Lzaro, al
que Jess haba resucitado de entre los muertos,(v. 1b) establece la conexin entre la historia
de Lzaro y por ende con la idea de la resurreccin, que debe tambin penetrar ese suceso. Es

muy probable que tambin el relato siguiente haya que imaginarlo en la casa de los tres
hermanos -Lzaro, Marta y Mara-, sin que nada nos obligue a pensar lo contrario (1). Segn
Marcos el lugar de la accin es asimismo Betania, en casa de Simn el Leproso (Mc 14,3). Si
Juan ha conocido esa tradicin -como hemos de suponer-, es evidente que la ha sustituido por
la tradicin de Lzaro, de manera intencionada. La descripcin del lugar all le prepararon una
cena no puede indicar una casa distinta de la de los tres hermanos, y en la cual se encuentra
Lzaro. Y es que tal conexin interesa a Juan. All tiene efecto el banquete, pues no puede
entenderse de otro modo la observacin de que Marta serva o atenda al servicio de la mesa
(cf. Lc 10,40), lo que difcilmente hubiera podido hacer de estar invitada en casa ajena. Si an
se dice expresamente que entre los comensales se hallaba Lzaro, al que Jess haba
resucitado de entre los muertos, es que se trata de una indicacin que debe subrayar ante todo
la realidad del milagro de la resurreccin. El milagro obrado por Jess no era un pseudomilagro o milagro aparente, sino que Lzaro haba sido devuelto por entero a la vida humana
real. Eso es lo que pretende decir el texto. Pero al mismo tiempo se seala ya el marco del
acontecimiento que viene a continuacin.
En la escena del banquete aparece ahora Mara, la hermana de Lzaro. Llega con una libra de
autntico y costoso perfume de nardo, guardado evidentemente en un frasco (cf. Mc 14,36).
Dicho perfume se obtena de las races del nardo (perteneciente a la especie vegetal
Valeriana), que se da en la India y en el Asia Oriental, y era sumamente costoso, como lo
advierte de manera explicita Juan. Tambin es notable la cantidad de perfume. Mara unge con
tan costoso aceite los pies de Jess y se los enjuga con sus cabellos; rasgo este ltimo que
slo se encuentra en la historia de la pecadora (Lc 7,40). En Marcos la mujer innominada
derrama el aceite, despus de haber roto el frasco, sobre la cabeza de Jess. En Juan sigue la
observacin de que la casa se llen del aroma del perfume (v. 3d). Con este gesto tan
impresionante Mara quiere expresar su afecto y amor a Jess (cf. tambin 11,32), recurriendo
a un lujo tan exagerado. Al igual que en las bodas de Can (Jn 2,1-11) el relato suscita en el
lector la asociacin de la abundancia y del despilfarro sin lmites. De ah la observacin,
asimismo, de que la casa entera se llen del olor del valioso perfume: todos percibieron el
aroma delicioso. Y bien cabe suponer que en todo ello late un cierto simbolismo.
Frecuentemente se alude al pasaje de 2Cor 2, 14-16 en que Pablo menciona el buen olor del
conocimiento de Cristo, que l expande por todo el mundo como predicador del evangelio. Es
posible, ya que en Mc 14,9 encontramos la referencia al evangelio, con cuya promulgacin por
todo el mundo se extender tambin la noticia de la singular accin que ha realizado aquella
mujer. Pero lo que s se impone es ver ya ah una alusin a la sepultura de Jess, con la que se
establece una relacin explcita. El buen olor del perfume est en evidente contraste con el mal
olor de la muerte, que recordaba de modo explcito el relato de la resurreccin de Lzaro (cf.
11,39: Seor ya hiede), y ha de apuntar a la nueva vida (2).
La obra de Mara provoca la especial malevolencia de Judas Iscariote (v. 4; en Mc 14,4s son
algunos los que manifiestan su desaprobacin) En Juan difcilmente podra ser Judas el
portavoz de toda la comunidad de los comensales o del crculo de los discpulos, sino que
aparece como el conocido antagonista de Jess, expresando tambin en sus palabras la
opinin del mundo contra un lujo tan desmedido. Mediante la anotacin uno de sus
discpulos se le diferencia claramente de los otros, y ms an con la coletilla de que se trata
del futuro traidor a Jess. Indirectamente la observacin califica y matiza la recriminacin que l
formula: Por qu no se ha vendido ese perfume en trescientos denarios, distribuyendo el
dinero entre los pobres? (3). En Marcos hay resonancias similares en cuanto al reproche y a lo
elevado del precio (en ms de trescientos denarios..., Mc 14,4s) Pero mientras en Marcos el
reproche se atribuye abiertamente a la autntica mala voluntad de los murmuradores contra la
mujer, Juan pone en tela de juicio la honradez de las palabras de Judas. No es sincero en su

reproche. No habl as porque le inquietaran los pobres, a quienes precisamente se daban

esplndidas limosnas con motivo de la pascua, sino pura y llanamente porque era un ladrn, y
cuidaba de la administracin de la caja Slo quera meter dinero en la bolsa comn para
apropirselo despus. La sospecha de hurto que aqu recae sobre el Iscariote forma parte de
la leyenda sobre Judas; slo un hombre de nimo deshonesto y lleno de avaricia poda ser
capaz de traicionar a Jess.
La respuesta de Jess (v. 7-8) tiene dos partes: primero rechaza el reproche de Judas: no hay
que impedir la accin de Mara, sino dejarla hacer. A ello apunta la advertencia para el da de
mi sepultura lo habr reservado, advertencia cuyo sentido es sin duda el de que Jess quiere
indicar a Mara que no derrame todo el ungento sobre l, sino que reserve una parte para su
enterramiento. A este respecto conviene comparar el relato jonico de la sepultura de Jess
(19,38-42), en que se dice que, conforme al uso judo, Jess fue embalsamado antes de su
enterramiento, mientras que en los relatos paralelos de los sinpticos ese embalsamamiento se
omite precisamente (cf. Mt 15,42-47 y par), siendo se el motivo de que las mujeres acudieran
temprano al sepulcro la maana de pascua. En el mismo sentido suena la afirmacin de Mc
14,8: Ella hizo lo que pudo: se ha adelantado a ungir mi cuerpo para la sepultura. En Marcos,
pues, es una anticipacin de la uncin mortuoria, que, segn l, no se haba podido realizar
tras la deposicin de la cruz y que, por ello, haba que cumplir en la madrugada pascual. En
Juan, por el contrario, es una prueba de afecto no derramar todo el blsamo sino reservar algo
para un enterramiento honroso.
Y, como segunda parte, viene la afirmacin del v. 8: Porque a los pobres siempre los tenis
con vosotros, pero a m no me tenis siempre; sentencia firmemente anclada en la tradicin
de esta historia; cf. Mc 14,6s: Dejadla; por qu la molestis? Ha hecho conmigo una buena
obra; porque a los pobres siempre los tenis con vosotros, y cuando queris les podis hacer
bien; pero a m no me tendris siempre. La frase destaca en primer trmino la importancia de
Jess; no slo valora la accin cumplida sino que la alaba expresamente. Y ello no desde luego
en el sentido en que lo explica R. Pesch: La obra de amor est por encima de la limosna, y
Jess -como el ms pobre- por encima de los pobres. De eso no se habla ni en Marcos ni en
Juan; justamente no se piensa en eso. Sino que, segn este texto, Jess vale mucho ms que
los pobres, y ello por ser el revelador, el Mesas e Hijo de Dios; la historia tiene un inequvoco
acento cristolgico (4). Hay otro elemento que se suma: ya no queda mucho tiempo para hacer
bien a Jess, a m no me tenis siempre. Tenemos aqu una alusin a la muerte prxima e
inminente de Jess; conocimiento o barrunto que se le puede otorgar perfectamente. Tampoco
se puede poner en duda que en la alusin al fin y enterramiento de Jess, al menos en el
sentido de la tradicin cristiana y de los evangelios, hay que pensar de forma implcita en la
pascua y en el sepulcro vaco.
...............
1. Para SCHNACKENBURG el convite tiene lugar en alguna casa que no es la de los
hermanos amigos de Jess es una hiptesis sin otro fundamento que la simple
fantasa, inducida por el hecho de querer insertar los datos de Marcos en la versin de
Juan.
2. IGNACIO, Efes. 17,1 dice -en conexin ciertamente con Marcos-Mateo: El Seor
acept una uncin sobre su cabeza, para comunicar a la Iglesia su carcter
imperecedero. No os unjis vosotros con el perfume acostumbrado de la doctrina del
prncipe de este mundo, para que no os conduzca a prisin arrancndoos de la vida que
est ante vosotros.
3. Un denario corresponda, aproximadamente al importe de un jornal de un pen.
4. GNILKA: Ciertamente que el acto de la mujer no se justifica porque la obra buena en
s haya que ponerla por encima de la limosna. Su accin adquiere una relevancia

cristolgica.
...............
b) Determinacin de matar a Lzaro (Jn/12/09-11)
9 Gran multitud de judos supo que Jess estaba all; y acudieron, no solamente por
Jess, sino tambin por ver a Lzaro, al que haba resucitado de entre los muertos. 10
Determinaron entonces los sumos sacerdotes matar tambin a Lzaro, 11 pues, por
causa de ste, muchos judos se apartaban de ellos y crean en Jess.
El texto representa un testimonio renovado de la fuerza con que Jess conecta la resurreccin
de Lzaro con el comienzo inmediato de la historia de la pasin. Relata que una gran multitud
de judos -y se piensa principalmente en los judos de Jerusaln-, al tener noticia de la
estancia de Jess en Betania, acudi en tropel al lugar. E1 motivo principal que los impulsaba
era la curiosidad por ver a Lzaro resucitado de entre los muertos y, adems, el deseo de ver a
Jess. El hombre, en el que se haba cumplido el gran signo de la resurreccin, atraa sobre s
toda la atencin publica.
Lo cual se les antoja sumamente peligroso a los sumos sacerdotes, hasta el punto que su
determinacin de matar a Jess la extienden tambin a Lzaro. Y la razn que les impulsa a
ello est dada: el encuentro con el revivido Lzaro hubiera movido a muchos judos a dar el
paso siguiente, que era creer en Jess. Eso es lo que subyace sin duda en la interpretacin
jonica de la seal, y es que la experiencia de la seal milagrosa ha de conducir a creer en
Jess.
Nos encontramos aqu de nuevo con el cuadro histrico del crculo jonico, en el que se
entrelazan diversos motivos. La representacin de un movimiento de masas, que se
desencadena por virtud de la accin de Jess, y sobre todo por el signo de la resurreccin de
Lzaro, as como el temor a un xito creciente de Jess, habran segn dicha visin agudizado
no slo la oposicin a Jess sino tambin a su amigo y favorecido Lzaro. Tambin aqu han
debido entrar en juego las experiencias que viva en su tiempo el propio crculo jonico; mas
tambin conviene observar cmo se desarrolla una determinada imagen de la historia de
Jess, sobre todo en la cuestin de cmo proceder contra l.
c) La entrada de Jess en Jerusaln (Jn/12/12-19)
12 Al da siguiente, el numeroso pueblo que haba llegado para la fiesta, al saber que
Jess se acercaba a Jerusaln, 13 tomaron ramas de palmera y salieron a su encuentro,
gritando: Hosanna! Bendito el que viene en nombre del Seor: el rey de Israel! (Sal
118,25s). 14 Encontr Jess un pollino y se mont sobre l, conforme a lo que est
escrito: 15 No temas, hija de Sin: mira que viene tu rey, montado en un pollino de un
asna. 16 Sus discpulos no comprendieron esto al principio; pero, cuando Jess fue
crucificado, entonces se acordaron de que esto estaba escrito acerca de l y que
precisamente eso le haban hecho. 17 El pueblo que haba estado con l cuando llam a
Lzaro del sepulcro y lo resucit de entre los muertos, dio testimonio en favor suyo. 18
Por eso el pueblo sali a su encuentro: porque oyeron que l haba realizado esta seal.
19 Pero los fariseos se dijeron entre s: Ya estis viendo que no adelantis nada! Mirad
cmo todo el mundo se ha ido tras l!

No se puede negar un sentido de los efectos y climax dramticos al o a los (autor(es) del
Evangelio de Juan. Esto se advierte incluso en el hecho de que el relato de la entrada de Jess
en Jerusaln, que en Marcos abre los ltimos das de Jess (cf. Mc 11,1-12), en Juan aparece
como el ltimo relato de la actividad pblica de Jess antes de empezar la historia de la pasin.
Lo cual quiere decir que ese relato refiere en Juan la ltima accin de Jess. En el cuarto
Evangelio la entrada de Jess tiene un marcado carcter mesinico (como, por lo dems,
tambin en los sinpticos), segn lo demuestra de manera palmaria la aclamacin regia el rey
de Israel, conforme a la propia versin jonica.
En la versin jonica (12,12-15) la multitud del pueblo, ante la noticia de que Jess va a llegar a
Jerusaln (lo que, segn 11,55s era todava inseguro y discutido), sale a su encuentro con
ramas de palmera. El ramo de palmera se consideraba smbolo de victoria. Dicho de otro
modo: en la exposicin jonica, Jess es acogido por su pueblo como el rey mesinico; llega ya
a su ciudad como el vencedor mesinico. Y ah se vislumbra ya la inteligencia de la pasin
como el relato de una victoria. Y de acuerdo con ello suena el grito y la aclamacin de
pleitesa: Bendito el que viene en el nombre del Seor! y El rey de Israel. Si la primera
expresin responde a la versin marciana, el segundo miembro el rey de Israel, expresa el
concepto jonico del Mesas. Si Juan conoca el giro Bendito sea el reino que llega de nuestro
padre David (Mc 11,9c), lo ha corregido de manera intencionada. Y ello porque la filiacin
davdica resulta para la concepcin jonica de la mesianidad de Jess totalmente secundaria y
es ms bien un equvoco respecto del propio Jess (cf. 7,41s). Por el contrario, la designacin
el rey de Israel es para Juan un ttulo adecuado del Mesas (cf. 1,49), en contraposicin a
rey de los judos, que Jess rechaza explcitamente en presencia de Pilato.
El v. 14 da la noticia de que Jess ha encontrado un pollino joven y que ha entrado en la ciudad
cabalgndolo. Y se aade la cita de confirmacin por la Escritura (v. 15 = Zac 9,9). As, pues,
Juan conoce la tradicin expositiva cristiana, que vio en la entrada de Jess en Jerusaln sobre
un asno el cumplimiento de Zac 9,9s y que vio asimismo en Jess al Mesas de la paz, sin
nada de zelota.
En este contexto, Juan hace la interesante observacin incidental de que los discpulos no
entendieron el verdadero alcance del suceso cuando ocurri de hecho: pero, cuando Jess
fue glorificado, entonces se acordaron de que esto estaba escrito acerca de l y que
precisamente eso le haban hecho (cf. tambin 2,22). La observacin descubre la concepcin
jonica de la Escritura, as como el procedimiento hermenutico de la Iglesia primitiva. Se
distingue entre el suceso originario, la accin simblica que Jess hizo, y el significado de la
misma que los discpulos no lograron entender antes de Pascua. Slo despus de los
acontecimientos pascuales vieron claro que el hecho estaba previsto en la Escritura. Ello
significa que la interpretacin cristolgica de Zac 9,9 pertenece a la teologa pospascual de la
Iglesia primitiva; lo que en conjunto bien puede ser cierto.
Con la entrada solemne de Jess en Jerusaln y su aclamacin como rey de Israel la
actividad pblica de Jess alcanza una nueva cima, que ya no ser superada. Ahora ya no
puede tratarse ms que de aceptar o rechazar tal pretensin. Est planteada la ltima cuestin
decisoria. A ello se suma en Juan el testimonio de la multitud acerca de la resurreccin de
Lzaro (v. 17-19). Segn la exposicin jonica eso significa que la muchedumbre del pueblo,
que certifica la seal, da testimonio al mismo tiempo de que Jess es en persona el salvador
y donador de vida escatolgica. Adems es la propia multitud la que con su testimonio positivo
a favor de Jess pone a Jerusaln y a sus moradores, en especial a los sumos sacerdotes y a
los fariseos, ante la decisin de fe. Segn Juan, esa seal es, sin duda, el motivo

determinante por el que las multitudes salieron al encuentro de Jess (v. 18). Con ello el
conflicto alcanza tambin su decisin definitiva. Los fariseos, que tambin aqu vuelven a ser
los tpicos enemigos de Jess, tienen que capitular ante este hecho (v. 19). Su declaracin: Ya
estis viendo que no adelantis nada. Mirad cmo todo el mundo se ha ido tras l!,
representa, de hecho, la seal de actuacin. No se puede seguir tolerando ms a ese Jess, no
tiene sentido seguir de espectadores; hay que hacer algo de una vez para poner fin a esta
situacin. Pese a lo cual, ni siquiera los enemigos de Jess pueden pasar por alto su triunfo
pblico: todo el mundo le sigue. La frase tiene un doble sentido. El mundo, que corre detrs
de Jess, lo que a los ojos de sus enemigos constituye un peligro hasta el punto de que Jess
ha de ser eliminado, ese mismo mundo seguir, de hecho, a Jess y nadie podr impedirlo.
En la percopa siguiente se anuncia ya esa nueva evolucin.
.........................
Meditacin
Los dos relatos de la uncin en Betania y de la entrada de Jess en Jerusaln -que proceden
de primitivas tradiciones cristianas y que, sin duda alguna, son anteriores a Marcos y a Juanchocan con algunas ideas que hoy estn de moda. Ambos relatos contienen dificultades y
ponen en entredicho ciertos hbitos mentales.
Empecemos por detenernos en la uncin de Betania, que podemos considerar desde ngulos
diferentes. Jess toma la defensa de una mujer contra la crtica, preferentemente de unos
varones, que se encrespan contra el hecho de una prueba de afecto excesiva y costossima.
Partiendo de la redaccin de Marcos, se plantea la cuestin de si el reproche de exceso y el
compromiso social en favor de los pobres son de hecho tan honestos como se pretende
presentarlos a primera vista. El argumento de que hubiera sido preferible vender el costoso
perfume y repartir la ganancia entre los pobres, parece muy razonable lo mismo ahora que
entonces. Pero esa plausibilidad aparente puede tambin ser deshonesta, ocultando
sentimientos de irritacin, celos y malestar. Y ello tanto ms que son varones los que hablan de
justicia social en contra de una mujer, cuando contraponen un comportamiento social a un
ilgico comportamiento femenino. Cuando una mujer se presenta ante un grupo de hombres y
se conduce de tal modo que prefiere ostensiblemente a uno de ellos, y que ste es el jefe del
grupo, los otros se sienten a menudo molestos e intentan eliminar la interferencia con la mayor
rapidez posible. Tampoco los evangelistas consideran normal el asunto de la mujer y de la
uncin extraordinaria, sino que para ellos se trata ms bien de algo inaudito. La aclaracin de
que tal uncin prepara la sepultura de Jess suena casi como una primera disculpa! El nico
que estuvo por encima de esa trivialidad fue Jess. Tambin nosotros podramos dejarnos
provocar de continuo por cosas as.
Una provocacin de otro tipo es la entrada de Jess en Jerusaln montando un asno. Porque
ese Jess, que se manifiesta de tal modo contra el empleo de la violencia por motivos
ideolgicos religioso-polticos y en favor de la paz y la no violencia, no encaja con la imagen de
numerosas corrientes teolgico-polticas. Zanjamos con ello algunos problemas actuales, que
aqu no podemos discutir en todo su alcance. Esto vale sobre todo para la compleja
problemtica de la teologa de la liberacin iberoamericana, que en esta cuestin conoce
posiciones muy bien matizadas. Sin embargo, la alusin a la no violencia de Jess es
absolutamente importante en la discusin de los problemas. Con razn califica M. Hengel la
renuncia consciente de Jess a la violencia como pieza esencial de su predicacin. Piensa
adems que la promesa de forzar con la violencia un futuro mejor no era nada nuevo ya en la

antigedad; cuando se estaba en la posesin segura del poder, ya no haba necesidad de

hacer honor al cambio dado... El camino de Jess, por el contrario, es el de la no violencia, del
llamamiento personal, que se dirige primordialmente a la conciencia del individuo; es el camino
de la conviccin paciente y de la ayuda vital concreta. Por ello ensea en parbolas, que son
una argumentacin racional por completo y nada emocional, por lo que difcilmente pueden
emplearla los demagogos... Aqu no encontramos rastro alguno de aquella severidad animal, de
aquel fanatismo zelota que, so pretexto de unos objetivos superiores, envilece el rostro del
prjimo y de un modo dualista difama a los otros y los hace hijos del diablo.
Es ste un aspecto importante de la predicacin de Jess, que hoy, como en todas las pocas,
hay que recordar, aunque encaje muy poco en nuestros conceptos o precisamente por ello. En
efecto, nuestros conceptos humanos -y ello vale por lo que respecta a la Iglesia y a la teologa
exactamente igual que a los conceptos polticos y sociales- adolecen siempre de cierta
estrechez y parcialidad y contienen, por lo mismo, un elemento de violencia, del que
habitualmente somos muy poco conscientes. Ya la distincin entre violencia justa e injusta tiene
graves fallos, pues siempre y rapidsimamente induce a considerar justo el empleo propio de la
violencia e injusto el que hacen los dems. Hoy se impone, con urgencia, la sensibilizacin a
tales fallos. Est aqu en juego un problema fundamental de humanidad cristiana en medio de
un mundo en el que la violencia y el terror estn a la orden del da.
.....................
2. LOS GRIEGOS PREGUNTAN POR JESS (Jn/12/20-26)
20 Haba all unos griegos, entre los que haban subido para adorar en la fiesta. 21
Llegronse, pues, stos a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron diciendo: Seor,
quisiramos ver a Jess. 22 Va Felipe y lo dice a Andrs; Andrs y Felipe se acercan y lo
dicen a Jess. 23 Jess les respondi: Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a
ser glorificado. 24 De verdad os lo aseguro: Si el grano de trigo que cae en la tierra no
muere, queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto. 25 El que ama su vida, la
pierde; y el que odia su vida en este mundo, la conservar para vida eterna. 26 El que
quiera servirme, que me siga; y donde yo est, all estar tambin mi servidor. El que
quiera servirme, ser honrado por mi Padre.
En el fondo toda la percopa de los v. 20-36 representa una unidad objetiva, en la que se
expone, con una grandiosa visin de conjunto, la totalidad de la visin jonica de la salvacin,
como una unidad de cristologa, escatologa y soteriologa, concentrada en la persona de
Jesucristo y en su muerte y resurreccin, que en el lenguaje jonico es la exaltacin y
glorificacin de Jess. Si a continuacin la dividimos en dos partes -v. 20-26 y v. 27-36- es slo
en aras de lograr una mayor claridad para el lector. Pero al final de ambas percopas habr que
recordar una vez ms la unidad y trabazn de todo el pasaje. La percopa empieza en los v. 2022 con la noticia escueta que hace de hilo conductor para lo que sigue: unos griegos, que
haban acudido a Jerusaln para la fiesta de la pascua y para adorar all, es decir, para
participar en la liturgia del templo, en la medida en que se les permita, preguntan por Jess.
Tales griegos no eran proslitos propiamente dichos, sino que se trata ms bien de los
temerosos de Dios, que haban sido ganados al monotesmo por la propaganda religiosa del
judasmo de la dispora. Eran aquellos crculos entre los que mejor pudo llevarse a cabo la
primitiva misin cristiana y entre los que al principio se cosecharon los mayores xitos. Los
griegos en cuestin se dirigen a Felipe, natural de Betsaida de Galilea (cf. 1,43.44.45.48), con
el ruego de Seor, quisiramos ver a Jess. Ruegan, pues, su mediacin. Felipe transmite el

ruego a Andrs y ambos se lo exponen a Jess. Pero en principio el ruego no es atendido, sino
que sigue un discurso de Jess.
El pasaje tiene una gran importancia. Ya Toms de Aquino observaba en su comentario al
Evangelio segn Juan: Se evidencia as la piadosa apertura de los pueblos gentiles a Cristo
por cuanto que desean verle. Hemos de saber, sin embargo, que Cristo slo ha predicado
personalmente a los judos, mientras que sern los apstoles los que prediquen a los pueblos
de la gentilidad. Eso queda aqu ya claro, puesto que los gentiles, que quieren ver a Jess, no
se llegan a l directamente, sino a uno de los discpulos, a Felipe (TOMAS DE AQUINO, n
1633). As, pues, la mirada se abre aqu al mundo pagano, que, a diferencia de los judos,
recibir el Evangelio y llegar a la fe en Jesucristo. La peticin no ha podido ciertamente ser
satisfecha, porque todava no se haba dado la condicin para ello. Pero cul es esa
condicin? Como resulta del texto siguiente, es la glorificacin de Jess, su muerte como
muerte salvadora para toda la humanidad. Juan piensa aqu en la misin entre los gentiles;
mas para l esa misin es un acontecimiento que slo puede ponerse en marcha por la muerte
salvadora de Jess. Slo entonces se cumplir que los gentiles puedan ver a Jess.
Tambin aqu se echa de ver una mentalidad histrico-salvfica en Juan.
J/HORA: La primera respuesta de Jess en el v. 23 suena as: Ha llegado la hora en que el
Hijo del hombre va a ser glorificado. La afirmacin destaca un momento de ndole singular, la
llegada de la hora, de la que ya antes -matizndola habitualmente de mi o su hora- se
ha hablado diciendo que no haba llegado (2,4; 7,30; 8,20). El concepto de hora forma parte
de la peculiar idea del tiempo que tienen el Evangelio segn Juan y Jess. En esta percopa
aparece tan a menudo (12,27, y tambin la palabra equivalente ahora como una variante en
v. 27 y 31), que la simple frecuencia llama la atencin sobre la peculiaridad de tal hora. Esa
hora no se determina naturalmente de un modo cronomtrico ni se mide con la medida
externa de un reloj normal: la define y marca nica y exclusivamente su contenido. Y su
contenido lo constituye el acontecimiento singular que ocurre en esa hora. Pues bien, ese
acontecimiento singular es el acontecimiento salvador de que se habla, es decir, el
acontecimiento de la glorificacin del Hijo del hombre.
EL concepto de glorificacin (doxazein) forma parte del lenguaje jonico de revelacin y
predicacin. Gloria (griego: doxa; hebreo: kabod) pertenece al campo de la experiencia
religiosa y caracteriza la singular manera con que Dios se aparece al hombre (epiphaneia,
epifana) como un poder que irradia y salva. Donde aparece el resplandor luminoso y divino all
se da una revelacin de Dios (y a la inversa). Pero en la Biblia no es slo un fenmeno ptico,
sino que la gloria divina es a la vez poder, dynamis de Dios, accin divina que transforma al
hombre sobre el que llega (cf. 2Cor 3,18, en que se atribuye al Espritu de Dios y de Cristo el
poder de transformar de gloria en gloria) y que l adapta por completo a la esfera divina.
Vista as, glorificacin es la exaltacin al mbito divino; es el acto de Dios tal como se da en la
cruz y resurreccin de Jess. Para la concepcin jonica de la glorificacin de Jess son, pues,
imprescindibles dos elementos: primeros el carcter dinmico del suceso, glorificacin como
acto de Dios, como acontecimiento en Jess y con Jess; segundo, el carcter de revelacin
que justamente tiene ese acontecimiento para el mundo y, naturalmente que para la fe sobre
todo. Estos dos elementos no pueden separarse.
Como objeto de la glorificacin se nombra al Hijo del hombre. Parece que este ttulo
cristolgico honorfico est aqu elegido de manera intencionada; tiene su asiento firme en el
kerygma jonico de la glorificacin y exaltacin, del que se habla a lo largo de toda la percopa

(cf. tambin 13,31s). Es evidente que por el Hijo del hombre se entiende a Jess. El sujeto
del acontecimiento glorificador es Dios, el Padre, como el passivum divinum (descripcin del
nombre de Dios mediante una forma en pasiva a fin de que sea glorificado... As, pues, la
afirmacin del v. 23 -que puede entenderse como el titulo o como el tema del motivo principal
de toda la percopa 12,30-36, anuncia la hora decisiva en que ocurre el acontecimiento
salvador y divino de la glorificacin del Hijo del hombre, Jess, con el que se opera la
salvacin del mundo.
Que ello ocurra en virtud de la muerte de Jess lo dice la metfora del v. 24, introducida en el
texto original con el doble Amen, amen (De verdad os aseguro...): Si el grano de trigo, que
cae en la tierra, no muere, queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto. La metfora no
ha de entenderse en el sentido de las modernas ciencias naturales, sino desde la antigua
concepcin juda, en la que desde poca relativamente temprana constituye una imagen para
la fe en la resurreccin. Para el hombre antiguo, por lo dems, el proceso de la siembra y la
nueva planta no era un simple proceso natural, sino algo maravilloso.
J/MU/SALVADORA: La metfora pretende decir que Jess ha de morir, si quiere llevar fruto,
si ha de tener xito; pero tambin que esa muerte ser fecunda. La muerte de Jess es la
muerte de la que procede todo fruto. De ah que se designe como una muerte salvadora,
como una muerte de la que brota la vida escatolgica y eterna. En todo caso, la imagen del
producir fruto ha de mantener la mayor apertura posible. Toda la salvacin brota de esa
muerte.
El v. 25 ofrece una reelaboracin jonica del logion de /Mc/08/35 y par (cf. tambin Q =
/Mt/10/39; /Lc/17/33): El que quiera salvar su vida, la perder; pero el que pierda su vida por
mi y por el evangelio, la salvar. Es verosmil que ya la redaccin de Mc sea secundaria
respecto de la redaccin de la fuente (Q). Muy bien podra ser la redaccin de Lucas la ms
antigua (Lc 17,33). Originariamente el logion expresa una actitud fundamental, que es la de
quien se confa por completo y sin reservas a la salvacin del reinado de Dios. Para una
persona as, tanto la ganancia como la prdida se convierten en fuente de vida. Ese tal ya no
vive en la disposicin egosta de asegurar su propia existencia y vida, sino ms bien en la
actitud de una apertura y entrega radical, en que se olvida por completo de s mismo.
La conducta y actitud de Jess fueron en este aspecto modlicas, hasta su misma muerte, que
por ello conduce a la resurreccin. Por eso, en Marcos, la palabra se convierte en una
exhortacin a seguirle en el camino de la cruz; describe una dialctica cristiana, que tiene su
fundamento en la conducta de Jess. La versin jonica se mueve justamente en esa
direccin, contribuyendo a declararla ciertos aadidos jonicos especiales. La psykhe no
significa el alma --como traducen las versiones antiguas-, sino la vida en su totalidad. Se
trata de la ganancia o de la prdida de la vida. El que ama su vida significa el que slo se
ama a s mismo y su seguridad personal. Por el contrario el que odia su vida en este mundo
describe una peculiar situacin existencial, agudizada aqu mediante el giro en este mundo.
Adems la reflexin de que se trata de la vida en este mundo equivale para Juan a decir que
semejante vida no es en modo alguno la verdadera vida, puesto que est dominada y oprimida
por la muerte, es ms muerte que vida. Amar la vida (la psykhe) en este mundo equivaldra,
en realidad, a amar la muerte y apostar por lo mismo, y, de antemano, a la carta falsa. Entra en
el orden inmanente que si alguien ama esa vida la pierda de necesidad. Mientras que quien la
odia, la asegurar para la vida eterna obteniendo la salvacin escatolgica. Tambin esto
podra referirse en principio al modelo bsico de Jess, que ha vivido conforme a esta mxima,
guardndola hasta en su misma muerte. Por eso tambin en l se ha operado la vida eterna.

De ah que deba ser igualmente la mxima de los creyentes. De este modo el versculo
representa una buena transicin al inmediato v. 26.
En dicho versculo se trata de unas palabras jonicas sobre el seguimiento: El que quiera
servirme, que me siga; y donde yo est, all estar tambin mi servidor. El que quiera servirme
ser honrado por mi Padre. Tambin este versculo constituye una variante jonica de unas
palabras sinpticas, las palabras del seguimiento (cf. Mc 8,34 y par; Q = Mt 10,38/Lc 14,27).
Tambin Juan conoce la idea del seguimiento de Jess (cf. especialm. 8, 12; Lc 4.5.27),
aunque la ha entendido ms bien como expresin bsica de una actitud vital cristiana, en
contraste con la idea originaria y concreta de ir en pos de Jess. Adems, en Juan el
seguimiento adquiere un acento nuevo a causa de su estrecha subordinacin a la muerte y
resurreccin del Hijo del hombre. Servir ha de entenderse aqu como la vinculacin plena y sin
limitaciones de la fe a la persona de Jess. La palabra no tiene aqu el sentido restringido de
atender a la mesa, sino que va en la direccin del lenguaje judo en que servir y servicio
(awoda) se entienden de manera absoluta para indicar el servicio de Dios en su acepcin plena
(como culto litrgico y como obediencia de vida). En esa amplitud universal se entiende
precisamente aqu. El servicio de Jess es a la vez seguimiento de Jess; una vida que se
orienta por el camino de Jess hacia su misma persona. Y ms an: al seguidor de Jess se le
promete que estar all donde est Jess; estar en el mismo lugar que l. El seguidor ocupa el
mismo lugar, la misma posicin que Jess. Y ello vale tanto para su estar en el mundo como
para su estar junto a Dios; para el desprecio que ahora sufre como para ia gloria que se le
promete en Jess. Tal servicio de Cristo en el seguimiento obtiene tambin el reconocimiento
del Padre. El seguimiento de Jess es el nuevo camino de la salvacin, para el que cuenta el
amor de Dios. En estos textos se evidencia la nueva apertura de sentido escatolgico e
histrico-salvfica de una realizacin y comprensin vitales, como las que se fundan en la
muerte del Hijo del hombre.
Para el Hijo del hombre, Jess, su muerte es el comienzo de su glorificacin. La nueva colacin
de sentido se da ante todo en forma fundamental y decisiva en virtud de lo que acontece en el
Hijo del hombre como su muerte y su glorificacin.
Pero en cuanto muerte y glorificacin del Hijo del hombre, donador de vida y mediador de
salvacin escatolgico, esa muerte tiene en s misma una calidad distinta del normal morir
humano. No es el fin desgraciado en el aislamiento y disolucin definitivos del hombre, sino una
muerte fecunda y vivificante, de la que surge una vida nueva y eterna. En ese acontecimiento
se revela una nueva ley fundamental de la vida, que conduce a su vez a una nueva actitud
bsica, a una nueva mxima de vida: slo quien entrega la propia vida, obtiene la vida eterna.
Tal es la ley fundamental interna de la nueva conducta vital. Objetivamente esa nueva vida se
identifica con una vida desde el amor, desde la agape (cf. lJn 3,13-17).
Y sa es tambin la ley bsica del seguimiento, del servicio de Jess, al que se le promete el
reconocimiento de parte de Dios. La mxima jonica del seguimiento rene en uno al donador
de la salvacin y al que la disfruta y le sigue, de acuerdo con la normativa establecida por el
adelantado de la salvacin: Donde yo estoy, all estar tambin mi servidor. La sucesin
pone en claro que las relaciones del adelantado y de los compaeros de la salvacin tienen su
verdadero fundamento en el sentido y actuacin del propio donante de la salvacin, y que brota
de ah como su fruto. No es posible separarlo del mismo y formalizarlo sin perder su forma
cristiana bsica.
3. LA EXALTACIN DEL HIJO DEL HOMBRE (Jn/12/27-36)

27 Ahora mi alma se encuentra turbada. Y que voy a decir: Padre, slvame de esta
hora? Si precisamente para esto he llegado a esta hora! 28 Padre, glorifica tu nombre!
Una voz del cielo lleg entonces. Lo he glorificado y lo glorificar de nuevo. 29 Al orla,
el pueblo que estaba all deca que haba sido un trueno. Otros decan: Es que un ngel
le ha hablado. 30 Jess respondi: No ha sido por m por quien se ha dejado or esa voz,
sino por vosotros. 31 Ahora es el momento de la condenacin de este mundo; ahora el
jefe de este mundo ser arrojado fuera. 32 Y cuando a m me levanten de la tierra en alto,
atraer a todos hacia m. 33 Esto lo deca para indicar de qu muerte iba a morir. 34 El
pueblo le contest: Nosotros hemos sabido por la ley que el Mesas permanece para
siempre. Y cmo dices t que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto?
Quin es ese Hijo del hombre? 35 Entonces les dijo Jess: Todava un poco de tiempo
estar entre vosotros la luz. Caminad mientras tenis la luz, para que no os sorprendan
las tinieblas; pues el que camina en las tinieblas, no sabe adnde va. 36 Mientras tenis
la luz, creed en la luz, para que seis hijos de la luz. Esto habl Jess. Luego se fue y se
ocult de la vista de ellos.
En esta percopa la mirada se centra con mayor intensidad todava en el misterio de la muerte
de Jess.
Esto ocurre, ante todo, en un texto muy singular, los v. 27-28, que con razn ha podido ser
calificado como la percopa jonica del monte de los Olivos, o al menos como el fragmento
jonico que corresponde a la percopa de la oracin y agona de Jess en Getseman: Mc
14,32-42 (cf. Mt 26,36-46; Lc 22,39-46). Se trata de la jonica hora del monte de los Olivos
(Schnackenburg). De la tradicin recoge el relato de la agona de Jess y su abandono a la
voluntad de Dios. La percopa se abre con la declaracin de Jess: Ahora mi alma se
encuentra turbada. Esa turbacin la hemos visto ya a propsito de la resurreccin de Lzaro:
es la turbacin frente a la muerte inminente. En cierto aspecto responde el giro a la expresin
marciana: Mi alma est angustiada hasta la muerte (Mc 14,34), que delata la agona mortal
de Jess. En Juan no se trata ya ciertamente de indicar el miedo de Jess a la muerte, sino la
perplejidad por el poder csmico de la muerte, contra el cual presenta batalla. No es el miedo a
la muerte lo que embarga al Jess jonico, sino la turbacin por el poder que esa muerte tiene.
A ello responde la frase inmediata: Y qu voy a decir...? y la pregunta formulada en estilo
de oracin: ...Padre, slvame de esta hora?, desvirtuada de hecho con la reflexin
siguiente: Si precisamente para esto he llegado a esta hora!
No hay duda de que aqu nos encontramos con la versin jonica del enunciado marciano de
que Jess rog para que, de ser posible, pasase de l esta hora: Abba!, Padre, todo te es
posible; aleja de m este cliz, pero no lo que yo quiero, sino lo que t (quieres) (Mc 14,35-36).
Como se ve, la versin jonica no tanto refleja la perplejidad inmediata, como resulta de la
percopa marciana, cuanto una amplia reflexin teolgica, que reinterpreta por completo esa
tradicin. En realidad el Jess jonico no puede ya pedir seriamente el ser liberado de la
situacin de muerte; lo que est suficientemente confirmado por la forma de pregunta. Por el
contrario, el Jess jonico se sabe llevado por el Padre intencionadamente a esta hora. De
ah que en Juan la plegaria propiamente dicha no suene ya Padre, slvame de esta hora (el
marciano Aleja de m este cliz), sino ms bien: Padre, glorifica tu nombre! As, pues,
desde su visin particular Juan ha reelaborado el tradicional miedo de Jess a la muerte. En
lo cual se manifiesta asimismo la otra concepcin jonica de la historia de la pasin: l la
entiende como un acontecimiento de victoria y revelacin, en el que se da la glorificacin del
nombre del Padre. Ah se abre ciertamente el final positivo de pascua.

Y la respuesta divina llega en una voz del cielo, en una bat qol (literalm.: hija de la voz):
Lo he glorificado y lo glorificar de nuevo. La voz del cielo responde al contenido de la
peticin de Jess. Esa peticin en el fondo ya ha sido escuchada, y lo ser tambin en el
futuro. De ese modo la glorificacin se relaciona directamente con la glorificacin del nombre
divino solicitada por Jess; es algo que no se puede separar de la glorificacin de Jess, pues
es en sta donde se da la peculiar glorificacin del Padre. Ambas forman una unidad
indestructible y constituyen el contenido completo del acontecer de salvacin. Tambin aqu se
piensa de manera concreta en la cruz y resurreccin de Jess, donde se concentra el
contenido total del acontecer glorificador, y ello como glorificacin del Padre. Y esa glorificacin
es un acontecimiento singular y nico, que vale tanto para el pasado como para el futuro. Al
haberle constituido revelador, Dios ha glorificado su propio nombre; y le seguir glorificando no
significa sino que Jess continuar siendo el revelador, y precisamente por medio de su
muerte.
Ahora bien lo que enlaza pasado y futuro entre s es el acontecimiento de la hora. De ella
deriva tambin el futuro permanente del acontecimiento salvfico. El pueblo asistente no
entiende la voz del cielo (v. 29); algunos la tienen por un trueno, mientras que otros,
interpretando el dilogo de manera ms positiva, llegan a la conclusin de que un ngel ha
hablado a Jess. As, pues, en la exposicin jonica, los presentes han percibido el eco de la
voz, pero sin comprender su contenido. Sin embargo, Jess asegura que la voz del cielo en
cuestin no ha resonado por l sino por ellos por vosotros, es decir, por causa de la multitud.
Lo cual slo puede entenderse atribuyendo a la voz del cielo un valor o efecto indicativo.
Personalmente Jess no tiene necesidad de que se le llame la atencin sobre la gran
importancia de la hora que irrumpe; quienes tienen necesidad de ello son los asistentes. Si
se quiere dar un paso ms, habra que decir que la voz del cielo es la verdadera seal, el
toque de trompeta divino indicando que llega de inmediato el cambio escatolgico de los
eones (1). A partir de este acontecimiento se habla explcitamente de la crisis del mundo y del
consiguiente cambio de eones (v. 31-33). Sobre ese en recae el juicio. Con el acontecimiento
cristolgico el en antiguo, el tiempo antiguo y actual del mundo toca a su fin; o, dicho con otras
palabras: la cruz, exaltacin y glorificacin del hijo del hombre constituye en la visin jonica el
cambio de los eones.
Con el doble y enftico ahora (nyn) el v. 31 indica que el acontecimiento de la hora, que
comporta la glorificacin del Hijo del hombre, es tambin la hora en que tiene efecto el juicio
final sobre este mundo: Ahora es el momento de la condenacin de este mundo. Tal crisis no
es slo un juicio terico sobre el estado de este mundo, sino un juicio punitivo, el juicio ltimo
y de aniquilacin por el que este mundo, el en viejo, deja realmente de existir y llega a su
fin, que es Jesucristo personalmente. Es l, el Cristo crucificado y resucitado, en su persona y
por su historia, la cual comprende la cruZ y la resurreccin, el fin del mundo antiguo y
condenado a muerte al tiempo que es el comienzo del nuevo mundo vital de Dios. En l
personalmente ocurre el cambio que da el empujn definitivo y mortal a este cosmos.
Ahora bien, el cambio de eones acontece, segn Juan, porque por virtud de la cruz de Jess el
jefe de este mundo es privado de su poder: Ahora el jefe de este mundo es arrojado fuera
(v. 31b); y el jefe de este mundo es el diablo. Es arrojado fuera aparece sin ningn
complemento de lugar, por lo que siempre cabe preguntarse de dnde es arrojado el diablo y
adnde se le arroja. Pero esa pregunta est fuera de lugar; lo nico que cuenta aqu es que,
segn Juan, el dominador y jefe de este mundo queda privado de su posicin de dominio en
virtud de la cruz y resurreccin de Jess.

Afirmaciones similares se encuentran tambin en otros pasajes del Nuevo Testamento.

/Lc/10/18 dice: He visto a Satn caer como un rayo del cielo. Aqu es la obra salvadora de
Jess por la certeza de la proximidad del reinado de Dios la que reduce al diablo a la
impotencia. /Ap/12/09 Y fue arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, que se llama diablo
y Satn, que engaa a toda la tierra, fue arrojado a la tierra y sus ngeles con l. Ap 12,10:
Ahora ha llegado la salvacin y la fuerza y la realeza de nuestro Dios y el poder de su Mesas,
porque el acusador de nuestros hermanos ha sido derribado, el que los acusaba da y noche
delante de nuestro Dios.
Segn otros pasajes neotestamentarios, el destronamiento del diablo y del mundo hostil a Dios
se cumple en la cruz. El texto ms grfico es Col 2,14s. Anul la nota de nuestra deuda
escrita en las ordenanzas, la cual era desfavorable a nosotros; y la arranc de all clavndola
en la cruz. Habiendo despojado a los principados y potestades, los exhibi en pblico
espectculo, incorporndolos a su cortejo triunfal. Aqu es Dios el que supera en la cruz a las
potencias antidivinas. Cf. adems col 1.20-22 y Ef 2,14ss.
Ese amor generoso de Jess, vinculado a Dios y a los hombres sealados por l, que supera
en s el espritu de egosmo, se cumple, segn los evangelios y toda la predicacin apostlica,
en la cruz de Jess. En ella el poder del amor obediente a Dios, que incluso derrota a los
demonios, llega a la consumacin... En el cuerpo moribundo de Jesucristo en la cruz, es
condenada a muerte toda autojusticia de los hombres y el espritu de la gloria personal que
posee tal justicia. En la cruz de Jess el poder de las potencias es quebrantado por el poder
inquebrantable del amor (SCHLIER).
As, pues, el juicio contra el mundo es, para Juan, ante todo el juicio contra el jefe de este
mundo, es decir su deposicin y el aniquilamiento de su dominio. Tal es el verdadero contenido
kerygmtico de la afirmacin. Es algo que tambin pone de relieve el subsiguiente v. 33 al
poner ante los ojos la entronizacin del nuevo Seor del mundo; con lo que podra decirse que
la crisis del cosmos est condicionada por el cambio de soberana. Tal es el proceso judicial
que, segn Juan, tiene efecto realmente en el ahora de esta hora. En lugar del poder y
dominio fatdicos de Satn entra en el cosmos el poder salvador del amor de Jesucristo. Por
eso no es tampoco casualidad que, en Juan, el relato de la pasin se convierta precisamente
en predicacin de la soberana regia de Cristo (Jn 18,28-19,16). Con la cruz, cesa el dominio
de Satn y el mundo recibe a un nuevo Seor. Para Juan la entronizacin de Jess como
Kyrios celeste se da con el conjunto de la pasin, en la que adems se cumple el juicio contra
el cosmos.
CZ/EXALTACION De ese lado positivo de la hora habla el v. 32 al decir: Y cuando a m me
levanten de la tierra en alto, atraer a todos hacia m. Una vez ms es el lenguaje del kerygma
jonico acerca de la exaltacin del Hijo del hombre, que encontramos una y otra vez (cf. 3,14;
8,28). Levantar-en-alto significa originariamente conferir poder, honor y prestigio, conferir un
nuevo status de dominio; tal es la acepcin habitual en el Antiguo Testamento. En Juan se
suma un nuevo elemento, que es el izamiento del madero de la cruz, plantar o elevar la cruz.
De ese modo levantar o exaltar adquiere un doble sentido: el de ser crucificado y el
establecer a Jess en el poder y la gloria. Ambos significados forman un todo y se expresan
con la misma palabra. La exaltacin del Hijo del hombre en la crucifixin es, a la vez, su
exaltacin al dominio, la entronizacin solemne a nuevo Seor y donador de vida csmico. La
advertencia del evangelista (v. 33) de que el ser levantado constituye una referencia explcita al
gnero de muerte (de qu muerte iba a morir, cf. tambin 18,32) tiene en el contexto una
funcin interpretativa y destaca de propsito la nueva interpretacin de la idea de exaltacin. La

observacin muestra adems que Juan tom ese concepto de exaltacin de una tradicin ya
existente y que ahora pretende que debe entenderse en esa nueva forma ambivalente.
El giro de la tierra apunta, sin duda alguna, a la cruz, pero sin excluirla, seala adems la
idea de la exaltacin celeste. Con la cruz y por la cruz llega Jess al status de exaltado que es
como decir al status soberano de Kyrios celeste, coincidiendo con el sentir de toda la primitiva
tradicin cristiana. El camino hasta all no prescinde jams de la cruz; el crucificado es el
exaltado; y el exaltado es, a su vez, permanentemente el que fue crucificado.
El v. 32b expresa la universal significacin salvadora del acontecimiento de la exaltacin. Como
exaltado o levantado en alto, Jess atraer a todos hacia s. La exaltacin del Hijo del hombre
es un proceso que, segn Juan, afecta a toda la humanidad; un suceso de importancia
salvadora universal. Aqu se fundamenta la salvacin escatolgica, y queda definitivamente
trazado el camino cristiano de la salvacin. As hay que establecerlo con anterioridad a
cualquier limitacin. En la elevacin del Hijo del hombre, Dios se ha decidido personalmente
por la salud y redencin del hombre; la cruz de Jess es el lugar en el que se ha revelado el
amor salvador de Dios. Esa previa decisin de Dios para la salvacin de toda la humanidad,
tomada en Jesucristo, precede a cualquier toma de posicin del hombre individual.
Precisamente porque el jefe del cosmos es arrojado fuera y juzgado (condenado), por ello no
puede darse salvacin alguna fuera del campo universal y soberano del Exaltado: la salvacin
de todos y cada uno procede de Dios a travs de Jesucristo. ste ejerce, como exaltado, su
actividad salvadora. El atraer hacia m, de que aqu se habla, hay que compararlo con 6,44:
Nadie puede venir a m, si el Padre que me ha enviado no le atrae... Esa misma actividad
que ah se predica del Padre, la atribuye el v. 32b al propio Jess elevado en alto. Es la
expresin de los plenos poderes que se le han conferido con la exaltacin: el que elige,
gratifica, consuma y juzga es el Hijo del hombre elevado en alto. Con ello se expresa la
estructura cristolgica de la gracia salvadora. Y se manifiesta por el hecho de que el Hijo del
hombre exaltado atrae a todos hacia s. Lo cual significa no simplemente que mueva a los
hombres a creer en l, sino que adems por medio de la fe los conduce a la plena comunin de
vida con l, ya que, segn Juan, el donante escatolgico de vida es Jess en cuanto elevado
en alto.
Asimismo hay que pensar tambin aqu en la congregacin de la comunidad salvfica, en la
reunin de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo (11,52), y en la reunin de las ovejas
descarriadas hasta formar un solo rebao bajo un solo pastor (10,16). La exaltacin no
slo conecta cruz y gloria, sino que adems la constituye en fundamento de una comunidad
mesinica y universal de salvacin, en fundamento de la Iglesia, por cuanto ese exaltado atrae
a todos hacia s.
Sigue una objecin del pueblo (v. 34), que proyecta luz singular sobre la afirmacin jonica
de la elevacin en alto y que permite destacar an ms la peculiaridad de la concepcin jonica
del Hijo del hombre. Reviste la forma de un equvoco jonico; pero revela una vez ms la
diferencia entre la concepcin juda del Mesas y la cristiana. La objecin suena as: Nosotros
hemos sabido... o aprendido- aqu se piensa en la tradicin juda- ...que el Mesas
permanece para siempre. Y cmo puedes t decir que el Hijo del hombre tiene que ser
levantado en alto? Ello significa que la multitud ha relacionado el ser levantado en alto
nica y exclusivamente con la muerte en cruz. La objecin slo resulta comprensible, si la
multitud ha descubierto una incompatibilidad con la concepcin juda tradicional. No ha
comprendido el doble sentido de que el ser elevado en alto significa tambin la entrada en la
gloria; es decir, que produce precisamente la permanencia eterna del Mesas Jess.

La objecin arranca de la difundida concepcin juda de que el dominio del Mesas deba ser
eterno y no conocer fin; cf., por ejemplo, Is 9,6, donde se dice del Mesas nio: Su soberana
es grande y la paz no tendr fin. Gobernar sobre el trono de David y sobre su reino mediante
el derecho y la justicia, desde ahora hasta la eternidad. El celo de Yahveh de los ejrcitos lo
llevar a cabo. Vase tambin Ez 37,25 y Sal Salomn 17,4s. Con esto enlaza un pasaje del
Dilogo con el judo Trifn, de Justino -32,1- en que dicho judo formula la objecin: Mi seor,
las Escrituras mencionadas y otras similares nos inducen a esperar en gloria y grandeza al Hijo
del hombre, que recibe del Anciano la soberana eterna. Ahora bien, ese tal Cristo ha vivido sin
honor ni gloria, habiendo incurrido incluso en la peor maldicin que lanza la ley, puesto que ha
sido crucificado. Esta objecin se acerca a la formulada en 12,34. Adems, habr que tener
muy en cuenta que la idea de una duracin eterna del reino mesinico se encuentra sobre todo
en los crculos en que predomina la concepcin del Hijo del hombre. Segn Dan 7,14.27, el
reino del Hijo del hombre, o de los santos, es un reino eterno. En el Henoc etipico 49,2, se
dice: El elegido est ciertamente delante del Seor de los espritus y guarda toda su gloria de
eternidad a eternidad y su poder de generacin en generacin. La concepcin mesinica del
judasmo, en el v. 34a, est evidentemente marcada por la equiparacin de Mesas e Hijo del
hombre en la apocalptica. De ella se ocupa aqu Jn.
En este pasaje se trata una vez ms de la diferencia entre la concepcin juda del Mesas y la
confesin mesinica del cristianismo, que ve en el Jess crucificado, levantado en alto, al
Mesas prometido. Con razn afirma R. Schnackenburg: La dogmtica mesinica cristiana,
que insiste en la cruz de Jess y en su glorificacin, no encaja con la imagen corriente del
Mesas rey que se ha trazado el judasmo. Parece que precisamente para la confesin
mesinica cristiana era importante no pasar por alto esa diferencia -para la cual, como ya
hemos visto a menudo, Juan tiene verdadera sensibilidad- segn suele hacerse de ordinario,
sino despertar la mayor conciencia posible. Es preciso ver que la concepcin juda tiene sus
buenos fundamentos tanto en la Escritura como en la tradicin. As se expresa tambin en la
ltima pregunta: Quin es ese Hijo del hombre que tiene que ser exaltado y crucificado? No
es una pregunta que se cia exclusivamente a la persona concreta, a quin es ese tal Hijo del
hombre. La respuesta breve y categrica a la misma sera Jess, naturalmente! La pregunta
es ms bien: Qu es eso del Hijo del hombre? A qu viene ese Hijo del hombre, del que aqu
se habla? Porque nosotros no conocemos por nuestra tradicin a ese tal Hijo del hombre.
A la pregunta de 12,34 ya no se da propiamente hablando ninguna respuesta ulterior, fuera de
la que se desarrolla en la historia de la pasin. Los padecimientos de Jess, su cruz y
resurreccin, son para Juan la respuesta ltima y plena a la pregunta de qu es ese Hijo del
hombre. Los v. 35s no suponen, por tanto, ninguna respuesta a esa pregunta, sino una
exhortacin final a la fe. Porque quien no acoge ese mensaje no hallar ya ningn otro mensaje
de salvacin. La invitacin vuelve a dirigirse directamente a los oyentes judos de Jess. Es
para ellos que cuenta en primer trmino el Todava un poco de tiempo estar entre vosotros la
luz. Slo a partir de ese planteamiento concreto se llega a un significado universal. Tampoco
la revelacin de Jess en la forma de la predicacin cristiana se convierte en una realidad
presente y disponible en todo tiempo y en todas partes. Conserva siempre su historicidad, tanto
en la historia de la predicacin como en la biografa personal, de manera que para cada
hombre, y tambin para los diferentes pueblos, sociedades y culturas, puede llegar demasiado
tarde y en vano. Existe para el hombre la terrible posibilidad de que no conozca la hora de la
visitacin (/Lc/19/44) y que pase de largo ante la salvacin que se le brinda. De ah que deba
estar atento a caminar en la luz mientras tiene luz todava, a fin de no verse oprimido por el
poder de las tinieblas.

De nuevo una metfora: el que camina en tinieblas no sabe adnde va. Ignora la direccin. Las
tinieblas le impiden la posibilidad de cualquier orientacin espiritual; el que persiste en tales
tinieblas cae por lo mismo, desde una consideracin existencial, en la falta de direccin por lo
que mira a su propia vida. De ah la exhortacin final: Mientras tenis la luz, creed en la luz,
para que seis hijos de la luz (c 36). Aqu se observa una vez ms cmo la palabra luz tiene
en Juan un contenido cristolgico, que slo se puede aplicar a Jess personalmente. Creer en
la luz significa naturalmente creer en Jess.
Este eplogo enlaza de manera retrospectiva con el prlogo: Y la luz brilla en las tinieblas,
pero las tinieblas no la comprendieron (1,5). Si se cree en la luz, Jesucristo, se pertenece a
los hiJos de la luz. Aparece as una frmula que se encuentra a menudo en los textos de
Qumrn. Pero el evangelista la emplea en su sentido histrico-salvfico y dualista, que a su vez
est marcado por la cristologa de manera total. Para l los creyentes son los verdaderos hijos
de la luz.
Con ello terminan, segn Juan, los discursos de revelacin ante la opinin pblica juda. El v.
36b advierte que, acabado ese discurso, Jess se fue y se apart de la vista de ellos.
...............
1. La voz del cielo tiene, pues, la funcin de anunciar el comienzo del tiempo
escatolgico, funcin que en otros pasajes corresponde a la trompeta; se describe
tambin que la redencin cobra vida a golpe de trompeta, y se cree que Dios en persona
es quien est tocando; cf. La oracin de las 18 bendiciones, splica X: Toca fuerte la
trompeta para nuestra liberacin! Enarbola un estandarte para la reunificacin de
nuestros desterrados. Alabado seas t, Seor, el que rene a los dispersos de su
pueblo Israel!
...............................
Meditacin
La percopa Jn/12/20-36 ha de entenderse como un compendio de todo el mensaje cristiano en
la versin jonica, que pone una vez ms ante los ojos toda la concepcin jonica del evangelio
o del cristianismo. En ese sentido este texto con su estructura y encadenamiento invita una y
otra vez a una meditacin profunda. Como nos dice la doctrina de los maestros antiguos sobre
la meditacin, hay que saborear las imgenes, las metforas y los giros lingsticos; dejar que
cobren toda su eficacia las diversas asociaciones que se establecen...
En este contexto, sin embargo, hay que hablar todava de un problema que ya en el curso del
comentario hasta el presente pasaje ha podido preocupar a ms de un lector, a saber: el
problema de qu puede sacar el lector de hoy de tales imgenes y conceptos. Qu puede
significar cuando aqu se dice que el juicio final se lleva a trmino en la muerte de Jess y en
su resurreccin, que consiste en que el jefe de este mundo es arrojado fuera y destronado, y
que es entronizado un nuevo soberano, con lo que debe establecerse una nueva situacin
universal ante Dios? Qu pueden significar todava hoy para nosotros esas afirmaciones
evidentemente mticas? No sera preferible renunciar a las mismas? Se trata del problema del
lenguaje mtico de la Biblia, y aqu en concreto del Evangelio de Juan, y del problema
consiguiente de la desmitizacin, es decir, de la interpretacin del lenguaje mtico.

MITO/IMPORTANCIA: Muchos atribuyen al concepto de mtico casi inevitablemente unas

asociaciones negativas, como fabuloso, anticuado o acrtico. Pero, suponiendo que esa
valoracin negativa est justificada, llega realmente al ncleo de las afirmaciones mitolgicas?
Hace ya mucho tiempo que las ciencias religiosas, la psicologa profunda, y entre tanto tambin
la teologa, ha visto que a las afirmaciones y narraciones mticas les corresponde en una
cultura marcada por la religin un significado ms profundo que las interpretaciones habituales
del mundo y de la existencia humana en el marco de una determinada sociedad en que el
grado de evolucin histrica y cultural desempea un papel importante. En el mito o en los
mitos de un grupo encuentra su expresin lingstica la respectiva interpretacin de la
existencia, encuentra su lenguaje, un lenguaje emparentado a la poesa. Tambin se puede
decir que en el mito, en las fbulas y en las canciones y doctrinas religiosas el mismo
lenguaje alcanza su culminacin humana; que el lenguaje slo adquiere su propia y especfica
significacin humana cuando acta como palabra creadora de sentido en el mito, la confesin
de fe o la poesa. Se trata, pues, ante todo de no descalificar negativamente de antemano lo
mtico, sino de preguntarse por su importancia, estructura y propsito especficos, y de
interrogarse asimismo si el mensaje primitivo, el antiguo cuento del mito est, de hecho, tan
anticuado como a menudo piensa hoy una concepcin crtica acrtica. Bien podra suceder que
el mito tuviera tambin que plantear sus preguntas crticas al pensamiento actual, que ya no es
capaz de ver ni de articular unas relaciones humanas del corazn y de su razn, fundadas
en un procedimiento racionalista... A ello se une el hecho de no ser completamente atinada la
idea de que ya vivimos en una era ilustrada por la ciencia moderna. Seguimos viviendo, para
usar el lenguaje de Kant, en la era de la ilustracin, lo cual quiere decir que el proceso de la
ilustracin no ha llegado en modo alguno a la meta de una edad totalmente ilustrada, sino todo
lo contrario.
Tambin el mundo moderno tiene sus mitos, sus premisas no ilustradas y sus nuevas
plausibilidades, sus hbitos de pensamiento, etc., sus mitos de cada da, como ha
demostrado Roland Barthes. Sobre todo, al lado de los mitos religiosos, existen tambin los
polticos y sociales extremadamente eficaces. Es preciso empezar por tomar en serio todos
esos mitos, porque como explicaciones universales de la existencia y de la historia pretenden
articular la cuestin humana del sentido y contribuyen por tanto al enfrentamiento acerca de las
diferentes articulaciones del problema del sentido. Vamos a poner un ejemplo: el conflicto EsteOeste no deja de ser tambin una lucha de mitos diferentes, de diferentes interpretaciones de
la existencia. Ese conflicto provoca tambin al cristianismo, que debe aportar tambin sus mitos
al enfrentamiento y demostrar que en ese aspecto tiene algo propio que decir.
Pero es el propio cristianismo un mito? Se puede y se debe catalogar bajo ese ttulo las
afirmaciones y enseanzas cristianas? La pregunta tiene su justificacin. No es de poca
reciente, sino que se encuentra ya en el Nuevo Testamento. La expresin mythos, historia
poetizada, saga, fbula, se encuentra sobre todo en los escritos tardos del Nuevo Testamento
(cartas pastorales; 2Carta de Pedro), en que se emplea para diferenciar claramente la doctrina
cristiana de las falsas doctrinas, y principalmente del error gnstico, que empujaba con fuerza y
cuyas especulaciones se califican de mitos. Expn todas estas cosas a los hermanos, y sers
as un buen servidor de Cristo Jess, alimentndote de las palabras de la fe y de la hermosa
doctrina que fielmente has seguido. Por el contrario, rechaza los mitos profanos, que son
cuentos de viejas (lTim 4, 6.7). Y dejarn de escuchar la verdad, volvindose de nuevo a los
mitos (2Tim 4,4). Pues os dimos a conocer el poder y la parusa de nuestro Seor Jesucristo,
no siguiendo sutiles mitos, sino porque fuimos testigos oculares de su grandeza (2Pe 1,16).
MITO/QUE-ES: Los mitos se oponen aqu a las palabras de la fe y a la hermosa (= buena,
sana) doctrina, a la verdad y a los testigos presenciales con una credibilidad histrica. Lo

cual quiere decir que el naciente cristianismo entenda su propio lenguaje, y la doctrina cristiana
en general, no como mito sino como verdad, como la doctrina buena y sana de la fe y
como una doctrina con un buen fundamento histrico. El elemento de lo que ha ocurrido y ha
sido testificado de manera histrica y real ha jugado desde el comienzo un papel fundamental
en la concepcin cristiana de la verdad, mientras que de los mitos se dice: Es algo que jams
ha ocurrido y que existe siempre (Salustio). Con tales supuestos bsicos asumi el
cristianismo su enfrentamiento con la gnosis y con las religiones y los mitos paganos. Para ello
encontr un aliado -que no dejara de plantearle problemas- en la filosofa griega, que a su vez
vena ejerciendo desde largo tiempo atrs una crtica de los mitos. Para esa fase prolongada
cabe decir que el cristianismo se entiende a s mismo como la verdad en oposicin a las
historias de dioses y a los mitos. Simultneamente, al elaborar su teologa, se plantea el
problema de la verdad de la razn humana.
Pues bien, con el avance de la moderna crtica de la religin, a medida que evoluciona la
ciencia moderna y va cambiando la imagen del mundo, tambin el cristianismo es calificado de
mito. Tambin el lenguaje bblico acerca de Dios y de la revelacin aparece ahora como un
lenguaje mtico, que contiene todo tipo de imgenes y elementos mticos. Fue R. Bultmann el
que en su famoso estudio Neues Testament und Mythologie: Das Problem der
Entmythologisierung der neuetestamentlichen Verkundigung, se hizo consciente de este
problema en todo su alcance decisivo y desarroll una importante discusin teolgica acerca de
la desmitizacin, con aportaciones notables, que ya no se pueden dejar de lado. Baste recordar
brevemente algunas de sus tesis ms importantes: la imagen que el Nuevo Testamento tiene
del cosmos es una imagen mitolgica; a esa imagen mtica del cosmos responde la exposicin
del acontecimiento de salvacin; la predicacin habla un lenguaje mitolgico, etc. De ah la
necesidad de plantearse la desmitizacin (Entmythologisierung). Por ella entiende Bultmann no
-como a menudo se le atribuye- el simple abandono de las imgenes y concepciones mticas,
sino el postulado de interpretar crticamente esas imgenes y representaciones mticas. La
mitologa del Nuevo Testamento no ha de ser cuestionada acerca de su contenido
representativo objetivista, sino acerca de la concepcin de la existencia que se expresa con
tales representaciones. Tal es el postulado de la interpretacin existencial.
Por lo dems, Bultmann insiste en un pasaje decisivo, a saber: cuando se trata del kerygma y
cuando se trata de la fe, porque la idea especfica que el cristianismo tiene de s mismo es
poner la fe en conexin con el kerygma. Seguir aqu desmitizando significa deshacer la
autoconcepcin cristiana como tal. No era, pues, una inconsecuencia -como a veces se le ha
reprochado a Bultmann- el que insistiera en este pasaje. Ms bien ha intuido exactamente que
aqu estaban en juego la existencia y la singularidad de lo cristiano: la decisin de la fe. Y
llevaba razn.
As, pues, como acontecimiento salvador, la cruz de Cristo no es un suceso mtico, sino un
acontecimiento histrico, que tiene su origen en el hecho histrico de la crucifixin de Jess de
Nazaret. Aqu aparece claramente cmo, a diferencia de lo que ocurre en el mito pagano, en
el kerygma cristiano subyace un proceso histrico palpable en el sentido de un verdadero
acontecimiento histrico. Mas tampoco la resurreccin es para l un suceso mtico, que pueda
hacer creble la importancia de la cruz; sino que asimismo es creda como la importancia de la
cruz. Pero una y otra constituyen el contenido del kerygma, como palabra de la predicacin,
cuya nica respuesta adecuada es creer. La palabra de la predicacin nos sale al encuentro
como palabra de Dios, frente a la cual nosotros no podemos formular el problema de la
legitimacin, sino que simplemente nos pregunta si queremos creer o no.

Ahora bien, cabe seguir cavilando, y as se ha hecho una y otra vez, para saber si con ello
persiste o no un resto mtico, y si no habra que seguir interpretando ese resto a fin de ejercer
una reflexin completa sobre la fe autoritaria. Y eso pretenden las reflexiones siguientes. Para
saber si aqu subyace un resto mtico hay que empezar por ver el problema a la luz de cuanto
hemos dicho acerca del mito y de su importancia. En el mito se contienen elementos bsicos
de la interpretacin Humana del mundo y de la existencia; y eso en todos los mitos de todas las
religiones, que han sido de la mxima importancia y lo siguen siendo todava hoy para que el
hombre se comprenda a s mismo histrica y antropolgicamente. EL problema del mito es el
problema de la significacin permanente de las distintas religiones y de sus contenidos
esenciales para el hombre. Quien atribuye a las religiones en general una importancia, no
puede por menos de considerar importantes y significativos todos los mitos y preguntarse
seriamente por su mensaje especfico. Los mitos bblicos (como mito judo y como mito
cristiano) tienen naturalmente desde ese punto de vista -dejando de momento su peculiaridad
singular- una importancia permanente, justo en comparacin con otras religiones y mitos.
Como quiera que sea, hoy ya no tenemos una actitud ingenua frente al mito, su lenguaje y su
mundo representativo, sino ms bien una actitud crtico-reflexiva. En eso la unidad es cada vez
mayor: los mitos, incluido el kerygma y los dogmas cristianos, necesitan una interpretacin.
Pero el principio hay, a su vez, que invertirlo: tambin las interpretaciones necesitan de los
mitos, del kerygma y de los dogmas, si quiere transmitir realmente una substancia religiosa de
fe y de vida. El peligro de los intentos de interpretacin crticos acrticos consiste evidentemente
en que se consideran de manera ingenua ms progresistas e ilustrados que los viejos mitos, y
en que no advierten en modo alguno el patente vaco de un racionalismo privado de mitos y de
metafsica. Por consiguiente, si el mito no puede renunciar a una interpretacin, y se es de
hecho el caso, tampoco la interpretacin, por su parte, puede renunciar al mito y su mensaje, si
quiere alcanzar un mximo de importancia humana. Si, pese a todo, lo hace, corre el peligro de
destruir, a una con el mito, tambin la religin y la fe. Para el lenguaje de la fe y de la religin el
mito de la primitiva predicacin cristiana acerca de la exaltacin y glorificacin de Jesucristo es
de hecho ineludible.
Con razn dice P. Ricoeur: Que Jesucristo sea el punto de convergencia de todas las figuras,
sin ser l personalmente una figura, constituye un acontecimiento que sobrepasa los medios de
nuestra fenomenologa figurativa. Todas las imgenes que recorremos golpean como imgenes
dispersas en nuestro mtodo hermenutico, pero sin romper su unidad objetiva y personal; se
es el verdadero contenido del kerygma cristiano. En el captulo final de su importante
Symbolik des Bosen, que lleva por ttulo El smbolo da qu pensar, Ricoeur exige una
interpretacin creativa de sentido, fiel al impulso que imprime el dato de sentido del smbolo
y fiel a la vez al juramento del filsofo, que le obliga a entenderlo todo. Lo que necesitamos
es una interpretacin que tenga en cuenta el enigma originario de los smbolos, que se deje
ensear por los mismos, pero que partiendo de ah fomente el sentido y lo configure en la plena
responsabilidad de un pensamiento autnomo. Esa es la apora: cmo puede el pensamiento
estar atado y ser, a la vez, libre? Cmo pueden conciliarse la inmediatez del smbolo y la
mediatizacin del pensamiento?. Ese nudo se identifica con el crculo hermenutico: Es
necesario entender para creer, y hay que creer para entender. Pero ello es posible, porque el
hombre concreto, como creyente y como filsofo, existe ya en el mbito del logos, del lenguaje
y de la palabra. Est ya afectado desde largo tiempo atrs por esa Palabra concreta en su
mundo histrico; ms bien repiensa y reflexiona, y ms bien barrunta y comprende que es la
misma Palabra con que empieza el Evangelio segn Juan y por la que fueron creadas todas
las cosas.

4. EL ENDURECIMIENTO DE ISRAEL (Jn/12/37-43)

37 A pesar de haber realizado Jess tantas seales en presencia de ellos, no crean en
l. 38 As se cumpla el orculo que pronunci el profeta Isaas: Seor, quin crey en
nuestro mensaje? Y a quin se ha revelado el podero del Seor? (Is 53,1).
39 Por eso no podan creer, porque ya tambin dijo Isaas: 40 Les ha cegado los ojos, y
les ha encallecido el corazn, para que no vean con los ojos, ni entiendan con el
corazn, ni se conviertan y que yo los sane (Is 1,10).
41 Esto dijo Isaas, porque vio su gloria y habl de l. 42 Sin embargo, aun de entre los
jefes muchos creyeron en l; pero, por causa de los fariseos, no lo confesaban, para no
ser echados de la sinagoga. 42 Es que amaban ms la gloria de los hombres que la
gloria de Dios.
A la disposicin perfectamente planificada del Evangelio segn Juan corresponde el que el
evangelista marque todava el final de la actividad pblica de Jess (12,36b) mediante una
panormica retrospectiva y con una reflexin sobre la incredulidad de los hombres
(SCHNACKENBURG).
Propiamente tambin la percopa 12,37-50 constituye una unidad coherente, que se subdivide
en dos percopas menores: a) 12,37-43, reflexin acerca de la incredulidad de los judos, b)
12,44-50, reflexin sobre la permanente presencia del juicio y de la salvacin, de la fe y la
incredulidad.
Al igual que a toda la Iglesia primitiva, empezando por Pablo (cf. Rom 9-11), tambin al crculo
jonico y al autor del Evangelio segn Juan debi planterseles el problema de la incredulidad
de los judos en el sentido del no reconocimiento de la mesianidad de Jess y de su mensaje.
En el cuarto Evangelio constituye adems un tema bsico el enfrentamiento entre Jess, como
el revelador enviado por Dios, y los judos, la disputa acerca de la verdadera significacin de
Jess. Aqu hemos de volver a reflexionar que Juan parte de la problemtica de su propio
tiempo para abordar el problema; es decir, lo hace bajo la impresin de la separacin ya
cumplida entre sinagoga y comunidad cristiana. Y aqu precisamente tenemos que pensar
asimismo que no podemos leer las afirmaciones siguientes acerca del endurecimiento de Israel
ms que bajo la impresin de las espantosas experiencias de nuestro siglo, bajo la impresin
del aniquilamiento de los judos. Es importante volver a recoger el tema, pues la tradicin
cristiana ha entendido siempre ese texto como un testimonio de que el pueblo judo rechaz a
Jess.
Si tomamos en serio el punto de vista cristiano de que en Jess se ha cumplido la revelacin
escatolgica de Dios ante Israel, no podremos pasar por alto el problema de por qu el pueblo
de Israel, de por qu los judos no han credo en Jess, cuando estaban preparados para
ello por una historia secular. Por qu el cristianismo slo pudo constituirse en Iglesia de los
gentiles rompiendo con el judasmo? Sobre ese problema de la historia de la salvacin, uno de
los ms oscuros e incomprensibles, no puede pasar de largo ninguna teologa, que tome en
serio la idea de una revelacin histrica tanto en la historia de Israel como en la persona de
Jesucristo. Mas cuando realmente deja de tomarse en serio la idea de revelacin, ese
problema se despacha rpidamente, si no es que ni siquiera se plantea. Pero entonces hay que
preguntarse si as se hace justicia a la fe de Israel.

El v. 37 empieza por consignar que los judos, pese a las numerosas y vigorosas seales que
Jess haba obrado, no crean en l. Con ello traza Juan un resultado de toda la actividad de
Jess, que es preponderantemente negativo. La situacin real puede describirse as: pese a las
mltiples revelaciones, que Jess llev a cabo de palabra y obra, por las que se le hubiera
podido reconocer y creer en l, los judos no le dieron crdito ni creyeron. Tambin para la
comunidad cristiana este hecho representa un enigma, un gran misterio que ha intentado
explicarse. Cmo se lleg, pues, a semejante incredulidad? Para Juan la respuesta a esa
pregunta la da la Escritura en un sentido general, que equivale a decir que ese curso de las
cosas de algn modo estaba ya previsto por Dios. Y la respuesta sigue en dos prrafos: a) v. 38
y b) v. 39-40.
La primera de las afirmaciones suena as: la incredulidad acaeci como cumplimiento de la
palabra proftica de Is 53,1: Seor, quin crey en nuestro mensaje? Y a quin se ha
revelado el podero (lit. el brazo) del Seor? La cita pertenece al cntico del siervo paciente
y victorioso de Yahveh (Is 52,13-53,12) e introduce el cntico del grupo interlocutor. El sentido
que la palabra tiene ciertamente en /Is/53/01 es ste: el anuncio que proclama el cntico del
siervo paciente de Yahveh es tan extraordinario que nadie da crdito a la noticia ni toma en
serio la actuacin de Dios (el brazo de Yahveh). Ningn hombre ha prestado fe al mensaje
del siervo o ha reconocido en su doloroso destino la accin salvadora de Dios. Pues bien, lo
que ocurri a ese misterioso siervo de Yahveh, es lo que ha ocurrido al propio Jess. En su
destino se repite y cumple el destino del siervo. Est trada la cita de un modo puramente
eclctico o subyace en la misma una concepcin teolgica, que entiende Is 53 como un texto
fundamental, que ha marcado decisivamente toda la cristologa jonica? Esta es la opinin de
Brown al respecto. En nuestro anlisis de 12,20-36 hemos visto que la terminologa empleada
por Jn para describir la hora de la glorificacin de Jess, tiene su trasfondo en los poemas del
Siervo paciente de Dios en el Deuteroisaas. En ese sentido es interesante que, en el v. 38, el
autor se remita a esa misma fuente para explicar la negativa del pueblo judo respecto de
Jess, pues Is 53 es simplemente el poema que retrata al siervo como el hombre despreciado y
rechazado. Tambin yo comparto la opinin de Brown en el sentido de que el cntico del
siervo de Dios, paciente y victorioso, de Is 53 ha tenido, para la configuracin del kerygma
jonico, y en especial para la cristologa de la exaltacin y glorificacin as como para la historia
jonica de la pasin una importancia mucho mayor de lo que habitualmente suele suponerse.
Schnackenburg, por el contrario, piensa que del hecho de que el pasaje se encuentre en el
ltimo poema del siervo de Yahveh, que trata de sus padecimientos expiatorios, no se puede
concluir una mayor influencia de ese capitulo sobre Jn. Slo por eso ciertamente que no; pero
hay toda una serie de indicios que imponen tal conclusin. Baste mencionar aqu simplemente
que Jn cita el pasaje de Is 53,1 en Inea con el sentido correcto de la pregunta de quin ha
reconocido en la predicacin y en el destino de Jess la accin de Dios (el brazo del Seor),
y quin ha dado crdito a su mensaje. En Rom 10,16, el nico otro pasaje del Nuevo
Testamento en que se cita Is 53,1, Pablo introduce un sentido ajeno por completo al texto
originario.
Por consiguiente, la primera explicacin de la incredulidad de los judos, que da el v. 38, es
sta: en el poema del siervo de Yahveh de Is 53 ya estaba predicho que no se prestara fe
alguna al mensaje del Siervo y que no se reconocera en su obra la accin de Dios, tal como
ocurri de hecho con el Hijo del hombre, siervo de Dios.
Este hecho, impresionante y enigmtico, no puede encontrar segn Juan una explicacin
natural, sino solo la explicacin teolgica que proviene de la Escritura (v. 39s). Como
explicacin se aduce asimismo la orden de endurecimiento, tan difcil como enigmtica, sacada
de la visin llamada del profeta Isaas (Is 6,9s). A diferencia de la cita primera, la segunda

presenta una fuerte remodelacin jonica y est dispuesta para poder ser til a los propsitos
del evangelista. A ello tiende la peculiar interpretacin jonica del pasaje. Inmediatamente se
advierte una mutacin y cambio decisivo del evangelista: empieza con la ceguera de los ojos y
sigue luego el encallecimiento del corazn; omite el endurecimiento (literalmente: la
pesadez) de los odos.
La ceguera se refiere, as, principalmente a las seales (cf. la curacin del ciego en cap.
9). Segn la antropologa bblica se le atribuye preferentemente al corazn el pensamiento y
la decisin. El corazn, centro del hombre, no tiene que llegar a entender, con lo que se
impide la conversin a la fe, y por tanto la curacin, que en este caso significa el ser sanado
de todo el hombre en el sentido de la vida eterna. La orden de endurecimiento aparece en
distintos pasajes del Nuevo Testamento. Ya Pablo haba recogido el motivo del endurecimiento
u obstinacin al decir: Entonces, qu? Que Israel no ha logrado lo que anda buscando,
mientras los elegidos lo han logrado. Los dems quedaron endurecidos, conforme a lo que est
escrito: Dios les infundi un sopor en el espritu, ojos para no ver y odos para no or hasta el
da de hoy (/Rm/11/07s). De lo que comenta U. Wilckens: Estas afirmaciones de la Escritura
sobre el endurecimiento de Israel son catastrficas.
Marcos trae el motivo del endurecimiento en conexin con su teora de las parbolas (Mc 4,1012; cf. Mt 1e,10-17): slo a los discpulos de Jess les es confiado el misterio del reino de Dios;
slo ellos son de algn modo los iniciados, mientras que para los profanos, de fuera, las
parbolas actan como enigmas, como palabras ininteligibles, cosa que se fundamenta en Is
6,10. De acuerdo con ello, las parbolas provocan abiertamente un endurecimiento en los no
iniciados. Conducen sin ms a la separacin entre la comunidad creyente de los discpulos de
Jess y el judasmo incrdulo o los incrdulos en general. Lucas aduce el motivo del
endurecimiento como conclusin de los Hechos de los apstoles, es decir, al final de su obra.
All refiere Act 28,17-28 que los judos romanos haban establecido contacto con Pablo despus
que ste llegara a Roma. Y as se estableci un dilogo religioso judeo-paulino. l les expona
el reino de Dios, dando solemne testimonio de l y tratando de persuadirlos sobre Jess, a
partir de la ley de Moiss y de los profetas, desde la maana hasta la tarde. Y unos asentan a
lo que deca; pero otros rehusaban creer. Y as se fueron retirando en desacuerdo unos con
otros, por haber dicho Pablo solamente esto: Bien habl el Espritu Santo cuando, por medio
del profeta Isaas, dijo a vuestros padres: Ve a este pueblo y dile: Con vuestros odos oiris
pero no entenderis; y viendo veris, pero no percibiris. Porque el corazn de este pueblo se
ha embotado, y con los odos pesadamente oyeron y cerraron sus ojos; no sea que perciban
con sus ojos y oigan con sus odos, y entiendan con su corazn y se conviertan, y que yo los
sane.
Es Lucas el que aduce con mayor amplitud la cita relativa al endurecimiento y el que subraya
adems la apertura y giro hacia los pueblos de la gentilidad (Act 28,23-28). Se ve que los
cristianos recurran una y otra vez al motivo del encallecimiento del corazn para explicarse
teolgicamente la incredulidad de los judos frente al mensaje cristiano del evangelio. Esto
debe haber ocurrido en una tradicin bastante amplia, de manera que el endurecimiento de los
judos muy pronto se convirti en un lugar comn del cristianismo primero, para explicar de
algn modo lo inexplicable. Es interesante el problema de quin aparece como sujeto del
endurecimiento (quin causa el endurecimiento). En Isaas es el mismo mensaje proftico del
que arranca el efecto del encallecimiento. Aqu (Jn 12,40), sin embargo, se dice que (l) les ha
cegado los ojos y les ha encallecido el corazn. Quin es ese l? Hoy prevalece la opinin
de que hay que poner como sujeto a Dios. Sera Dios personalmente el que inflige el
endurecimiento y el que arrebata a los hombres afectados por el mismo la posibilidad de una
curacin por obra del Hijo. Ese reparto de funciones entre Dios y Jess, que no obstante

permite descubrir su estrecha colaboracin, es tan tpico de Jn, que la correspondiente

configuracin de la cita slo cabe atribursela al evangelista.
Pese a los argumentos en contra, aducidos por Schnackenburg y otros, creo que no carece de
fundamento la posibilidad de ver al diablo como sujeto del endurecimiento como antagonista,
que quiere impedir la salvacin.
Como el propio Schnackenburg ha visto claramente, Juan ha cambiado intencionadamente la
frmula del texto isaiano sobre la orden de endurecimiento, sobre todo mediante el cambio de
sujeto. La dificultad que surge si en Juan se admite que es Dios el sujeto operante de la
obcecacin y del endurecimiento, slo a regaadientes se podra conciliar con la imagen
jonica de Dios, ya que en el cuarto Evangelio se le entiende siempre como una voluntad
salvadora y como libertador. Y aqu difcilmente se puede hablar de una colaboracin entre Dios
y Jess, sino ms bien de una accin recproca: el endurecedor produce del lado de Jess ia
imposibilidad de salvacin. Si, a ello, se suman las correspondientes afirmaciones de Jn 8,43s;
13,2, resulta perfectamente defendible la alternativa de que es el diablo el sujeto que produce
ei endurecimiento.
Ms importante, sin embargo, es la interpretacin cristolgica del motivo del endurecimiento.
Juan ha referido a Jess la cita a una con la entera visin de Dios de Is 6, 1-13. Cuando dice:
Esto lo dijo Isaas, porque vio su gloria y habl de l (v. 41), la gloria en cuestin no es la
gloria de Dios sino la gloria de Cristo. Segn esta versin, el profeta Isaas al contemplar la
gloria de Yahveh habra visto la gloria de Cristo, de modo parecido a como Abraham haba visto
el da del Mesas (8,56ss), y haba hablado de Jess.
El v. 42 prohbe ciertamente el considerar de manera indiscriminada la incredulidad de los
judos como una realidad compacta y cerrada. Se advierte explcitamente que incluso entre los
dirigentes hubo muchos que creyeron en Jess, con lo que la primera afirmacin de
endurecimiento experimenta una cierta suavizacin. En cualquiera de los casos no se trata de
una predestinacin firme y absoluta, sino que tambin aqu tiene su campo de accin la libertad
humana. Debido, no obstante, a los fariseos, no llegaron a una confesin abierta de esa fe,
porque estaba ya penada tal confesin con la exclusin de la sinagoga. As vuelven a aparecer
en este texto los fariseos como los autnticos enemigos de Jess. Juan est convencido -y no
sin razn, como ya hemos visto a menudo- de que la decisin tajante de excomulgar la
fomentaba principalmente ese partido. Que de ese modo se ejerciese tambin una fuerte
presin mental sobre los tales judos, abiertos a Jess y al cristianismo primitivo, es algo que
no se puede desestimar como el que con ello se aceleraba la separacin entre sinagoga e
Iglesia. As se reflejan en este pasaje las circunstancias concretas de la poca en que se
redact el Evangelio segn Juan. El evangelista expresa la sospecha de que sin tan tajantes
medidas judaicas, la fe cristiana en Jess Mesas hubiera ganado ms seguidores, despus de
contar ya con toda una serie de simpatizantes. Bien podra tratarse de un deseo, pero son
muchos los indicios que hablan en favor de una base fundada para tal expansin. Como causa
de la falta de valor para manifestar esa confesin el v. 43 -en la misma linea de 5,41-44- dice
que esos creyentes pusilnimes se preocupaban ms de la gloria que viene de los hombres
que de la gloria que viene de Dios. Resuena ah la idea de que frente a la cruz de Cristo es
necesario poder renunciar a la gloria de los hombres.
Meditacin

En un estudio famoso Der Ghetto und die Juden in Rom escriba el historiador Ferdinand
Gregorovius el ao 1853:
Pinsese que es Roma la ciudad en que ese pueblo judo se ha afianzado desde hace ya
1800 aos, y no puede por menos de suscitar admiracin su capacidad de resistencia, y hasta
casi podra parecer un enigma cmo una secta de hombres, tan despreciados, aunque
renovada y fortificada con recientes incrementos, pero en su mayor parte del mismo linaje
familiar, corrompido, y en el mismo y angosto barrio, en la misma atmsfera infecta y
propagndose de miembro a miembro durante siglos, haya podido mantenerse cual si se
tratase de un organismo individual y vivo. Porque desde Pompeyo el Grande habitaban los
judos en Roma. Ahuyentados de la ciudad repetidas veces por los primeros emperadores,
regresaron una y otra vez a la misma, y desde los tiempos de Tito hasta el da de hoy han
conservado sus viviendas en la ciudad y fijaron su nido aqu, en el punto ms peligroso del
mundo, pues que estaban bajo la mirada de sus enemigos, los romanos, que destruyeron
Jerusaln, y despus bajo la mirada de los papas, los vicarios de Cristo al que los judos
haban crucificado.
Desde el tiempo de Pompeyo soportaron burlas y desprecios y, finalmente, como parias
impuros se organizaron en un ghetto, unindose apretadamente unos a otros en un rincn,
superando no ya a las fieras, como en tiempos de Claudio, sino tambin los prejuicios y malos
tratos de los cristianos, todo tipo de cambios a lo largo de los siglos y la terrible monotona de
su estado; lo que constituye un espectculo bochornoso y un borrn en la historia de la
humanidad cristiana. Vivan desesperados, pero no sin esperanza, pues tal es el carcter de
Israel, al que los profetas haban prometido el Mesas. Incapaces de recabar nada de sus
enemigos en lucha abierta, se parapetaron tras la potentsima y tristsima defensa de la
compasin, la costumbre y la tenacidad del espritu familiar judo. La fuerza en la paciencia,
pues los judos fueron esclavizados con una esclavitud casi ms dura que la de todos los otros
esclavos, es tan singular que, lo confieso, no me la puedo explicar. Pues al hombre de carcter
le sostiene su dignidad moral, al filsofo la filosofa, al cristiano el cristianismo, que puebla el
cielo de mrtires y que ha plantado la cruz en el paraso de los bienaventurados. Jehov no da
nada a los judos ms all de la tumba, y no tienen ningn santo. Doquiera saque esa fuerza
de la paciencia, es un hecho, y parece que la misma naturaleza ha previsto a la ms triste de
todas las sectas humanas con los impulsos vitales ms vigorosos.
Ojal que tal descripcin nos haga meditar a los cristianos constantemente y nos permita
reconocer la dureza cristiana que en ei curso de la historia ha capitaneado tan innumerables
persecuciones de los judos.

5. LA PALABRA DE JESS COMO JUICIO PERMANENTE (Jn/12/44-50)

44 Jess, levantando la voz, dijo: El que cree en m, no cree en m, sino en aquel que me
envi; 45 y el que me ve a m, est viendo a aquel que me envi. 46 Yo soy la luz y he
venido al mundo, para que todo el que cree en m no quede en tinieblas. 47 Si alguno
escucha mis palabras pero no las cumple, yo no lo condeno; porque no vine a condenar
al mundo sino a salvarlo. 48 El que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien
lo condena: la palabra que yo he anunciado, sa lo condenar en el ltimo da. 49 Porque
yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me envi, l me dio el mandato de

lo que tengo que decir y hablar. 50 Y yo s bien que este mandato suyo es vida eterna.
Por eso la cosas que yo hablo, tal y como el Padre me las ha dicho, as las hablo.
EV/CRISIS: Si nos preguntamos por una razn para la presente percopa, bien podra ser el
propsito de exponer, al final de la actividad pblica de Jess, la permanente importancia
salvadora de su revelacin y su carcter escatolgico y decisivo para todos los hombres. Se
pretende llevar una vez ms a la conciencia del oyente y del lector qu es lo que estaba
entonces en juego y lo sigue estando siempre cuando se trata del evangelio. El evangelio es de
una actualidad permanente. El oyente cristiano no puede ni debe darse por satisfecho con lo
que aconteci a los judos, porque eso mismo puede volver a suceder tanto hoy como
maana. Y es que el evangelio es la crisis de todo el mundo y de la historia entera. As, esta
conclusin sirve para exponer la vigencia permanente del acontecimiento cristolgico, su
importancia actual para todos los oyentes presentes y futuros. Levantando la voz caracteriza
una vez ms el discurso que sigue como un discurso de revelacin, dirigido a la opinin pblica
del mundo. Y as tambin aqu tiene que resonar claramente el alcance escatolgico de la
revelacin de Cristo, de manera que a nadie se le puede pasar por alto. En cuanto a su
contenido los v. 44b-45 vuelven a expresar el principio fundamental de la teologa jonica de la
revelacin: el que cree en Jess, no cree (slo) en Jess, sino que cree tambin en Dios, el
Padre. Despus de realizada la revelacin de Dios en el Hijo, la fe en Cristo y la fe en Dios son
para Juan la misma cosa. Y son esa nica y misma cosa, porque el Hijo y el Padre son uno
(10,30). La formulacin negativa no cree en m, sino... marca claramente el paso que,
partiendo de Cristo hecho carne, conduce hasta el mismo Dios. Tampoco para Juan tiene la fe
en Jess su ltima meta en un Jess aislado en s mismo, sino que a travs de Jess lleva
hasta Dios. Jess es la epifana de Dios, de manera que quien ve a Jess ve al Padre (14,810). En la persona de Jess es Dios quien sale al encuentro del hombre. Con ello queda dicho
tambin que de ahora en adelante a Dios slo se le puede ver y encontrar en Jesucristo.
El v. 46 recoge una vez ms la metfora cristolgica de la luz, que -habiendo empezado en el
prlogo- resuena de continuo en el evangelio de Juan. Era la luz verdadera que, llegando a
este mundo, ilumina a todo hombre (/Jn/01/09). La revelacin es la luz; mas, como la
revelacin de Dios en la historia no es otra cosa que Jesucristo mismo, el Logos e Hijo de Dios
encarnado, por eso desde el acontecimiento de la encarnacin la luz no es ya una
substancia o ser general ni una metfora imprecisa del sentido en general, sino que lo es
Jesucristo en persona. l es la luz que viene al mundo, el portador de la salvacin para los
hombres. Claramente se destaca aqu de nuevo el propsito positivo de su venida: ha venido
para que todo aquel que cree no permanezca en las tinieblas, porque Dios evidentemente
quiere la salvacin del hombre. La luz vino al mundo justamente para que brille el divino
propsito de salvacin universal, y sobre todo en la oscuridad ms profunda de la cruz.
SV/CONDENACION Pero justamente porque Jesucristo es la manifiesta voluntad salvadora de
Dios, es la salud operada por Dios en su persona, que llama a los hombres en lo ms ntimo de
sus conciencias a fin de que acojan, de hecho, la salvacin de Dios, que ahora se les ofrece, y
se apropien, mediante la fe, la oferta divina de la verdad y del amor, justo por eso al hombre se
le brinda tambin la posibilidad de la prdida de la salvacin, de forma que lo que se le asigna
como salvacin pueda trocrsele y de hecho se le trueque en juicio, cuando no cree (v. 47s). La
revelacin no acta en el sentido de una magia salvadora; no excluye la historia, justamente
porque apela de continuo a la libertad humana. El hombre tiene que acoger con libertad ntima
la salvacin que se le ofrece; debe responder con su amor al amor divino. De ah que se
empiece por decir que, si alguien escucha las palabras de Jess y no las cumple o guarda, ni
siquiera a se le juzgar Jess, porque no ha venido a este mundo para ejercer funciones de
juez, sino de salvador (v. 47c). Y aqu se expresa una vez ms el hecho de que el mensaje

jonico de Jesucristo se entiende fundamentalmente como un mensaje de salvacin, como

evangelio. Salvacin y juicio no son alternativas equivalentes, se vuelve a repetir de modo claro
(preponderancia de la salvacin).
PD/JUICIO Mas cmo puede tener efecto el juicio? Dnde se realiza? Si la idea de juicio no
se deja en modo alguno de lado, como lo indica el v. 48, ello se debe al hecho cierto de que al
hombre no se le puede privar del riesgo de su libertad histrica. El autntico sentido de la idea
de juicio es el de explicar una y otra vez esa realidad. El hombre conserva una responsabilidad
ltima sobre s y su salvacin. La exclusin o infravaloracin del hecho equivale a engaarse a
s mismo y a privarse de la oportunidad ms importante de la propia realizacin. Se trata de la
dialctica libertad y gracia. Por ello, quien no acepta a Jess y sus palabras, encuentra su juez
en la palabra de Jess: La palabra que yo he anunciado, sa lo condenar en el ltimo da.
As, pues, la palabra de Jess se convierte en juez del hombre. Es como si se alzara contra l y
sealara que entre ese tal y Jess no hay comunin alguna, de modo que al rechazar la
palabra de Jess se rechaza y reprueba a s mismo El juicio del hombre no tiene efecto en un
acto externo y forense, sino que es un autojuicio. El hombre con su conducta pronuncia
sentencia contra s mismo, en linea directa con la concepcin sapiencial de la conexin accin
resultado (nmesis inmanente). En el ltimo da esto saldr a luz. La afirmacin futura
escatolgica puede ser una glosa posterior, sin que ello signifique una oposicin radical a la
escatologa de presente, ya que est muy lejos de desvirtuar el presente como tiempo de
decisin. La decisin se da aqu y ahora entre fe e incredulidad. Lo que ocurre en el ltimo
da no es ms que la manifestacin pblica de la decisin tomada aqu.
El v. 49 repite todava una vez ms que la palabra de Jess no es sino la palabra de Dios, la
palabra del Padre tanto como del Hijo. Jess no ha hablado por su propia cuenta, sino que
en su palabra y su accin ha actuado siempre de acuerdo con el mandato de Dios, como el
enviado y revelador de Dios. El Padre le ha encargado lo que tiene que decir. En ese
acoplamiento y vinculacin al mandato divino o, dicho con mayor precisin, a la persona del
Padre, Jess alcanza una unidad e identidad interna con la palabra de Dios; es, de hecho, la
Palabra de Dios encarnada. Lo cual viene a significar una vez ms que la revelacin, como
Palabra de Dios, sale al encuentro del hombre en la persona de Jess. Pero en qu consiste
el mandato del Padre? La respuesta est en el v. 50a: el mandato que el Padre encomienda a
Jess no es otra cosa que la vida eterna, la salvacin escatolgica. En el nombre de Jess est
la salvacin. Eso es lo que el propio Jess tiene que proclamar, y se es el contenido completo
de la revelacin de acuerdo con el Evangelio segn Juan.
...............
Meditacin
A la Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, se le ha encomendado certificar esa
palabra de la revelacin ante el mundo, como en su propio centro. A una con todos sus
miembros, incluidos el papa y los obispos, y en la pluralidad fctica de las Iglesias concretas, la
Iglesia es en primer trmino una comunidad bajo la palabra; lo que equivale tambin a decir
que es una comunidad bajo la permanente autoridad de Jesucristo, de Dios Padre y de la
asistencia divina del Espritu Santo. Existe ese fundamento divino de la Iglesia, que nadie
puede arrebatarle, y ese fundamento es la palabra de Dios. Esa palabra es el fundamento
perenne de vida, la fuente de la que mana la verdadera vida eterna para la comunidad de los
creyentes. Y esa comunidad de todos los creyentes puede confiar en que el Dios eterno del
amor jams le retirar ese don, en el que l mismo se comunica a sus hijos, mientras ella se

mantenga abierta a su recepcin. La Iglesia no vive jams de su propia posesin segura, sino
que lo hace siempre y en cada momento del don divino; y cuanto ms conscientes sean de ello
sus miembros, tanta menor necesidad tendrn de cuidarse angustiosamente de s mismos.
Al propio tiempo esa Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, y a una con todos sus
miembros, se encuentra sin distincin de puestos ni cargos bajo el juicio permanente de la
palabra de Dios. Porque la palabra de Dios es viva y operante, y ms tajante que una espada
de dos filos: penetra hasta la divisin de alma y espritu, de articulaciones y tutanos, y
discierne [critica] las intenciones y pensamientos del corazn. Nada creado est oculto a su
presencia: todo est desnudo y patente a los ojos de aquel a quien hemos de rendir cuentas
(/Hb/04/12-13). En concreto eso significa que en la palabra escrita de Dios, en la Escritura est
para la totalidad de la Iglesia el aliento consolador, la promesa divina, la confianza en la
voluntad salvfica de Dios; pero tambin la comparacin crtica, el medir y ser medido por la
norma divina de la revelacin como criterio permanente de lo cristiano, como una crtica y
autocrtica permanentes. El reconocimiento del seoro de Jesucristo empieza por afectar de
algn modo a la Iglesia misma; ella es en primer trmino el espacio en que los hombres se
someten a la verdad liberadora y juzgadora de la palabra de Dios y tambin el espacio en que
pueden llegar a ser hermanos unos de otros.
EV/I/CRITICA: La crtica desde el Evangelio no es nada injusto en la Iglesia; ms bien debera
ser el caso normal. Asimismo nadie debe quedar excluido de esa crtica, nadie debe eximirse
de ella. Lo nico que se puede y debe pedir, con toda razn, es que dicha crtica proceda
realmente del evangelio y que se haga en el espritu del evangelio. Tendra que estar al servicio
de la edificacin de la comunidad creyente y al servicio de la ayuda fraterna. Tambin esto vale
para todos.
Practicada de ese modo, la crtica misma se convierte en una fuerza de apertura y fecundidad.
Una crtica que se orienta por la palabra de Dios y que conduce dentro de la Iglesia a una crisis
saludable, no puede ser en ltimo anlisis destructiva, aunque de primeras provoque conflictos
y cree cierta inquietud. Y ello porque contribuye a despejar el campo dejndolo libre para una
nueva accin de la palabra de Dios, para la verdad que contina desarrollndose. En esa
crtica se trata en definitiva de aquella Palabra que estaba al principio junto a Dios, por la que el
mundo fue creado, que se hizo carne, que puso su tienda entre nosotros, que fue crucificada, y
que todos los creyentes de todos los tiempos certifican, con su respectiva presencia, que
tambin la aguardan como culminadora del mundo. Se trata de la Palabra que juzga para
salvar.

CAPTULO 13
ULTIMA CENA Y LAVATORIO DE PIES (13,1-30)
1. EL LAVATORIO DE PIES (Jn/13/01-11)

1 Antes de la fiesta de la pascua, sabiendo Jess que haba llegado la hora de pasar de
este mundo al Padre, tras haber amado a los suyos que estaban en el mundo, los am
hasta el extremo. 2 Durante la cena, cuando ya el diablo haba metido en el corazn de
Judas Iscariote, el de Simn, la idea de entregarlo, 3 sabiendo Jess que todo se lo
haba puesto el Padre en sus manos, y que de Dios haba venido y a Dios volva, 4 se
levanta de la cena, se quita el manto, y, tomando una toalla, se la cie. 5 Luego echa
agua en un lebrillo, y se pone a lavar los pies a los discpulos y a secrselos con la toalla
con que se haba ceido. 6 Llega ante Simn Pedro, y ste le dice: Seor, lavarme los
pies t a m? 7 Jess le respondi: Lo que yo hago, t no lo entiendes ahora, pero
ms tarde comprenders. 8 Dcele Pedro: No me lavars los pies jams. Jess le
contest: Si no te lavo, no tendrs parte conmigo. 9 Dcele Simn Pedro: Seor, no
solamente los pies, sino tambin las manos y la cabeza. 10 Dcele Jess: El que ya se
ha baado no necesita lavarse [ms que los pies], porque est limpio todo l. Y vosotros
estis limpios, aunque no todos. 11 Como saba quin lo iba a entregar, por eso dijo lo
de no todos estis limpios.
El relato del lavatorio de pies representa en Juan algo as como el prtico a la historia de la
pasin; y slo por este motivo es difcil sobrevalorar su importancia teolgica. Ciertamente que
no nos hallamos aqu ante un relato histrico, aunque bien podra haber detrs una tradicin
ms antigua; lo que en modo alguno est resuelto. Se trata ms bien de una narracin
simblica, en la que se condensa una determinada comprensin de Jess y de su muerte. La
percopa est perfectamente compuesta. Despus de la observacin introductoria (v. 1) siguen
el relato de la accin simblica (v. 2-5) y su primera interpretacin (v. 6-11).
El versculo 1 con el dato cronolgico antes de la fiesta de la pascua constituye por su
afirmacin categrica la introduccin no slo a los discursos de despedida sino tambin a todo
el relato de la cena y pasin. Todo ello bajo el signo de la hora de Jess, que ya ha llegado.
El significado de esa hora se determina como un pasar de este mundo al Padre, como un
amor hasta el extremo o hasta la consumacin. En el texto griego es an ms fcil de
reconocer esta conexin, pues la expresin eis telos = hasta el fin o hasta la consumacin,
responde a la forma verbal tetelestai -est consumado, se ha cumplido (Jn 19,30b). El trnsito
de Jess al Padre, que abraza la muerte en cruz y la resurreccin -se es justamente el
contenido completo de la hora-, lo entiende Juan como la culminacin suprema del amor de
Jess a los suyos. Lo que Juan quiere exponer a continuacin no es una historia trivial que tuvo
lugar una vez, sino la historia del amor cumplido.
Los versculos 2-5 enlazan directamente con la ltima cena, que Juan conoce por la tradicin.
Se introduce en seguida a Judas Iscariote, que desempea un papel capital en la entrega de
Jess. Aparece como el instrumento del diablo. En el centro sin embargo est la accin
simblica del lavatorio de pies. El versculo 3 retrata al autntico Jess jonico como el
portador de los plenos poderes otorgados por Dios -unos poderes soteriolgicos-, lo que
comporta asimismo una libertad y una soberana superior, que no le abandonan en ningn
momento decisivo de la hora. Segn esta exposicin, Jess no sucumbe a un destino ciego,
sino que maneja a su libre albedro todo el acontecimiento que va a venir sobre l: la pasin
aparece mucho ms como una accin de Jess, que como algo que sufre y padece. El
fundamento de esa superioridad est en la unin de Jess con Dios, con el Padre, unin que
eleva a una dimensin misteriosa, la del amor, algo que al contemplador superficial puede
parecer incomprensible y absurdo. Tambin el episodio del lavatorio de pies supone esa
superioridad. Es indicio de la suprema libertad con que Jess se digna prestar a sus discpulos
el servido ms humilde. En una linea totalmente contraria se refiere del emperador Calgula que
humill de propsito a algunos ilustres senadores romanos ordenndoles que le lavasen los

pies 1. Al propio tiempo el lavatorio de pies aparece como una explicacin simblica de la
muerte de Jess. A los discpulos, a los que ama hasta el extremo, les presta el ms humilde
servicio de los esclavos.
Los versculos 6-11, cuyo ncleo es la conversacin de Jess con Pedro, aportan una primera
explicacin del acto simblico de Jess. El evangelista trabaja aqu con el recurso estilstico de
las malas interpretaciones jonicas. Al principio Pedro no entiende para nada el hecho, ms
an se opone a su realizacin. No puede concebir que Jess, a quien reconoce y venera como
a su maestro, tenga que lavarle los pies.
El versculo 7 deja todava totalmente abierta la situacin en muchos aspectos. Pedro (y con l
los discpulos de los que aparece como portavoz) sigue sin comprender qu significa lo
acontecido. Pero ms tarde lo comprender. Ese ms tarde evoca de un modo claro la
prxima muerte y resurreccin de Jess. De este modo, Juan le dice al lector desde qu ngulo
visual ha de entender la historia. Frente a la negativa de Pedro Jess insiste: quien desee tener
parte con l, quien quiera estar en comunin con l y pertenecerle, no tiene ms remedio que
permitir a Jess prestarle ese servicio de esclavo; o, dicho sin metforas: hay que aceptar
personalmente la muerte de Jess como una muerte salvfica. La reaccin exaltada de Pedro
(v. 9), que ahora incurre en el extremo contrario, es a su vez una mala interpretacin.
El significado del v. 10 no es perfectamente claro. Algunos expositores refieren el que ya se ha
baado... al bautismo, y la continuacin no necesita lavarse [ms que los pies], a la
penitencia cotidiana del cristiano; otros piensan en la eucarista. Esto ltimo es muy
improbable. Posiblemente la frase no necesita lavarse ms que los pies surgi mediante la
interpolacin posterior de ms que los pies, de modo que el texto original habra dicho: no
necesita lavarse, porque est limpio todo l. En tal caso, tampoco se justifica la referencia al
bautismo. Para comprender todo el episodio hay que partir del hecho de que la accin
simblica del lavatorio de pies alude a la importancia soteriolgica de la muerte de Jess. Es el
smbolo de la purificacin total y completa, y explica la eficacia de la muerte de Jess en el
sentido de lJn 1,7: Y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo pecado. Si, pese a
todo, se quiere dar un significado al aadido, slo podr buscarse en la prolongacin de ese
principio; la primera prueba de ello sera que los discpulos en su trato mutuo han de imitar el
ejemplo de Jess. No hay referencias al bautismo, ni tampoco a la palabra, sino a la muerte
salvfica de Jess, que opera la purificacin completa en cuantos quieren acogerla.
Partimos, pues, de la interpretacin cristolgica y soteriolgica ( = la doctrina relativa a la
salvacin) del smbolo del lavatorio de pies. Segn ella la existencia de Jess, y sobre todo su
muerte en cruz la entiende Juan como un servicio de amor sin igual que Jess presta a los
hombres bajo el signo de la existencia al servicio de los dems. En ese punto coincide con las
afirmaciones del himno cristolgico de la carta a los Filipenses (Flp 2,5-11) as como con las
afirmaciones sinpticas sobre el servicio de Jess (Mc 10,45; Mt 20,28; Lc 22,27). Justamente
el amor perfecto y cumplido se manifiesta en que Jess se hace servidor de todos, y esa total
existencia al servicio de los dems es al propio tiempo la expresin suprema de las
relaciones divinas de Jess. En toda su existencia Jess ha presentado a Dios como el amor
que libera y salva a los hombres. La accin simblica del lavatorio tiene su claro sentido en el
marco de la revelacin de Dios trada por Jess. Los v. 10b-11 vuelven a contemplar la
situacin histrica, como la supone el relato, cuando se dice que no todos estn limpios,
probndolo con la alusin al traidor Judas. Con su traicin Judas se ha excluido a s mismo de
la comunin con Jess, en la que radica la salvacin. En principio no hay nadie excluido del

servicio salvfico de Jess y de su amor; pero existe la oscura posibilidad de que uno se
excluya a s mismo. Cundo y cmo ocurra esto difcilmente se puede decir desde fuera.
...............
1 SUETONIO, Calgula: Calgula no trat al senado ni con respeto ni con benignidad. A
los senadores, que se haban puesto las estolas supremas de su dignidad, les haca
caminar en toga varios miles de pasos junto a su carro, o les haca esperar junto a la
mesa detrs de su cojn o a sus pies como esclavos con el delantal de lino. Citado,
segn SUETONIO, Vidas de los Csares.
...............
Meditacin
Segn Juan, con la persona y el destino de Jess enlaza el testimonio del amor ms alto,
generoso y autntico que jams se haya dado en el mundo; un amor que proporciona al
hombre un presentimiento de quin es Dios realmente; a saber, el Dios de ese amor.
Precisamente en su pasin y muerte cumple Jess su cometido de ser el revelador de ese
Dios. En el horizonte de tal experiencia divina el camino de Jess hacia la cruz no puede ser ya
el camino a la nada, a las tinieblas sin ninguna esperanza; sino que se concibe ms bien como
un pasar de este mundo al Padre. El Dios y Padre de Jess es el autntico ms all de la
vida humana, aunque la misma designacin de ms all resulta ya problemtica, pues ese
Dios del amor est siempre y por doquier cercano al hombre; es el propio amor del que el
hombre vive ya en el fondo. A los ojos de Juan, la vinculacin de Jess con ese amor le otorga
una libertad y autoridad inaudita en la ltima hora decisiva.
De esta actitud fundamental deriva inmediatamente el otro aspecto de que el revelador del
amor divino debe testificar hasta en la muerte ese amor como vinculacin con los suyos, como
existencia en favor de todos los otros. En el compromiso de Jess con los suyos, no cabe
separar el aspecto humano de este amor y su aspecto divino. La dimensin de este amor no
puede medirse ni agotarse, y discutir el compromiso humano no mengua el amor divino y
supone en el fondo un planteamiento mezquino y totalmente falso. De hecho, ms bien cabra
objetar a los que defienden tan radicalmente la verticalidad si estn dispuestos a negar el
infinito horizonte de lo humano en el amor de Dios.
Sin duda que es decisivo el criterio establecido por Jess y expuesto mediante el gesto
simblico del lavatorio de pies: el amor se demuestra en la propia humillacin, en la propia
limitacin, en el ser y obrar a favor de los dems. Amar significa ayudar al otro para su propia
vida, su libertad, autonoma y capacidad vital; proporcionarle el espacio vital humano que
necesita. Para nosotros el gesto simblico del lavatorio de pies ha perdido mucha de su fuerza
original. En la vieja sociedad esclavista, en que tiene su genuino Sitz im Leben, su mensaje no
poda interpretarse mal. Jess se identifica con quienes nada contaban. El amor, tal como l lo
entenda y practicaba, inclua la renuncia al poder y al dominio as como la disposicin a
practicar el servicio ms humillante. Lavar los pies perteneca entonces al trabajo sucio. La
negativa de Pedro descubre la resistencia interna de una mente privilegiada contra semejantes
insinuaciones. Mas si se quiere pertenecer a Jess hay que estar pronto a un cambio de
conciencia tan radical; y eso conlleva que en el fondo slo el amor opera el autntico cambio de
mente liberador, el fin de toda dominacin extraa.

Dicho de otro modo, segn Juan, Jess ha dado un contenido y sello totalmente nuevos a la
idea de Dios, en la que entraban desde antiguo los conceptos de omnipotencia y soberana, por
cuanto muestra que a Dios se le encuentra all donde se renuncia a todo poder y dominio y se
est abierto a los dems. Donde hay bondad y amor, all est Dios, como dice un antiguo
himno de la Iglesia. All se liberan los hombres de s mismos y respecto de los otros. Sin duda
que tampoco este smbolo est a resguardo de malas interpretaciones, como cuando se integra
como accin litrgica en un sistema de dominio y no se advierte que lo que en principio est en
tela de juicio es un sistema de dominio. Incluso Pedro tiene que dejarse inquietar. Juan haba
comprendido que con Jess haba entrado en el mundo una concepcin radicalmente nueva de
Dios y del hombre; una concepcin que sacuda los cimientos de la sociedad esclavista y de las
relaciones de poder porque pona la fuerza omnipotente del amor en el centro de todo lo divino.
El lavatorio de los pies era el smbolo ms elocuente para expresar esta nueva concepcin,
smbolo que tambin a nosotros nos hace pensar.

2. INSTRUCCIN DE LOS DISCPULOS (Jn/13/12-20).

12 Cuando acab de lavarles los pies, tom el manto, se puso de nuevo a la mesa y les
dijo: Comprendis lo que he hecho con vosotros? 13 Vosotros me llamis "el
Maestro" y "el Seor; y decs bien, porque lo soy. 14 Pues si yo, el Maestro y el Seor,
os he lavado los pies tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros. 15 Porque
ejemplo os he dado, para que, como yo he hecho con vosotros, tambin vosotros lo
hagis. 16 De verdad os lo aseguro: El esclavo no es mayor que su seor, ni el enviado
mayor que el que lo enva. 17 Si entendis eso, dichosos seris practicndolo. 18 No lo
digo por todos vosotros; yo s bien a quines escog. Pero cmplase la Escritura: "El
que come el pan conmigo, ha levantado su pie contra m." 19 Desde ahora os lo digo,
antes de que suceda, para que, cuando suceda creis que yo soy. 20 De verdad os lo
aseguro: el que recibe al que yo enve, a m me recibe, y el que a m me recibe, recibe al
que me envi.
Al lavatorio de pies va aneja una instruccin a los discpulos, que contiene una segunda
explicacin de dicho acto (v. 12-15), as como una serie de sentencias con escasa trabazn,
semejantes a los logia sinpticos de Jess (v. 16- 17. v. 18-19. v. 20). Aqu interesa sobre todo
la recta comprensin del carcter de esta percopa. R. Bultmann dice al respecto: en la pieza
primera el tema explcito es la comunin con l, y de tal modo que su razn de ser se
manifiesta en el servicio de Jess... La pieza segunda agrega que esa comunin de los
discpulos con Jess es a la vez una comunin de los discpulos entre s, y que sta debe
realizarse con obras si aqulla ha de persistir... As pues, en 13,1-20 est expuesta la
constitucin de la comunidad y la ley de su existencia. Se trata, por consiguiente, de no
entender en sentido moral el ejemplo decisivo de Jess infravalorndolo, sino de deducir del
mismo la ley, el modelo o incluso la estructura fundamental de la comunidad de Jess: la
Iglesia. El lavatorio de pies y los discursos de despedida anejos se interpretan falsamente
cuando se entienden como discursos piadosos, que pretenden una edificacin interior. Lo que
persigue ms bien es mostrar la estructura teolgico-ntica de la comunidad de Jess.
Recordemos una vez ms el carcter ficticio de los discursos de despedida. Lo que el Jess
jonico dice a sus discpulos en esta ltima hora apunta directamente a la idea que de s misma
tiene la comunidad jonica que es la destinataria. La idea que el cuarto evangelista tiene de
Jess y la idea de su comunidad (su eclesiologa) estn ntimamente relacionadas.

El primer prrafo (v. 12-15) trae la aplicacin directa de la accin simblica de Jess. En la
naturaleza misma de las cosas est el que Jess d personalmente esa interpretacin; acta,
segn lo dice explcitamente, como Maestro y como Seor. La acogida precisamente de
estos dos ttulos honorficos por parte del evangelista muestra que a continuacin no puede
seguir una comunicacin abstracta, sino una instruccin autorizada y obligatoria. Siendo el
Maestro y el Seor, como los discpulos reconocen justamente a Jess, se ha hecho esclavo de
todos; y ha mostrado ante sus ojos lo que l entiende por conducta justa. Y si la comunidad de
discpulos reconoce en Jess a su maestro y Seor, tambin debe sacar las consecuencias de
esa su confesin, sin contentarse con una simple confesin de labios. Est obligada al ejemplo
de Jess, o lo que es lo mismo, est obligada a su compromiso de amor hasta la muerte de
cruz. El versculo 14 expresa ese carcter vinculante. La palabra griega opheilete significa
literalmente estis obligados, debis. No est, pues, al arbitrio de la comunidad el atenerse o
no a la conducta modlica de Jess, sino que con la confesin de Jess como Maestro y Seor
viene dada directamente la obligatoriedad de su ejemplo.
A continuacin reaparece una y otra vez la expresin mutuamente, unos a otros. Designa la
nueva camaradera fundada por Jess y que, segn Juan, debe marcar por entero el carcter
de la comunidad de Jess. Desde ah hay que entender tambin correctamente la expresin
ejemplo: el smbolo del lavatorio de los pies es el smbolo del compromiso total de Jess, de la
entrega de su vida hasta la propia muerte. Y desde ah hay que referir asimismo ese smbolo
de un modo autorizado y universal de ser y conducta entera de la comunidad de Jess. Es la
marca de bondad que debe acuar todo el obrar cristiano y eclesial, como un obrar radical
desde el amor.
Que slo una interpretacin tan categrica haga justicia al sentido del texto, lo muestran los
versculos inmediatos 16-17. Tienen su modelo en las palabras sinpticas de Lc 6,40 y Mt
10,24 (Q). A ello apunta, en el texto original, la solemne y enftica introduccin del doble amen (
= de verdad os lo aseguro, as es real y verdaderamente). Las relaciones entre esclavo y
seor o entre enviado (apostolos) y comitente o mandante son las de un severo estado de
superioridad y sujecin. Ni el esclavo ni el enviado actan por propia iniciativa, sino que obran
atenindose a unas instrucciones. Para el pensamiento antiguo haba ah un elemento jurdico.
Resulta claro lo que se quiere decir: para los suyos Jess es simplemente la persona
autorizada, su instruccin goza para los discpulos de autoridad y obligatoriedad. No hay que
olvidar ciertamente que la autoridad de Jess va ligada a su amor, ms an, que se identifica
con l. Es justamente el amor el que fundamenta como tal la autoridad ms alta que existe. Si
la comunidad se entiende desde Jess, debe tambin reconocer la obligatoriedad del amor de
Jess para ella, por lo que est bajo su exigencia constante. Ah est adems toda su felicidad,
su dicha y salvacin.
El prrafo tercero (v. 18-19) vuelve a tener en cuenta el trasfondo histrico de la ltima cena. La
tradicin sabe de la traicin de Judas. Ya el evangelista Marcos haba visto el cumplimiento de
la Escritura en la traicin de Jess por uno de sus amigos (Sal 41,10). A la Iglesia primitiva le
resultaba natural describir el destino fatdico de Jess segn los modelos lingsticos
empleados por el Antiguo Testamento, por la Escritura. Lo que suele designarse como
prueba escriturstica no ha de entenderse en el sentido de una demostracin lgica, sino que
ha de interpretarse ms bien como una reacuacin lingstica; se recogen imgenes y
frmulas conocidas para subrayar as la importancia de Jess. El pasaje al que Juan se refiere
aqu abiertamente suena as segn el texto hebreo: Incluso el amigo, en quien yo confiaba, que
coma de mi pan, ha alargado contra m su calcaar (Sal 41,10). El sentido del pasaje es ste:
han entrado a formar parte del crculo de mis enemigos hasta los amigos ms ntimos. El
hombre de la paz, como se le denominaba literalmente, es el amigo ms prximo. La seal

de esa intimidad y unin invulnerable es el banquete en comn; la comunidad de mesa

establece la communio. Pero esos amigos han roto todos estos lazos sacrosantos de la lealtad,
confianza y amistad.
A esa luz ha visto la Iglesia primitiva al traidor Judas. Segn Juan, Jess sabe cul es su
destino y sabe asimismo que debe cumplir el plan salvfico de Dios. Es sta la comprensin
postpascual de Jess que en la fe de la Iglesia primitiva alcanz medidas suprahumanas,
incluso en lo relativo a su ciencia. Al mismo tiempo d evangelista da una prueba didctica de
cmo el cumplimiento incluso de ese tenebroso vaticinio debe ayudar a los discpulos a creer
en Jess; deben creer que Yo soy. La frmula jonica Yo soy, que aparece en este pasaje es
la afirmacin de s mismo ms plena y rotunda del Cristo jonico, que seala a Jess como el
revelador y salvador enviado por Dios. Tambin por el cumplimiento de las palabras
escritursticas, relativas a la tragedia del traidor -de primeras total y absolutamente
incomprensible- y al ajusticiamiento de Jess, deben los discpulos reconocer en Jess al
revelador de Dios y creer en l. El motivo aflora frecuentemente en los discursos de despedida
(14,29; 16,4).
El punto cuarto, del v. 20, cabe entenderlo como la versin jonica de unas palabras de Jess,
que tambin aparecen en la tradicin sinptica (cf. Lc 10-16; Mt 10,40; tambin Mc 9,37). Se
trata de una palabra que originariamente tena su marco en la predicacin misionera de la
Iglesia primitiva. En la proclama misionera de los mensajeros de Jess se encuentra el propio
Jess, en el mensaje est Jess personalmente y en ese mensaje Dios sale al encuentro del
hombre. Quien acoge al mensajero enviado y autorizado por Jess, acoge al propio Jess, y
quien acoge a ste acoge en definitiva a Dios mismo. Ah radica la conviccin de que en la
predicacin de Jess es ste quien se hace presente. Predicacin equivale a presencializacin
de Jess. En el contexto, las palabras vuelven a subrayar que la instruccin de Jess,
vinculando la accin de la comunidad a su propia accin ejemplar, que proporciona la
explicacin y la salud, ha de tomarse realmente en serio; y muestra adems que el envo por
parte de Jess, la legitimacin por l, fundamenta los plenos poderes de la comunidad.
Juan parece generalizar este principio bsico del emisario, sin que piense ya especialmente en
apstoles, misioneros o evangelistas. En cualquier caso el texto no da pie para limitarlo a un
determinado crculo de personas. Eso quiere decir que cualquier discpulo de Jess o la
comunidad como conjunto de todos los discpulos de Jess son enviados, mensajeros de
Jess. La legitimacin por el propio Jess no es un puro formulismo, sino que est determinada
por el contenido, y es un encargo a actuar y vivir conforme a la norma de Jess. Cuando se
desprecia la norma de Jess, la comunidad y, naturalmente, su peculiar representacin que es
la jerarqua eclesistica, pierden su autoridad.
Meditacin
Lo que el Jess jonico dice a los suyos en esta hora de la despedida tiene valor de testamento
para la comunidad de Jess en todos los tiempos. El propsito del cuarto evangelista es
esclarecer en renovados abordajes la importancia que tienen la persona de Jess, su palabra y
su conducta. Esa importancia deriva de que Jess es el salvador y revelador enviado por Dios,
en un sentido ejemplar y radical, ms an en un sentido absoluto. Eso quiere decir, segn
Juan, que Jess como Maestro y como Seor es tambin personalmente la ley
fundamental, la realidad bsica y, en consecuencia, tambin la norma absoluta para la

comunidad. De modo parecido lo haba ya formulado Pablo: Por lo que se refiere al

fundamento, nadie puede poner otro, sino el que ya est puesto: Jesucristo (lCor 3,11).
Desde ese fundamento y por esa norma hay que medir todo lo que pretende cobijarse bajo el
calificativo cristianos o eclesial. La persona de Jess es tambin por ello la ley fundamental
de su Iglesia. Slo cuando se olvida esa realidad puede ocurrirse a los hombres la idea de que
la comunidad necesita otra ley fundamental. De la primitiva fe cristiana en la revelacin, como
la testifica Juan, se desprende la imposibilidad de semejante ley fundamental en sentido
jurdico. Y es que el fundamento de la Iglesia y del cristianismo est determinado por Jess y
por las relaciones con l, es decir, por la fe y el amor que estn por encima de cualquier
ordenamiento jurdico humano, son anteriores al mismo y, por ende, ya no se pueden entender
en un sentido jurdico. Sobre ese espacio de libertad predeterminado por Jesucristo no pueden
disponer ninguna instancia humana, ninguna jerarqua ni ningn cdigo eclesisticos. Lo que
en todo caso pretenden hacer los hombres es simplemente encontrar decretos de aplicacin a
esa instruccin fundamental de Jess. Tales decretos de aplicacin son siempre, incluso en la
forma de un derecho cannico, relativos, limitados, superables, sujetos a correccin y
cambiables. Deben acomodarse de continuo a las necesidades histricas de la comunidad de
Jess. El criterio para todo ello est en el fundamento puesto por Jess para todos los tiempos.
En concreto esa norma quiere decir tanto como estar en nombre de Jess al servicio de los
otros. No es casual que la comunidad jonica se entienda sobre todo como la comunin de los
amigos y hermanos de Jess. La trascendencia incomparable de la persona de Jess se siente
an con mayor fuerza por cuanto que junto a ella y fuera de ella no se puede dar realmente
ninguna otra autoridad, ningn otro maestro ni seor (cf. tambin Mt 23,8-11). En la comunidad
no hay tampoco ninguna relacin de dominio, sino que cuenta la exigencia del unos a otros
(griego: alllous), de la reciprocidad sin reserva, de la comunicacin con Jess, del trabajo en
comn, todo lo cual ha de fundarse en el amor de Jess. Ciertamente que en la comunidad
jonica (o en las comunidades jonicas) nos encontramos todava con grupos relativamente
pequeos. La invitacin a la ayuda mutua slo se puede practicar en el marco de una
comunidad, en que se conocen unos a otros y se hablan mutuamente. En una gran asociacin
eclesial, estas cosas fundamentales pasan irremediablemente a un segundo plano. En el curso
de la historia la gran Iglesia se impone como institucin cada vez ms a la comunidad. Esto no
hay que tomarlo sin ms ni ms como un avance operado por el Espritu Santo, pues con tal
evolucin han quedado arrinconados importantes impulsos y posibilidades originales. Tambin
el aparato eclesistico ha tenido parte en la orientacin abstracta y fra de tales instituciones;
sera sensato reconocer y confesar su alejamiento del cristianismo originario. Frente a esa
evolucin el modelo jonico adquiere un carcter de crtica institucional.
Probablemente se podra rastrear mayor dicha y alegra en las comunidades cristianas, si
estudisemos en ellas con mayor intensidad la causa de Jess; si reflexionsemos ms sobre
lo que esa causa podra ofrecer al mundo de hoy. A primera vista el modelo de Jess en el
smbolo del lavatorio de pies parece un tanto lamentable. Si uno, en efecto, como estamos
tratando de hacer aqu, intenta descubrir la raz de esta imagen descubre que el hombre, al que
la comunidad venera y en quien cree como Seor, revelador e Hijo de Dios, se muestra con su
conducta como el esclavo de todos; el Hijo de Dios trastrueca con su proceder las relaciones
de soberana en la sociedad esclavista. Cabe, por tanto, hablar de un cambio total de
conciencia. Pero ese modelo de Jess sigue inalcanzado y, desde luego, no ha sido nunca
superado. Si tal modelo llegase a alcanzar en el mundo la vigencia que Juan le atribuye en
base a la autoridad de Jess, no slo se pondra coto a las pretensiones del hombre con
voluntad de sojuzgar, sino que, al mismo tiempo, la imagen, con tanta frecuencia, desfigurada
de la comunidad de Jess, se iluminara con nuevo resplandor. Sera as posible volver a creer

mejor en algo como ese Yo soy, a saber, que ese Jess en su pura humanidad es el revelador
de Dios. Volvera a darse sin duda una autoridad cristiana, que no descansa en una institucin
ministerial, sino en la credibilidad interna con que se expresa la causa de Jess.
La comunidad de Jess permanece definitivamente ligada a ese modelo de 13,1-20. En el
momento presente slo podemos reconocer desde luego que dicho modelo ya no se da en
buena parte, pero que tambin se muestra en muchos puntos cargados de esperanza. Es
absolutamente cierto que el mundo de hoy siente nostalgia del mismo.

3. SE ANUNCIA LA TRAICIN (Jn/13/21-30)

21 Dicho esto, Jess se turb interiormente y declar: De verdal os lo aseguro: uno de
vosotros me va a entregar. 22 Los discpulos se miraban unos a otros, sin saber de
quin hablaba. 23 Uno de sus discpulos, aquel a quien Jess amaba, estaba recostado a
la mesa junto al pecho de Jess. 24 Simn Pedro le dice por seas: Prguntale de
quin est hablando. 25 l, reclinndose entonces sobre el pecho de Jess le pregunta:
Seor, quin es? 26 Jess le contesta: Es aquel a quien yo le d el bocado que voy
a mojar. Y mojando el bocado, se lo da a Judas, el de Simn Iscariote. 27 Y apenas
tom el bocado, entr en l Satn. Jess le dice entonces: Lo que vas a hacer, hazlo en
seguida. 28 Ninguno de los que estaban en la mesa se dio cuenta de por qu le dijo
esto. 29 Pues algunos pensaban que, como Judas estaba encargado de la bolsa, Jess
quera decirle: Compra lo que nos hace falta para la fiesta, o que les diera algo a los
pobres. 30 Y cuando tom el bocado, sali fuera inmediatamente. Era ya de noche.
Al igual que los Sinpticos (MC 14,18-21; Mt 26,21-25; LC 22,21-23) tambin Juan trae un
relato sobrio sobre la sealizacin del traidor Judas en la ltima cena.
Los cuatro evangelios narran al unsono que Jess fue traicionado por un discpulo que
perteneca al crculo ntimo de los doce. El nombre de ese discpulo suena Judas Iscariote
(as Mc 3,19; 14.10.43) o Judas, hijo de Simn Iscariote (as segn Jn 6,71; 13,2). Aunque
tambin contra esta tradicin se han formulado objeciones crticas; por lo que hace al dato
como tal, puede considerarse bien fundado, y darlo como seguro. Ciertamente que tambin
aqu es necesario distinguir entre el hecho histrico como tal y la interpretacin que le dieron la
comunidad cristiana o el evangelista. Es evidente que sobre este hecho agravante pronto se
empez a reflexionar y que la figura del traidor incitaba directamente a la creacin legendaria.
El apellido Iscariote se interpreta de dos modos: a) como hombre de Keriot; Keriot sera una
aldea que se busca en Judea meridional, al sur de Hebrn, que habra sido la patria de ese
Yehuda-ish-keriot. b) Otra interpretacin querra derivar Iscariot de sikarios. En Flavio Josefo se
llama sicarios a los miembros de un grupo terrorista del movimiento nacionalista judo, y se
pretende por esa va establecer una conexin entre Judas y tales terroristas. Segn Mc 3,19
Judas Iscariote, el que luego le entreg perteneca al crculo de los doce, en cuya lista
aparece siempre en ltimo lugar (Mc 3,16-19; Mt 10,2-4; Lc 6,13- 16). Jn 6,70s conoce tambin
esa tradicin.
En Mc 14,10-11 (cf. Mt 26,14-16; Lc 22,3-6) se narra la traicin de Judas y se dice que los
pontfices se alegraron y que le prometieron dinero. El descubrimiento del traidor (Mc 14,18-21
par) por Jess pertenece ya sin duda a la primitiva interpretacin cristiana de Judas.

Ciertamente que aqu el lenguaje de la Escritura25, segn Sal 41,10, ha tenido un papel
importante. La Iglesia primitiva entendi tambin la traicin de Judas en el sentido de un
cumplimiento de la Escritura para poder comprender ese enigma incomprensible. Mas tambin
se introduce el otro motivo de que Jess conoce de antemano su camino y tambin la traicin
de Judas. No hay por qu suponer, sin embargo, que la prueba escriturstica fuera la nica
causa que hubiera inducido a inventar la traicin de Judas. A ello se aade que ya muy pronto
la leyenda se adue de la figura de Judas. Se busc una motivacin del hecho, y se seal el
afn de dinero, la avaricia de Judas (cf. tambin 12,4-6). Legendarias son sobre todo las
narraciones sobre el mal fin de Judas (Mt 27,3-10; Act 1,15-20), textos que ms bien buscan
producir horror y a los que no conviene un valor histrico. Habida cuenta de todas estas
reflexiones preliminares, cabe plantearse la pregunta: Cmo ha entendido Juan la figura del
traidor Judas?
El dato de que Jess conoca de antemano la traicin de Judas encaja bien con el concepto de
la cristologa jonica. Sin embargo, el vaticinio tradicional: Uno de vosotros me entregar (v.
21), adquiere en Juan una urgencia peculiar. Jess est profundamente conmovido, turbado
interiormente (literalmente: en el espritu, que en Juan siempre es indicio de la confrontacin
de Jess con las fuerzas malficas o con el poder malfico sin ms, la muerte). Los discpulos
se miran perplejos, no saben a quin pueda referirse (v. 22). En este pasaje aparece por
primera vez el discpulo al que Jess amaba (v. 23), el singular personaje, cuyo nombre
silencia el evangelio de Juan, y que sin embargo por la misma designacin de el discpulo a
quien Jess amaba ha suscitado desde siempre el inters de los comentaristas y la simpata
de los piadosos.
La antigua tradicin de la Iglesia la identific habitualmente con el apstol Juan, en el que
tambin vio al autor del cuarto evangelio; pero esa concepcin resulta muy problemtica con la
investigacin crtica. Lanse los lugares en que aparece ese personaje (13,23; 19,26; 21,7.20),
y uno se inclinar a ver en l a una persona histrica y no una figura simblica o puramente
literaria. Habra que verle ms bien como la autoridad que para el crculo jonico respaldaba la
autntica tradicin sobre Jess. Aqu hemos recogido esa hiptesis, sostenida principalmente
por R. Schnackenburg. Ese discpulo no se identifica con el evangelista, que ha introducido a
ese testigo en pasajes importantes a fin de dar mayor peso a su tradicin. Para la exgesis
parece por tanto aconsejable presentar la figura del discpulo al que Jess amaba de
acuerdo con el contexto respectivo, sin prestar excesiva atencin a cmo pudieron ocurrir
histricamente las cosas. En los versculos 23ss sin duda que el discpulo ha sido introducido
en el texto de forma secundaria.
La descripcin supone la antigua costumbre de reclinarse a la mesa en el simposio: el discpulo
reposa en el seno de Jess, tiene evidentemente apoyada la cabeza en el pecho del Seor. Se
le presenta as para desvelar el enigma de quin es el traidor (v. 24-26). Es notable que incluso
Pedro se vuelva a l con la splica de que pregunte a Jess en quin piensa; cosa que aqul
hace. La respuesta de Jess: Es aquel a quien yo le d el bocado que voy a mojar supone
ya la formulacin bajo la referencia al Sal 41,10; tambin la realizacin est motivada por ese
texto. Juan va un paso ms all de la tradicin antigua (Mc 14,1821) al decir que con el bocado
entr Satn en Judas. Las palabras de Jess: Lo que has de hacer, hazlo en seguida (v.
27b), vuelven a ser mal interpretadas por los discpulos, al creer que Jess encargaba a Judas
que hiciera algunas compras o que le recomendaba que diese algo a los pobres. Esto ltimo
habra que verlo como un uso judo con motivo de la fiesta de pascua. Con la consignacin
lapidaria Y cuando tom el bocado sali fuera inmediatamente. Era ya de noche (v. 30), cuya
fuerza simblica es innegable, termina esta seccin.

La importancia de la descripcin jonica radica sin duda en la manera con que el evangelista
condensa el dramatismo de la tradicin. Lo que en Marcos aparece como un mensaje muy
restringido se expone aqu con nfasis literario, de tal suerte que lo dramtico de la situacin se
presenta interna y externamente de forma que el lector queda, al punto, impresionado. El relato
jonico de la pasin alcanza aqu su punto culminante. Jess sabe exactamente de qu se
trata, y Judas lo sabe tambin a su modo. De los discpulos slo uno, aquel al que Jess
amaba, comparte ese conocimiento. Pero en medio del acontecer humano se realiza algo
mucho ms profundo. El verdadero enemigo de Jess no es Judas, que no es ms que el
rgano ejecutivo. El autntico enemigo es Satn, el poder del mal sin paliativos, a cuyas
tenebrosidades ha sido entregado Judas. El contenido real de nuestro texto est principalmente
en esa forma de narrar meditativa y teolgico-potica. Su objetivo es impresionar al oyente o al
lector: Tan lejos se pudo llegar que uno de los del crculo ms ntimo de amigos de Jess
entreg a Jess, el revelador de Dios, a sus enemigos!
...............
25.Cf. lo dicho acerca de 13,18ss.
...............
Meditacin
La traicin de Judas pertenece a los rasgos de la historia de la pasin que marcan en cierto
modo la irrupcin del mal, y desde luego del mal en su figura enigmtica e incomprensible, en
el curso del acontecer humano. Una traicin entre amigos ntimos, que conduce a la muerte de
quien as ha sido dejado en la estacada, ha provocado un horror especial en los hombres de
todas las pocas. El poeta Dante ha dado expresin a ese sentimiento cuando pone en el
crculo ms bajo de su infierno a los traidores Bruto, Casio y Judas, muy cerca del propio
Satn. Cuando esa traicin no la motiva un gran sentimiento como, por ejemplo, el debido a
una conviccin mejor y ms alta, sino la vil codicia, entonces tambin hoy seguimos sintiendo el
mismo desprecio por tal traicin. Una y otra vez se ha preguntado por los motivos que pudieron
haber impulsado a Judas a traicionar a Jess; por ejemplo si se sinti desilusionado por Jess
al no haber dado la esperada y gran batalla a los romanos y no haber dado entrada a la poca
mesinica. Se puede contar ciertamente con tales posibilidades; pero el Nuevo Testamento no
nos da ninguna solucin al respecto. En l no tienen importancia los motivos personales, sino
que el punto de vista es ms bien el de que hasta un traidor de Jess tiene su puesto en el plan
salvfico de Dios. Ni siquiera la traicin del amor pudo impedir el triunfo del amor en la cruz,
sino que ms bien deba servir a ese triunfo. En la aproximacin meditativa a Jess la fe intuye
una visin que no se puede valorar de un modo lgico, y es que el amor divino es mayor que la
maldad humana, ms grande que todas las injusticias y traiciones. Y qu hombre no habr
tenido parte alguna en la infidelidad humana? Es digno de notar que, segn los testimonios
neotestamentarios, la actitud de Jess frente a Judas no comporta en ningn pasaje rasgos
condenatorios.
Al lado de esto es bueno pensar que en la tradicin cristiana se ha escarnecido mucho la figura
de Judas. En ese personaje se ha cebado a menudo el sentimiento antijudo. Pero incluso entre
los cristianos se ha empleado a Judas como chivo expiatorio o como palabra injuriosa. Hasta
de la poca ms reciente pueden educirse ejemplos de altas personalidades eclesisticas
demostrando tal empleo abusivo, al calificar de Judas traidores a los sacerdotes que se han

casado. Frente a semejante retrica abusiva hay que levantar la protesta ms enrgica; ningn
hombre tiene derecho a condenar a otro hombre de ese modo.
La traicin entre amigos y entre quienes estn ligados por relaciones de amor mutuo hace
dao. Ah se hieren los hombres. Vistas as las cosas, la cuestin adquiere tonos candentes
para nuestro propio campo humano, pues sucede a menudo que se deja caer a un amigo o a
una persona amada por motivos gastados o incluso por pura incapacidad. Cuando no se hace
por lo que llamamos intereses superiores.
Posiblemente Judas encarna al hombre a quien la identificacin con el sistema dominante en
un determinado momento se le antoja ms importante que la vinculacin con su amigo Jess;
para ese tal resulta demasiado peligroso vivir en la proximidad de un hombre como Jess. No
ha puesto en marcha la libertad y el amor, que le solicitaban en ese crculo, y se ha convertido
en un ser inseguro. El fundamento de esa inseguridad estara precisamente en que ha
interiorizado el sistema de tal modo que no ha podido solucionar los problemas y tensiones
planteados. As vendra a representar aquella forma de traicin que puede denominarse traicin
de los dbiles, del hombre tan pendiente del super yo social que por la debilidad de su yo slo
puede ser un instrumento, por no ser lo bastante capaz de amar. En cualquier caso, el Nuevo
Testamento dice claramente esto: los traicionados no fueron unas verdades o misterios, ni
tampoco una doctrina; el traicionado fue un hombre que se llamaba Jess.

PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA (13,31-14,31)

1. EL MANDAMIENTO NUEVO (Jn/13/31-35)
31 Cuando Judas se fue, dijo Jess: Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y
Dios en l. 32 Si Dios ha sido glorificado en l, tambin Dios lo glorificar en s mismo, y
lo glorificar en seguida. 33 Hijitos, poco tiempo estar ya con vosotros. Me buscaris
y, como dije a los judos, a vosotros tambin lo digo ahora: A donde yo voy, no podis
venir vosotros. 34 Un mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los otros,
que as os amis los unos a los otros como yo os he amado. 35 En esto conocern todos
que sois discpulos mos: en que tenis amor unos con otros.
Despus de retirarse el traidor Judas empieza el primer discurso de despedida. Ahora que tiene
lugar la separacin en el crculo ntimo de los discpulos, Jess est reunido slo con sus
verdaderos leales, los suyos en sentido autntico. Con ello se describe tambin el crculo de los
destinatarios de este discurso. Ya no se dirige, como toda la parte primera del Evangelio de
Juan (c. 1-12), a los que estn fuera, al mundo, sino que se endereza a quienes han
encontrado el camino de la fe en Jess. Apunta a la comunidad interna (el grupo ntimo) de los
creyentes. Una vez ms hay que recordar a este respecto que nos las habemos con una
situacin literaria ficticia. El evangelista emplea el recurso literario de la separacin para
diferenciar entre s la instruccin a los de fuera y la instruccin a los de dentro. A esto responde
asimismo una diferencia objetiva, que ciertamente no ha de buscarse en el plano del Jess
histrico sino en el plano de la comunidad, que vive por propia experiencia la distincin que
media entre el mundo incrdulo y la comunidad de fe. Los temas tratados tienen sus paralelos
parciales en la parte primera del evangelio, aunque se aaden ahora nuevas afirmaciones.

La percopa se divide en tres afirmaciones diferentes: a) los versculos 31-32 se refieren, con el
concepto glorificacin, a la situacin personal de Jess; b) el v. 33 ilumina la situacin de
despedida; c) los versculos 34-35 contienen el mandamiento del amor como la exhortacin
decisiva de Jess a la comunidad.
a) Los versculos 31-32 tratan de Jess bajo la idea de la glorificacin del Hijo del hombre.
La exposicin arranca del punto de vista jonico. Por tanto, no habla aqu el Jess terreno sino
el Jess jonico, es decir, Jess tal como le ve y entiende el evangelista. Ahora bien, el
evangelista escribe unos 60/70 aos despus de la muerte de Jess. De no tener esto en
cuenta, se llegara irremediablemente a una falsa interpretacin del texto.
Se podra utilizar aqu el concepto de marcha atrs, de modo parecido a como se emplea en
una pelcula. Tanto el autor como sus oyentes saben ciertamente que no son coetneos de
Jess. Ms an, saben de modo exacto por la fe que Jess resucit, ascendi a los cielos y fue
glorificado. Por aadidura tienen plena conciencia de la identidad del glorificado con el Jess
terreno. Tal identidad, es decir, la del Jess histrico con la del Cristo de la fe, constituye el
fundamento teolgico de nuestro texto, de suerte que debe completarse el pensamiento de que
Jess glorificado se presenta ante la comunidad y le dirige la palabra. El resultado es una
peculiar situacin de trnsito: por una parte, marcha atrs en el pasado; por otra, anticipacin
del futuro. Asociando ambos momentos surge una ndole singular de presente en el cual
quedan situados los oyentes.
Tal situacin, que ana el pasado con el futuro, referida a un presente (o, si se quiere como
presente), viene a ser, al propio tiempo idntica con el tiempo de la fe, y en ello precisamente
radica la exactitud del lenguaje de Juan. Pues la fe procede de la historia de Jess y se
proyecta hacia un futuro, hacia el futuro de Jess. Es una fe histrica, en el tiempo y en el
mundo, pero a la vez, superando la poca presente del mundo, irrumpe en el futuro divino,
manifestado en Jess y que en l ya se ha hecho presente. Surge as la estructura de la fe en
una correspondencia exacta con la identidad que media entre el Jess terreno y el glorificado.
La palabra viene como palabra del Hijo del hombre y responde en su forma (Jess habla del
Hijo del hombre en tercera persona de singular) a los logia sobre el Hijo del hombre en los
evangelios. Juan ha tomado esa designacin de la primitiva tradicin cristiana (palestina) sobre
Jess, aunque dndole su peculiar impronta teolgica. Destaquemos slo los rasgos ms
importantes:
Juan enlaza la idea de revelacin con el ttulo de Hijo del hombre. Como tal Hijo del hombre,
Jess es el revelador de Dios, que trae la revelacin escatolgica, la definitiva verdad de
Dios, y que comunica a los hombres la salvacin, la vida eterna mediante la fe. A esto se
aade el motivo de la subida y bajada del Hijo del hombre: desciende del mundo divino al
mundo terrenal de los hombres y desde ste vuelve a subir hasta aqul y, finalmente, Juan
habla de la exaltacin y glorificacin del Hijo del hombre para expresar as la primitiva
predicacin cristiana de la cruz y resurreccin de Jess.
Encontramos, pues, en la concepcin jonica del Hijo del hombre una mezcla singular del ttulo
(apocalptico) de Hijo del hombre con la tradicin de Jess, con la primitiva predicacin
cristiana y la idea de revelacin (y quiz tambin con representaciones gnsticas). Pero se trata
sobre todo de la importancia permanente de la revelacin de Jess

Con las expresiones gloria y glorificacin traducen nuestras Biblias el grupo lingstico
griego Doxa, doxazein (hebr. kabod), cuyo contenido suscita diversas conexiones ideolgicas:
gloria y luz divinas, fulgor o resplandor de Dios, claridad y poder de la revelacin divina,
prestigio; en el empleo verbal: llevar al resplandor, poder y prestigio, conferir una participacin
en la esfera divina. Gloria designa, pues, la esfera divina en oposicin al campo terrenal, de
este lado, y glorificacin significa en consecuencia elevar a alguien hasta la esfera de Dios,
darle parte en el mundo luminoso, divino. Ah incide la idea de revelacin: Jess es tambin
para Juan el revelador de la gloria divina en el mundo, como lo prueban sobre todo los relatos
milagrosos del cuarto evangelio.
En nuestro texto se trata, por consiguiente, de que Jess de Nazaret, segn el testimonio
creyente de la Iglesia primitiva, ha sido asumido por la cruz y resurreccin en el mbito divino, y
se trata asimismo de que como Seor glorificado contina operando en su comunidad. La
determinacin ahora designa la muerte y resurreccin de Jess como el tiempo histricosalvfico decisivo (kairos) en el que tiene lugar el cambio o viraje de las pocas (eones). En
ese momento Jess es reconocido y confirmado por Dios como revelador y salvador, y
asimismo Dios recibe de parte de Jess, sobre todo por su obediencia hasta la muerte de cruz,
el reconocimiento que le corresponde. En esa glorificacin y reconocimiento mutuos de Jess
por Dios y de Dios por Jess se descubre la relacin fundamental que la fe cristiana sostiene y
confiesa, a saber: que Jess en persona, como Mesas e Hijo de Dios, es la revelacin plena y
definitiva de Dios en el mundo. Para la fe cristiana ya no se puede pensar a Dios con
independencia de Jess, ni a Jess se le puede entender sin Dios.
Sin embargo, el hecho de la glorificacin de Jess no permanece anclado en el pasado, sino
que contiene ya su propio futuro. Es lo que establece una nueva poca: la glorificacin de
Jess proseguir por todo el tiempo futuro, y en primer trmino por el hecho de que la causa de
Jess sigue actuando en la historia, sobre todo en el marco de la comunidad de Jess. En la fe
y amor de los suyos opera Dios la glorificacin de Jess.
b) En el v. 33 se ilumina abiertamente la situacin de despedida. Slo un poco tiempo estar
Jess con los discpulos, pues deber partir con un destino desconocido a una regin
inaccesible a los discpulos que se quedan aqu. Ciertamente que en el fondo est la idea de
que la partida de Jess ser una partida hacia el Padre. Sobre ello se hablar despus ms
ampliamente. En este pasaje se trata, por tanto, de subrayar el umbral decisivo, el viraje
capital: el tiempo de la presencia terrestre de Jess camina irremediablemente a su fin con el
momento de su glorificacin. Con ello surge no slo la pregunta de adnde va Jess, sino
tambin la otra de en qu manera quedar la comunidad unida en Jess y con Jess despus
de su partida.
En primer trmino no se trata de una despedida y partida con un destino desconocido como
podra pensarse ingenuamente a primera vista. Lo que plantea ms bien Juan es la pregunta
fundamental sobre las relaciones de la poca terrenal, histrica, de Jess con la poca
directamente presente, y desde luego de primeras en forma negativa. A ello se suma la otra
idea de que segn Juan, el mbito divino es de suyo inaccesible al hombre, y que slo por
Jess logra el hombre acceso all. Entendiendo as la funcin del versculo 33, tambin se
comprender en seguida su posicin entre la sentencia de la glorificacin y el inmediato
mandamiento del amor.
c) Con ello adquieren tambin todo su peso el mandamiento nuevo del amor (v. 34s).
Aparece en Juan como la recomendacin primera y ms importante de Jess a sus discpulos.

La posicin del precepto amoroso al comienzo del primer discurso de despedida tiene sin duda
una importancia capital. Comprese la concepcin jonica del mandamiento del amor con las
correlativas concepciones de los sinpticos (Mc 12,28-34; Mt 22,36-40; Lc 10,25- 28), y saltar
a la vista que en Juan falta la referencia al mandamiento del amor a Dios y que tampoco
aparece el concepto de prjimo. La frmula jonica suena ms bien as: Amaos mutuamente.
Ese mutuamente, unos a otros, cubre de una manera universal el alcance o amplitud sin
duda ilimitada del mandamiento nuevo, y entiende el amor como un obrar o una conducta en
reciprocidad.
Sigue una fundamentacin del mandamiento del amor derivada del conocimiento de Cristo:
Que as os amis los unos a los otros como yo os he amado (v. 34b). La frmula, que
entiende universalmente como amor toda la conducta de Jess y la presenta como normativa y
obligatoria para los discpulos, alude simultneamente al smbolo del lavatorio de los pies. Y,
por fin, se le suma adems un componente misionero y testimonial: con su amor mutuo, en el
que los discpulos practican el ejemplo de Jess unos con otros, darn sin duda un signo,
perceptible para todos, de su pertenencia a Jess. Con su propio proceder pondrn de
manifiesto ante el mundo el ncleo de la revelacin de Jess. La calificacin del mandamiento
del amor como mandamiento nuevo indica que Juan lo entiende en su fundamentacin por
Cristo simplemente como la exhortacin escatolgica; el concepto de nuevo hay que entenderlo
en efecto como un concepto cualitativo escatolgico. En el amor, la conducta de Dios frente al
mundo (cf. 3,16) se convierte en el motivo bsico del obrar humano.
Slo se puede comprender adecuadamente la idea jonica del mandamiento del amor en el
contexto de toda la teologa de la revelacin y la soteriologa jonica. El mejor comentario al
respecto es la carta primera de Juan (especialmente /1Jn/03/11-18; /1Jn/04/07-21). El cuarto
evangelio y dicha carta coinciden en que con el mandamiento del amor mutuo transmiten la
exhortacin peculiar, decisiva y nica de Jess. Otras exhortaciones de Jess -a diferencia, por
ejemplo, de lo que ocurre en el sermn de la montaa (Mt)- no se mencionan en los escritos
jonicos. Para Juan creer y amar constituyen los dos conceptos centrales y decisivos en el
conjunto de la conducta cristiana. Ambos conceptos se entienden en un sentido radical:
determinan desde la misma raz el ncleo de la existencia cristiana; por ello en la mentalidad de
Juan no son necesarias otras determinaciones.
Ambos conceptos se entienden de un modo total: creer y amar deben influir y conformar la
entera conducta humana en todos sus aspectos. La razn como yo os he amado... no se
refiere a un sentimiento permanente que Jess hubiera tenido siempre, sino que apunta en
concreto a su muerte por amor en la cruz: En esto hemos conocido el amor: en que l dio su
vida por nosotros. Y nosotros debemos dar la vida por los hermanos (/1Jn/03/16). Semejante
amor tiene su origen en Dios (lJn 4,7ss); es ni ms ni menos que la revelacin de la realidad
divina. La sentencia Dios es amor, y quien permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios
en l (lJn 4,16b), contiene de una forma concentrada toda la teologa jonica de la revelacin.
La exigencia tica fundamental del cristianismo, el mandamiento del amor, aparece aqu
radicada en Dios como su fundamento ltimo: el amor nico, que es Dios, se revela al mundo
por Jess, y de una forma decisiva en la muerte de Jess en cruz, y dejar sentir su eficacia en
el amor mutuo de los discpulos, si stos quieren regirse por la norma de Jess. En esa medida
el amor es para Juan el concepto bsico de toda la revelacin de Jess, contenido y esencia
del cristianismo.
Meditacin

Todo trato con el evangelio de Juan que se adentre, aunque slo sea un poco, por debajo de la
corteza del texto, bien pronto se demuestra como una penetracin en los problemas capitales
del cristianismo. Ah no se tratan cuestiones accesorias, se trata siempre del conjunto. Cuando
se quiere entender el cristianismo no slo desde un punto de vista cultural o de historia de las
religiones, sino desde su mismo centro, ocurre que desde los das de los apstoles y de la
generacin inmediata de la Iglesia primitiva siempre se ha tratado de mantener el recuerdo de
Jess y con ello su causa, intentando comprender y formular de nuevo la importancia de Jess
para la propia poca. Estaba en juego la presencia de Jess. La fe no poda contentarse nunca
con un pasado remoto y que eventualmente se puede reconstruir con los recursos de la
metodologa histrica; la fe siempre anduvo a la bsqueda de Jess aqu y ahora, del Jess
para nosotros. La fuerza de irradiacin del cristianismo, especialmente en sus
manifestaciones dignas de crdito, fue siempre tan grande como su capacidad y fuerza para
recuperar la figura de Jess para el presente respectivo y crear una audiencia a su voz. La fe
en la resurreccin de Jess de entre los muertos -justamente en lo que tiene de paradjico y
provocativo por el llamado pensamiento razonable- expresa de modo categrico que no se trata
del Jess muerto del pasado, sino del Jess viviente que tiene algo que decirnos. Juan ha
entendido este problema en toda su agudeza, cuando presenta al Jess terrenal juntamente
como el Jess glorificado por Dios, y hace que ste nos hable como el Jess histrico.
Lo decisivo del testimonio sobre Cristo en el Nuevo Testamento, especialmente en los
evangelios, est en que no se rompen los lazos con el histrico Jess de Nazaret, con el Jess
verdadero hombre, como dice la teologa dogmtica30. En la vinculacin con el acontecer
histrico de Jess se manifiesta la voluntad de una continuidad histrica, y ciertamente que
desde el sentimiento firme de que se perdera lo especficamente cristiano, si desapareciera de
los ojos la figura humana, terrena de Jess. Para Ireneo de Lyn (+ ha. 205 d.C.), el rechazo de
la encarnacin se convierte por ello en la nota caracterstica de toda hereja: No hay ni una
sola doctrina hertica para la cual el Logos de Dios se haya hecho carne31. Por ello, la fe
cristiana sostiene que la historia de Jess con toda su contingencia y finitud humanas es el
lugar de una singular apertura o revelacin de Dios escatolgica y siempre vlida. El misterio
soteriolgico cristiano es el misterio de la presencia de Dios en la historia de Jess.
La Iglesia primitiva -cosa demostrada tambin por el evangelio de Juan- estaba marcada por la
experiencia viva de la presencia de Jess, sobre todo en la accin litrgica. Predicacin, fe,
oracin y celebracin en comn de la cena del Seor abran la participacin en la salud
presente. Y sin duda que la cuestin de la presencia es tambin nuestro problema. La
importancia de la celebracin litrgica para esta experiencia la ha subrayado el concilio
Vaticano II en su constitucin sobre la liturgia, cuando habla de la presencia de Jess en el
sacrificio de la misa, los sacramentos, la palabra de la Sagrada Escritura y la plegaria en
comn 32.
Es evidente que tambin existe el peligro de una interpretacin cltica unilateral de la presencia
de Jess. Represent ya un avance el que la presencia efectiva (presencia real) de Jess no
se vinculase exclusivamente a las especies sacramentales, lo que antes conduca sin duda
alguna a una interpretacin mgica, que hasta hoy se ha dejado sentir peligrosamente. Merece
la pena reflexionar si en el pasado la vinculacin exclusiva de la presencia de Jess al sacrificio
de la misa y al culto de la sagrada forma no habr contribuido decisivamente a que ya no se
sintiese sa presencia en la vida, en el mundo y en la sociedad; de tal modo que la tan
invocada secularizacin del mundo no sera tambin una consecuencia directa de esa
mentalidad unilateral. Reducir la experiencia soteriolgica al campo interno del culto ha
supuesto frecuentemente una coartada: en la Iglesia habita la salvacin, mientras que fuera la
perdicin de mundo con toda su monstruosidad. Hoy, por el contrario, volvemos a preguntarnos

justamente y con mayor inters por la presencia de Jess y de su Espritu en la vida concreta,
en la actuacin eclesistica, en la sociedad humana. Qu es lo que empuja a los hombres del
siglo xx para que, pese a su enorme lastre cientfico, a sus angustias, inseguridades y dudas,
busquen enlazar con Jess? Quiz les impulsa a ello el recuerdo en el momento de un
peligro (W. Benjamn); a saber, del peligro de perderse a s mismos, de no reconocerse ya en
el Tohuwabohu catico de nuestro tiempo, y con ello el anhelo de una autntica humanidad. La
presencia de Jess podemos experimentarla nosotros como una humanidad y cohumanidad
vivida.
La presencia de Jess, experimentable en la fe, es el primer punto de vista que pone de relieve
nuestro texto; el segundo est estrechamente conectado, cuando presenta el amarse
mutuamente como el nico y nuevo mandamiento de Jess. En Juan se mantiene la
conexin interna entre fe y amor. Dolmonos de haber desgarrado una y otra vez ambos
elementos que deberan ir indisolublemente unidos. Con ello la fe viva se ha convertido en un
aislado mandamiento de principios verdaderos, impuestos autoritariamente al hombre, los
pueda comprender o no. En esa mentalidad -y hoy lo vemos claramente- late una angustia
mgica de la salvacin, cuyas secuelas inmediatas son las coacciones de todo tipo en nombre
de la fe ortodoxa, desde la violencia fsica a la espiritual, tal como perduran hasta nuestros
das.
El amor fue desterrado al campo de la conducta moral privada, que no hay que buscar
propiamente all donde tienen que decidir el derecho y la autoridad. Sin embargo, segn la idea
neotestamentaria el amor tiene la preeminencia indiscutible sobre cuaIquier pura ortodoxia. En
esto conocern todos que sois discpulos mos: en que tenis amor unos con otros (v. 35).
Slo se requiere tomar al pie de la letra esta sentencia y ponerla como medida de lo que en la
historia y al presente se ha practicado como conducta eclesistica. A los no cristianos de
nuestros das difcilmente se les ocurrir la idea de decir de las iglesias cristianas Mirad
cmo se aman!. Si acaso lo dirn irnicamente. En este punto se nos invita a cambiar de
mente, a hacer penitencia. Tambin se trata sobre todo de la prctica social del amor. Y es que,
sin el amor, la fe deforma en un poder impersonal, cuando debe servir ms bien para desvelar y
anular cualquier sistema autoritario de dominio espiritual. El amor contina teniendo siempre la
gran ventaja de que, aunque sea quiz de manera inconsciente e incluso de un modo
problemtico, est de camino hacia la verdad, hacia el Dios del amor. Adems, hay que llegar
al pleno convencimiento de que el mandamiento del amor de Jess est mucho ms difundido,
incluso en nuestro mundo, de lo que a menudo quiere creer un cristianismo eclesial demasiado
estrecho. Juan XXIII s lo supo y actu en consecuencia. As como la luz se difunde por doquier
y nadie puede encajonarla, as el amor pertenece a todos los hombres. Desde la perspectiva de
Jess no hay motivo para el pesimismo.
...............
30 Los investigadores actuales son incluso del parecer que el origen de los evangelios
cannicos la recogida y fijacin por escrito de la tradicin sobre Jess y su
reelaboracion en una historia del mismo, como la que Marcos realiz por primera vez,
debi ser una reaccin contra los intentos pneumticos, entusisticos de volatilizar al
Jess histrico.
31. IRENEO, Adv. haer. III, 11,3. 32 Cf. Ia Constitucin sobre liturgia del concilio Vaticano II,
c. I, 7.
...........................

2. ANUNCIO DE LA NEGACIN DE PEDRO (Jn/13/36-38)

36 Simn Pedro le pregunta: Seor, adnde vas? Jess le contest: A donde yo
voy, t no puedes seguirme ahora: me seguirs ms tarde. 37 Pedro le replic: Seor,
por qu no he de poder seguirte ahora? Yo estoy dispuesto a dar mi vida por ti. 38
Contesta Jess: Que t ests dispuesto a dar tu vida por m? De verdad te lo aseguro:
No cantar el gallo, sin que me hayas negado tres veces.
Con el vaticinio de Jess sobre la negacin de Pedro, el cuarto evangelista recoge un
fragmento de tradicin (cf. /Mc/14/29-31; /Mt/26/33-35; /Lc/22/31-34). El anuncio de la negacin
de Pedro constituye una parte integrante de la historia evanglica de la pasin. Es interesante
que ya el evangelista Lucas haya insertado esta pieza tradicional en su breve discurso de
despedida (Lc 22,21-38), amplindolo incluso con una promesa al propio Pedro (Lc 22,31s).
Asimismo se encuentra en los cuatro Evangelios el relato de la negacin de Jess por Pedro
(cf. /Mc/14/66-72; /Mt/26/69-75; /Lc/22/56-62; /Jn/18/15-18 /Jn/18/25-27). La tradicin de que
Pedro neg a su Maestro no es ciertamente un invento, sino que merece credibilidad histrica.
Su preanuncio por Jess puede considerarse justamente como un indicio seguro de su
realidad. Por qu? No se trata ciertamente de una palabra histrica de Jess, sino de una
profeca formada con posterioridad. Su propsito se puede adivinar sin dificultades: el fallo
comprometedor justo del primer hombre de la comunidad primitiva frente a Jess, maestro y
amigo, era un gran oprobio para la comunidad, un escndalo con el que deba terminar. Intent
solucionar el problema diciendo que Jess haba conocido de antemano el fracaso de su
discpulo; ms an, que lo haba pronosticado. Para l personalmente ese amargo desengao
no haba supuesto algo inesperado. Hasta el fracaso de los propios amigos estaba incluido en
el conocimiento superior de Jess y en el plan divino de salvacin. Ese rasgo encajaba tambin
admirablemente en la imagen jonica de Jess, que saba a la perfeccin todo lo relativo a s
mismo y obraba con libertad absoluta.
Juan insiste, en ese rasgo de la tradicin, imprimindole, por otra parte, un cuo tpicamente
jonico, que se percibe en las peculiaridades siguientes. Enlazando con el lenguaje de la
partida de Jess, el anuncio viene hbilmente ligado a la situacin de despedida mediante la
pregunta de Pedro Seor adnde vas? Con ello, sin embargo, Pedro llega a una mala
inteligencia ilgica, cuando piensa que puede y debe seguir a Jess en su camino. Con ello
entra tambin en el texto la idea de seguir. La respuesta de Jess vuelve a ser
misteriosamente equvoca. Ahora Pedro no puede seguir a Jess, pero lo har ms tarde. En la
respuesta late probablemente una referencia a la muerte de Pedro, de cuyo fin violento parece
haber tenido cumplida noticia la tradicin jonica (cf. tambin /Jn/21/18-19).
La mala interpretacin de Pedro se echa de ver en su rplica decidida (v. 37). Consiste en
pensar que puede llevar a cabo el seguimiento por propia voluntad y con las propias energas.
Pero esa sobreestima de las posibilidades personales ser su ruina. Pedro quiere seguir a
Jess ahora mismo; ms an, quiere dar su vida por Jess. El giro tpico de Juan poner la
vida por (griego: thenai ten psykhen hyper) pone de relieve el punto decisivo de la inteligencia.
Pues ese poner la vida por los dems slo es posible, segn Juan, porque el propio Jess
antes ha puesto su vida por todos, por el mundo entero; y, en consecuencia, slo es posible
cumpliendo el compromiso radical del amor, como Jess lo ha hecho antes dando ejemplo.
Juan quiere decir con ello que Pedro ignora por completo su situacin personal respecto de
Jess. Es l, Pedro, quien empieza por necesitar del compromiso de Jess para poder llegar a
la actitud de amor tan audazmente adoptada por l antes de tiempo. Por ello, la primera

consecuencia de su error ser la negacin de Jess; es decir, la experiencia de la propia

debilidad e incapacidad humana, su fracaso personal.
Meditacin
Pese a toda la sobreestima de s mismo, este Pedro, segn nuestra exposicin, no es un cursi
ni un carcter calculador que sopesa aquilatadamente sus propias posibilidades, y acomete
algo slo cuando est seguro, de tal modo que no puede fracasar en absoluto. Ciertamente que
querra comprometerse gustoso por Jess, y hasta arriesgar su vida. Pero deber comprobar
tambin que ha confiado demasiado en s mismo y que va a fracasar lastimosamente. Si en el
Nuevo Testamento Pedro aparece siempre en la actitud ambivalente y tensa de ser, por una
parte, el discpulo ms importante entre los de Jess y ms tarde el hombre dirigente de la
Iglesia primitiva, y, por otra parte, un carcter dbil que fcilmente sucumbe (cf. Gl 2,11-17),
esta exposicin contendr sin duda una base para la imagen real del Pedro histrico. De cara a
la credulidad de la tradicin neotestamentaria es un argumento el que no se haga de Pedro un
hroe; eso ser tarea slo de una poca posterior.
Esto lleva a la cuestin de las medidas y criterios en el manejo de la tradicin histrica. Hay
instituciones cuya historia, debido a su importancia presente, gustosamente querramos a la luz
dorada de una evolucin armnica y, en definitiva, victoriosa. Frente a nuestra propia historia y
experiencia personal nos comportamos a menudo de manera similar. Se arrinconan los
aspectos problemticos y oscuros, que as no destruyen la fachada. Tambin la historia de la
Iglesia y de los papas sola ser presentada en tiempos pasados de un modo triunfalista; la
historia del cristianismo era una marcha triunfal y esplendorosa a lo largo de los siglos. Esto no
slo mira a ciertas afirmaciones privadas, sino frecuentemente tambin institucionales; el
fracaso humano y poltico se disculpaba segn las circunstancias histricas. Por ello, los
enemigos de la Iglesia la presentaban tanto ms a propsito como una crnica de
escndalos.
La Biblia, tanto la del Antiguo Testamento como la del Nuevo, se ha mostrado ciertamente de
cara a la historia humana con admirable honradez y nula beligerancia. Para ella no hay hroes
con aureola gloriosa, sino hombres que se califican o fracasan. Ambas clases constituyen la
humanidad completa. Adems la Biblia mide la vida humana con los patrones ms altos, ante
los que no se sostiene ninguna posicin humana. Una visin cristiana de la historia debera
caracterizarse por un criterio de mayor crtica, y sobre todo de crtica de s misma. Esto vale
asimismo por lo que se refiere a la institucin mas venerable de la Iglesia occidental, el papado.
Tambin aqu se yuxtaponen directamente luz y sombra, grandeza y miseria, alta vocacin y
abuso de poder. Justamente cuando se reconoce la importancia nica de Jess, no hay por
qu tener miedo en forma alguna a las inmundicias del pasado. El afrontarlo sera una
condicin previa para un futuro cristiano mejor.

CAPTULO 14

3. INVITACIN A CREER. JESS, REVELADOR DE DIOS (14,01-11)

La seccin se mantiene por su forma literaria dentro por completo del estilo del discurso de
revelacin jonico. Se divide en cuatro pequeas unidades, que sin embargo conservan entre
s una exhortacin laxa mediante sucesivas palabras nexo. Empieza con una exhortacin a
creer (v. 1), trata despus de las muchas moradas en casa del Padre (v. 2-4); los dos
prrafos siguientes (v. 5-7 y 8-11), versan, desde puntos de vista distintos, sobre la doctrina de
Jess como el revelador escatolgico de Dios.
1 No se turbe vuestro corazn: creis en,Dios, pues creed tambin en m.
Al comienzo de este discurso hay una triple invitacin a creer, primero de forma negativa y
luego positiva. La sentencia negativa reza as: No se turbe vuestro corazn. El consejo
recuerda la exhortacin que aparece en otros lugares de la Biblia: No temis! As en
/Is/07/02, donde se describe la reaccin del rey Acaz y de los habitantes de Jerusaln al
anuncio del ataque de los ejrcitos enemigos: Tembl su corazn y el corazn de su pueblo
como tiemblan los rboles del bosque sacudidos por el viento. El temblor del corazn, tal
como aqu se concibe, es pues lo contrario de la fe. El giro tiene en cuenta la situacin de la
comunidad de discpulos. Cmo se puede llegar a semejante sacudida del corazn? Por el
constante ataque de parte del mundo y por la ausencia de Jess. La actitud del mundo
frente a la comunidad representa para sta una provocacin continua, una turbacin y sacudida
que pueden ser tan violentas que afecten a lo ms mnimo, al corazn. Si el corazn cede a
esa turbacin, surge el peligro de que el hombre pierda la fe. La conmocin procede no de la
debilidad humana... sino del choque entre mundo y revelacin.
Hay un ataque a la fe, que no slo est condicionado por el tiempo, como cuando cambian las
circunstancias sociales, sino que pertenece a la situacin histrica de la fe como tal. La
ausencia de Jess contribuye a su modo a esa turbacin -la fe no puede mostrar a la vista su
objeto y fundamento- y hay siempre que reelaborarla de nuevo. Pero los discpulos no deben
dejarse condicionar por esa experiencia. Han de conocer la posibilidad de turbacin, ni deben
engaarse sobre lo precario -precario a los ojos del mundo- de su situacin; mas pese a todo
no han de acobardarse, sino creer.
En el lenguaje jonico no se emplea el sustantivo fe (pistis)) sino siempre el verbo creer
(pisteuein). se es tambin nuestro caso. En armona con la primitiva tradicin cristiana, Juan
designa con esa palabra la conducta humana fundamental que responde a las exigencias de la
revelacin, tal como las proclama Jess. Ciertamente que la fe es la respuesta a la palabra del
mensaje salvfico; pero al propio tiempo es una confianza firme, opuesta al temblor del
corazn; es decir, una paz y firmeza del corazn, mediante la cual se supera y elimina la
turbacin. En esta sentencia hay un alineamiento paralelo de la fe en Dios y la fe en Jess!
Segn la concepcin veterotestamentaria y juda, la fe es un apoyarse del hombre en el
fundamento vital divino, que le confiere vida y existencia; un entregarse sin reservas y confiado
en la promesa, bondad y lealtad de Dios. Justamente en este sentido no es posible creer en
todo. Ms an no se puede creer absolutamente en nada del mundo, sino slo en Dios, porque
solo l responde al anhelo de una fidelidad incondicional. En Juan el concepto creer tiene ya
detrs de s una historia cristiana, y ha experimentado por lo mismo una ampliacin importante.
Ahora la fe no se dirige tan slo a Dios, sino tambin a la persona de Jess. Para el
cristianismo primitivo Jesucristo est tan estrechamente vinculado a Dios que l mismo se ha

convertido en el objeto de la fe. La fe en Dios aparece mediatizada por Jess; es Jess

quien ha pasado a ser el fiador de la fe. Y, a la inversa, la fe en Dios se ha hecho fundamento
de la fe en Jess, de tal modo que, segn Juan, fe en Dios y fe en Jess constituyen una
unidad indestructible. La razn precisa de todo ello se da en los prrafos siguientes.
2 En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no ya os lo habra dicho, porque voy a
preparar un lugar para vosotros. 3 Cuando me haya ido y tenga ya preparado un lugar
para vosotros, de nuevo vendr para tornaros conmigo, para que donde yo est, estis
tambin vosotros. 4 A donde yo voy, ya sabis el camino.
Este prrafo no es tanto una instruccin sobre las moradas del cielo, cuanto sobre el
camino de Jess, que es vlido, fundamental y normativo, y, justamente por ello, cargado de
promesas para los discpulos. Ensea asimismo que la separacin entre Jess y los suyos no
ser una separacin duradera. Juan ha ahondado en la primitiva idea cristiana del seguimiento
de Jess, que arranca del Jess terrenal, y al propio tiempo la ha convertido en una frmula
cristolgica: EI que quiera servirme que me siga; y donde yo est, all estar tambin mi
servidor (/Jn/12/26). Ahora bien, el camino que Jess recorre es el camino del Hijo del
hombre, que a travs de mundo, pasando por la cruz y resurreccin, conduce hasta el Padre.
Justamente ese camino es el que ahora se impone como obligatorio tambin para los
discpulos; pues, pertenecer a Jess equivale a estar con l, por fe y amor, en una especie de
comunidad de destino.
La idea de las moradas del cielo34 aparece tambin en otros textos neotestamentarios: Las
moradas eternas, en Lucas (16,9) y sobre todo en Pablo: Pues sabemos que si nuestra
morada terrestre, nuestra tienda, es derruida, tenemos un edificio hecho por Dios, una casa no
fabricada por mano de hombre, eterna, situada en los cielos (2Cor 5,1). Las representaciones
de la casa y morada responden evidentemente a una elemental necesidad humana, que
se puede calificar como una necesidad de proteccin definitiva, de patria y hogar, una
necesidad de seguridad y paz en un sentido supremo. Cuando se piensa en la casa eterna o
en la patria eterna, se concibe la vida en el mundo como una vida en tierra extraa, o como
una peregrinacin terrena, como resulta evidente en la palabra de Pablo que distingue entre la
morada terrestre, nuestra tienda y la casa eterna en el cielo. Las imgenes han entrado
en el lenguaje de la tradicin cristiana, encontrando mltiples resonancias.
Juan emplea esta imagen sin matizarla con mayor detalle. El acento recae en el hecho de que
en la casa de Dios, del Padre, hay muchas moradas. O, formulado de una manera abstracta:
en Dios encontrar cada uno su plena posibilidad de amor, la felicidad eterna acomodada a su
propia capacidad; nadie tiene, pues, que preocuparse de que no vaya a haber para el ninguna
posibilidad, ninguna consumacin. Como quiera que sea, all ya no imperar ninguna
necesidad de vivienda. El giro si no, os lo habra dicho... (v. 2b) se relaciona bien con otros
pasajes (por ej., 12,26; 17,24). La partida de Jess -as lo ve Juan- tiene el significado de que
l es en cierto modo el aposentador celestial que prepara la vivienda a sus amigos. Con ello,
sin embargo, va aneja la idea de que para los hombres no hay otra posibilidad de llegar a Dios
si no es por Jess, que nos lo revela. Su camino es el camino modlico del hombre hasta Dios.
En ese contexto ideolgico est ahora inserto el giro del retorno de Jess. Jess, en efecto,
vuelve para recoger a los suyos, a fin de que puedan vivir con l en una comunin eterna. Ese
giro imprime a su vez un cuo peculiar a la primitiva esperanza cristiana del retorno 35. La fe,
que ya ahora comunica la salvacin y asegura al hombre una participacin en la vida eterna,
tiene tambin un futuro que queda abierto con el camino de Jess. Ese futuro es el cielo
como lugar de Dios. Las designaciones casa de mi Padre y reino de Dios, en el mensaje

de Jess, segn lo presentan los sinpticos, no significan exactamente lo mismo, no se

recubren sin ms ni ms. En Juan aparece ms bien la primera designacin en lugar de la
segunda. Para l no ocupa el primer plano la venida del reino de Dios, sino el paso desde el
mundo terreno a] mbito divino del Padre. Ciertamente que el evangelista conserva el giro del
retorno de Jess, pero incorporndola a otra concepcin. Es probable que Juan haya pensado
la cosa as: en cada caso Jess viene en la muerte del discpulo para acogerlo en la casa del
Padre. La sentencia colectiva de nuevo vendr para tomaros conmigo quiere decir que esa
promesa cuenta para todos los discpulos.
El objetivo de la consumacin se menciona en la ltima frase del versculo 3: a fin de que
estis donde yo estoy. De modo parecido se dice en 17,24: Padre, quiero que donde voy a
estar, estn tambin conmigo los que me has dado y as contemplar mi gloria, la que me has
dado, desde antes de la creacin del mundo. La consumacin de la salud consiste en la
eterna comunin con Cristo, en estar con Jess junto a Dios. Esa es la promesa tal como aqu
est formulada. El versculo 4 sirve para introducir la palabra nexo camino y provocar as la
pregunta siguiente.
...............
34. En el fondo late una concepcin mitolgica que procede de la apocalptica juda (Hen
41,2; Henesl 61,2s), pero que tambin era conocido en el mundo gnstico (cf. las
referencias en BULTMANN, Johannes, p. 464, nota 5). 35. Cf. al respecto SCHLATTER:
Difcilmente seguiremos a Juan, si identificamos la casa del Padre con el cielo. La
partida de Jess, que abre el camino a los discpulos, es ciertamente la ascensin al
cielo; pero la introduccin de los discpulos en la casa de Dios se realiza con la parusa.
No hay que separar la casa del Padre y el reino de Dios. Al nombre de Padre corresponde
la frmula casa del Padre, mientras que al de rey corresponde la frmula reino de Dios.
A. SCHLATTER, Der Evangelist Johannes, Stuttgart (1930), 1948, p. 292. Tal formulacin
difcilmente refleja el autntico pensamiento de Juan, pero plantea claramente el
problema en cuestin. La escatologa del cuarto evangelista con un fundamento
cristolgico, desarrolla en este pasaje de una manera consecuente y hasta el final la idea
de la salvacin que ya est presente en Cristo, y ello desde su planteamiento especfico.
.........................
5 Dcele Toms: Seor, si no sabemos adnde vas, cmo vamos a conocer el
camino? 6 Respndele Jess: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie llega al
Padre, sino por m. 7 Si me hubierais conocido, habrais conocido tambin a mi Padre.
Ya desde ahora lo conocis y lo estis viendo.
J/CAMINO/VERDAD/VIDA La pregunta acerca del camino hacia la meta prometida da al
evangelista ocasin para esclarecer ese punto mediante una afirmacin personal de Jess
particularmente solemne. En su pregunta, Toms (v. 5) incurre nuevamente en una mala
interpretacin de las palabras de Jess utilizando la palabra camino: ... cmo vamos a
saber el camino? Dicho de otro modo, la cuestin acerca del camino es el tema del que se
trata. En el lenguaje del cuarto evangelista, ms bien figurado y potico (metfora y smbolo),
es importante escuchar los distintos ecos que se mezclan en sus conceptos fundamentales. La
metfora del camino incluye la idea de que el hombre busca una orientacin, con lo que la
vida toda puede designarse como camino, y justamente como camino de la vida. A esto se
suma la cuestin del camino recto, porque se puede ciertamente errar el camino y perderse.
Para los hombres piadosos del Antiguo Testamento la instruccin de Dios, la ley, es el camino

de la verdadera vida, segn el beneplcito divino (cf. Sal 119). Tambin otras religiones
preguntan por el camino, por el recto sendero, que conduce a la salvacin y redencin.
Asimismo la expresin por el camino probablemente el cristianismo primitivo se designaba a
s mismo en oposicin a la piedad legalista 36. Camino no ha de entenderse, pues, en
sentido traslaticio, sino como algo humanamente obvio. Cuando el hombre pregunta por el
camino est preguntando por el sentido y meta de su existencia.
Exactamente as se entiende la respuesta dada por Jess: Yo soy el camino, la verdad y la
vida; nadie llega al Padre, sino por m (v. 6).
La frmula jonica yo soy (frmula ego eimi) nos la hemos encontrado ya en 13,19; en este
pasaje es conveniente adentrarnos un poco ms en el problema de la frmula de revelacin
cristolgica segn Juan.
Al lector del cuarto evangelio pronto le sorprende el que en ciertos conceptos, sobre todo en los
grandes discursos, aparezca una frmula con la que el Cristo jonico se expresa en un tono
enftico y solemne sobre s mismo y su importancia. La frmula generalmente viene introducida
con un yo soy..., siguiendo luego a menudo, aunque no siempre, una afirmacin particular,
por ejemplo, el buen pastor. Se distingue por ello, entre sentencias Yo soy con metfora y
el yo soy absoluto. Las frmulas con metfora son ms frecuentes: Yo soy el pan de vida
(6,35.48); el pan vivo (6,51); el pan que ha bajado del cielo (6,41), la luz del mundo (8,12; cf.
9,5); la puerta (para las ovejas) (10,7.9); el buen pastor (10,11.14); la resurreccin y la vida
(11,25); el camino, y la verdad, y la vida (14,6); la verdadera vid (15,1.5). El empleo absoluto de
la frmula yo soy lo encontramos en 6,20; 8,24.58; 13,19; 18,5.6.8. Ante todo se reconoci que
esa frmula no sirve simplemente a la presentacin personal, sino que est en conexin con un
tipo de discurso difundido en el lenguaje religioso de la antigedad, con el que una divinidad se
da a conocer a su adorador y expresa su importancia salvadora para l.
En el Antiguo Testamento sobre todo nos hallamos con parecidas afirmaciones de Yahveh,
como es el famoso Yo soy el que soy (Ex 3,14) y ms especialmente en los discursos del
segundo Isaas, como en /Is/43/10s: Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh, pues sois mi
siervo a quien eleg, para que sepis y creis en m y comprendis que yo soy. Antes de m
ningn dios existi, y despus de m no lo habr. Yo soy Yahveh, y fuera de m no hay
salvador. En el Antiguo Testamento este absoluto Yo soy... es la forma suprema de la
afirmacin y del compromiso divinos, y en este sentido es la frmula de revelacin. Yahveh es
el yo absoluto que habla al hombre, que jams puede convertirse en un ello (M. Buber).
Si ahora Juan recoge esa frmula y la aplica a Jess, no puede caber la menor duda de que
el aplicrsela atribuye a ste una dignidad inaudita para los odos judos; pero ciertamente que
no en el sentido de una mera equiparacin con Dios mismo, sino ms bien en el sentido de que
Jess es el revelador escatolgico de Dios en el que Dios se manifiesta personalmente. La
frmula sirve, pues, para expresar la exigencia suprema de la revelacin de Jess. Mas tal vez
esto se concibe an de una manera demasiado abstracta y externa. Tambin aqu hemos de
partir del hecho de que, en el evangelio de Juan, el Cristo glorificado habla como el Jess
terrenal. Y, si desde aqu seguimos preguntando por el Sitz im Leben de semejante revelacin
del Cristo presente, desembocaremos tambin aqu en la primitiva liturgia cristiana, y dentro de
ese marco en la predicacin proftica. El profeta y heraldo dominado por el Espritu se sabe
como la voz del Cristo exaltado; por l habla Cristo como por su rgano humano terrestre, y en
su estado pneumtico formula tales afirmaciones. En el marco de la liturgia esas frmulas
tienen la funcin de hacer presente a Cristo y hay que entenderlas como la funcin del relato

institucional en la celebracin eucarstica. Cuando se pronuncian se le asegura a la comunidad

la presencia de Cristo en medio de ella.
Adems de eso -y as lo prueba su conexin con las distintas metforas- la frmula yo soy
tiene una funcin explicativa: con ayuda de dichas metforas ha de articularse la
transcendencia soteriolgica de Jess para el hombre.
Las palabras metafricas tienen tanto en el judasmo como en el mundo helenstico, un amplio
trasfondo simblico y, en parte, tambin mtico. Se trata de imgenes que encarnan
importantes valores vitales del hombre, contenidos mtico-religiosos, que para la situacin
cultural de entonces designan lo que los hombres coetneos entendan por salvacin y
redencin. Son expresin de la salvacin y esperanza humanas, lo que se echa de ver en que
varios de esos smbolos como pan de vida o luz y vida aparecen -y desde luego, con
absoluta independencia- en las ms diversas tradiciones mticas; pertenecen en cierto modo al
lenguaje religioso de toda la humanidad. En todas partes en que los hombres expresaban con
un lenguaje religioso su idea de la salvacin y su afn de redencin, se sirvieron de tales
smbolos y de otros parecidos.
Tal vez se pueda entender el universal anhelo humano de vida eterna, verdadera o
autntica, como el ncleo comn de tales afirmaciones. O, formulado de otro modo, en los
smbolos se expresa una ltima interpretacin de la existencia humana, la idea fundamental
que el hombre tiene de s mismo. Ah se manifiesta el sentido ltimo de la religin, en cuanto
que es la pregunta existencial del hombre, tal como se ha planteado en todos los tiempos; el
deseo de darse razn de la vida es justamente la cuestin religiosa del hombre. Al tiempo del
cuarto evangelista la cuestin se plante en el helenismo de distintos modos y por grupos
diferentes. Una corriente importante de esta ndole fue tambin el movimiento gnstico. Sotera,
salud, salvacin, redencin, es una de las grandes palabras clave de la poca. Si Juan
recoge esas imgenes, es porque evidentemente quiere decir que para l Jesucristo representa
la respuesta definitiva a la cuestin planteada en los smbolos religiosos; es el cumplimiento del
anhelo religioso de la humanidad, tanto por lo que respecta a la esperanza juda de salvacin
como al anhelo religioso de los gentiles. En Jess se encarnan los valores e ideales supremos
de la vida. En las metforas aflora una y otra vez como concepto fundamental la idea de vida,
de vida eterna. Jess es el revelador que comunica al hombre la verdadera y eterna vida
divina. De ah deriva una doble relacin. Ante todo, la de que Jess de Nazaret, como
personaje humano e histrico, es el revelador de Dios y el portador escatolgico de la
salvacin; se es el supuesto bsico del mensaje soteriolgico de Juan, como de todo el
cristianismo primitivo. Eso significa, por una parte, que desde ese fundamento se contemplan
crticamente todas las dems expectativas de salvacin sin que puedan asegurar la salvacin
que prometen. Por otra parte, sin embargo, aflora una visin positiva de las religiones, que se
puede formular poco ms o menos as: con sus diversas formas de interpretar la existencia, las
religiones son la expresin ms profunda y vigorosa del deseo humano de salvacin. Ese
anhelo de salvacin, el afn religioso no es una ilusin, sino una verdad humana existencial,
que cada uno puede experimentar en s mismo. En Jesucristo y en el Dios del amor universal a
los hombres, al que Jess llama Padre suyo, encuentra ese anhelo su consumacin
insuperable. Lo que se dice explcitamente del Antiguo Testamento, a saber, que ha de
entenderse como una promesa de Cristo, cabe decirlo tambin analgicamente de todas las
religiones. En la fe cristiana estn sublimadas las religiones en el doble sentido hegeliano de la
palabra: en ella se realizan y consuman.

El hombre -y as lo hemos dicho en conexin con el versculo 5- pregunta por el camino, el

camino de la vida o el camino de la salvacin, y consiguientemente por el sentido y finalidad de
su propia existencia. Las religiones intentan, por su parte, dar una respuesta a esa pregunta
acerca del camino. Aqu dice Jess de s mismo: Yo soy el camino. Lo cual significa de
primeras, frente a todos los otros caminos, que Jess personalmente es el camino salvfico del
hombre hacia Dios, al lado del cual para la fe no cuentan para nada ni el camino soteriolgico
judo de la piedad nomista (la tora) ni el gnstico de un conocimiento puramente interno de la
salvacin.
Pero la palabra dice an ms. Y as lo expresa R. Bultmann: Al designarse Jess a s mismo
como el camino, queda claro: 1. que para los discpulos las cosas discurren de distinto modo
que para l; Jess no necesita para s ningn camino en el sentido que lo precisan los
discpulos; ms bien es l el camino para ellos; 2. que camino y meta no pueden separarse en
el sentido que lo hace el pensamiento mitolgico. En el encuentro con el revelador Jess est
la salvacin del hombre. Respecto de Jess el concepto camino abraza toda su historia, es
decir, su actividad terrestre, su muerte y resurreccin. Y todava un paso ms: su camino desde
la preexistencia celeste hasta el mundo y de nuevo su retorno al Padre, su venida desde Dios y
su ida a l. El hombre tiene ya un camino hacia Dios, porque en Jess es Dios quien
personalmente ha venido hasta el hombre, abrindole as el camino. Con la revelacin de Dios
en Jess queda resuelto el problema del hombre acerca del camino.
Simultneamente late ah tambin una referencia a la fe: si Jess en persona es el camino,
tambin la fe en cuanto respuesta humana a la revelacin hay que entenderla ya como camino.
La fe es asimismo algo vivo y dinmico, un movimiento que se aduea de la vida del hombre y
la convierte en una marcha permanentemente. Ah entra ciertamente la vinculacin con
Jess, as como el buscarle de continuo. Su persona no resulta jams superflua para la
orientacin de la fe, nunca queda superada.
Para nosotros no es tan fcil de comprender que Jess se designe a s mismo como la verdad;
no, desde luego, porque nosotros hayamos ligado al concepto verdad unas representaciones
muy distintas. As, por ejemplo, se entiende como verdad (1) el que uno diga lo que piensa y
quiere, la armona entre pensamiento, propsito y lenguaje, en oposicin al engao o mentira.
O bien (2) la concordancia de una idea o afirmacin, o bien de una doctrina, con la realidad, en
oposicin al error. Hoy es frecuente sobre todo (3) entender la verdad como introduccin a la
prctica recta; y, finalmente (4), se entiende a menudo verdad en el sentido de que una
afirmacin o teora responda a las reglas de la razn, de la lgica o de los mtodos cientficos.
La verdad del presente texto no se deja encasillar en ninguna de las concepciones mentadas;
buena prueba de que la idea de verdad es aqu distinta de la que emplean el lenguaje cotidiano
y la ciencia. No se trata, por consiguiente, de que Jess haya dicho la verdad, ni de que en l
concuerden pensamiento y lenguaje, o incluso lenguaje y obrar, de que jams haya mentido.
Aqu se trata ciertamente de la radical bsqueda humana de la verdad como experiencia de
sentido y certeza. En esa direccin fundamental podra apuntar la afirmacin jonica.
A tiempo hay que pensar tambin especialmente en la idea veterotestamentaria de la verdad
(heb. emet). El trmino hebreo emet en sentido teolgico expresa la absoluta fidelidad de Dios
en su obrar, en su revelacin y en sus mandamientos. Verdad significa la credibilidad absoluta
de Dios frente al hombre, de tal modo que ste puede confiar incondicionalmente en la palabra
de Dios, en su promesa y lealtad. De esa fiabilidad, lealtad y verdad de Dios puede vivir el
hombre; ah adquiere la constancia y firmeza bsica para su vida. El hombre, que se confa a la
palabra y revelacin de Dios y que cuenta con ella totalmente en la prctica, en cuanto que

obra la verdad con fe, participar en la verdad de Dios. En esta concepcin de la verdad, la
visin y el obrar (teora y prctica), conocimiento y experiencia, estn en ntima relacin.
Ahora bien, la afirmacin central del evangelio de Juan est en que esa verdad de Dios sale al
encuentro del hombre en Jess; con l han venido la gracia y la verdad (1,17). Esa verdad que
sale al encuentro, que es objeto de experiencia y que habla, es la que hace al hombre libre: Si
vosotros permanecis en mi palabra, sois verdaderamente discpulos mos: conoceris la
verdad, y la verdad os har libres (/Jn/08/31). En contacto con Jess y su mensaje el hombre
encuentra la verdad y realidad liberadora de Dios; experimenta la verdad en Jess como
salvacin y como amor; puede ser de la verdad. Cierto que esa verdad nunca se convierte en
posesin disponible. Lo decisivo para la fe es que la verdad liberadora slo se experimenta en
el encuentro con Jess y su palabra; tiene que ser otorgada al hombre. Pero en Jess se nos
da de hecho y de forma permanente. De ah que hable al deseo humano de la suprema verdad
y sentido de una manera insuperable. Finalmente, por lo que hace al concepto de vida, es difcil
agotar el contenido transcendental de esa palabra en el marco de la teologa jonica43. En
conexin con el pensamiento veterotestamentario y judo la vida (o la vida eterna) se convierte
en palabra clave para la salvacin; es decir, para todo aquello que la revelacin tiene que
ofrecer al hombre. Si en la tradicin sinptica esa palabra clave para la salvacin es el
concepto reino de Dios, en Juan lo es la palabra vida.
Para una comprensin adecuada de la importancia que tiene esa palabra podemos recurrir al
concepto moderno calidad de vida. Segn ese concepto, lo que le interesa al hombre no es
simplemente un mnimo existencial, como es el disponer de alimento, vestido y vivienda, sino
que para una vida humana plena hay otras cosas, como la participacin en un cierto nivel de
vida o en los bienes de la cultura. La fe dice que ni siquiera eso basta, sino que la vida humana
slo alcanza su plena consumacin en la comunin con Dios. Podemos calificar esa
concepcin como una calidad de vida escatolgica. Justamente eso es lo que preocupa al
cuarto evangelista: la lejana de Dios, como ausencia de sentido, de felicidad y alegra es lo
que constituye el problema ms grave y la autntica enajenacin de nuestra vida; mientras que
la vida verdadera, como podra ofrecerla la revelacin, consiste en que por Jess se nos brinda
la comunin divina. Jess, el Hijo del hombre, es el donador de vida escatolgica. Por l ha
sido dada aquella posibilidad de vida, que supera toda otra calidad.
En Juan se suma como elemento decisivo el que esa vida eterna no se entienda slo como
algo futuro que slo se nos otorgar en el futuro lejano o despus de la muerte, sino que la fe
es el comienzo de esa vida eterna. Con la fe el hombre alcanza ya, aqu y ahora, una nueva
calidad de vida escatolgica. La fe es el paso decisivo de la muerte a la vida, porque es la
participacin del hombre en la comunin divina que se le ha abierto por Jess (cf. al respecto
1Jn 1,1-4).
Camino y verdad y vida forman una unidad ntima y designa para nosotros los distintos
aspectos de la revelacin presente en Jess. Todo ello lo encuentra la fe en Jess mismo. Juan
ha expresado la trascendencia de Jess con conceptos nuevos y un nuevo modo, en cuanto
que la interpreta como la respuesta de Dios al problema fundamental del hombre. Lo que
nosotros llamamos problema no es en definitiva ms que la cuestin del camino recto, de la
verdad con una validez permanente para nosotros, de la vida cuya calidad ya no depende
simplemente de los bienes disponibles, sino que nosotros podemos aceptar como
incuestionablemente buena y cargada de promesas, porque en toda su plenitud supera incluso
la frontera de la muerte y es la vida eterna en el sentido genuino. Todo esto puede encontrarlo
el hombre en su encuentro con Jess de Nazaret, que le abre la plena comunin divina. La

sentencia: Nadie llega al Padre, sino por m (v. 6b), se comprende sobre ese trasfondo.
Expresa que las relaciones del hombre con Dios se fundan en Jess; no hay ms camino hacia
Dios que el que pasa por el hombre Jess.
Asimismo -como lo manifiesta el versculo 7- conocimiento de Jess y conocimiento de Dios
coinciden. Eso es justamente lo que significa conocer a Jess: que por l y en l se conoce a
Dios, al Padre. Mientras se pregunta y juzga a Jess segn su funcin humana o social,
todava no se le conoce adecuadamente; pero es que, adems, tampoco se ha comprendido la
cuestin soteriolgica ni el problema del hombre en su ltima trascendencia. No porque tales
funciones sean accesorias o indiferentes, sino porque todava no constituyen lo ltimo. Los
conceptos de lo humano y de lo social experimentan por el conocimiento de Dios en Jess una
ltima profundizacin, que les presta sobre todo su vasta importancia.
Esta ltima dimensin de sentido nos ha sido dada ya desde ahora, es decir, desde la
aparicin de Jess en el mundo y en l se puede encontrar. El giro ya desde ahora lo
conocis y lo estis viendo (a Dios), alude una vez ms a la validez definitiva de la revelacin
de Jess. Con la venida de Jess tiene lugar de una vez para siempre la revelacin de Dios en
la historia, de tal modo que siempre se puede encontrar al Padre, preferentemente en la
palabra de Jess. Lo que Jess ha trado es, sin duda, pasado en el puro sentido histrico;
pero en el sentido autntico es un presente siempre nuevo, en cuanto que los hombres se
dejan hablar por su palabra y condicionar por ella su vida mediante la fe. De cara al problema
de Dios tambin ah queda abierto el futuro. Mientras la palabra de Jess contine viva en la
historia humana, mientras toque a los hombres y encuentre fe, tampoco el problema de Dios,
cualquiera que sea la forma en que se plantee, puede quedar sin respuesta, aunque a menudo
se considera de forma tan distinta.
...............
36.Cf. Act. 9,2; 16,17; 18,25.26; 19,9.23; 22,3; 24,14.22.
...............
8 Dcele Felipe: Seor, mustranos al Padre y eso nos basta. 9 Jess le contesta:
Llevo tanto tiempo con vosotros, Y no me has conocido, Felipe? El que me ha visto a
m, ha visto al Padre. Cmo dices t: "Mustranos al Padre"? 10 No crees que yo
estoy en el Padre y que el Padre est en m? Las palabras que yo os digo, no las digo
por mi cuenta; el Padre que mora en m es quien realiza sus obras. 11 Creedme: yo estoy
en el Padre y el Padre est en m. Al menos, creedlo por las obras mismas.
La seccin precedente haba explicado que por Jess se llega al Padre y que por Jess se
conoce a Dios. Con ello enlaza la splica de Felipe, el cual formula su pregunta movido por la
necesidad de que le aclaren un equvoco tpicamente jonico; articula en cierto modo el
creciente deseo del verdadero y definitivo conocimiento de Dios, de la contemplacin de Dios, y
desde luego como un problema que se plantea sin violencia en el contexto del discurso jonico
de Jess. Tambin aqu ambigedad despierta una reflexin en el creyente que le conduce al
ncleo central de este discurso de revelacin. Felipe, ante esta ambigedad representa en
cierto modo al hombre que todava no ha captado por completo de qu se trata, al hombre
piadoso, que tal vez entiende a Jess como maestro de un nuevo conocimiento religioso, pero
que es de opinin de que podra mantener ese conocimiento como un contenido doctrinal
objetivo, como una especie de dogma acerca de Dios, y, en conexin con ello, renunciar al
Maestro.

Objetivamente la splica formula el deseo de una contemplacin de Dios. En ese deseo de

contemplar directamente la divinidad en toda su plenitud, se condensa la quintaesencia de todo
anhelo religioso, el anhelo de que en el encuentro con Dios se nos abra el sentido del universo.
Pese a toda la diversidad de sus respuestas, las religiones son las formas expresivas de un
sentido ltimo definitivo y que ya no puede superarse. Tambin la Biblia conoce ese deseo del
hombre de contemplar a Dios, pero alude una y otra vez a sus limitaciones. A Moiss, que
dirige a Yahveh la splica Djame contemplar tu gloria, se le da la respuesta: No puedes
contemplar mi rostro, pues ningn hombre que me ve puede seguir viviendo. Lo ms que
puede otorgrsele es que pueda contemplar las espaldas de la gloria divina, pero nada ms
(cf. Ex 34,18-23). Tambin el evangelio de Juan mantiene esta concepcin de que ningn
hombre ha visto a Dios ni puede verle (1,18; 6,46; d. lJn 4,12). Ese principio de la invisibilidad
de Dios por el hombre constituye precisamente un supuesto bsico de la teologa jonica de la
revelacin. Ciertamente que al hablar de Dios se tiene a menudo la impresin de que ese
principio bsico ha quedado en el olvido, pues de otro modo nos encontraramos hombres con
mayor inteligencia que no se contentan con la fe en Dios.
Segn la concepcin bblica Dios se muestra sobre todo al oyente de la palabra. La
respuesta de Jess se mantiene exactamente en ese cuadro. El reproche Llevo tanto tiempo
con vosotros, y no me has conocido, Felipe?, remite al lector una vez ms al trato con el
Jess histrico. Conocer a Jess equivale justamente a reconocerle como el revelador de Dios.
Sobre Jess se pueden decir muchas cosas. Cuando no se ha encontrado ese punto decisivo,
es que an no se ha dado con el lugar justo para hablar de Jess, por seguir movindose
siempre en preliminares y cuestiones acusatorias. Todo trato con Jess, el teolgico y el
piadoso, as como el trato mundano con l, debe siempre plantearse esta cuestin.
Ahora el lado positivo: El que me ha visto a m, ha visto al Padre. En el encuentro con Jess
encuentra su objetivo la bsqueda de Dios. Pues se es el sentido de la fe en Jess: que en l
se halla el misterio de lo que llamamos Dios. Por lo dems, el ver a Jess, de que aqu se
trata, no es una visin fsica, sino la visin creyente. La fe tiene su propia manera de ver, en
que siempre debe ejercitarse de nuevo. Pero lo que en definitiva llega a ver la fe en Jess es la
presencia de Dios en este revelador. Y es evidente que, as las cosas, huelga la splica de
Mustranos al Padre!
Se da ahora la razn de por qu la fe en Jess puede ver al Padre: No crees que yo estoy
en el Padre y que el Padre est en m? Hallamos aqu una forma de lenguaje tpica de Juan
(frmula de inmanencia recproca), para indicar que Jess est en el Padre y que el Padre
est en Jess. En esa frmula, que no debe interpretarse mal como una concepcin
espacial, se manifiesta la ntima relacin y comunin entre Dios y Jess. Que Jess est en el
Padre quiere decir que est condicionado en su existencia y en su obrar por Dios, a quien l
entiende como su Padre; y, a la inversa, que Dios se revela a travs de la obra Jess, hasta el
punto de que en Jess se hace presente. Se comprende que la verdad de esta afirmacin
slo se manifiesta en la fe, y no en una especulacin sobre Dios que pueda separarse de la fe.
Y que la fe pone al hombre en una relacin viva con Jess y, justamente por ello, en una
relacin viva con Dios, asegurando una participacin en la comunin divina. La frmula de
inmanencia no es una afirmacin teolgico-especulativa sobre el ser de Jess y la relacin
inmanente del Padre y del Hijo, sino descripcin de un ser para el otro, de una relacin de un
encuentro, que como expresin de revelacin descubre el espacio abierto, al que la fe logra
acceso. Se comprende mejor esa frmula, cuando se entiende como descripcin de una
relacin de amor. Eso es lo que vuelve a subrayarse mediante las sentencias siguientes: Jess
obra y habla nica y exclusivamente desde su comunin con Dios, desde su dependencia del
Padre, que en el fondo es su inaudita libertad. Ms an, en l habla y obra Dios mismo (v.

10b.11). En las obras de Jess -y en el concepto obras las palabras y las seales forman
una unidad- se manifiestan las obras de Dios. La fe es la experiencia vvida de todo ello.
Tambin aqu conviene recordar que el evangelio de Juan es una meditacin teolgica sobre
Jess, la explicacin de la figura de Jess para la fe, no una especulacin teolgica. Las
distintas afirmaciones que conocemos se refieren por completo al hombre histrico Jess de
Nazaret. Sin duda que interpretan a Jess en determinado aspecto, cuando le entienden como
el revelador de Dios, como el lugar en que el hombre se encuentra con Dios y en el que
puede encontrar gracias a la fe el sentido de su existencia. De modo distinto vienen a decir lo
mismo los evangelios sinpticos, as como Pablo y todo el Nuevo Testamento. Pero es
necesario que esa nica y misma cosa se diga de manera diferente, en un lenguaje siempre
distinto y con otros conceptos.
La pluralidad de voces de los testimonios neotestamentarios, sin duda, llama nuestra atencin
sobre el hecho de que al lenguaje humano, incluso al de la revelacin, slo le es posible una
forma de aproximacin para describir el misterio de Jess. Todo lenguaje teolgico tiene ese
carcter de afirmacin aproximativa, sin que nunca llegue a ser la expresin totalmente
adecuada al contenido. Nos pone sobre la pista, abre caminos, muestra aspectos, sin que
jams logre captarlo todo. Adems, Jess aparece aqu como el cumplidor del anhelo religioso
de la humanidad. Lo que las religiones barruntan e intentan exponer encuentra en Jess de
Nazaret su ncleo inconsciente. Pues, l es la luz verdadera, que ilumina a todo hombre
(1,9). El revelador escatolgico de Dios es el revelador y salvador de todos.
Meditacin
Jn/14/01-11 La seccin que comentamos nos permite conocer, a travs de sus distintas
afirmaciones y temas, algo de la amplitud del pensamiento teolgico del evangelio de Juan.
Continuamente se expresan unos contactos fundamentales de la fe.
Sobre el v. 1: La fe es siempre una fe humana, y por tanto nunca es independiente de la
situacin histrica, personal y social en que nos hallamos cada vez, y justamente por ello es
tambin siempre una fe combatida. Puede constituir una ayuda para nuestra inteligencia de
la fe el que sepamos por Juan que esto realmente siempre fue as; ms an, que el ataque por
parte de todo el complejo del mundo -es decir por la oposicin de la incredulidad y de la
polifactica experiencia de absurdo, desesperanza, frustracin y resignacin- pertenece a la
situacin de la fe en el mundo y en la historia. A travs de esa visin se relativiza tambin el
lenguaje de una peculiar crisis de fe, en el que supuestamente estamos. Cabe suponer ms
bien que esa idea de la fe no combatida sea falsa, o al menos problemtica, pues segn ella no
debera haber ataques ni dudas contra la fe, ni crisis de ningn tipo. La fe que se centra en
Jess nada tiene que ver con un mundo noble y sano en el que no puede haber conflictos.
Para la fe, que en medio de la crisis mantiene una actitud de confianza y una base
inconmovible -eso es lo que puede y debe hacer ciertamente- no se le ofrece en definitiva otra
base que la palabra, el mensaje de Jess. Esa fe no encuentra su sentido en una tranquilidad
externa, ni siquiera en la correccin y el orden, que hoy gustosamente se imponen contra la
confusin, ni tampoco en una esperanza vaga de que las cosas vuelvan a ir mejor. Su sentido
lo encuentra nica y exclusivamente en s misma y en su objeto, en Jess y en Dios. De
hecho ese sentido no se lo puede dar el mundo, ni tampoco quitrselo. A la fe le incumbe
siempre un problema de sentido, no la cuestin del xito externo o del progreso. Pero si se

dejase arrastrar hasta ah, volvera a estar en posicin de poder alcanzar una nueva certeza.
Ese sentido no es posible demostrrselo a nadie; lo que s se puede es vivir del mismo y
testificarlo vitalmente, y eso es lo que importa en definitiva.
Sobre los v. 2-4: Con ello quedara tambin aclarado el problema del ms all. Juan
responde de forma breve y rotunda a esta cuestin, inquietante para muchos hombres: quien
se orienta segn Jess y en l ha encontrado la salvacin, no tiene ya en definitiva por qu
seguir cavilando acerca del ms all, acerca de las moradas del cielo. A las preguntas de
qu ocurre despus de la muerte?, concluye todo con la muerte?, Juan da la respuesta
siguiente: la realidad del Dios del amor es mayor. Quien durante esta vida confa en Dios,
puede y debe mantener esa confianza. No caer en el vaco. Dios es el amor que abraza a
todos los hombres, todos los tiempos y la historia toda; y, por ende, tambin nuestra pequea
vida que alcanza su verdadero significado sobre el trasfondo de ese amor. Todos los caminos
del hombre acaban por desembocar ah. Con esa idea se puede vivir y morir. Tal vez sea
importante decir que con eso solo se puede vivir! No es necesaria ninguna otra respuesta ni se
necesita tampoco ninguna geografa del ms all.
Sobre los v. 5-7: La autoafirmacin personal: Yo soy el camino, la verdad y la vida, nos ha
llevado hasta el centro de la teologa jonica de la revelacin. Segn ella, Jess es la respuesta
al anhelo religioso de la humanidad. Con esas afirmaciones Juan nos proporciona una
interpretacin positiva de las religiones de la humanidad, as como del fenmeno religioso en
su conjunto. Slo una respuesta cristolgica, que enlaza con stas y otras afirmaciones
similares del Nuevo Testamento, podra hacer realmente justicia al problema de las religiones.
Nos ensea a tomar las religiones muy en serio y a rastrear el anhelo que en ellas se pone de
manifiesto, el deseo de la vida verdadera, del sentido que todo lo llena. Tambin ellas son
autnticos caminos de salvacin, sobre los que brilla la luz de la revelacin, aunque a nosotros
se nos oculte.
Como tales no pueden ser destruidas brutalmente, segn ha ocurrido muchas veces. Tambin
podra ser equivocado pretender imponerles, de modo autoritario, un reglamento de la Iglesia
latina, como sera, por ejemplo el derecho cannico romano con todas sus sanciones. El
cristianismo latino, y sobre todo el latino romano, est hoy sin duda abocado por lo que se
refiere a este punto a una reflexin crtica sobre s mismo y a una revisin de actitudes. Esa
revisin afecta muy especialmente a las propias pretensiones absolutistas. Con una
comprensin de s mismo demasiado ingenua se ha llegado a una determinada acuacin de lo
cristiano que no se comprende en absoluto sin sus bases sociales e histricas, hacindola
pasar por lo simplemente cristiano, encasquetando a los pobres paganos no slo formas
legtimas, sino tambin otras que son discutibles. Mas es preciso diferenciar netamente esta
falsa absolutizacin del cristianismo latino y el testimonio de Jess acerca de Dios con su amor
absoluto a los hombres.
Hay algo cierto en la antigua concepcin a menudo condenada, de que las religiones de la
humanidad son diferentes caminos hacia la misma meta. No necesitamos entrar aqu en el
anlisis de si han alcanzado esa meta en el nico amor divino que abraza a toda la humanidad,
en aquella vida divina que encarna Jess como el revelador. De ah se deriva al menos esta
consecuencia: los mtodos de conversin, que pretenden facilitar y hasta conseguir esa meta
de un modo violento, desamorado y falto de comprensin, son ciertamente falsos. No se trata,
sin embargo, de una tolerancia superficial, en la que no se tomase en serio el problema
religioso de la verdad. Por el contrario, se trata de una tolerancia que responda al Dios del
amor segn el testimonio neotestamentario. Esa fe no debe confirmarse permanentemente, no

debe pensar de un modo triunfalista, por ejemplo mediante grandes cifras de xitos. Puede
aguardar, esperar y colaborar a la salvacin de la humanidad entera mediante un amor
operativo, como el que se manifiesta tambin en el compromiso social a favor del tercer mundo.
Sobre los v. 8-11: El Dios de Jess, el Dios de la salvacin, no est todava en modo alguno
acabado para la fe. Todava no se ha terminado con l. Mientras la palabra de Jess llegue a
los oyentes y encuentre reconocimiento, habr tambin esperanza de que ese Dios nos salga
al encuentro y de que nos llegue su voz, de modo que nuestro corazn se vuelva a l. Por lo
dems, la cuestin de si en Jess podemos encontrar al Padre y verle, no se puede tratar ya
con la seguridad dogmtica con que se trat en pocas precedentes. El Dios viviente, del que
ningn ministerio eclesistico ni teologa alguna puede apropiarse, no tiene obligacin de
hablar, puede tambin callar, puede ocultarse, como puede asimismo volver a revelarse y a
proclamar su palabra.
Se trata aqu de una interpretacin crtica para las iglesias, para los creyentes. Hoy la Biblia ya
no es para nosotros, sobre todo en sus afirmaciones acerca de Dios un manual de soluciones y
recetas infalibles, que slo es necesario recitar, sino que es ms bien una invitacin a la
reflexin critica. Las sentencias jonicas sobre la presencia de Dios en la figura de Jess son
justamente las que suscitan numerossimas preguntas, y no podemos actuar en modo alguno,
cual si ya hubiramos resuelto, aunque slo fuera de un modo aproximado, las sentencias aqu
expuestas. No estamos en esa situacin y debemos confesar nuestra propia insuficiencia.
As, nuestro lugar propio en estos textos es ms bien el de quienes preguntan: Cmo
podemos nosotros saber el camino? Mustranos al Padre y eso nos basta! Tambin nuestras
preguntas son suscitadas por numerosas ambigedades. Quin lo negara? Si reconocemos,
pues, nuestra perplejidad, es decir, que en este campo del problema de Dios a menudo no
sabemos mucho ms que nuestros coetneos a los que gustamos juzgar como una
generacin incrdula, tal vez los textos jonicos pueden volver a decirnos algo. Quiz nos
pongan sobre las huellas del Dios oculto, por cuanto que nos sealan el camino de la fe.

PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA (CONCLUSIN)

4. PROMESA DE OBRAS MAYORES. CERTEZA DE QUE LA ORACIN SER
ESCUCHADA (Jn/14/12-14).
12 De verdad os aseguro: el que cree en m, tambin l har las obras que yo hago, y
aun mayores las har, porque yo voy al Padre. 13 y lo que pidis en mi nombre, eso
har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo. 14 Si me peds algo en mi nombre yo lo
har.
La pequea unidad textual (v. 12-14) se divide en dos puntos: v. 12 que contiene una promesa
para los creyentes, Y v. 13-14 con una afirmacin sobre la oracin en nombre de Jess, a la
que se promete la seguridad de que ser escuchada. Tambin se puede establecer una
relacin interna entre ambas afirmaciones, cuando se pregunta por la conexin entre fe y
plegaria.
El versculo 12 empieza con la frmula solemne de aseveracin: De verdad..., (amen, amen),
que encontramos en Juan una y otra vez, y que confiere un nfasis particular a la afirmacin

siguiente. sta tiene aqu la forma de una promesa para el futuro; se piensa en la situacin de
la comunidad de los discpulos despus de la partida de Jess. Recordemos una vez ms la
situacin de actualidad en que habla el evangelista, dirigindose ante todo a la comunidad
jonica, con lo que la promesa adquiere un doble carcter notable. Aparece as, por una parte,
como una profeca formulada con posterioridad (vaticinium ex eventu), y, por otra, como una
afirmacin sobre la importancia de la comunidad postpascual, en cuanto que vive de la fe. En
este aspecto y en conexin con la palabra inmediata sobre la oracin, el texto presenta una
cierta similitud con la palabra sinptica sobre la fe que traslada montaas (Mc 11,23-24; Mt.
21,21-23), donde hay asimismo una afirmacin sobre la eficacia de la fe vinculada con una
promesa acerca de la oracin. La posibilidad de que en los versculos 12-14 nos hallemos con
la interpretacin jonica de la sentencia de Mc no hay, pues, que excluirla.
La promesa dice que quien cree en Jess realizar las mismas obras que Jess hizo; ms an,
llegar a realizar obras mayores que l.
En el lenguaje jonico se sobreponen los conceptos la obra (en singular) y las obras
(plural), aunque puede decirse en lneas generales que el singular carga el acento
preferentemente sobre el conjunto de la obra soteriolgica de Jess, mientras que el plural
puede incluir tambin los milagros, que segn Juan tienen el carcter de seales salvficas y de
revelacin; por lo cual siempre hay que verlos en su relacin con la nica obra soteriolgica.
Desde ese lado el plural puede sealar a veces toda la obra salvadora de Jess. A esto se
suma la mutua coordinacin de obras y palabras, de tal modo que las obras
comprenden o conllevan muy frecuentemente las palabras. Estas connotaciones peculiares
del lenguaje hay que tenerlas en cuenta precisamente para el versculo 12. Entre las obras de
Jess no slo entran sus seales, sino tambin, y sobre todo, sus palabras, es decir toda su
obra, el conjunto de su actividad reveladora... Esas obras de Jess las realizar, pues, tambin
el verdadero creyente y cristiano. Con ello no puede... pensarse en una simple repeticin de
cada una de las obras de Jess en palabras y hechos, sino ms bien en la prolongacin y
consumacin de la actividad reveladora de Jess en palabras y obras dentro de la Iglesia
postpascual de discpulos y por ella.
La razn porque me voy al Padre subraya la situacin en que se encuentra la comunidad de
discpulos, que debe continuar la obra de Jess en su ausencia. Con ello se da tambin el
motivo que sustenta la promesa: es Cristo glorificado, que est junto al Padre, quien obra a
travs de la comunidad. De ah que las obras realizadas por los creyentes no sean en modo
alguno aportaciones y proezas de seales, sino que es la accin de Jess que se prolonga en
la comunidad. As como Jess no realiz sobre la tierra ms que la obra de Dios, su Padre, as
los discpulos creyentes cumplan simplemente la obra de Jess. Es la fe, como fundamento
de las obras la que las hace posibles, de ta] modo que en sentido estricto se trata de una
promesa sobre la operatividad de la fe. Entre los expositores se discute lo que ha de
entenderse exactamente por obras mayores 48. No puede excluirse de las mismas la misin
postpascual: mientras la actividad de Jess estaba limitada por el tiempo y el espacio, la Iglesia
de despus de pascua se extiende y dilata tanto geogrficamente como por el nmero de sus
miembros ms all del marco originario judeo-palestino. De modo parecido se dice en 4,36-38:
Ya el segador recibe su salario y recoge el fruto para vida eterna, de suerte que lo mismo se
alegren el que siembra y el que siega. Porque en esto se cumple el proverbio: uno es el que
siembra y otro es el que siega. Yo os envi a cosechar lo que vosotros no habis trabajado;
otros realizaron su trabajo, y de l os habis aprovechado vosotros. De conformidad con ello
la palabra ilumina las relaciones entre la obra del Jess histrico y la que es propia de la
comunidad postpascual, as como la maravillosa experiencia de la Iglesia primitiva de que la
accin propia de Jess slo empez con su partida de este mundo. Entre la obra de Jess y la

obra de la comunidad existe, segn Juan, un paralelismo o correspondencia; volveremos a

encontrarnos frecuentemente con esta concepcin. Afirma que entre la actividad de Jess y la
comunitaria no existe ninguna diferencia esencial y de principio. La accin de la comunidad,
incluida su experiencia en contacto con el mundo, no tiene una estructura distinta de la accin
de Jess. Contina ligada al modelo de su maestro.
Y otro punto de vista ms: la accin de Jess y su determinacin, tal como viene dada
definitivamente con su ida al Padre, no slo es un final, sino justamente la condicin de un
nuevo comienzo. La accin de Jess fundamenta su prolongacin en la comunidad y por ella
fundamenta por lo mismo el futuro comunitario. En su esfuerzo por la causa de Jess la
comunidad cuenta con la promesa de un futuro mayor. Tambin habr que decir que en el
futuro la importancia de la obra de Jess adquirir siempre un nuevo relieve; ser necesario
justamente el futuro, incluso en el sentido de la subsiguiente historia de la Iglesia, a fin de que
la obra de Jess alcance toda su trascendencia.
En los discursos de despedida se habla repetidas veces (15,7; 16,23) de la oracin, y muy en
especial de la oracin en nombre de Jess (v. 13-14); seal de que el cuarto evangelista ha
concedido a este tema una importancia peculiar. La frmula en mi nombre, en nombre de
Jess tiene en primer trmino el sentido de bajo la invocacin de Jess. Es evidente que,
con ello, se piensa en la peculiar funcin mediadora de Jess en el cielo; concepcin que era
habitual en la Iglesia primitiva (cf. Rom 8,34; lJn 2,1-2). Segn ella, Jess intercede junto a Dios
en favor de los creyentes. La frmula de plegaria litrgica por Cristo, Seor nuestro (per
Christum Dominum nostrum) es la consecuencia directa de la oracin en nombre de Jess;
viene a decir, perfectamente en la lnea del evangelio de Juan que con la relacin divina queda
tambin impregnada cristolgicamente toda la liturgia cristiana, el culto (cf. asimismo la
constitucin litrgica del Concilio Vaticano II).
Sorprende que en nuestro texto el propio Jess aparezca como el destinatario de la oracin en
nombre de Jess, en lugar de Dios. l mismo har aquello que se pide, es decir, cumplir la
peticin. El carcter teocntrico aparece con toda su importancia en el versculo 13b, cuando
se dice que, en definitiva, lo que est en juego una vez ms es la glorificacin del Padre por el
Hijo. No hay, pues, ninguna contradiccin objetiva cuando Jess aparece aqu como el
cumplidor de la plegaria, mientras que en otros pasajes es el Padre en persona quien escucha
la oracin. El versculo 14 repite y generaliza la afirmacin una vez ms: sea cual sea la
peticin de los discpulos, su oracin siempre hallar acogida.
La oracin, como aparece en todas las relaciones, es la manifestacin viva de la religiosidad.
Pertenece, sin duda, a la esencia del hombre religioso el que ore, aun cuando la forma y
contenido de la oracin -como no poda por menos de ser as- respondan en cada caso al
espritu y grado de desarrollo de la respectiva religin. Los salmos del Antiguo Testamento
despliegan en su amplitud y abundancia todo el mundo de fe del Israel antiguo, y de modo
singular tambin la oracin cristiana en su forma pura es expresin de la actitud creyente de los
cristianos. Orar es nicamente obra de fe... Qu es la fe sino una simple plegaria? Con ella,
la fe se provee sin cesar de gracias divinas. Pero si se provee de ellas, es que las desea de
todo corazn. Y el deseo es en realidad la verdadera plegaria, hay que decir con Martn
Lutero. Es importante lo que aqu subraya justamente Lutero: la conexin intrnseca entre fe y
oracin (cf. tambin Mc 11,23-24). Ah podemos descubrir el punto decisivo de la interpretacin
neotestamentaria y cristiana de la oracin. Todo lo dems o est en conexin directa con ello o
pertenece ms bien a las manifestaciones marginales, que tambin se dan naturalmente en la
tradicin cristiana de la Iglesia. La fe sabe de su radical vinculacin con Dios, de la orientacin

total del hombre a Dios. No es una postura particular, como podra dar la impresin de acuerdo
con una prctica religiosa, y para la cual la religin es un campo separado especial junto a
otras parcelas, al que en ciertas ocasiones se rinde el tributo debido. Creer afecta siempre a
todo el hombre, de conformidad con su dinamismo se trata de la totalidad de la vida humana.
En la oracin autntica se expresa la fe, en ella hablan la accin de gracias, la alegra, aunque
tambin la tribulacin, la necesidad y la pobreza de la fe. Cuando la oracin est sostenida por
la actitud creyente y est incorporada a ella ya no es ninguna magia ni el intento de una
influencia mgica sobre Dios. No est en contradiccin con ello la promesa del cumplimiento ni
la invitacin a pedir todas y cada una de las cosas. El que la fe ose pedir todo lo posible no es
sino la expresin de que la fe se extiende e influye en los asuntos y negocios de la vida
cotidiana. Con ello se afirma simultneamente que el recto orar no se hace sin reflexin. Desde
luego que no consiste slo en pensamiento y reflexin; contiene tambin el deseo apremiante y
asimismo la buena disposicin para obrar. Pero lo decisivo sigue siendo su insercin en la fe y,
por ende, tambin su conexin con la idea de Jess acerca de Dios, que est marcada por el
amor.
...............
48. Segn BULTMANN el mayores se refiere a la predicacin postpascual de la
comunidad, que puede califi- carse as porque la accin de Jess estaba limitada por el
tiempo e incompleta, sin haber colmado todava todo su sentido. Se trata, sin embargo,
de la palabra revelada en su constante novedad y en su presencialidad respectiva, no
de una complementacin o superacin cuantitativa.
............
Meditacin
En el versculo 12 se trata, como hemos visto, de la promesa hecha por Jess a la fe, se trata
del futuro de la fe. En ese futuro, que abraza a la vez el futuro de la comunidad de los
discpulos, contina la causa de Jess; ello debe mostrarse en obras mayores. La mirada
retrospectiva a la historia del cristianismo primitivo -la cual nos ensea que el Jess histrico
fracas, pero que despus del viernes santo y de pascua empez realmente y se puso en
marcha su accin- nos debera hacer sin duda ms reflexivos y precavidos. Los primeros
cristianos vieron justamente la accin de Dios y de su Espritu en el hecho de que se llegase a
creer en Jesucristo glorificado.
Tambin desde ah puede proyectarse alguna luz sobre la cuestin, hoy tan candente, del
futuro del cristianismo. Al lado de la difundida consideracin histrica y sociolgica. Habr que
poner de relieve sobre todo el lado teolgico. Un socilogo piensa a propsito de este
problema: No sabemos cul ser el futuro de la religin en nuestra sociedad. Si pretendemos,
pues, fundamentar nuestra actuacin sobre una supuesta ciencia acerca del mismo, estaremos
edificando sobre arena... Si creemos tener en las manos un jirn al menos de verdad religiosa,
pienso que deberamos confesar esa verdad, aunque las oportunidades sociales de xito se
nos antojen desfavorables. Y si creemos saber los imperativos que se derivan de nuestro
compromiso religioso tanto de cara a la actuacin social como en el campo poltico o en
cualquier otro, me atrevera a proponer que sigamos tales imperativos, aunque no veamos
claramente las consecuencias resultantes para la religin o la Iglesia. Estas palabras remiten
el problema -y ciertamente que con razn- a la fe y a la teologa.

La Iglesia primitiva vio en Jess y en su mensaje el acontecimiento escatolgico de salvacin;

justamente lo que Juan designa con el concepto obras. Ah entra asimismo la conviccin de
que ese acontecimiento contiene de una manera radical su propio futuro; va siempre muy por
delante del futuro entendido en sentido mundano, de tal modo que, junto a la frmula la causa
de Jess contina -que propiamente slo consigna un simple acontecer con resonancias casi
fatalistas-, debe aparecer esta otra frmula: La causa de Jess no est lograda por
completo, todava no se ha impuesto, an no se ha cumplido. Se habra propiamente cumplido
y consumado desde el momento en que sus grandiosas promesas del reino de Dios, de la
justicia autntica y del amor, de la verdadera humanidad y de la paz definitiva entre los pueblos
ya se hubieran realizado. Todas las realizaciones del cristianismo logradas a lo largo de la
historia no pasan de ser fragmentarias y a menudo incluso muy problemticas. Esto vale
tambin para la Iglesia. La promesa de Dios est an lejos de realizarse; no estamos ms que
en camino hacia ella. El retorno de Jess est todava por llegar en cada poca. En el aspecto
de promesa, la cuestin del futuro del cristianismo es una cuestin problemtica, ms bien una
cuestin de poca fe. Se trueca sobre todo en el problema de si estamos preparados para
plantearnos el gran futuro que late en el mensaje de Jess y afrontarlo audazmente. Las
obras mayores aparecen as en cierto modo como una promesa pedaggica, al igual que el
adulto se hace pequeo y reduce frente al nio, a fin de que cobre nimo para moverse. La
causa de Jess apunta a ese futuro mayor, porque el horizonte escatolgico es el ms vasto
que pueda darse. Por lo que hace a la oracin, hemos alcanzado ya un plano ms alto al no
preguntarnos si tiene algn sentido orar. Es la oracin una forma de afirmarse a s mismo o
(de un modo menos optimista) una forma piadosa de engaarse? En ella habla uno a una
pared vaca o a s mismo? no es el orar renunciar de antemano a la accin, un consuelo de
gente dbil que no sabe cmo actuar? Estas y otras objeciones parecidas pueden formularse.
Por importantes que puedan ser en su lugar estas objeciones, en definitiva slo podrn
rebatirse, si se entiende la oracin desde su raz cristiana, y esa raz es la fe. La fe tiene que
expresarse y se expresa siempre verbalmente, y la oracin es una de sus formas de expresin
ms importantes: Yo creo, y por eso hablo (Sal 116,10; cf. 2Cor 4,13). Por consiguiente, las
dificultades en la oracin hay que considerarlas sin duda como el indicio de una conducta
desviada de la fe. Hay que considerar ciertamente que tal perturbacin se da tambin all
donde se reza de modo habitual, pero donde la oracin se ha convertido en una carrerilla ritual,
donde falta una relacin autntica con lo que se dice, donde se piensa poder regular slo con
prescripciones la oracin incluso en la liturgia, y de este modo se niega a la espontaneidad del
lenguaje creyente cualquier posibilidad de manifestarse, donde al orar no se cambia nada.
Ahora bien, orar es esencialmente una manifestacin vital de la fe, por lo que no puede
realizarse de espaldas a Dios, al hombre y al mundo; siempre es el comienzo de una insercin
abierta y amplia de los campos de la vida.
Desde este punto de vista habra que obtener tambin criterios para el orar recto y el falso. As
habra que pensar hoy, cuando ya no se puede orar, porque ello equivaldra a una renuncia a Ia
propia responsabilidad, a una cmoda huida de las obligaciones a las que hemos de hacer
frente. Tampoco se nos permite hoy en la oracin una visin simple, crtica y carente de
ilustracin. Cuando se trata, por ejemplo, de las crisis y catstrofes provocadas por los
hombres y que los hombres han de superar, el recto orar no puede consistir ms que en
reconocer nuestra propia responsabilidad y culpa, y en ser capaces de cambiar de
pensamiento y de conducta. Hay, pues, una prctica oracional que deberamos calificar como
menor de edad, porque ya no responde al estadio actual de nuestra conciencia del mundo.
Desde ah se entiende, en cierto modo, la idea de que la oracin es algo infantil. Hay que
procurar, por el contrario, una forma de oracin o de meditacin creyente madura, adulta y
responsable, una forma de reflexin delante de Dios, que al mismo tiempo realiza la vinculacin
con los hombres y con el mundo. Aqu se trata fundamentalmente de la fe, que justo

necesitamos para nuestra actuacin social y poltica. La palabra en nombre de Jess debera
sealar el camino a esa oracin: Cuando yo acto, cuando poetizo, da t orientacin a mi
camino (Goethe). En este caso designa la conformidad suprema del hombre orante con la
causa de Jess, que debe imponerse en el mundo y apunta as a las obras mayores que se
atribuyen a la actuacin creyente.

5. EL AMOR A JESS. PROMESA DEL PARCLITO Y DEL RETORNO (14, 15-24)

Se puede considerar perfectamente la seccin 14,15-24 bajo el tema el amor a Jess: El
amor dirigido al revelador... se convierte ahora en el tema explicito. El tema se introduce sin
rodeos en el versculo 15. En los versculos 16-17 sigue la primera sentencia sobre el Parclito,
y luego una afirmacin sobre el retorno de Jess a los suyos (v. 18-20). La seccin siguiente
recoge el tema del amor y le da la mxima hondura teolgica. En conjunto se trata de la
respuesta a la pregunta de en qu relaciones est la comunidad creyente con Jess, que
tambin hemos calificado como el tema central de los discursos de despedida: Qu significa
para la comunidad su vinculacin a la persona de Jess? Cmo ha de entenderse esa
vinculacin?
15 Si me amis, guardaris mis mandamientos.
El versculo trata del amor a Jess y en qu consiste: amar a Jess equivale a guardar sus
mandamientos o tambin sus palabras. Aqu se encuentra por primera vez la expresin tpica
de Juan, terein (griego): guardar, prestar atencin, observar, mantener; giro que aparece
frecuentemente en el Antiguo Testamento. All designa sobre todo la cuidadosa observancia de
la ley mosaica, la tora. En Juan aparece en lugar de la ley la palabra de Jess o su
mandamiento, que es necesario observar o guardar 53. El giro subraya el elemento de la
duracin de la posicin observadora... Se trata de la obligatoriedad permanente de la palabra o
mandamiento de Jess y, en todo caso, tambin de la forma operativa de semejante
constancia, en el sentido de un practicar la fe, especialmente en el amor. Creer y amar se
entienden como una unidad, como un todo completo y vivo. De ah que puedan intercambiarse
el singular y el plural (la palabra, el mandamiento, las palabras, los mandamientos), sin que en
nada cambie el sentido. As pues, los mandamientos de Jess no pueden referirse en modo
alguno a los diez mandamientos, sino en primer trmino al amarse mutuamente, en que
segn Juan se compendia toda la prctica cristiana.
J/AMARLO/QUE-ES: La idea del amor de los discpulos, o de los creyentes, a Jess, se
encuentra en el Nuevo Testamento muy rara vez; los sinpticos y Pablo todava no conocen
semejante giro, y fuera de Juan54, slo aparece en un lugar notable de la primera carta de
Pedro, en que se dice: Sin haberlo visto, lo amis; y sin verlo por ahora, pero creyendo en l,
os regocijis con gozo inefable y glorioso, al lograr la finalidad de la fe: vuestra salvacin (lPe
7,8s). La formulacin es valiosa porque traza exactamente el problema, que alienta tambin en
Juan: Qu significa amar a Jess, cuando no se le ha visto, y cuando respecto de l no se
pueden establecer unas relaciones de amor como las que son posibles entre personas que
viven simultneamente? En este pasaje se echa de ver una vez ms cmo el carcter ficticio
de los discursos de despedida sirve para formular un problema que preocupa a la comunidad
de Juan. No se trata simplemente de si quien ha nacido despus, y no tuvo ninguna relacin
personal con l puede amar a Jess; pues esto evidentemente es posible, incluso puede uno
entusiasmarse emocionadamente con todo el corazn por ese Jess; se le puede amar. El

problema es lo que de ah se sigue. Se reduce todo a un entusiasmo sentimental, o se pide

algo ms? El texto da a la pregunta una respuesta cara: Amar a Jess quiere decir guardar sus
mandamientos.
Ello indica ante todo que la palabra o la doctrina de Jess sigue siendo obligatoria para la
comunidad de los discpulos. La vinculacin a Jess, segn la crea y acua el amor a l,
significa siempre un estar obligado a su palabra. Justamente esto es lo que certifican tambin
los otros evangelios, y por ese motivo han transmitido las palabras de Jess. La fe no es un
reconocimiento alegre y sin compromiso de Jess, como el que se tributa a otros personajes
histricos importantes y que ellos mismos pudieran ambicionar; es ms bien la aceptacin
obligatoria de sus mandamientos como norma de vida. Se trata de la aceptacin de la forma
de proceder de Jess, y ah justamente se demuestra el amor a l. La afirmacin hay que
entenderla, pues, en consonancia con lJn 4,20: Si alguno dice: Yo amo a Dios, y odia a su
hermano, es mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a
quien no ve. Esa es tambin la idea aqu presente: quien no guarda el mandamiento de Jess
tampoco puede amarle.
...............
53. Cf. 8,51.52.55; 14,15.21.23.24; 15,10.20; 17,6; 1Jn 2,3.4.5. 54. 8,42; 14,15.21.23.24.28;
21,15.16.
...............
16 Y yo rogar al Padre, y l os dar otro Parclito, que estar con vosotros para
siempre: 17 el Espritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve
ni lo conoce. Vosotros lo conocis porque con vosotros permanece y en vosotros
estar.
Aqu se encuentra la primera sentencia sobre el Parclito. Jess promete a los discpulos un
asistente o ayudador, un parclito. En este pasaje no se puede pasar por alto de ningn modo
la frmula otro Parclito..., con la que se da a entender que el primer abogado, que debe ser
sustituido o completado, es Jess en persona. De hecho en la primera carta jonica se le aplica
una vez a Jess la designacin de Parclito, cuando dice: Hijitos mos, os escribo esto para
que no pequis. Y si alguno peca, abogado (o Parclito) tenemos ante el Padre: a Jesucristo, el
justo. l es sacrificio de purificacin por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino
tambin por los de todo el mundo (/1Jn/02/01-02). La frase alude a la funcin celeste de
intercesor o mediador que Jess ejerce junto al Padre, que l hace suya como exaltado al lado
de Dios.
Pero es evidente que en el evangelio de Juan el trmino abogado no encaja para el Espritu
Parclito, hasta el punto de crear dificultades a la exgesis. La explicacin habitual la da
aproximadamente Bultmann con estas palabras: Lo que Jess ha sido para ellos (los
discpulos) va a serlo ahora el Espritu... un auxiliador. Mas si de una manera consecuente se
parte del hecho de que en el ficticio discurso de despedida no habla el Jess terreno sino el
Cristo presente, se llega a una concepcin distinta. As las cosas, Jess es tambin realmente
un Parclito, pero en su funcin mediadora celeste junto a Dios, y el otro Parclito es el
Espritu, que acta sobre la tierra en la comunidad, en la Iglesia, como su asistente y auxiliador.
Por consiguiente ambos Parclitos no estn en una relacin mutua de sucesin temporal, sino
en una relacin paralela y simultnea. En todo caso el elemento temporal sera secundario. De
esta forma se explicara tambin perfectamente la curiosa funcin paralela que en Juan se le

atribuye al Espritu Parclito. Segn esto el Espritu no es tanto el sucesor de Jess, cuanto
aquella realidad que opera la presencia actual de Jess, y por lo mismo la manera con que el
Jess glorificado acta en la comunidad.
Espritu (hebreo ruah; griego pneuma) reviste en el lenguaje tradicional de la Biblia una
importancia peculiar, que es necesario tener en cuenta si se quiere entender rectamente el
sentido de las afirmaciones sobre el Espritu Santo. A este respecto, el lector actual debe
guardarse de malas interpretaciones: en la acepcin bblica espritu no designa la capacidad
mental del hombre, pero la designacin de la tercera persona de la Trinidad divina, por
comprensible que pueda resultar a quien conoce la doctrina teolgica trinitaria, conduce hoy
casi inexorablemente a una falsa interpretacin. Lo ms prctico sigue siendo el atenerse al
significado fundamental hebreo de ruah, que designa al viento que se mueve, al aire que
vivifica, apuntando as, de antemano, al dinamismo y movimiento. Mas tambin habra que
pensar en lo inasible del viento, que expresa muy bien la frmula jonica: El viento (el
pneuma) sopla donde quiere: t oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va.
As le sucede a todo el que ha nacido del Espritu (del pneuma) (/Jn/03/08). Hay que aadir,
adems, los elementos de apertura, comunicacin y fuerza creadora.
La Biblia habla de espritu, sobre todo, cuando ha de afirmar algo sobre la relacin mutua
entre Dios y el hombre. El concepto no sirve slo como designacin unilateral del ser divino,
sino que espritu indica tambin el modo y manera con que Dios se encuentra con el hombre y
est a su alcance, la forma con que el hombre experimenta en s a Dios y la accin divina, a
saber como realidad inabarcable. Cabra recordar una palabra de Holderlin: Dios est cerca, y
es difcil de abrazar. Esta experiencia religiosa fundamental la expresa el vocablo espritu.
La frmula Espritu de la verdad tiene modelos judos (Qumrn): en Juan, verdad significa
la realidad divina que sale al encuentro del hombre en Jess. As pues, es evidente que, si
Juan habla del Espritu de la verdad, quiere decir en qu manera Jess y su revelacin divina
estn ah para el hombre, cmo se hacen presentes: estn presentes en la comunidad de fieles
para ayudarla. La designacin Parclito subraya, ante todo, esa funcin especial de la
presencia.
En la sentencia del versculo 16 aparece Jess como el intercesor junto al Padre, que ruega
al Padre para que otorgue a los discpulos ese Parclito. La presencia de la revelacin de
Jess mediante el Espritu se entiende como un don divino, que nunca es independiente del
dador y que, por lo mismo, nunca puede pasar a ser posesin humana.
El don aparece ciertamente como un don definitivo y duradero. El estar con vosotros indica
bien que la revelacin no se concibe como un sistema de verdades o afirmaciones, sino que es
la permanente comunin divina. Si a la comunidad se le promete el Parclito para siempre,
quiere decir que para ella perpetuamente est abierta la comunin con Dios, con Jess y por
Jess. Gracias a la presencia del Espritu la comunidad de Jess jams se ver ya privada de
la comunin divina. Pero si el Espritu es la presencia de Dios y de Jess en la comunidad
creyente, tambin se comprende la sentencia de que el mundo no puede recibir al Espritu
de la verdad, porque ni lo ve ni lo conoce. Con ello no se hace ninguna definicin negativa
sobre el ser del mundo hostil a Dios, sino nicamente sobre el hecho de estar cerrado frente a
la exigencia espiritual y presente de Dios. La sentencia vale en la medida exclusiva en que el
mundo permanece prisionero de su cerrazn. En el instante en que se abriese al Espritu
habra dejado de ser mundo. Pues el Espritu significa precisamente apertura, comunicaci6n,
campo de encuentro para la verdad, mientras que mundo equivale a cerrazn y

empecinamiento, que en cualquier momento puede romper el Espritu. Ese sera el milagro de
la regeneracin, el paso de la incredulidad a la fe.
A la inversa, tambin se puede decir que, si la comunidad de los creyentes es la comunidad de
Jess, y de Dios, del Padre, lo es por la presencia del Espritu; as es justamente, y en un
profundo sentido teolgico la comunidad abierta en que cada vez ms puede realizarse la
verdad como un encuentro con Jess y con Dios. All se reconocer al Espritu de la verdad
que estar con vosotros. Quiz cabra decir mejor: porque l estar en medio de vosotros;
no se trata slo de la posesin personal del Espritu por parte de cada uno, sino que el Espritu
ha de ser acontecer, poder o dinamismo, es decir, acontecimiento abierto que funda la
comunin. Slo de esa manera estar presente el Espritu de la verdad.
No os dejar hurfanos; vendr a vosotros. 19 Dentro de poco, el mundo ya no me ver;
pero vosotros me veris, porque yo sigo viviendo y vosotros viviris. 20 En aquel da,
comprenderis vosotros que yo estoy en mi Padre, y vosotros en m, y yo en vosotros.
La presencia del Espritu afirma la presencia de Dios y de Jess. Por el Parclito, Jess sigue
viniendo a su comunidad. Vista as, la afirmacin sobre el retorno de Jess no es ms que una
nueva faceta del mismo acontecimiento, segn qued expresado en la seccin precedente. En
este texto se trata de un desplazamiento de inters, repetidas veces mencionado, que
advertimos en la escatologa jonica. La frase No os dejar hurfanos reaviva la conciencia
sobre la situacin de despedida, o lo que es lo mismo, sobre la experiencia capital de la
ausencia del Jess histrico, que determina la existencia de la comunidad de discpulos de
Jess en el mundo. La imagen de los nios hurfanos, que al morir sus progenitores han de
quedarse en el mundo sin proteccin ni amparo, se emplea frecuentemente en la literatura,
cuando el maestro (por ejemplo, Scrates) debe separarse definitivamente de sus discpulos
por la muerte. El punto de comparacin es el abandono y desamparo.
Ante vosotros se abre una promesa soberanamente esperanzada: regreso a vosotros. As
pues, el abandono slo durar breve tiempo. El versculo 19 dice de un modo explcito que
dentro de poco Jess va a morir y desaparecer para el mundo. Este ya no volver a verle y se
obstinar en su idea de que tambin la causa de Jess ha terminado para siempre. La muerte,
en efecto, constituye para el mundo y su manera de pensar un final definitivo; para l no existe
nada ms all: no as para la fe. Lo que cuenta para la comunidad de discpulos es que
vosotros me veris, porque yo sigo viviendo y vosotros viviris. Se trata de la experiencia
pascual: Que quien ha sido entregado a la muerte viva es el mensaje pascual del cristianismo
primitivo, y junto con ello que la vida de los creyentes se fundamenta en su vida de resucitado...
Pero lo peculiar de esa promesa en Jn, y en este pasaje es entender la experiencia pascual
como cumplimiento de la promesa de la parusa.... Si la formulacin porque yo sigo viviendo
y vosotros viviris expresa de hecho la experiencia pascual, no slo habr que entender a
esta luz los relatos pascuales jonicos (captulos 20-21), sino que tambin llegaremos a
conocer cmo entiende Juan la fe pascual. La vida es la vida escatolgica, eterna y divina, en
la que Jess ha entrado ya. En esa vida divina participa la fe, hasta el punto de que el mismo
encuentro creyente con el revelador Jess puede entenderse como una participacin en la
vitalidad de Jess. Considerndolo desde el punto de vista del mundo no habra ya que seguir
hablando de la pascua, por tratarse de algo que en modo alguno se puede entender con los
conceptos del mundo. Si con la pascua puede empezar algo, nos encontramos ya del lado del
Jess resucitado y viviente, quedando ya afectados por su presencia en Espritu. Pues eso es
justamente la pascua para la fe: no que Jess viva en algn sitio, sino que l se muestra entre
los hombres de un modo siempre renovado, mediante la palabra y el Espritu, como el poder

vivificador. La comunidad de los creyentes es el testimonio duradero de la presencia del

resucitado. Desde esa interpretacin de la pascua puede tambin Juan enlazar la primitiva
espera cristiana del retorno (=parusa) con la experiencia pascual. Ah radica asimismo su
peculiar logro teolgico con el que ciertamente responde a una pregunta apremiante de su
comunidad. La pregunta vena planteada con el retraso de la parusa. La comunidad
primitiva, y el propio Pablo, vivan en la espera anhelante del pronto retorno de Cristo.
Sabemos por el Nuevo Testamento (2Tes, 2Pe) que su retraso provoc crisis profundas en
algunas comunidades. El autor de la carta segunda de Pedro responde as al problema: Una
cosa no debe quedaros oculta, queridos hermanos: Que un da es ante el Seor como mil aos
y mil aos como un da. No demora el Seor la promesa, como algunos piensan; sino que usa
de paciencia con vosotros, no queriendo que nadie perezca, sino que todos se conviertan
(/2P/03/08-09). La eternidad y la paciencia de Dios frente al hombre constituyen aqu los
argumentos pastorales. En su comparacin la respuesta jonica al problema es radical. Brota
del ncleo mismo de la fe jonica en Cristo: la pascua representa ya el comienzo de la parusa;
el resucitado en persona est ya, por medio de su Espritu, con los suyos, a los que no
abandonar nunca ms. Para la fe el futuro ha empezado ya en Jess, de tal modo que las
dificultades escatolgicas sobre el trmino no plantean en adelante ningn problema serio. El
Espritu es ya la presente llegada y el futuro que no conoce fin. La fe vive simplemente en ese
futuro abierto. Simultneamente es el alumbramiento del escatolgico da del Seor, como lo
evidencia el giro en aquel da, en que irrumpen sobre el mundo la apertura y la claridad de
Dios y en que comienza la plena comunin divina. Si los discpulos reconocen que yo estoy en
el Padre, y vosotros en m, y yo en vosotros, el empleo de la frmula de inmanencia mostrar
que con la presencia de Jess en Espritu ha empezado ya de hecho la comunin de Dios con
los hombres. Que la comunidad en la fe est al tanto de ello es el gran don que se le ha
confiado y en favor del cual debe ella dar testimonio.
21 El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el que me ama. Y al que me
ama, mi Padre lo amar, y tambin yo lo amar y me manifestar a l. 22 Judas, no el
Iscariote, le pregunta: Seor, y cmo es eso de que te has de manifestar a nosotros y
no al mundo? 23 Jess le contest: Si uno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre lo
amar, y vendremos a l para fijar morada en l. 24 El que no me ama, no guarda mis
palabras; y la palabra que estis oyendo no es ma, sino del Padre que me envi.
Esta seccin recoge la palabra nexo del versculo 15, para desarrollarla ahora de un modo ms
profundo. El versculo 21a reafirma ante todo: slo quien observa los mandamientos de Jess,
quien se sabe ligado al modelo del proceder de Jess -y cmo se presenta ese modelo lo
sabemos por el lavatorio de los pies-, se es quien ama a Jess no slo de un modo verbal,
sino en obra y verdad. Quien se conduce as entrar tambin en las relaciones divinas de
Jess, hasta el punto de que el amor del Padre cuenta para l como para el Hijo Jess.
Tambin Jess le amar y me manifestar a l. La frmula resulta comprensible a la luz de la
idea defendida por Juan sobre la unidad entre el Padre y el Hijo; ms an, a la fe se le abre
ahora por Jess la plena comunin por Dios; quien entra en ese circuito divino del amor,
queda incorporado a l de manera total y absoluta; con lo que vuelve a quedar claro que en la
revelacin de Jess, tal como Juan la presenta, en definitiva se trata de la plena comunin con
Dios, de la comunicacin, y desde luego de una comunicacin en el amor inmenso por l y con
l en que se da a conocer el autntico ser de Dios. La palabra del mensaje est de lleno en
conexin con la revelacin como hecho comunicativo; por tanto no tiene primordialmente el
sentido de una doctrina, sino de participacin, y no por supuesto de la simple participacin de
una informacin nueva, sino de la abierta comunicacin personal de Jess y, a travs de su
palabra, de la comunicacin personal de Dios. Que el hombre Jess es mediador de la
revelacin divina constituye el contenido de la sentencia la Palabra se hizo carne (Jn 1,14).

De ah que tambin sea iluminador que al obrar de Jess siga la revelacin de Jess. El que
quiera cumplir la voluntad de l (de Dios), conocer si mi doctrina es de Dios o si yo hablo por
mi cuenta (7,17). No se trata aqu slo de la adecuada postura moral, como condicin para el
conocimiento o comprensin de la doctrina de Jess, la revelacin. Lo que aqu se dice ms
bien en general, es que fe y amor, en su inquebrantable unidad, representan el primer paso, el
comienzo, por el que se alcanza el conocimiento de la revelacin.
De este modo explica Juan el dato notable con que se tropieza una y otra vez en las cuestiones
de fe y revelacin: el solo conocimiento lgico terico nunca basta para llegar a la fe y
comprensin de Jess. Ciertamente que en la Biblia se entienden muchsimas cosas, aun sin la
fe. Frente a una conclusin demasiado precipitada, hay que decir que la Biblia es un libro,
cuyos textos son accesibles a un anlisis crtico racional en toda su amplitud, que no es una
coleccin de doctrinas secretas y esotricas. Hay, no obstante, una comprensin ms profunda
que slo se abre a la fe; esa fe descansa en una apertura existencial del hombre, en un
compromiso que osa adentrarse en un personal experimento con la palabra, en un experimento
prctico. Mas esta decisin al ejercicio en el cristianismo ya no es teorizable, sino ms bien la
condicin ineludible para entender la revelacin de Jess. Da amantem et scit quod dico,
dame un amador y entender lo que digo (Agustn-san).
La mala inteligencia del v. 22 subraya una vez ms, con su referencia negativa, la peculiar
naturaleza de la revelacin de Jess, que en definitiva contina inaccesible para el mundo. La
circunstancia de que la pregunta como tal no es escuchada ni respondida confirma que no se
trata de una verdadera pregunta, sino de un recurso literario para llamar la atencin sobre la
diferencia entre el mundo, que permanece sin la revelacin de Jess, y el mbito de los
creyentes. De hecho vista desde la fe, la incredulidad del mundo es el problema difcil y sin
solucin en que la misma fe tropieza de continuo. Quizs late en la pregunta la reflexin
familiar: En realidad Dios debera darse a conocer de tal modo que hasta los incrdulos
comprendieran! Se expresa en esa pregunta la angustia y tribulacin del pequeo rebao, que
ciertamente no deja de ser peligrosa. Pues, desde esa reflexin hasta la idea de que es preciso
forzar y meter la verdad en el mundo incrdulo slo hay un paso pequeo. Si se busca una
respuesta por ese camino, en la prctica no se andar muy lejos del resentimiento y de la
voluntad de poder. Vistas as las cosas, resulta perfectamente lgico que Jess haya pasado
por alto la pregunta; hay que guardarse seriamente de entrar por ese sendero tortuoso.
En lugar de eso se recoge y vuelve a enlazarse el hilo: la fe, el amor y la revelacin tienen en
definitiva su certeza en s mismos; no dependen de confirmaciones exteriores por parte del
mundo, y no podran inquietar ni poner en tela de juicio ni a ste ni a la sociedad. Y en tal caso
tampoco seran la victoria de Dios lograda sobre el mundo, victoria que debe testimoniarse
renovadamente. Lo cierto es que la fe se mantiene referida a la palabra de Jess. Ah descansa
el fundamento de su obligatoriedad, as como de su esperanza y seguridad soberanas. Esa
palabra introduce al creyente, como ya hemos dicho, en el circuito del amor divino.
Justamente en este sentido la vinculacin con la persona y la palabra de Jess es de
importancia capital para la fe cristiana.
El acoplamiento, pues, no tiene slo un sentido histrico, de tal modo que la fe mediante la
vinculacin con su origen insoslayable mantiene siempre su identidad. Conviene repetir una y
otra vez que lo cristiano especfico e inamovible no se deja definir por un criterio objetivo y
funcional, sino en exclusiva por el criterio del propio Jess. Justamente la pregunta acerca de
Jess, como fundamento permanente y condicin normativa y siempre vlida de toda identidad
cristiana, figura misma de Jess, se ampla curiosamente hasta transformarse en la pregunta

acerca de Dios, del amor divino como el sentido y trasfondo inamovible de la persona de Jess.
Ah precisamente radica lo singular e insustituible de Jess para la fe. A la pregunta que hoy se
formula a menudo: por qu realmente ese Jess?, no se pueden mantener todas las
afirmaciones cristianas, o al menos aquellas que son importantes y esenciales al cristianismo
sin necesidad de Jess? por qu en definitiva hay que creer en Jess?, de hecho slo cabe
dar una respuesta: porque Jess es el revelador de Dios. Esta respuesta tiene siempre el
carcter de un testimonio creyente, la fe confiesa as a Jess e invita a entrar en la experiencia
creyente de la que parte. Y, por consiguiente, habr que decir que en tanto no se haya
entendido la significacin de Jess como el nico y exclusivo centro de interpretacin para la fe
cristiana, no se puede comprender el cristianismo, sino que uno se mueve en el atrio de los
gentiles. Juan lo subraya a su modo cuando hace ahora a la fe esta promesa: Vendremos a
l para fijar morada en l. Se recoge aqu una vez ms la cuestin de las moradas celestiales
y podramos decir que se le da una respuesta en sentido inverso: la venida de Jess a los
suyos comporta simultneamente la llegada de Dios. Con el giro hacer morada se llama la
atencin sobre lo permanente y definitivo de la presencia y revelacin divinas.
As pues, segn esta palabra, la comunidad de los creyentes es la nueva mansin divina
escatolgica, es el templo de Dios en el mundo. Pero lo es justo en cuanto la comunin de los
creyentes ha encontrado en Jess el centro de su fe. Se responde simultneamente en este
pasaje a una cuestin que se arrastra a lo largo del evangelio de Juan, a saber: la cuestin
sobre el lugar de la presencia de Dios, del nuevo centro de culto. Ese culto ya no est ligado a
ningn espacio fsico. A la luz de la revelacin cristiana queda superada la idea de un particular
lugar santo (cf. cap. 4). Ahora es la comunidad creyente el nico lugar de culto legtimo. Ms
an, por la fe el mismo individuo se convierte en morada de Dios en Espritu. Hablando
metafricamente, por Jess el cielo ha bajado a la tierra; y la comunin divina, que se inicia con
la fe, juzgada segn su dinmica interna, es una comunin sin fin. Lo que Juan ha
experimentado en su trato con Jess y lo que ha testificado en su Evangelio es la maravilla
sorprendente de la venida de Dios al hombre. Esto es para l el ncleo del cristianismo: que el
misterio divino se ha desvelado hasta ese punto en Jess, que Dios ha entrado en el hombre y
por l en la humanidad, de modo que se ha hecho aqu presente y lo estar por siempre en el
futuro.
Pero una parte ineludible de esa presencia es la accin de Jess. Si slo se habla de esa
verdad en afirmaciones dogmticas, sin vincularlas con la accin de Jess, tales afirmaciones
resultan increbles. La misma comunidad de Jess corre el peligro constante de contentarse
con la gracia barata (D. Bonhoeffer) para propagar con celo y fanatismo una fe dogmtica o
abstracta y sin amor. En tal caso tambin para ella resulta problemtica la promesa. Acerca de
ello podra advertir el versculo 24: El que no me ama, no guarda mis palabras. Esto es una
advertencia contra la falsa seguridad. Cierto que detrs de la palabra de Jess est toda la
autoridad divina, pues la palabra de Jess es a la vez la palabra de Dios, del Padre. Esa
autoridad fundamenta la obligatoriedad de la palabra de Jess. Mas como esa autoridad est
ligada a la prctica del amor, tampoco es manipulable. Pues, dgase lo que se quiera de la
manipulacin, una cosa habra que mantener: cualquier manipulacin contiene una renuncia a
la libertad y al amor. De ah que en el comportamiento frente a los dems se excluyan la
libertad y el amor, siendo objeto de burla consciente o inconsciente. Por el contrario, la palabra
de Jess presenta sus exigencias a todos cuantos se reclaman a ella, y crea a la vez de este
modo el espacio de libertad y amor slo en el cual puede alcanzar su plena vigencia.
Meditacin

Con el tema del amor a Jess, el texto plantea la cuestin de las relaciones de la fe con Jess,
e intenta responder a la misma desde distintos planteamientos. La fe cristiana est
apremiantemente interesada en esta cuestin porque para ella est conectada con el problema
de la identidad de lo cristiano. Ello equivale a preguntar: en qu forma conserva la fe
cristiana su identidad y autenticidad con el cambio de los tiempos y de la historia? La historia
del cristianismo nos muestra que cristianismo y fe cristiana han podido entenderse de modo
muy diferente en el curso de la historia.
Hoy la cuestin es singularmente apremiante. De conformidad con su origen y naturaleza, en
conexin adems con la experiencia creyente veterotestamentaria y juda, el cristianismo es
una religin histrica, a diferencia de otras religiones de la naturaleza o del pueblo. Lo que
equivale a decir, ante todo, que el cristianismo sabe muy bien de su fundacin histrica. La
frmula de los Hechos de los apstoles: Ya que todo esto no ha sucedido en ningn rincn
(Act 26,26), se justifica en su amplio y profundo sentido. De hecho no hay ninguna religin
comparable, si exceptuamos tal vez el islam, acerca de cuyos condicionamientos histricos,
orgenes y fuerzas, pese a todas las limitaciones, estamos casi tan exacta y ampliamente
informados como sobre el cristianismo. Tambin considerado desde la historia de la cultura, el
cristianismo aparece en un estadio evolucionado; lleg en la plenitud de los tiempos. Pero
tambin son histricos los medios peculiares con que el cristianismo da expresin a su manera
peculiar de ser y que debi establecer para su propia permanencia. Los miembros de las
primeras comunidades cristianas no se reclutaban ciertamente del elemento rural de la
sociedad existente; todava no exista una Iglesia popular con el regular bautismo de nios.
Haba que ganar miembros libres mediante el proselitismo misionero. Hubo que formar poco a
poco una tradicin de fe; era necesario encontrar una continuidad, que descansase sobre todo
en la doctrina comn y en la vinculacin externa de las comunidades. De esta forma existi
desde el principio el problema de encontrar una identidad histrica.
Ese dato lo reflejan tambin los escritos neotestamentarios, sobre todo los cuatro evangelios
cannicos. Aqu resulta claro que la fe cristiana se hall desde el comienzo ante el problema de
que la identidad cristiana no era slo el elemento resultante de unos principios dogmticos
formulados, de que en consecuencia lo cristiano no era un fenmeno establecido y claramente
delimitado, sino que a la vez era una tarea que cada generacin deba emprender de nuevo.
Jess no ha presentado una base de nuevas doctrinas con una formulacin sistemtica. No ha
fundado una Iglesia como una institucin acabada, que estuviera dotada de todas las
funciones, misterios y asignaciones, capaz de funcionar a la perfeccin en todos los aspectos
en su avance por el tiempo. Lo que Jess ha hecho ha sido ms bien proclamar el mensaje de
la proximidad del reino de Dios. l ha esperado su llegada en el ms breve tiempo, aunque no
seal para ello ningn plazo fijo y tal vez cont incluso con un cierto intervalo. Toda su
actividad y enseanza se sustenta sobre la certeza del final inmediato; no estaba planeada
para un plazo largo. Tras su muerte violenta en cruz la comunidad de discpulos de Jess se
vio de nuevo remitida al comienzo. La fe pascual contiene el giro sorprendente de que ese
nuevo comienzo despus de la muerte de Jess ha de entenderse como un nuevo principio
creador. Para los discpulos la pascua fue el encargo divino de proclamar ante el mundo a
Jess de Nazaret, crucificado, como Seor y Mesas (cf. Act 2,29-36). Mas tampoco aqu se
pensaba en una historia que se prolongara largo tiempo. Por el contrario, se aguardaba la
parusa de inmediato, el retorno de Cristo y el alumbramiento del nuevo mundo divino.
As pues, slo despus de pascua debi resultar familiar el problema de una larga duracin
histrica. Es probable que este problema se afrontase con toda su acritud sobre todo a travs
de la muerte de la primera generacin de los discpulos de Jess y de los apstoles. A la Iglesia
primitiva el futuro no le caa sin ms ni ms en el regazo, sino que deba conquistarlo. De ah

que en la perspectiva de la Iglesia primera entrase de un modo completamente nuevo la

importancia eminente de la figura de Jess, del Jess histrico en conexin con la tradicin
sobre el mismo en la(s) primera(s) comunidad(es); ciertamente que de un modo ms notable
hacia el ao 70 d.C. (destruccin de Jerusaln por Tito) y en los aos inmediatos, cuando
empezaron a debilitarse cada vez ms los lazos con la antigua tradicin judeocristiana. Se
advirti con toda claridad que el problema de una historia prolongada no se poda resolver
simplemente con la espera inmediata ni con el entusiasmo pneumtico. Era necesario volver al
origen histrico, y ese origen era justamente la persona de Jess.
Los documentos ms importantes de esta conexin con la persona de Jess son nuestros
cuatro evangelios cannicos. En el marco de la historia fundacional esos libros desempean la
funcin de pilares de soporte sobre los que descansa la obra principal del cristianismo. Son los
que aseguran en primera lnea el acoplamiento del cristianismo con su origen histrico. Pero al
propio tiempo lanzan el puente hacia el futuro, y eso justamente porque presentan a Jess y su
tradicin en el marco de la predicacin de Cristo. Es el Cristo glorioso que se anuncia en los
evangelios y, por tanto, se proclama la identidad del Jess terreno con el celeste Hijo de Dios y
del hombre, la identidad del crucificado y del resucitado, del Cristo ayer, hoy y siempre. Los
evangelistas no persiguen un inters histrico en el sentido de que quieran saber o exponer lo
que realmente ocurri una vez. El epicentro de su inters estuvo ms bien en la proclamacin
del Cristo presente. Mas para lograr ese objetivo se remiten a la tradicin existente de Jess.
Para ellos la verdad y obligatoriedad de su propia predicacin enlaza con la obligatoriedad de la
predicacin de Jess. Para ello los evangelistas han establecido conscientemente los dos polos
de ese arco voltaico: el polo de la tradicin histrica de Jess y el polo de la predicacin
presente de esa tradicin para la comunidad.
Con esta doble orientacin -la bsqueda retrospectiva del Jess histrico, por una parte, y la
actualizacin de la predicacin, por otra-, los evangelistas han expuesto probablemente la
estructura fundamental de la predicacin cristiana, proporcionndonos una importante
indicacin de cmo habra que responder a la cuestin de la identidad cristiana. Y es que jams
se puede dar una respuesta al problema de la identidad de lo cristiano sin volver a los
comienzos, y en concreto a la persona y causa de Jess. Esto se expresa en la canonizacin
de Jess y de los escritos neotestamentarios. Tanto la teologa como la predicacin
permanecen ligadas a la primitiva norma (canon) cristiana. No hay posibilidad alguna, cristiana
o histrico-eclesistica, de volver a empezar en el punto cero. Justamente los propios textos
neotestamentarios orientan la mirada de una pura consideracin histrica, vuelta hacia atrs,
en la otra direccin que apunta hacia adelante. Aqu se deja sentir el otro polo, el de la
exposicin de presente y actualizada. En definitiva se trata de la cuestin de qu sentido tiene
hoy y podra tener el hablar de la revelacin de Dios en Jess. Dado que la argumentacin de
la fe y de la teologa cristianas se realiza en el ritmo de esa doble estructura fundamental con
sus dos polos queda indiscutiblemente marcada de un carcter histrico. Vista as la identidad
cristiana no es un concepto firme, cerrado en s y esttico, sino que se trata siempre de una
identidad en movimiento, en trance de realizarse renovadamente, una identidad en proceso. La
pieza ejemplar en este sentido es el evangelio de Juan.
Para la realizacin de la identidad cristiana entra en primera lnea obrar como obraba Jess, es
decir, observar sus mandamientos. Esto se haba ya sealado en 13,35 como caracterstica de
los discpulos de Jess. No basta con llevar el amor de Jess en el corazn o confesarlo con la
boca. En el lenguaje actual de las obras, que se pueden encontrar por todas partes, no se
deber olvidar que el modo de actuar de Jess es mucho menos espectacular y
sensacionalista que muchas otras formas de actuar. Pues se interesa ampliamente por lo
humano y comprensible, para potenciarlo donde deba ser potenciado. La motivacin

fundamentadora de dicho proceder ser en todo caso un amor, que es concreto, referido y
regulado por la realidad.
En la determinacin de la identidad cristiana desempea un papel destacado la cuestin del
Espritu Santo. Por consiguiente se trata ante todo de entender la naturaleza y accin del
Espritu de acuerdo con los textos jonicos. El Parclito, el Espritu de la verdad aparece
segn 14,16s como el sucesor y representante de Jess de cara a la comunidad. No es un
elemento difuso, sino que debe entenderse en su significado y funcin a partir del propio Jess.
La persona y el mensaje de ste determinan, pues, por lo que respecta al contenido, de qu
Espritu se trata.
A ello se suma la otra afirmacin de que el Espritu Parclito permanecer para siempre en la
comunidad. Se ha prometido a sta para siempre; existe una continuidad de la fe y de la
comunidad cristianas operada en definitiva por el Espritu. Adems es importante que aqu no
se designan como portadoras del Espritu determinadas instancias singularmente destacadas,
sino la comunidad entera: el Espritu ha sido dado a toda la Iglesia de modo que todos
participan de l. Los distintos ministros y carismas hay que entenderlos adems en un sentido
similar a 1Cor 12, como distintos dones y servicios de ese nico Espritu. La presencia del
Espritu es tambin lo que distingue entre la comunidad y el mundo. As, visto desde dentro es
el propio Espritu quien garantiza la identidad cristiana de la comunidad. Y es tambin el
Espritu la fuerza que opera en la palabra de Jess y, por ende, en la predicacin de la
comunidad, la que produce en los hombres la fe, la esperanza y el amor.
6. SEGUNDA SENTENCIA ACERCA DEL PARCLITO (Jn/14/25-26)
25 Os he dicho esto mientras permanezco con vosotros. 26 Pero el Parclito, el Espritu
Santo, que el Padre enviar en mi nombre, l os lo ensear todo, y os recordar cuanto
os he dicho.
La sentencia primera sobre el Parclito (14,16s) haba afirmado que el Padre, a peticin de
Jess, dara el Espritu Parclito. Mediante su presencia en la comunidad el Espritu de la
verdad fundamenta el ser de esa comunidad en oposicin al mundo incrdulo. Crea en cierto
modo la comunidad como el espacio de la presencia permanente de la revelacin de Jess en
el mundo.
La sentencia sobre el Parclito desarrolla esa idea. Contrapone las dos pocas de la historia de
la salvacin: el tiempo de Jess y el tiempo de la Iglesia, que es el post-pascual. Asimismo las
dos pocas se enlazan y relacionan entre s mediante la accin del Espritu. La frase Os he
dicho esto mientras permanezco con vosotros... (v. 25), se refiere a la actividad del Jess
terrenal, que Juan entiende como un destacado tiempo de la revelacin, de la presencia de la
luz en medio de las tinieblas (cf. 12,35s; 12,44-50), y al que el texto se refiere como un todo
concluso. Ah se echa de ver una vez ms hasta qu punto piensa Juan desde su perspectiva
eclesial y teolgica. El tiempo de Jess ha llegado, pues, a su fin, lo cual introduce en una
nueva poca de la historia de la salvacin. Esa nueva poca se caracteriza por la presencia del
Espritu Parclito, mencionado aqu explcitamente como el Espritu Santo. Ese Espritu ser
enviado por Dios Padre y, desde luego, en mi nombre, dice Jess.
El concepto enviar tiene en Juan importancia suma. Expresa, ante todo, el encargo y misin
divinos, la acreditacin de Jess como Hijo revelador de Dios. Si el Parclito es enviado, del
mismo modo que Jess, por el Padre, tambin aqu se advierte un paralelismo: el Espritu

ocupa el lugar de Jess. As como Jess como revelador era el representante de Dios Padre,
as tambin el Espritu es el representante de Jess. Como el envo se realiza en nombre de
Jess, quiere decir que Jess participa activamente en el mismo por su funcin de intercesor
celeste ante Dios. Ms an, el Padre y el Hijo cooperan cada uno a su modo en el envo del
Espritu. En conexin con esto se destacan, de manera singular, dos funciones del Espritu: la
de ensear y la de recordar, referidas ambas especialmente a la palabra de Jess, ...
todo cuanto yo os he dicho. El Espritu Parclito no aportar revelaciones nuevas en su
contenido sobre la revelacin de Jess, sino que har presente y patente esa revelacin.
En la comunidad el Espritu acta como maestro (cf. tambin 6,45), afirmacin que
frecuentemente se ha entendido cual si en la comunidad el propio Espritu Santo instruyese
interiormente, en sus corazones, a los creyentes. La idea se remite desde luego al famoso
pasaje de /Jr/31/31-34, que habla de la nueva alianza y contina despus: Pongo mi ley en su
interior y la escribo en su corazn. Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendr que
ensearse uno a otro, ni una persona a otra, diciendo: Conoced a Yahveh, porque todos ellos
me conocern desde el ms pequeo al ms grande -orculo de Yahveh-, cuando perdone su
culpa y no recuerde ms su pecado (Jer 31, 33s). Si se invoca el Espritu como maestro de la
comunidad, entonces queda destacada la autoridad de Jess como el maestro permanente de
esa misma comunidad (cf. tambin Mt 23,2-12). La autoridad docente del Espritu no es otra
que la permanente autoridad magistral de Jess. A la pregunta de en qu manera se desarrolla
la enseanza por parte del Espritu, hay que pensar ciertamente no slo en una iluminacin
interior, sino que habr tambin que contemplar aquellos procesos de enseanza y aprendizaje
que fueron habituales desde el comienzo dentro de las comunidades cristianas. La enseanza
ha desempeado desde el principio un papel decisivo en las comunidades y tambin fue
importantsimo el modelo de la actividad docente en las sinagogas judas, frente a la
enseanza antigua y, muy en especial, la filosfica. Las primeras comunidades cristianas
tuvieron un sello bien marcado de comunidades de maestros y discpulos, en las que ocupaba
el primer lugar la enseanza de los adultos. Es probable que el autor del evangelio de Juan
fuera uno de esos maestros, dotados a menudo del espritu proftico. Como caracterstica
especfica se aade el que para las comunidades la norma determinante era la doctrina de
Jess o simplemente el evangelio (Pablo). En las comunidades el centro lo ocupa Cristo como
maestro, cuya autoridad supera la de todos los otros maestros. Frente a ese Cristo todos los
cristianos son discpulos y, desde luego, en aquellos primeros tiempos, con una equiparacin
perfecta. En Juan esa situacin es completamente clara: la referencia al Parclito como
maestro es para l idntica a la vinculacin de la comunidad a la exclusiva autoridad docente
de Jess. Todava no cabe referirse al Espritu como igual o complementario de Jess64.
La segunda funcin que se atribuye al Espritu Parclito es la de recordar. El concepto se
entiende de una manera activa: traer algo al recuerdo, hacer algo presente recordndolo. El
objeto de esa recordacin se describe exactamente: todo lo que yo os he dicho. La
comunidad debe recordar las palabras de Jess. El concepto recuerdo desempea en el
cuarto evangelio un papel importante65. El recuerdo, tal como lo fomenta el Espritu, no es un
simple memorizar el pasado, sino un hacerlo presente junto con una determinada explicacin.
As pues, recuerdo no equivale sin ms a una repeticin literal de lo que Jess ha dicho, sino
que significa el proceso vivo de aplicacin actual y de nueva apertura de la historia de Jess.
La teologa pneumtica en el sentido del evangelio de Juan est, pues, radicalmente al servicio
de la memoria de Jess, como aplicacin productiva y continuada de la revelacin de Jess. Se
trata de un recuerdo creativo. El mejor ejemplo de ello es el propio evangelio de Juan que
compendia en conceptos nuevos el contenido del mensaje de Jess para el crculo de sus
oyentes y lectores, y presenta una exposicin autnoma de Jess. Est enlazado con la

tradicin de la Iglesia primitiva sobre Jess; pero va ms all, configurando una imagen
peculiar de Jess.
...............
64. En este punto resulta interesante que, a mediados del siglo II, el fundador de la
hereja montanista, Montano (Frigia), se presentase con la pretensin de ser l
personalmente el Parclito prometido, atribuyendo a la profeca pneumtica una funcin
reveladora independiente, que iba ms all de la revelacin de Jess, al igual que hara
despus en la edad media el abad Joaqun de Fiore. Por el contrario, Juan representa
claramente la tendencia de enlazar la enseanza cristiana con la palabra de Jess. 65. Cf.
2,l7,22; 12,16; 15,20; 16,4.
...............................
Meditacin
No es fcil en modo alguno establecer la relacin autntica entre vinculacin, y la libertad en
que se encuentra la Iglesia postapostlica con respecto a su origen, Jess de Nazaret. Si
volvemos a plantearnos la pregunta acerca de la identidad cristiana, cabe decir en este pasaje
que esa identidad ha de buscarse en el equilibrio recto y armnico de ambos factores, aun
cuando en el curso de la historia ese equilibrio parece haberse visto amenazado con frecuencia
por la preponderancia de uno de ellos. Cabe decir asimismo que, en consecuencia, hay que
buscar y hallar siempre de nuevo este equilibrio. Cuando la conexin se acenta de forma
unilateral y en la exposicin de lo cristiano se posterga el elemento de la libertad creativa, o
incluso se llega a calificarlo de hertico, se desemboca en un tradicionalismo estril y hasta
reaccionario, que no slo pierde el contacto con la propia poca sino que aplasta la misma
vitalidad de la fe. Sin la libertad para reflexionar sobre la tradicin de Jess y sobre toda la
tradicin cristiana la fe no llega a su vida plena, y no puede convertirse en una conviccin
responsable, personal y propia. Si, por el contrario, se acenta la libertad de un modo
unilateral, surge el gran peligro de perder el contacto con la tradicin y, por ende, con la
historia, el peligro de que con ello tambin resulten demasiado cortos los contenidos de la fe
cristiana y de que la libertad entusistica se convierta en una acomodacin irreflexiva a las
novedades del momento o de que se hunda en el vaco de sus propias concepciones. Es
evidente que en el curso de la historia el peligro del tradicionalismo reaccionario ha sido a todas
luces mayor de tal modo que es ms necesario el estmulo a la libertad del propio pensamiento
cristiano.
Pero es probable que sea necesaria una consideracin radical y simultnea de ambos
conceptos: vinculacin y libertad. En una visin ms profunda constituyen una unidad, como
dos aspectos de la misma cosa. Pues la vinculacin a Jess no es slo la aceptacin de una
doctrina ya dada; es tambin y siempre la acogida prestada a la actuacin del mismo Jess,
que a cuantos se comprometen con ella los invita a una mayor libertad e independencia. En la
doctrina de Jess hay una fuerza liberadora, desconocida para cualquier frmula de catecismo.
Si hoy el aprender se entiende como un cambio de las disposiciones de conducta
(facultades, actitudes) motivado por unas influencias externas, el mensaje de Jess llega a
una meta similar. Es la libertad adecuada la que puede y debe aprenderse en Jess.
Mas, como se trata de un proceso discente de vasto alcance, difcilmente se le puede dirigir
mediante unas reglas particulares. Hay ah muchos elementos imponderables, inefables y
abiertos que cabe atribuir al Espritu y a su accin. Importa mucho poner en marcha ese

proceso. De este modo la doctrina cristiana recupera su funcin mayutica (mayutica,

literalmente significa el arte de la comadrona, que segn Scrates era el arte decisivo de la
enseanza). Por consiguiente, en ese proceso se trata de poner al alumno en una relacin
personal con la causa de Jess. Para Juan, como ya hemos consignado, la autoridad docente
de Jess sigue siendo determinante y categrica dentro de la comunidad, pues no hay maestro
alguno cristiano que pueda pretenderla para s, ni ocupar el puesto de Jess. Tampoco el
magisterio cristiano puede tener otra misin que la de servir desinteresadamente a la autoridad
de Jess y hacerla visible. En resumidas cuentas tiene siempre una funcin directiva,
indicativa, en modo alguno autoritaria.
Esto vale sobre todo cuando se piensa que, de cara al evangelio y la causa de Jess, todo
maestro es y sigue a lo largo de su vida un discpulo de Jess. La alusin al Espritu, como
nico maestro de la comunidad, pone claramente de relieve esa relacin. San Agustn (354432) ya la haba visto cuando, en su teora del Espritu Santo como maestro interior, es siempre
consciente de que slo con su magisterio episcopal no es capaz de llegar a la fe viva y
responsable. Considerar al Espritu Santo, como verdadero maestro de toda la Iglesia, si se
toma en serio, supera al esquema de las dos clases en que se divide la Iglesia, la docente y la
discente (como antes se deca y como, en la prctica, se sigue todava entendiendo a menudo).
Dentro de la comunidad ensear y aprender son conceptos mutuamente subordinados, que
slo unidos representan todo el proceso doctrinal. La enseanza incluye el aprendizaje, y ste
debe capacitar para la labor docente, por cuanto libera en la fe para la autonoma cristiana. En
una comunidad cristiana todos son a la vez maestros y discpulos. En definitiva tambin a eso
debe contribuir el recuerdo de Jess. Tampoco ah se trata de fomentar un po recuerdo, aun
cuando no deba subestimarse la capacidad humana de la evocacin. Toda la historia bblica
tanto la del Antiguo Testamento como la del Nuevo, puede verse bajo el signo de esta
evocacin, y la exhortacin de Jess Haced esto en memoria ma se encuentra en un pasaje
importante: en el relato institucional de la ltima cena. Recordar o evocar hay que verlo, sobre
todo, en el hecho de convertir en una realidad presente la pasada historia de Jess. Bajo la
gua del Espritu el recuerdo de Jess se convierte en un proceso creador al tiempo que
siempre crtico. Tambin aqu son decisivos los estmulos mentales, los cambios
desencadenados por el recuerdo de Jess, y que en ltimo trmino empujan hacia la salvacin
y la renovacin del gnero humano. Se trata del recuerdo inquietante y peligroso de Jess.

7. LA PAZ, DON DE JESS EN SU DESPEDIDA. FINAL DEL PRIMER DISCURSO (Jn/14/2731)

27 La paz os dejo, mi paz os doy: no como el mundo la da, la doy yo. No se turbe
vuestro corazn ni sienta miedo. 28 Habis odo que os dije: Me voy, pero volver a
vosotros. Si me amarais, os alegrarais de que voy al Padre, porque el Padre es mayor
que yo. 29 Y os lo he dicho ahora, antes de que suceda, para que, cuando suceda,
creis. 30 Ya no hablar mucho con vosotros, porque llega el prncipe del mundo. Contra
m nada puede; 31 pero el mundo tiene que saber que yo amo al Padre, y que, conforme
el Padre me orden, as acto. Levantaos! Vmonos de aqu!
La seccin 14,27-31 introduce la conclusin del discurso primero, que, como prueba con
claridad la exhortacin final Levantaos! Vmonos de aqu! (v. 31b), era en su origen una
unidad independiente.

Despus empezaba, sin duda, el relato de la marcha hacia el monte de los Olivos. Los
versculos 27-31 forman desde luego una unidad literaria, que ciertamente permite reconocer
una estructura temtica: el versculo 27 expresa el deseo de paz de Jess; en los versculos
28-29 sigue una vez ms la reflexin explcita sobre la situacin de despedida de Jess, en
tanto que los versos 30-31 preparan la partida hacia el monte de los Olivos y con ello el relato
de la pasin.
Segn el versculo 27 Jess deja a los suyos la paz como un regalo de despedida. El hecho en
s indica ya que la palabra ha de entenderse en un sentido pleno y singularmente importante,
como don y como promesa que abarca cuanto Jess reserva a la fe.
En el lenguaje bblico el concepto de paz (hebr: shalom; gr. eirene) comprende un campo tan
amplio y vario, que no puede reducirse a una frmula unitaria. El significado bsico de la
palabra hebrea shalom es bienestar y, desde luego, con una clara preponderancia del lado
fsico (G. von Rad). Se trata de un estado de cosas positivo, que no slo incluye la ausencia
de la guerra y de la enemistad personal -sta es el requisito previo, para la shalom-, sino que
comprende adems la prosperidad, la alegra, el xito en la vida, las circunstancias felices y la
salud entendida en sentido religioso. En su palabra de salud los hombres de Israel y del
prximo oriente siguen hasta el da de hoy desendose la paz, shalom. En la aclamacin al rey
se dice: Que los montes mantengan la paz (shalom; otros traducen: salud, bienestar) para el
pueblo; las colinas, la justicia. Que l d a los humildes sus derechos, libere a los hijos de los
pobres, reprima al opresor. Viva tanto tiempo como duren el sol y la luna, de generacin en
generacin. Descienda como la lluvia sobre el csped, como los chubascos que riegan las
tierras. Que en sus das florezca la justicia y la plenitud de la paz (shalom) hasta que deje de
brillar la luna (/Sal/072/02-07). La paz aparece aqu, como en la conocida poesa mesinica de
Is 11,1-11, casi como un estado csmico de seguridad exterior, prosperidad, fecundidad y
bienestar general, como una gran reconciliacin de la sociedad humana y la naturaleza. No hay
duda de que la era mesinica, el tiempo futuro de salvacin ser una poca de paz universal.
Tambin dentro en este sentido ha de entenderse el mensaje anglico al nacer el nio Mesas,
segn el evangelio de Lucas: Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres,
objeto de su amor (Lc 2,14).
Con la aparicin del Mesas empieza el verdadero tiempo de paz escatolgica. La paz no se
entiende, por tanto, slo como una realidad interna, como paz del corazn, si bien este aspecto
es importante segn aquello que dice Pablo: Y la paz de Dios, que est por encima de todo
juicio, custodiar vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo Jess (Flp 4,7). La
amplitud del concepto paz va, pues, desde el saludo cotidiano de todo bien! hasta la paz y
salvacin del hombre y del mundo entero. En el fondo late la idea de que en definitiva la paz es
un don divino en todos los rdenes. En el Nuevo Testamento, que tambin aqu recoge y
desarrolla el pensamiento veterotestamentario, la paz va vinculada al mensaje cristiano de
salvacin, al evangelio. Sorprende, por lo dems que Jess personalmente haya empleado
raras veces el vocablo paz. Ms an, a l se debe esta palabra: No creis que vine a traer
paz a la tierra; no vine a traer paz, sino espada (/Mt/10/34; /Lc/12/51); palabra que
posiblemente se endereza contra un lenguaje superficial y falso acerca de la paz (cf. /Jr/06/14;
Curan a la ligera la herida de mi pueblo, diciendo: Paz, paz!, pero dnde est la paz?).
As pues, no se puede tomar el concepto de paz en una forma negligente o superficial. Sin
embargo, los discpulos en su trabajo misionero deben ir al encuentro de la gente con su saludo
de paz (Mt 10,13). Cuanto ms fuerte es la conciencia de la Iglesia primitiva de que con Jess
de Nazaret ha irrumpido la salvacin mesinica, tanto ms convencida se muestra de que la
paz escatolgica ha sido ya otorgada con la fe (cf. Rom 5,1ss). En la carta a los Efesios (2,14),

que est ya muy prxima a la concepcin jonica, se encuentra la frmula: Pues l es nuestra
paz (se refiere a Jesucristo).
Formalmente la afirmacin jonica enlaza con el saludo de paz habitual y cotidiano, pero va
mucho ms all. Se piensa en la paz como don escatolgico, como promesa de salvacin y de
vida. La paz os dejo entra aqu en un sentido definitivo; se trata del bien escatolgico por
excelencia, que Jess no puede dar ms a los suyos; pero quien entiende lo que en ese don se
oculta, tampoco desear nada ms.
Si todava se aade: Mi paz os doy, se subraya, una vez ms, que esta paz, por su ndole,
adquiere contenido a travs de Jess. El don de la paz pertenece tambin al donante y no cabe
separarlo de la persona de Jess. En tal sentido, la paz es primariamente, y ante todo, un don
del resucitado (cf. 20,19.21.26, donde claramente se indica que el perdn de los pecados
queda implicado en esta paz). En este mismo contexto habla el resucitado. Finalmente, en la
nocin de paz se evoca la presencia del mundo nuevo, que es dado a la comunidad con el
propio Jess.
Esa paz de Jess est en oposicin con la paz como el mundo la da. Descubrimos aqu de
nuevo la distancia que separa a Jess y sus discpulos, de un lado, y el mundo del otro.
Ciertamente que tambin el mundo tiene su paz; tiene su propia manera de hacer la paz y de
garantizarla, si es necesario con la fuerza de las armas, y hasta le incumbe la tarea constante
de preocuparse por la paz y de implantarla. Mas esa paz es radicalmente distinta de la paz de
Jess, pertenece a un campo diferente. Pero es gracias a Jess que la paz, que no es de este
mundo, est presente en ese mundo. Y ciertamente que el lugar de esa nueva paz es sobre
todo la comunidad cristiana, por cuanto que es el espacio de la presencia de Cristo; es decir, en
la medida en que se deja definir por la palabra de Jess. Al respecto se siente en oposicin a
un mundo que se le enfrenta hostilmente. Por lo mismo su paz nunca deja de ser combatida.
Su exhortacin a no dejarse turbar y a no acobardarse, es siempre necesaria, porque la paz,
como Jess la ha prometido, no conduce a la gran vivencia triunfalista frente al mundo. Ni la fe
ni la comunin de los creyentes viven en una zona libre de tormentas; permanecen expuestas
al conflicto con el mundo; y no desde luego aunque crean, sino precisamente porque creen.
Pese a lo cual existe la posibilidad de que la promesa de paz de Jess se realice y verifique
justo en medio de esa permanente agitacin, en medio de todos los asaltos y peligros.
La referencia al trance de la despedida (v. 27-28) vuelve a recordarnos la situacin de los
discursos literariamente ficticia aunque con un fundamento teolgico. Jess se va, pero vuelve;
los discpulos, si en realidad, aman a Jess y estn unidos a l por la fe, deberan alegrarse por
su partida, ya que Jess se va al Padre; y se aade la razn: Porque el Padre es mayor que
yo. Es se precisamente un tema constante de los discursos de despedida, que debe quedar
claro para los discpulos y, respectivamente, para los oyentes y lectores del texto: la partida de
Jess no era slo su retirada del escenario del mundo y de la historia, sino su regreso a Dios. Y
ese su retorno ha empezado ya con la pascua; tiene adems como consecuencia la constante
venida de Jess a su comunidad. Dicho en forma general: para la comunidad postpascual
Jess ocupa en cierto modo un doble lugar: est presente en la comunidad por medio del
Espritu Parclito y por su palabra, y est tambin junto al Padre, junto a Dios. Ambas cosas no
se excluyen, sino que son elementos complementarios; ms an, la ida de Jess al Padre es
justamente la condicin para su presencia permanente en la comunidad.
Por lo que hace a la razn porque el Padre es mayor que yo, responde al talante de la
doctrina jonica sobre Cristo, que, por una parte, acenta la estrecha intimidad de Jess con

Dios y, por otra, mantiene una jerarqua o subordinacin de Jess, como Hijo, a Dios Padre.
Aqu se pone de relieve ese sometimiento de Jess a Dios; ms an, el sentido de la revelacin
de Jess es glorificar a Dios y darle a conocer como el Padre. La alegra de que Jess se va al
Padre es la alegra escatolgica, porque abre as el camino hacia Dios de una vez para
siempre (14,1-6): En Dios tiene el gnero humano su lugar (J.S. Bach). El versculo 28
determina, pues, una vez ms, y como conclusin, el lugar de la comunidad. Ese lugar est
marcado por sus relaciones con Jess, que como resucitado est junto al Padre y que al propio
tiempo est viniendo de continuo a la comunidad y opera en ella. La frmula: Y os lo he dicho
ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda, creis (v. 29), se refiere a la
comunidad presente y a su situacin. Es invitada a creer, sin que deba ver nada anormal en
ese presente estado de cosas. Si reflexiona sobre sus relaciones con Jess es que ya est
largamente preparada para ello.
Los versculos 30-31 representan la conclusin del primer discurso de despedida y conducen
de hecho al relato de la pasin. Ahora ha pasado ya definitivamente el tiempo de hablar. Al
igual que otros escritores neotestamentarios, tambin Juan ve en la pasin de Jess no slo el
lado superficial del acontecimiento histrico, sino adems el trasfondo de un enfrentamiento
histrico-salvfico entre Jess, Hijo y revelador de Dios, y Satn, prncipe de este mundo. La
designacin prncipe de este mundo para referirse a Satn es tpica de Juan (12,31; 14,30;
16,11). En la pasin de Jess tiene lugar el destronamiento de Satn como prncipe de este
mundo, de tal modo que en la persona de Jesucristo el mundo obtiene su nuevo Seor. Juan
entiende el hecho redentor como un cambio csmico de seoro, que introduce una nueva
situacin mundial como un cambio de en. Esa nueva situacin est definida por la voluntad
salvfica de Dios; en la cruz y resurreccin de Cristo se impone definitivamente la voluntad
amorosa de Dios. Desde ese trasfondo ideolgico debe entenderse el texto. Segn el versculo
30 en la hora del episodio de la cruz tiene lugar el ataque decisivo de Satn contra Jess. Pero
Satn no encuentra en Jess nada, sobre lo que pudiera esgrimir una pretensin, que
pertenezca a su esfera de dominio, es decir, a la muerte, el pecado, la mentira, el odio, etc.
Entre Jess y Satn no hay planos comunes de contacto, ni siquiera parentesco alguno natural.
Por lo que fracasar cualquier pretensin satnica sobre Jess. En esta batalla Jess aparece
de antemano como El vencedor. EL versculo 31 da la razn de por qu en Jess se quiebra el
poder del maligno: Pero el mundo tiene que saber que yo amo al Padre, y que, conforme el
Padre me orden, as acto. Es la plena vinculacin de Jess a Dios su Padre, el amor
perfecto que separan radical y esencialmente a Jess del maligno. Mi alimento es cumplir la
voluntad del que me envi y llevar a trmino su obra (4,34). Con ello se cierra el crculo. A
travs de su camino hacia la cruz en obediencia a la voluntad divina, Jess se convierte ahora
definitivamente en el revelador del amor divino. As ha entendido Juan la muerte de Jess. Y
eso es precisamente lo que el mundo debe entender de Jess.
Con la exhortacin Levantaos! Vmonos de aqu! concluye, pues, este discurso de
despedida.
Meditacin
La palabra paz goza, al presente, prestigio universal. Se trata con ello, ante todo, de poner un
dique a las guerras y sus desoladoras consecuencias y evitarlas en lo posible. Una ojeada al
acontecer poltico de nuestros das nos ensea ciertamente lo difcil que es el empeo y los
escasos progresos que se han hecho en este campo pese a las amargas experiencias de las
grandes guerras mundiales. Pero la importancia de la idea de paz, y menos an de una paz

universal para el mundo y la humanidad, tal vez no haya de enjuiciarse slo por sus
consecuencias palpables. El hecho de que exista esa idea de paz universal y de que se sienta
como una llamada poltico-moral para orientar de acuerdo con ello la actuacin poltica, es ya
en s de bastante importancia y muestra simultneamente hacia dnde apuntan las esperanzas
de millones de hombres.
Pero esta paz universal, que hoy aparece como el nico objetivo lgico y razonable de la
poltica mundial, no es la contrapartida de la paz escatolgica de Jess? No es precisamente
esa paz como el mundo la da, en la que segn parece no hay confianza alguna? Qu
tienen en comn esas dos concepciones de la paz escatolgica celestial y divina, y la de una
paz poltica universal?
Hay una tradicin cristiana que aqu establece de hecho una distincin tajante y en favor de la
cual se alinean grandes nombres, como los de Agustn y Martn Lutero. Segn esa tradicin, la
paz prometida por Jess es en primer trmino una realidad espiritual e interior, que ciertamente
se le ha prometido al hombre, pero que slo encuentra su pleno desarrollo en el ms all o al
final de los tiempos. As dice Agustn-san en la exposicin de este pasaje: Nos deja la paz, en
trance de partir; nos dar su paz cuando llegue al final. Nos deja la paz, en este mundo; pero
nos dar su paz en el mundo futuro. Nos deja su paz, y si permanecemos en ella, venceremos
al enemigo; nos dar su paz, cuando reinemos ya sin enemigo... Tenemos, pues, cierta paz,
porque nos deleitamos en la ley de Dios segn el hombre interior; pero no es una paz completa
porque vemos otra ley en nuestros miembros, que contradice la ley de nuestro espritu 73.
Quienes se atienen a estas y parecidas interpretaciones son tambin en buena medida del
parecer de que en modo alguno se puede compaginar esta paz religiosa del corazn, entendida
sobre todo en un sentido individualista, con las proposiciones y los esfuerzos polticos de paz.
La religin, segn ellos, tiene que ver con la salvacin del alma, y cualquier consecuencia
poltica o social que se saque de aqulla se les antoja una falsificacin.
Por otra parte, y a causa precisamente de esa concepcin, al cristianismo se le ha lanzado el
reproche de que en su historia bimilenaria haya hecho tan poco por impedir o eliminar las
guerras y otros conflictos sociales. Los hombres del occidente cristiano no han podido evitar los
grandes conflictos y han emprendido sus conquistas colonialistas, con las que han impuesto la
opresin y la esclavitud en lugar de la paz del evangelio. Esta crtica justificada ha provocado
en los ltimos treinta aos una reflexin ms intensa del lado cristiano sobre la importancia
poltica del concepto bblico de paz. Con su encclica Pacem in terris el papa Juan XXIII
propuso un proyecto de labor poltica pacificadora, muy estimado incluso por el mundo no
catlico, y en parte acogido incluso con gran entusiasmo. Tambin el Concilio Vaticano II en su
Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, ha dedicado todo un captulo 74 al
problema de la paz: Por ello, deseara el Concilio esclarecer el verdadero y soberano
concepto de paz, condenar la monstruosidad de la guerra y hacer una ferviente llamada a los
cristianos, para que, con la ayuda de Cristo, en quien se funda la paz, cooperen con todos los
hombres, para afianzar la paz en la justicia y el amor mstico y para disponer todo cuanto sirve
a esa paz.
Esa inteligencia se fundamenta aproximadamente en estos trminos: es cierto que la paz
escatolgica no se identifica con la paz poltica; ambas no cubren el mismo campo. Es
necesario de todo punto ver las diferencias. Hay que conceder asimismo que en este mundo no
puede darse el reino mesinico de la paz, la plena realizacin del reino de Dios. La paz
escatolgica en todo su alcance slo puede entenderse como una realidad divina. Pero la fe en

la reconciliacin operada por Cristo puede y debe ser efectiva hasta el punto de que los
cristianos, que creen en esa reconciliacin, se esfuercen con todas sus energas por el
establecimiento de la paz en el mundo. La paz de Cristo, que debe reinar en los corazones,
impulsa a instaurar la paz en todos los mbitos humanos y en el terreno sociopoltico, y se
esfuerza en lograrlo. A ello contribuye tambin el conocimiento de que las guerras las hacen los
hombres y no son catstrofes naturales inevitables. Cabe investigar las causas, y es tambin
posible, al menos en principio, evitarlas. Los cristianos, que conocen la paz de Dios, deberan
estar particularmente dispuestos a ello. Sin duda que de ah deriva una de las tareas ms
importantes para un pensamiento y una accin polticos de responsabilidad cristiana. Las
dificultades concretas, que se dan en este campo, no deben desconocerse o postergarse. Mas
dado que hoy la humanidad debe aprender la paz de un modo nuevo y fundamental, si es que
no quiere llegar a su aniquilacin, el propsito cristiano de paz para el mundo es en s mismo
sensato, y lo es tambin el contar con un planteamiento de las tareas a largo plazo.
Pero precisamente frente a las dificultades la fe en la paz escatolgica, otorgada ya por
Jesucristo, adquiere nueva importancia. En efecto, el hombre creyente puede apoyar con vigor
un largo esfuerzo; puede contribuir a elaborar desengaos y a prestar nimo para continuar en
la lucha cuando en razn de los fracasos podra parecer una locura seguir en la brecha. No se
deja confundir ni desanimar por los fracasos. Puede ayudar a un realismo crtico, aunque al
mismo tiempo digno de crdito. Por ello, puede hoy justificar el legado de Jess, cuando
aparece como la paz escatolgica. Pues el cristianismo -o ms exactamente los cristianos- no
pueden permitirse hoy el cultivo de un jardincillo acotado del alma, cuando en derredor los
hombres luchan con los ms graves problemas.
De este modo el compromiso socio-poltico de los cristianos se convierte en un testimonio de la
presencia de Cristo en la comunidad. La defensa de la paz, de la humanidad, de la justicia y la
libertad sociales y polticas, as como la lucha contra el hambre, la miseria y la opresin de toda
ndole, adquiere aqu un peculiar valor de testimonio. Una comunidad cristiana que no se
encadena a los poderes dominantes, para asegurar as su propio dominio, no tiene, por el
contrario, ningn valor testimonial, aun cuando pueda seguir hablando abundantemente de
Dios y de Cristo. El camino, por el que Jess ha enviado a la comunidad de sus discpulos, es
el camino del seguimiento libre y responsable.
...............
73.
AGUSTN,
Tratados
sobre
el
evangelio
de
San
Juan,
77,3-4.
74. Cap. 5. El fomento de la paz y la creacin de la comunidad de pueblos; la cita est
tomada del n 77.

CAPTULO 15
SEGUNDO DISCURSO DE DESPEDIDA (15,1-16,33)

Aun cuando el segundo discurso de despedida trata temas parecidos a los del primero, se
puede comprobar un cambio de acento. El discurso primero haba estudiado sobre todo la
cuestin de las nuevas relaciones de la comunidad con Jess, reflejando asimismo la
importante distincin teolgica entre la situacin prepascual y la postpascual. En el discurso
segundo de despedida, por el contrario, aparece la comunidad como tal en un primer plano
mucho ms destacado; aqu se formula explcitamente la temtica eclesiolgica. Sabemos as,
ante todo, qu es la comunidad cristiana segn Juan, cmo se define, cul es su situacin en el
mundo y en qu se funda su esperanza.

1 LA VERDADERA VID (Jn/15/01-10)

1 Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viador. 2 Todo sarmiento unido a m que no
da fruto, lo corta; y todo el que da fruto, lo poda para que d ms todava. 3 Vosotros
estis ya limpios por la palabra que os he hablado. 4 Permaneced en m, y yo en
vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto por s mismo si no permanece en la vid,
as tampoco vosotros si no permanecis en m. 5 Yo soy la vid, vosotros los sarmientos.
El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto; porque separados de m no
podis hacer nada. 6 EI que no permanece en m es arrojado fuera, como el sarmiento, y
se seca; y los renen y echan al fuego, y se queman. 7 Si permanecis en m y mis
palabras permanecen en vosotros, pedid lo que queris, y os ser concedido. 8 Con esto
ser glorificado mi Padre: con que deis mucho fruto y as manifestaris ser mis
discpulos. 9 Como el Padre me am, os am tambin yo. Permaneced en mi amor. 10 Si
guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, lo mismo que yo siempre he
guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor.
El segundo discurso de despedida empieza de inmediato con una alocucin Yo soy ligada a
una metfora: Yo soy la verdadera vid 75. En este discurso se exponen las relaciones de los
discpulos con Jess, por lo que trata de la funcin y vida de la comunidad de discpulos.
Para la inteligencia del texto es fundamental el problema de la significacin de la metfora
vid. De qu tradicin la ha tomado Juan y qu ha querido expresar con dicha metfora? 76.
R. Borig ha analizado con particular agudeza los numerosos pasajes veterotestamentarios en
que la vid aparece como imagen del pueblo de Israel77. Y ha demostrado ante todo que en la
tradicin del Antiguo Testamento est firmemente establecida la conexin de via, vid y
fecundidad, que tambin es tpica del discurso figurado, sacando la misma conclusin desde
otras averiguaciones 78: El empleo de la metfora en Jn 15,1ss puede derivarse claramente
del AT, en la medida en que no est condicionada por el uso peculiar de Jn. Lo cual no debe
excluir en absoluto la apertura a otras tradiciones. Como eslabn intermedio, entre el empleo
metafrico veterotestamentario y judo de la via o la vid y el discurso figurado de Juan sobre la
vid verdadera, hay que poner sin duda la parbola de los malos viadores (Mc 12,1-12). Es
verdad que en ese relato parablico no hay ninguna identificacin explcita entre la via y
Jess. Pero en la redaccin de Mc es evidente que la historia tiene un acento cristolgico.
Ciertamente el Hijo y heredero de la via es muerto por los viadores, pero Dios le glorifica.
Las palabras Yo soy la vid verdadera deben por ello entenderse ante todo como un discurso
de revelacin cristolgica. El calificativo complementario la verdadera no ha de entenderse
en primer trmino como una oposicin entre la verdadera y otras que esgrimen, aunque sin
fundamento, la misma pretensin, sino como designacin de Jess, que, como revelador de

Dios, es la verdad 80. Como Hijo de Dios, Jess se designa a s mismo como la vid en el
sentido de que slo el Hijo puede ser la vid. En esa radical superioridad late el acento de esa
oposicin: Con la imagen metafrica de la vid y la nocin cualitativa asociada a esta imagen,
todas las dems realidades que pretenden anloga calificacin deben ser desechadas; es
decir, con la imagen jonica de la vid Jess se pone en el lugar que hasta ahora sola ocupar
el pueblo de Israel. Esa explicacin, segn la cual la imagen juda de la vid como smbolo de
Israel se aplica ahora a Jess, y Jess ocupa en consecuencia el lugar del antiguo Israel,
responde por lo dems perfectamente bien a la teologa jonica. Segn Juan con la venida de
Jess ha llegado el fin del culto del templo israelita y el fin de la comunidad cultual
perteneciente a ese templo (cf. 2,13-22; 4,21-26; 8,31-59).
Mas, desde el punto de vista de la historia de la salvacin, la comunidad cristiana, como
nuevo Israel no entra sin ms ni ms en el puesto del Israel antiguo, sino que es ante todo
Jess mismo, quien como Hijo y revelador de Dios, ocupa el lugar de Israel. Es l
personalmente el que constituye el centro de la nueva comunidad salvfica. As la imagen de la
vid empieza por experimentar una concentracin cristolgica como requisito para la ampliacin
eclesiolgica, que aparece despus. Simultneamente Juan logra de este modo establecer que
la historia de la salvacin se funde en Dios: el Padre, es decir, Dios, es en este discurso
metafrico el viador, que de conformidad con la comparacin veterotestamentaria,
habitualmente es tambin el dueo y seor de la via.
En este texto se trata de la nueva (escatolgica) comunidad de salvacin, la Iglesia, fundada
por Jess, la vid verdadera. Naturalmente en la exposicin no hay que sobrepasar el
discurso metafrico, ni deformarla en el sentido de una parbola sinptica. Discurso figurado y
razonamiento objetivo estn a menudo en Juan tan apretadamente entrelazados que es
necesario tomar el texto a la letra.
La introduccin de los sarmientos (v. 2) llega un tanto precipitadamente. Pero que el texto
pueda hablar de los mismos sin ninguna transicin, muestra que en la representacin de la vid
verdadera se sobreentendan los sarmientos ya desde el comienzo. Responde a la mentalidad
veterotestamentaria y juda el que con la vid y los sarmientos se conecte directamente el dar
fruto 85. Ms an, el inters del viador est en que su via d la cosecha ms abundante
posible. El concepto dar fruto se desprende directamente de la imagen, sin que el contexto
proporcione ninguna aclaracin complementaria. Se trata de toda la cosecha de una vida en
comunin con Jess y no slo ni preferentemente del fruto misional (la idea misionera no
aparece en el contexto del discurso de la vid). En el Antiguo Testamento se habla a menudo de
que Israel, como via de Yahveh, no dio el fruto esperado (por ej., Is 5,2.4). A ello se opondra
aqu el hecho en s de dar fruto. Se trata sobre todo de dar fruto y de cmo conseguirlo.
En el desarrollo de la imagen del viador se mencionan en particular dos actividades: la corta
de los sarmientos infecundos y la poda (= limpieza) de los sarmientos buenos para que lleven
an ms fruto. La imagen, que slo se interrumpe por el giro el que permanece en m...,
apunta como de paso al juicio divino, con el que tambin ha de contar la fe. Mas la alusin
debe subrayar principalmente que en la comunidad de Jess importa sobre todo lo dems el
dar fruto. Sin duda que si la comunidad, al igual que cada uno de los discpulos, dejan de
vivir en la fe y el amor, deben contar con que sern cortados. De otro modo slo han de
esperar la poda o limpieza.
El versculo 3 asegura que los discpulos ya estn limpios, y desde luego por la palabra de
Jess. La pureza hay que entenderla en el marco de la imagen de la vid; es la disposicin

para dar fruto. No se piensa en la pureza moral o ritual. El encuentro con la palabra de Jess,
que pone al hombre en la decisin de creer, al conducir a la fe opera tambin esta limpieza o
purificacin, que hace posible el dar fruto. Aqu, una vez ms, el don est al comienzo, la
palabra de Jess, de modo que el dar fruto no ha de entenderse como un logro humano. No
obstante, de ese don brota tambin la llamada: Permaneced en m, y yo en vosotros (v. 4). El
verbo permanecer (griego menein), que a continuacin presenta constantes variaciones,
indica en Juan lo definitivo y duradero de la relacin con Jess fundada en la fe; una relacin
de mutua confianza y lealtad, que se desarrolla entre l y los suyos. La frmula permaneced
en m, y yo en vosotros, que define esa relacin como una reciprocidad personal, es
singularmente tpica de Juan. En esa relacin se funda que el creyente permanezca en l, y
ese permanecer en Jess es la condicin indispensable para dar fruto. Hasta qu grado de
intensidad haya de entenderse ese permanecer recproco, lo indica el versculo 4b: sin la unin
con la cepa es imposible que el sarmiento d fruto; por s mismo, por su propia fuerza y
capacidad no puede absolutamente nada. Del mismo modo tampoco los discpulos pueden dar
fruto, si no permanecen unidos a Jess.
Y ahora sigue el punto culminante de todo el discurso: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos
(v. 5a). Se ha aludido al hecho de que el Jess jonico no se designa simplemente como el
tronco o la cepa, en oposicin a los sarmientos, sino como la vid, que comprende ya la
totalidad de las ramas. Se entendera falsamente la imagen de querer referir la vid slo a
Jess. Se trata ms bien de una totalidad dada, que se funda desde luego en Jess, pero que
abarca tambin los sarmientos, de tal modo que desde este lado es clara asimismo la
referencia a la comunidad. En todo caso hay una prioridad de Jess absoluta e inconmovible:
porque, separados de m, no podis hacer nada (v. 5c). Sola la unin con Jess tiene la
promesa del mucho fruto, mientras que la separacin de l comporta la infecundidad radical.
Las contraposiciones dar fruto e infecundidad significan una salvacin o desgracia
definitivas, al igual que el permanecer en Jess se entiende de un modo definitivo. As lo indica
el versculo 6 con el ejemplo de la extrema posibilidad negativa: quien no permanece en Jess,
y quiere vivir y obrar sin l, ser arrojado (cf. Mt 5,13; 21,39), del mismo modo que los
sarmientos cortados y secos se amontonan y queman. Es indiscutible que Juan recoge el
lenguaje tradicional del juicio incorporndolo a su visin: la separacin de Jess, es decir, la
incredulidad provoca ya el juicio. Echando una ojeada al discurso hasta este lugar (v. 1-6),
destacan las siguientes lneas bsicas. Se trata en este discurso metafrico de cmo se funda
la comunidad. Jess es personalmente la vid verdadera, que ha ocupado el lugar del Israel
antiguo y, se puede agregar, que con su obediencia al Padre constituye tambin el nuevo
fundamento para todo el dar fruto de los creyentes. Con tal que uno se deje guiar por su
palabra y crea, queda ya purificado e injertado en la fecundidad de la vid. Con ello vienen a
identificarse realmente el dar fruto y permanecer en Jess: no hay fecundidad alguna sin
permanecer en l, ni hay comunin alguna duradera con Jess, que a la larga resulte
infecunda. Slo la separacin de Jess produce la infecundidad. Para formular la relacin de la
comunidad con Jess, se sirve Juan de la frmula vosotros en m y yo en vosotros que
abraza en s los distintos elementos.
El versculo 7 aporta una idea nueva con la referencia a la oracin. El permanecer se define
ahora de modo que las palabras de Jess permanecen en los creyentes. La fe va ligada a la
palabra de Jess, lo que incluye tambin la obediencia a esa palabra, el seguimiento. A la
conformidad con la palabra de Jess se le promete ahora que la oracin ser escuchada en
todo su alcance. En ese contexto de oracin, acuerdo con la palabra de Jess y fecundidad, la
oracin no es ninguna accin mgica, sino ms bien la incardinacin al Espritu y al obrar de
Jess, y en ese sentido participa de la certeza de ser escuchada. Tambin la oracin est

relacionada con el dar fruto y aparece como la forma de meditacin subordinada a la

fecundidad.
Con el versculo 8 se cierra el razonamiento mediante la alusin a la glorificacin del Padre.
Como el Padre es glorificado por el Hijo y su destino (cf. 13,31s), as es tambin glorificado por
el hecho de que los discpulos lleven fruto. En definitiva esa fecundidad se da, y con ella la
realizacin de la vida cristiana, en unin con Jess para mayor gloria de Dios, y tambin desde
luego para la verdadera vida del hombre.
En los inmediatos versculos 9-10 se puede ver un nuevo giro del discurso de la vid, una
explicacin ms profunda del discurso metafrico, o tambin la introduccin a la percopa
siguiente (v. 9-17). En todo caso esos versculos constituyen como un puente entre 15,1-8 y
15,11-17, puesto que representan una conexin real, y de ese modo exponen la trabazn
interna de 15,1-17. Frente al discurso metafrico con su forma de expresin siempre oscilante y
abierta reaparece ahora en primer plano un lenguaje referido a la realidad, que concreta lo
dicho en el lenguaje metafrico y lo explica por la idea del amor entendida de un modo prctico.
Jess ha amado a los discpulos de una manera tan radical como el Padre am al Hijo (v. 9).
La forma de pasado (aoristo) alude al hecho de que en ese amor no se trata de una realidad
pasada, sino ms bien de una realidad permanentemente vlida. Segn 17,24, el Padre ama a
Jess antes de la creacin del mundo, es decir, desde siempre; no hay tiempo alguno en que
el Padre no haya amado a Jess. Ese amor eterno, permanente e imperecedero es el que
Jess promete tambin a los suyos. Constituye incluso parte y expresin de la realidad
escatolgica de la salvacin. En esa medida el amor es tambin el objeto del que se trata en
todo el discurso metafrico de la vid verdadera.
Por ello la exhortacin permaneced en m puede transformarse al presente pasaje en esta
otra: permaneced en mi amor. El dar fruto no es por tanto otra cosa que la accin y
dominio del amor. Con ello la idea de inmanencia (vosotros en m, y yo en vosotros)91 recibe
su interpretacin prctica y queda protegida contra una falsa exaltacin mstica. Pues, como
afirma el versculo 10, permanecer en el amor de Jess no es otra cosa que guardar sus
mandamientos, con lo que se indica el obrar del amor. El ejemplo lo constituye el propio
Jess:Lo mismo que yo siempre he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco
en su amor. De qu manera ha guardado Jess los mandamientos del Padre? No de otro
modo que haciendo el camino de la cruz; es decir, dentro por completo de la linea del lavatorio
de pies. Con ello la prctica ejemplar de Jess se convierte en modelo de la prctica de los
discpulos. Estos permanecen en su amor, cuando se orientan por Jess y se mantienen fieles
a su ejemplo.
...............
75. Acerca de la frmula jonica Yo soy, cf. el comentario a 14,6. 76. Siguiendo las huellas
de E. SCHWEIZER (Ego eimi, p. 40ss. 69.79), ha sido sobre todo BULTMANN quien ha
defendido la idea de que la vid del cap. 15 haba que referirla al mito del rbol de la vida. Los
apoyos ms importantes en favor de esta hiptesis se encuentran en los llamados textos
mandeos, una secta baptista, que todava hoy existe en el curso inferior del Eufrates y del
Tigris, y cuyos orgenes se remontan a los primeros tiempos del judasmo y cristianismo. Su
mitologa religiosa presenta marcados rasgos gnsticos. La vid es el rbol de la vida... El mito
que suea con un agua y un pan de vida, suea tambin con un rbol de la vida. Pero lo que
all no es ms que sueo es aqu realidad: ego eimi, de tal modo que, segn Juan, Jess
habra dicho: Yo soy el verdadero rbol de la vida (as BULTMANN, Johannes, p. 407s).

77. Por ejemplo, la famosa cancin de la via de Isaas (Is 5,1-7), o bien Jer 2,21: Yo te haba
plantado como cepa escogida, toda ella de semilla genuina Cmo, pues, para m te has
cambiado en sarmiento silvestre de via bastarda? Cf. adems, Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,915. 78. Segn el relato del historiador judo FLAVIO JOSEFO, haba en Jerusaln, sobre la
puerta del templo propiamente dicho, el hekal, una vid de oro con sarmientos colgantes; Bellum
Iudaicum v, 210; Antiquitates xv, 395. Tambin TCITO, Historias v, 5, sabe al respecto que en
el templo jerosolimitano haba una vid de oro. La vid, el racimo y el cliz contaban entre los
smbolos ms antiguos empleados por los judos. En la poca del Nuevo Testamento se
utilizaron muchos en sepulturas, osarios y monedas; ni siquiera faltan en las monedas de los
procuradores, que se acomodaban as a las concepciones judas y aparecen asimismo en las
monedas de la primera y la segunda sublevacin. Ms tarde tales smbolos florecen sobre todo
en las sinagoga: FLAVIO JOSEFO, Bellum Iudaicum II, 1, Darmstadt 1963. p 253s, nota 77.
80. Cf. 14,6. 85. Cf. por ej. Sal 1; pero tambin Mt 3,8.10; 7,16-20; 12,33. 91. Cf. el comentario
a 14,3.

Meditacin
Entre todos los conceptos teolgicos probablemente no existe hoy ninguno que haya cado en
tanto descrdito ni que comporte tantas dificultades, malas interpretaciones y antipatas
emocionales como el concepto Iglesia. Lo cual resulta tanto ms sorprendente cuanto que al
tema Iglesia se le ha consagrado en este siglo una enorme labor teolgica, labor en que se
han empleado las mejores fuerzas y que han encontrado cierta culminacin en la constitucin
dogmtica sobre la Iglesia, del concilio Vaticano II. El malestar afecta sobre todo a la Iglesia
como institucin, a la Iglesia jerrquica. Aqu no se trata de analizar el problema de las
mltiples causas que han motivado ese cambio de opinin, sino de tomar el hecho como
ocasin para preguntarnos en este pasaje por la idea jonica de Iglesia o mejor de comunidad.
Es posible que una mirada a la concepcin jonica nos ayude para poder ver y enjuiciar mejor
las deficiencias actuales.
A tal fin hemos de tener en cuenta lo que sigue. Al tiempo en que se redact el Evangelio de
Juan an no exista una gran institucin eclesistica perfectamente organizada y se estaba
todava muy lejos de una direccin centralista con el papa y la curia romana en el vrtice ms
alto. En semejante desarrollo -sobre cuya justificacin y necesidad no vamos a entrar aqu- no
pudo pensar ninguno de los autores del Nuevo Testamento. Iglesia era, en primer trmino, la
respectiva comunidad local, el grupo local de cristianos con sus reuniones regulares, como las
describe claramente la carta primera a los Corintios (cf. 1Cor 14). C. Plinio el Joven, que por los
aos 110/112 era gobernador romano en Bitinia y encontr que en aquella regin el cristianismo
haba ya adquirido una difusin considerable 92, proporciona en su famosa carta al emperador
Trajano una visin interesante de espectador externo sobre la vida comunitaria cristiana. Y as
escribe: Pero ellos (los cristianos denunciados previamente ante el procurador) afirman que
toda su culpa o su extravo haba consistido en reunirse habitualmente un da determinado
antes de salir el sol, cantar alabanzas alternadas a Cristo como a su dios y obligndose bajo
juramento no a cualquier tipo de crimen, sino a no cometer ningn robo, asalto ni adulterio, a no
traicionar la confianza, a empearse en no denegar el bien confiado. Tras cumplir esas
acciones era habitual entre ellos separarse, para volver luego a reunirse en un banquete,
aunque sencillo por completo e inocente; incluso esto lo haban celebrado previo permiso mo,
con lo que yo les haba prohibido la asistencia de heteras, de acuerdo con tus
disposiciones93. Sociolgicamente considerada, esta imagen responde a la conducta de un

grupo marginado en la sociedad oficial, que se separa de su entorno social, mientras que hacia
dentro desarrolla una fuerte cohesin. La composicin y estructura interna de aquellas primeras
comunidades cristianas era extraordinariamente diversa. Todava no exista una constitucin
jerrquica unitaria, de lo que son un claro testimonio los escritos jonicos del evangelio y las
cartas. De todos modos las comunidades locales parece que desde muy pronto estuvieron en
contacto e intercambio intenso. Haba muchos lazos de unin que reforzaban el sentimiento de
unidad. Por lo dems, las distintas comunidades eran autnomas, de tal modo que -desde una
perspectiva histrica- no se puede hablar de una organizacin eclesistica universal y unitaria
con una autoridad central, como la que sigue desarrollndose progresivamente en el
catolicismo romano occidental, y que habra sido la nica forma posible de una direccin
eclesistica. A partir del Nuevo Testamento cabe pensar en otros tipos de constitucin.
A esto se agrega que, segn el estado actual de los estudios escritursticos, ya no se puede
sostener la doctrina tradicional de que el Jess histrico haya fundado la Iglesia en un
determinado momento dotndola en cierto modo de una especie de documento constitucional,
en el que ya estaran establecidos todos los elementos esenciales de una estructura
eclesistica. A la formacin de la comunidad slo se llega despus del viernes santo y de
pascua. En ese proceso es adems decisivo el que tuviera lugar invocando a Jess y su
predicacin, en el nombre de Jess. Tanto las cartas paulinas como los evangelios certifican
de distintas formas el hecho trascendental de que Jess de Nazaret, el crucificado y resucitado,
fuera tenido por todas las comunidades cristianas como la autoridad decisiva lo que se echa de
ver sobre todo en los ttulos honorficos de Mesas (Cristo), Hijo del hombre, Hijo de Dios,
Seor, etc. La comunidad se sabe ligada a Cristo por el Espritu, y est totalmente persuadida
de que en definitiva es el propio Seor, resucitado y elevado al cielo, el que rige la comunidad,
hasta el punto de que las dems instancias humanas dirigentes pasan a un segundo plano.
Si unimos ambos elementos, a saber, la situacin sociolgica de la comunidad como grupo
marginal en un entorno indiferente u hostil, y la conviccin creyente, fundada en el evangelio,
acerca de la presencia y de la autoridad siempre vigente de Jesucristo en la comunidad,
comprenderemos mejor el trasfondo del discurso de revelacin de la verdadera vid. Ese
discurso se refiere originariamente a un pequeo grupo, a una insignificante comunidad local,
sin que se pueda acomodar fcilmente a una gran organizacin eclesistica. El discurso
mantiene adems con toda resolucin el principio de que la comunidad o Iglesia slo puede
entenderse desde el propio Jesucristo y de que jams puede ella separarse de ese fundamento
histrico y teolgico. Atendiendo a la metfora, entre la vid y los sarmientos existe la unin ms
estrecha y vital, como lo expresa de manera insuperable la que llamamos frmula de
inmanencia: Vosotros en m y yo en vosotros muestra adems por completo el carcter
ntimo y personal de esa comunin. Las autoridades eclesisticas, los dirigentes comunitarios,
no gozan de una fuerza de direccin absoluta en esa visin. Es ms bien la comunidad la que
aparece como el lugar en que se ventila sobre todo la autoridad de Jess y su causa. Desde
ah adquieren tambin un sentido amplio las afirmaciones sobre dar fruto. A la comunidad y a
sus miembros se les promete fecundidad, lo que quiere decir asimismo xito, slo en la medida
en que tienen el coraje de asumir la causa de Jess y defenderla ante el mundo. As como
Jess es el fundamento histrico y la autoridad permanentemente vlida de su comunidad, as
tambin el esfuerzo por el triunfo e irradiacin del evangelio en el mundo y la sociedad es la
tarea constante de la Iglesia. Ah entra asimismo la distincin crtica, y, llegado el caso, la
exclusin de cuanto en el curso de los siglos ha ido adquiriendo la Iglesia de poder, riquezas,
prestigio pblico, etc., por motivos histrico-culturales de toda ndole, pero que no pertenece al
evangelio.

La reflexin crtica sobre el evangelio para volver a escuchar de nuevo sus promesas y
exigencias en la hora actual y llegar as a la verdadera fecundidad, es un proceso que siempre
resulta necesario para que pueda imponerle la causa de Jess. En la medida en que la Iglesia
abandona esa suprema tarea y se interesa por asegurar sus tradiciones y su posicin de poder,
en esa misma medida se convierte en sarmiento infecundo al que se corta y quema. La
comunin permanente con Jess es, pues, de hecho el requisito indispensable de toda
autntica cristiandad y de todo obrar cristiano. Como lo ha mostrado el texto, esa comunin no
se puede entender como una garanta de salvacin, porque est ligada a la palabra de Jess y
al acto de amor. Ambas realidades, la palabra de Jess y el amor pasan a ser los criterios
decisivos por los que deben regirse la Iglesia y su accin, a lo que deben colaborar todos los
cristianos.
...............
92.Asia Menor... fue la tierra cristiana por excelencia en el perodo preconstantiniano,
en opinin de A. VON HARNACK. 93.C. PLINIO, Ep. x. 96, las hetairiai o hermandades
privadas.
....................
2. Los AMlGOS DE JESS (Jn/15/11-17)
11 Os he dicho estas cosas, para que mi alegra est en vosotros, y vuestra alegra sea
colmada. 12 Este es mi mandamiento: que os amis los unos a los otros como yo os he
amado. 13 Nadie tiene mayor amor que ste: dar uno la propia vida por sus amigos. 14
Vosotros sois mis amigos si hacis lo que yo os mando. 15 Ya no os llamo siervos,
porque el siervo no sabe qu hace su seor; os he llamado amigos, porque todo lo que
o de mi Padre os lo he dado a conocer.
16 No me habis elegido vosotros, sino que yo os eleg, y os he puesto para que vayis
y deis fruto, y que vuestro fruto sea permanente para que todo lo que pidis al Padre en
mi nombre, l os lo d. 17 Esto os mando: que os amis los unos a los otros.
La serie de afirmaciones, con escasa conexin, desarrolla el tema de la comunin de los
discpulos con Jess, recogido en el discurso de la verdadera vid, y califica a la comunidad
como el crculo de los amigos de Jess.
El versculo 11 empieza hablando de la alegra que Jess quiere comunicar mediante su
palabra a los discpulos. Al igual que el concepto de paz en 14,27s, as tambin la alegra ha de
entenderse como un don escatolgico 95, que se comunicar al creyente. Y, al igual que all la
paz se destaca llamndola mi paz, del mismo modo se dice aqu: Para que mi alegra est
en vosotros, y vuestra alegra sea colmada. Con ello la alegra aparece como un don
escatolgico de Jess: En 20,20 la alegra viene en consecuencia motivada por el encuentro
con el resucitado, el Jess siempre presente. Esa alegra tiene carcter pascual. A la existencia
escatolgica corresponde tambin un nuevo sentimiento deI hombre, y es la alegra, en una
medida totalmente colmada, como una alegra infinita y sin lmites, la que describe la exaltacin
y el entusiasmo del hombre al que, mediante el evangelio, se le ha hecho partcipe del supremo
sentido de la vida, de la salvacin. Alegra y jbilo eran tambin, segn Act 2,46, una nota
fundamental de las asambleas comunitarias; de lo que son testimonios elocuentes los himnos y
cnticos del cristianismo primitivo. As se dice en un cntico de las Odas de Salomn, la

coleccin de himnos cristianos ms antigua que se conserva, y que est cerca del Evangelio de
Juan en el tiempo y en el contenido:
Mi alegra es el Seor y a l corren mis pasos.
Ese mi camino es hermoso,
pues es para m una ayuda hacia el Seor.
Se me dio a conocer sin celos en su magnanimidad,
pues su amabilidad empequeeci su grandeza.
Se hizo como yo, para que yo pudiera abarcarle.
Y no me aterroric al verle, porque l es mi gracia
(Odas de Salomn 7,2-5)
El versculo 12 presenta el mandamiento del amor 96 en la interpretacin jonica del amor
mutuo. Lo que este pasaje aporta de nuevo es que en el versculo 13 se define en cierto modo
la esencia del amor o ms exactamente se esclarece mediante un ejemplo: Nadie tiene mayor
amor que ste: dar uno la propia vida por sus amigos. Aqu aflora una tpica formulacin
jonica: entregar su alma, su vida 97. Eso constituye la esencia del amor: comprometerse por
los dems. La entrega de la vida por los amigos es sin duda la forma suprema de amor que
cabe pensar. De hecho no se da un amor mayor, no se puede hacer ms. Juan piensa ante
todo en el ejemplo de Jess. l es, en efecto, el buen pastor que da su vida por las ovejas (10,
11.15), y eso con la libertad suprema, como all se pone de relieve explcitamente: Por esto el
Padre me ama: porque yo doy mi vida para volverla a tomar. Nadie me la quita, sino que yo por
m mismo la doy; poder tengo para darla, y poder tengo para volverla a tomar. Tal es el
mandato que recib de mi Padre (10,17s). Por lo que a Jess se refiere, el giro dar su vida
por las ovejas o por los amigos, contiene la interpretacin jonica de la muerte de Jess,
como muerte expiatoria y vicaria. Segn l, esa muerte es la forma suprema del compromiso,
contrado por amor, para la salvacin del mundo: tras haber amado a los suyos, que estaban
en el mundo, los am hasta el extremo (13,1). Y no es ciertamente que Jess se haya
comprometido por sus amigos porque stos se lo hubieran merecido, y no le quedase otra
solucin; sino que la muerte de Jess tiene para la comunidad una importancia decisiva.
Porque Jess muere por los suyos, stos pasan a ser sus amigos.
En 10,17s se pone especialmente de relieve que Jess puede disponer por completo de su
vida como Hijo y revelador de Dios; no es posible arrebatrsela en contra de su voluntad. Con
ello destaca una vez ms la libertad y voluntariedad absoluta de la muerte de Jess; en todo y
por ello Jess es el Seor de s mismo y de su destino. Si, pues, el compromiso de Jess para
la muerte no se debe a un desgarramiento interno o externo sino a una suprema superioridad y
autenticidad del amor de Jess a sus amigos. Con la entrega de su vida Jess realiza de un
modo radical su entrega a los dems. Por eso, en l forman un todo absoluto libertad y servicio,
libertad y compromiso radical por los amigos; eso es lo que constituye, precisamente, la
esencia del amor (agape). Se indica una vez ms el sentido fundamental que tiene el ejemplo
del lavatorio de pies al comienzo de los discursos de despedida. Sguese en consecuencia, que
el amor de los discpulos consiste en la misma disposicin (v. 14). Slo cuando los discpulos
cumplen el mandamiento de Jess son tambin sus amigos.
Ahora bien los discpulos que son en efecto los amigos de Jess y que han entrado por
completo en su comunin (v. 15). Siervo o esclavo (griego doulos) indica en Israel no slo
-como en todo el mundo antiguo- al que pertenece al estado de esclavitud, sino que es tambin
expresin de la sumisin del hombre a Dios. Ser un siervo de Dios constituye segn el
pensamiento veterotestamentario tal vez lo ms alto que puede afirmarse de un hombre. De

Moiss se dice en Ex 33,11: Yahveh hablaba a Moiss cara a cara, como habla un hombre
con su amigos, y ello como una excepcin soberana (cf. Dt 34,10 en que se hace la misma
afirmacin, aunque falta el calificativo amigo; slo a Abraham se le vuelve a aplicar en Is
41,8). El concepto de amistad no basta para indicar la distancia entre Dios y el hombre. Visto
as constituye una inversin de valores el que, segn Juan, Jess llame amigos suyos a los
discpulos; nombrar o llamar equivale aqu a constituirlos en amigos suyos. Ese nuevo estado
de amigos de Jess lo alcanzan los creyentes por el hecho de participar en la comunin divina.
Gracias a Jess, los discpulos -y ciertamente que todos sin excepcin, sin que aqu se piense
para nada en la distincin entre clrigos y laicos- se convierten en participantes de la revelacin
de Dios. Jess les ha dado a conocer todo lo que ha odo del Padre. Ahora bien, como Hijo de
Dios, es personalmente el contenido completo de la revelacin y eso lo han conocido los
discpulos. El punto ms alto de la revelacin es la entrega de la vida que Jess hace por los
suyos como la prueba suprema de amor. En la medida en que los discpulos se dejan prender
por ese amor de Jess, quedan transformados pasando a ser de esclavos o siervos, los amigos
de Jess. El versculo 16 expresa una vez ms el mismo contenido recurriendo a la idea de
eleccin. No han sido los discpulos quienes han escogido a Jess como caudillo y hroe, sino
justamente lo contrario: es Jess el que, por su propia iniciativa y autoridad, ha elegido a los
discpulos (cf. a este respecto el relato de su llamamiento, Jn 1,35-51). Como los sinpticos,
tambin Juan mantiene la irreversibilidad de las relaciones entre Jess y los discpulos.
Respecto de los discpulos, Jess no es simplemente el ms humano que cabe imaginar, sino
tambin el Seor, aquel por quien se realiza en el hombre la accin liberadora y electiva de
Dios.
Con la eleccin por Jess va unido al mismo tiempo un encargo, una determinacin de dar
fruto. Ese fruto debe permanecer. Por el contexto cabra, sin ms, aadir: pues de otro modo
no se podra agregar para la vida eterna. Pues el permanecer no es otra cosa que el
estado adquirido por el hombre cuando se entrega a la accin del amor. Asimismo responde a
la comunin divina, a la amistad de Jess el que se asegure la plena acogida a la oracin en
nombre de Jess (cf. com. a 14,12-14). Como amigos de Jess los discpulos han entrado en
el mbito vital de l, de tal modo que tambin Dios lo pone todo a disposicin suya. E1 nuevo
crculo de amistad abierto por Jess se convierte as en el marco de una nueva libertad e
independencia en contacto con Dios.
En este contexto adquiere tambin su sentido la idea de eleccin. No se trata de un acto divino
arbitrario, por lo que unos son elegidos y otros por el contrario excluidos y condenados; tal
predestinacin la ignora el Evangelio de Juan. Se trata ms bien de la supremaca
incondicional de la libertad y amor de Jess frente a los creyentes. El reconocimiento de esa
primaca es, por lo dems, condicin indispensable. Con la referencia al mandamiento del amor
(v. 17) se cierra el crculo ideolgico.
A propsito de esta percopa Bultmann anota la unidad objetiva entre fe y amor. Como la
palabra asegura a la fe el amor de Dios revelado en Jess y como el amor slo se recibe
cuando, mediante l, el hombre se libera para amar, as la palabra slo se escucha
debidamente cuando el creyente como tal es el que ama. Con ello podra haberse alcanzado
el ncleo de la afirmacin jonica; se trata, en efecto, de la unidad formada por fe y amor. Slo
unidas ambas realidades se les promete la amistad de Jess y entra en consideracin el
permanecer
...............
95. Cf. 16,20.21.22.24; 17,13; 20,20. 96. Cf. 13,34s.

97. Cf. 10,11.15.17.18; 13,37s; 1Jn 3,16; el giro refleja una construccin semtica.
...............
Meditacin
Alegra, entusiasmo y jbilo pertenecen, en la tradicin bblica, al ncleo esencial de la
experiencia religiosa. El encuentro con Dios, que crea la salvacin y libera al hombre, expande
alegra entre los hombres: Pero el ngel les dijo: No tengis miedo. Porque mirad: os traigo
una buena noticia que ser de grande alegra para todo el pueblo. Hoy, en la ciudad de David,
os ha nacido un Salvador, que es Cristo Seor (Lc 2,10s). As suena el alegre mensaje del
ngel a los pastores acerca del nacimiento de Cristo. Cuando se anuncia y se experimenta la
salvacin, domina la alegra. La presencia de la salvacin aparecida con Cristo es tambin lo
que da sentido a las festividades cristianas del ao eclesistico. La alegra, el nimo levantado,
forman parte del da festivo.
Por lo dems, hay que admitir que hoy ni los cristianos ni las iglesias estn ya a la cabeza por
lo que se refiere a la difusin de la alegra, lo cual es sin duda un mal signo. Ciertamente que la
alegra no se puede establecer por mandato, asemejndose ms bien a una irrupcin
incontenible contra la que no cabe defensa; sino que nos invade y domina. O bien, considerada
a largo plazo y en la vida cotidiana, tiene el carcter de una atmsfera amable, confortable y sin
violencias. Se debe quiz la falta de alegra en las iglesias a una falsa relacin con el
evangelio? Segn el Nuevo Testamento, la alegra es efecto del amor experimentado o fruto del
Espritu, unida a la felicidad del dominio de Dios. Se comunica al hombre, en cuanto que le
libera y despierta en l la capacidad de amar. El legalismo con sus tablas de mandamientos
produce miedo; las prcticas opresivas fomentan un espritu de esclavo y refuerzan las trabas y
dificultad de accin. No habra que salir al paso de la objecin diciendo que se trata en primer
trmino de la alegra espiritual e interna. En realidad tambin la alegra escatolgica, espiritual,
se aduea de todo el hombre y lo libera para una nueva conducta creadora.
La liberacin del hombre para la alegra es un captulo importante, al que la religin debera
recurrir, si se dejase impregnar por el Espritu del Evangelio de Jess. Aqu probablemente se
enfrentara sin competencia posible a muchas otras ofertas, porque de hecho tiene para ofrecer
un evangelio, un mensaje de alegra que llena al hombre todo y la vida entera. Ciertamente que
los hombres alegres tienen iniciativas creadoras de todo tipo que llevan a trmino; pero no se
dejan dominar y manipular fcilmente. Tal vez a ello se deba el que se haya puesto tan poco en
prctica una revolucin de la alegra.
Cuando domina la alegra, fcilmente se llega a la amistad. La Iglesia y la comunidad cristiana
como el crculo de los amigos de Jess! Slo es necesario aadir los principios, y en seguida
se echa de ver el enorme abismo que media entre esa concepcin jonica y las iglesias
dominantes. Tal vez existan hoy los pequeos grupos y crculos de amigos, en los que
Iglesia todava puede acercarse al mximo a las concepciones neotestamentarias. A uno se
le ocurre pensar que en la historia de la Iglesia esa concepcin jonica de amigos de Jess
no ha podido imponerse, pero que en todos los tiempos ha habido grupos cristianos que
intentaron realizar ese objetivo, como los fraticelli medievales, los hermanos bohemios, las
fraternidades pietistas y distintas congregaciones del siglo XIX. Entre tales grupos siempre se
ha impuesto la idea de que, para su realizacin en el mundo, el cristianismo de la comunidad
concreta y visible necesita de una forma comunitaria cuya estructura interna se acerque a los

vnculos ms libres de una gran familia, y que por lo mismo no sea jurdicamente tan rgida e
intratable como a la larga parece ser la estructura de la gran Iglesia. Amor y amistad slo
pueden practicarse a largo plazo dentro de una cierta proximidad. Como quiera que sea, la
interpretacin clerical es una interpretacin grosera de /Jn/15/15: Ya no os llamar siervos...
El texto se cantaba en la ordenacin sacerdotal; lo que quera decir que slo al sacerdote
consagrado se le llamaba amigo de Jess, mientras que los laicos eran considerados como
siervos de Jess. Para Juan todos los creyentes son amigos de Jess.
El texto -como vemos- entiende el amor segn el ejemplo personal de Jess, como entrega de
la vida por los amigos; es decir, como un compromiso por los dems.
Ciertamente que tambin la frmula puede entenderse mal, y buena muestra de ello podra ser
la historia de la ltima guerra en que a menudo se exalt la muerte heroica por la patria con las
palabras de Jn 15,13. Sin embargo el tenor literal de la frmula sigue siendo importante, como
lo muestra la exposicin de la carta primera de Juan: En esto hemos conocido el amor: en que
l dio su vida por nosotros. Y nosotros debemos dar la vida por los hermanos. Si uno tiene
bienes del mundo y ve a su hermano en necesidad, y le cierra sus entraas, cmo permanece
en l el amor de Dios? Hijitos, no amemos de palabra ni con la lengua, sino de obra y de
verdad (lJn 3,16-18). Se trata aqu de la interpretacin social ms antigua de la gape en el
sentido de un comprometerse por los dems. Para nosotros es importante ver cmo ya el
cristianismo primitivo dedujo del evangelio esa interpretacin social, y ello en una comunidad
que a primera vista ms bien suscita una impresin espiritualista. Y es precisamente esa
interpretacin social concreta y prctica de la gape, la que parece separar al crculo de
comunidades jonicas del espiritualismo gnstico. A eso se agrega hoy la escala mundial a que
ha llegado la distincin entre los que poseen los bienes de este mundo y los hermanos
necesitados. En este caso la ayuda debe llegar ms all de la comunidad concreta, y en
ciertas circunstancias habr que considerar la necesidad de unos cambios de estructuras
sociales. Si es preciso llegar a un compromiso duradero, eficaz y de ayuda en el mejor sentido
a los pueblos subdesarrollados, tambin ser necesario que los cristianos se familiaricen con el
anlisis crtico de la sociedad y con la idea de unos cambios de estructuras. Con el fin de estar
preparadas para esas tareas y otras de parecida envergadura, las iglesias deberan liberarse
con mayor resolucin que hasta el presente de sus viejas concepciones burguesas. Tales
concepciones constituyen un grave lastre que las comunidades jonicas de hacia el ao 100
d.C. no hubieron de arrastrar. Entonces fueron ellas los grupos marginados, que carecan del
reconocimiento social y poltico, lo que pudo favorecer el radicalismo de su compromiso en
beneficio de los dems.

3. EL ODIO DEL MUNDO (15,18-16,4a)

El texto de 15,18-16,4a describe detenidamente la situacin precaria de la comunidad en el
mundo, que en concreto era la sociedad pagana y en parte tambin la juda de finales del siglo
I y comienzos del siglo II. Esa situacin se caracteriza por el rechazo y hasta por la persecucin
abierta por parte del entorno. Como quiera que sea, entre esa comunidad y el entorno en que
tiene que vivir se abre una sima insuperable. En su calidad de pastor de almas, Juan se
encuentra ante la tarea de proporcionar tales motivos que hagan posible la constancia y que
incluso permitan presentarla como perfectamente lgica. Este texto puede dividirse de forma
cmoda en tres secciones: 15,18-25 trata el aspecto fundamental y teolgico de esa situacin:
en cuanto comunidad de Jess, los discpulos tienen tambin que compartir su destino. La

resistencia a la revelacin no ha cesado con la cruz de Jess; ahora se dirige contra la

comunidad creyente, que mantiene el testimonio de la revelacin y que se presenta frente al
mundo. La percopa 15,26s trae otra sentencia sobre el Parclito, que se relaciona asimismo
con la situacin comunitaria. En tal situacin la comunidad no slo est llamada a dar
testimonio de Cristo, sino que se halla especialmente capacitada para ello. 16,1-4a toma
abiertamente posicin frente al problema agudo de la exclusin de los cristianos de la
comunidad juda.
a) La comunidad y el odio del mundo (Jn/15/18-25)
18 Si el mundo os odia, sabed que antes que a vosotros me ha odiado a m. 19 Si
fuerais del mundo, el mundo amara lo suyo; pero, porque no sois del mundo, sino que
yo os eleg del mundo, por eso el mundo os odia. 20 Acordaos de las palabras que os
dije: El esclavo no es mayor que su seor. Si a mi me han perseguido, tambin a
vosotros os perseguirn; si han guardado mi palabra, guardarn tambin la vuestra. 21
Pero todo esto harn contra vosotros por causa de mi nombre, porque no conocen al
que me envi.25 Si yo no hubiera venido ni les hubiera hablado, pecado no tendran;
pero ahora no tienen excusa de su pecado. 23 EI que a m me odia, tambin odia a mi
Padre. 24 Si yo no hubiera hecho entre ellos obras que ningn otro realiz, pecado no
tendran; pero ahora, aunque las han visto, nos han odiado, tanto a mi como a mi Padre.
25 Pero esto es por que se cumpla lo que est escrito en su ley: "Me han odiado sin
motivo".
El giro del comienzo: Si el mundo os odia, sabed..., etc. (v. 18) tiene, a todas luces, carcter
de respuesta a una pregunta apremiante. Esa pregunta viene provocada por el estado de cosas
que el texto describe como odio del mundo. Aqu, como en los pasajes inmediatos, mundo
(griego, kosmos) designa el mundo humano, que se muestra hostil al revelador de Dios y a
su comunidad. En la pasin y cruz de Jess esa hostilidad ha alcanzado su culminacin ms
significativa. Mas tambin despus de pascua hubieron de experimentar las comunidades que
de su entorno no slo no lograban el asentimiento, sino que desencadenaban adems su
persecucin.
Desde los orgenes del cristianismo, la persecucin con todos sus fenmenos concomitantes
de suspicacia, mala comprensin, burlas, etc., forma parte de la imagen peculiar de esa nueva
religin, como de los grandes ataques a los discpulos de Jess, que no tenan conciencia de
ningn crimen. Ya Pablo alude a esa realidad (cf. lTes 2,14-16; 2Cor lls23-33). Tambin, segn
los sinpticos, a los discpulos de Jess les aguardan el rechazo, el odio y la persecucin 99.
Sobre todo el discurso misional de Mateo (Mt 10,5-11,1) ofrece una serie de paralelismos con la
seccin que comentamos. La idea de un paralelismo del destino de la comunidad con el del
revelador tiene un ancho fundamento en las ms diversas tradiciones neotestamentarias, el
rechazo de los cristianos por la sociedad fue adems una dura realidad con la que hubieron de
enfrentarse cada da. Desde la persecucin neroniana del ao 64 se sum la amenaza
constante de que tambin el representante del Estado romano adoptase una postura hostil
contra los cristianos. La redaccin del Evangelio de Juan coincide muy probablemente con la
poca inmediata posterior a la persecucin domiciana (hacia el 95 d.C.), y pocos aos despus
tuvo lugar el martirio de Ignacio, obispo de Antioqua (ha. 107/110 d.C.). Haba, pues, bastantes
motivos reales para afrontar el tema de la comunidad perseguida.
La exhortacin a la comunidad empieza con un recuerdo lapidario; la invitacin sabed invita
a los oyentes a reflexionar sobre su situacin fundamental y a pensar en aquel al que se han

unido mediante la fe. El odio del mundo sale al paso a los discpulos, que probablemente no
contaron con esa contingencia al abrazar la fe. Que la fe suscite odio y no amor es algo que de
hecho puede confundir; tanto ms cuanto que por la misma doctrina cristiana se est obligado
al amor. A esto se suma el peligro, presente ya desde el comienzo, de que, frente a la amenaza
de las persecuciones y dificultades, los cristianos capitulasen y apostatasen. Por eso en este
pasaje empieza por ser tan apremiante el recuerdo de Jess. Al encontrarse con el odio del
mundo, la suerte de los discpulos no es otra que la del propio Jess: Antes que a vosotros me
han odiado a m.
El versculo 19 trae una razn teolgica del hecho: los discpulos ya no pertenecen al mundo.
El giro jonico ser del mundo o no ser del mundo 102 tiene el sentido de una designacin
de origen; indica un de dnde preciso. La idea ah latente es que el origen condiciona
tambin la naturaleza, la ndole, incluso la conducta de un hombre. Aqu se enfrentan dos
posibilidades contrarias: la primera, venir de arriba, ser de Dios, y la segunda, proceder de
abajo ser del mundo. El ser de Dios corresponde sobre todo al revelador aunque se
ampla despus a cuantos le pertenecen. Ser del mundo, por el contrario, define en primer
trmino la situacin fctica de todos los hombres que todava no han encontrado la fe, para
pasar despus a designar sobre todo, y en un sentido negativo cualificado, la situacin de
quienes conscientemente han tomado partido contra el revelador y su mensaje.
Los discpulos no son del mundo han pasado ya de la muerte a la vida (5,24), con lo que
se han despojado asimismo de la naturaleza mundana. Para el mundo ya no son lo suyo
(griego, ho idion), sino que ahora pertenecen a Jess. l los ha hecho suyos mediante su
eleccin. Porque ya no pertenecen al mundo, tampoco el mundo les demuestra su amor,
habiendo perdido a sus ojos todo inters. Por su pertenencia a Jess los discpulos han
entrado en la tensa y radical oposicin que media entre Dios y el mundo; Pablo llegara a decir
que estn crucificados con Jess. Ello significa que, si bien ya no son del mundo, sino que
han nacido de Dios, son hijos de Dios (1,12s), sin embargo han de vivir en el mundo, aunque
en ningn caso puedan ya volver a entenderse desde el mundo, ni sentirse por completo en l
como en su propia casa. El discpulo de Jess no puede ya identificarse con el mundo. Y eso
es justamente lo que el mundo no le perdonar: Por eso el mundo os odia.
Tal situacin -as lo dice el versculo 20- est predeterminada por una palabra de Jess. Se
trata ante todo de una referencia a un pasaje anterior (13,16), en que ya se dijo: El esclavo no
es mayor que su seor. Quizs el recuerdo precisamente de ese pasaje tenga una
significacin ulterior, pues se trata de una palabra, que aparece de modo similar en Mateo y en
un contexto parecido: Un discpulo no est por encima del maestro, ni un esclavo por encima
de su seor. Ya es bastante que el discpulo llegue a ser como su maestro, y el esclavo como
su seor. Si al seor de la casa lo llamaron Beelzebul ( = demonio) cunto ms a los que viven
con el! (Mt 10,24s; cf. Lc 6,40). Esto hace suponer que en la tradicin comunitaria de Juan
haba unas palabras del Seor, que pueden haber sonado de modo semejante: No pueden
irnos las cosas mejor de lo que fueron al Maestro! Es evidente que Mateo ha entendido la
palabra de modo similar a Juan. La comunidad de destino de los discpulos es inseparable del
de Jess, tanto en el bien como en el mal. En el versculo 21 se describe con mayor detalle la
conducta hostil del mundo, motivada por el odio a Jess y por el desconocimiento de Dios. El
mundo, en fin, tiene que conducirse as porque no conoce al Padre. El desconocimiento de
Dios por parte del mundo y de sus representantes no es, sin embargo, una ignorancia que
pueda eliminarse mediante una informacin complementaria, sino que, de acuerdo con el
concepto bblico de conocimiento, es el reconocimiento deficiente de Dios y de su revelador.
Para la Biblia no cabe, frente a Dios, una postura neutral y objetiva; sino que el conocer o el
desconocimiento implica siempre un tema de posicin por parte del hombre. El

desconocimiento de Dios como tal es culpable; no es otra cosa que la incredulidad, como se
subraya en el versculo 22 103. Despus que Jess ha venido como revelador de Dios
trayendo la revelacin escatolgica, el mundo es inexcusable. Su incredulidad es su pecado; y
ello porque se vuelve contra Jess, que con sus palabras y obras ha demostrado ser el
revelador.
Jess ha sido el primero en padecer el odio del mundo. La hostilidad desencadenada contra l
es al propio tiempo, segn Juan, una hostilidad contra Dios (vase al respecto 8,31-59), pues
que en la persona y en la palabra de Jess era Dios mismo quien sala al encuentro del hombre
(v. 23). El versculo 24 ha de entenderse como paralelo del v. 22, ya que en Juan las palabras y
las obras de Jess forman una unidad. Entre estas obras que ningn otro realiz deben
incluirse las seales milagrosas. Los milagros hay que entenderlos como signos reveladores.
Por tanto, el sentido viene a ser: pese a la accin del revelador en el mundo, su mensaje no ha
sido acogido. Pese a lo que ha visto, el mundo persiste en su odio y, por consiguiente, tambin
en su pecado.
Por lo dems, ese hecho no es casual. El versculo 25 dice que en tal conducta se ha cumplido
un pasaje de la ley, del Antiguo Testamento: Me han odiado sin motivo (Sal 35,19; 69,4).
Esa cita escriturstica no constituye una prueba estricta; expresa ms bien la conviccin de que
en el destino de Jess se ha cumplido la Escritura, se ha realizado el plan salvador de Dios. En
este caso hasta el odio del mundo totalmente infundado contra Jess, que no se puede
entender lgicamente, tiene tambin su lugar y sentido dentro del plan de Dios. Ms an: opera
la salvacin del mundo.
...............
99.Cf. Mc 13,9-13 par Mt 24,9-14; Lc 21,12-19; Mt 5,11s par Lc 6,22s. 102.Cf.8,23; 15,19;
17,14.16; 18,36; 1Jn 2,16; 4,5. 103.Cf. tambin 12,37-50.
................
b) El Parclito y los discpulos como testigos de Jess (Jn/15/26-27)
26 Cuando venga el Parclito, que desde el Padre os enviar yo, el Espritu de la verdad
que proviene del Padre, l dar testimonio de m, 27 y vosotros tambin daris
testimonio, porque desde el principio estis conmigo.
Juan trae otra sentencia sobre el Parclito, el Espritu (abogado o asistente), atribuyndole una
nueva funcin que hasta ahora no haba sido descrita, a saber: la funcin de dar testimonio
en favor de Jess. Cabe tambin observar la unidad operacional entre el Padre y el Hijo: Jess,
desde el Padre, enva al Parclito, y ste proviene del Padre. Que se trata sobre todo del
testimonio se desprende de la sentencia paralela: tambin la comunidad dar testimonio de
Jess. El testimonio del Parclito y el de los discpulos corren paralelos en cierto modo. Se
trata de un proceso singular: en el testimonio de los discpulos se manifiesta el testimonio del
Espritu. La idea del testimonio tiene un papel importante en el evangelio de Juan. La verdad de
la revelacin en definitiva slo puede ser testificada. La conducta adecuada a esa verdad no
consiste, como por ejemplo en el proceso cognoscitivo de las ciencias naturales, en una
observacin de un experimento, que puede repetirse frecuentemente a voluntad, sino en una
toma de conocimiento comprometida y en una admiracin existencial y personal. As el propio
Jess en toda su existencia es el testigo de Dios y, por ende, de la verdad (cf. 18,37). Pero
tambin los discpulos deben hacerse testigos de Jess; la fe no se puede demostrar en s

misma, sino que siempre se transmite por el testimonio vivo. Al propio tiempo late ah un
elemento histrico como lo demuestran las palabras ...porque desde el principio estis
conmigo. Como testigos de Jess contaban sobre todo en la Iglesia primitiva aquellos
discpulos que desde el principio, desde la primera aparicin pblica de Jess estuvieron con
l (cf. la introduccin al evangelio de Lucas Lc 1,1-4; o bien Act 1,21-22: Conviene, pues, que
de entre los hombres que nos han acompaado todo el tiempo en que anduvo el Seor Jess
entre nosotros, a partir del bautismo de Juan... uno de stos sea constituido con nosotros
testigo de su resurreccin. El testimonio creyente de los discpulos de Jess es tambin un
testimonio histrico.
A esto se agrega otro elemento: precisamente frente al mundo, que persigue a la comunidad
con su odio, aqulla est llamada de continuo a ser un testimonio, y un testimonio plenamente
vlido y pblico. El testigo, el mrtir, pas a ser un concepto especfico del cristianismo. Para
ese testimonio peligroso frente a un mundo hostil la comunidad necesita del Espritu Parclito.
Tambin con esta afirmacin se adentra Juan en la vasta corriente de la primitiva tradicin
cristiana. As se dice en Mc 13,9-11: Mirad por vosotros mismos: os entregarn a los
tribunales del sanedrn, seris azotados en las sinagogas, y tendris que comparecer ante
gobernadores y reyes por mi causa, para dar testimonio ante ellos... Y cuando os lleven para
entregaros, no os preocupis de antemano de lo que habis de decir, sino que aquello que se
os d en aquel momento, eso diris. Porque no seris vosotros los que hablaris, sino el
Espritu Santo. Es lcito, pues, pensar que tambin en 15,26 se trata en primer trmino del
testimonio cristiano publico frente al mundo incrdulo. En ese testimonio colaborar el Espritu
y, al igual que en el testimonio divino de Jess, se llegar a la divisin de los espritus.

CAPTULO 16
c) La persecucin de la sinagoga (Jn/16/01-04a)
1 Os he dicho esto para que no tengis tropiezo. 2 Os echarn de las sinagogas; ms
an, llega la hora en que todo aquel que os mate, creer dar culto a Dios. 3 Y esto lo
harn, porque no han conocido ni al Padre ni a m. 4 Sin embargo, os he dicho esto para
que, cuando llegue esa hora, os acordis de todo esto, porque yo os lo haba dicho. No
os lo dije desde el principio, porque yo estaba con vosotros.
Este pasaje describe una dificultad histrica concreta que evidentemente hizo sufrir a la
comunidad jonica y que lleg a convertirse en uno de los problemas ms graves del
cristianismo primitivo, a saber, el rechazo del mensaje cristiano por parte de la comunidad
creyente juda. El enfrentamiento de judasmo y cristianismo en la Iglesia primitiva resulta, en
su perspectiva histrica, un proceso extremadamente complejo, que todava est muy lejos de
haber sido estudiado a fondo. La separacin no se realiz de golpe. Al principio hubo una fase
relativamente amistosa. Pero las tensiones y enfrentamientos empezaron bastante pronto,
como lo demuestra el ejemplo de Pablo, que antes de su conversin hacia el ao 35 d.C.

combati resueltamente a la comunidad cristiana. En su condicin de misionero de los gentiles

entr personalmente en conflicto con las autoridades de las sinagogas judas y fue azotado
cinco veces (2Cor 11,24ss). Despus de la destruccin de Jerusaln y del templo el ao 70
d.C. por los romanos, las relaciones empeoraron an ms. Se supone hoy cada vez ms que el
rabino Gamaliel II, que tras la cada de Jerusaln habra asumido la direccin de la nueva
escuela superior fundada en Jabneh (o Jamnia) hada el ao 80, como sucesor del rector
fundador, el rabino Johann ben Zakkaij, fue el que dictamin la exclusin definitiva de los
cristianos como herejes (minim) de la comunin de fe juda. A l se debe tambin la
introduccin de la bendicin 12, dirigida contra los herejes, en la oracin de las dieciocho
bendiciones. Dicha bendicin 12 suena as: Que no florezca esperanza alguna para los
perseguidores! Que el reino del orgullo (= los romanos) sea pronto arrancado de raz en
nuestros das! Que los nasoreos y los dems apstatas desaparezcan en un instante! Sean
borrados del libro de los vivientes, y no sean inscritos con los piadosos! Alabado seas t,
Seor, que doblegas a los impos!.
El giro echar de las sinagogas (v. 2; cf. 9,22: los judos haban acordado ya que quien lo
reconociera como Cristo quedara expulsado de la sinagoga) no tiene aqu el significado de
castigar a uno con la excomunin sinagogal menor o mayor, que era una medida correctiva.
Dicha expresin hay que identificarla con la exclusin total que se lanzaba contra los herejes y
apstatas. Esos crculos de herticos y apstatas pasaban por ser los enemigos ms
peligrosos de la sinagoga, por haber salido de la misma. Contra ellos no se proceda con
excomuniones, sino que se les expulsaba sencillamente de la sinagoga mediante unas reglas
disciplinarias, que tambin deban recordar al judo ms sencillo el hecho de que ya no exista
la menor comunin entre la sinagoga y tales crculos. Quedaba prohibido todo trato personal y
social con ellos.... El Evangelio de Juan supone evidentemente esta situacin de ruptura total
al menos en su estrecho mbito geogrfico, pues la hiptesis no hay que generalizarla a la
ligera. Posiblemente hubo que contar, tambin en la comunidad o comunidades jonicas con la
persecucin del lado judo (cf. Ap 2,8-11), puesto que el giro de que todo aquel que os mate,
creer dar culto a Dios (v. 2b), difcilmente cabe referirlo a los perseguidores gentiles que no
podan pensar en nada parecido. Si no se trata de un artificio retrico, habr que suponer,
pues, unas persecuciones judas, que, como demuestra el ejemplo personal de Saulo/Pablo,
podan estar motivadas por razones teolgicas. Slo desde ese trasfondo de actualidad resulta
perfectamente comprensible el texto de Jn 16,1-4a. Resulta asimismo evidente que no puede
tratarse de un discurso autntico de Jess, sino de una exposicin desde Cristo de la propia
situacin. La expulsin de la comunidad juda y las persecuciones (ya se trate en definitiva de
las movidas por los gentiles o por los judos) representa en todo caso una dura prueba. El
versculo 1, que caracteriza al texto como un vaticinio, pretende ensear o entender
adecuadamente esa situacin. Para ello la mejor ayuda es el recuerdo de Jess. Pues, en
Jess la comunidad puede explicarse que su camino no est libre de conflictos, sino que
tambin ah habr de seguir las huellas de su Maestro. Habr de contar con la misma
incomprensin, el mismo repudio y la misma incredulidad que Jess. Mas no debe por ello
agitarse y dejarse descarriar.
Meditacin
En un texto que, como 15,18-16,4a, evoca la situacin de la comunidad perseguida o de la
Iglesia de los mrtires se echa de ver, a todas luces, lo necesario que es entenderlo ante todo
desde su contexto histrico y no generalizar precipitadamente. En tiempos de Juan la
comunidad no era ms que un pequeo grupo. Se haba separado precisamente de la
asociacin con la comunidad creyente juda, desde luego ms a regaadientes que con

entusiasmo, sin que todava contase con respaldo alguno en la sociedad en la que tena que
vivir. Estaba muy lejos de ser algo slido y firmemente establecido, ni posea en modo alguno
una historia de cuya consideracin hubiera podido sacar confianza. As las cosas, lo ms
adecuado sin duda era que Juan remitiese la comunidad sobre todo a la palabra y al ejemplo
de Jess y que procurase explicarle que con su existencia realmente ya no perteneca al
mundo, sino que como grupo de discpulos elegidos tena su fundamento existencial en Dios.
Ah est la dignidad y la conciencia supramundana de esa comunidad, en que como grupo de
discpulos de Jess no se presente como una asociacin cualquiera sino cual la comunidad de
Dios en el mundo. Desde ah hay que entender asimismo el que Juan atribuya el odio del
mundo contra los discpulos a que los persigue por causa de Jess y halle su razn ms
profunda en el desconocimiento de Dios. O cuando dice que el odio contra Jess es en
definitiva un odio contra Dios. Tales afirmaciones han de entenderse, como queda dicho desde
la situacin del autor y de sus destinatarios. En todo caso tenemos que preguntamos hoy, si
slo ha de verse ah una sabidura teolgica superior, o si bien tales sentencias no incluyen su
propio peligro, precisamente por entenderlas de un modo ahistrico y en exclusiva dogmtico,
como una especie de afirmacin especial y al margen del tiempo sobre cualquier situacin
histrica de la Iglesia. O dicho en otras palabras: hoy ya no podemos comparar esas
sentencias, que fueron escritas al comienzo de la historia de la Iglesia, hace diecinueve siglos,
y que todava entonces tenan un sentido cabal y claro, con lo que en los siglos posteriores se
ha sacado de las mismas.
La situacin de la Iglesia ha cambiado notablemente respecto de sus comienzos. La
caracterstica jonica de la comunidad vale a lo ms para la poca preconstantiniana, es decir,
hasta el Edicto de Miln de hacia 313, e incluso entonces con ciertas limitaciones. Desde esa
fecha las circunstancias han cambiado por completo. Sorprende observar la rapidez con que la
Iglesia, hasta entonces insegura, aunque no fuera perseguida ni siempre ni en todas partes, se
acomod a la nueva situacin establecida. No pas mucho tiempo sin que frente a los de fuera
y a los discrepantes, los herejes y los judos, la Iglesia adoptase los mismos mtodos
represivos que ella haba tenido que padecer durante los tres primeros siglos. Tan pronto se
olvidaron o arrinconaron las experiencias de la primera poca!: Mandamos (iubemus) que
cuantos siguen dicha ley (lege) conserven el nombre de cristianos catlicos, mientras que los
dems, a quienes consideramos enajenados e insensatos, los que cargan sobre s con la
marca infamante de la doctrina hertica, as como sus concilibulos, no retengan el nombre de
la Iglesia; antes debern alcanzar el perdn divino y despus recibir el castigo de nuestra
autoridad, que hemos recibido por beneplcito celeste. As reza el edicto con que el
emperador Teodosio el Grande (379-395), elev la cristiandad de la gran Iglesia catlica a
religin oficial del Estado, el ao 380.
Incluso cuando se lee la sentencia: Ms an, llega la hora en que todo aquel que os mate,
creer dar culto a Dios -o segn otra traduccin posible del texto: ...un servicio agradable a
Dios-, quin no pensar en las vctimas de la inquisicin? Hasta ocurri que los cristianos
llegaron a persuadirse que con la quema de hombres de firmes convicciones o de
innumerables judos celebraban un culto litrgico y conseguan la salvacin del alma de los
castigados; se llamaban estos actos autos de fe = actus fidei, es decir solemne confesin
de Dios, que se iniciaba con misas cantadas, procesiones y pompas pblicas; tal era la
designacin oficial de tan crueles celebraciones. Se podran aducir innumerables ejemplos en
este sentido. Pero no haran ms que reforzar la demostracin de que las iglesias cristianas no
podan apoyarse ingenuamente y con buena conciencia en tales textos. Pues entre tanto han
ido asimilando tantas cosas del mundo y de la conducta mundana, sobre todo de la conducta
de los poderosos, que, habida cuenta de su proceder, resulta difcil responder a la pregunta de
quin o qu es del mundo o no es del mundo.

Habra ante todo que admitir la idea, y ciertamente que slo como posibilidad, y reflexionar
sobre el hecho de si esta sentencia: Pero ahora, aunque las han visto (las obras), nos han
odiado, tanto a m como a mi Padre (15, 24), puede tambin aplicarse a la Iglesia. En el curso
de la historia se ha tratado asimismo, y desde luego en los actos ms elevados, de un
desconocimiento de Dios. Mientras no se admita honestamente la falsa relacin frente al
evangelio y la causa de Jess que con bastante frecuencia se da en la historia de la Iglesia, no
se puede llegar a ningn enfrentamiento fecundo con el Nuevo Testamento ni a ningn cambio
positivo. A menudo el remitirse a la Sagrada Escritura slo no fue para legitimar la actuacin y
doctrina propias, y las ms de las veces sin preocuparse en modo alguno de adquirir un
conocimiento de la realidad histrica. Hoy y en el futuro slo puede servir de ayuda un
enfrentamiento crtico. Mas no se trata simplemente de una crtica en el sentido tericocientfico, sino tambin de una crtica cristiana de s mismo y de la Iglesia, que incluye
igualmente la historia eclesistica para la reelaboraci6n del pasado.
Si esto ocurriera, constituira tambin un testimonio espiritual y creyente de cara al mundo. Es
verdad que se celebran y recuerdan las grandes figuras de fundadores y mrtires. A menudo se
tiene la impresin de que tales celebraciones de los padres slo han de servir para hacerlos
inocuos: por suerte pertenecen al pasado. Los mrtires reales del presente son gente
incmoda, a los que se aparta del camino, si es que no se les puede hacer callar.
Un captulo especialmente trgico siguen siendo las relaciones con el judasmo. Con la
exgesis se lleg a probar que los comienzos del alejamiento entre judos y cristianos
estuvieron sumamente lastrados y que, siguiendo las afirmaciones de las fuentes, es preciso
reconocer que en tales comienzos tambin se cometieron errores del lado judo. As lo han
visto los propios eruditos judos. La comunidad perseguida de los primeros tiempos estaba en
una situacin extrema de minora. Y no se debe cometer el error de proyectar sobre la poca
primera las relaciones posteriores que sin duda estuvieron condicionadas por el cambio de la
posicin de poder. En esa primera poca los cristianos an pudieron considerarse a s mismos
como la tercera raza entre gentiles y judos; lo que en la prctica quera decir que estaban
sentados en medio de todos los tribunales. Lo cual no justifica ciertamente la conducta que los
cristianos mostraron respecto de los judos cuando aqullos se auparon en la sociedad pagana.
Todava en el siglo IV se lleg a destruir numerosas sinagogas. M. Simn ve en esa hostilidad
activa una forma especficamente cristiana de antisemitismo antiguo. Mientras que en el
perodo gentil precristiano apenas se dieron acciones contra las sinagogas, stas se
multiplicaron repentinamente en la poca cristiana. El antisemitismo ya no se dirige slo contra
los judos como un pueblo particular, sino contra la religin juda. Sigue siendo una mancha
para la Iglesia que personalidades tan destacadas y cultas como Ambrosio, obispo de Miln
(388) y el patriarca Cirilo de Alejandra (414) diesen su asentimiento a la actuacin antijuda. No
se trata aqu de exponer toda la triste historia del antisemitismo cristiano occidental. Slo
pretendamos mostrar lo falso que resultara evaluar los problemas del comienzo con la
prctica cristiana posterior. Lo que describe 16,1-4a, a saber la exclusin de los cristianos de la
comunidad juda, es un hecho histrico singular, que desde luego tuvo graves consecuencias
histricas. Aqu es necesario considerar los textos neotestamentarios de un modo cuidadoso y
diferenciado.

4. LA ACCIN DEL ESPRITU PARCLITO (16,4b-15)

La seccin 16,4b-15 constituye una unidad textual coherente, y el mejor modo de entenderla es
partir del hecho de que se trata de las palabras sobre el Parclito del segundo discurso de
despedida que originariamente fueron escritas de un modo independiente. Pues slo as se
comprende que al comienzo vuelva a aparecer el tema de la partida de Jess cual si todava no
hubiese hablado de l. Se exponen y desarrollan los dos aspectos o direcciones de la actividad
del Espritu Parclito: primero, su accin hacia fuera como juicio contra el mundo; y segundo,
su accin hacia dentro como introduccin a la verdad. Ambos aspectos estn mutuamente
relacionados como dos elementos de la misma realidad. Pues, la accin del Espritu Parclito
no se realiza de un modo misterioso y etreo, sino en la comunidad y por la comunidad, que en
su fe y su predicacin mantiene y certifica el acontecer salvador. Simultneamente hay que
entender los dos lados de la accin del Espritu Parclito como elementos constitutivos de la
propia comunidad cristiana, que se manifiestan como aspecto externo y como aspecto interno.
El texto se puede dividir, asimismo, en tres secciones: a) los versculos 4b-7 contemplan la
situacin de despedida subrayando al respecto la necesidad de la partida de Jess. Los
versculos 8-11 tratan del juicio del Espritu contra el mundo. Finalmente los versculos 12-15
definen la accin del Espritu dentro de la comunidad.
a) La partida de Jess (Jn/16/04b-07)
4b No os lo dije desde el principio, porque yo estaba con vosotros. 5 Pero ahora me voy
al que me envi, y ninguno de vosotros me pregunta: "Adnde vas?" 6 Sino que, por
haberos dicho esto la tristeza os ha llenado el corazn. 7 Sin embargo, yo os digo la
verdad: os conviene que yo me vaya. Pues si no me fuera, no vendra a vosotros el
Parclito; pero, si me voy, os lo enviar.
La seccin vuelve a situar al lector en la situacin de los discursos de despedida. Jess est en
trance de separarse de los suyos. Recordemos el carcter histrico ficticio de los discursos de
despedida; tambin aqu quiere el evangelista dilucidar una importante problemtica teolgica.
Se hace que el lector cobre conciencia renovada de la diferencia existente entre el tiempo de
Jess y el de la Iglesia. Durante el tiempo que Jess estuvo con los suyos no deban
formularse las cuestiones que ahora se plantean. El versculo 4b se refiere evidentemente al
anuncio de las persecuciones. Pero ahora -y esto no ha de entenderse en un sentido
temporal estricto, sino que se refiere a la nueva situacin en general- Jess se va al Padre, y
esa partida plantea nuevos problemas. El texto juega con dos planos de significacin
diferentes, que se contraponen: uno superficial y simple, y otro teolgico. En el plano que
llamamos simple se trata de la marcha de Jess, que est condicionada por la muerte. Deja
solos a los discpulos, como un pequeo grupo perdido en el mundo. Los discpulos reaccionan
dejndose afectar profundamente, sin que ni siquiera planteen a Jess la pregunta de adnde
va. En lugar de eso les invade la tristeza. En el fondo esa tristeza se concibe como una
caracterstica del estar en el mundo; lo que an se agrava ms con la tribulacin
escatolgica de persecuciones y ataques. En 16,16-24 se trata explcitamente el tema de la
tristeza. La cuestin es, pues, sta: Cmo deben afrontar los discpulos su situacin sin la
presencia del revelador? Con ello vuelve a aflorar un problema fundamental de la fe en el
mundo y la historia. De acuerdo con ello, tambin la respuesta es de un alcance teolgico
fundamental. Y as se empieza por decir: en verdad es bueno para vosotros el que yo me vaya.
La partida de Jess es la condicin para que venga el Espritu Parclito. Cuando se plantea la
pregunta de por qu Jess no haba dado antes el Espritu a los discpulos, si es que no haba
podido hacerlo, el sentido de la sentencia aparece bajo una luz ms clara.

No hace al caso el instante en el tiempo, sino que se trata ms bien de que slo el Espritu
hace comprensible el acontecimiento de la revelacin; es l en persona la nueva inteligencia
que se abre con la fe. En s mismo lo acontecido no es todava la revelacin. Como en el Jess
histrico entraba siempre en juego la fe, resultaba necesario rebajar el plano histrico previo
(cf. Jn 6,60-65). Esto se hace patente por completo despus de la muerte de Jess, despus
de su partida. Entonces la comunidad slo puede contar con la palabra de Jess, es decir con
lo que l haba anunciado. No por ello est en inferioridad de condiciones frente a la generacin
que le precedi; al contrario, es ahora ms claro que el paso decisivo en el encuentro con
Jess es el trnsito de la falta de fe o incredulidad a la fe. En consecuencia, Jess debe irse
para que pueda venir el Espritu Parclito. Pero el Espritu sigue ligado por entero a la obra de
Jess, de modo que hay que hablar del retorno de Jess en Espritu a su comunidad. En vez
de la presencia histrica de Jess entra ahora la presencia espiritual de Jess en su
comunidad.
b) El juicio contra el mundo (Jn/16/08-11)
8 Y cuando l venga, convencer al mundo de pecado, de justicia y de juicio: 9 de
pecado porque no creen en mi; 10 de justicia porque me voy al Padre y no me veris
ms; 11 de juicio porque el prncipe de este mundo ya est juzgado.
Si se quieren entender estas afirmaciones relativamente difciles, hay que partir del hecho de
que el Espritu mantendr presente a travs de la comunidad toda la revelacin cristiana en
conexin con la obra salvadora de Jess en la cruz y en la resurrecin. Todo el evangelio de
Juan es el ejemplo logrado de una interpretacin espiritual de la historia de Jess entendida
como revelacin de Dios. Las afirmaciones compactas, como las que aqu se hacen, suponen
todo el evangelio (captulos 1-12); y nos muestran cmo ha visto el cuarto evangelista la
historia de Jess. El Espritu testificar que por Jess la verdad y la vida estn ya presentes
para la fe. Mas certificar asimismo que en la cruz de Cristo ya ha tenido lugar el juicio contra el
mundo. Por ello se puede designar aqu su actividad como un convencer.
El verbo convencer pertenece a la esfera histrico-jurdica y tiene el significado de demostrar,
probar, inculpar, condenar. El convencer del Espritu desemboca de hecho en una condena. El
Espritu realizar el juicio de Dios contra el mundo incrdulo. Por debajo late la idea de un
proceso judicial. Segn Juan la revelacin cristiana es a la vez la crisis del mundo: en el
encuentro con el revelador y su palabra el mundo se enfrenta con la decisin definitiva de
salvacin y condenacin. El juicio final no slo se celebra al fin de los tiempos, sino ya ahora, y
ello sin duda porque para Juan la decisin escatolgica ya ha tenido lugar, a saber, en la
muerte y resurreccin de Jess. Por eso se puede decir: "Este es el momento de la
condenacin de este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera. Y cuando a
m me levanten de la tierra en alto, atraer a todos hacia m". Esto lo deca para indicar de qu
muerte iba a morir. (12,31-33). Aqu se seala claramente que el juicio final coincide con la
exaltacin de Jess en la cruz. La cruz es ya el cambio de los eones. Delante de Dios y, por
ende, para la fe, segn Juan el juicio ya se ha celebrado. El Espritu y, en conexin con l, la
predicacin de la comunidad tienen la tarea de dar a conocer ese juicio del mundo y su
resultado.
Desde ese trasfondo hay que entender tambin lo que se dice del Espritu Parclito acerca de
que descubrir lo que es pecado, justicia y juicio. Se trata primero del nuevo sentido de los
conceptos mencionados; pero tambin, y simultneamente, de mostrar de qu modo el cosmos
es afectado negativamente por el acontecimiento salvador, lo que persiste para todo el futuro,

aun cuando l no lo sepa. La fe pondr siempre en tela de juicio al mundo como tal, y el mundo
sacudir la fe.
De pecado, porque no creen en m (v. 9). El pecado consiste en no creer. En todo caso,
pues, el pecado es un acto pavoroso, aunque sea el de la misma crucifixin de Jess; pecado
no es de modo genuino una transgresin moral simple, sino la incredulidad y la conducta que
de ella fluye, as pues es la actitud general del mundo, cualificada por la incredulidad. Y eso se
dice siempre pecado 115. Con ello queda tambin dicho que fe o incredulidad no es para Juan
una simple postura intelectual del hombre, sino una conducta existencial, en que se trata de
posiciones fundamentales humanas frente a la propia vida y el mundo, pero tambin frente a
Dios y la revelacin, y que esas posiciones ltimas definen la conducta general del hombre en
esta o en aquella direccin. El pecado del cosmos consiste en cerrarse al amor del Creador
que le sale al paso en la revelacin, ya que rechaza a Jess. Mas, dado que tambin en la cruz
ha sido eliminado el pecado del mundo -en 1,29 se dice: ste es el Cordero de Dios, el que
quita el pecado del mundo-, ya no hay para ese mundo ningn motivo suficiente, ningn
pretexto para mantenerse en su actitud repulsiva. Si, a pesar de ello, lo hace, descubre en su
incredulidad su alejamiento radical de Dios, y se es justamente el pecado en que permanece
de modo definitivo. De justicia, porque me voy al Padre y no me veris ms (v. 10). La
justicia, que aqu entra en juego, es la victoria escatolgica de Jess sobre las potencias
perniciosas del mundo. Jess recorre su camino hacia el Padre, y ese camino pasa por la cruz.
Esa justicia significa adems la superacin del maligno. A travs de la exaltacin y de la
glorificacin se otorga a Jess su derecho divino. Ahora bien, lo que el camino de Jess hacia
el Padre y la glorificacin es para la fe, representa, desde luego, para el mundo la desaparicin
y ausencia definitiva de Jess: ya no le ver ms. Segn 16,20, el mundo se alegrar por ello
pensando que as queda echada la suerte de Jess. Y de todos modos est en lo cierto: la
suerte est definitivamente echada para Jess; pero el mundo no advierte, en su ceguera, que
con ello le ha ocurrido lo peor que poda pasarle, puesto que esa ausencia de Jess representa
el juicio y la condenacin. El juicio final ya no aparece como un drama terrible que sacude el
cielo y la tierra, sino como la ausencia total de Jess, de tal forma que el mundo queda
abandonado a su propio impulso, sin el amor liberador. Slo a ese precio se libra de la
presencia inquietante de Jess.
De condena, porque el prncipe de este mundo ya est juzgado (v. 11). La accin del
Parclito convencer al mundo de que en Jess ya se ha realizada el cambio de eones. En
Jess se ha cumplido ya la condena del cosmos y de su prncipe.
En este sentido, y en conexin con el testimonio cristiano de la comunidad frente al mundo, el
Espritu Parclito establece lo que es pecado, justicia y condena. Evidentemente Juan es de la
opinin que la existencia de la comunidad con su testimonio creyente constituye una invitacin
permanente al mundo cerrado en su incredulidad. As pues, la confrontacin de la revelacin y
del mundo tendr efecto siempre que en el mundo exista una comunidad creyente. Aqu cabe
plantear con Bultmann el problema de si algo de ello es visible en el mundo, y reflexionar sobre
su respuesta: En el mundo resuena esa palabra y su reclamacin exigente, y desde ese
momento el mundo ya no puede volver a ser lo que era. En torno a la palabra de la revelacin
ya no existe un judasmo imparcial ni un paganismo neutro 116. Mas tampoco habr que
pasar por alto el otro aspecto: la seccin afirma incluso que la comunidad ha sido puesta en
condiciones de poder adoptar una actitud crtica frente al mundo. Si en el fondo de nuestro
texto lata el miedo de la comunidad ante su aislamiento en el mundo por la partida de Jess y
por el odio del mundo mismo, aqu Juan invierte la direccin de la flecha con el convencimiento
creyente ms audaz: los discpulos no tienen motivo para estar tristes y angustiados, sino que
el mundo ser convencido de pecado. El mundo est en la injusticia, cuando se opone al

mensaje de Cristo. Es evidente que la comunidad no puede enfrentarse al mundo con sus
propias fuerzas o con su propio derecho, sino slo mediante su fe, su confesin y su
vinculacin a Jess. Ciertamente que ella no proclama su propio triunfo, sino el triunfo de Jess
y, por tanto, el triunfo de Dios. Pero al hacerlo exhorta al mundo, y eso es lo que tambin debe
hacer.
...............
115. BULTMANN, Johannes p. 434.
116. BULTMANN, o. cit., p. 436.
...............
c) La enseanza de la comunidad por el Espritu (Jn/16/12-15)
12 Todava tengo muchas cosas que deciros, pero no podis sobrellevarlas ahora. 13
Cuando l venga, el Espritu de la verdad, os guiar a la verdad plena; porque no hablar
por cuenta propia, sino que hablar todo lo que oye y os anunciar lo que est por venir.
14 l me glorificar, porque recibir de lo mo y os lo anunciar. 15 Todo lo que tiene el
Padre es mo; por eso os he dicho: Aqul recibe de lo mo y os lo anunciar.
Al testimonio del Espritu frente al mundo responde, por otro lado, su accin dentro del mbito
interno de la comunidad. Esa accin o enseanza consiste sobre todo en abrir siempre de
nuevo el sentido de la revelacin cristiana. La seccin se utiliz frecuentemente, por una parte,
para subrayar con trazos vigorosos la falta de inteligencia y torpeza de los discpulos, y, por
otra, para probar el grandioso cambio que se haba operado en pentecosts. Mas tambin aqu,
como lo destaca el versculo 12, la diferencia de tiempos comporta simultneamente una
diferencia objetiva. Se trata una vez ms de los dos planos ya mencionados, y en
consecuencia de un problema que para la fe se agudiza cada vez ms. Ese problema quiere
simplemente decir esto: es slo el Espritu el que conduce a la inteligencia de la revelacin, es
decir, a la comprensi6n del mensaje de Cristo. Sin el Espritu no hay ms que la suma de
muchas cosas que resultan insoportables y que no se pueden digerir. Por el contrario, es el
Espritu el que a cada uno de los creyentes lo mismo que a la comunidad los guiar a la
verdad plena (v. 13).
Es notable la frmula la verdad plena; otras traducciones, como toda verdad o cada
verdad no captan el sentido de la afirmacin y han conducido a falsas interpretaciones. La
verdad de la revelacin de Cristo se entiende como una totalidad de sentido ya dada y
universal. No se trata de una pluralidad de dogmas que da la historia, sino ms bien de la
unidad, simplicidad y validez definitiva de la revelacin dada ya de una vez para siempre. Para
Juan la revelacin no es un edificio doctrinal, ni un gigantesco complejo de principios revelados,
sino la persona misma de Jess. Guiar a la verdad plena no es, pues, otra cosa que introducir
en una comprensin mejor o ms profunda de Jess, siempre renovada. Guiar a la verdad
plena caracteriza el libre movimiento vital de la fe y de la comunidad creyente en su relacin
viva con Jess de Nazaret, sostenida y colmada por el Espritu. Cuando la comunidad lucha
con seriedad y celo por la causa de Jess, tiene lugar la gua a la verdad plena.
Como aclaran an ms los versculos 14 y 15, en este proceso no se trata de una nueva
revelacin al lado de la revelacin de Cristo, sino que ms bien la accin del Espritu
permanece ligada a la revelacin de Cristo ya dada. La predicacin del Espritu y de la
comunidad no pueden separarse de ese fundamento, de la substancia bsica de su tradicin.
Juan proporciona incluso una base a esa tradicin: la verdad histrica de la revelacin de Jess

y la verdad de Dios forman una unidad indisoluble. As pues, en el testimonio cristiano del
Espritu se cumple la experiencia y comunicacin de la propia verdad divina.
Pero al mismo tiempo la revelacin apunta al futuro. El mensaje de Jess contina siendo
insuperable, pues por l queda abierto el futuro escatolgico y eterno. Eso quiere decir tambin
que en el fondo cada poca, y por consiguiente cada Iglesia y cada magisterio oficial, estn tras
el mensaje de Jess, sin que logren nunca su pleno desarrollo ni su realizacin completa. El
evangelio de Jesucristo tiene tambin un futuro por delante, porque todava no est plenamente
establecido y realizado. Es sobre todo el ministerio proftico en la Iglesia, el que expresa el
carcter futuro, todava no desvirtuado, del mensaje de Jess. El versculo 13c alude a ello
explcitamente: el Espritu anunciar el futuro. Con ello Juan, que probablemente estaba
bastante cerca de la profeca cristiana, le otorga su derecho permanente en la Iglesia. Al igual
que la profeca veterotestamentaria tomaba posiciones de cara al presente y al futuro de Israel
desde la fe yahvista, as tambin la profeca neotestamentaria analizar y expondr de un
modo crtico y til el presente y el futuro desde la revelacin de Cristo.
Guiar a la verdad plena se realiza as en la comunidad bajo la accin del Espritu Parclito,
de mltiples formas, alentada por el recuerdo de Jess y su causa, en la enseanza y
exposicin teolgica de su mensaje a la comunidad, a travs de la meditacin, pero tambin a
travs de la palabra crtica e inquietante de los profetas. Y an conviene advertir que tambin
aqu la accin vigorosa del Espritu se extiende a toda la comunidad y en modo alguno slo a
un crculo privilegiado de portadores oficiales del Espritu. El hallazgo cristiano de la verdad,
por lo que mira a la causa de Jess, es un proceso de la comunidad entera y de todos sus
miembros.
Meditacin
La cuestin de cmo la comunidad cristiana resolvera el problema de la ausencia de Jess y
de la escatologa (retraso de la parusa), no slo tiene un inters histrico, sino que determina
la conciencia cristiana hasta el da de hoy. En los primeros tiempos de la comunidad,
inmediatamente despus de pascua, las cosas eran an bastante sencillas, pues entonces
dominaba todava a todas luces un gran entusiasmo, adems de que viva an un nmero
elevado de los primeros discpulos de Jess. Pero con la muerte de tales discpulos y de los
antiguos apstoles en las comunidades primitivas debi plantearse la pregunta: Y ahora qu
ocurrir? quin guiar a las comunidades? quin seala responsables de la predicacin?
quin responde a las nuevas preguntas que surgen y con qu autoridad lo hace? Estos y
parecidos problemas condujeron progresivamente al desarrollo de las ideas de tradicin y de
sucesin apostlica. El Evangelio de Juan est an justamente antes de esa evolucin, se trata
de otro camino. Esas cuestiones siguen recibiendo una respuesta del propio Jess. El autor se
sirve de la autoridad personal de Jess para continuar ayudando a la comunidad.
En ese proceder fcilmente propendemos a ver una falsa atribucin, o cuando menos, una
irregularidad. Pero con ello se interpretara errneamente el propsito del evangelio de Juan.
Apoyarse en Jess indica, en primer trmino, que el autor no pretende hablar en nombre
propio, sino que para l la autoridad de Jess sigue teniendo una fuerza vinculante duradera y
fundamental. El problema se plantea tambin en los otros evangelios, cuando determinadas
ideas o sentencias corrientes en el seno de la comunidad se reproducen en ellos como
palabras literales de Jess. En general la coleccin de las palabras de Jess en las primeras
comunidades y su redaccin en los libros del evangelio constituyen la prueba ms patente de

hasta qu punto aquellas comunidades se saban ligadas a la autoridad de Jess. Esa

vinculacin contaba ciertamente no slo en un sentido histrico, sino que la autoridad de Jess
se entenda como una autoridad en permanente vigencia. Eso es lo que viene a significar la
conclusin del evangelio de Mateo:... ensendoles a observar todo cuanto yo os he
mandado. Y mirad: yo estoy con vosotros todos los das hasta el final de los tiempos (Mt
28,20). De este modo el origen de los evangelios escritos se halla en conexin directa con el
deseo de presentar la autoridad de Jess como una autoridad presente y de permanente
vigencia. Esa autoridad deba valer para todas las pocas, hasta el final de los tiempos,
como seala el final del Evangelio de Mateo. A travs de los Evangelios escritos haba que dar
a la Iglesia para siempre la posibilidad de poder orientarse una y otra vez por la autoridad de
Jess. Constituye un problema fundamental saber hasta qu punto se ha acomodado la Iglesia
a ese propsito en el curso de la historia.
Juan refleja explcitamente ese proceso cuando opone el tiempo mientras yo estaba con
vosotros al tiempo de la ausencia de Jess. La tristeza, que hinche el coraz6n de los
discpulos al momento de la despedida, no indica simplemente el estado psicolgico del
momento, sino que seala un problema permanente: si la comunidad ya no alcanza su
conocimiento y su modo de obrar directamente a partir de la orientacin y del mensaje de
Jess, sino que le son proporcionados a partir del acontecer histrico o bien de las
circunstancias eventuales de la sociedad y del tiempo en que vive, en tal caso experimentar
su tristeza como resignacin, pesimismo o incapacidad de obrar. Entonces esa tristeza se
traduce en Mt por poca fe y es signo de una tentacin contra sta. La fe cristiana slo
alcanza su motivacin y certeza definitiva ahondando en su propia esencia y concretamente
ahondando en la palabra transmitida en el recuerdo de Jess, despertado por el Espritu y
meditado en profundidad, proyectado hacia la buena nueva del Evangelio. Con ello no se dice
que las circunstancias sociales sean indiferentes. Muestran, en buena parte, la influencia cada
vez menor del cristianismo y de la predicacin cristiana as como de las iglesias en la sociedad
actual. Pero ese retroceso de la influencia social de las iglesias no es por s misma un
fenmeno inequvoco, frente al que slo quepa adoptar una postura meramente negativa, como
se ha hecho a menudo desde el campo eclesistico. Las iglesias deberan ms bien
preguntarse si no han sido ellas mismas las que han contribuido a esa evolucin, proclamando,
por ejemplo, una moral exagerada que no se deriva del mensaje de Jess; debera meditar
hasta qu punto no han sido ellas mismas las culpables de este retroceso histrico-social. Con
ello se echara de ver adems que la reflexin crtica sobre la causa de Jess es una de las
tareas ms importantes de las iglesias.
Ciertamente que tambin existe el peligro de una acomodacin falsa, un propsito de evitar los
conflictos a toda costa, de trabar amistad con el mundo, no slo en el sentido de una
mundanizacin moral, que a menudo se ha criticado, sino en la forma -a la larga mucho ms
peligrosa- de una acomodacin a los poderes polticos, a los gobernantes de cada momento.
En tal caso vuelve a plantearse el problema de los criterios: qu tipo de acomodacin puede
considerarse legtima y hasta necesaria, y qu otra forma de adaptacin es peligrosa? A
propsito de esta reflexin los evangelios tendran una palabra importante que decir.
Naturalmente que no se debe esperar una respuesta rpida a tales problemas, una especie de
receta; aqu se trata ms bien de encontrar las grandes lneas por las que poder orientarse.
Habra, pues, que decir: como cristianos podremos afirmar sin reservas una acomodacin a
cuanto coincide con la causa de Jess o que, visto desde ese lado, no presenta dificultades
importantes. Pero es probable que incluso semejante reflexin sea demasiado parecida a una
receta. El individuo o los grupos cristianos debern formarse ellos mismos su opinin, y de tal
modo que puedan expresar y conectar entre s en la formacin del juicio los ms diversos
puntos de vista, entre los que se cuentan -aunque no exclusivamente- tambin las afirmaciones

del Nuevo Testamento. La decisin ltima habr que tomarla por supuesto bajo la propia
responsabilidad. La Iglesia, y en primer trmino la autoridad eclesistica, deber defender ante
todo la voz viviente del evangelio, siendo sa su tarea ms importante y propia. Mas no
puede arrebatar a ningn hombre la responsabilidad personal.
Si se dice en Juan: Os conviene que yo me vaya. Pues si no me fuera no vendra a vosotros
el Parclito, tal afirmacin contiene ya la prueba positiva ms importante para la inteligencia
de la propia situacin. El Espritu ocupa el puesto de Jess. Expresado del modo ms simple,
diramos: los discpulos ya no podrn preguntar directamente a Jess; ya no es posible un
planteamiento retrospectivo de si la comunidad haba entendido adecuadamente a Jess o a
los discpulos. Mas la comunidad puede confiarse al Espritu de Jess, puede y debe aprender,
y desde luego, confiando en la palabra transmitida, a entender de nuevo a Jess desde el
Espritu, y a pensar y actuar desde su Espritu. Mas qu significa eso? Sin duda que el
Espritu de Jess es una realidad sumamente inaprensible, que no cabe definir con toda
precisin: El viento 117 sopla donde quiere: t oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene
ni adnde va; as le sucede a todo el que ha nacido del Espritu (Jn 3,8). Elementos de la
realidad pneumtica son la inaprensibilidad, indisponibilidad y libertad (todo lo cual no se puede
identificar sin ms ni ms con la inmaterialidad. Ciertamente que el Espritu se manifiesta en
contacto con la palabra de Jess y su predicacin por parte de la comunidad. En tal sentido
lleva razn R. Bultmann cuando dice que el Espritu es la fuerza de la predicacin de la
palabra en la comunidad 118. Si lo inefable es propio del ser y del obrar del Espritu, con ello
se afirma que tanto el creyente individual como la comunidad entera tienen sus propias races
en lo que no cabe alcanzar. De tal suerte que, en este punto, se nos abre un espacio libre, una
esfera espiritual que slo la soberana de Cristo, es decir, la accin del Espritu, puede colmar;
pero que, precisamente por su carcter espiritual, resulta cerrado y permanece inalcanzable
por cualquier otra instancia humana, incluida la Iglesia como institucin y sus mismos
representantes. El Espritu garantiza la apertura de la comunidad, concebida en principio como
escatolgica, y con ello garantiza aquel espacio libre del hombre, en el que debe fracasar
cualquier poder del mundo. Mediante la presencia del Espritu de Jess tambin estn
aseguradas la libertad y la responsabilidad de la comunidad sobre s misma. La vinculacin a la
persona de Jess y a su palabra no es para la comunidad un lazo autoritario sino, bien al
contrario, el fundamento absolutamente fiable e inconmovible de su libertad. R. Bultmann ha
aludido con acierto a la paradoja de que justamente la palabra viva pronunciada por la
comunidad sea al propio tiempo la palabra del Espritu que acta en la comunidad misma 119.
Con ello, sin embargo, no se dice que la comunidad pueda disponer de la palabra de Jess, de
modo que cualquier manifestacin caprichosa de la comunidad o de las autoridades
eclesisticas constituya por s sola la palabra del Espritu. Es y sigue siendo la palabra del
Espritu slo en cuanto permanece referida a la palabra de Jess. Kerygma y tradicin de
Jess estn ya dados como realidades de contenido y orientacin, de forma que el Espritu,
precisamente segn Juan, nunca puede convertirse en un fluidum oscilante, ni en fuente de
caprichos y arbitrariedades.
Mediante esta vinculacin pneumtica con Jess en persona la comunidad prolonga la accin
de Jess en el mundo y frente al mundo. Al igual que Jess por su palabra introdujo la crisis del
mundo como decisin y separacin a la vez, as tambin la comunidad introducir esa crisis por
su testimonio cristiano, en cuanto que pone al oyente ante la decisin de la fe. Es evidente que
la comunidad no puede asumir esa crisis por su propia cuenta. No est destinada a emitir el
juicio contra el mundo; eso es nica y exclusivamente asunto del propio Jess. Si el Espritu y
la comunidad unidos continan la obra de Jess, lo hacen, segn Juan, sobre la base de una
decisin ya ocurrida, y que ya se ha establecido definitivamente por la palabra y la obra de
Jess, pero sobre todo por su cruz. A la decisin escatolgica de Dios en Jess para la

salvacin del mundo, nada tiene que aadir ya la predicacin eclesistica. Por eso se dice
tambin en Juan que el Espritu guiar, o lo que es lo mismo descubrir lo que ya ha tenido
efecto en el acontecer salvador.
Si Juan entiende el pecado como incredulidad, es decir, si identifica simplemente incredulidad y
pecado, es que no tiene en la mente un concepto moral de pecado -pecado como transgresin
de un mandamiento moral divino-, sino ms bien un concepto existencial profundo de pecado.
Ya no se trata primordialmente de una conducta humana activa, sino de una decisin
fundamental que afecta al ser del hombre, a su existencia ms ntima. Para Juan la alternativa
determinante est, pues, en la decisin entre incredulidad y fe. En el fondo tambin late para l
el hecho de que el Jess histrico fracas con su predicacin en Palestina entre sus propios
connacionales debiendo acabar en la cruz, aun cuando segn la concepcin de la comunidad
fuera inocente por completo. De este modo Jess, como revelador de Dios, pone al hombre
ante los supremos problemas existenciales, y ciertamente porque en definitiva quiere una
decisin positiva en favor de la fe y, por ende, de la salvacin y la vida. Segn Juan, lo que
Jess desea es la salud del hombre, no su ruina ni su juicio.
Mas cmo se puede entender hoy ese principio teolgico? Que la suprema decisin del
hombre sobre s mismo y el sentido de su vida deba consistir en la decisin entre fe e
incredulidad, hay muchas veces que ya no se entiende o se desvirta como una exageracin
cristiana o eclesistica, sobre todo cuando debe tratarse en primer trmino de una fe
dogmtica. El lenguaje de los dogmas eclesisticos y de la predicacin tradicional le resulta
tan extrao al hombre de hoy que ya no es adecuado; lo que quiere decir que ya no est en
condiciones de calificar con pleno sentido el problema de la decisin como tal. En el pasado
una estrecha mentalidad eclesistica condujo con frecuencia a plantear el problema de la fe
con bastante superficialidad, y muy a menudo llev anejas unas pretensiones confesionales de
poder. Por lo mismo, una preinteligencia frente al problema de la fe queda frecuentemente tan
bloqueada de antemano que ya no es posible su formulacin en su sentido autntico. Asimismo
es difcil discutir la existencia en el hombre de ideas, principios, reflexiones, etc., que
tradicionalmente suelen designarse como un problema de salvacin o un problema de sentido.
La cuestin existencial acerca del sentido de la vida parece estar ligada a la existencia humana
como tal. Se trata evidentemente de un dato antropolgico primordial. Mas con el problema del
sentido se vincula tambin la posibilidad de decisin; es evidente que el sentido no lo
experimenta el hombre como una pura evidencia -de ser as no podra darse la experiencia
contraria de la prdida de sentido-, sino histricamente, lo que quiere decir sobre todo en
conexin con la libertad de eleccin. Tal estructura antropolgica fundamental se expresa de
distinta manera en las religiones histricas. La calificacin cristiana del problema del sentido es
el problema de la fe, con lo que sta se convierte en la forma suprema de experiencia. Para la
tradicin cristiana semejante experiencia est ligada a la revelacin de Jess. Pues eso es
justamente lo que significa el concepto revelacin: que en el encuentro del hombre con
Jess y su palabra se me abre el sentido supremo, es decir, divino. En este contexto no
habra que apoyarse precipitadamente en las formulaciones tradicionales, que hoy estn
expuestas a una mala comprensin general; ms bien habra que aprender a tener en cuenta la
estructura lgica humana como tal. Probablemente resultara entonces mucho ms claro que
en la fe se trata de un contenido humano fundamental, del poder creer como confianza radical
en el buen sentido de la vida y del mundo, a pesar de todas las experiencias en contrario. Si
Jess enfrenta al hombre con la decisin de fe, quiere decir que, como revelador del amor
divino, habla al hombre en sus posibilidades vitales propias, supremas y positivas. La palabra
de Jess sacude al hombre cuando la escucha y entiende debidamente en esas ltimas
posibilidades de si mismo. Y conmueve tambin al hombre en la crisis radical de vida, que
ciertamente debe evolucionar como enfermedad no para muerte sino para vida.

Segn Juan, la predicacin eclesistica debera estar en condiciones de articular la cuestin de

fe como la cuestin humana del sentido, y desde el plano creyente desarrollar el
enfrentamiento crtico entre revelacin y cosmos. Debera motivar ese enfrentamiento desde su
propio centro, es decir, desde su vinculacin con Jess. En tiempos de Juan la comunidad era
consciente de su misin crtica frente al mundo y la sociedad habida cuenta de las
circunstancias reales: Para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo eso son los
cristianos en el mundo. Como el alma est por todos los miembros del cuerpo, as los cristianos
estn diseminados por las ciudades del mundo. Cierto que el alma habita en el cuerpo, pero no
procede del cuerpo; as tambin los cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo...
Cierto que el alma est rodeada por el cuerpo, pero es ella la que le mantiene unido; de igual
modo los cristianos estn como encarcelados por el mundo, mas son ellos precisamente los
que le mantienen unido... En esa posicin los ha colocado Dios, y ellos no tienen derecho a
abandonarla (carta-a-Diogneto, c. 6). As describe un cristiano desconocido del siglo II las
relaciones de la comunidad con el mundo. El destinatario del mensaje cristiano era el mundo en
toda su amplitud y extensin; siempre se busc el encuentro y el enfrentamiento crtico con el
mundo. En la esencia del evangelio y de la fe cristiana debe darse el que no se dejen encajonar
en un plano religioso privado, sino que han de marcar tambin el pensamiento y el obrar
mundanos del hombre.
Pero qu ocurre cuando no se llega a ese encuentro y enfrentamiento crtico? Qu ocurre
cuando ya no resuena claramente la oposicin del mundo al cristianismo, cuando en el fondo
ya no se espera absolutamente nada de la Iglesia, y no se le encuentra ningn inters?
Semejante indiferencia es radicalmente peor para la Iglesia que la lucha abierta. Entonces no
deberan escucharse las grandes lamentaciones; ms bien habra que meditar en la palabra de
Jess: Si la sal se vuelve inspida, con qu le devolveris su sabor? (/Mc/09/50). Cuando ya
no se da ese enfrentamiento crtico con el mundo, es a las iglesias en primer trmino a las que
se les pregunta si en su vida y actuacin no se han hecho inspidas, desabridas e
insustanciales hasta el punto de que ya no interesan.
En tiempos pasados se esgrimi con gusto la afirmacin de /Jn/16/12-15, para hacer
comprensible la formacin eclesistica de los dogmas y el desarrollo doctrinal, y tambin para
legitimarlos bblicamente. Esto no estaba en modo alguno injustificado, pero requiere una
comprensin ms matizada. Este texto jonico: Todava tengo muchas cosas que deciros,
pero no podis sobrellevarlas ahora, parece indicar como si antes de pascua y pentecosts
Jess hubiera querido abstenerse de formular toda una serie de afirmaciones y principios
objetivos, porque la capacidad de comprensin de los discpulos todava no le pareca lo
bastante fuerte. Ms tarde el Espritu Santo habra aportado esas ideas reservadas junto con
una nueva capacidad comprensiva de los discpulos, que se las habran transmitido a la Iglesia
en forma de dogmas. Pero en el texto no se trata de eso. El giro muchas cosas ha de
entenderse ciertamente de un modo global. No indica una pluralidad de principios y dogmas
particulares, sino el problema de la comprensin como tal en una forma de expresin oscilante
y polifactica. Durante la presencia histrica directa de Jess -as lo estima el evangelio de
Juan- los discpulos entendieron la revelacin siempre de un modo fragmentario y como a
saltos, mas no en toda su plenitud; esto ltimo slo sera posible con la ayuda del Espritu. El
contexto alude explcitamente al hecho de que despus de pascua el Espritu no aportara
ninguna verdad nueva en cuanto al contenido; no har sino honrar a Jess y su mensaje, nada
ms.
Tambin resulta claro que por la verdad no puede entenderse un sistema de principios
doctrinales, sino un conjunto de artculos de fe. Para Juan la revelacin y la verdad es
simplemente Jess. Es significativo que el cuarto evangelio slo conozca el concepto de

verdad en singular; no hay all una pluralidad de verdades de fe. La nica verdad viene dada en
Jesucristo con una totalidad universal: Pues de su plenitud todos nosotros hemos recibido:
gracia por gracia. Porque la ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo vino la gracia y la
verdad, se dice en el Prlogo (/Jn/01/16s). La plenitud de la verdad se encuentra en
Jesucristo. Y como tal no necesita de ningn complemento. Reflexionando detenidamente
sobre la sentencia jonica, se advierte que la cuestin de los dogmas y de su desarrollo est en
otro plano. Respecto de la verdad escatolgica en su plenitud no hay ya desarrollo alguno
desde su realizacin en Jess de Nazaret. Esto no quiere decir que el versculo 13 afirme que
la fe no necesite continuamente de la introduccin o gua a toda la verdad.
Aqu es necesaria una observacin interesante. Mientras el texto griego dice os guiar a toda
la verdad (hodegesei hymas eis ten aletheian pasan), la traduccin latina de la Vulgata habla
de os ensear toda la verdad (docebit vos omnem veritatem). Esta ltima interpretacin se
entendi despus en la tradicin latino-romana en el sentido de un ministerio doctrinal. Pero
existe una notable diferencia entre una introduccin a toda la verdad o decir l os ensear
toda la verdad.
Aunque en Jesucristo est dada toda la verdad como tal, hay sin embargo en la historia de la fe
una comprensin siempre nueva de esa verdad y, por ende, tambin la necesidad de continuar
la exposicin e interpretacin de dicha verdad. Ahora bien, los dogmas tienen justamente su
importancia en ese terreno de la exposicin e interpretacin. Nunca pueden sustituir a la
revelacin de Cristo, ni entrar en concurrencia con ella. Como manifestaciones lingsticas
tienen tambin la forma de principios, pero nunca pueden aprehender y expresar ms que un
aspecto determinado de la plenitud de la verdad. Esa plenitud de la verdad est siempre por
encima de todos los dogmas, y por ello stos son siempre relativos y superables. En el curso
de la historia los dogmas pueden tambin quedar anticuados haciendo necesarios los cambios
y nuevas formulaciones.
En este punto no se pueden pasar por alto el peligro, que aparece asimismo a lo largo de la
historia de la Iglesia, de que en la predicacin doctrinal del magisterio eclesistico los dogmas
han sido a menudo ms importantes que la revelacin cristiana en su forma bblica a la que sin
embargo estn constantemente referidos. Segn Juan, en el fondo se puede ser un cristiano
creyente con muy pocas formulaciones bsicas. Basta la confesin del revelador Jesucristo, el
cual no es slo una verdad parcial junto a otras verdades, sino que encarna la verdad total del
cristianismo; bastan la fe y el amor. Importa la verdad en su totalidad y plenitud, no las distintas
afirmaciones de fe en su multiplicidad. Pero cabe tambin entender y valorar las mltiples y
distintas afirmaciones de fe refirindolas al conjunto de la verdad; en ellas sin embargo no est
la salvacin. La salvacin es una realidad total, unitaria y nica; con el retorno al evangelio en
sus estructuras fundamentales y simples el creyente llega tambin a la unidad de s mismo, a la
identidad en la fe que se indica con el concepto de salvacin. Cabe, pues, defender que en el
mundo finito e histrico del hombre puede darse una multiplicidad de principios e
interpretaciones diferentes de la fe cristiana, una pluralidad legtima de exposiciones de lo
cristiano; pero que es necesario ver en su conexin con la totalidad y plenitud originaria, y slo
desde ella alcanzan su sentido.
Y queda slo por mencionar un ltimo punto de vista: el Espritu anunciar el futuro, creando en
la comunidad de Jess un carisma proftico. El cristianismo primitivo conoce el nuevo
despertar de la profeca. En las primeras comunidades cristianas haba profetas y profetisas
121. Se consideran profetas los hombres y mujeres llenos de Espritu, que disponen de la
palabra. Se supone tambin que frecuentemente, en los comienzos, los carismticos profticos

constituan las fuerzas rectoras ms importantes en las comunidades, hasta que poco a poco
fueron ocupando su puesto los ministros jerrquicos institucionalizados: los presbteros y el
obispo. Es verosmil que la tarea capital de los profetas neotestamentarios fuera explicar a los
otros el mensaje y tradicin de Jess, acomodndolos a las nuevas circunstancias.
Ciertamente que no se pueden establecer grandes diferencias entre el profeta y el maestro. El
ejemplo clsico de semejante reinterpretacin proftica del mensaje de Jess es el evangelio
de Juan. Qu ha hecho Juan, el autor de ese evangelio? No slo ha recogido y ordenado la
tradicin antigua que ha llegado a sus manos, sino que se ha atrevido a proclamar el mensaje
de Jess en un lenguaje completamente nuevo, con conceptos y palabras de nuevo cuo;
conceptos que eran familiares a sus oyentes, de modo que podan entender y asimilar el
mensaje. De este modo acomod, ante todo, al mundo helenstico el mensaje de Jess. Los
griegos cultos que, como Justino, Clemente de Alejandra y Orgenes, entraron en el
cristianismo, quedaron muy especialmente impresionados por la doctrina de este evangelista.
Con ello Juan llev a trmino en su poca una tarea que se plantea de modo parecido en todos
los tiempos. Su ejemplaridad no est, pues, nicamente en el contenido ni en que como autor
inspirado proclama con plena autoridad el mensaje cristiano, sino tambin, y ms an, en cmo
lo hace con una libertad e independencia espiritual es realmente inauditas. Es evidente que la
profeca libera el mensaje cristiano de las trabas y gangas de un tradicionalismo anquilosado.
Su misin consiste, sobre todo, en conectar el mensaje cristiano con la propia poca, con sus
experiencias y tareas, y exponerlo a los hombres de cada tiempo. Si el mensaje ha de
mantenerse vivo o recuperar su vitalidad, la Iglesia tiene necesidad de la profeca pneumtica y
soberana en todos los tiempos y muy especialmente hoy.
Se comprende que la profeca no pueda identificarse sin ms ni ms con la teologa, aunque
podra admitirse que cualquier teologa viva contiene un elemento proftico. Pero, en general,
el espritu proftico no va ligado a ningn ministerio; pinsese, por ejemplo, en hombres como
Kierkegaard o Reinhold Schneider; es, por el contrario, un espritu libre que se expone a las
experiencias a menudo dolorosas de su propio tiempo y del mundo. La profeca autntica
contiene, sobre todo, un elemento, que hoy resulta frecuentemente sospechoso, a saber, la
referencia al kairos, la penetracin en el espritu de la poca, en la exigencia irrepetible de la
hora presente. El espritu proftico tiene la audacia de poner el evangelio en contacto con el
espritu de la poca, de una manera crtica o simpatizante. Pues si el grano de la palabra no se
siembra en el campo del tiempo no puede llevar fruto alguno.
De este modo el espritu proftico viene alentado tanto por el evangelio, la palabra viva de Dios,
como por las esperanzas, corrientes e ideas de su tiempo; lo que a menudo le puede poner en
la penosa situacin de no ser comprendido adecuadamente ni por los piadosos ni por el
resto de sus coetneos. Hay, pues, que contar con que el espritu proftico, al igual que ocurri
con los profetas del Antiguo Testamento, se presente bajo el signo de una crtica radical. Pero
su misin es la de descubrir la oposicin entre el mensaje y la realidad lamentable de la Iglesia
y del mundo.
...............
117. La palabra griega pneuma tiene, como el hebreo ruah y el latino spiritus, el doble
significado de soplo y de espritu (Martin Buber haba del ruido del espritu).
118. BULTMANN, Johannes, p. 476.
119. Cf. BULTMANN, o. cit., p. 432.
121. Cf. Hch 2,17s; 19,6; 21,9; Rom 12,6; ICor 12,10; 13,2.8; 14,6.22; ITs 5,20; Ef 2,20; 3,5;

4,11.
...............................

5. PROMESA DEL RETORNO DE JESS (Jn/16/16-22)

16 Dentro de poco ya no me veris, y dentro de otro poco me volveris a ver. 17
Algunos de sus discpulos comentaban unos con otros: Qu es esto que nos est
diciendo: "Dentro de un poco ya no me veris, y dentro de otro poco me volveris a ver,
y "porque me voy al Padre"? 18 Preguntbanse, pues: Qu es eso que dice: "dentro
de poco? No sabemos de qu habla. 19 Conoci Jess que queran preguntarle y les
dijo: Estis indagando entre vosotros eso que dije: "Dentro de poco no me veris, y
dentro de otro poco me volveris a ver? 20 De verdad os lo aseguro: Vosotros lloraris
y os lamentaris, pero el mundo se alegrar; vosotros estaris triste, pero vuestra
tristeza se convertir en alegra. 21 Cuando la mujer va a dar a luz siente tristeza, porque
lleg su hora; pero apenas da a luz al nio, no se acuerda ya de su angustia, por la
alegra de haber trado un hombre al mundo. 22 Tambin vosotros sents tristeza ahora;
pero yo volver a veros, y se alegrar vuestro corazn, y esa alegra nadie os la quitar.
Repetidas veces hemos aludido al tema de la reinterpretacin de la espera de la parusa en el
cristianismo primitivo 122; pero hemos de recogerlo aqu otra vez. El texto nos muestra lo
apremiante que debi de ser realmente en la Iglesia el problema del retraso de la parusa hacia
finales del siglo I: La situacin catica del paso del cristianismo primitivo y apost1ico al
primer catolicismo lo vivi la conciencia cristiana de la poca como una crisis peligrosa, en la
que estaba amenazado de destruccin el depsito de la fe, transmitido desde el principio y con
l la Iglesia. Aun cuando tal formulacin pueda expresar el estado de cosas con cierta
exageracin, difcilmente se puede poner en duda que el paso represent una autntica crisis.
Pero lo importante aqu es que Juan intenta resolver el problema de la espera inmediata desde
planteamiento cristolgico. Su respuesta est condicionada total y absolutamente por la idea de
la salvacin escatolgica realizada ya en Jesucristo, por la idea de la presencia de la salvacin,
que por ser una presencia escatolgica incluye a la vez el futuro escatolgico. Este
planteamiento teolgico est para Juan en el kerygma de la cruz y resurreccin, o de la
exaltacin y glorificacin de Cristo. As le fue posible mantener la idea del retorno de Cristo y
darle un nuevo sentido. Slo entendemos adecuadamente la seccin 16, 16-22, si la tomamos
en serio como una interpretacin jonica y si renunciamos a cualquier tentativa de referirla al
Jess terrenal. Esa referencia a Jess aqu slo puede tener una importancia objetivo-teoligica,
de modo que la fe en el Cristo exaltado y glorificado brinde tambin la posibilidad de una nueva
comprensin del retorno de Cristo.
El texto empieza en el versculo 16 con una afirmacin enigmtica de Jess: Dentro de poco
ya no me veris, y dentro de otro poco me volveris a ver... Se trata de dos pequeos
intervalos. A Juan le gusta esta manera de hablar enigmtica, frecuentemente de doble sentido,
porque con ello quiere llevar a los lectores a determinados problemas, que a l le parecen
importantes. La ambivalencia est a menudo en conexin, como en nuestro caso, con el
recurso estilstico del no entender. A Juan le interesa llevar a sus lectores a una comprensin
nueva y ms profunda de un objeto conocido, que aqu sera el retorno de Jess.
Tradicionalmente se habra concebido el regreso de Jess como un volver a verle, como una
esperanza de contemplar al Jesucristo exaltado y celeste, que vendr con el poder y gloria
divinas. En lTes 4,13-18 Pablo ha descrito esta concepcin con gran plasticidad y dramatismo

(cf. tambin Flp 4,20s). No con tanto dramatismo pero de manera bastante parecida en cuanto
al fondo, se dice en la carta primera de Juan: Queridos mos, ahora somos hijos de Dios, y
todava no se ha manifestado qu seremos. Sabemos que, cuando se manifieste seremos
semejantes a l, porque lo veremos tal como es (lJn 3,2). Posiblemente se trata aqu de un
complemento, si es que no de una correccin de la idea defendida en el cuarto evangelio. Esa
tradicin era, pues, anterior a Juan, de tal modo que an podemos rastrear bastante bien el
proceso interpretativo al que l recurre. El giro dentro de un poco recoge el uso lingstico de
la espera inmediata (cf. Ap 22,20: Dice el que da fe de estas cosas: S, vengo pronto. Amn.
Ven, Seor Jess!), y lo expone de un modo completamente nuevo: falta todava un poco de
tiempo hasta que Jess se vaya definitivamente, con su pasin y muerte, y otro poco de tiempo
para volver a verle; con lo que el evangelista piensa primordialmente en la pascua y las
apariciones pascuales. Como ninguna de ambas cosas se menciona explcitamente, sino que
de un modo evidentemente intencionado se sobreentienden, el evangelista persigue sin duda
un propsito fundamental. Tambin en l sigue abierta por completo la cuestin del trmino,
como en toda la literatura neotestamentaria.
La ignorancia de los discpulos (v. 17-18) subraya una vez ms el problema al que Juan quiere
dar respuesta. Sorprende, no obstante, que los discpulos no slo no entiendan el volver a verle
y que lo discutan -No se dirigen expresamente a Jess, sino que en cierto modo ya estn
abandonados por l 125-, sino que tambin se pone a debate el giro me voy al Padre. Se
trata, pues, una vez ms de todo el complejo de la partida de Jess, y de su significado para la
comunidad de los discpulos. Al propio tiempo hay una alusin del evangelista al hecho de que
ambos elementos, el volver a verse y el ir al Padre coinciden objetivamente. Con ello queda
claro que Juan enlaza el volver a ver a Jess con la pascua.
La respuesta de Jess (v. 19-22) aclara el sentido de l a sentencia de momento totalmente
oscura. El reproche a la falta de inteligencia de los discpulos (v. 19) es de estilo convencional.
El versculo 20 se refiere directamente a la situacin inmediata de la muerte de Jess y al
estado consiguiente condicionado por su ausencia. La muerte de Jess afecta asimismo a la
situacin de los discpulos, que se caracteriza precisamente por su ausencia, con lo cual la
comunidad se encuentra en el mundo sin el apoyo externo de Jess, estando as expuesta a
los ataques, la tristeza, las acusaciones, la tribulacin y el desconcierto (cf. 16,4b-6). En cierto
modo Juan contempla, de una sola mirada, la situacin de los discpulos en la muerte de Jess
y la situacin de la comunidad. Esta deber contar siempre con tal situacin y siempre deber
afrontarla con renovadas energas. Se encontrar sobre todo con el fenmeno singular de la
alegra del mundo incrdulo: el mundo se alegrar por pensar que ha vencido y eliminado
definitivamente a un revelador de Dios que le resultaba tan incmodo. Frente a la fe, el mundo
muestra aquel sentimiento de superioridad, que le hace mirarla despectivamente por encima
del hombro y equipararla poco ms o menos con la estupidez y la escasez de luces. Tambin
con eso debe contar la fe e intentar enfrentarse. Pero -y esto es en definitiva lo determinante- la
fe no est sola frente a tales ataques: tiene una promesa con la que no poda contar: Pero
vuestra tristeza se convertir en alegra (cf. 20,20: Y los discpulos se llenaron de alegra al
ver al Seor). Ciertamente que los ataques, la tribulacin y la tristeza son para los creyentes
circunstancias que pertenecen a su estar en el mundo y con los que siempre habrn de contar.
Pero en tal situacin tienen la promesa de que su tristeza se trocar en alegra.
La comparacin de la situacin de los discpulos (v. 21) con la situacin de una mujer en trance
de dar a luz, que siente tristeza o mejor dolores antes de nacer el hijo, pero que despus del
alumbramiento se alegra por el recin nacido, enlaza ciertamente con una experiencia humana
universal; pero en este caso podra tener un significado particular. Para Juan la cruz y
resurreccin de Cristo como acontecimiento salvfico de ndole mesinica representan el

cambio de eones. Pero, adems, el judasmo conoce la expresin los dolores mesinicos
para indicar el tiempo de tribulacin inmediatamente anterior al fin. Una sentencia del rabino
Yizhak (ha. 300 d.C.) suena as: El ao en que el Rey, el Mesas, se manifestar, todos los
reyes de los pueblos del mundo se levantarn unos contra otros (para la lucha)... Y todos los
pueblos del mundo, vctimas de la ofuscacin y el desvaro caern sobre su rostro y lanzarn
gritos como los gritos de una parturienta. Tambin los israelitas caen en la confusin y la
perplejidad y dicen: Adnde iremos y adnde podemos llegar? Y Dios les dir entonces: Hijos
mos, no temis, todo cuanto yo he hecho lo he hecho por vosotros. Por qu temis? No
temis; ste es el tiempo de vuestra redencin. En esta sentencia rabnica se habla y
consuela a los israelitas de modo similar a como se habla a los discpulos en Juan. Podra ser
que el cuarto evangelio hubiera recogido la idea de los dolores mesinicos, pero
interpretndola a la vez en un sentido cristolgico: el tiempo de la tristeza y tribulacin se
entiende ahora de cara a la pasin y cruz de Jess, mientras que la alegra escatolgica
empieza con la pascua. As tambin para los discpulos el tiempo presente es un tiempo de
tristeza (v. 22). Su experiencia del mundo se entiende desde la pasin de Cristo.
Mas sigue de inmediato la promesa: Pero yo volver a veros, y se alegrar vuestro corazn, y
esa alegra nadie os la quitar. Aqu sorprende ante todo que Jess mismo sea el sujeto
desencadenante del volver a verse, mientras que en el versculo 16 son los discpulos quienes
volvern a verle. El problema, ligado a la espera inminente y al volver a ver a Jess, no pueden
resolverlo, segn Juan, los discpulos, sino slo el propio Jess. El tiempo y hora estn aqu, a
diferencia de los sinpticos, en manos por completo de Jess. Jess viene cuando l quiere
venir; se deja ver cuando quiere; es l quien decide el instante y el modo de su presencia y
aparicin. Tampoco de cara a la parusa puede la comunidad disponer de Jess. Si ahora Juan
enlaza parusa y pascua, ello no cambia en nada el estado de cosas fundamental, pues
justamente la aparicin del resucitado est en la soberana libertad de Jess, en su iniciativa
divina. Y as se promete a la comunidad que volver a ver a Jess.
Jess no dejar a los suyos en la estacada; volver a verlos. Con ese reencuentro va tambin
vinculada para ellos la experiencia de la alegra colmada y que ningn poder del mundo har
desaparecer. Si el corazn se alegra, se alegra todo el hombre desde su raz ms profunda.
Y si la alegra no les puede ser arrebatada, es que se trata de la alegra escatolgica que
nunca se acaba, de la alegra eterna. Esa alegra eterna eliminar adems todas las
tribulaciones, ataques y perplejidades. Se indica con ello lo que el regreso de Jess representa
para la comunidad. Segn Juan, desde pascua se da esa experiencia del retorno de Jess. En
su grandiosa perspectiva, pascua, pentecosts y parusa constituyen una unidad intrnseca; se
trata de elementos o aspectos diferentes de aparicin y regreso de Jess a los suyos.
Segn Bultmann, el evangelista habra utilizado las ideas y esperanzas del cristianismo
primitivo para sealar los estadios por los que debe pasar la vida del creyente, y en los que
tambin puede fracasar. Esto no es falso, pero es necesario verlo con ciertas modificaciones.
Juan deba solucionar ante todo un problema que le inquietaba a l y a su comunidad: el
problema del retraso de la parusa. l lo ha concebido cristolgicamente del medio al fin: la cruz
y resurreccin son para l el cambio de en, de tal modo que tambin desde ah los dolores
mesinicos experimentan una nueva valoracin. Los discpulos estn ya en el tiempo de la
tribulacin escatolgica y se se convierte en elemento estructural de la fe en el mundo. Pero
en la fe de la resurreccin, en la predicacin, la esperanza y la alegra experimentan a la vez el
retorno liberador y redentor de Jess, que como la llegada siempre nueva del glorificado en la
comunidad define el presente de sta.
...............

122. Cf. sobre todo 14,18-20.

.............
Meditacin
El problema, formulado con los conceptos espera inmediata, y retraso de la parusa,
apenas mereca antes atencin en la teologa catlica. Aqu ha sido slo la exgesis moderna
la que aprendi a percibir el planteamiento del problema y a reflexionar crticamente sobre el
mismo. El impedimento principal era antes la interpretacin dogmtica del conocimiento de
Jess como participacin en la omnisciencia de Dios. Segn ese postulado dogmtico era
ciertamente imposible atribuir un desarrollo a la conciencia del Jess terrenal, y menos an
afirmar un error del propio Jess. Se pensaba ms bien que en este caso que, si Jess se
haba equivocado realmente una sola vez, correra peligro la credibilidad de toda la revelacin
divina en el Nuevo Testamento. Todava en este siglo famosos telogos, entre los cuales K.
Rahner, se han atormentado por solucionar el problema especulativamente mediante
interpretaciones, complicadas en extremo, del conocimiento de Jess. La exgesis entre tanto,
y sobre la base de ciertos textos, deduce que Jess esperaba la pronta llegada del reinado de
Dios y as lo haba proclamado. Segn estas palabras de Jess en /Mc/09/01: Os lo aseguro:
hay algunos de los aqu presentes que no experimentarn la muerte sin que vean llegado con
poder el reino de Dios, consideradas hoy por hoy por muchos exgetas como palabras
autnticas de Jess, se acepta en buena medida la conclusin de que el Jess terrenal se
habra equivocado respecto de la pronta llegada del reino de Dios. As al menos lo juzgar el
lector moderno. Exactamente lo mismo cabe decir de la comunidad postpascual cuando, como
en el caso inequvoco de Pablo (cf. lTes 4,13-18; lCor 15), ha esperado el inminente retorno de
Cristo, la parusa de Jess como Hijo del hombre. Tambin la comunidad se equivoc en este
punto. El planteamiento crtico del problema del retraso de la parusa es ya perceptible en los
escritos neotestamentarios. En cierto aspecto los evangelistas Mateo, Lucas y Juan conciben
su evangelio (naturalmente no de un modo exclusivo!) como una respuesta a esa cuestin. La
tradicin escrita del mensaje de Jess constituye precisamente un signo de que se produce
gradualmente un cambio en el sentido de que la breve espera de la parusa se substituye por
una espera inmediata, espera a largo plazo. Pero ello significa que se ha reconocido el error de
la espera inminente como tal; lo que hace que tambin en otros puntos haya que contar con
errores, para corregirlos de forma abierta o tcita. Eso es lo que han hecho exactamente
tambin los evangelistas; en lo cual se pone de relieve que, no obstante su patente
reconocimiento de la autoridad divina de Jess, no la consideran de un modo tan rgidamente
dogmtico como las pocas posteriores. El clculo errneo de Jess no representaba para
ellos menoscabo alguno de su autoridad divina. !y ello quiere decir adems que en ese error de
Jess y de la comunidad primitiva no han visto ninguna objecin grave y de principio contra el
mensaje cristiano.
Para ello era una ayuda el que ni en el mensaje de Jess ni en la predicacin postpascual de la
comunidad no se consignase ningn trmino concreto para esa espera inminente. No se
estableci fecha alguna a la que estuviese ligada la comunidad. De este modo se estaba a
salvo de dificultades suplementarias. Por lo dems es significativo que el problema de la espera
inmediata condujera ms tarde a dificultades insalvables principalmente all donde se intent
convertir la cristologa en un sistema teolgico irrebatible. En realidad la espera inminente es
una seal de la radical apertura e indisponibilidad del futuro escatolgico, as como un indicio
del verdadero carcter histrico de la predicacin cristiana.

Se suma a esto que la comunidad se ha sentido cada vez ms fuertemente vinculada al hecho
de que Jesucristo ha venido ya; ah tena un vigoroso apoyo y ya no estaba orientada slo
hacia el futuro. O dicho de otro modo, tambin el futuro del reino de Dios llevaba ahora, como
lo indica la espera del retorno de Jess, los rasgos del Hijo del hombre que era Jess de
Nazaret. Ahora se trata de la venida de Cristo, y hemos visto cmo Juan entiende esa venida:
como una venida por el Espritu, en la palabra, en la liturgia de la comunidad, etc. Esa venida
es la que verifica a la comunidad.
Y an hay que mencionar otro punto. Desde Nietzsche se habla de la muerte de Dios, o de
que vivimos en una poca de ausencia de Dios. Entre tanto se proclam tambin la teologa
de la muerte de Dios, que ahora parece haber retrocedido un tanto, sin que se haya
reflexionado con mayor precisin sobre sus principios bsicos. Es curioso que en este contexto
jams se haya hablado del problema de la ausencia de Jess, formulada por Juan, aun cuando
se trate ah de un problema decisivo de la comunidad y de la fe. La ausencia de Dios y la
ausencia de Jess estn en la misma linea; por otra parte, la experiencia de una presencia de
Jess es tambin la seal de la nueva presencia de Dios. Si es cierto que la proclamacin del
evangelio en toda su plenitud puede proporcionar la experimentacin de la presencia de Jess,
habra que dar a esa circunstancia el mximo alcance. La manifestacin o regreso de Jess
jams tiene para la fe el carcter de una demostracin espectacular, de una visin; cuando
ocurre es siempre como sobre alas de paloma. Permanece velada bajo la forma de la palabra,
del Espritu, de los sacramentos, del compromiso amoroso de los hombres entre s. De ah que
la tribulacin y la perplejidad pertenezcan tambin a la experiencia de fe, pues la fe es un
movimiento vivo del hombre histrico. De ah que se mantenga tambin la promesa: Pero
vuestra tristeza se convertir en alegra y esa alegra nadie os la quitar. Hay toda una
serie de testimonios, tomados por ejemplo de la resistencia al nacionalsocialismo, en que frente
a los mayores peligros y tribulaciones, inmediatamente antes de morir a manos del verdugo,
hubo quien proclam tener el corazn henchido de alegra.
Una de las ms bellas meditaciones sobre el texto de /Jn/16/16-22 la ha trenzado la poetisa
Annette von Droste Hulshoff, en su ciclo Das geistliche Jahr, en el domingo tercero despus de
pascua, en que describe la experiencia moderna de la ausencia de Dios y la experiencia de su
amoroso retorno. Las dos estrofas ltimas de la poesa dicen as:
Sobre lo alto del monte
se alz un profeta, que te buscaba como yo:
entonces la rama de un abeto gigante desat una tempestad
y el fuego invadi las cimas,
pero el husped del desierto permaneci impasible.
Alent entonces como un suave soplo,
y tembloroso y vencido se hundi el profeta,
y llor fuerte porque te haba encontrado.
Y como tu soplo
me ha anunciado lo que ocultaba la tempestad
y el relmpago no haba iluminado,
por ello me mantendr firme.
Ah, mi atad ya se ensancha
y cae la lluvia sobre el lugar de mi sueo!
Como humo desaparecern entonces

los esquemas nebulosos de la vana sabidura.

Entonces yo tambin ver claro
y nadie me arrebatar mi alegra.

6. LA CLARIDAD DEL DA DEL SEOR (Jn/16/23-28)

La seccin se divide en cuatro sentencias que describen la situacin escatolgica, que para el
creyente vendr dada con el regreso de Cristo. a) Versculo 23a: acabarn las preguntas; b) v.
23b-24: certeza de que ser escuchada la oracin en nombre de Jess; c) v. 25-27: claridad de
la existencia creyente; d) el versculo 28 forma en cierto modo un principio doctrinal
conclusivo, como referencia al trasfondo sobre el que deben contemplarse los discursos y
conversaciones.
23a Aquel da no me preguntaris ya nada.
El versculo dice que aquel da, es decir, el da del retorno de Jess, habrn terminado todas
las preguntas para los discpulos. Aquel da es una manera de hablar apocalptica (cf. el Dies
irae dies illa de la antigua misa de requiem). El giro, tomado de la tradicin veterotestamentaria,
indica originariamente el da de Yahveh y, ms tarde, el da del juicio escatolgico131. La
tradicin del Nuevo Testamento enlaza la espera del retorno de Cristo con la representacin del
juicio final, en la que por lo dems la esperanza de la redencin y consumacin definitiva del
mundo por la venida de Cristo en gloria hace pasar a un segundo trmino la idea del juicio y
castigo divinos. Ese centro de inters no siempre se mantuvo ms tarde, de tal modo que el
juicio final vuelve a pasar decididamente al primer plano frente a la esperanza de la venida
definitiva del reino de Dios y, con ella, de la salvacin para todo el mundo. As pues, para la
primitiva concepcin cristiana aquel da es el da de nuestro Seor Jesucristo132. Juan
conoce el giro por la tradicin; pero aquel da es para l el del retorno de Cristo, que empieza
con pascua y pentecosts. De ese modo ha desmitificado Juan la escatologa tradicional, en la
que ciertamente slo ha visto con mayor claridad algunas consecuencias, que en el fondo ya
estn inclusas en el mensaje de Jess acerca de la proximidad del reino de Dios, pero que
tambin estn expuestas en Pablo. Mediante la nueva manera postpascual de la presencia de
Jess en Espritu y en la comunidad, aquel da es ya una presencia para los creyentes. Al
hablar en futuro, de acuerdo con su ficcin literaria aquel da no me preguntaris ya nada, el
evangelista alude en realidad a lo que para los creyentes ocurre ya ahora.
De qu se trata? La sentencia (v. 23a) enlaza con la ltima palabra del v. 22: Y esa alegra
nadie os la quitar. All se trataba de la alegra escatolgica, prometida a la fe; ms an, que
ya ha sido otorgada. Si esa alegra, que completa la naturaleza de la felicidad escatolgica,
termina con todas las preguntas, es que se trata de la alegra de aqu abajo. Pero sa es
justamente la situacin escatolgica: nada de preguntas ya! En la fe, la existencia ha logrado
su exposicin inequvoca, porque ya no se expone slo desde el mundo, y por ello ha perdido
su carcter enigmtico. Hasta ahora los discpulos siempre haban tenido que dirigirse a Jess
preguntndole (cf. 14,5.8.22; 16,17s); haba preguntas y malas interpretaciones. Ello demuestra
que el interrogatorio y la falsa interpretacin debe marcar en Juan una frontera de principio,
justamente aquella frontera que distingue y separa el mundo, el cosmos -y por ende tambin la
conducta y el pensamiento mundanos- del revelador de Dios y sus palabras. En este sentido el
preguntar es la seal del hombre con una orientacin mundana, una seal de su impulso en la
bsqueda de su verdadera felicidad. Cuando cesa el preguntar, significa que el hombre ha

entrado ya en el campo de la total verdad divina y de la alegra completa. Qu campo es se?

Es la dimensin del amor divino, del que Jess aparece como testigo, revelador y mediador.
Ese amor se ha manifestado en Jess especialmente en su muerte. All ha tenido efecto el
cambio de en; desde entonces est presente en el mundo el eskhaton; el retorno de Jess se
realiza una y otra vez, siempre que el hombre se abre con fe a la palabra de Jess y se deja
dirigir por ella (PARUSIA/FE). Entonces podr tambin vivir la experiencia de que en la fe ha
llegado a su trmino una determinada manera de preguntar, en el sentido de la famosa palabra
de Agustn-san: T mismo nos indicas que alabarte es alegra, pues nos has hecho para ti, y
nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti (et inquietum est cor nostrum, donec
requiescat in te, Confesiones I,1).
...............
131 Cf. Am 5,16 20; Jl 2,1-11, Zac 12,1-11.
132 Cf. Mc 12,32; Mt 7,22; 24,38; Lc 6.23: pero sobre todo Pablo en 1Cor 1,8; 3,13; 5,5;
2Cor 1,14; Flp 1,6; Rm 13,12s.
...............
23b De verdad os aseguro que si algo peds al Padre, os lo dar en mi nombre. 24 Hasta
ahora nada pedisteis en mi nombre, pedid y recibiris y as vuestra alegra ser
enteramente colmada.
Una vez ms se habla de la oracin en el nombre de Jess (cf. 14,13-14 y la explicacin dada
all). Tambin en el presente pasaje se promete a esa oracin la certeza de que ser
escuchada. Si los discpulos piden algo al Padre en nombre de Jess, l se lo conceder
ciertamente. Con la anotacin de que hasta ahora nada pedisteis en mi nombre, tambin la
plegaria de los discpulos, y con ella en el fondo toda oracin cristiana, queda inserta en la
nueva situacin escatolgica. En cierto modo -segn lo indica la inmediata oracin de
despedida de Jess (c. 17)- participa de las relaciones de Jess con Dios y, en consecuencia,
tambin de la acreditacin del propio Jess por parte de Dios Padre. Mas no se trata en primer
trmino de los efectos psicolgicos ni tampoco objetivos de la oracin, sino sobre todo de la
estructura de las relaciones cristianas con Dios que se expresa en la oracin. Segn Juan, en
la oracin aparece la permanente funcin reveladora y mediadora de Jess. Adems, las
afirmaciones jonicas aluden, por encima de la oracin, a una dimensin de la plegaria en que
ya no ocupan en modo alguno el primer plano las determinadas cosas particulares, los objetos
o deseos de la oracin de peticin, donde el pedir ya no se puede entender como un conjuro
mgico de la divinidad, sino que ms bien llega a ser participacin en una conversacin divina,
el dilogo entre el Hijo de Dios, Jess, y su Padre donde, por consiguiente el lenguaje
totalmente desinteresado constituye como tal el sentido y contenido de toda oracin. Ah la
comunin divina en s misma es el contenido de la oracin; dicho de otro modo, la plegaria
pasa a ser aquel acontecimiento en que se realiza de manera decisiva la comunin del hombre
con Dios. Cuando eso ocurre, la pregunta de qu se sigue de la oracin ya no tiene lugar.
Pues, tambin aqu se trata de la alegra colmada, de la felicidad escatolgica. Los discpulos
que oran as, recibirn, sin que importe en modo alguno lo que vayan a recibir en concreto.
Lo decisivo es el hecho de la escucha, la respuesta de Dios: Aqu estoy, como tal, que el
orante experimenta por medio de la alegra.
25 Os he dicho esto por medio de figuras. Llega la hora en que ya no os hablar por
medio de figuras, sino que os anunciar lo relativo al Padre con toda claridad. 26 Aquel
da pediris en mi nombre, y no os digo que yo rogar al Padre por vosotros; 27 porque
es el Padre mismo quien os ama, ya que vosotros me habis amado y habis credo que
yo sal de Dios.

Lo que aquel da de gozo escatolgico, que es el retorno de Jess, aporta a los discpulos y se
lo hace patente ya ahora, es la perfecta claridad de la existencia creyente, y la aneja
inmediatez de los discpulos a Dios.
La claridad de la que aqu se trata, viene indicada mediante la oposicin de hablar con figuras
enigmticas (griego paroimia) y un lenguaje abierto, sin metforas y directo (griego parresia).
Hasta ahora Jess haba hablado a los discpulos en imgenes. El vocablo griego paroimia
designa originariamente la figura retrica de un proverbio convincente y ejemplarmente
esclarecedor. Presenta en una forma breve y atinada una sentencia emprica de la sabidura
popular. Por el contrario, las sentencias figuradas del evangelio de Juan resultan oscuras e
incomprensibles para los oyentes. Provocan las malas interpretaciones con que ya nos hemos
tropezado algunas veces. En 10,6 se designa como tal lenguaje enigmtico el discurso del
buen Pastor o de la puerta: Este ejemplo ( = paroimia) les puso Jess, pero ellos no
entendieron lo que quera decirles. Pero en nuestro pasaje lo que se califica de lenguaje
oscuro y enigmtico es todo el lenguaje de Jess durante su existencia terrena. Al evangelista
le interesa evidentemente una caracterstica general del lenguaje revelador de Jess, y por lo
mismo tambin una comprensin general del Jess histrico desde su perspectiva. En l esa
comprensin general ha conducido a un principio constructivo tcnico-literario de su evangelio.
De hecho el libro constituye, en buena parte, una coleccin de figuras metafricas, que Jess
descifra con el recurso de las malas interpretaciones y su solucin. No hay duda que para Juan
es siempre y nicamente la fe, en unin con el Espritu, la que proporciona la inteligencia recta
de sus discursos: El espritu es el que da vida, la carne de nada sirve. Las palabras que yo os
he dicho son espritu y son vida (6,63).
Con razn se ha aludido al hecho de que el oscuro lenguaje metafrico de Juan no debe
intercambiarse ni confundirse con los discursos en parbolas de los sinpticos. Las parbolas
sinpticas tienen otra forma literaria as como una funcin didctica totalmente distinta. Se
refieren las ms de las veces a una situacin concreta, que hay que crear y cambiar
conscientemente. Por el contrario, el lenguaje figurado de Juan contiene sin duda un elemento
dualista, que recuerda ms bien la mentalidad platnica. As, por ejemplo, las designaciones
pan, agua, luz y pastor sugieren distintos significados; pueden emplearse como
palabras simblicas, y en el contexto jonico aluden a un pan de vida, al agua viva, a la
verdadera luz y al buen pastor. La polivalencia de algunas palabras o de sentencias
enteras la introduce el evangelista de manera intencionada. Las interpretaciones equivocadas
apuntan al mbito del mundo y de la incredulidad. Que los discpulos o los judos no entiendan
correctamente una palabra de Jess para Juan no es en definitiva un indicio de falta de
inteligencia, sino seal de incredulidad o de una disposicin deficiente para creer. La oscuridad
del lenguaje responde a la existencia humana no iluminada y prisionera del cosmos y sus
criterios. A la inversa, la fe comprende el verdadero sentido del lenguaje metafrico, porque
responde como existencia escatolgica a la comprensin de la verdad escatolgica del
revelador. En la hora de la glorificacin de Jess y de su retorno cesa el oscuro lenguaje en
figuras y entra en su lugar la noticia abierta del Padre.
El concepto de parresia = apertura, franqueza, alegra (as traduce la palabra M. Lutero),
especialmente en conexin con el lenguaje, abarca toda una serie de elementos. En su origen
designaba el derecho a hablar libremente en la asamblea popular de la ciudad antigua, que
slo competa al ciudadano nativo y libre. Se trataba de un derecho poltico. En los Hechos de
los apstoles se designa con ese vocablo la franqueza y audacia en proclamar sin temor el
mensaje de Jesucristo ante la opinin pblica o las autoridades judas, o paganas 138. Tambin
en Juan el concepto se refiere en buena parte a la opinin pblica ante la que Jess
comparece, pero tambin al modo con que Jess habla ante el mundo; a saber, sin

impedimento, libre y abiertamente, ms an incitando y hasta escandalizando 139. As dice

Jess en el interrogatorio ante el sumo sacerdote Ans: Yo he hablado pblicamente al
mundo; yo siempre ense en la sinagoga y en el templo, donde se renen todos los judos, y
nada habl clandestinamente. Por qu me preguntas a m? Pregntales a los que me han
odo, a ver de qu les habl; ellos saben bien lo que yo dije (18,20-21). Segn esta respuesta
la apertura del lenguaje de Jess era cosa de siempre. Una ojeada al Evangelio ensea al
respecto que Jess no ha silenciado nada esencial a la opinin pblica juda, para decrselo
slo en privado a los discpulos o comunicrselo como una especie de doctrina secreta. De
acuerdo con ello, ni siquiera la hora escatolgica, en que Jess anuncia lo relativo al Padre
con toda claridad, puede aportar nada realmente nuevo, pues Jess ya ha hablado siempre
del Padre. Con lo cual resulta perfectamente claro que no se trata en primer trmino de una
comprensin intelectual de las palabras de Jess. Precisamente debe quedar claro para los
discpulos que es necesaria la insercin de la existencia para entender esas palabras. Slo en
el compromiso de la fe ser posible la comprensin.
Pero hay que dar un paso ms. Juan separa temporalmente el hablar en imgenes oscuras
(figuras) y el lenguaje abierto (con toda claridad), constituyendo la hora o aquel da la lnea
divisoria entre ambas modalidades de lenguaje. La hora es aqu la de la exaltacin y
glorificacin de Jess, que hace posible un nuevo tiempo presente salvfico y ya escatolgico.
Como lo demuestra una ojeada a todo el evangelio, en l se encuentran siempre entrelazados
el lenguaje enigmtico y el hablar franco, de tal forma que propiamente no se puede establecer
una divisin temporal. Esto quiere decir a su vez que la autntica frontera es una verdad de
ndole objetiva. Se trata de una yuxtaposicin o mezcla de ambos modos de hablar. La claridad
y apertura del lenguaje de Jess slo podr lograrse con el progreso de la fe, que no es una
posesin fija, sino que debe desprenderse renovadamente del lenguaje oscuro. Slo con el
retorno de Jess se llega cada vez ms a esa claridad, cual si siempre se estuviera de paso.
En tal forma la oposicin entre lenguaje oscuro y lenguaje abierto seala algo que la fe siempre
habr de afrontar en el mundo.
La aneja parresia, la alegra y franqueza, apuntan adems a otra cosa: al trato libre, sin trabas
y espontneo de los discpulos con el Padre. En la hora escatolgica de aquel da
ciertamente que los discpulos seguirn rogando al Padre en nombre de Jess, pero ya no
necesitarn para entonces de la intercesin y apoyo de Jess. Y el fundamento est en esta
afirmacin: porque es el Padre mismo quien os ama, ya que vosotros me habis amado y
habis credo que yo sal de Dios (v. 27). Aflora aqu una vez ms la idea del amor divino,
como el ncleo ms profundo de la inteligencia jonica de la revelacin. Por su vinculacin con
Jess en fe y amor, los discpulos sern, exactamente igual que l, objeto del amor divino. Y
si ya los discpulos no necesitan de Jess como intercesor y mediador ante el Padre, no es
ms que una forma de decir que la conexin de la fe a la persona de Jess en modo alguno
sita a los discpulos en una posicin subordinada de menores de edad, sino que ms bien se
les equipara a Jess, ponindoles en una inmediatez con Dios similar a la de aqul. Juan
recoge una idea que ha encontrado distintas formas de expresin en el Nuevo Testamento.
La manera con que Jess hablaba de Dios como el Padre (abba) contribuy evidentemente a
que el cristianismo primitivo concibiera su propia situacin religiosa como una verdadera
emancipacin, a diferencia del judasmo, primero y del gentilismo despus. As, por ejemplo,
dice Pablo (Gl 3,26-28): todos, en efecto, sois hijos de Dios mediante la fe en Cristo, os
habis revestido de Cristo. Ya no hay judo ni griego; ya no hay esclavo ni libre; ya no hay varn
ni hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jess. Y ms adelante: Y prueba de que
sois hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba!,
Padre! As que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por Dios (Gl 4,6-7;

cf. tambin Rom 8,15; Heb 2,10). Del libre acceso a Dios habla asimismo la carta a los Efesios:
Porque, por medio de l -se refiere a Cristo crucificado y exaltado- los unos y los otros
tenemos acceso, en un solo Espritu, al Padre. As pues, ya no sois extranjeros ni forasteros,
sino que comparts la ciudadana del pueblo santo y sois de la familia de Dios... (Ef 2,18-19).
En este ltimo texto se destaca claramente el elemento poltico: los cristianos son ciudadanos
de la nueva y escatolgica ciudad de Dios, o domsticos de Dios que tienen all garantizados
sus derechos de patria y domicilio. Con el mensaje de Jess acerca de Dios, como Padre, se
abri una nueva experiencia divina, que se caracteriza, sobre todo, por una nueva relacin con
Dios de confianza y amor. Los cristianos se ven a s mismos como una nueva familia de Dios,
la familia Dei, como la casa (oikos) de Dios, en el sentido antiguo de una amplia comunidad
de vida. A ello alude, sobre todo, el hecho de que los miembros de la comunidad cristiana se
traten entre s como hermanos y hermanas. La primitiva fraternidad cristiana es un fenmeno
escatolgico, que no cabra imaginar en modo alguno sin la idea de la paternidad de Dios, tal
como la haba proclamado Jess. No se trata de un fervor entusistico, sino que es ms bien la
idea que la comunidad tiene de s misma, sacada de la tradicin de Jess como el
primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Mara Magdalena recibe del Resucitado este
encargo: Vete a mis hermanos y diles: Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a
vuestro Dios (Jn 20,17). Este pasaje es tanto ms importante cuanto que ah mismo Juan
marca tambin la diferencia entre Jess y los discpulos. Por ello, cuando a los discpulos se
les trata -como aqu- de hermanos de Jess, queda patente que incluso segn el cuarto
evangelio las relaciones con Dios, establecidas por Jess -pese a todas las diferenciasincluyen un nuevo lazo fraterno entre Jess y los suyos. Jess, el Hijo de Dios, forma pues
grupo con otros muchos hermanos e hijos de Dios (Cf. 1,12; 11,52; 1Jn 3,1.2.10; 5,20).
28 Sal del Padre y he venido al mundo; ahora dejo el mundo y me voy al Padre.
El ltimo versculo compendia la teologa jonica de la revelacin en un bello axioma doctrinal,
en una como breve f6rmula de fe. Jess de Nazaret es el revelador de Dios, que por un breve
tiempo ha aparecido en el mundo para traer a los hombres la verdad de Dios y que, una vez
cumplida su obra de salvacin, regresa a su Padre. La frmula abraza, en un lenguaje
mitolgico, toda la venida de Jess en el sentido del cuarto evangelio, la encarnacin del
revelador, el hacerse carne la Palabra de Dios (1,14), su actividad terrena, as como su
pasin y resurreccin (glorificacin) formando un todo, como un nico camino. El presente
pasaje menciona solamente los dos extremos de la cadena. Con salir del Padre y regresar al
Padre se describe el trasfondo divino desde el cual hay que entender teolgicamente la obra de
Jess en el mundo. Esta obra, la revelacin, constituye un testimonio nico en favor del Padre,
y ste se halla presente en el testimonio de Jess. Mas el hecho de que Jess vuelva a
abandonar este mundo no convierte en algo retrospectivo su revelacin de Dios. Como
acontecimiento de salvacin escatolgica, la obra de Jess tiene el carcter de lo permanente y
definitivo. Mediante su constante vinculacin a la palabra, la obra y la persona de Jess y,
mediante l, a Dios Padre, la comunidad, que existe en medio del mundo y de la historia
universal, testifica que su fundamento existencial no pertenece a este en, sino que se apoya
por completo en el Dios que Jess ha revelado.
...............
138. Act 2,29; 4,13.29.31; 28,31.
139. Cf. 7,4.13.26; 10,24; 11,1454; 16,25.29.
..................

Meditacin
Puede ocurrir que el hombre no tenga ya ms preguntas que hacer? No significara eso, de
hecho, que como hombre estaba ya al final, si es que deja de seguir preguntando? Ese final
podra ser bien de resignacin, cuando ya nada se espera ni se desea respuesta alguna, venga
de donde viniere; bien porque, todo lo contrario, se est al final de una consumacin absoluta,
en que una claridad extraordinaria resolvera el enigma de la existencia dando respuesta a
todos los problemas. En efecto, la esencia del hombre consiste en poder preguntar, y desde
luego preguntar acerca de todo lo que existe. Con el juego de las preguntas y respuestas el
hombre entra en contacto con la realidad total. Ciertamente que no se trata aqu de las
innumerables cuestiones particulares que el hombre puede formular, sino de la pregunta
fundamental que el hombre se hace acerca de s mismo, acerca del sentido de su existencia.
Ahora bien, en una concepcin teolgica eso implica siempre la pregunta del hombre acerca de
Dios. Se trata del agustiniano Me he convertido en problema para m mismo (quaestio mihi
factus sum). Esa capacidad humana de interrogatorio es tan radical, que ni se puede arrancar,
ni subestimar caprichosamente, ni tampoco darle una respuesta precipitada. Es ms bien la
cuestin con la que, literalmente, hay que vivir. Siempre puede marginarse temporalmente y
escamotearse con una seguridad engaosa. Pero vuelve a irrumpir una y otra vez. Nadie ha
formulado tan clara e inexorablemente esa ndole problemtica del hombre como Blas Pascal
(1623-1662): PASCAL/H/QUIMERA Qu quimera es, pues, el hombre? Qu novedad, qu
monstruo, qu caos, qu motivo de contradiccin, qu prodigio! Juez de todas las cosas,
imbcil gusano de la tierra, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y
oprobio del universo! Quin nos sacar de este embrollo? La naturaleza confunde a los
pirrnicos (escpticos), la razn a los dogmticos. Qu ser de ti, pues, hombre que buscas
cul es tu verdadera condicin, segn tu razn natural? No puedes ni huir de estas sectas ni
quedarte en ninguna. Conoce, pues, soberbia, qu paradoja eres contigo misma; humllate,
razn impotente; cllate, naturaleza imbcil. Aprended que el hombre sobrepasa infinitamente
al hombre, y od de vuestro maestro lo que ignoris. Escuchad a Dios 143.
La fe en Dios y en su revelador Jesucristo debe aquietar y dar una respuesta definitiva a esa
suprema pregunta del hombre acerca de s mismo; por ello dice el texto: Aquel da no me
preguntaris ya nada.
RL/OPIO: Semejante sentencia tropieza con la sospecha de ser una simplificacin demasiado
tajante, un consuelo ilusorio, que no puede ayudar realmente al hombre o que incluso puede
mantenerle lejos de la ayuda autntica. Algo as como lo que dice Marx-ARELIGION: La
miseria religiosa es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, la protesta contra la
miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin
corazn, como es el espritu de una situacin sin espritu. Es el opio del pueblo. La supresin
de la religin como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su felicidad real. La exigencia
de eliminar la ilusin sobre su estado es la exigencia de eliminar un estado de cosas que
necesita de las ilusiones. La critica de la religin es, pues, en el fondo la crtica del valle de
lgrimas, cuya aureola es la religin
Segn Karl Marx la religin es una superestructura ideolgica, es decir, una falsa
conciencia; es una felicidad ilusoria: la aureola del valle de lgrimas. Y ciertamente que la
religin es la conciencia y el sentimiento personal del hombre, que todava no se ha
encontrado, cuando ya ha vuelto a perderse.

A todo esto podemos decir que el marxismo ha desenmascarado y criticado con razn unas
formas de conducta pseudorreligiosas. A los hombres que padecen hambre y viven en unas
condiciones injustas y antisociales, no se les puede calmar con un falso consuelo religioso ni
taparles la boca con una limosna; sino que es necesario proporcionarles una ayuda real, que a
ser posible comporte tambin unos cambios de las estructuras sociales. Mas despus de tales
cambios vuelve a comenzar el interrogatorio del hombre acerca de s mismo y del sentido de su
existencia; las necesidades del hombre no se agotan con las necesidades mundanas. Con ello
hemos de aprender ciertamente que la cuestin del sentido no se plantea de un modo filosfico
o teolgico simple o primordialmente abstracto y puramente terico, sino que est inserta en el
contexto de la existencia histrica del hombre. La cuestin del sentido est directamente
relacionada con la situacin social del hombre y a la inversa, tambin la situacin social tiene
una dimensin profunda. Hoy muchos cristianos y telogos tienen ya una visin ms clara que
antao de que no pueden separarse las cuestiones de la fe y los problemas de la vida aunque
no sea posible reducir las conexiones a una simple frmula superficial.
Para poder defender de un modo creyente la sentencia jonica habr por ende que esforzarse
por tener en cuenta los distintos problemas vitales del hombre, y desde luego en todas las
dimensiones de la existencia. De ah que no haya que excluir tampoco la dimensin poltica.
Por lo dems, la respuesta jonica ha de escucharse sobre estos supuestos sin restriccin
alguna: con la confianza radical en el Dios del amor se resuelve la impaciencia y la
imposibilidad de una solucin a la actitud interrogante. Aqu cesa el inquieto y desatentado
interrogatorio del hombre acerca de s mismo, en el sentido del Salmo 131:
Mi corazn, Seor, no es altanero,
ni mis ojos altivos.
No voy tras lo grandioso,
ni tras lo prodigioso, que me excede,
mas allano y aquieto mis deseos
como un nio destetado con su madre:
como el nio destetado, as conmigo mis deseos.
Tu esperanza, Israel, en el Seor,
desde ahora para siempre.
Esta entrega confiada se debe a que la fe tiene su propio tipo de certeza, que le viene dada con
el fundamento divino de la misma fe. La peculiaridad de la fe bblica parece deberse al hecho
de tener una suprema certeza fundada en Dios mismo. Esto puede ir unido al sentimiento de
seguridad, pero no es necesario. As como el mar se mantiene tranquilo y sereno en sus
profundidades, as tambin el interrogar humano se aquieta en la experiencia de Dios. Mas,
para excluir de inmediato una mala interpretacin espontnea, ello no quiere decir que en otros
muchsimos planos no surjan necesariamente y de continuo nuevas preguntas en conexin con
la fe. Pues, sa es la otra cara de la postura creyente que contempla el Evangelio de Juan: la fe
debe hacer frente a su situacin de estar en el mundo; no puede sustraerse a esa condicin,
no puede ni debe convertirse en una fe ajena al mundo, en una pura interioridad. Desde esa
posicin la fe es simultneamente una certeza sin problemas, fundada en el fundamento de la
credibilidad divina y una actitud problemtica y puesta en tela de juicio por su condicin de
estar en el mundo. En este sentido es la propia fe la que siempre plantea al hombre nuevas
preguntas.
Asimismo, por el hecho de cambiar constantemente, las experiencias humanas de la vida y del
mundo plantean nuevas preguntas a la fe, a las que sta no debe evadirse. En el pasado lleg

a considerarse una virtud el no hacer preguntas acerca de la fe. Era indicio de una fe deficiente
el plantear preguntas y manifestar dudas. Esa mentalidad an no ha desaparecido por
completo. En algunos crculos eclesisticos an nos tropezamos frecuentemente con ese
miedo a preguntar. En tal caso, y cualesquiera sean las razones y motivos, los centros de
inters se distribuyen falsamente. Se confunden las dos caras de la fe: su seguridad en Dios,
donde realmente es superflua toda pregunta, porque se acoge y experimenta a ese Dios, como
la verdad y el amor que todo lo sustenta, y la otra cara de la fe que es la de estar en el mundo,
de la que constituyen partes integrantes el preguntar, el combate, la reflexin y la duda,
incluyendo la indagacin sobre las formas, dogmas, ritos, etc., tradicionales. sta parece ser
justamente la situacin de la fe: la de poder plantear y afrontar sin reservas y honestamente
todas las preguntas que le salen al paso. La sentencia jonica puede alentar en esa tarea.
Cuando la fe intenta realizarse como una confianza radical en el Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo, entonces, y pese a la problematicidad de la existencia, se confa en el fundamento
insondable de la verdad y del amor. De esta forma la fe tiene, por as decirlo, las espaldas
cubiertas, para poder aplicarse confiadamente a los problemas ms inquietantes. Esta suprema
seguridad alienta asimismo la confianza en la bsqueda.
Segn una palabra profunda del Antiguo Testamento, orar equivale a buscar la presencia de
Dios:
Oye, Seor, la voz con que te imploro,
apidate y respndeme.
De ti me dicta el corazn:
Requerid mi presencia:
tu presencia es, Seor, lo que yo busco.
No me ocultes tu rostro
ni arrojes a tu siervo con desdn,
t que eres mi socorro;
no me olvides ni abandones
oh Dios, mi salvador.
Si mi padre y mi madre me dejaran,
me acoger al Seor (Sal 27,7-10).
En la plegaria se trata de encontrarse a s mismo delante de Dios o frente a Dios. Para ello se
requiere hoy probablemente ms que nunca, ejercicio, y de modo muy particular, concentracin
y tranquilidad. Para orar se necesita tiempo. Hay que apartarse de la dispersin y del trfico, de
las incitaciones y distracciones cotidianas, reflexionar, sobre s mismo y concentrar el nimo en
la nica realidad. Pascal crea que toda la desgracia de los hombres se deba a una sola
causa, a saber, que eran incapaces de permanecer a solas en su habitacin (Pensamientos,
n. 139).) Hemos de aprender a dejar que hable la voz de nuestra propia alma y no debemos
prestarle odos sordos ni siquiera cuando no hace ms que proclamar nuestra miseria. Lo que
importa sobre todo no son las palabras:
Y cuando os pongis a orar, no seis como los hipcritas, que gustan de orar erguidos en las
sinagogas y en las esquinas de las plazas, para exhibirse ante la gente. Os lo aseguro: ya
estn pagados. Pero t, cuando te pongas a orar, entra en tu aposento y, cerrada la puerta, ora
a tu Padre que est en lo secreto, y tu Padre, que ve en lo secreto, te dar la recompensa.
Cuando estis orando, no ensartis palabras y palabras, como los gentiles; porque se
imaginan que a fuerza de palabras van a ser odos. No os parezcis, pues, a ellos; que bien

sabe [Dios] vuestro Padre lo que os hace falta antes que se lo pidis (/Mt/06/05-08). La
oracin serena no equivale en modo alguno a un rechazo del mundo y de las realidades de la
vida. De lo que se trata ms bien es de meter la vida entera en el dilogo ante Dios y con Dios.
Un buen ejemplo de ello podra ser la breve oracin de W. von Goethe en su Divn occidentaloriental: .
La divagacin quiere dispersarme,
pero t sabes evitar mi dispersin.
Cuando trabajo y cuando pienso,
tenme en el camino recto.
La sentencia sobre la oposicin entre lenguaje figurado y lenguaje claro y abierto (sin figuras)
podra servirnos de pretexto para discutir el problema del lenguaje religioso. En este sentido el
evangelio de Juan nos brinda una buena plataforma. Caracterstica propia del lenguaje religioso
es el moverse siempre en la frontera oscilante de la oscuridad y la claridad. Gusta de las
imgenes polivalentes, de la analoga y la metfora, sin olvidar la paradoja. Por qu sea as no
tenemos necesidad de discutirlo ahora. Lo que importa, sobre todo, es dejarse arrastrar por las
imgenes a una meditacin reflexiva, segn la huella de las metforas y ver adnde nos
conducen.
Aqu habra que poner de relieve otro punto de vista, relacionado con la parresia, la franqueza,
y con la inmediatez del discpulo de Jess a Dios. Juan es del parecer de que la revelacin
cristiana conduce a una mayora de edad del hombre delante de Dios, que se manifiesta de un
modo emancipador, liberando su pensamiento, su obrar y su existencia toda. A la sentencia de
Jess de que ya no hablar del Padre a los discpulos bajo figuras, sino en un lenguaje franco y
abierto, responde a una cita escriturstica aducida en 6,45: Escrito est en los profetas: Todos
sern instruidos por Dios (cf. Is 54,13: Todos tus hijos sern discpulos de Yahveh...).
Tambin habra que referirse a Jeremas, en el famoso texto que habla de la nueva alianza (Jer
31,31-34):
Mirad que vienen das
-orculo de Yahvehen que sellar con la casa de Israel
y con la casa de Jud
una nueva alianza.
No como la alianza
que sell con sus padres
el da en que los tom de la mano
para sacarlos del pas de Egipto.
Ellos rompieron mi alianza,
y yo los trat como Seor
-orculo de Yahveh-.
Esta ser la alianza
que sellar con la casa de Israel
despus de aquellos das
-orculo de Yahveh-.

Pongo mi ley en su interior

y la escribo en su corazn;
yo ser su Dios
y ellos sern mi pueblo.
No tendr ya que ensearse uno a otro
ni una persona a otra persona, diciendo:
Conoced a Yahveh,
desde el ms pequeo al ms grande
-orculo de Yahveh-,
cuando perdone su culpa
y no recuerde ms su pecado.
La idea que expresan dichos textos, es la de que en el tiempo final, y habida cuenta de la
extraordinaria claridad de la revelacin divina escatolgica, ya no habr necesidad de
enseanza alguna ni oral ni escrita, porque todos recibirn directamente de Dios la verdadera
doctrina. Segn el texto de Jeremas, porque Dios pondr la ley (la tora) en la intimidad misma
del hombre, de tal forma que ste ya no necesitar instruccin externa. En Juan es la palabra
de la revelacin de Jess la que hace del hombre un discpulo de Dios. O es el Espritu Santo,
como maestro interior, que no slo habla a la inteligencia del hombre, sino que forma tambin,
y sobre todo, su corazn, quien imparte al hombre la enseanza divina. Valdra la pena
seguir reflexionando sobre esta concepcin. Descansa tambin al parecer sobre la experiencia
de que la instruccin de un hombre por otro -por necesario e imprescindible que pueda resultar
ese proceso- constituye siempre como una ayuda forzosa, ya que crea ciertas dependencias.
El adulto generalmente no gusta de dejarse instruir. Aprecia esto como inoportuno,
principalmente cuando resulta forzoso aquilatar determinados matices.
La concepcin neotestamentaria, que ya puede advertirse en Pablo y en Mateo, consiste en
que sobre el terreno del conocimiento creyente hay una igualdad fundamental, y en que sobre
los supuestos de una filiacin general de Dios y de Cristo as como de la instruccin general del
Espritu, ya no es necesaria una divisin de la Iglesia en Iglesia docente y discente. Slo
en poca posterior se pens que haba que contraponer, en cierto modo, la forma de participar
en la posesin del Espritu y atribuir a priori al magisterio del papa y de los obispos una
participacin mayor que la del resto del pueblo eclesial. De hecho existe una notable diferencia
en que toda la Iglesia se entienda a s misma como una comunidad de gente libre y
fundamentalmente igual en la que todos son por igual discpulos de Dios o en que se cuente de
antemano con una Iglesia de dos clases, la del clero y la de los laicos. En el primer caso el
magisterio y el ministerio se entienden ms bien en el sentido de una divisin de trabajo a partir
de la funcin y el servicio, como lo que ella requiere en cuanto que es un grupo grande. Por lo
dems, de cara a la revelacin y su inteligencia el magisterio no garantiza por s solo la mejor
verdad. Doctrina es el servicio de la predicacin de la palabra; el cual parte del supuesto que el
Espritu de Dios -y no el papa, por ejemplo- es el autntico maestro en la fe del pueblo de Dios,
y tambin al menos de cada uno de los cristianos adultos. En el segundo caso se entiende -lo
que por desgracia todava ocurre frecuentemente- el magisterio como una institucin de poder
con unos privilegios especiales en la participacin de la verdad, que pretende mantener a los
creyentes en una subordinacin y minora de edad estructurales, que se apoyan en una
pretendida voluntad de Dios. Aqu el magisterio crea una dependencia del pueblo eclesial
respecto de la Iglesia ministerial, sin que se desarrolle un dilogo de compaeros. As se
establece de antemano que los representantes de la Iglesia jerrquica tienen ms derecho, no
porque puedan exponerlo y probarlo de un modo convincente, sino simplemente porque son los
representantes de la Iglesia jerrquica, etc.

San Agustn (354-430), padre de la Iglesia, obispo de Hipona -una comunidad de

aproximadamente cinco mil almas-, es todava consciente, como obispo y como predicador, de
este problema de la enseanza cristiana.
Se preguntaba cmo nadie poda ensear algo a otra persona. Y defendi la concepcin
interesantsima de que en el fondo ningn hombre puede ensear algo a los dems, si no era la
misma verdad y, por consiguiente, no poda ensear a los discpulos las propias ideas y
facultades.
Acerca de la fe nicamente el Espritu divino en persona puede ensear al hombre en su
interior, en su inteligencia y en su corazn. La enseanza externa, sobre todo la enseanza por
la palabra, es al respecto una ayuda imprescindible, pero que no puede convertirse en fin
ltimo. Cuando esto ocurre, equivoca su objetivo autntico, a saber, la activacin del discpulo
de cara a su propia independencia y mayora de edad. El ideal, pues, es que el maestro vaya
hacindose cada vez menos necesario; el fin de la enseanza cristiana es el cristiano mayor de
edad que tiene pleno derecho a intervenir en la comunidad. Esto precisamente sera lo opuesto
a la Iglesia bipartita, que ha forjado un ente de derecho divino y una calidad metafsica del ser,
partiendo de una estructura eclesial que comprende a los ministros y al pueblo de Dios.
Dicho de otro modo, tambin los representantes del magisterio necesitan ser enseados por
Dios, por el evangelio y por todo el pueblo de Dios. En realidad no hay en absoluto ningn
magisterio independiente que pueda renunciar al dilogo, si no es al costossimo precio de una
ineficacia casi absoluta. En nuestro mundo esto resulta cada da ms patente. Por todas partes
se echa de ver que la interpretacin unilateral y ministerial del magisterio ya no hace justicia a
las realidades modernas. Y ello porque la doctrina eclesistica tradicional va quedando cada
vez ms alejada tanto de la teologa moderna con sus mtodos cientficos de bsqueda de la
verdad, como de toda la evolucin cientfica y social. Justamente para una visin plenamente
vlida de su funcin como representante del magisterio, la Iglesia docente tiene necesidad de
un dilogo ininterrumpido con el pueblo eclesial. Pero tambin ese pueblo, los laicos, ha dejado
por su parte hace ya largo tiempo de ser las ovejas fieles de la Iglesia que fue en pocas
pasadas. Son los autnticos especialistas modernos. Y competentes, que con su capacidad y
preparacin pueden esperar con pleno derecho una seria equiparacin dentro de la Iglesia. Lo
mismo cabe decir sobre la equiparacin de la mujer en el mbito eclesial. Tambin desde esa
perspectiva el modelo mental de una Iglesia de dos clases se muestra superado.
En la Regla monstica de san Benito, patriarca del monaquismo occidental, se encuentra la
prescripcin de que el abad debe escuchar en el captulo a todos los monjes, porque muchas
veces el Seor revela al ms joven lo que es mejor (quia saepe iuniori Dominus revelat, quod
melius est, Regula Sancti Benedicti, c. III). En la concepcin de sus monasterios, Benito ha
tenido perfecta cuenta de la inmediatez de Dios, a la que otorga su importancia. Conviene
evocar esta vieja sabidura monacal.
...............
143.Blas PASCAL, Pensamientos, trad. de Eugenio d'ORs, Iberia, Barcelona 1955, p, 173.
....................

7. CONCLUSIN DEL DISCURSO SEGUNDO DE DESPEDIDA (Jn/16/29-33)

Con la percopa 16,29-33 se cierra el segundo discurso de despedida. Las palabras finales
contienen a la vez el paso a la historia de la pasin (v. 32s). Haya sido el evangelista o un
reelaborador posterior el que ha insertado aqu el texto, no se puede negar que objetivamente
encaja a la perfeccin en este pasaje. Es justamente esa armona objetiva la que hace
aparecer como accesorias las cuestiones de crtica literaria que a menudo han ocupado el
primer plano.
29 Sus discpulos le dicen: Ahora s que hablas con claridad y no por medio de figura
alguna. 30 Ahora vemos que todo lo sabes y no necesites que nadie te pregunte; por eso
creemos que has venido de Dios. 31 Jess les respondi: Ahora creis? 32 Mirad:
llega la hora -o mejor: ha llegado ya- en que seris dispersados cada uno por su lado y
me dejaris solo; aunque no estoy solo, porque el Padre est conmigo. 33 OS he dicho
esto, para que en m tengis paz. En el mundo tenis tribulacin; pero tened buen nimo:
yo he vencido al mundo.
Los versculos 29-30 traen la respuesta de los discpulos a las palabras precedentes de Jess
sobre la claridad y apertura de su lenguaje. Los discpulos dicen: Ahora s que hablas con
claridad y no por medio de figura alguna. Esto se desprende del contexto. La sentencia de
Jess de que los discpulos ya no le haran ms preguntas y que, bien considerado, ya no
podran preguntarle nada ms porque se iba definitivamente, empieza a cumplirse en los
propios discpulos. En el plano del texto se seala con ello el comienzo efectivo del da
escatolgico. Y esto coincide a su vez con la inminente pasin y glorificacin de Jess. Ms
an, ste era realmente -como ha quedado establecido otra vez- el sentido genuino de los
discursos de despedida: conducir a los discpulos, y con ellos a las generaciones siguientes,
hasta ese umbral de la comprensin de Jess. En efecto, entonces resulta claro el objetivo de
ese esfuerzo: la comprensin de Jess est, segn Juan, decisivamente vinculada al
acontecimiento salvfico de la cruz y resurreccin de Jess, a su elevacin a los cielos y su
glorificacin. Con ello se alcanzara asimismo el objetivo de los discursos de despedida y hasta
de toda la revelacin precedente. Para los discpulos eso quiere decir que ya han empezado a
comprender a Jess y a penetrar en su palabra.
Su comprensin tambin proclama, en seguida, su confesin cristolgica, que sin duda puede
entenderse como una respuesta de los discpulos al axioma cristolgico (v. 28). La sentencia
confesin consta de dos partes; v. 30a: Ahora vemos que todo lo sabes y no necesitas que
nadie te pregunte, y el versculo 30b: Por eso creemos que has venido de Dios.
El versculo 30a quiere decir que Jess es, en efecto, el revelador de Dios que participa de la
omnisciencia divina, aunque esa idea de Dios todo lo sabe no puede entenderse en un
sentido fabuloso. Se trata ms bien de la ciencia de Jess acerca del Padre, que l comunica a
los suyos, as como del conocimiento peculiar que Jess tiene acerca del hombre. En este
aspecto el versculo 30a no aporta nada nuevo, sino que presenta una frmula concisa para un
hecho largamente aludido en el evangelio. As y dirigindose al joven Natanael, que se acerca
a l por vez primera, Jess le dice estas palabras: "Este es un autntico israelita, en quien no
hay doblez". Dcele Natanael: "De dnde me conoces?" Jess le contest: "Antes de que
Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi". Natanael le respondi:
"Rabb, t eres el Hijo de Dios; t eres el rey de Israel". Jess le contest: "Porque te he dicho
que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas que stas has de ver" (Jn 1,47-50).
De modo parecido conoce Jess la problemtica conducta de la mujer samaritana (4,16-19):
Con razn has dicho: No tengo marido; porque cinco maridos tuviste, y el que ahora tienes

no es tu marido; en eso has dicho la verdad." Respndele la mujer: Seor, estoy viendo que t
eres un profeta." O bien cuando se indica mediante una frmula general: Mientras estaba en
Jerusaln, durante la fiesta de la pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo las seales
que realizaba. Pero Jess no se confiaba a ellos, porque l conoca a todos y no tena
necesidad de que le atestiguaran nada de nadie; porque l saba lo que hay en el interior de
cada unos (2,23-25).
Justamente eso es lo que los discpulos han experimentado en su trato con Jess: sabe las
cosas de Dios y sabe cuanto se refiere a la salvacin y desgracia del hombre. El conocimiento
acerca de Dios y acerca del hombre forman un todo. La revelacin en sentido jonico no slo
aporta la noticia de Dios, sino que descubre a la vez la situacin problemtica del hombre, su
pecado, su incredulidad y su odio. As pues, la idea de la omnisciencia de Jess permanece en
Juan estrechamente relacionada con ambos aspectos; el Jess jonico no es un adivino como
tampoco lo es en los sinpticos. En esa ciencia reveladora de Jess quedan superadas de
hecho todas las preguntas de los discpulos. Para aclaracin del tema quiz podramos aducir
la afirmacin de la carta primera de Juan: En esto conoceremos que somos de la verdad y
tranquilizaremos nuestro corazn ante l, aun cuando nuestro corazn nos reprenda, porque
Dios es mayor que nuestro corazn y conoce todas las cosas ( lJn 3 ,19-20 ) . La palabra est
total y absolutamente acuada desde la experiencia divina de Jess. La claridad de la
revelacin de Jess es de tal ndole que responde a las preguntas supremas del hombre
acerca de s mismo, entre las que se cuentan, sin duda, las cuestiones acerca de la injusticia,
de la culpa, de la falta de humanidad y de amor; en todas ellas, el corazn del hombre deja or
su voz. De este modo la afirmacin de que Jess todo lo saba sin necesidad de preguntar a
nadie contiene un lado consolador, equiparable a la palabra de Pascal-BLAS: Consulate, no
me buscaras, si es que no me hubieses encontrado146. La fe que ha comprendido cmo en
Jess y en sus revelaciones se hace presente la salvacin, esa fe ha comprendido de hecho lo
ms importante.
El versculo 30b: Por eso creemos que has venido de Dios, expresa la confesin en favor de
Jess como el revelador. Quien est frente a l en la postura de no escudriar su origen slo
en un plano meramente humano, histrico y externo, sino que lo acepta como procedente de
Dios, quien reconoce en Jess ante todo al testigo de Dios, se ha llegado a la fe genuina en
Jess. Tampoco es otro el propsito principal de los discursos de despedida. Cualquier otra
categora de ndole humana y no religiosa puede tener su conveniencia y justificacin en el
camino del acercamiento a la figura de Jess, pero la palabra definitiva ser siempre la
confesin creyente.
Si en este pasaje yuxtapone Juan los giros ahora vemos (lit. sabemos)... y por eso
creemos..., no hace sino expresar la unidad de fe y conocimiento. En Juan el creer incluye
siempre el elemento de la comprensin, al igual que en la incredulidad late el elemento de la
incomprensin. A su vez, en la inteligencia de cara a la revelacin se encuentra siempre
implcito el factor de la fe en el sentido de una decisin positiva, de una afirmacin. El cuarto
evangelio no conoce una fe ciega sin ningn tipo de reflexin y que no entiende absolutamente
nada. La alternativa de la fe no es el saber -como todava puede leerse en muchos libros-, sino
la incredulidad. En su propio origen y esencia la fe supone siempre el elemento del saber en la
forma de comprensin e inteligencia.
La respuesta de Jess Ahora creis? (v. 31) se interpreta de muy distintos modos: como
una confirmacin de la fe de los discpulos que despus de tantsimas preguntas e
incomprensiones han llegado por fin a la fe; o bien como un gran signo de admiracin, que

Jess habra colocado despus de la confesi6n de los discpulos. Y tambin esta otra
exposicin: Su respuesta no pone por principio en tela de juicio la fe de ellos, aunque esa fe
debe consentir el anlisis. Habr que interpretar la fase en estrecha conexin con el contexto.
As las cosas, Jess se refiere una vez ms a la situacin de despedida, y desde luego con la
mirada puesta en el inminente acontecimiento de la pasin, como lo esclarece el versculo 32.
Lo que quiere decir que tampoco, en este pasaje, Juan arranca la fe de su concreta situacin
mundana. Tambin en el texto presente es la fe una visin inequvoca. El creer no puede
convertirse jams en una posesin absolutamente segura, sino siempre sigue siendo, a la vez,
un riesgo. Por lo dems, la fe est tambin referida y vinculada al Jess histrico y a su
camino, que es el camino de la pasin. Con los inminentes padecimientos de Jess la fe de los
discpulos volver a ser puesta a prueba; lo cual vale no slo por lo que se refiere a la fe en
general. sta tendr que acreditarse siempre frente a los repetidos ataques del mundo.
Sigue ahora la referencia explcita a la pasin, y precisamente en lo que hace a la conducta y
destino de los discpulos. La hora del arresto y de la pasin de Jess es para los discpulos la
hora de la dispersin. En este pasaje el evangelista recoge tradiciones que conocemos por los
sinpticos: Dceles Jess: "Todos quedaris escandalizados porque escrito est: Herir al
pastor, y se dispersarn las ovejas. Pero despus que yo resucite, ir antes que vosotros a
Galilea" (Mc 14,27s; la cita bblica est tomada de Zac 13,7). La redaccin marciana conoce
ciertamente una tradicin, segn la cual los discpulos de Jess se dispersaron
inmediatamente despus del prendimiento de Jess, es decir, que emprendieron la huida y
quiz se encaminaron hacia Galilea. Este no era un hecho muy honroso para los discpulos y la
Iglesia primitiva. As y todo podra incluso apoyarse en un pasaje escriturstico, que poda servir
como vaticinio. Segn Marcos hasta las primeras apariciones del resucitado tuvieron lugar en
Galilea (cf. Mc 16,7, donde el ngel dice a las mujeres junto al sepulcro vaco: Pero id a decir
a sus discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all le veris, conforme os lo
dijo l). En Juan se dice seris dispersados, cada uno por su lado (v. 32a). Esto puede
significar que Juan quiso dejar impreciso, de modo intencionado, el adnde de la dispersin,
pues segn su relato las apariciones pascuales ocurrieron en Jerusaln y no en Galilea (20,1118.19-23.24-29), aunque la tradicin ionica sabe tambin de las apariciones en Galilea (c. 21).
Por ello, puede Juan eliminar la referencia a Galilea y sustituirlo por el impreciso cada uno
por su lado o cada uno a su propio lugar. Esa imprecisin de lenguaje se encuentra
frecuentemente en el cuarto evangelio. Otra posibilidad es la de que existe una reminiscencia
de Is 53, el cntico del Siervo paciente de Yahveh, donde se dice:
Todos nosotros como ovejas errbamos,
cada uno a su camino nos volvamos.
Pero Yahveh hizo que le alcanzara
la iniquidad de todos nosotros (Is 53,6).
A m me parece que esta ltima hiptesis cuenta con una mayor probabilidad a su favor. Segn
18,8, al momento de su arresto Jess se preocupa expresamente de que nada les pase a sus
discpulos.
La dispersin de los discpulos al ser aprehendido Jess es, junto con la negacin de Pedro, la
objecin indiscutiblemente ms grave contra la confesin de fe formulada antes con tanta
seguridad. De donde est perfectamente justificada la pregunta de Jess Ahora creis?,
que podra representar cierta duda sobre dicha confesin. Tambin aqu se muestra Jess
como un ser superior, porque con esa pregunta al tiempo que confirma la confianza de los
discpulos -llevan ciertamente razn en que ya no ser necesario en absoluto interrogar a

Jess-, la modera cautamente. Los discpulos no seguirn (todava) a Jess en su pasin, pero
s que lo harn ms tarde. Fracasarn en la primera prueba a que ser sometida su fe, y de
tejas abajo, dejarn solo a Jess. Por lo que hace al comportamiento de los discpulos con su
maestro durante la pasin, se es el dato amargo.
Pero, junto a eso, Juan establece algo ms: incluso en medio de ese abandono humano Jess
no est solo, sino que el Padre est con l. Dios no abandona jams a Jess. El inciso
Aunque no estoy solo, suena como un correctivo del relato sinptico de la crucifixin con el
grito del abandono de Dios. Es muy posible que Juan haya querido corregir el relato de Mc
15,34ss. En cualquier caso es seguro que un abandono de Jess por Dios no encaja con el
relato jonico de la pasin, tal como nosotros hemos de verlo. Es verdad que Jess es
abandonado por sus amigos, mas no por su Padre celestial. Porque, como lo afirma de un
modo lapidario el versculo 33, la pasin de Jess es su victoria sobre el mundo.
El versculo 33a recoge una vez ms la palabra paz (vase el comentario a Jn 23,32). La
palabra de Jess comunica a los creyentes la paz y en concreto la paz de Jess, que slo se
puede obtener en conexin con l. Esa paz es la salvacin escatolgica, que se conceder a
la fe en medio de un mundo hostil y privado de salvacin. La seguridad de la fe no descansa
en el creyente mismo, sino en el revelador en quien l cree. Y justo la inseguridad del creyente,
que siempre le asalta, le ensea a desviar la mirada desde s mismo al revelador, de tal modo
que hasta es posible hablar de la felix culpa. En definitiva es la obra salvadora de Jess la que
fundamenta y asegura por completo la paz.
El versculo 33b, por el contrario, describe como en un axioma la situacin de la fe en el
mundo: En el mundo tendris tribulacin; pero tened buen nimo: yo he vencido al mundo.
Es necesario entender la afirmacin sobre el trasfondo de la escatologa (apocalptica) juda. La
tribulacin designa el tiempo de la angustia suprema antes del fin. Primero que los piadosos
puedan penetrar en el ancho campo de la salvacin deben caminar por el tenebrossimo
desfiladero de los sufrimientos; antes de que llegue el tiempo nuevo deber conmoverse el
viejo tiempo en sus cimientos. El tiempo inmediatamente anterior al acto final ser el tiempo
ltimo, el tiempo espantoso, que es el ltimo tiempo malo (VOLZ). Es la poca que, por otra
parte, se designa como el tiempo de los dolores mesinicos (cf. comentario a 16,21).
Mientras en los primeros testimonios de la apocalptica juda esa poca de tribulacin se
describe con los colores ms sombros, al igual que ocurre en el Apocalipsis jonico del Nuevo
Testamento, por ejemplo en las figuras de los cuatro jinetes o en las diferentes plagas (cf. Ap
6,1-17; 9,1-12, etc.tambin Mc c. 13), en Juan por el contrario se llega a una reduccin
extrema. La tribulacin o angustia del ltimo tiempo no se describe con ms precisin. Es la
anttesis de la paz prometida por Jess, o simplemente la carencia de paz y de salvacin, y
viene creada por la misma situacin de estar en el mundo. La tribulacin se convierte de
algn modo en la marca estructural de la situacin de la fe en el mundo. Por lo cual existencia
mundana y existencia creyente nunca pueden llegar a sobreponerse; lo que hacen ms
bien es friccionarse y chocar. El mundo y su tribulacin de un lado, y la fe y la paz de
Jesucristo, del otro, constituyen el conflicto fundamental, que no cabe evitar. Segn esta
palabra ni se da en el mundo, ni puede darse en modo alguno, una identidad categrica,
indiscutible y sin conflictos entre el mundo y la fe.
Martn Lutero tradujo el presente pasaje de una forma que se podra verter as al castellano:
En el mundo tenis mielo, pero consolaos; yo he vencido al mundo. Esta traduccin genial
pone especialmente de relieve el elemento subjetivo de la tribulacin, el miedo, o sea la
angustia del hombre. Ah se equiparan de tal modo el estar en el mundo y la angustia, que

sta se convierte en una nota estructural particularsima del estar en el mundo. La angustia
es, en el fondo, miedo a la muerte, ante la nada. El hombre nunca puede quitarse de encima
esta angustia, porque el poder de la muerte est presente en medio de la vida. Por tanto, sera
la situacin de muerte del hombre lo que se expresa por las palabras: En el mundo tenis
tribulacin o angustia. Pero si Jess puede decir frente a eso consolaos, ya he vencido al
mundo, tal afirmacin slo se mantiene porque Jess es el resucitado, el vencedor del mundo.
Su victoria sobre el mundo es en realidad la victoria sobre el poder mortfero que domina al
propio mundo. Slo entendindola as tiene la palabra de Jess un sentido grave, y no se
queda en una pretensin triunfalista. Slo cuando se vence al poder de la muerte, est
realmente vencido el mundo con su miedo y su tribulacin. Pero la fe -y ah radica su verdadero
y autntico consuelo- ya ha entrado ahora a participar de ese triunfo de Jess. Y es que, como
resucitado, Jess es el donador de vida escatolgica. As la fe se convierte en la fuerza
liberadora para vida del hombre que est en medio de un mundo de muerte. El evangelio de
Juan proclama desde la primera a la ltima pgina este mensaje escatolgico de victoria. As
se echa de ver sobre todo en la forma en que el evangelista presentar la pasin de Jess:
como un relato de su victoria. Responde, pues, perfectamente bien al propsito de su
exposicin que el discurso de despedida se cierre con esta palabra victoriosa cargada de
promesas.
...............
146.EI misterio de Jess, en Pensamientos.
..............
Meditacin
El texto habla de la escatolgica victoria de Jess sobre el mundo: En el mundo tenis
tribulacin, pero consolaos, yo he vencido al mundo. Suena como eco de esta palabra lo que
se dice en la carta primera de Juan: Porque todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo. Y
sta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe. Y quin es el que vence al mundo,
sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios? (/1Jn/05/04-05).
Los destinatarios de esas palabras eran de hecho los miembros de una comunidad atribulada,
insegura en su posicin al margen de la legalidad y perseguida por el entorno pagano; para ella
el concepto tribulacin por parte del mundo tena un contenido muy concreto. Frente a los
amigos de Jess la sociedad pagana segua mostrndose cerrada y hostil. Si a esa comunidad
se le recordaba la victoria de Cristo, con lo que sta comportaba de afianzamiento y consuelo
(cf. tambin Ap 19,11-16), no era en primer trmino para asegurar su existencia en este mundo,
sino a fin de que se mantuviese para el amargo final.
Las palabras de victoria de las distintas misivas del Apocalipsis jonico producen en este
sentido una fuerte impresin: Al que venza le dar a comer del rbol de la vida que est en el
paraso de Dios... No temas por lo que vas a padecer. Mira, el diablo va a arrojar a algunos de
vosotros a la crcel para que seis probados, y tendris tribulacin por diez das. S fiel hasta
la muerte y te dar la corona de la vida. Quien tenga odos, oiga lo que dice el Espritu a las
iglesias. El que venza no sufrir dao de la muerte segunda... Al que venza lo har columna en
el santuario de mi Dios, y no saldr ya fuera jams; sobre l escribir el nombre de mi Dios, el
nombre de la ciudad de mi Dios (la nueva Jerusaln que baja del cielo, de junto a mi Dios) y mi
nombre nuevo. El que tenga odos, oiga lo que el Espritu dice a las iglesias (Ap 2,7.10-11;
3,12s) 152.

Los conceptos victoria, vencer y vencedor, tal como los interpreta sobre todo el
Apocalipsis jonico, no han de entenderse en un sentido intramundano. Por consiguiente,
victoria no es equivalente a xito mundano. El triunfo ha de entenderse ms bien en un sentido
nica y exclusivamente escatolgico. Slo se manifestar al final con el retorno de Cristo y con
la aparicin de la nueva Jerusaln celestial. Hasta ese momento la comunidad sobre la tierra
ser una comunidad asediada por todo tipo de tribulaciones y angustias, no slo procedentes
de fuera, sino tambin -lo que es ms importante- desde sus propias filas, desde dentro. En
el mbito interno de la comunidad misma aparecen como tribulacin el abandono del amor
primero, toda ndole de falsas doctrinas y de conductas equivocadas, el cristianismo ficticio, la
tibieza: Pero tengo contra ti que has dejado tu amor primero... que no eres ni fro ni caliente.
Ojal fueras fro o caliente! Por eso, porque eres tibio, y no eres ni fro ni caliente, estoy para
vomitarte de mi boca (Ap 2,4.14.20; 3,1.15s). La referencia, por tanto, a la victoria
escatolgica hay que entenderla como una vigorosa exhortacin a perseverar durante el tiempo
de la tribulacin hasta que llegue su fin. Al servicio de la misma motivacin est tambin la
referencia a la victoria de Cristo ya lograda. Conviene, sin embargo, no olvidar ni por un
instante que, para Juan, la victoria de Cristo est radicalmente ligada a la cruz. Tampoco aqu
se trata en modo alguno de una victoria mundana; lo que resulta an ms claro cuando se
piensa que precisamente la resurreccin de Cristo para una vida eterna y divina constituye la
esencia de esa victoria.
Ciertamente que las palabras acerca de la victoria de la fe sobre el mundo, de modo especial
en la redaccin segunda de la carta primera de Juan -en que se dice que es nuestra fe esa
victoria que vence al mundo- resuenan hoy en nuestros odos de forma demasiado estridente,
como para que podamos apropirnoslas sin cautela y reservas de todo tipo. Una objecin
fundamental la proporciona la pasada historia eclesistica con su triunfalismo, en que esa
victoria sobre el mundo se entendi a menudo de una manera tenaz dentro del marco de una
idea de xito mundano, a escala de historia universal y con ribetes cristianos. He aqu algunos
ejemplos.
A la Iglesia antigua le pareci el cambio de Constantino, con el final de las persecuciones
contra los cristianos y el reconocimiento estatal del cristianismo (Edicto de Miln, del 313),
como una victoria de Cristo y de la Iglesia ortodoxa. Cul fuera entonces el sentimiento
dominante lo podemos descubrir en el siguiente texto de la Historia eclesistica de Eusebio de
Cesarea (EUSEBIO-CESAREA:262-339):
Todos los hombres quedaban as liberados de la terrible dominacin de los tiranos, y una vez
libres de los sufrimientos anteriores, unos reconocan de un modo y otros de otro que el nico
Dios verdadero haba intervenido en favor de los piadosos. Pero ramos sobre todo nosotros,
que habamos puesto nuestra esperanza en el ungido de Dios, los que nos sentamos
henchidos de un jbilo inefable, y una especie de alegra divina brillaba sobre todos nosotros.
Vimos, pues, cmo cualquier lugar, que poco tiempo antes haba sido destruido y arrasado por
tiranos impos, se alzaba nuevamente de una ruina completa y fatal, y cmo las iglesias volvan
a levantarse desde los cimientos hasta una altura inconmensurable, con una suntuosidad
mucho mayor que los templos destruidos. Ms an, los Csares supremos ampliaron y
multiplicaron, mediante una legislacin continua en favor de los cristianos, la alta gracia que
Dios nos ha otorgado; los obispos reciben escritos, honores y donaciones monetarias de los
Csares 153.
De ese sentimiento hondamente triunfalista rebosa tambin el prrafo siguiente, tomado de una
predicacin del papa Len-Magno-san (papa desde 440 al 461), pronunciado con motivo de la

fiesta de los prncipes de los apstoles, Pedro y Pablo -aunque no sabemos exactamente de
qu ao-:
Amadsimos! Todas nuestras sagradas festividades son un bien comn para todo el mundo.
La reverencia hacia la fe, igual para todos, exige que todas las celebraciones de los hechos
realizados para salvacin de la humanidad entera, empiecen con la misma alegra. Slo que,
prescindiendo de la veneracin que merece en todo el orbe la festividad de hoy, es nuestra
ciudad la que debe saludarla con un jbilo muy particular. Aqu, donde los prncipes de los
apstoles terminaron su vida tan gloriosamente, conviene que tambin gloriosamente
celebremos el da de su martirio. Pues ellos son, oh Roma!, los varones que trajeron la luz del
evangelio de Cristo; de maestra del error te convertiste en discpula de la verdad. Ellos son tus
santos progenitores y tus pastores verdaderos, que por lo que hace a tu incardinacin al reino
de Dios, fueron unos fundadores mejores y ms venturosos que aquellos que con su solicitud
pusieron la primera piedra de tus muros; pues, uno de ellos, el que te dio nombre, empez por
deshonrarte con su fratricidio. Estos dos apstoles son los que te han llevado a tan alta fama.
Por la santa sede del bienaventurado Pedro has llegado a ser una generacin consagrada a
Dios, un pueblo elegido, una ciudad de sacerdotes y reyes, la cabeza del mundo. Por la religin
divina debas extender tu soberana ms an que cuando lo hiciste con tu poder mundano. Y.
aunque fuiste grande por tus muchas victorias, por las que extendiste tu dominio sobre tierras y
mares, as y todo, el campo que te fue sometido por la dura guerra es menor que aquel otro del
que te hizo soberana, el cristianismo pacfico 154.
El texto nos proporciona una buena visin del origen de la ideologa sobre una Roma cristiana y
triunfalista. Lingsticamente ello se expresa aplicando ahora a las realidades cristianas los
conceptos del viejo ideario imperialista romano, y en especial los conceptos polticos y
simblicos que antiguamente exaltaban la grandeza de Roma. Sin embargo, no queremos
pasar por alto las sutiles diferencias. Se celebra el martirio de los apstoles Pedro y Pablo -a
los que ahora se llama con lenguaje cortesano prncipes de los apstoles, que es la
traduccin literal de praecipui apostoli-, es decir, se celebra su victoria en el sentido original
cristiano. Fueron justamente esos varones, como se dice a continuacin, los que llevaron a
Roma la luz del evangelio. Por ello aparecen a los ojos de Len el Grande, como los
fundadores de la verdadera Roma, que es la Roma cristiana. Son los nuevos padres
sagrados, o lo que es lo mismo, los nuevos senadores de Roma. El impulso retrico trabaja
con el argumento de menor a mayor (a minori ad maius): si el poder poltico de la Roma
antigua fue tan grande, el poder espiritual ser an mucho mayor en sus efectos. Ms an, la
religin ha extendido realmente el campo de influencia de Roma mucho ms lejos de lo que
jams pudieron hacerlo los generales y los polticos; y todo ello sin violencia, como se subraya
explcitamente.
Pinsese, adems, en el ideal militante piadoso de la edad media cristiana con su espada al
servicio de la fe; en las cruzadas contra los albigenses y los ctaros, en la conversin forzosa
de los sajones, en la conducta de los portugueses al conquistar la India, o la de los espaoles
en la conquista de Mjico y del Per. Aunque los detalles de estas dos ltimas conquistas
todava nos son poco conocidos, permtasenos citar un ejemplo de la conquista del Per por
Pizarro 155. Garca escribe lo que sigue acerca del encuentro decisivo entre Pizarro y el inca
Atahualpa, que tuvo efecto el sbado, 16 de noviembre de 1532:
Inmediatamente despus de salir el sol un fuerte sonido de convoc a los espaoles a las
armas. En la revista Pizarro expuso a las tropas su plan. Y prosigue: Cumplidos estos
preparativos, se celebr una misa. Se invoc al Dios de las batallas para que extendiera su

mano protectora sobre los soldados que estaban prontos a luchar por el engrandecimiento del
imperio de la cristiandad. Todos entonaron enfervorizados el cntico Exurge Domine et iudica
causam tuam. (Levntate, Seor, y haz triunfar tu derecho!). Al atardecer lleg el inca con su
ejrcito. Como todava vacilase, y no quisiera comparecer hasta el da siguiente para la
negociacin con Pizarro, fue atrado a una trampa. Pizarro envi al inca un mensajero, con el
ruego de que se llegase ese mismo da a la ciudad, pues todo estaba dispuesto para su
agasajo. Atahualpa accedi a ese ruego. Hizo levantar las tiendas, y el cortejo volvi a ponerse
en marcha. Antes haba hecho saber Atahualpa al caudillo espaol que haba despedido a la
mayor parte de sus guerreros... Ninguna noticia poda ser ms grata a Pizarro. Pareca como si
Atahualpa no tuviera otro deseo que el de acudir a la emboscada que le tenan preparada. Me
atrevera a afirmar que esto era el dedo mismo de la Providencia divina. Cuando el inca entr,
con su squito de seis mil hombres, en la plaza mayor de Caxamalca, sta se hallaba
totalmente vaca, porque los espaoles estaban al acecho. Slo un fraile dominico llamado
Vicente de Valverde, que era tambin el confesor de Pizarro, se encontraba en la plaza. Este
dominaba el dialecto quechua. Con un Crucifijo y la Biblia en la mano empez en seguida su
prdica de conversin en presencia del inca. Despus de exponer la confesin de fe cristiana,
continu diciendo: El Salvador dej sobre la tierra al apstol Pedro como su lugarteniente;
ste entreg su ministerio al papa, y se a su vez a los papas siguientes. El papa, que ahora
tiene potestad sobre todos los gobernantes del mundo, ha confiado al emperador espaol, el
ms poderoso de todos los prncipes, el encargo de someter y convertir a los nativos del
hemisferio occidental. Francisco Pizarro ha venido ahora para cumplir el encargo confiado.
Pero yo os exhorto ahora, Atahualpa, para que abjuris de la supersticin en que estis
prendido. Adems, debis reconocer que desde hoy vens obligado a pagar tributo al
emperador espaol. Atahualpa estaba como petrificado despus que el dominicano hubo
terminado su discurso. Entonces dijo con una voz que resonaba a odio: No ser jams
obligado a pagar tributo. Yo soy el mayor prncipe de la tierra, nadie me iguala. Cmo puede el
hombre, que se llama papa, otorgar tierras que no son propiedad suya? No negar tampoco de
mi fe. Vuestro Dios ha sido muerto por los hombres que l ha creado. Mi dios -y al decir estas
palabras sealaba al sol- vive en el cielo y desde all mira a sus hijos. Entonces compareci
tambin Pizarro en la plaza. Y vio cmo Atahualpa arrancaba al fraile la Biblia de las manos y la
arrojaba al fuego. Haba llegado el momento. Con una cinta blanca Pizarro dio la seal
convenida. Se dispar el can; y los espaoles irrumpieron en la plaza. Al grito de Sant
Yago!, la gente de a pie y la caballera se lanzaron en apretada formacin contra las huestes
indias. Atahualpa fue apresado y muerto ms tarde. Y no carece de cruel irona lo que se dice
del padre Valverde: Procuraba consolar a Atahualpa y hacerle comprender que cuantos se
oponan a los campeones de Cristo, estaban destinados a la ruina 156.
A los catlicos no nos gusta, en general, que nos pongan ante los ojos tales sucesos del
pasado. Durante siglos fueron perseguidos los judos por la conciencia cristiana; y hasta hoy
hay hechos relacionados con la conquista y cristianizacin de Latinoamrica que simple y
llanamente no se conocen. Tras la lectura de relatos, como el transcrito, cabe preguntar: Qu
Dios era realmente aquel en que crean aquellos conquistadores, ese cruel Dios de las
batallas, que consideraba a una parte de sus criaturas como enemigos suyos, que no slo
permita, sino que reclamaba las conversiones por la fuerza, y que toleraba el asesinato en
masa y hasta la aniquilacin de innumerables tribus indias? Al dominico del relato no le
atormentaba la menor duda cuando otorgaba plenos poderes al papa y al rey de Espaa para
disponer de las tierras recin descubiertas y reclamar la sumisin del inca. No se muestra
ste mucho ms grande, cuando afirma con toda razn: Vuestro Dios ha sido muerto por los
hombres que l haba creado, mientras que mi dios vive en el cielo y desde all mira a sus hijos,
exactamente igual que el Dios y Padre de Jess, que hace salir su sol sobre buenos y malos?

Es aqu donde est realmente el punto decisivo: el Dios de las batallas no es de hecho el
Dios y Padre de Jess. Aqul es el dios de los dominadores, que debe legitimar a los idlatras
del poder, del dominio del hombre por otro hombre, el Dios que aniquila a sus enemigos,
sean los del Estado o los de la Iglesia. Hemos de reconocer abiertamente que ese Dios de
las batallas fue al que se consider y mantuvo siempre en la historia del cristianismo
occidental como el verdadero Dios, el Dios de los cristianos Muchos bautizados jams
han conocido a otro Dios. Al Padre de Jess, al Dios del amor, jams se lo han encontrado; el
suyo ha sido ms bien el Dios de los ergotistas y de los dominadores.
No hay duda de que se no es el Dios al que aluden las palabras acerca de la victoria de
Cristo. chese una mirada al triunfalismo cristiano de occidente, y veremos que se alza contra
los propios cristianos la palabra del apstol Pablo: El nombre de Dios es blasfemado entre los
gentiles a causa de vosotros Rm/02/24. El atesmo moderno es, en buena parte, producto de
la incomprensible historia victoriosa de la fe guerrera europeo-imperialista, que identific sin
escrpulos de ninguna clase la conquista y destruccin de pueblos y culturas diferentes con la
misin y expansin del cristianismo. La historia de Atahualpa -que se ha repetido frente a todos
los conquistadores cristianos de Europa- seala de manera inequvoca que el cristianismo tiene
una grave culpa en el estado presente del mundo, sobre todo en las antiguas colonias.
La idea de victoria de la fe tiene, como puede advertirse, un lado extremadamente peligroso,
cuando se quiere relacionar esta palabra, de algn modo, con determinados logros terrenos,
incluso de dimensin histrica universal. A Martin Buber se debe esta profunda sentencia:
xito no es ningn nombre de Dios! Los cristianos modernos debemos comprender que el
mundo que hoy rechaza la fe es justamente el mundo que el cristianismo ha configurado y
del que debe responsabilizarse. A causa de ese lastre histrico, que sin gnero de duda al lado
de tantas lacras tiene tambin sus aspectos positivos -y que nosotros evidentemente damos
por supuestos-, el adjetivo cristiano adquiere un anfibologa profunda. El cristianismo se ha
encadenado a los poderes dominantes, y sus representantes, incluidos los mismos papas, se
han manchado de sangre las manos en el curso de la historia. Ello hace difcil hablar hoy sin
reservas del triunfo de la fe. De hecho, esa manera de hablar slo es cierta referida al
consumador de la fe, Jess (Heb 12,2). Slo l ha vencido, y precisamente como vctima de
los poderes religiosos y polticos del mundo.
...............
152. Cf. adems Ap 2,17.26; 3,5.21.
153. EUSEBIO, Hist. eccl. X,2,1-2.
154. LEN MAGNO, Sermo LXXXII,1, segn el texto de TH. STEEGER.
155. La fuente del relato es el Diario de fray Celso Garca, en la conquista del Per.
Pizarro y otros conquistadores 1526-1712, publicado por R. Y E. GRUN, Tubinga y
Basilea 1973.
156. Cf. o. cit., p. 47-54.

CAPTULO 17

ORACIN SACERDOTAL O DE DESPEDIDA (17,1-26)

En la redaccin transmitida del cuarto evangelio, a los discursos de despedida sigue una larga
plegaria, que tambin suele designarse como oracin sacerdotal de Jess. Tal designacin
se debe al telogo David Chytreus (15311600), que en esta oracin de Jess descubri una
clara expresin del ministerio sacerdotal del Seor, referida, con toda probabilidad, a su pasin
en la que Jess mismo, segn la doctrina teolgica tradicional, se ofreci como victima. As las
cosas, la oracin habra que verse como una oracin consecratoria de Jess con vistas a su
muerte inminente. La expresin oracin sacerdotal no es exegticamente incorrecta, pues
Jess ejercita en ella, entre otras, la funcin de intercesor ante el Padre en favor de los suyos
(cf. 17,6-24), tal como la primitiva concepcin cristiana la haba atribuido al Cristo glorificado
ante la presencia de Dios (cf. Rom 8,34; lJn 2,1s; carta a los Hebreos, pssim).
Partiendo de esa funcin intercesora se logra ya una perspectiva importante para la presente
oracin: tambin en este pasaje desplaza Juan un quehacer del Cristo celeste y postpascual a
la situacin del Jess terreno. Formulando esta verdad a la inversa, el Jess terreno asume
una funcin que, propiamente hablando, slo corresponde al Cristo glorificado. Tambin aqu se
advierte con claridad hasta qu punto se mezclan en la visin jonica el Jess terreno y el
Cristo glorificado hasta formar una realidad unitaria, pues resulta asimismo que en esta plegaria
nos hallamos ante una creacin personal del evangelista. No se trata, como en el padrenuestro
cuyo contenido bsico cabe atribuir muy probablemente al Jess histrico (cf. Mt 6,913; Lc
11,2-4), de una oracin compuesta por el propio Jess. Al contrario, histricamente, cabe
establecer una conexin textual con el logion jonico, la alabanza jubilosa del Padre, a
partir de una fuente oral.
En aquella ocasin tom Jess la palabra y exclam:
" Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra,
porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos,
y las has revelado a la gente sencilla!
S, Padre; as lo has querido t.
Todo me lo ha confiado mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo"
(Mt 11,25-27; cf. Lc 10,21s).
No cabe duda de que la oracin jonica de despedida y el discurso de Jess segn dicha
fuente oral idiomticamente relacionables estn conectados an ms estrechamente en el
plano del pensamiento. Coinciden, sobre todo, la segunda parte sinptica (Mt 11,27; Lc 10,22) y
la presente oracin de despedida en concebir a Jess como el revelador absoluto y exclusivo
de Dios Padre. Con lo que resulta patente que, pese a lo singular de su idea de la revelacin
cristolgica, Juan se encuentra en una vasta corriente de la primitiva tradicin cristiana.
Tambin en la oracin de despedida jonica al tratamiento de Dios como Padre ocupa el
centro de la oracin (cf. v. 1.5.11. 21.24.25). Para Juan lo decisivo es la relacin divina de
Jess, que se manifiesta en la invocacin de Dios como Padre. A esa relacin divina vienen
incorporados los creyentes. El cuarto evangelio ha recogido con toda seguridad un elemento
bsico del mensaje de Jess, en el que ahonda a su manera.

Se suma a esto el hecho de que la oracin de despedida de Jess representa como un

compendio de todo el evangelio de Juan y de su teologa de la revelacin. La importancia de
sus afirmaciones slo puede valorarla quien conoce, de algn modo, el cuarto evangelio, y
sobre todo quien conoce los discursos de despedida. Sin ello es imposible medir sus
profundidades. Con razn piensa E. Kasemann: Cualquiera que sea la respuesta dada al
problema del lugar originario del captulo, indiscutiblemente constituye un compendio de los
discursos jonicos y, en esa medida, una rplica del prlogo. La oracin contiene, pues, toda
la teologa jonica de la revelacin, slo que ya no como en los discursos diferentes de
revelacin, bajo la forma de una enseanza por obra del revelador, sino al modo de un proceso
orante vivo, como una especie de liturgia terreno-celestial. El intercesor celeste junto al Padre y
la comunidad terrena de sus amigos se entrelazan en esta oracin formando una unidad que el
Espritu mantiene. La plegaria pone de manifiesto que en la revelacin no se trata de una
enseanza terica, sino que lo definitivo es la nueva vida, la comunin vital con Jess y con el
Dios y Padre de Jess. Y se echa tambin de ver en esta oracin lo que, segn Juan, es la
comunidad cristiana en su esencia espiritual ms honda, y no simplemente segn su aspecto
externo sociolgico. Se ha aludido ya en distintas ocasiones al hecho que Juan no ha
desarrollado una doctrina de la Iglesia (una Eclesiologa) en sentido formal y explcito; la Iglesia
no aparece en l como un tema independiente. Pero al presentar la comunidad de discpulos
de Jess e identificarla con su propia comunidad (o al revs), muestra claramente cul es su
concepcin de la Iglesia. Esa concepcin se desprende sobre todo de su palabra clave, que es
la unidad.
La oracin de Jess se divide en cuatro partes: 1) 17,1-5 presenta a modo de compendio la
revelacin de Jess y su importancia; 2) 17,6-19 es una plegaria por los discipulos que se
quedan en el mundo; 3) 17,20-24 es una oracin por la comunidad futura; 4) 17,25-26
constituyen el final de la oracin.
En su comentario R. Bultmann ha insertado la oracin de despedida despus del relato de la
ltima cena (13,1-30), y antes de los discursos finales. No hay una razn convincente para tal
proceder. O, mejor dicho, hay muchas razones buenas y convincentes para dejar la oracin en
el lugar en que ahora se encuentra. Como compedio de la teologa jonica de la revelacin
encaja mucho mejor detrs de los discursos de despedida que delante de ellos, a modo de
puente que conduce al relato anejo de la pasin. Aunque en su origen pudiera haber sido una
pieza independiente lo que no deja de ser una simple hiptesis, en la redaccin definitiva
del cuarto evangelio ha encontrado un buen lugar. Tambin aqu se evidencia una vez ms que
para la interpretacin y exposicin del evangelio de Juan no se gana demasiado con
operaciones critico-literarias ni con trasposiciones textuales. Lo decisivo es siempre el
argumento o tema que el texto presenta.

1. REVELACIN DE DIOS POR JESUS (17,1-5)

1 Esto habl Jess y, levantando sus ojos al cielo dijo: Padre, ha llegado la hora;
glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique a ti, 2 ya que le diste potestad sobre tola
carne, para que l diera vida eterna a todos los que le has dado. 3 Pues sta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo. 4 Yo te
he glorificado sobre la tierra, llevando a trmino la obra que me haban encomendado
que hiciera. 5 Y ahora glorifcame t, Padre, junto a ti mismo, con la gloria que yo tena
junto a ti antes que el mundo existiera.

Con una sencilla introduccin: Esto habl Jess y, levantando los ojos al cielo dijo.., del
versculo la, seala el evangelio el final de los discursos de despedida y el comienzo de la
oracin; esto ltimo mediante la adopcin de una actitud orante: Jess alza los ojos al cielos>,
al lugar de Dios. Posiblemente se alude tambin con ellos a la direccin de la plegaria: al
principio los cristianos no se orientaban para orar hacia ningn punto geogrficamente
determinado, sino que se volvan directamente a Dios, al cielo. Esta postura y disposicin,
diferente por completo de cualquier otra, significa a su vez otro tipo de lenguaje. La oracin o la
splica que, por ejemplo, pronuncia por otros un representante o un portavoz litrgico, tiene un
carcter y tono distinto de la diatriba o de la instruccin a los discpulos. Al orar ya no se disputa
ni se discute. En este punto responde tambin al razonamiento jonico, pues en 16,25.29s se
ha dicho que ahora todas las preguntas quedan aclaradas, y que ya no hay ms oscuridades ni
enigmas. El supuesto previo de la oracin est en el hecho de que deja de lado todos los
problemas y conduce a una armona abierta que permite poner de relieve una realidad comn.
Ese centro comn, al que se llega en la oracin comunitaria, es en nuestra plegaria de
despedida la persona misma de Jess y su palabra. No es, pues, seguramente una casualidad
que el propio Jess pronuncie la oracin. Por l deben ciertamente orientarse los creyentes de
todas las pocas. En en hallarn su centro, su punto de apoyo decisivo y, por ende, tambin su
propia direccin.
El tratamiento Padre, que se repite varias veces (v. 1.5.21.24; adems de Padre santo en
v. 11b y Padre justo en v. 25), no slo responde al atributo esencial de Dios, segn Juan, sino
a toda la tradicin cristiana acerca de la oracin de Jess 160, Juan podra depender aqu de la
primitiva tradicin cristiana, y ms en concreto de una tradicin que haba unido la especial idea
de Dios como Padre que tuvo Jess con la idea de revelacin apocalptica, tal como ocurre
en la oracin jubilosa de la fuente de discursos o logia (Mt 11,25-27). La concepcin de que
para llegar al conocimiento de Dios en cuanto Padre se requiere una revelacin particular, que
slo Jess como Hijo puede conceder, es ya una idea prejonica. Probablemente Juan la ha
recogido por la va de la tradicin oral; pero la ha convertido en el tema central de su teologa
de la revelacin 162.
As se demuestra de inmediato en la ulterior conexin que sigue al tratamiento o invocacin:
Ha llegado la horA y glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique a ti (v. 1b). La
referencia a la llegada de la hora recuerda el comienzo de la ltima cena (13,1). No hay duda
de que tanto aqu como all se trata de la misma hora. Esa hora no es una entidad
cronolgica que pueda medirse con reloj. La expresin hora indica ms bien el
acontecimiento salvfico de la muerte y resurreccin de Jess. Para Juan lo transcendental es
el respectivo contenido de la hora. Ese contenido lo determina en cada caso lo que ocurre
con el propio Jess. Es su muerte como muerte salvadora, como la muerte del Hijo de Dios y
del Hijo del hombre, la que hace de la hora lo que realmente es: la hora de la salvacin para
el cosmos y para la humanidad entera. De este modo la hora designa tambin la entrada del
cambio escatolgico de edades (eones), y, por ende, de la presencia permanente de la
salvacin.
Por ello se subraya la hora: la hora de la glorificacin de Jess 164, en la que el Padre le
hace partcipe del reconocimiento que le corresponde como al Hijo de Dios. Pero esa honra de
Jess por Dios no es una simple confirmacin externa, sino la acogida de Jess en el mbito
de la claridad y soberana gloria divinas. Esto, tan difcil de expresar con palabras, lo ha hecho
comprensible el arte al enmarcar a Cristo sobre el trono de la almendra, smbolo de la
divinidad. Cuando Jess ruega aqu al Padre por su glorificacin, hay que entender tambin su
marcha a la muerte como un elemento esencial de aquel vasto dilogo entre Padre e Hijo, que
determina la existencia de Jess y toda su permanencia sobre la tierra. Respecto del Padre,

Jess vive por completo y sin reservas una existencia dialgica. Tambin la muerte de Jess
hay que entenderla como una obra divina, y no slo como un acto de hombres ciegos e
impos, y menos an como un destino impersonal y fatalista. Como puro sufrimiento, la muerte
de Jess es a la vez un acto extremo y consumado, un acontecimiento en el que Jess entra
de lleno. Con su muerte empieza ya la glorificacin de Jess por el Padre. En Juan persiste
asimismo una suprema primaca de Dios Padre frente a Jess, el Hijo, lo cual se debe al hecho
de que en definitiva Juan ignora cualquier idea de Dios puramente especulativa a espaldas de
la revelacin y, por tanto, a espaldas de la actuacin salvfica divina. Justamente como
revelador permanece Jess ligado a la historia humana. En la cruz se lleva ya a trmino la
glorificacin de Jess por el Padre, y la del Padre por Jess; con ello se indica que ya tiene ah
efecto la plena revelacin de Dios por parte de Jess. As pues, cruz y resurreccin constituyen
el punto culminante de toda la revelacin. Eso es lo que ya Juan tiene en la mente al hablar de
la glorificacin de Jesus.
Por la ruptura de estilo (tratamiento en segunda persona en el v. 1, que recoge luego el v. 4,
mientras que los v. 2-3 hablan en forma objetiva del Hijo en tercera persona) los versculos 2
y 3 parecen un aadido posterior. El versculo 3 emplea adems un abierto lenguaje
confesional. Mas no por ello han tenido que intercalarse en un segundo tiempo. Tambin aqu
resulta instructiva una comparacin con Mt 11,25-27, que presenta un enlace similar entre el
tratamiento t de los v. 25-26 y el lenguaje objetivante del versculo 27. Tambin Mt 11,27
habla de una transferencia de poderes al Hijo.
La glorificacin es a la vez el refrendo del poder divino de Jess, descrito aqu como una
potestad sobre toda carne, es decir, sobre la humanidad entera. Mientras que la idea de la
plena potestad de Jess aparece en los sinpticos conectada especialmente con su facultad
de hacer milagros, y ms en concreto con el poder de expulsar los demonios (cf. Mc 1,22.27), o
tambin como un dato que los de fuera no comprenden y discuten 165, en Juan la plena
potestad pertenece desde el comienzo a la confirmacin de Jess como Hijo de Dios y
Mesas. As se dice ya en 3,35: El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos.
Como revelador, Jess es tambin el autorizado y soberano embajador de Dios en el mundo.
Es verosmil que Juan haya recogido la idea de la plena potestad de Jess en conexin con
la cristologa del Hijo del hombre as se dice en 5,27: Y le dio (el Padre al Hijo) autoridad para
juzgar, porque es Hijo del hombre. El otorgamiento de poderes divinos al Hijo del hombre
celestial es ya corriente en la apocalptica juda. Lo decisivo es realmente el cambio que Juan
introduce respecto de Jess, o ms concretamente bajo la influencia de Jess: el Hijo del
hombre, Jess, no ha recibido la plena potestad en primer trmino para celebrar el juicio, sino
para otorgar vida eterna a cuanto Dios le confi (v. 2b). Esa facultad, que Jess tiene, es pues
ante todo una facultad soteriolgica, una facultad para redimir y comunicar vida eterna, y slo
en segundo trmino una facultad de juicio. Se trata de la absoluta prioridad de la salvacin
sobre el juicio, como dice tambin en 3,13-21. Vida y salvacin de un lado, y juicio, del otro, no
son para Juan alternativas equivalentes; el acento recae ms bien sobre la salvacin que Jess
trae, mientras que el juicio no es en realidad ms que la sombra acompaante, la posibilidad
negativa con que sin duda hay que contar mientras persista la fragilidad de la existencia
humana. Pero sa es precisamente la que ha de superarse de continuo mediante la fe!
Eso mismo es lo que dice tambin el versculo 2: Jess ha recibido unos poderes universales
para comunicar la salvacin. En ese proceso se proclama asimismo la permanente
dependencia de Jess respecto del Padre: los creyentes son aquellos hombres que le han
sido dados por el Padre (cf. tambin 6,37.44). A travs por completo del acontecer salvador
se realiza la obra de Dios; tambin mediante la fe en Jess. Adems, sus plenos poderes

soteriolgicos son universales, cuentan para todos los hombres, al menos en cuanto a su
direccin bsica.
Pese a lo cual, los creyentes parecen representar una eleccin particular. Baste aqu con
establecer que Juan valora ambos aspectos, que lgicamente no pueden reducirse a un
denominador comn: el poder soteriolgico de Jess se ha hecho universal por su alcance,
extendindose a todos los hombres sin excepcin. Asi y todo, habr que consignar el hecho de
que siempre ser slo un nmero limitado de hombres los que acojan abiertamente la salvacin
ofrecida por Jess y quienes admitan su palabra reveladora. Qu ocurre con los hombres es
algo que escapa por completo a nuestro conocimiento; se trata de un problema que deber
quedar pendiente. La fe se halla en medio de esta tensin: debe mantenerse en la posesin y
en la radical esperanza de una redencin universal de la humanidad entera por obra de
Jesucristo, y no puede renunciar a la predicacin concreta e histrica, a la fe como confesin
personal, sin poder emitir un juicio sobre quienes (ya) no se tienen por cristianos. Pese a las
experiencias negativas no puede abandonarse a una mentalidad de ghetto
Vida eterna (griego: zoe aionios) es para Juan simplemente la salvacin que va ligada a la
revelacin de Jess. El Cristo jonico promete a quienes creen en l la zoe, no slo como vida
permanente y duradera para siempre en el futuro escatolgico, sino como un don presente, que
se les otorga ya ahora en su existencia sobre la tierra 169. El giro ms frecuente para
expresarlo es tener vida. El creyente participa ya ahora, al tiempo presente, de la vida
eterna. Por eso, puede decir la carta primera de Juan:
Lo que era desde el principio,
lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que hemos contemplado
y lo que nuestras manos han palpado
acerca de la Palabra de la vida
pues la vida se manifest,
y la hemos visto, y testificamos
y os anunciamos la vida eterna
que estaba en el Padre y se nos manifest:
lo que hemos visto y odo
os lo anunciamos tambin a vosotros,
para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros.
Pues, efectivamente, nuestra comunin es
con el Padre y con su Hijo, Jesucristo.
Os anunciamos esto
para que sea colmado nuestro gozo (1Jn 1,1-4).
La teologa jonica de la vida tiene su fundamento en Dios (teolgico) y tambin en Jess
(cristolgico). La vida verdadera y absoluta, la vida simplemente, libre de toda muerte, es en
exclusiva la vida divina, la que slo se da en Dios. El mundo humano, por el contrario, conoce
el anhelo de una vida eterna; pero no deja de ser un mundo de muerte. Jess es el Logos
divino, la Palabra que en el principio estaba junto a Dios, y de la cual se dice en ella estaba la
vida, y esta vida era la luz de los hombres (Jn 1,4). Y esa Palabra divina de vida se hizo
carne (1,14), a fin de hacer participes de la vida eterna a todos los hombres. La comunicacin
de la vida es tambin, por consiguiente, la funcin soteriolgica decisiva del Cristo jonico.

Queda claro, adems, que revelacin y comunicacin de vida se relacionan directamente

hasta formar un proceso nico, como lo asegura el versculo 3: Pues sta es la vida eterna:
que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo. As pues, el
contenido de la vida eterna es el conocimiento de Dios y de Jesucristo. Naturalmente, que no
se trata aqu de un conocimiento conceptual y terico y, por tanto, distanciado, sino ms bien
de un reconocimiento o, mejor, un conocer que, como tal, incluye la participacin interior, el
amor, y la carga de admiracin profunda que conduce a la fe. Tambin en el versculo 3 se trata
de una frmula de fe jonica concentrada, que contiene toda la idea de revelacin de Juan.
Tambin aqu se mueve el cuarto evangelio en una vasta primitiva tradicin cristiana, cuando
concibe como una unidad la fe en Dios y la fe en Cristo, segn lo testifica por ejemplo, la
frmula paulina:
Para nosotros, sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre de quien todo procede y
para quien somos nosotros, y un solo Seor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por
quien somos nosotros tambin (lCor 8,6).
En el primer miembro (que te conozcan a ti, el nico Dios verdaderos), Juan emplea sin duda
el lenguaje tradicional de la primitiva misin cristiana, que se remonta ya a la predicacin jadeohelenstica de la fe (cf. lTes 1,9ss). Aqu se trata de la confesin fundamental y clsica del
monotesmo especficamente bblico. El Dios de Israel es el Dios nico, verdadero y viviente,
en oposicin a los numerosos dioses de los gentiles (cf., por ej., Sal 115,4-8), que por
naturaleza no son dioses sino dioses nada, dioses inanes (elilim). El cristianismo primitivo
enlaz con la predicacin religiosa monotesta del judasmo. Deba proclamar tambin el ms
severo monotesmo, sobre todo frente a la religin politesta del pueblo. Pero no justamente en
un sentido abstracto, como solan hacerlo los filsofos coetneos acerca de la unidad de Dios,
sino en relacin con la persona de Jess. Por ello, se lleg muy pronto, segn lo certifica Pablo
en lCor 8,6, a yuxtaponer la confesin de Cristo y la confesin de Dios, enlazndolas
estrechamente. El nico Dios verdadero y el revelador escatolgico, Jesucristo, estn en ntima
relacin: ...y al que enviaste, Jesucristo.
Con ese complemento al que t enviaste se encuentra aqu el nombre completo de
Jesucristo, que en tal forma slo lo emplea tres veces el Evangelio de Juan (1,17; 17,3; 20,31),
y siempre en un lugar destacado. Jess es el enviado de Dios en un sentido perfectamente
preciso. Para entender el concepto jonico de envo o misin hay que partir del principio
forense del judasmo: El enviado de un hombre es como l mismo. Se trata de una
concepcin profundamente enraizada en la concepcin antigua del emisario o mensajero: un
embajador era el representante de su gobierno, haca sus veces y estaba estrechamente
vinculado a sus instrucciones. As tambin en Juan la idea de envo designa, por lo general, la
autorizacin de Jess por parte de Dios; en razn de su misin, Jess dispone de la facultad
divina de revelar y salvar, y asimismo en cuanto revelador es el representante de Dios en el
mundo humano. Quien le acepta, acepta a Dios; quien le rechaza, a Dios rechaza. Por eso,
deben todos honrar al Hijo; es decir, aceptarle con todas las consecuencias, a fin de que
todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, tampoco honra al Padre
que lo envi (/Jn/05/23).
Juan utiliza la idea de representacin, tomada del derecho de emisarios para definir la posicin
de Jess respecto de Dios y respecto del mundo humano. Naturalmente est persuadido de
que no se puede separar de Dios a su revelador y enviado, Jesucristo, de tal modo que el
verdadero conocimiento de Dios permanece ligado a la persona de Jesucristo. Despus de la
revelacin escatolgica operada por ste, slo hay un camino: Per Christum in Deum ( = por

Cristo a Dios). El lenguaje confesional de los versculos 2-3, que rompe claramente el estilo
coloquial directo de oracin (t), expresa una vez ms el carcter objetivo de la idea jonica
de revelacin. Sobre ese reconocimiento de Dios y de su revelador descansa tambin la
plegaria con cuanto tiene que decir.
Los versculos 4-5 recogen el tema de glorificacin, ahondndolo con dos ideas nuevas. El
versculo 4 echa una ojeada retrospectiva a la obra de Jess. Jess ya ha glorificado al Padre
sobre la tierra, lo que constituye de suyo una primera prueba de que Juan tiene ante los ojos
toda la existencia ya terminada de Jess sobre la tierra. La actividad terrena de Jess se
contempla aqu bajo el lema de Soli Deo honor et gloria; la glorificacin de Dios es lo que da
sentido a su existencia. Despus se dice en qu consiste esa glorificacin del Padre por Jess:
en que Jess ha llevado a trmino la tarea vital que Dios le haba propuesto para su
realizacin. Juan habla repetidas veces tanto de la obra (en singular) como de las obras
(en plural) de Jess. Sin embargo el plural obras se refiere muy a menudo a los milagros
obrados por Jess, y que Juan tambin llama seales o signos. Eso significa, ante todo, que
deben entenderse como actos de Jess. No se trata de meros hechos, de simples resultados.
En cuanto obras de Jess se convierten simultneamente en obras de Dios, que se hacen
visibles a los hombres (9,3). Lo cual quiere decir que cada una de estas obras o seales est
encuadrada en el gran contexto de la actividad reveladora y salvadora de Jess. Demuestran el
sentido y fuerza de la revelacin de un modo metafrico y simblico. Como seales vuelven a
apuntar al propio Jess mostrando a l y su voluntad. La finalidad de tales signos no son las
demostraciones sensacionalistas por s mismas, sino la de llamar la atencin sobre Jess y
mover a la fe en l. El singular, por el contrario, habla de la obra de Jess como de una
unidad total. En 4,34 dice Jess Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi y llevar a
trmino su obran Mientras que as se expresa en 5,36: Pero yo tengo el testimonio que es
superior al de Juan: las obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, estas mismas
obras que yo estoy haciendo, dan testimonio en favor mio de que el Padre me ha enviado. La
proximidad de ambos pasajes al versculo 4 es patente. Jess lleva a trmino la obra del
Padre, que para l es la voluntad de Dios y alimento del cual vive. En tal sentido la voluntad
de Dios es el tema central de Jess. Sin duda que esa voluntad divina no es primordialmente
para Jess el precepto particular que hay que cumplir, sino toda la obra de vida del revelador.
Pero hay que dar un paso ms. La obra de vida del revelador Jess no le pertenece slo
externamente: no puede separarse de la persona de Jess como una obra independiente,
como un objeto o cosa. Cuando por esa va se quiere introducir una nueva distincin entre la
obra y la persona de Jess, es que todava no se ha entendido correctamente a ninguna de las
dos. La obra de Jess no se opone a su autor como la obra de un escultor o poeta para llevar
su propia vida. Segn el cuarto evangelio, Jess se identifica ms bien con su obra. As se
advierte en la fase decisiva de dicha obra, en la pasin, en que la persona de Jess es a la vez
sujeto y objeto. Resulta imposible el intento de entender la pasin de Jess como un
acontecimiento de una obra externa. Nada de eso; aqu es Jess en persona lo obra que l
cumple, es l quien se consuma a si mismo con la vista puesta en Dios. Pues, si se habla de
cumplir o consumar (griego teleioun) esa obra, el mismo verbo orienta ya la atencin hacia
la ltima palabra que Jess pronuncia en la cruz: (Todo) se ha cumplido (Jn 19,30). Ahora
bien, si precisamente la muerte de Jess est bajo ese signo del se ha cumplido o
consumado hay un nuevo indicio de que la obra de Jess slo puede ser toda su accin
soteriolgIca, encarnada y compendiada en su propia persona. Finalmente, de este modo se
comprende tambin que Jess y su trayectoria vital sea sin ms la nica obra de Dios, la
revelacin, y no simplemente distintas comunicaciones sobre Dios. Tambin aqu se trata de la
visin teolgica y total de Jess. Pero respecto de Dios, Jess est en una relacin de libre
intercambio, de un librrimo dar y recibir. La misma obra, que Jess cumple sobre la tierra, se

entiende como un don. Jess lo ha recibido todo del Padre como un regalo, no slo como un
poder cumplir, sino un cumplimiento efectivo. Pero tambin l ha realizado plenamente ese
regalo, por cuanto que ha llevado esa obra de redencin a su pleno y total cumplimiento, tal
como el Padre se la haba dado para que la cumpliera 173.
Por eso ruega tambin Jess (v. 5) para que el Padre le glorifique, y desde luego junto a ti
mismo, decir en el mbito divino originario, con la gloria que yo tena junto a ti antes de que
el mundo existiera. Se expresa as la idea de preexistencia. Difcilmente puede ponerse en
duda que en el presente pasaje el evangelista quiere hacer una alusin al prlogo, en que se
dice: En el principio era la Palabra (griego: el Logos), y la Palabra estaba junto a Dios y la
Palabra era Dios. sta exista al principio junto a Dios (1,1-2). Y ms adelante: Y la Palabra
se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de
hijo nico que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad (1,14).
Juan est convencido de que a Jess no se le puede entender con puras categoras humanas
ni enjuiciar con los criterios humanos corrientes. Todos los patrones tomados del cosmos
resultan en definitiva externos, ajenos e inadecuados frente al revelador de Dios. Jess viene
de la esfera divina, y durante su existencia sobre la tierra contina perteneciendo a esa esfera,
a la que termina por volver. El versculo 24b dice que la gloria eterna, de la que Jess siempre
ha participado junto al Padre, no es otra cosa que el amor eterno entre Padre e Hijo: ...Porque
t me has amado antes de la creacin del mundo. La pertenencia de Jess a Dios no es,
pues, una realidad condicionada por el tiempo y parcial; es algo ms bien radical y total; es una
pertenencia segn Juan no se puede expresar de otro modo eterna, con unos
fundamentos que no estn en el tiempo, sino antes, por encima y mas all de todo tiempo. La
idea de preexistencia es la que expresa esto del modo ms categrico.
No es necesario que nos ocupemos aqu ms ampliamente del problema acerca de los
supuestos histrico-religiosos de la idea de preexistencia. El cristianismo primitivo encontr esa
idea y la hizo suya para asegurar el carcter revelado y divino del acontecimiento soteriolgico
y para expresar la correlacin radical de Jess y Dios. Porque el hecho salvfico se funda en
Dios mismo, no tiene trmino alguno. La plegaria de Jess por su glorificacin a manos del
Padre contempla tambin por ello mismo la duracin eterna, el futuro eterno y la permanente
vigencia del acontecer soteriolgico. Como tal acontecimiento la muerte y resurreccin de
Jess tienen un significado de eternidad; han ocurrido de una vez por todas. No slo tienen
un futuro, sino que en ellas se abre ya el futuro eterno. La pericona 17,1-5 coloca el
acontecimiento de la revelacin y de la salvacin tal como aparece segn Juan en la persona
de Jess al comienzo de la oracin de despedida. Hasta aqu Jess en persona, con su
indisoluble vinculacin al Padre, es el fundamento, el centro permanente y el futuro prometedor
y esperanzado de la vida eterna.

2. ORACIN POR LOS DISCTPULOS QUE QUEDAN EN EL MUNDO (17,6-19)

6 He manifestado tu nombre
a los que del mundo me diste.
Tuyos eran, pero me los diste a m,
y ellos han guardado tu palabra.
7 Ahora ya saben
que todo lo que me has dado viene de ti;

8 pues las palabras que t me diste

se las he dado a ellos,
y ellos las han acogido,
porque saben realmente que yo sal de ti
y creyeron que t me enviaste.
9 Yo ruego por ellos;
no ruego por el mundo,
sino por los que me has dado,
porque tuyos son.
10 Pues todo lo mo es tuyo, y lo tuyo mo;
y en ellos me he glorificado.
11 Yo no estoy ya en el mundo;
pero ellos en el mundo estn
mientras que yo voy a ti.
Padre santo, gurdalos en tu nombre,
en ese nombre que me has dado,
para que, lo mismo que nosotros, sean uno.
12 Mientras yo estaba con ellos,
yo los guardaba en tu nombre,
en ese nombre que me has dado,
y vel por ellos;
y ninguno de ellos se perdi,
sino el hijo de la perdicin.
Y as se cumpli la Escritura.
13 Pero ahora voy a ti,
y digo estas cosas estando an en el mundo,
para que ellos tengan en s mismos
mi alegra enteramente colmada.
14 Yo les he comunicado tu palabra;
pero el mundo los odi,
porque no son del mundo,
como tampoco del mundo soy yo.
15 No te pido que los saques del mundo,
sino que los guardes del Maligno.
16 Del mundo no son,
como tampoco del mundo soy yo.
17 Santifcalos en la verdad;
tu palabra es verdad,
18 como t me enviaste al mundo,
tambin yo los voy a enviar al mundo.
19 Y por ellos yo me santifico a m mismo,
para que ellos tambin sean santificados en la verdad.
Jess ha llevado a trmino la obra de su vida, que Dios le haba encomendado. Pero esa obra
no est ah como una realidad cerrada en s y aislada; sino que ms bien tenda desde el
principio a madurar un efecto o, formulado en el lenguaje de Juan, deba producir fruto: De
verdad os lo aseguro: Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, l queda solo; pero, si
muere, produce mucho fruto (12,24). Pero el fruto decisivo del acontecimiento salvfico es la
fundacin de la comunidad de discpulos de Jess, la Iglesia. Juan habla de que la revelacin
no alcanza ciertamente su meta en todos los hombres, aunque a todos va dirigida. Pero en los
discpulos s que logra su finalidad. Ah vuelven a ensamblarse de nuevo el presente de la

comunidad jonica y el pasado de Jess y del primer crculo de discpulos. Entre los
primeros discpulos de Jess ocurre ya de manera ejemplar lo que ocurrir luego en la
comunidad de todos los tiempos. Pese a lo cual Juan no pasa totalmente por alto la diferencia
histrico-temporal que media entre la primera y la segunda generacin. Insiste, no obstante en
que revelacin y comunidad tienen un mismo origen histrico, un tiempo de fundacin, una
generacin bsica, con una coincidencia histrica que no se puede ni pasar por alto ni
trastocar. La primera generacin de discpulos de Jess es la de quienes recibieron la
revelacin directamente de Jess, mientras que las generaciones posteriores son aquellas que
han credo en m por la palabra de ellos (de los discpulos, v. 20b). Ciertamente que en
ambos casos la naturaleza de esa fe no cambia; no hay ninguna diferencia esencial entre
los discpulos de primera y segunda mano (Kierkegaard) por lo que a la fe como tal se
refiere. Existe adems la continuidad de fe dentro de la comunidad de discpulos. Por otra
parte, sin embargo, hay una diferencia de perenne actualidad, en cuanto que las generaciones
sucesivas de discpulos permanecen vinculadas al testimonio de los primeros discpulos. A su
manera Juan tiene tambin en cuenta este dato fundamental.
La revelacin divina de Jess alcanza su objetivo en el crculo de discpulos. Jess no slo tuvo
fracasos, hubo tambin hombres que se le acercaron, y que en conexin con l, en comunin
con l, formaron tambin el primer ncleo de la comunidad cristiana, la Iglesia. Juan habla de
los hombres que del mundo me diste (v. 6). Eso quiere decir que ve en la fundacin de la
comunidad una obra divina; para l la comunidad cristiana no es un conglomerado dispuesto
por el hombre, sino que tiene su origen ltimo y permanente en la accin del mismo Dios. Que
los hombres lleguen a la fe en el revelador y, a travs de l a la fe en Dios, no es ningn logro
humano, sino puro don divino. Los creyentes proceden del mundo, del cosmos. Por una
parte, ste viene a ser una especie de reserva o semillero que contiene la planta de la fe; por
otra parte, todo el que cree es alguien que abandona el cosmos con sus criterios y patrones,
que le supera y se pasa al bando de Jesucristo. En definitiva la acogida de la revelacin de
Jess conserva siempre este carcter de libertad gratuita. Su existencia en el mundo es un
don, y est totalmente insegura desde la perspectiva mundana. El versculo 6b sita esta
realidad en primer plano con mayor resolucin an, cuando de forma explcita califica Jess a
los creyentes como el don que el Padre le ha hecho a l en persona. Al haber guardado la
palabra recibida de Jess, han acogido con ella al mismo Dios: ...y han guardado tu palabra.
Se menciona con ello un elemento constitutivo de la comunidad: la guarda de la palabra de
Dios, que se identifica con la de Jess. Es esa palabra la que establece la comunidad de
Jess (funcin socializante de la predicacin), y as es tambin la palabra la que garantiza su
naturaleza y persistencia. En la medida en que los discpulos mantienen y guardan la palabra
de Jess, permanecen tambin en comunin con l. Y ello tanto ms cuanto que el propio
Jess como Palabra hecha carne es en su misma persona la palabra decisiva de Dios a los
hombres. Adems, por el hecho de haber aceptado y mantenido la palabra de Jess, los
discpulos han entendido tambin el contenido de la revelacin en su contexto teolgicocristolgico. Han reconocido el origen divino de Jess y de su obra, a saber que todo lo que
me has dado viene de ti (v. 7b). Asimismo han comprendido que estn personalmente
comprometidos en la transmisin de la palabra, con lo que se subraya un aspecto caracterstico
de la idea jonica de tradicin: el Padre ha confiado la palabra al Hijo, el Hijo a su vez se la ha
entregado a los discpulos, y stos, por su parte, se la transmiten a las generaciones sucesivas.
Para la idea jonica de tradicin es importante que al comunicar esa palabra en una tradicin
no se le quite nada de su inmediatez divina, y ello porque en cada caso detrs de esa palabra
se halla presente el mismo Cristo que sale as al encuentro del hombre. La tradicin de la
palabra se mantiene siempre vinculada a la permanente presencia de Cristo, estando siempre
sta en definitiva por encima de la tradicin; de tal manera que el hombre que acepta la palabra
de Jess como palabra de Dios, est simultneamente en una tradicin, aunque no puede

convertirse en esclavo de la misma, sino que en ella y por ella debe mantenerse libre. Pues, la
tradicin establece por la palabra la conexin directa de la fe con Jess en persona: ...y ellos
las han acogido, porque saben realmente que yo sal de ti y creyeron que t me enviaste (v.
8c). El conocimiento creyente y la fe ilustrada es el paso absolutamente personal que conduce
al hombre hasta la libertad gratuita de la comunin con Jess y, consiguientemente, de la
comunin con Dios.
Si la fundacin de la comunidad de discpulos de Jess se haba entendido ya como don divino,
como regalo de la libertad gratuita y como fruto de la accin de Dios, en los versculos
siguientes (v. 9-19) tambin se atribuye a la accin divina la permanencia de esa comunidad.
La comunidad debe asimismo su existencia a la intercesin de Jess y al Parclito divino; en
este sentido carece de una existencia autnoma o autrquica. Jess aparece a la vez como el
intercesor celeste a favor de los suyos en presencia de Dios y como presente y actuante en la
comunidad. La splica de Jess por los suyos es un indicio de que todo el proceso, de que aqu
se habla, se desarrolla en el marco de una libertad gratuita o, lo que es lo mismo, en el marco
del amor divino, que, de una vez para siempre, ha abierto la obra reveladora de Jess. En ese
marco Jess y los suyos forman una sola realidad.
Ese es el motivo de que Jess tampoco pueda orar por el mundo, que queda ms bien
explcitamente excluido de su intercesin. El mundo es el mundo humano cerrado en la
incredulidad, de tal forma que su exclusin de la plegaria de Jess est por completo dentro de
la linea de cuanto Juan dice en otros pasajes acerca de ese mundo. Pese a lo cual en el
cuarto evangelio no hay ninguna sentencia que enfrente al mundo incrdulo y a la comunidad
de discpulos de un modo tan tajante o irreconciliable como aqu. Aun aludiendo, como hace R.
Bultmann, a que el amor de Dios, operante en el Hijo, abarca al mundo entero (3,16), y aunque
el mundo entre de hecho en la plegaria de intercesin, ya que el ruego por la comunidad tiene
tambin por objeto la conversin del mundo (v. 21.23), la afirmacin no deja de ser muy dura.
El mundo est visto aqu de un modo radical como un mbito fatdico de la incredulidad y de
la condenacin, al que ni siquiera la intercesin de Jess puede ayudar. El mundo debe
ciertamente creer que t me enviaste (v. 21) y conocer tambin ah el amor de Dios (v. 23).
En tal sentido la oracin de despedida expresa tambin la esperanza de salvacin para el
mundo. Como quiera que sea, hay que preguntarse hasta qu punto en este pasaje el
pensamiento jonico refleja el espritu de Jess, tal como lo proclama el mandamiento de amar
a los enemigos (Mt 5,43-48; Lc 6,24-36).
Una sentencia como sta: No ruego por el mundo... nos ensea que ni siquiera las
afirmaciones de los evangelios deben tomarse en un sentido absoluto y sin crtica, sino que hay
que valorar exactamente su posicin. Comoquiera que sea, hoy ya no podemos trazar sin ms
ni ms una lnea divisoria tan tajante entre el mundo incrdulo y la comunidad jonica, que se
sabe como un grupo de amigos de Jess, a los que se opone una sociedad hostil. Lo que de
todo ello puede mantenerse es que el Jess jonico ruega para preservar a la comunidad de la
incredulidad. Se trata ms bien de la oscura posicin de la que la comunidad debe guardarse.
La intercesin de Jess cuenta por ello especialmente para aquellos que el Padre le ha dado.
La comunidad de discpulos aparece como la propiedad de Dios y de Jess (v. 10). En cuanto
tal est tambin incorporada a la glorificacin de Jess. La comunidad es el lugar en que Jess
encuentra el debido reconocimiento por medio de la fe, y se es tambin el fruto de la
glorificacin, en que se prolonga y halla siempre un nuevo cumplimiento la obra salvadora de
Jess.

Los versculos siguientes determinan desde posiciones y aspectos siempre nuevos el lugar
de la comunidad de discpulos en una manera positiva y negativa. Negativa, por la delimitacin
respecto del mundo; positiva, mediante la sealizacin del fundamento divino de la
comunidad. El versculo 11 alude a ello de inmediato, Jess ya no est en el mundo, se va al
Padre. Pero los discpulos estn en el mundo; adems, la comunidad no tendr su lugar
fuera del mundo, sino en medio de l. Ciertamente que la partida de Jess echa al propio
tiempo el cimiento de la verdadera existencia de la comunidad fuera del mundo, de tal forma
que estar en el mundo, pero no ser del mundo describe su peculiar situacin. Es verdad
que esto slo se dice expresamente ms tarde, en los versculos 15 y 16, pero ya est
contemplado desde el comienzo. La comunidad, que Jess ha dejado en el mundo, necesita
adems el Parclito que la guarde (v. 11b).
El tratamiento Padre santo subraya la santidad de Dios, la alteridad que define la naturaleza
de Dios frente a todo lo no divino y todo lo antidivino. Esto ltimo consiste sobre todo, segn
Juan, en la incredulidad y en el mal. La conservacin de la comunidad de discpulos consiste
por ello, positivamente en mantenerla en su pertenencia a Dios, en no dejarla recaer bajo las
fuerzas csmicas del Maligno, en afianzarla en la fe y en el amor. Para ello se carga por vez
primera en este pasaje el acento peculiar sobre la unidad comunitaria: ...para que, lo mismo
que nosotros, sean uno. La unidad de la comunidad debe responder a la unidad entre Dios y
Jess; sta es su modelo. E1 tema de la unidad reaparece explicitamente ms adelante (v.
20,24).
El versiculo 12 refleja tambin, en la oracin de Jess, la situacin de despedida: mientras
Jess estaba en la tierra con los suyos, guardaba a los discipulos, los mantuvo en el mbito
de la revelacin; ms an, los protegi y preserv de tal modo que ninguno se perdi, si no es
Judas, al que aqu se alude sin nombrarle y sealndole slo como el hijo de la perdicin.
Pero que tal ocurriera no fue una deficiencia de Jess, como lo afirma la referencia al
cumplimiento escriturstico. Su perdicin estaba ya, en cierto modo, planeada. En el presente
pasaje no tenemos por qu entrar en la solucin del problema de cmo armonizar la planeada
perdicin de Judas, el cumplimiento de la Escritura y la valoracin como culpa humana. El
texto quiere decir: la perdicin de Judas no hay que ponerla en el debe de Jess, que ha
cumplido a la perfeccin el encargo de preservar a los discpulos. Lo decisivo es que ahora hay
otro que debe guardar a la comunidad; ella necesita otro protector; y lo verdaderamente
curioso es que no se mencione en este pasaje al Parclito, al Espritu Santo, lo que aqu
encajara perfectamente con el contenido.
Es importante que la idea de Jess al Padre represente para los discpulos el comienzo de una
alegra colmada176; la muerte y la resurreccin de Jess son para los discpulos el comienzo
de la salvacin escatolgica; ms an, sa es ya la alegra enteramente colmada, como el
mundo no puede darla, ni tampoco recibirla. Es la alegria de l la que debe serles
comunicada; ello quiere decir que no deben recibir una alegra de la naturaleza de la suya
personal, sino que la misma alegra de l pasar a ser la de ellos; y ello porque la alegra de los
discpulos se funda en la de Jess, si es que en ellos se realiza el sentido de su venida y de su
marcha como del acontecer escatolgico. Dicho de otro modo: como la comunidad participa
por la fe en la vida eterna de Cristo resucitado, participa tambin de su alegra, pues la
presencia de esa vida constituye el fundamento de la alegria. Si la capacidad vital humana
como tal est ya vinculada a la alegra, se trata realmente de la vida eterna.
La presencia de la salvacin est asegurada por la palabra de Dios. Jess ha otorgado esa
palabra a los discpulos. La palabra es la que suscita y engendra la vida, y la que tambin ha

separado ya a la comunidad del mundo. Por ello resulta perfectamente lgica la afirmacin
del versculo 14b de que el odio del mundo perseguir a los discpulos, porque ya no son del
mundo, como ni tampoco lo es el propio revelador. Los creyentes han logrado participar en el
origen del revelador. No en razn de un parentesco natural con l, como lo entendieron las
doctrinas gnsticas, sino porque a travs de la fe han nacido de Dios, segn frmula del
prlogo (1,13), o han nacido del agua y del Espritu (cf. 3,1-6). Mediante la decisin histrica
de la fe, los creyentes han obtenido un nuevo origen de Dios; de ah que ya no sean del
mundo. Y, como antes al revelador, as tambin les persigue el odio del mundo (cf. 15,18.19).
Comoquiera que sea, lo que cuenta para la comunidad es su estar en el mundo (v. 15): la fe
y la pertenencia de la comunidad a Dios no significan que pueda vivir en una zona libre de
asaltos, a resguardo de todos los ataques. Por lo que respecta a la hostilidad de parte del
mundo, la comunidad no goza en definitiva de seguridad, y hasta queda expuesta al odio a
muerte del mundo. La proteccin de Dios no representa en ningn caso para la fe un mundo
feliz en esta vida. De lo que debe ser preservada la comunidad es ciertamente del mal (o
tambin el maligno, pues gramaticalmente ambas traducciones son posibles; en esta
segunda hiptesis sera el diablo al que la comunidad no debe ser entregada). El poder del mal
se caracteriza, segn Juan, sobre todo por la incredulidad, la mentira y el odio; toda una
conducta errada que pone en peligro la vida como tal. De ello debe la comunidad mantenerse a
salvo, pues eso la arrancara de su origen divino y la aniquilara. Mientras Jess no tuvo
participacin alguna en el mal, en el presente pasaje est el nico peligro grave para la
comunidad, de tal modo que esa splica aparece con una singular urgencia. Mas tambin aqu
cuenta el que la comunidad, a una con Jess, no es de este mundo, sino que pertenece al
bando de Dios; no est abandonada con sus solas fuerzas a las acometidas del poder malfico,
pues en tal caso estara realmente perdida. Eso no es desde luego logro y mrito de la
comunidad: no es ella la que se ha situado a s misma del lado de Dios, sino que el propio Dios
la ha puesto de su lado en Jess.
La comunidad necesita por ello de la santificacin, es decir, de la acomodacin permanente a la
ndole y naturaleza de Dios: Santifcalos en (o por) la verdad (v. 17). Para Juan la verdad
es la caracterstica esencial de Dios y su revelacin, de tal modo que palabra de Dios y
verdad son una misma cosa. Verdad es aquello que sale al paso del hombre por Jess,
hasta el punto de que Juan puede decir: Si vosotros permanecis en mi palabra, sois
verdaderamente discpulos mos: conoceris la verdad, y la verdad os har libres (/Jn/08/31s).
Con ello no se indica naturalmente un concepto terico de verdad, sino que es la misma
realidad divina en su apertura e irradiacin hacia el hombre; el hombre es santificado por la
verdad, de modo que es liberado por ella. Esa verdad le transforma, acercndole al Dios de la
verdad y del amor. La comunidad de Jess necesita en todo tiempo de esa santificacin,
porque sus miembros proceden del mundo, la lejana y enajenacin de Dios, y porque con
sus solas fuerzas no podran llevar a trmino la aproximacin al Dios de la verdad y del amor.
Santificacin en cuanto acercamiento a Dios es un proceso constante que para el hombre no
termina nunca.
La comunidad, no obstante -y esto es lo ltimo que se afirma en esta seccin-, participa en la
misin de Jess. Como t me enviaste al mundo, tambin yo los voy a enviar al mundo. Y por
ellos yo me santifico a m mismo, para que ellos tambin sean santificados en la verdad (v.
18s). Con la partida de Jess no cesa su misin por parte del Padre. Ms bien la misin de
Jess contina en la misin de la comunidad de discpulos. Juan no utiliza el primitivo concepto
eclesial de apstol (tal designacin slo aparece una vez en el cuarto evangelio, en 13,16, con
el significado general de enviado). Segn Juan, Jess es, en exclusiva. el enviado de Dios.
La comunidad slo puede testificar que Jess ha sido enviado por Dios, y entender su propia

misin como prolongacin de la misin personal de Jess. El concepto de apostlico alcanza

en este pasaje un sentido peculiar: la comunidad es apostlica por haber nacido nica y
exclusivamente del envo de Jess por Dios, y en Jess se mantiene fundamentalmente. El
origen de Jess constituye a la vez la condicin de enviada de la comunidad. Desde su origen,
pues, la comunidad est destinada y marcada por lo misionero; porque prolonga la misin de
Dios, ha asumido tambin la responsabilidad soteriolgica de Jess en favor del mundo. El
objetivo de ese envo es y sigue siendo para siempre el mundo.
La posibilidad de que la comunidad prolongue la misin de Jess al mundo radica en definitiva
en que el propio Jess se santifica por los discpulos. En este pasaje el verbo santificar
recibe una nueva acepcin: santificar equivale aqu a dedicar, ofrecer como vctima, y hay
que pensar -como lo indica la expresin por ellos- en la muerte salvadora y vicaria de Jess,
en el compromiso del amor hasta el extremo. En consecuencia, la muerte de Jess en cruz
se entiende como una consagracin, como una muerte sacrificial, que contiene a la vez
para los creyentes la santificacin por la verdad. Gracias a la muerte sacrificial de Jess la
comunidad es asumida en el mbito de la santidad divina. Pues es tambin claro a todas luces
que la misin de la comunidad al mundo se da siempre asimismo bajo el signo del sacrificio por
el mundo, lo que puede incluir la prdida de la vida terrena. Misin, testimonio de fe y
capacidad de creer permanecen, segn Juan, vinculados al sacrificio y, por ende, tambin a
la cruz de Jess.

3. ORACIN POR LA COMUNIDAD (Jn/17/20-24)

20 No slo por stos te ruego,
sino tambin por los que, mediante su palabra,
van a creer en m.
21 Que todos sean uno.
Como t, Padre, en m y yo en ti,
que tambin ellos estn en nosotros,
y as el mundo crea que t me enviaste.
22 Y la gloria que me has dado,
yo la he dado a ellos,
para que sean uno, como nosotros somos uno.
23 Yo en ellos, y t en m,
para que lleguen a ser consumados en uno,
y as el mundo conozca que t me enviaste
y que los has amado como t me has amado a m.
24 Padre,
quiero que los que t me has dado
estn tambin conmigo donde voy a estar,
y as contemplen mi gloria,
la que me has dado
porque me has amado desde antes de la creacin del mundo.
Aunque ya en la primera generacin (v. 6ss) se haba hablado a la comunidad cristiana como
tal, es slo en los v. 20ss cuando se contempla a la Iglesia en su prolongacin temporal: No
slo por stos te ruego, sino tambin por los que, mediante su palabra, van a creer en m... (v.
20). Los discpulos de la primera hora han recibido la palabra de Jess mismo. Y, mediante la

acogida de la palabra, han obtenido parte en la misin de Jess, como lo indica el versculo 18.
La palabra trada por Jess al mundo contina su marcha. Siempre habr hombres que, por el
testimonio de los discpulos, llegarn a creer en Jess. Y as se repetir de continuo el proceso
de que los nuevos discpulos ganados se conviertan en mensajeros de la fe para la generacin
siguiente. Vista as, la relacin entre la generacin primera y la segunda es una relacin
ejemplar. Al mismo tiempo se indica ah que es el Cristo viviente en persona el que hace
posible la fe mediante la palabra de sus discpulos y la predicacin de la Iglesia. Jams podr
suceder que la Iglesia ocupe el puesto de Jess. En el fondo ella slo puede testificar lo que
Jess le ha entregado, y eso -en el sentido de Juan- quiere decir que debe testificar al nico
Dios verdadero y al que enviaste, Jesucristo (v. 3). En el evangelio se encuentra en definitiva
el propio Jesucristo. En la interpretacin de Juan, el evangelio no es otra cosa que el Cristo que
se proclama a s mismo por boca de sus discpulos.
Ciertamente no es casual que en este pasaje se exprese por primera vez de forma enftica la
unidad de los creyentes como el objetivo primero de cara a la Iglesia de todos los tiempos:
...que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que tambin ellos estn en nosotros,
y as el mundo crea que t me enviaste... (v. 21). Esto ya haba sido preludiado en el v. 11:
...para que, lo mismo que nosotros, sean uno. Ese todos debe entenderse tanto en el
sentido de una prolongacin y continuidad temporal como espacial. Por la predicacin y la fe
nace tambin la continuidad histrico-temporal de la comunidad as como su unin y trabazn
por toda la ecumene. Adems, si Juan acenta tanto y pone en el centro la unidad de la
comunidad de los discpulos como unidad de todos los creyentes, de todos los cristianos, debe
tener sus motivos para ello. Cabe suponer sin duda que en su tiempo esa unidad ya no se
entenda como algo natural y espontneo. Posiblemente en la oracin de despedida de Jess
se transparenta ya la imagen de una Iglesia ideal, como la que, sin gnero de duda, se haba
dado en tiempo de los primeros discpulos con la presencia de Jess. Entonces la nica
excepcin haba sido la de Judas, y su destino ya lo haba tenido Dios en cuenta (v. 12). Ahora,
en tiempo del evangelista, es decir en la segunda y, muy probablemente en la tercera
generacin las cosas haban cambiado.
En verdad el problema de la unidad de la Iglesia haba desempeado ya un papel desde los
primeros orgenes y, bien considerado, no poda ser de otro modo con el crecimiento constante
de la comunidad primitiva. La unidad de la Iglesia no era un hecho espontneo; ms bien haba
que reconquistarla renovadamente. Los cuadros neotestamentarios de la primera poca
cristiana contienen evidentemente rasgos de fuerte idealismo y ejemplaridad, como cuando
leemos: Uno era el corazn y una el alma de la muchedumbre de los que haban credo, y
nadie consideraba propio nada de lo que posea, sino que todo lo tenan en comn (Act 4,32).
Cuando Lucas escribe en ese tono, est predicando a la Iglesia de su tiempo cmo deberan
discurrir realmente las cosas en ella. La mirada retrospectiva a los comienzos gloriosos se
convierte en la motivacin tica del propio presente. Cuantos ms eran los nuevos seguidores
que se suman a la comunidad cristiana, cuanto ms se dilataban las comunidades, cuanto ms
se dejaba sentir el factor tiempo y, en consecuencia, ms se haca notar la historia, tanto ms
apremiante debi perfilarse tambin el problema de la unidad de la comunidad.
Segn los Hechos de los apstoles, las primeras tensiones se dejaron sentir en Ia Iglesia
primitiva con ocasin de la comunidad de bienes -como tensiones sociales (Act 5,1-11; Ananas
y Safira)-, y luego entre los hebreos y los helenistas, es decir, entre la porcin comunitaria
que hablaba arameo -y a la que sin duda pertenecan los primeros discpulos de Jess- y la
porcin de lengua griega, que congregaba principalmente a los judos de la dispora
convertidos al cristianismo. Las tensiones ciertamente que no debieron de referirse slo a la
solicitud por los pobres, sino tambin a cuestiones teolgicas fundamentales de la piedad legal

y sobre todo de la fe en el Mesas Jess y de sus posibles consecuencias en relacin con el

judasmo (cf. Act 6 y 7). Con el apstol Pablo se llega a nuevas tensiones entre los judeocristianos de actitud conservadora, que queran imponer la ley mosaica como obligatoria para
todos los cristianos, y los defensores de la misin a los gentiles libre de la ley, y cuya cabeza
rectora era ya para entonces el apstol Pablo. El concilio de los apstoles (Act 15,1-35; Gl
2,1-10) logr un consenso en este punto, salvando as la unidad de la Iglesia. En el llamado
incidente antioqueno (Gl 2,11-21), en que Pablo se opuso abiertamente a Pedro, casi se
habra llegado a una ruptura sin paliativos entre la parte judeo-cristiana y la tnica-cristiana, a
una divisin de la Iglesia en todo su alcance. Sabemos adems que en la comunidad de
Corinto muy pronto se lleg a la formacin de grupos que amenazaban desde dentro la unidad
eclesial. Porque, hermanos mos, los de Cloe me han informado que entre vosotros hay
discordias. Me refiero a que cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo, Yo de Apolo, Yo de
Cefas, Yo de Cristo Es que Cristo est dividido? Fue Pablo crucificado por vosotros, o
recibisteis el bautismo en nombre de Pablo? ( lCor 1,11-13).
Los ejemplos podran multiplicarse. Con el establecimiento de las comunidades cristianas se
plante tambin el problema de su unidad, es decir, de su cohesin interna, de la comunin de
vida y doctrina. Las cartas del apstol Pablo a las comunidades muestran que desde el
comienzo sus esfuerzos se dirigan a mantener o restablecer la unidad y a fortalecer adems
los lazos de unin entre las distintas comunidades. En el marco del desarrollo del catolicismo
primitivo a la gran iglesia este problema debi presentarse con caracteres an ms urgentes. El
evangelio de Juan est evidentemente dentro de esta fase del desarrollo.
Cmo se intent solucionar este problema? Haba desde luego distintas posibilidades. Pablo
llama a los divididos corintios al terreno de un solo y comn evangelio, al terreno del mensaje
de la cruz (lCor 1,17ss). Para Pablo la unidad comunitaria no es, en primer trmino, un
problema de organizacin o sociolgico, sino una realidad espiritual (cf. especialmente lCor 12
y 13). Si se quiere mantener la unidad, ello se alcanza recordando a los fieles los fundamentos
espirituales de su existencia cristiana, especialmente los dones de la gracia (carismas) y, sobre
todo, el amor (lCor 13). En la carta a los Efesios, que no se debe a Pablo, sino que pertenece a
una poca posterior (ha. el 80 d.C.) se mencionan ya algunas determinadas notas de la
unidad: ...esforzndoos en guardar la unidad del Espritu con el vnculo de la paz: un solo
cuerpo y un solo Espritu, como tambin fuisteis llamados a una sola esperanza de vuestra
vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo. Un solo Dios y Padre de todos, el que
est sobre todos, mediante todos acta y est en todos (Ef 4,3-6).
La idea de unidad desempea un papel especialmente importante en las cartas del obispo S.
Ignacio Antioqua, que sufri el martirio en Roma, hacia el ao 110 o algo despus, bajo el
emperador Trajano. Por ello su concepto de la unidad es de gran inters, porque hay que
colocar sus cartas poco tiempo despus del evangelio de Juan y porque adopta una posicin
que muy pronto iba a imponerse en la Iglesia antigua y que presenta unas diferencias tpicas
respecto de la unidad jonica. As Ignacio advierte a su colega episcopal Policarpo de Esmirna:
Cuida de la unidad, no hay nada mejor que ella (Ign., Pol. 1,2). Y a la comunidad de Efeso
escribe: Por eso os conviene sentir a una con el obispo, cosa que ya hacis. Pues, vuestro
presbiterio, digno de Dios, que lleva con razn su nombre, est tan unido con el obispo como
las cuerdas con la ctara. Por ello canta con vuestra colaboracin y amor armonioso la cancin
de Jesucristo. Pero uno por uno debis formar un coro, para que cantis en colaboracin,
recojis la meloda de Dios en unidad y cantis acordes al Padre por Jesucristo, a fin de que os
escuche y por vuestras buenas obras os reconozca como miembros de su Hijo. Es pues
conveniente que vivis en unidad intachable, para que tambin participis siempre de Dios.
Pues si en tan poco tiempo he llegado a establecer una relacin tan ntima con vuestro obispo

no de ndole humana sino espiritual, con tanta mayor razn os alabo y bendigo porque estis
tan estrechamente unidos (con l) como la Iglesia con Jesucristo y Jesucristo con el Padre, a
fin de que todo suene en unidad (Ign., Efes, 4,1-5,1). Y a la comunidad de Filadelfia escribe:
Ahora bien, yo hice lo mo, como un hombre creado para la unin. Pero donde domina la
divisin y la irritacin, all no habita Dios. Ciertamente que el Seor perdona a cuantos desean
convertirse y se convierten a la unidad de Dios y a la congregacin del consejo del obispo
(Ign., Filad. 8,1).
Como lo indican los textos, Ignacio conoce perfectamente la idea de la unidad espiritual, por la
que la Iglesia est unida con Jesucristo, y Jesucristo est unido con el Padre. Y Dios, que
promete la unidad, es a la vez esa misma unidad (Ign., Tral. 11,2). Por lo dems, salta a la vista
que en Ignacio junto a la unidad ortodoxo-espi ritual se pone directamente la unidad con el
obispo y su presbiterio. La conversin a la unidad de Dios y a la asamblea del consejo del
obispo es para Ignacio la misma cosa. Para el obispo de Antioqua el obispo con el presbiterio y
los diconos es el signo visible al tiempo que el fiador de la unidad de la Iglesia y de la
consiguiente unidad de todos los creyentes con Cristo y con Dios. El elemento eclesisticoinstitucional alcanza en la interpretacin ignaciana de la unidad una importancia que en ese
aspecto nunca haba tenido hasta entonces.
Si se comparan las afirmaciones jonicas de 17,20-24, saltan a la vista las diferencias: esta
importancia institucional del obispo y del presbiterio, al parecer, no desempea todava en Juan
un papel claramente reconocible. Para el cuarto evangelio la unidad de la comunidad se funda
ms bien directamente en el modelo divino: como t, Padre, en m y yo en ti (v. 21a). Se
encuentra aqu de nuevo la frmula jonica de inmanencia, que define la relacin mutua de las
personas divinas del Padre y del Hijo como un recproco estar dentro o insercin, es decir, la
que en definitiva slo es posible mediante el amor (cf. v. 23). Esa insercin viva, recproca y
sostenida por el amor, es el fundamento espiritual de la unidad de la comunidad creyente de
Jess. Tal unidad hay que concebirla ciertamente con una estructura similar, a saber: como
unidad que hace posible el propio amor divino y que, a su vez, refleja, aunque todava con
algn defecto, la unidad divina. En virtud de tal unidad la comunidad se convierte en testimonio
permanente de Jess frente al mundo: ...y as el mundo crea que t me enviaste (v. 21b). La
unidad comunitaria es tan convincente y maravillosa que puede arrastrar al mundo hasta la fe
en Jess. Lo que implica, a la inversa, la idea de que la discordia, el odio y la divisin de la
comunidad provocan y cimentan la incredulidad de ese mismo mundo.
El versculo 22 amplia an ms la afirmacin, al agregar que la comunidad participa de la gloria
de Jess. El Seor ha puesto sobre la comunidad la aureola divina, que personalmente haba
recibido del Padre, se la ha transmitido para que tambin aqu quede claro una vez ms que la
unidad de la comunidad, que es un reflejo de la unidad divina en el mundo, no constituye un
logro moral u organizativo de la comunidad, sino nica y exclusivamente un don de Dios. La
comunidad no puede ser por s misma la fiadora de esa unidad; slo puede alcanzarla y dar
testimonio de la misma por su permanente vinculacin con Jess. A la vez quiere decir que,
mientras la comunidad se oriente hacia Jess en persona, no debe temer por su unidad.
Entonces no le faltar tampoco ese don. Pues es el propio Cristo glorioso y presente el que
constituye el centro y tambin el fundamento de la unidad.
Si la unidad es el don de Cristo, presente en la comunidad, quiere decir tambin que sta no
tiene esa unidad como una posesin firme para siempre, sino que est a la vez en camino
hacia la unidad, en camino hacia la unidad completa y colmada: Yo en ellos, y t en m, para
que lleguen a ser consumados en uno, y as el mundo conozca que t me enviaste, y que los

has amado como t me has amado a m. La unidad consumada es tambin para la comunidad
su futuro; la unidad sigue siempre ante sus ojos, como su propia consumacin en el mismo
amor divino. En sentido jonico la unidad de la Iglesia hay que entenderla en definitiva desde la
escatologa. De cualquier modo no es la unidad en una acepcin universal, sino que es ms
bien el don del revelador y de la revelacin, fruto del acontecimiento salvfico. Por ello, nadie la
puede forzar, ni siquiera las instancias eclesisticas. A la escatologa jonica responde el que la
unidad de la comunidad Iglesia puede calificarse como una realidad ya dada por la obra
soteriolgica de Jess y que, al propio tiempo, se contemple como una realidad futura, cuya
consumacin est por llegar. Para Juan la unidad es ambas cosas: don presente y meta futura
y constante de cuantos creen. Se expresa as tambin el que la unidad est siempre en tela de
juicio por el simple hecho de estar en el mundo, que es la condicin de los discpulos. Como
unidad mundana y visible est en peligro, y no se identifica simple y llanamente con la unidad
escatolgica y consumada. Con razn advierte al respecto R. Bultmann: Esa unidad siempre
est en tela de juicio a lo largo de la historia de la comunidad; corre el peligro de ser olvidada y
hasta negada por completo. Y, sin embargo, del conocimiento de esa unidad depende el que la
comunidad conserve su carcter de comunidad escatolgica y amundana, que no se funda ni
se mantiene sobre ningn otro cimiento que el acontecer escatolgico de la revelacin. Si la
unidad comunitaria ha de ser un testimonio de fe para el mundo, ciertamente que debe
conservar tambin su lado visible. Desde sus supuestos, Juan no poda pensar en una unidad
totalmente invisible. Pero ah est el peligro de entender la unidad de la Iglesia no ya desde su
fundamento espiritual, sino en pretender asegurarla prevalentemente desde lo institucional. Ese
es, al parecer, el camino que sigui Ignacio de Antioqua, y que Juan evit por sus buenos
motivos.
El versculo 24 expresa an la splica por la consumacin de la comunidad, despus de haber
dicho ya en el versculo 23b que, en definitiva, el amor nico e indiviso de Dios abarca la
comunidad cristiana, de suerte que el amor de Dios a Jess y a sus discpulos se describe
como un movimiento amoroso nico. De ah que la consumacin de la comunidad slo pueda
lograrse por completo en el amor. La comunidad se mueve en el seguimiento del revelador
Jess. Y ese seguimiento conduce -como lo manifiestan repetidas veces los discursos de
despedida- a travs del camino, que es Jess, a la contemplacin abierta de la gloria divina.
Es participacin segura e inalienable en el amor divino, como el que se da sin trabas entre
Padre e Hijo desde toda la eternidad. As se cierra el crculo.
4. FINAL DE LA ORACION (Jn/17/25-26)
25 Padre justo,
realmente el mundo no te conoce,
pero yo s te conozco,
y stos han conocido que t me enviaste.
26 Y les he revelado tu nombre,
y se lo seguir revelando,
para que el amor con que me has amado
est con ellos, y en ellos tambin yo.
Empieza un nuevo prrafo: Padre justo..., que termina la oracin de despedida de Jess. La
conclusin recoge una vez ms todos los motivos esenciales de la plegaria, al tiempo que
reafirma que en esta oracin queda abierto el verdadero lugar de la comunidad creyente. Ese
lugar no es otro que el amor divino, del que ha venido el revelador Jess y al que vuelve de

nuevo. Su objetivo era y sigue siendo para todo el tiempo futuro el de abrir ese espacio a los
creyentes y el de introducirlos en l.
Meditacin
De entre los diversos temas que afloran en la oracin de despedida de Jess slo vamos a
tomar aqu en consideracin el de la unidad de la Iglesia o de las iglesias. Cierto que el
concepto de unidad es tan polivalente -y se emplea con tanta frecuencia- que resulta difcil una
interpretacin clara y unvoca del mismo. Especial atencin requiere sobre todo cuando se
aplica a formaciones humanas, grupos y personas que las integran. Las agrupaciones
humanas estn sujetas a condicionamientos peculiares. Aqu habr que referirse slo al peligro
de ver los grupos humanos o la sociedad bajo un mdulo de unidad abstracto, dejando al
margen las condiciones de la unidad de las personas. Hay que distinguir entre la mera unidad
organizativa de las multitudes y la unidad de las agrupaciones humanas y de las creaciones
sociales e histricas. En definitiva, la unidad de la comunidad creyente plantea una vez ms un
problema especfico.
En todo el evangelio de Juan, y no slo en la oracin de despedida, la idea de unidad
desempea siempre un papel importante. En el pasaje del buen pastor se dice: Yo soy el buen
pastor: yo conozco las mas y las mas me conocen a m, como el Padre me conoce a m, y yo
conozco al Padre, y doy mi vida por las ovejas. Tengo adems otras ovejas que no son de este
redil: tambin a ellas tengo que conducirlas; ellas oirn mi voz, y habr un solo rebao, un solo
pastor (Jn 10,14-16). Segn esto, la tarea de Jess como el buen pastor es congregar a los
hombres en un solo rebao, es decir, en el nico pueblo de Dios. Las otras ovejas se
oponen aqu a las mas, a los discpulos de Jess. Hay, pues, ya de una parte el grupo firme
de la comunidad de discpulos, que pertenece a Jess como el verdadero gua salvador, y de
otra, los otros, que son todos los hombres sin excepcin, en una universalidad
indeterminada. La misin de Jess se extiende tambin a ellos, pues es la suya una misin
simplemente universal. De modo parecido suena una rplica del evangelista a la observacin
del sumo sacerdote Caifs: Pero uno de ellos (de los pontfices y fariseos), Caifs, que era
sumo sacerdote aquel ao, les dijo: Vosotros no entendis nada; no os dais cuenta de que
ms os conviene que un solo hombre muera por el pueblo, y no que toda la nacin vaya a la
ruina." Pero no lo dijo esto por su cuenta; sino que, como era sumo sacerdote aquel ao,
profetiz que Jess iba a morir por Ia nacin, y no slo por la nacin, sino tambin para reunir
en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn 11,49-52).
La persona de Jess, y en especial su muerte, aceptada por amor, tiene segn Juan una
importancia capital para la congregacin de los hombres con vistas a la unidad del pueblo
escatolgico de Dios. En ese contexto est pensada la unidad escatolgica; es la meta del
acontecer salvfico, y como tal subyace a todos los esfuerzos humanos por la unidad. Pero
Juan est persuadido de que con Jess ya ha sido echado el cimiento inconmovible para la
unidad. Segn l, la unidad comunitaria se sostiene sobre la palabra y la obra de Jess; vista
as, no es en modo alguno una realidad puramente futura, sino ya algo presente en la
comunidad y en su vinculacin a Cristo. Por eso hablamos del fundamento espiritual de la
unidad. Juan lo expresa de tal modo que ve la unidad de la comunidad de discpulos en
correlacin con su propia unidad con Dios, con el Padre: ...y las mas me conocen a m, como
el Padre me conoce a m y yo conozco al Padre (10,15); para que lo mismo que nosotros
sean uno (17,11); que todos sean uno; como t, Padre, en m y yo en ti, que tambin ellos
estn en nosotros, y as el mundo crea que t me enviaste (17,21). As entendida la unidad

comunitaria, que tiene su fundamento y modelo en la divina unidad del Padre y del Hijo, va
evidentemente ms all de la unidad de organizacin o sociolgica. No es ya de ndole natural
y humana, sino sobrenatural y divina. Es la unidad en correspondencia con la fe, que no se
puede hacer, y menos an forzar mediante un mandato humano. Tampoco ningn jerarca
eclesistico puede disponer en absoluto de la unidad, pues ello significara que querra
constituir por s mismo el fundamento de la unidad. La unidad ha de pedirse; es decir, ha de
recibirse y conservarse como un don. Mas, como tal unidad espiritual est dada de antemano a
la comunidad de discpulos, en virtud de la promesa escatolgica de Jess. En este sentido se
puede decir con H. Schlier: As, pues, segn el Nuevo Testamento la unidad de la Iglesia es
ya una realidad dada, y no slo algo que deban crear los creyentes, es una realidad presente y
actual y no slo futura, la unidad histrica y concreta, y no slo la ideal y genrica del nico
pueblo de Dios, que es el nico cuerpo de Cristo y el solo templo del Espritu Santo, que
conserva y fomenta su unidad en la comunin nica y unificadora de los creyentes. En ningn
caso hay que perder de vista que, segn Juan, la unidad divina de la Iglesia tiene su
fundamento permanente en Dios y en Jesucristo y que es necesario diferenciar de la misma los
elementos emprico-histricos que tambin entran en la unidad. La comunidad debe -y se es
el sentido de la splica de Jess- mantenerse en la unidad. Por lo mismo, la contraposicin
entre unidad universal ideal y unidad histrica concreta no responde al planteamiento real de
Juan. Pues la unidad espiritual en Dios y en Jesucristo es para la fe algo absolutamente real y
serio, y la unidad comunitaria depende por completo y en exclusiva de aqulla, porque no es
producto de la comunidad.
Por otra parte, esto significa que la unidad de la Iglesia de Cristo no cesar nunca, pese a las
discordias y divisiones humanas. Si la unidad de las Iglesias es ante todo un don de Dios y de
Cristo, un regalo divino del que el hombre no puede disponer, tampoco se puede actuar en el
plano humano, histrico, de las iglesias y confesiones, cual si esa unidad fuera ms bien
asunto de habilidad u organizacin humana, o incluso de los ministros de la Iglesia. Volveremos
sobre el tema. En el fondo todas las iglesias, todas las confesiones eclesisticas estn y
permanecen referidas a esa idea de unidad, y todas participan de ella, porque en el fondo de su
existencia estn ligadas a la unidad divina por la fe, y no pueden separarse de la misma. La
reflexin detenida sobre este punto alumbra un nuevo aspecto de la reunificacin: sta no
puede entenderse como un retorno a Roma bajo la autoridad suprema del papa. Ms bien ha
de entenderse como la pregunta de las iglesias por el verdadero fundamento espiritual de su
existencia y como un renovado movimiento hacia su centro ms ntimo. Las iglesias deben
encontrarse en Cristo. Tambin el papa debe honestamente tomar parte en esa pregunta y en
dicho movimiento, pues no est desligado del asunto, ni puede tampoco disponer de la unidad.
Por lo dems, existe un derecho relativo de la concepcin catlica tradicional, segn la cual la
unidad de la Iglesia ya est dada sin que hayan de establecerla las iglesias confesionales. Ese
derecho relativo consiste en la referencia a la unidad de la Iglesia realmente dada de antemano
en Dios y en Jesucristo. En la medida en que el papa testimonia esa unidad y se sabe al
servicio de la misma, legitima tambin su propio ministerio.
Del don de la unidad deriva adems la obligacin de mantenerla en la realidad histrica,
concreta, restablecerla, dar testimonio de la misma, etc. Tambin en ese esfuerzo se puede
reflexionar sobre la palabra de Pascal: No me buscaras, si ya no me hubieras encontrado.
En consecuencia, el esfuerzo de las iglesias por la unidad slo puede entenderse como el
esfuerzo siempre renovado por hallar el nico fundamento de la unidad establecido de
antemano por Dios y por Jesucristo, y por reunirse y unificarse de continuo sobre el mismo. La
problemtica decisiva est desde luego en el aspecto emprico histrico. Y es ah donde
advertimos claramente que el problema entre una Iglesia y el de numerosas iglesias
confesionales no puede solucionarse con exigencias unitarias puramente dogmticas. Y

aunque Roma tenga razn, como queda dicho, al apoyarse a la unidad ya existente y que no
ha de establecerse a posteriori, sera falso, sin embargo, actuar en ese punto cual si ella misma
no hubiera tenido parte en la escisin eclesistica, cual si en todas sus manifestaciones
histricas concretas siguiera siendo siempre la una sancta, catholica et apostolica Ecclesia. Por
su culpabilidad nada insignificante, la Iglesia catlica romana se ha convertido en una iglesia
confesional particular, y tal como es ahora ya no refleja la plenitud universal de lo cristiano. Esa
plenitud de lo cristiano aqu y hoy slo se manifiesta en el conjunto de todas las iglesias y
grupos cristianos.
La Iglesia una, que jams ha dejado de existir por virtud de la gracia divina, existe en un mundo
histrico plural de hombres, pueblos, culturas, pocas, tiempos, etc. Como realidad social
humana est tambin sujeta a ciertas normas mundanas, como las que rigen para todos los
grandes grupos, por lo que puede describirse y explicarse con unas categoras sociolgicas. Y,
por fin, en razn justamente de su existencia histrica concreta, no slo es el Cristo viviente, el
cuerpo de Cristo, sino tambin la Iglesia de los pecadores, debido asimismo a sus
implicaciones en los asuntos y negocios mundanos de toda ndole. Mientras la doctrina de la
Iglesia, la eclesiologa, se limita slo a la exposicin teolgico-dogmtica, dejando de lado el
aspecto histrico- sociolgico, con todos los problemas que plantea, difciles y a menudo
incmodos, no hace sino fomentar una tctica de disimulo y permanece prisionera de una falsa
conciencia.
Tambin, por lo que a la unidad se refiere, est la Iglesia en permanente tensin histricoescatolgica entre el ya y el todava no. La unidad sigue siendo, pues, una tarea permanente,
sigue siendo la meta esperanzada, y la consumacin de la unidad desde el aspecto
escatolgico slo puede ser la consumada obra de Dios mismo. Con estas consideraciones
ante los ojos, el hecho de las muchas iglesias confesionales adquiere una nueva significacin
positiva. Lo que se presenta en esas numerosas iglesias no es slo una apostasa de la nica
Iglesia verdadera, sino tambin una mayor exposicin y un mayor desarrollo histrico de la
plenitud cristiana; pues no se debe olvidar que la apostasa de la Iglesia antigua respecto del
evangelio de Jess precedi con mucha frecuencia a las nuevas divisiones, y por ello no ha de
verse de un modo unilateral. Frente a la pluralidad de las confesiones hemos de
acostumbrarnos a hablar de una felix culpa.
Para la comprensin de la unidad escatolgico-histrica el pensamiento histrico ofrece una
ayuda preciosa y casi insustituible. Asimismo los modernos conocimientos sociolgicos y sociopsicolgicos ponen en nuestras manos unas posibilidades ricas para comprender los cismas y
herejas, sus motivaciones, orgenes y desarrollo, mejor que el simple estudio del aspecto
dogmtico. De ese modo podr superarse la idea de unidad de la Iglesia, defendida por una
mentalidad de poder.
Hemos visto cmo, en Ignacio de Antioqua, la idea de unidad se desplaza fuertemente hacia el
elemento institucional, y sobre todo hacia el episcopado. Al obispo monrquico se le consider
entonces preferentemente como garanta de la unidad, lo que tuvo, por supuesto, sus
consecuencias. Las encontramos claramente expresadas en el escrito de Cipriano-san (ha.
200-258), obispo de Cartago, titulado Sobre la unidad de la Iglesia catlica. Las frmulas de
dicho escrito iban a ser de importancia capital para el futuro. Cipriano refiere la palabra sobre la
roca de Mt 16, 18s: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia..., a la unidad; a
fin de destacar claramente la unidad, el Seor ha dispuesto con su palabra poderosa que el
origen de esa unidad derive de uno. Cierto que tambin los dems apstoles fueron dotados,
como Pedro lo ha sido, de la misma participacin en honor y poder; pero el origen arranca de la

unidad para que la Iglesia de Cristo se demuestre una (c. 4). Cmo se puede realmente
estar firme en la fe, no apoyndose en la unidad? Es misin de los obispos sobre todo asegurar
la unidad: Esa unidad debemos conservarla y defenderla sobre todo nosotros, los obispos,
que tenemos la prelaca en la Iglesia, a fin de que presentemos tambin el ministerio episcopal
mismo como una realidad nica e indivisa (c. 5). Quienes ponen en peligro o incluso
destruyen la unidad de la Iglesia, cometen, segn Cipriano, adulterio en un sentido espiritual.
Todo el que se separa de la Iglesia y se une a una adltera -entendiendo por tal a los grupos
herticos o cismticos-, se excluye de las promesas de la Iglesia, y quien abandona la Iglesia
de Cristo no alcanzar tampoco las recompensas de Cristo. Ese tal es un extrao, un profano,
un enemigo (alienus est, profanus est, hostis est). No puede tener a Dios por Padre el que no
tiene a la Iglesia por madre. Si alguien pudo salvarse estando fuera del arca de No, sera
como el que pretende salvarse estando fuera de la Iglesia. El Seor exhorta y dice: Quien no
est conmigo est contra m, y el que conmigo no recoge, desparrama. El que rompe la paz y
armona de Cristo, obra contra Cristo. Quien recoge en cualquier otro lugar, fuera de la Iglesia
de Cristo, dispersa la Iglesia de Cristo... Quien no mantiene esa unidad, no guarda la ley de
Dios; quien no mantiene la fe en el Padre y el Hijo, tampoco se mantiene en la vida y la
salvacin (c. 6).
En ese captulo 6 acerca de la unidad aparecen las frmulas que durante siglos han marcado y
siguen an marcando en parte la concepcin catlica de la Iglesia. La Iglesia es la institucin
para salvarse en exclusiva, sin la que no se puede llegar a Dios. Nadie puede tener por padre a
Dios, si no tiene a la Iglesia por madre. Y sigue luego el conocido axioma: Extra ecclesiam nulla
salus (fuera de la Iglesia no hay salvacin), formulado aqu retricamente bajo la imagen del
arca de No: as como fuera del arca bblica nadie pudo salvarse del diluvio universal, tampoco
se salvar quien se encuentra fuera de la Iglesia. Asimismo, el que abandona la Iglesia se
convierte en un extrao (alienus). Cipriano exige repetidas veces que con tales individuos no se
debe mantener contacto alguno en adelante: Hay que apartarse de semejante hombre y huir
del que una vez se ha separado de la Iglesia (c. 17). Se convierte en un profano (profanus),
en alguien que est fuera del mbito sagrado. Profano es lo contrario de sagrado (sacer), y en
este contexto reviste la significacin de privado de salvacin eterna, perdido, en el sentido
eclesistico de proscrito. Ms an, el apstata se convierte en hostis, enemigo, al que se le
deniega el amor. En Cipriano se encuentra tambin el axioma de que quien abandona la Iglesia
o pone en peligro su unidad, no tiene nunca para ello motivos serios, sino slo pretextos
balades. Nadie crea que los buenos puedan separarse de la Iglesia. No hay viento que pueda
llevarse el trigo, ni tempestad que arranque el rbol que ha crecido agarrndose al suelo con
fuertes races; slo la paja hueca es la que el viento arrastra de ac para all, slo los rboles
sin fuerza son arrancados de raz por el sopIo del huracn (c. 9). Una persona buena no
puede jams abandonar la Iglesia; quienes as obran son siempre los maIos, la paja
hueca.
Todos estos veredictos morales fueron ahondando en la conciencia eclesistica, y sus secuelas
se dejan sentir todava hoy. Ms an, los cristianos que se han separado de la Iglesia, es decir,
de la gran Iglesia representada por el obispo, si llegan a sufrir la muerte de martirio, no les
aprovecha para nada (!). Ni siquiera as se borra la culpa imperdonable de la discordia.
Quien no est dentro de la Iglesia no puede ser un mrtir autntico; para l no hay comunin
alguna con Dios. Y si es quemado vivo o arrojado a las fieras como los verdaderos mrtires, su
muerte no ser en tal caso ms que un castigo de su infidelidad, un ocaso de desesperacin:
Ese tal puede ser muerto, mas no puede ser coronado. Como cristiano se confiesa de la
misma manera con que el diablo se hace pasar a menudo por Cristo... (c. 14). E1 apstata
es vituperado en grado mximo.

Se puede facilitar cierta comprensin para esta mentalidad de un obispo del siglo III, cuando se
piensa que define la Iglesia, la catholica ecelesia, con el obispo a su cabeza, como el espacio
salvfico, que en modo alguno puede abandonarse si es que realmente se aspira a la
salvacin. Se comprende tambin que la unidad sea la mxima preocupacin del obispo.
Detrs laten tambin ciertamente unos propsitos pastorales muy concretos. As y todo, no
dejan de extraar unas delimitaciones y veredictos tan tajantes, aun teniendo en cuenta la
formacin retrica del escritor que nos ocupa y -lo que pesa an ms- su mentalidad jurdica.
Todava hoy podemos ver los efectos histricos de tales frmulas, que debemos superar y
reelaborar como un pasado catlico, que sin duda viene prolongndose hasta el presente.
Slo un ingenuo talante teolgico podra identificarse an con las mismas.
Dnde radica el problema de Cipriano? Radica en la seguridad, increble para nuestra manera
de sentir, con que identifica las fronteras de la Iglesia con las posibilidades e imposibilidades de
Dios. Cipriano no teme en proclamar: La grave e imperdonable culpa de la discordia ni
siquiera con los padecimientos se borra (c. 14). La discordia, el ataque contra la unidad se
interpreta aqu como el pecado que no se puede perdonar; por otra parte, la unidad se
convierte por s misma en un valor absoluto. No hay duda de que con ello se institua un control
social eclesistico extraordinariamente eficaz. Mas las frmulas de Cipriano se han demostrado
en sumo grado peligrosas a lo largo de la historia eclesistica; se convirtieron en consignas
para aniquilar a todos los apstoles, renegados, etc., o para entregarlos al escarnio. La Iglesia
ha fundamentado muy a menudo su dominio materno haciendo depender de s misma la
comunin con Dios. Quien quisiera tener a Dios por Padre, haba de tener a la Iglesia por
madre. Y est sobre todo la frmula de la Iglesia como la nica que salva (extra Ecclesiam nulla
salus), con la pretensin de ser la administradora exclusiva de la verdad revelada y de la
salvacin. Hoy se hacen todos los esfuerzos imaginables por exponer ese venerable axioma
(de Lubac) de forma que pierda todo su sentido repulsivo, destacando los valores de una
frmula negativa: por la Iglesia y slo a travs de ella nos llega la salvacin. Pero ni Cipriano ni
la teologa lo entendieron con proyeccin tan positiva. No se trata justamente de una elaborada
afirmacin teolgica objetiva, sino de una frmula combativa, como lo es en general todo el
tratado de la unidad de la Iglesia catlica, el escrito de Cipriano para la exhortacin y la
polmica. Y amenaza drsticamente con la prdida de la salvacin que les espera a todos los
espritus divididos. Y se es justamente tambin el argumento decisivo contra tales frmulas
de la Iglesia nica que salva y fuera de la Iglesia no hay salvacin: que se trata de
consignas polmicas, destinadas a influir en el cristiano un temor saludable y que, por lo
mismo, con la amenaza de perder la salvacin deban ejercer una saludable violencia. Si
todo ello es acertado, est claro que ya no cabe defender dichas frmulas ni la actitud que late
bajo ellas.
Unidad y multiplicidad-pluralidad: el problema slo se puede solucionar recogiendo la tensin
vital entre unidad y pluralidad, y orientndolo hacia un futuro fecundo. Eso quiere decir que una
interpretacin monoltica de la unidad de la Iglesia con sus tendencias centralistas,
totalitarias y unificadoras bloquea la autntica comunin eclesial, por lo que se impone su
rechazo.
Ser bueno que volvamos a referirnos una vez ms en el presente pasaje a los primeros
orgenes cristianos. Los testimonios del Nuevo Testamento reflejan todava una autntica
pluralidad de frmulas confesionales, maneras de pensar y prcticas comunitarias diferentes.
Nuestros evangelios conservan cuatro imgenes de Jess muy distintas entre s, que no
pueden reducirse armnicamente a un comn denominador. A ello hay que sumar adems la
imagen de Pablo y su teologa, as como la de los otros escritores neotestamentarios, y se ver
claramente que en la poca fundacional de la Iglesia coexistieron cristologas muy distintas,

maneras diferentes de entender y confesar a Jess, que hubo distintos cristianismos. El

cristianismo de Pablo y de sus comunidades misioneras presenta muchos rasgos que lo
diferencian del de Mateo y tambin del de Marcos, Lucas y Juan. Otro es el carcter que exhibe
el cristianismo de la carta de Santiago, y otro distinto el de la carta a los Hebreos. O pinsese,
por ejemplo, en las diferencias entre el judeo-cristianismo y el cristianismo de los gentiles
convertidos. Tales diferencias no eran menores que las que median hoy entre catolicismo y
protestantismo. Con el trabajo de investigacin de largas dcadas la exgesis ha aprendido a
ver las diferencias con mayor claridad que antes. El cristianismo primitivo constaba de una
pluralidad de interpretaciones que, de conformidad con el respectivo ambiente socio-espiritual,
presentan notables diferencias, aunque no se pueda hablar de confesiones en el sentido que
se impuso despus de la Reforma. La Iglesia antigua resisti felizmente a la tentacin de fundir
los cuatro evangelios en una sola armona evanglica. La empresa la llev a cabo en el siglo
II el sirio Taciano, aunque sin xito oficial, si bien fuera de los ambientes eclesisticos oficiales
su armona goz de la simpata popular.
Con diferencias tan graves existe una unidad del Nuevo Testamento? Existe ciertamente;
slo que no es una unidad externa y superficial, ni tampoco la unidad verbal de una frmula
dogmtica. En definitiva tal unidad se apoya en la persona de Jess, sobre el que versan los
distintos escritos. Pero el nico Jess se refleja de forma diferente en los cuatro Evangelios, en
Pablo, etc., como la luz se descompone en los diferentes colores. Adems, ningn color podra
pretender por s solo ser el depositario de la luz en su plenitud total. La comparacin puede
ayudarnos. Existe la unidad, pero es difcil captarla a primera vista. O, dicho de otra manera,
slo existe a una con la pluralidad de diferentes confesiones y teologas. Es slo a partir del
siglo II que empieza a entenderse la unidad como uniformidad. Entonces se trataba ya de la
frmula de fe uniforme (la regula fidei), de la organizacin uniforme de las distintas iglesias
locales, de unas prcticas unitarias para todas las iglesias. A este respecto el enfrentamiento
con las antiguas herejas jug un papel importante. En la marcha de la evolucin general
hacia la gran Iglesia catlica las posibilidades de adoptar posiciones y caractersticas plurales
fueron sacrificadas en aras del concepto de unidad; ello, desde luego, con mayor empeo en el
occidente latino que en el oriente griego. Esta nueva concepcin latina de la unidad,
fuertemente uniforme, que ahora se impone, no tolera ya la pluralidad. Ah radica la diferencia
con la posicin del Nuevo Testamento, que todava conoce la pluralidad de confesiones, de
imgenes de Jess y de cristianismo. La dificultad, especialmente para el catolicismo, est en
haberse habituado de tal modo a la concepcin latina de la unidad con todo su uniformismo,
que slo puede entender esa unidad como se ha enseado hasta ahora, en perjuicio de la
plenitud cristiana.
Por lo dems, nunca se pudo ahogar por completo el pluralismo. Quien reflexiona sobre la
historia no puede pasar por alto que la Iglesia latina occidental en el curso de su historia
presenta un desarrollo tan particularista como las iglesias orientales de Bizancio, Rusia,
Armenia, etc. Desde esa perspectiva histrica slo con reservas puede hablarse de una
autntica catolicidad (universalidad) de la iglesia latina. Hasta los modestos comienzos de
las conferencias episcopales por regiones, promovidas despus del concilio Vaticano II, Roma
ha intentado siempre imponer la forma eclesistica latina y su concepcin del cristianismo a
todos los pueblos y grupos como la plenitud catlica; de hecho se trataba de una opresin de
la autntica y verdadera catolicidad. En un enjuiciamiento histrico, la universalidad de Roma
y de la iglesia latina no pasa de ser una aspiracin que no se corresponde con los datos de la
historia. Lo que hay de cierto y verdadero al respecto es que se conserv la idea de la Iglesia
una, santa, catlica y apostlica, evitando que desapareciera. La propia Iglesia catlica
romana debe empezar por redescubrir la catoliddad autntica y hacer el sitio adecuado a la
pluralidad de las iglesias. Esto vale muy particularmente a partir de la gran reforma occidental

del siglo XVI. La contrarreforma provoc en el catolicismo una enorme estrechez de miras y
una prdida de la universalidad cristiana. En esa poca la Iglesia romana se convirti a su vez
en una Iglesia confesional particular, siguiendo un proceso que se prolonga de hecho hasta
finales del siglo XIX. El Concilio Vaticano I no hizo ms que reforzar esa tendencia. Slo
despus de las dos guerras mundiales se impuso una evolucin ecumnica de signo contrario.
Por lo que al catolicismo se refiere, ha encontrado su primer eco perceptible en el Decreto
sobre el Ecumenismo del Vaticano II.
De qu manera podran las iglesias revalorizar mejor su unidad -que ya poseen desde
siempre en Dios y en Jesucristo- y demostrarla en su dimensin histrica y visible? Habra que
mencionar en primer trmino la reflexin autocrtica sobre los datos del Nuevo Testamento. En
todas las iglesias cristianas prevalece un consenso sobre la Biblia como base normativa. A esto
se suma el que despus de la segunda guerra mundial la exgesis se ha convertido en una
realidad interconfesional; en todas las iglesias la exgesis y la teologa bblicas son un
elemento que fomenta la unin. Hay que revocarse al fundamento comn, y desde l
establecer el anlisis autocrtico. Incluso el papa y el magisterio eclesistico deben efercer la
crtica sobre s mismos a partir del Nuevo Testamento. Es en el Nuevo Testamento donde hay
una verdad personal: la realidad de Dios, que sale al encuentro del hombre en Jesucristo. Las
frmulas de fe ensalzan y alaban esa realidad, pero ninguna de ellas la abarca por completo.
Para el logro de la unidad las iglesias podran y deberan no poner como condicin el que las
otras iglesias reconozcan formalmente todas las confesiones. La confianza en la verdad
superior de Cristo debera ser aqu tan grande, que en adelante se dejasen de lado las viejas
formulaciones. En muchos campos de la diacona social ya se han abierto paso unos
propsitos comunes. A la comunin de la cena del Seor pone trabas la enojosa concepcin
jerrquica. Muchos telogos de diferentes confesiones estn de acuerdo en que no debera ser
as. El argumento de que la comunin de la cena slo podra ser la conclusin y corona, la
gran fiesta final, una vez que todas las otras cuestiones hubieran quedado resueltas, contiene
un perfeccionismo ajeno a la historia. No es ms que un postergarlo hasta el infinito, pues
cundo cesarn las cuestiones teolgicas? Aqu habra que formular ms bien la
contrapregunta del gran rabino judo Hilel: Si no es ahora, cundo va a ser? La unidad,
pues, sigue siendo, como hemos visto, una tarea a par que una meta permanente. En este
mundo la unidad de la Iglesia no puede ser ms que transitoria, incompleta y pendiente; si no
cabe entenderla de un modo totalitario, tampoco es lcito hacerlo de forma perfeccionista. Son
relativamente pocas las cosas, aunque de capital importancia, sobre las que se debera, y
quiz se pudiera lograr un consenso. Y es preciso un dilogo adecuado, que est pronto no
slo a una avenencia con los dems, sino consigo mismo dentro de la propia Iglesia. Paciencia,
pues falta an mucho. Y, sin embargo, las iglesias se estn moviendo.
....................
160. Cf. Mt 11,25 par Lc 10,21; aunque tambin Mc 14,36 par Mt 26,396; Lc 22,42.
162. La idea de revelacin hunde sus races en la primitiva apocalptica juda; Juan
desde luego le ha dado una radical interpretacin cristolgica.
164. Cf. comentario a 13,31s.
165. Cf. la percopa de la autoridad en Mc 11,27-33 par Mt 21,23-27; Lc 20,1-8.
169. Cf. 3,36; 5,24; 6,47.53.54; 8,12; adems de 1Jn 3,15; 5,12.13.
173. Con razn se ha referido especialmente RIEDL al hecho de que la glorificacin
segn Juan es plurivalente y, como tal, la expresin definitiva del amor que alienta entre
Jess y el Padre.
176.Cf. tambin 15,11; 16,20.21.22.24.

CAPTULO 18
EL RELATO DE LA PASIN (18,1-18,38a)
1. PRENDIMIENTO DE JESS (Jn/18/01-11)
1 Despus de decir esto, sali Jess con sus discpulos al otro lado del torrente Cedrn,
donde haba un huerto, en el cual entr l con sus discpulos. 2 Tambin Judas, el que lo
iba a entregar, conoca bien aquel lugar, porque Jess se haba reunido all con sus
discpulos muchas veces. 3 Habiendo, pues, recibido Judas la cohorte enviada por los
sumos sacerdotes y por los fariseos, y unos guardias, fue all, con linternas y
antorchas, y con armas. 4 Consciente Jess de todo lo que le iba a sobrevenir, se
adelant y les dijo: A quin buscis? 5 Le respondieron: A Jess de Nazaret.
Dceles l: Soy yo. Tambin Judas, el que lo entregaba, estaba con ellos. 6 Apenas les
dijo: Soy yo, retrocedieron y cayeron por tierra. 7 Jess les pregunt de nuevo: A
quin buscis? Ellos contestaron: A Jess de Nazaret. 8 Jess respondi: Os he
dicho que soy yo. As que, si me buscis a m, dejad que se vayan stos. 9 Para que se
cumpliera la palabra que haba dicho: No perd a ninguno de aquellos que me has
dado. 10 Simn Pedro, que tena una espada, la desenvain, hiri al criado del sumo
sacerdote y le cort la oreja derecha. Este criado se llamaba Malco. 11 Jess dijo a
Pedro: Mete la espada en la funda. Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi
Padre?.
Juan empieza su relato de la pasin con una introduccin escueta. Una vez terminados los
discursos Jess sali con sus discpulos hacia el otro lado -desde la perspectiva del que est
en la ciudad- del torrente Cedrn. Haba all un huerto o arboleda que Jess visitaba con sus
discpulos. Como razn de ello se dice que Judas, el traidor, conoca asimismo el lugar,
porque Jess se haba reunido all con sus discpulos muchas veces (v. 1-2). Mientras el
evangelista Marcos (Mc 14,26-32a) enlaza con la salida para el monte de los Olivos las
palabras de Jess acerca de la conducta de los discpulos y la negacin de Pedro, Juan puede
renunciar a hacerlo porque ya se ha referido al tema en los discursos de despedida (cf. 16,32;
13,36-38). La indicacin del lugar aparece en Marcos como hacia el monte de los Olivos,
llegan a una finca llamada Getseman (Mc 14,26.32), mientras que Juan dice: Sali... al otro
lado del torrente Cedrn, donde haba un huerto. No hay por qu poner en duda la identidad
de ambas indicaciones toponmicas; se trata del monte de los Olivos, que queda al Este de la
ciudad de Jerusaln, separado de la misma por el torrente Cedrn. La denominacin, exacta
del torrente Cedrn seala el inters de Juan, observado en otros pasajes, por localizar del
modo ms preciso posible los datos ms diversos, lo cual certifica necesariamente un buen
conocimiento de los lugares por parte del evangelista. Esas localizaciones producen una
sorpresa singular, porque contrastan fuertemente con el carcter y propsito teolgicos del
evangelio de Juan. Para Juan lo decisivo aqu es la circunstancia de que Judas conoca aquel

lugar, porque Jess se haba retirado all frecuentemente con sus discpulos. Se trata de una
aclaracin del evangelista, que quiere explicar en su contexto los precedentes ya conocidos.
Hasta all, pues, llega Judas con un grupo de gente para prender a Jess (v. 3). El pelotn de
arresto se compone de una cohorte (speira) y el refuerzo de unos criados de los sumos
sacerdotes y de los fariseos; lo que evoca sin duda un cuadro ms bien fantstico. La cohorte,
en efecto, era una formacin romana, equivalente a la dcima parte de una legin. Entre las
cohortes hay diez con una fuerza de mil soldados de a pie cada una, las otras trece tienen
seiscientos soldados por unidad, adems de ciento veinte jinetes44. Juan quiere
evidentemente dar la impresin de un comando de captura bastante fuerte; aunque tambin
intenta aclarar que desde el principio actuaron en colaboracin los romanos y la clase dirigente
juda. Tambin puede contra el elemento hiperblico, sobre todo cuando se trata del contraste
entre los adversarios de Jess, innumerables y poderosos en el sentido profano, y el Jess
desamparado e inerme; aunque bien pronto cambiarn las relaciones de fuerza.
Segn Mc 14,43 se trataba de un tropel de gente (okhlos) armado con espadas y palos,
enviado de parte de los pontfices, de los escribas y de los ancianos. Para Marcos, pues, los
nicos que intervinieron activamente en el arresto de Jess fueron las autoridades judas del
templo. Partiendo del hecho de que los autnticos enemigos de Jess eran los saduceos junto
con los aristcratas del alto clero, y que fueron ellos los que dieron el impulso decisivo para su
prendimiento, se comprende que el pelotn de captura estuviera formado principalmente por
miembros de la polica del templo. sta se hallaba a disposicin del sanedrn... y a las
rdenes de un inspector del templo realizaba los encarcelamientos, y bajo la direccin del
verdugo del templo... ejecutaba los castigos...45. Posiblemente el pelotn estaba formado
adems por siervos del pontfice en funciones, siendo poco probable su refuerzo con militares
romanos, como supone Juan. Los romanos slo entran en accin ms tarde, aunque es posible
desde luego que los sanedritas ya los hubieran informado, con anterioridad, de sus propsitos.
A diferencia de Marcos (Mc 14,32-42 par), que narra la oracin y lucha de Jess en el huerto de
Getneman, y a diferencia tambin de Lucas que describe la agona de Jess, exarcebada
hasta el punto de llegar a sudar sangre (Lc 22,39-44), Juan nada dice de todo eso. Juan ha
eliminado en buena parte justamente aquellos rasgos, que presentan a Jess en su humanidad
ms conmovedora, como que tuvo miedo ante su prximo destino fatdico y que debi
someterse a la voluntad de su Padre celestial y, en algn modo suplicarle. Por lo dems, la
tradicin no le era desconocida. Un texto como 12,27s presenta resonancias de la oracin que
leemos en /Mc/14/35s: Ahora mi alma se encuentra turbada. Y qu voy a decir: Padre,
slvame de esta hora? Si precisamente para esto he llegado a esta hora! Padre, glorifica tu
nombre! Una voz del cielo lleg entonces: Lo he glorificado y lo glorificar de nuevo. Aqu casi
se puede palpar con las manos el cambio que representa la interpretacin jonica de la pasin
respecto de la sinptica.
Juan conoce la tradicin de que Jess or al Padre antes de su prendimiento, para que alejase
de l el cliz de la pasin y le librase de la hora de la pasin. Pero esto ya no encaja con la
imagen jonica de Jess como vencedor de los poderes csmicos, y como vencedor de la
muerte. No, Jess no quiso ser salvado de aquella hora, porque lo que le importaba a toda
costa era la glorificacin de Dios y la glorificacin por Dios incluso en el sufrimiento! Tambin la
pregunta Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi Padre? (Jn 18,11) atestigua
que Juan conoce la tradicin sinptica de Getseman, aunque la transforma. Escribe
justamente desde el principio la historia de la pasin de Jess como la historia de su triunfo.

Esto se advierte claramente en la seccin de los v. 4-9, que el evangelista ha ideado y

reelaborado por completo y que no cuenta con precedente alguno en la historia de la tradicin.
No obstante la superpotencia numrica, casi grotesca, del pelotn de captura, Jess no slo no
tiene miedo, sino que est muy por encima, dominando toda la escena. Al igual que ya haba
ocurrido en el cuadro de 7,32.45ss, donde los criados que deban echar mano a Jess no slo
no pudieron hacer nada contra l volviendo con las orejas gachas a quienes los haban
enviado, ms an, profundamente impresionados por la palabra de Jess, as sucede tambin
aqu: si Jess no quisiera ser aprehendido, porque reconoce y acepta la hora que el Padre le
ha sealado, los esbirros no podran lograr nada contra l. El v. 4 subraya una vez ms lo que
ya haba quedado claro en los discursos de despedida: Jess conoce de antemano todo cuanto
va a venir sobre l; no slo no se ve inmerso en los sucesos de una manera pasiva, sino que
decide con autoridad el curso de la accin. Por ello sale al encuentro del pelotn con la
pregunta A quin buscis? Sigue la respuesta: A Jess de Nazaret. Y Jess: Soy yo.
En el texto griego se dice ego eimi, de modo que la frmula recuerda las correspondientes
frmulas cristolgicas de soberana con las palabras yo-soy (ego eimi). El sentido inmediato
es aqu ciertamente la declaracin de identidad de Jess, como lo vuelve a subrayar la
distincin del v. 8: Os he dicho que soy yo -a saber, el Jess de Nazaret que andis
buscando-; as que si me buscis a m, dejad que se vayan stos. Mas no puede ponerse en
duda que en Juan, con su predileccin por la polivalencia, tambin la conciencia soberana de
Jess vibra en esa frmula de identificacin personal: Yo soy. A ello apunta la reaccin de los
esbirros por su parte, como se dice expresamente; ahora entra tambin en escena Judas, el
traidor, el que haba sido discpulo (v. 5b). Ante la afirmacin Yo soy retroceden todos y caen.
El texto no tiene naturalmente ningn significado histrico, sino que se mantiene en el plano de
la pura significacin simblica. Lo que pretende es demostrar al lector u oyente del texto de una
manera metafrica y figurada, la total impotencia de los enemigos de Jess. Para el mundo
Jess resulta simple y llanamente inaprensible. El poder del mundo no puede en modo alguno
prenderle ni aprisionarle, a no ser que Jess mismo lo quiera y de alguna forma d permiso
para ello! Esto no es una simple fbula, contada como milagro. Tambin en Juan tiene lugar
efectivamente la muerte de Jess. Ni tampoco se trata de que Juan distinga entre el hombre
Jess y el Cristo divino, como acontece en varias doctrinas gnsticas.
Por ejemplo, Ireneo de Lyn refiere: Un cierto Cerinto de Asia enseaba que el mundo no
haba sido hecho por el Dios primero, sino por un poder separado y alejado grandemente del
poder supremo que est por encima de todo, y que no conoce al Dios que est sobre todo.
Respecto de Jess, supona que no haba nacido de la Virgen, pues esto le pareca imposible;
ms bien habra sido el hijo de Jos y de Mara, exactamente igual que los dems hombres,
aunque haba tenido ms poder que todos por su justicia, verdad y penetracin. Despus del
bautismo habra descendido, desde el poder supremo que est por encima de todo, Cristo en
forma de paloma; y posteriormente habra predicado al Padre desconocido realizando actos
poderosos. Pero al final Cristo habra vuelto a separarse de Jess; habra sido Jess el que fue
crucificado y resucitado, mientras que Cristo continu siendo incapaz de padecer, porque era
un ser pneumtico 47.
Este dualismo cristolgico, de la separacin radical y ontolgica entre el hombre Jess y el
Cristo celestial, no se encuentra de hecho en Juan, que, por el contrario, habla del Logos divino
hecho carne, de Jesucristo.
La inaprensibilidad de Jess, como Juan la describe, tiene su fundamento ltimo en la
vinculacin de Jess con su Padre, Dios. En la pasin, Jess se halla totalmente indefenso
frente al encrespado poder del mundo. Humanamente hablando, Jess le est tambin
sometido. Pero, gracias a su vinculacin con Dios, a su unin con Dios, aun en la postracin de

la muerte sigue estando por encima del poder del mundo. Ah se pone de manifiesto la verdad
general de que las relaciones del hombre con Dios son algo que hacen inaprensible a ese
hombre frente a cualquier voluntad humana dominadora y absoluta. Siempre que el hombre
intenta realizar, al modo como lo hace Jess, las relaciones divinas, la fe en Dios, queda de
hecho aniquilado el poder o dominio del hombre sobre el hombre. De ah que, precisamente en
la muerte, se manifiesta la impotencia de los poderosos y el poder de los dbiles. Ese es el
autntico contenido que pone de relieve la exposicin simblica de Juan.
As pues, tras haber hecho patente a sus esbirros todo lo impotentes que eran en realidad
frente a l, vuelve Jess a preguntarles por segunda vez para despus entregarse a ellos (v. 78). La respuesta segunda de Jess: Os he dicho que soy yo; as que si me buscis a m,
dejad que se vayan stos (v. 8), vuelve a evidenciar ante todo con cunto orden y sin
ningn pnico discurri, segn Juan, el prendimiento de Jess. Nada se nos dice sobre la huida
de los discpulos. Es ms bien Jess el que cuida de que no ocurra ninguna confusin.
Adems, Jess se muestra como el buen pastor que se preocupa hasta el final de la vida y
seguridad de los suyos.
El versculo 9 advierte, en una reflexin del evangelista, que con ello se cumpla una palabra de
Jess, a saber la pronunciada en la oracin de despedida: Ninguno de ellos (de los que me
has dado) se perdi (cf. 17,12). Juan cita la palabra de Jess como una palabra de la
Escritura, que como tal se cumple; buena prueba de que para el evangelista ya no hay ninguna
diferencia objetiva entre la palabra de Dios y la palabra de Jess. Juan ha tomado de la
tradicin el pequeo episodio de la tentativa de resistencia de un discpulo que cort una oreja
a uno de los criados (18,10-11)48. La noticia escueta suena as en Marcos: Pero uno de los
presentes, sacando la espada, hiri el criado del supremo sacerdote y le quit la oreja (Mc
14,47). Nada ms; la palabra aneja de Jess no se refiere, tampoco se dan ni el nombre del
agresor, ni el del criado. Histricamente resulta bastante confuso al que se llegase a semejante
manifestacin de resistencia; en caso afirmativo, fue extremadamente pequea. Uno se
pregunta naturalmente por qu el grupo de sayones, a todas luces ms fuerte, no intervino de
inmediato haciendo prisionero al que se resista del crculo de los discpulos y aun a los
discpulos todos junto con Jess. Resulta muy improbable la opinin de que en el prendimiento
de Jess se habra llegado a las manos con un enfrentamiento efectivo, del que Mc 14,47 an
conservara una ltima reflexin; y esto porque en todos los relatos slo sabemos algo de la
actuacin contra Jess, pero no contra los discpulos o alguno de ellos. Lo nico que ocurre es
que la noticia de Marcos tal vez subraya con mayor fuerza la actitud indefensa y ajena a
cualquier violencia de Jess. En realidad no hubo ninguna resistencia propiamente dicha. Por
todo ello viene a ser mucho ms interesante el que los otros tres evangelistas hagan de esta
pequea noticia una historia edificante. Mateo enlaza con ella una enseanza sobre la renuncia
a la violencia. Jess dirige al que hiere -que tambin en Mateo permanece innominado- estas
graves palabras: Vuelve tu espada a su sitio; porque todos los que empuan espada, a
espada morirn. O crees t que no puedo acudir a mi Padre, y que inmediatamente me
enviara ms de doce legiones de ngeles? Pero cmo se cumpliran entonces las Escrituras,
de que as tiene que suceder? (Mt 26,52-54). En Lucas, Jess aparece todava en esa
situacin precaria, como el infatigable salvador y ayudante de los hombres: Pero Jess
contest: Dejadlo! Basta ya! Y tocndole la oreja (al criado) lo cur (Lc 22,51).
Finalmente, Juan ha reelaborado a su manera el episodio. Nos comunica los nombres del que
hiere -que no es otra que Simn Pedro en persona y del herido, que se llamaba Malco, con un
nombre posiblemente sirio (un seor rey). Ambos detalles responden a los motivos de la
leyenda personal en formacin. El que Pedro oponga resistencia y tire de la espada es algo
muy significativo para la imagen que la tradicin jonica conserva del apstol, que pasaba por

ser un hombre apasionado, y en quien encajaba algo as. Al criado se le vuelve a mencionar
todava en otro contexto (Jn 18,26); aunque resulta muy improbable que hubiera dejado pasar
la ocasin sin hacer sentir el peso de su venganza a Pedro, en el caso de que ste hubiera
desenvainado realmente la espada. Lo que interesa es la respuesta de Jess a Pedro: Mete la
espada en la funda. Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi Padre? (v. 11).
Recuerda la respuesta que Jess da en Mateo, y en cualquier caso apunta en la misma
direccin: se desautoriza la resistencia armada, y en su lugar lo que importa es el cumplimiento
de la voluntad divina aceptando la pasin. Y aqu se advierte asimismo un eco de la tradicin
de Getseman segn Marcos. Pero aun en este caso lo verdaderamente importante para Juan
sigue siendo la superioridad de Jess. La escena de la resistencia slo sirve para mostrar
adems la manera de pensar de Jess tan radicalmente distinta.

2. INTERROGATORIO ANTE ANAS. NEGACIN DE PEDRO (Jn/18/12-27)

Segn la exposicin jonica, el pelotn de captura condujo a Jess, en primer lugar, ante Ans
(v. 12-14). Despus sigue la primera parte de la negacin de Pedro (v. 15-18). Y es entonces
cuando tiene lugar el verdadero interrogatorio ante Ans (v. 19-24). Viniendo luego la segunda
parte de la negacin de Pedro (v. 25-27). El interrogatorio ante Ans y la negacin de Pedro
estn entrelazados en la narracin jonica. Un ensamblaje parecido puede tambin advertirse
ya en Marcos (Mc 14,54). Es necesario admitir desde luego que la negacin de Pedro fue
transmitida en conexin estrecha con el prendimiento y el interrogatorio judo de Jess por
parte del sumo sacerdote y del sanedrn, sin que formase una tradicin independiente por
completo. Concuerda tambin con esto la indicacin topogrfica, segn la cual habra ocurrido
la negacin de Pedro en el atrio, es decir, en el entorno inmediato del palacio pontificio. No
hay por qu dudar de esa indicacin. Por lo dems Juan difiere notablemente de Marcos y de
los otros sinpticos. El relato de Marcos (Mc 14,53-65.66.72) muestra dos composiciones bien
diferenciadas: a) el interrogatorio de Jess ante el sanedrn; b) la negacin de Pedro. El
versculo 54 -Pedro lo sigui de lejos hasta dentro del atrio del sumo sacerdote, donde se
qued sentado con los criados, calentndose a la lumbre- establece la conexin entre ambos
complejos. Por lo que hace al interrogatorio de Jess ante el sanedrn, Marcos cuenta lo
referente a estos datos: Jess es conducido ante el sumo sacerdote, en cuya casa se renen
todos los pontfices, los ancianos y los escribas (Mc 14 53); en una palabra, se congrega todo
el sanedrn, el consejo supremo. Acto seguido comienza un interrogatorio en forma (Mc 14,5459). Se busca un testimonio para poder condenar a Jess; pero no encuentran ninguno. Es
verdad que comparecen muchos falsos testigos contra Jess, mas no resultaba un testimonio
concorde. Explcitamente se menciona uno de tales testimonios contra Jess: Nosotros le
hemos odo decir: Yo destruir este templo hecho por manos humanas, y en tres das
construir otro, no hecho por manos humanas (Mc 14,58); una sentencia que Jess pudo
haber pronunciado de hecho alguna vez -tambin Juan la conoce (2,19ss)- y que podra haber
tenido su importancia en el interrogatorio. Mas, segn Marcos, el interrogatorio de los testigos
discurre sin resultado alguno. Y es entonces cuando el sumo sacerdote busca la causa para
llegar a una resolucin. En su calidad de presidente del sanedrn se encarga de preguntar
personalmente a Jess, el acusado (Mc 14,60-64), aunque de primeras no obtiene respuesta
alguna. Entonces pregunta ya de modo directo: Eres t el Cristo, el Hijo del Bendito? A lo
que Jess responde, segn Marcos: Pues s, lo soy, y veris al Hijo del hombre sentado a la
diestra del poder y viniendo entre las nubes del cielo. Bien conocida es la redaccin mateana
de toda la escena (Mt 26,62-66), aunque en su forma solemne y dramtica es una
reelaboracin del texto de Marcos, debida al evangelista Mateo. Entonces, y como seal de su
indignacin, el sumo sacerdote se desgarra el vestido al tiempo que exclama: Qu

necesidad tenemos ya de testigos? Acabis de or la blasfemia. Qu os parece? A lo que

sigue un asentimiento general condenando a muerte a Jess.
As pues, de acuerdo con la exposicin de Marcos, se habra celebrado por parte juda un
proceso regular contra Jess, con interrogatorio de testigos y con la sentencia capital como
conclusin. Sin embargo, en Marcos puede reconocerse claramente una tendencia a presentar
el interrogatorio de los testigos como insuficiente e incompleto, y a establecer como causa
determinante de la condena a muerte la pretensin de Jess de ser el Mesas, el Hijo del
Bendito, su identificacin con el Hijo del hombre.
La investigacin ha mostrado que con tal exposicin van ligados muchos problemas sin
resolver. Y sea el primero, que, segn el derecho judo la pretensin de ser el Mesas no se
poda condenar como un acto de blasfemia; no era un crimen castigado con la pena capital. Se
debe partir de un orden procesal cristiano y ms especialmente marciano. En el aspecto
histrico hay que suponer sin duda que hubo un interrogatorio de Jess ante el gran consejo,
aunque no fuera un proceso regular que desembocase en la condena a muerte. Esto ltimo no
pudo ser entre otras cosas porque durante el tiempo de la dominacin romana el sanedrn no
poda dictar sentencias ni penas de muerte. Cuando el ao 6 d.C. Judea se convirti en una
provincia romana, quedando as directamente sometida al Csar, el primer procurador Coponio
obtuvo del Csar el poder pblico, incluyendo el derecho de infligir la pena capital 50. Est
claro, por consiguiente, que el consejo supremo ya no posea ese derecho, pues difcilmente
cabe suponer una jurisdiccin capital en concurrencia.
Si se quera, pues, lograr la ejecucin de Jess haba que acudir al procurador romano. Mas
para ello se necesitaba una causa jurdica plausible, que fuera capaz de persuadir al
procurador. Y esa causa jurdica estaba en el concepto poltico de Mesas. Con un cierto
derecho se poda hacer sospechoso a Jess de una peligrosa actividad poltica; tratndose de
jefes de bandas era perfectamente verosmil la sospecha de que se tratase de pretendientes
mesinicos. El interrogatorio ante el sanedrn, que se celebr, bajo la presidencia del sumo
sacerdote, tena la finalidad predominante de recoger las acusaciones necesarias para
conseguir una condena por parte del procurador romano. Todas ellas podan reunirse bajo el
captulo de pretendiente mesinico.
Por lo que respecta al sanedrn, la suprema autoridad juda religiosa y judicial, que constaba de
setenta miembros ms uno, el presidente- que era el sumo sacerdote-, contaba en tiempo de
Jess con una fuerte mayora saducea. En l estaban tambin representados los que haban
sido pontfices. Entraban asimismo algunos letrados fariseos. El relato de Marcos sobre el
proceso de Jess ante el consejo supremo contiene, pues, un ncleo histrico, y no se puede
calificar sin ms ni ms como ahistrico en su totalidad. No obstante, en su redaccin actual
presenta -especialmente en la solemne confesin mesinica de Jess- una serie de rasgos,
que derivan de la primitiva confesin de fe cristiana en la mesianidad de Jess.
Tambin la negacin de Pedro cuenta con la probabilidad de ser histrica, pues no se habra
inventado este trance tan comprometido para el primer personaje de la comunidad primitiva.
Incluso el incidente antioqueno referido por Pablo (Gl 2,11-17) demuestra que la firmeza
inconmovible no era segn parece una virtud del Pedro histrico. Asimismo la frase: Antes de
que cante el gallo, me habrs negado tres veces (cf. Mc 14,34.72; Mt 26, 34 75; Lc 22,34.61s;
Jn 13,33), puede remontarse al Jess histrico; en esa circunstancia puede Jess haberla
dicho a Pedro que, segn parece, alardeaba frecuentemente. El hecho de que los relatos de la
negacin mencionen una triple defeccin de Pedro, apunta sin duda a la circunstancia de que

el relato ha sido acomodado a la precedente palabra transmitida, con el fin de poder mostrar su
exacto cumplimiento literal. Histricamente podra ser ms verosmil una sola negacin.
Si comparamos el relato de Juan con los conceptos de Marcos, advertiremos en seguida una
diferencia en estos centros de inters: segn Marcos el epicentro del proceso de Jess est
evidentemente en la suprema autoridad judicial juda, en el sumo sacerdote y en el sanedrn.
La accin ante Pilato no parece ser ms que la consecuencia necesaria; el procurador romano
ms bien acta, a los ojos de Marcos, como el rgano ejecutivo de la suprema autoridad juda,
que acaba sucumbiendo a la presin de la multitud. El hecho de que estuviera en su mano la
decisin ltima no aparece con la suficiente claridad en el relato marciano.
En Juan es otro el panorama. En su relato el proceso decisivo se desarrolla ante el procurador
romano Pilato; la accin ante Pilato representa su culminacin dramtica. Por el contrario, Juan
slo menciona un interrogatorio ante el pontfice Ans, que ya no estaba en el cargo. En 18,24
se dice simplemente que Jess fue enviado a Caifs, pero sin que sepamos lo que all ocurri.
Juan silencia por completo cualquier interrogatorio o proceso ante el tribunal supremo. No
supo nada acerca de ello? o ms bien lo omiti de propsito? Veremos de inmediato que, en
su exposicin, Juan no poda necesitar una culminacin como la que hallamos en Marcos.
Efectivamente, en la exposicin de Marcos, la solemne confesin mesinica de Jess, su
propia revelacin ante el tribunal supremo, constituye una cima cristolgica de todo el
evangelio. En Juan, por el contrario, esas ltimas afirmaciones soberanas de Jess se
encuentran ya mucho antes en el cuarto evangelio (por ejemplo, en 8,58; 10,22-39), de forma
que una escena similar ya no tiene puesto aqu.
No hay, pues, que poner en duda la transformacin jonica del primer interrogatorio. Mas
tampoco se puede lograr una solucin clara acerca de cul fue exactamente la tradicin de que
Juan dispuso; con toda honestidad hay que dejar pendiente la cuestin. Y resulta imposible
armonizar entre s los relatos de Marcos y de Juan, con una disposicin como sta, por
ejemplo: Jess fue primero conducido ante Ans, donde se celebr un primer interrogatorio,
hasta tanto que pudieron reunirse todos los miembros del alto consejo durante la noche.
Entonces tuvo lugar ante el sanedrn, la decisiva accin juda; finalmente condujeron a Jess
ante Pilato, enlazando as de nuevo con Juan, etc. Es ste un ensamblaje que no hace justicia
a los distintos textos. Es necesario dejar que cada exposicin hable por s misma. Pero
debemos advertir curiosamente que el relato jonico, que slo conoce un interrogatorio de
Jess y en el que la verdadera accin judicial se desarrolla ante el procurador romano, que, en
ltima instancia, era el tribunal competente, ese relato aparece ms verosmil a los ojos de la
crtica histrica.
a) Jess ante Ans (/Jn/18/12-14)
12 Entonces la cohorte, el tribuno y los guardias de los judos prendieron a Jess, lo
ataron, 13 y lo llevaron primeramente ante Ans, porque era suegro de Caifs, el cual era
sumo sacerdote aquel ao. 14 Caifs era el que haba dado a los judos el consejo: Es
mejor que un solo hombre muera por el pueblo.
Las tropas de detencin, formadas por romanos (la cohorte, el tribuno) y judos (los
guardias de los judos), hacen prisionero a Jess y lo llevan primero a casa de Ans. Sigue
simplemente un dato ms concreto sobre la persona de ese personaje: era suegro de Caifs,
el cual era sumo sacerdote aquel ao, a saber, el ao de la muerte de Jess. A Caifs se le
vuelve a describir mediante una referencia a 11,49-51: es el que en aquella ocasin haba dado

a los judos el consejo de que era mejor que muriera un hombre por el pueblo. Si Juan lo
recuerda aqu, es porque, evidentemente, quiere decir que para l el principal culpable de la
muerte de Jess fue Caifs con aquel consejo. Ans I, pontfice en funciones los aos 6-15
d.C., era el cabeza de una estirpe sacerdotal que con l empez a desplazar a la hasta
entonces familia dominante de Boeto, relacionada con la casa de Herodes... Quirino le eligi
para sumo sacerdote sin duda porque Ans perteneca a los saduceos y hacendados que
desde aos atrs abogaban por un gobierno romano, y porque haba tenido un papel
importante en la cada de Arquelao; en realidad se trataba de un cargo poltico de confianza.
Pero Ans no era solamente el que haba reorganizado el gran consejo y lo haba presidido
durante el tiempo de su ministerio, sino que despus de su cese en el ao 15, tambin domin
la asamblea hasta su muerte ocurrida hacia el ao 35. Josefo dice de l: Este viejo Ans debe
haber sido uno de los hombres ms afortunados. Tuvo, en efecto, cinco hijos, todos los cuales
sirvieron al Seor como sumos sacerdotes, despus que l personalmente haba estado
investido de esa dignidad durante largo tiempo 53. Esto explica adecuadamente su influencia,
y tambin aqu confirma de modo sorprendente la veracidad de la informacin de Juan.
b) Negacin de Pedro (Jn/18/15-18)
15 Seguan a Jess, Simn Pedro y otro discpulo. Este discpulo era conocido del sumo
sacerdote; por eso entr con Jess en el palacio del sumo sacerdote, 16 mientras que
Pedro se quedaba fuera, junto a la puerta. Luego sali el otro discpulo, el conocido del
sumo sacerdote, habl con la portera e hizo entrar a Pedro. 17 Entonces la criada, la
portera, dice a Pedro: No eres t tambin de los discpulos de ese hombre.? Contesta
l: No lo soy.
Al igual que los sinpticos, Juan conoce la tradicin de que el primero del crculo de discpulos,
Simn Pedro, no haba desempeado un papel decoroso ni en el prendimiento, ni en el proceso
de Jess, sino que haba renegado de su Seor y Maestro. Mas no por ello se le puede juzgar
de un modo totalmente negativo, pues Pedro, bien fuera por curiosidad o bien por un valor
inicial, haba seguido a Jess y al pelotn de captura hasta el palacio del sumo sacerdote.
Segn Mc 14,54.66, es slo Pedro el que sigue a Jess. En Juan hay ya un mayor anlisis de
los motivos y posibilidades. Junto con Pedro sigue tambin a Jess otro discpulo. Ese otro
discpulo, como se le denomina, era conocido del sumo sacerdote, por lo que fue el primero
que sigui a Jess hasta dentro del palacio del pontfice, mientras que Pedro hubo de
permanecer fuera, ante la puerta. El pasaje recuerda 20,3-10, especialmente los v. 4s, en que
tambin el otro discpulo y Simn Pedro acuden la maana de pascua al sepulcro vaco, y
donde el otro discpulo tiene tambin cierta ventaja sobre Pedro. En ese otro discpulo se
ha querido ver al discpulo al que amaba Jess, que la tradicin identifica con el apstol Juan
como autor del cuarto evangelio.
Toda esto resulta hoy muy problemtico; prcticamente no tenemos posibilidad alguna de
identificar histricamente a ese otro discpulo innominado. Vemos slo que aparece de
continuo en el evangelio con un papel de cierta importancia. Es posible que para el autor del
cuarto evangelio y su circulo de amigos cristianos se esconda detrs de la expresin algn
personaje importante y conocido. En nuestro pasaje slo sirve en realidad para explicar al
lector cmo Pedro logr entrar en el palacio: al discpulo le era familiar el sitio y era conocido
del sumo sacerdote y de su servidumbre. Y as pudo tratar con la portera para que dejase
entrar tambin a Pedro. Con eso termina su intervencin.

Y salta inmediatamente la pregunta de la portera: No eres t tambin de los discpulos de

ese hombre?, y la primera negacin de Pedro: No lo soy. Entonces Pedro se acerca a los
siervos y criados del sumo sacerdote, que haban encendido fuego por el fro que haca, para
calentarse. Tambin Pedro estaba con ellos, en pie, calentndose (cf. Mc 14,67). Respecto de
Marcos, Juan ha dado mayor vida al episodio.
c) Interrogatorio ante Ans (Jn/18/19-24)
19 EI sumo sacerdote interrog a Jess acerca de sus discpulos y de su doctrina. 20
Jess le respondi: Yo he hablado pblicamente al mundo; yo siempre ense en la
sinagoga y en el templo, donde se renen todos los judos, y nada habl
clandestinamente. 21 Por qu me preguntas a m? Pregntales a los que me han odo, a
ver de qu les habl; ellos saben bien lo que yo dije. 22 Al decir esto Jess, uno de los
guardias que all haba le dio una bofetada dicindole: As respondes al sumo
sacerdote? 23 Jess le contest: Si habl mal, da testimonio de ello; y si habl bien,
por qu me pegas? 24 Luego, Ans le envi, atado, a Caifs, el sumo sacerdote.
En este interrogatorio el sumo sacerdote -que aqu es Ans- pregunta a Jess acerca de sus
discpulos y de su doctrina (v. 19). La respuesta que Jess le da, es muy significativa y
notable para la exposicin jonica. En el marco de nuestro texto representa ante todo una
negativa a dar una respuesta clara al sumo pontfice. Mientras que en Mc 14,62 Jess hace
una categrica confesin mesinica ante el sumo sacerdote y el sanedrn, el Jess jonico se
niega en redondo a semejante confesin. Por el contrario, Jess se refiere aqu a su pasada
actividad pblica. La respuesta est configurada por completo en el sentido de la teologa
jonica de la revelacin. Segn Juan, Jess es el revelador de Dios al cosmos; su palabra y su
revelacin se dirigen, pues, al mundo, incluso en el sentido de pblicamente, a la luz del
mundo. Esa publicidad se precisa y determina algo ms mediante los lugares pblicos en los
que Jess ha pronunciado sus discursos, a saber, la sinagoga y el templo. As, segn Juan, el
discurso del pan (6,22-58) tuvo lugar en la sinagoga de Cafarnan (6,59). Los otros grandes
discursos Jess los pronunci habitualmente en el templo de Jerusaln54. Fue all, justamente,
donde Jess haba hecho las afirmaciones ms importantes sobre su actividad y sobre s
mismo como revelador de Dios y como salvador; all se haba pronunciado tambin sobre su
mesianidad, aunque desde luego de una forma ambigua, velada y un tanto misteriosa.
Al lector, que ha venido leyendo el Evangelio de Juan hasta este pasaje, la respuesta de Jess
no le crea dificultad alguna. En sus discursos de revelacin Jess ha presentado siempre la
exigencia insoslayable de la fe en su palabra y en su persona. Acerca de lo cual ahora ya no
hay ms que decir. Una nueva afirmacin no hara sino repetir lo dicho anteriormente. Quiz
pretenda adems el evangelista desenmascarar la pregunta de Ans acerca de los discpulos
y doctrina de Jess como una pregunta pseudosagrada: si el sumo sacerdote ya haba
participado en la condena a muerte de Jess y en su prendimiento, debi estar ya bien
informado de las acusaciones que se formulaban contra Jess, sus discpulos y su doctrina. Si
los judos, que frecuentan y concurren a los lugares pblicos de la sinagoga y del templo,
estaban al corriente de la doctrina de Jess, bien cabe suponer que no habran dejado de
informar sobre el caso a los crculos dirigentes. Y, finalmente, contrapone Juan el lenguaje
franco de Jess a un hablar en la clandestinidad: Jess no ha predicado ninguna doctrina
secreta y esotrica (como lo hacan, por ejemplo, muchos apocalpticos, la secta de Qumrn
y otros grupos msticos esotricos). Esta distincin entre la doctrina pblica, y por lo mismo
conocida o accesible a todos, por una parte, y la doctrina secreta, por otra, podra tambin
entenderse como un argumento apologtico de cara a los de fuera. Frente a la opinin

pblica gentil, la fe cristiana no representa ninguna doctrina secreta peligrosa u obscena, como
tampoco lo haba sido antes frente a la opinin juda. Las comunidades de fieles cristianos no
son sectas secretas que constituyan un peligro para el Estado. Para el evangelista queda
cerrado ese enfrentamiento con los judos. El ltimo enfrentamiento a vida o muerte se
desarrolla ante el tribunal del procurador romano Poncio Pilato.
El cuadro de ese interrogatorio, tal como lo traza Juan, es tan instructivo como claro: el
miembro de la alta nobleza sacerdotal, Ans, y el revelador detenido, que es Jess de Nazaret,
no tienen nada que decirse. Tambin aqu es digna de notarse la superioridad real de Jess,
que se pone ms de relieve an con el incidente inmediato. Al igual que en Mc 14,65 tambin
aqu es maltratado Jess; uno de los esbirros presentes golpea a Jess en la mejilla con estas
palabras: As respondes al sumo sacerdote? (v. 22). Es la obsequiosidad de un subalterno
servil. Pero Jess honra al pontfice Ans de otra manera, por cuanto que ante ese juez
investigador, en el fondo incompetente, no renuncia ni a sus derechos ni a la verdad, A
diferencia de Pablo, por ejemplo (Act 23,1-5), Jess no se excusa, sino que se mantiene firme,
sin dejarse provocar, ni hacer tampoco de provocador, reclamndose simplemente a su
derecho: Si habl mal, da testimonio de ello; y, si habl bien, por qu me pegas? (v 23). En
su Pasin segn san Juan, Bach ha dado forma musical a este pasaje con una hondura e
intimidad sobrecogedoras.
Dice despus Juan que Ans envi a Jess atado a Caifs (v. 24). Lo que all ocurri se deja
por completo a la consideracin del lector. Y como las ulteriores especulaciones al respecto no
contribuyen a una mejor comprensin del texto, renunciamos a ellas. Tampoco ayuda una
combinacin armonizadora entre Marcos y Juan, ya que se trata de dos concepciones distintas.
d) Nueva negacin de Pedro (Jn/18/25-27)
25 Simn Pedro estaba de pie, calentndose. Y le dijeron: No eres t tambin uno de
sus discpulos? l lo neg, diciendo: No lo soy 26 Uno de los criados del sumo
sacerdote, que era pariente de aquel a quien Pedro cort la oreja, le dice: Pues no te vi
yo en el huerto con l? 27 Pero Pedro lo neg nuevamente; y en seguida cant un gallo.
En pocas lneas lleva Juan la negacin de Pedro a su final. Tambin aqu ampla Juan la
tradicin. Simn Pedro contina con los criados calentndose junto a la lumbre. Y ahora son
stos los que le preguntan: No eres t tambin uno de sus discpulos? Lo que vuelve a
negar Pedro. Segn Mc 14,69s, es la criada la que vuelve a preguntar a Pedro, y slo despus
lo hacen los circunstantes; la comparacin muestra cmo Juan ha modificado la tradicin. Esto
desde luego slo cuenta para la tercera pregunta. Es entonces cuando uno de los criados del
sumo sacerdote -y, ms en concreto, un pariente de aquel a quien Pedro cort la oreja- le
dice: Pues no te vi yo en el huerto con l? En la realidad histrica difcilmente puede
concebirse que frente a una resistencia efectiva los soldados y alguaciles reaccionen con tanta
desidia; mas para la descripcin es importante, pues de ese modo se alcanza una gradacin en
las preguntas (cf. de manera parecida 21,1517). Juan sabe algo del efecto dramtico. A ste se
lleg con la escueta observacin final: Pedro lo neg nuevamente; y en seguida cant un
gallo (v. 27). Con ello el episodio concluye. Nada sabemos por este pasaje de cul fue la
reaccin de Pedro. En la descripcin sinptica las cosas discurren de otro modo, cf. Mc 14,72:
Y rompi (Pedro) a llorar con grandes sollozos (tambin Mt 26,755, e incluso Lc 22,61s: Y
volvindose el Seor dirigi una mirada a Pedro. Pedro se acord entonces de la palabra que
el Seor le haba dicho: Antes que el gallo cante hoy, tres veces me habrs negado t. Y
saliendo afuera, llor amargamente.

3. JESS ANTE PILATO (Jn/18/28-19/16)

La accin ante Pilato representa un punto culminante del dramatismo en el relato jonico de la
pasin. Aqu tiene lugar asimismo el ltimo enfrentamiento de los judos con Jess. Aunque
Jess no les habla ya ni discute con ellos, sino que permanece en completo silencio. Slo hay
dos conversaciones, de evidente importancia teolgica, entre Jess y Pilato.
Recordemos tambin aqu los relatos sinpticos. La exposicin de Marcos, de Mateo y de
Lucas, aunque, con distintos aditamentos, est perfectamente montada y es fcil seguirla. La
decisin de entregar a Jess (Mc 15,10 cf. Mt 27,1-2; Lc 23,1). Marcos habla de una resolucin
formal del sanedrn: Y en cuanto amaneci los pontfices con los ancianos y escribas, es decir,
todo el sanedrn, despus de preparar la conclusin del acuerdo, ataron a Jess, y lo llevaron a
entregar a Pilato. Mt 27,1 aclara que se trataba de la resolucin de matar a Jess. Para eso
se lo entregaron a Pilato.
Segn Josefo, tambin el profeta de desgracias, Jess, hijo de Ananas, fue atado por los
dirigentes de Jerusaln y maltratado con muchos golpes. Mas no por ello se avino a desdecirse
de su profeca que anunciaba la destruccin de la ciudad de Jerusaln, aunque por lo dems
no ofreci resistencia alguna. Entonces creyeron los dirigentes, cosa que era cierta, que una
fuerza sobrehumana impulsaba a aquel hombre y lo condujeron al procurador, que los romanos
tenan establecido por aquel tiempo.55 Entonces fue azotado y, tras haber reconocido su
inocuidad poltica, lo volvieron a dejar libre. En opinin de K.-H. Muller se trata aqu, segn
vimos, de un proceso de instancias firmemente establecido: la nobleza saducea pone su
mano violenta sobre el profeta de desgracias, le interroga entre golpes y finalmente le entrega
al procurador, el cual manda azotar al delincuente y le somete asimismo a un interrogatorio
oficial.
No hay ninguna objecin de peso contra la hiptesis de que el proceso de instancias descrito
constituyera la prctica jurdica habitual ya en tiempos de Jess. Pues hay que postular
directamente que las distintas disposiciones jurdicas y ejecutivas del sanedrn fueron
establecidas ya al comienzo de la poca de los procuradores (ao 6 d.C.); sobre todo teniendo
en cuenta que los saduceos, bajo la direccin de Ans, haban abogado y celebrado
abiertamente el establecimiento de la procuradura romana en lugar de la etnarqua de
Arquelao, hijo de Herodes el Grande.
El interrogatorio ante Pilato (/Mc/15/02-05; /Mt/27/11-14; /Lc/23/02-03).
La descripcin de Marcos es extremadamente simple. Pilato formula a Jess la pregunta:
Eres t el rey de los judos? Con ello expresa sin duda el punto ms grave de la acusacin.
Rey de los judos era la designacin de los pretendientes mesinicos a la corona, y desde
luego nica y exclusivamente en el sentido de un mesianismo poltico. Con lo que tambin hay
que entender la acusacin como poltica. Jess responde (literalmente): T lo dices; lo que
puede entenderse de dos modos: 1.) en efecto, as es exactamente, y 2.) eso lo dices t,
no yo. En ningn caso se puede deducir del relato de Marcos cul haya sido la respuesta
efectiva de Jess, pues en ese relato se deja sentir sin duda la interpretacin cristiana, y hasta
probablemente constituye el elemento determinante. Lo seguro podra ser esto: Jess no ha
enarbolado ninguna pretensin mesinica de carcter poltico; en ese orden de cosas l no
quiso ser rey de los judos. Con lo cual se excluye tambin para Marcos esa interpretacin.

Por lo que slo quedan dos posibilidades: o Jess ha dado otro sentido a la expresin rey de
los judos (cosa que ocurre efectivamente en Juan), o bien ha querido indicar que Pilato
asociaba su interpretacin poltica al sentido expresado por Jess, aunque distancindose l
personalmente de su modo de entender tal expresin, lo cual equivaldra a proclamar: Eso lo
dices t, es una afirmacin tuya, no ma. Sospecho ciertamente que Jess no ha dado su
asentimiento en modo alguno a ese concepto poltico, porque no poda en absoluto identificarse
con l, as como que Marcos ha dado posteriormente un sentido cristiano a la respuesta de
Jess formulada por l, en la linea de la confesin de Jess Mesas. Segn Marcos, no hay
ms que esa pregunta del procurador as como una sola respuesta de Jess. Despus
contina: Y los pontfices lo acusaban con insistencia (v. 3). Por lo cual Pilato vuelve a
interrogar al acusado, pero sin obtener ya respuesta alguna de forma que Pilato qued
maravillado.
Mt 27,11-14 concuerda con Marcos, salvo algunos cambios insignificantes. Lc 23,2-3 ha
reelaborado a su modo la tradicin marciana. A mi entender los cambios y ampliaciones que se
advierten en la historia de la pasin segn Lucas no se deben a fuentes o tradiciones
diferentes, sino que han de atribuirse por completo a la redaccin lucana. Pues Lucas ha
echado en falta evidentemente en el relato marciano una acusacin formal contra Jess, por lo
que pens que era necesario completarlo. Y as escribe: Hemos encontrado a este hombre,
que pervierte a nuestro pueblo prohibiendo pagar los tributos al Csar y diciendo que l es
Cristo rey (Lc 23,2). Entonces abre Pilato el interrogatorio, como en Marcos, con la pregunta
Eres t el rey de los judos?, a la que Jess contesta: T lo has dicho. Pilato no entra en
la cuestin, ciertamente nada balad y desde luego nada tranquilizadora de la prohibicin de los
tribunos imperiales; lo que jams hubiera hecho, si en realidad le hubiesen planteado ese tema.
En tal caso, para el procurador no habra habido dificultad alguna en condenar a Jess por los
amotinamientos zelotistas. Ese motivo de acusacin se debe, por tanto, a Lucas.
Pero ahora, en 23,4-12, trae Lucas una insercin mayor, que responde sobre todo al motivo de
establecer de forma explicita la inocencia de Jess a travs de los dirigentes polticos. Y as
dice Pilato inmediatamente despus del primer interrogatorio: Yo no encuentro delito alguno
en este hombre. A lo cual insisten an ms los sumos sacerdotes y el pueblo en su acusacin
contra Jess mediante la acusacin de que Est amotinando al pueblo con lo que ensea por
toda Judea, desde que comenz por Galilea hasta llegar aqu (v. 5). Cuando Pilato oye que
Jess procede de Galilea, le enva a su soberano jurisdiccional, Herodes Antipas, para que sea
l quien lo condene. Con ello se llega, segn Lucas a una situacin extremadamente penosa,
pues Herodes se esperaba de Jess todo tipo de prodigios y milagros, pero se vio defraudado
en esas sus esperanzas. Entonces Herodes, con su escolta, despus de tratarlo con
desprecio y de burlarse de l, mand ponerle una vestidura esplndida (o blanca) y se lo
devolvi a Pilato. Y aquel mismo da, Pilato y Herodes, que antes estaban enemistados entre
s, se hicieron amigos (Lc 23,6-12). Se ha debatido mucho lo que esta alusin poda significar.
J. Blinzler es del parecer que el episodio de Herodes es histrico. Es verdad que slo el
evangelista Lucas lo refiere, pero lo reducido de ese testimonio no justifica el que se ponga en
duda su historicidad. La aportacin especfica del tercer evangelista presenta una serie de
piezas, cuya veracidad histrica est por completo fuera de duda. Y contina: Por qu el
tetrarca haba deseado ver a Jess, lo explica Lc 23,9 con bastante claridad, al decir que
Herodes esperaba presenciar un prodigio sorprendente. Slo violentando el texto se puede
montar una condena a partir de las burlas... La interpretacin espontnea del reenvo del
acusado a Pilato es sin duda la de que el tetrarca no haba querido arrebatar el caso al
procurador.

Esta explicacin no aclara ciertamente el asunto, sino slo que Lucas est ciertamente ms
interesado por Herodes Antipas que los otros evangelistas 61. Especial atencin merece el
pasaje de Lc 9,7-9, sobre todo el versculo ltimo: Pero Herodes deca: A Juan lo decapit yo.
Entonces quin es ste, de quien oigo tales cosas? Y andaba deseoso de verlo. Es ese
deseo de Herodes el que ahora se cumple finalmente: Al ver Herodes a Jess, se alegr
mucho, porque desde haca bastante tiempo estaba deseando verlo (Lc 23,8). Es, pues, el
propio Lucas quien establece la conexin. El motivo determinante de la historia est
evidentemente en que ambos gobernantes, Pilatos y Herodes, deben comprobar la inocencia
de Jess, cosa que ocurre y se subraya de modo explcito: Me habis trado a este hombre
como agitador del pueblo; pero ya vis que yo, tras haber hecho la investigacin delante de
vosotros, no encontr en l delito alguno de esos de que le acusis. Ni tampoco Herodes, por
lo cual nos lo ha devuelto. Por consiguiente, ya vis que no ha hecho nada que merezca la
muerte (Lc 23,14-15). La colaboracin entre Herodes y Pilato vuelve Lucas a mencionarla en
los Hechos de los apstoles (Act 4,26-28), aunque all como una interpretacin del Salmo 2,1s,
especialmente del versculo que dice: Se han juntado los reyes de la tierra, y los prncipes se
han confabulado contra el Seor y contra su Ungido. Con ello explica el propio Lucas lo que a
l le interesa del episodio: demostrar por obra de los gobernantes polticos la inocencia de
Jess y su nula peligrosidad poltica. Si as lo afirman dos testigos tan importantes, es que
debe ser verdad. El motivo segundo es el cumplimiento de la Escritura. El episodio no recoge
un acontecimiento histrico.
Jess y Barrabs (/Mc/15/06-15; /Mt/27/15-26; /Lc/23/18-25).
Marcos y en conexin con l los otros dos sinpticos, habla ahora de la tentativa de Pilato por
liberar a Jess de la condena y de la amenaza de ejecucin por medio de una especie de
plebiscito unido a una amnista. Marco refiere que, para el da de la fiesta -y piensa claramente
en la fiesta de la pascua, que era la festividad ms solemne de los judos-, Pilato entregaba
libre a los judos al prisionero que ellos le solicitasen. Ya Mateo 27,15 interpreta la noticia de
Marcos en el sentido de una costumbre establecida y regular: el procurador sola otorgar al
pueblo un encarcelado. Con esa noticia enlaza la tan debatida cuesti6n de un privilegium
paschale, de una amnista de pascua como un uso firmemente establecido. Marcos y Mateo
suponen dicha costumbre y en ella fundamentan su historia de Barrabs.
El encarcelado, de cuya liberacin se trata en la historia presente, es un cierto Barrabs. Segn
una leccin variante, atestiguada por el texto cesarense de Mateo, su nombre completo habra
sido el de Jess Barrabs, lectura que muchos investigadores consideran autntica. De ese
Barrabs cuenta Marcos que haba sido hecho prisionero con un grupo de levantiscos, los
cuales haban cometido un asesinato en un amotinamiento; posiblemente habra que ver en l
al jefe de ese grupo de amotinados. La multitud popular acude a la residencia oficial de Pilato
para pedir la liberacin del preso. Y es ah donde, segn Marcos, interviene Pilato con la
pregunta: Queris que os suelte al rey de los judos? Pues bien saba que por envidia se lo
haban entregado los pontfices?; lo que significa por voluntad, en general. Los pontfices, que
penetran en seguida la intencin de Pilato, soliviantan al pueblo para que solicite del procurador
ms bien la excarcelacin de Barrabs; cosa que obtuvieron. Y entonces pregunta Pilato por
segunda vez: Qu voy a hacer, pues, con ese que llamis rey de los judos? La respuesta
breve y tajante fue sta: Crucifcalo! Y sigue la contrarrplica de Pilato: Pues qu mal ha
hecho? Pero el pueblo reaccion con mayor violencia an gritando: Crucifcalo! Entonces
Pilato, a fin de satisfacer a la plebe, les solt a Barrabs; mientras que a Jess empez por
hacerle azotar y despus se lo entreg para que lo crucificaran. Tal es el amplio relato de
Marcos. Mateo sigue en buena parte a Marcos, si bien agrega dos escenas importantes. Segn
Mt 27,19, mientras el procurador est sentado en el tribunal, su mujer le enva un mensaje

dicindole: No te metas con ese justo; que hoy, en sueos, he sufrido mucho por causa suya.
La escena subraya ante todo la inocencia de Jess; ste es un justo, es decir, un hombre
santo, y es peligroso verse implicado en un caso as. En torno a l flota el horror de lo
numinoso. La escena difcilmente puede ser histrica.
La escena se encuentra en Mt 27,24-25: Viendo Pilato que todo era intil, sino que, al
contrario, se iba formando un tumulto, mand traer agua y se lav las manos ante el pueblo
diciendo: "Soy inocente de esta sangre. All vosotros!" Y todo el pueblo respondi: Caiga su
sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" La escena se ha hecho famosa en razn de su
simbolismo en parte fatdico. El lavatorio de manos como signo de que en ellas no hay adherida
ninguna gota de sangre, es decir, como rito purificador, no necesita de ms explicaciones;
Pilato lava sus manos en inocencia. Mediante ese gesto pblico quiere descargarse de
cualquier responsabilidad respecto de Jess. Y as, para deshacerse definitivamente de Jess,
todo el pueblo, como subraya de manera explcita Mateo -entendiendo de hecho todo el pueblo
judo-, se declara dispuesto a asumir la responsabilidad de la muerte de Jess con todas sus
consecuencias para el presente y para el futuro. Eso es lo que significan las estremecedoras
palabras: Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!
Tambin esta escena carece de fundamento histrico; solo Mateo la refiere y pertenece a su
tradicin especfica. Probablemente es por completo una creacin libre del evangelista para
demostrar su idea de que los responsables principales de la muerte de Jess fueron los judos.
No se puede pasar por alto que aqu Mateo piensa con las categoras de una culpa juda
colectiva. Y que con ello -aun cuando hay ejemplos veterotestamentarios de tales categorasha transmitido al cristianismo y a la Iglesia cristiana una hipoteca pesada, ms an, perniciosa,
como lo atestigua la historia de siglos. En efecto, el antisemitismo cristiano se ha apoyado
demasiadas veces en esas palabras.
Lucas ha manipulado poco en el texto de Marcos (Lc 3, 18-25). En l falta toda explicacin
ulterior de cmo se lleg a la escena de Barrabs 63. Lo nico que hace Lucas es dramatizar
algo ms. Y as grita el pueblo: Fuera con l! Sultanos a Barrabs! Este aparece en Lucas
como un francotirador, y no como representante o cabeza de un grupo rebelde. Los
esfuerzos de Pilato por librar a Jess los subraya Lucas con mayor fuerza; asimismo el
procurador romano destaca con mayor energa la inocencia de Jess: Pues qu mal ha
hecho ste? Yo no he encontrado en l ningn delito de muerte; as que le dar un escarmiento
y lo pondr en libertad. Y por ello destaca el tercer evangelista el injusto y cruel resultado final:
Puso, pues, en libertad al que ellos reclamaban, al que haba sido encarcelado por motn y
homicidio, y a Jess lo entreg al arbitrio de ellos. En el aspecto histrico el episodio de
Barrabs plantea una serie de problemas que no han dejado de discutirse. Ante todo est la
cuestin de una amnista pascual que se daba regularmente. Semejante amnista no ha podido
demostrarse hasta ahora en Judea para la poca de los procuradores. El argumento de que si
Josefo hubiera conocido semejante privilegio en favor de los judos no lo habra ciertamente
silenciado, tiene algn peso. Mas tambin otras fuentes judas callan al respecto. Blinzler ha
aducido sin embargo un pasaje de la Mishna, que cuenta, de hecho, con que para pascua
salga alguien de la crcel. De lo cual concluye dicho autor que la liberacin de un encarcelado
israelita inmediatamente antes de la tarde del banquete pascual, es decir, el 14 de nisn, tena
lugar, al menos, con frecuencia, y muy probablemente de modo regular. Por lo cual ese pasaje
de la Mishna constituye de hecho un apoyo valioso para los datos neotestamentarios sobre el
uso de la amnista pascual.

Cierto que sobre este punto no se puede, en principio, poner en duda que se discuta entre los
letrados de la Mishna la posibilidad de liberar a un encarcelado para la fiesta de pascua; que
semejante trmite era posible y que se dio en algunas ocasiones. Pero de esa posibilidad
ocasional no se puede concluir un procedimiento regular, en el sentido de que se diese una
amnista ya establecida. Es probable, pues, que fuera Marcos el primero en deducir de un caso
particular ese uso de una amnista pascual cada ao. Y llegamos al punto central. Aunque no
haya existido semejante costumbre, el episodio de Barrabs como tal puede ser histrico, como
suponen justamente muchos exgetas. As dice M. Dibelius: Aun cuando nada sabemos de
esa amnista como uso, no hay ningn motivo para poner en duda la escena; la hiptesis de
una invencin sera tanto como atribuir a los primeros forjadores del relato una voluntad de
transformacin y una fuerza potica que no se advierten en ningn otro sition.
Ms importante es el sentido del texto: ...al rey del reino de Dios se le enfrenta justamente un
competidor de la nfima extraccin mundana (Dibelius). Cabe, no obstante, la posibilidad y
hasta resulta muy verosmil, que se tratase del cabecilla de un grupo de resistencia zelota, con
lo que la tradicin estara interesada sobre todo en el contraste: Jess es acusado y crucificado
por una supuesta pretensin de poder mesinico, mientras que el representante del partido
que en realidad defenda las ideas y aspiraciones poltico-mesinicas de Israel, queda puesto
en libertad.
Que el procedimiento contra Jess y la causa de Barrabs coincidieran es algo que se debi a
la casualidad. Si es correcto el nombre de Jess Barrabs, bien puede haberse originado por
una confusin. Tampoco sera desacostumbrado que Pilato hubiera cedido a la presin de la
multitud. Cierto que la fe de que tambin el plan y la accin de Dios se realizan en definitiva con
tales casualidades, era algo evidente para los primeros testigos cristianos; por lo que bien
pudieron descubrir un sentido ms profundo en ese episodio.
El escarnio de Jess como rey le los judos (/Mc/15/16-20; /Mt/27/21-31).
Segn Marcos 15,15 (Mt 27,26), Pilato haba mandado azotar a Jess. El cruel castigo, para el
que solan emplearse ltigos, con las puntas de cuero armadas de astillas de hueso o de bolas
de plomo, no se describe aqu con detalle. Se daban casos en que quien era sometido a tal
castigo, mora en la ejecucin. Segn Juan, el castigo de Jess habra sido ordenado para
mover a los judos a compasin. En los relatos de Marcos y de Mateo precedi inmediatamente
a la crucifixin ya sentenciada. En ambos casos enlaza evidentemente con las burlas a las que
se hace mencin. No era infrecuente que los soldados hicieran blanco de sus befas a los
pobres diablos que les eran confiados. Un escarnio de Jess, como el aqu descrito, es
histricamente posible. Adems, la tradicin demuestra que la Iglesia primitiva tuvo un olfato
agudo para el lado problemtico de la acusacin de Jess como rey de los judos. El
tratamiento de Jess como rey loco no necesita de ningn trasfondo. As comparece toda la
cohorte de soldados; todos participan en el juego cruel. Visten a Jess con un manto rojo,
probablemente un capote de soldado; era necesario que fuera rojo, pues rojo era el color de la
prpura real. Pronto tejieron una corona de burla, que le encasquetaron, mientras que una caa
serva de cetro. Y despus de haber disfrazado a Jess de rey de burlas, empieza el homenaje:
los soldados se presentan ante l, realizan el gesto de sumisin en forma de genuflexin o
proskinesis, al tiempo que exclamaban Salve, rey de los judos!, lo que recuerda el saludo
romano Ave Caesar! Los malos tratos acompaan toda la escena. Siendo los actores los
soldados romanos, sin duda que entraba en juego el desprecio a los judos.

Que tales escenas burlescas no eran nada infrecuentes, lo prueba el cuadro que traza Filn de
Alejandra en su escrito Contra Flaco. Cuando el ao 38 d.C., el rey judo Agripa I realizaba una
visita a la ciudad de Alejandra, el populacho le hizo objeto de sus befas. Echaron mano de un
orate, llamado Carabas, lo condujeron al gimnasio, lo pusieron en un lugar elevado, en el que
todos podan verle, le colocaron sobre la cabeza un ramillete de flores de papiro a modo de
corona, envolvieron su cuerpo con una estera como si fuese un manto, y en lugar de cetro
alguien le proporcion un corto trozo del papiro del pas, que haba visto cortado al borde del
camino. Y cuando, tras esos procedimientos teatrales, tuvo el hombre las insignias de la
realeza y qued disfrazado de rey, los jvenes provistos de palos sobre los hombros a modo de
lanceros, se colocaron a derecha e izquierda cual si se tratase de la guardia personal. Despus
comparecieron otras gentes en su presencia, unos como si quisieran rendirle pleitesa, otros
cual si pretendieran entablar un proceso y otros, finalmente, simulando que buscaban su
consejo en los asuntos pblicos. Entonces la multitud que estaba alrededor rompi en un grito
estentreo exclamando: Marin!, que es como los sirios parecen llamar a sus gobernantes, pues
saban que Agripa era sirio y que gobernaba sobre una buena parte de Siria.
Se ve por este ejemplo cmo se representaba la parodia de un rey; el paralelismo con la
escena de escarnio contra Jess (Mc 15,16-20) es evidente. Ello difcilmente puede deberse a
una dependencia literaria, sino ms bien al hecho de que en ambos casos se trata de una
parodia o remedo de un ritual regio, muy difundido en el prximo oriente. La investidura con las
insignias reales, el acto de homenaje y la aclamacin eran partes esenciales de dicho ritual; no
haca falta demasiada fantasa para parodiarlo frente a un rey de burlas.
Poncio Pilato. Quin era el hombre que, como alto funcionario del Estado romano, en calidad
de procurador de Judea, hubo de intervenir en la causa de Jess de Nazaret, entrando as
tambin en el credo cristiano, passus sub Pontio Pilato? Pilato descenda de la estirpe ecuestre
romana de los Poncios, y el ao duodcimo del gobierno de Tiberio haba sido enviado a Judea
como procurador; cargo en el que se mantuvo durante diez aos (26-36 d.C.). En la serie de
procuradores ocup el quinto puesto. Un testigo, citado por Filn, le describe como de natural
inflexible, obstinado y duro, al tiempo que menciona su venalidad, su brutalidad, sus rapias,
vejaciones y malos tratos, las continuas ejecuciones sin proceso judicial, as como su crueldad
inaudita e insoportable.
A menudo Pilato provoc a los judos con un proceder intencionadamente desconsiderado; ya
al comienzo de su gestin lo hizo mandando a los soldados que entrasen de noche en
Jerusaln con las imgenes del Csar impresas en los estandartes. Ello provoc una enorme
irritacin, porque los judos lo interpretaron como un ataque frontal contra la prohibicin de
imgenes grabadas. En Cesarea, residencia habitual del procurador, estall un motn de toda la
poblacin juda, que no ces hasta tanto que Pilato no dio orden de retirar los estandartes de la
ciudad72. Otra vez soliviant a los judos por costear una nueva conduccin de agua para
Jerusaln con el dinero del tesoro del templo, del korban, que se consideraba como dinero
sagrado. Cuando las protestas alcanzaron caracteres de manifestacin, hizo intervenir a sus
soldados con garrotes contra la multitud; en el pnico general murieron muchas personas73.
Las repetidas provocaciones, unidas por lo general al empleo injustificado de la fuerza,
acabaron por motivar su deposicin el ao 36 por orden del procnsul de Siria, Vitelio, que le
mand presentarse en Roma para responder de su gobierno ante el Csar; pero antes de que
Pilato alcanzase la capital, muri Tiberio74. A partir de ah carecemos de noticias seguras sobre
el procurador. La leyenda cristiana hace terminar a Pilato suicidndose o siendo ajusticiado
por el Csar en castigo de su proceder contra Cristo 75.

Por lo que respecta a la significacin de Pilato en el proceso de Jess, conviene distinguir

exactamente entre el papel que de hecho desempe y el que representa en la narracin de
los evangelios. Como la instancia suprema, nica que entonces tena poder para aplicar la
pena capital, a Pilato le correspondi la responsabilidad ltima y la facultad decisoria. El fue
quien dict la sentencia de muerte contra Jess; de conformidad con ello, la ejecucin de Jess
se llev a trmino mediante la muerte de cruz, al modo romano. Pero ciertamente que Pilato no
fue el nico responsable. Segn los evangelios, que aqu estn perfectamente en lo cierto, la
iniciativa del prendimiento y supresin de Jess parti de los sumos sacerdotes y de sus
secuaces saduceos. No hay prueba alguna de que Pilato actuase por su cuenta y propsito
contra Jess; las hiptesis en tal sentido resultan muy rebuscadas. Aunque se atribuyan a
Pilato ejecuciones sin proceso judicial, ciertamente que todo ello hay que tomarlo con
limitaciones y cum grano salis. El funcionario romano tena idea clara de sus competencias. En
el proceso de Jess aparece Pilato esforzndose, dentro de ciertos limites, por establecer un
procedimiento recto; los lmites se sitan all donde para l personalmente podan surgir
mayores dificultades. Un compromiso decidido en favor de la causa justa no se encuentra en l.
Y aun cuando no fuera amigo especial de los judos, bien poda, por motivos polticos, dar a la
jerarqua juda una satisfaccin, aunque slo fuese por una vez, sobre todo cuando a l nada le
costaba. Vistas as las cosas se comprende su posicin, y muy particularmente sus titubeos.
En la imagen de Pilato que trazan los Evangelios puede desde luego observarse la tendencia
de inculpar a la parte juda ms que al procurador romano; y esto sobre todo en Lucas, aunque
tambin en Juan. Aqu pueden haber jugado su baza las razones apologticas. Como quiera
que sea, los evangelistas no han intentado ninguna rehabilitacin. Mantienen siempre que
Pilato no ha otorgado a Jess su derecho, sino que, por el contrario, dict contra l sentencia
de muerte o permiti que se llevase a cabo.
a) Primer interrogatorio ante Pilato (Jn/18/28-38)
28 Desde casa de Caifs llevan a Jess al pretorio. Era muy de maana. Y ellos no
entraron en el pretorio para no contaminarse, y as poder comer la pascua. 23 Por eso
Pilato sali afuera hacia ellos, y les dijo: Qu acusacin trais contra este hombre2
30 Le respondieron: Si ste no fuera un malhechor, no te lo habramos entregado. 31
Pilato les contest: Tomadlo vosotros y juzgadlo segn vuestra ley. Los judos le
dijeron: Es que nosotros no estamos autorizados para dar muerte a nadie." 32 As se
cumplira la palabra que Jess haba dicho indicando de qu gnero de muerte iba a
morir. 33 Entr, pues, Pilato nuevamente en el pretorio, llam a Jess y le dijo: T eres
el rey de los judos? 34 Jess le respondi: Eso lo dices t por tu cuenta o te lo han
dicho otros de m? 35 Pilato replic: Acaso soy yo judo? Tu gente, los sumos
sacerdotes, te han entregado a m. Qu es lo que hiciste? 36 Respondi Jess: Mi
reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias habran
luchado para que no fuera yo entregado a los judos; pero mi reino no es de aqu. 37
Entonces le dijo Pilato: Conque t eres rey? Respondi Jess: T lo dices. Yo soy
rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la
verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz. 38 Pilato le dice: Y qu es la
verdad?
Los judos conducen a Jess desde Caifs a la casa oficial de Pilato, el pretorio (cf. tambin Mt
27,27; Mt 15, 16). Muchos identifican el pretorio con el palacio de Herodes en el muro
occidental de la ciudad, junto a la actual puerta de Jaffa. Pero habra que pensar ms bien en la
fortaleza Antonia, al noroeste de la explanada del templo. A este respecto dice Josefo: La

fortaleza Antonia estaba en el ngulo formado por dos prticos del primer atrio, el occidental y
el del lado norte; estaba construida sobre una roca de 50 codos de elevacin, que caa por
todas partes a pico. Constitua una obra del rey Herodes, con la que dio una muestra
singularmente clara de su orgullo innato. Llamada en su origen Baris (fortaleza), Herodes le
haba puesto el nombre de Antonia, en honor del famoso triunviro y amante de Cleopatra,
vencido por Augusto. En el punto en que la torre Antonia confinaba con las columnas de la
explanada del templo haba unas escaleras por las que descendan los cuerpos de guardia
hasta ambos prticos. Pues, en la fortaleza haba siempre una cohorte romana, cuyos soldados
se distribuan los das festivos con todo su armamento por los prticos, sin perder de vista al
pueblo, a fin de evitar que estallase cualquier motn. Si el templo vena a ser una fortaleza que
dominaba la ciudad, la Antonia era algo as como la ciudadela del templo, y las tropas
apostadas all vigilaban los tres espacios; la ciudad alta tena en el palacio de Herodes su
propia ciudadela.
El procurador romano, que permaneca en Jerusaln sobre todo durante las principales fiestas
judas, tena probablemente su residencia en la fortaleza Antonia, porque desde all poda
abarcar con la vista y dominar a la perfeccin todo el recinto del templo. Con el pretorio se
indica el lugar de la accin judicial. En Juan el proceso de Jess entra desde ahora en el
estadio de una relevancia pblica y jurdica (v. 28a).
En el v. 28b sigue un breve dato cronolgico: Era muy de maana, que recuerda el Era ya
de noche de Jn 13,30. La indicacin tiene tambin aqu, como habitualmente en Juan, un
significado ms profundo. Alumbra el da de la ejecucin de Jess, el da en que iban a
sacrificarse los corderos de la pascua y el verdadero Cordero pascual, amaneca el da del
triunfo y de la consumacin.
A primera vista no se nombra todava a quienes conducen a Jess hasta Pilato; mas para Juan
son los judos los representantes del mundo incrdulo. En el fondo ya haca mucho tiempo
que haban tomado su decisin contra Jess; para ellos se trataba por encima de todo de
eliminarle, aunque sirvindose de la justicia romana para llevar a trmino sus deseos. No
sospechan ciertamente que con ese proceder se vern cogidos una vez ms y trgicamente
por Jess y por su propia decisin. Se quitarn la careta y tendrn que llevar hasta el final la
treta que han urgido. Los judos no entran personalmente en el pretorio para no
contaminarse, pues quieren, desde luego, comer por la tarde el cordero pascual, por lo que
no deben estar ritualmente impuros. Pues, los leprosos, las mujeres que se encuentran con el
flujo en la purificacin mensual, as como cualquier otro tipo de impuros no podan participar de
esa ofrenda, como ni tampoco los no judos que haban acudido al culto divino. Con lo que
est claro que para Juan todava no se haba celebrado el banquete pascual. Segn Juan, la
muerte de Jess ocurre el 14 de Nisn, vspera de la gran fiesta de pascua, y desde luego al
tiempo que se sacrificaban los corderos para la festividad en el templo; para l Jess es el
verdadero cordero pascual, idea que desempea un papel latente hasta en la disposicin del
proceso: El mundo que entrega Jess a Pilato es un mundo que sigue su propia ley. Lo cual
vale precisamente por lo que al cordero pascual respecta... No conocen al verdadero cordero
pascual quienes tanto se preocupan de su tipo y smbolo.
Al mismo tiempo los judos precisan as su posicin: permanecen fuera. Slo Jess es
introducido en el pretorio, aunque no se dice si inmediatamente o slo ms tarde. En la
exposicin jonica la determinacin espacial del lugar tiene asimismo un significado profundo.
Y as a los gritos del populacho judo, que est fuera, se contrapone el soberano y sereno
discurso de revelacin de Jess en el interior. Mas tambin se determina el lugar de Pilato

mediante el juego de las salidas y entradas; el lugar cambiante define en cualquier caso la
actitud del procurador. Con ello quedan claramente descritas las posiciones de salida; la
escena est dispuesta y la accin puede ya empezar.
Pilato sale y formula en seguida la nica pregunta apremiante desde el punto de vista jurdico:
Qu acusacin trais contra este hombre? (v. 29). Por el momento se mantiene en el terreno
objetivo y jurdico. La pregunta permite llegar al meollo de la cuestin, y bien pronto se echa de
ver lo que late en ella. Al mismo tiempo proporciona el hilo conductor; la pregunta acerca del
fundamento de la acusacin y la imposibilidad de poner sobre el tapete un motivo convincente,
en el sentido de un hecho criminal, contra Jess, condicionan el desarrollo de la accin. Que
Pilato con su pregunta ha planteado el asunto correctamente, lo indica la respuesta de los
acusadores Si ste no fuera un malhechor, no te lo habramos entregado (v. 30). En lugar de
una acusacin probatoria sigue una afirmacin imprecisa: Este es un malhechor. El juicio del
mundo sobre Jess es firme; ya est pronunciado. Simultneamente, la primera respuesta
muestra que no hay nada consistente que se pueda presentar en contra de Jess. Con ello,
resuena por vez primera el motivo de la inculpabilidad (cf. ya en 8,46: Quin de vosotros
puede dejarme convicto de pecado?). Jess es el sin culpa, el justo, el que sin motivo es
condenado a muerte y ejecutado; el relato jonico lo subrayar una y otra vez. Con ello el
proceso adquiere desde el principio una cierta flotacin, y todo est por completo en el aire.
Segn Juan, el odio es gratuito (cf. 15,21-25), es el mvil que empuja a los acusadores; a lo
largo del proceso se descubrir en toda su negrura.
Con semejante afirmacin acusatoria, Pilato no puede abrir la causa. Como el asunto es oscuro
Pilato quiere devolver al acusado a los judos: Tomadlo vosotros, y juzgadlo segn vuestra
ley (v. 31a). Esto motiva, segn Juan, la confesin dolida de los judos de que su jurisdiccin
es limitada. Podan instituir procesos segn la ley juda, podan incluso emitir sentencias y
ejecutarlas, pero no tratndose de procesos capitales. El giro segn vuestra ley tiene, como
luego se ver, un sentido doble, pues justamente esa ley ser la que determine la muerte de
Jess. Que Pilato est en la verdadera pista se echar de ver slo ms tarde (19,7). Por lo
dems, y sin l saberlo, justamente con esa pregunta Pilato va a provocar la muerte de Jess;
ah est la paradoja ntima del asunto. Evidentemente quiere desembarazarse as de la causa;
pero muy pronto se pone de manifiesto que en esta causa y en esta situacin... no hay
escapatoria y es preciso decidir. Los judos ignoran la alusin a la ley, para volver ms tarde a
la misma y con mayor vehemencia. Ahora, sin embargo, no pueden decirlo y han de ocultar su
propsito: Es que nosotros no estamos autorizados para dar muerte a nadie (v.31b). En
realidad lo que quieren es la muerte de Jess, y slo con esa intencin llevan a Jess ante el
tribunal romano. La resolucin previa con que acuden a Pilato es la resolucin de matar a
Jess (cf. 11,47-53).
La percopa se cierra con la referencia de que se verificaba una palabra de Jess: As se
cumplira la palabra que Jess haba dicho indicando de qu gnero de muerte iba a morir (v.
32). La referencia afirma desde luego varias cosas: recuerda las sentencias de Jess acerca de
la exaltacin del Hijo del hombre (3,14; 8,28; 12,32.34). Ha llegado la hora de la exaltacin, es
decir de la crucifixin y de la glorificacin conjuntamente. En esa duplicidad de sentido
descansa el carcter simblico mencionado aqu. Hay adems una prueba de que Jess saba
de antemano lo que ahora le est ocurriendo. No le sobreviene como un destino ciego, sino
como el destino que le ha sido sealado por el Padre. Y es, por ende, tambin una alusin a la
libre voluntad de Jess (cf. 10,18).

El procurador deja ahora a los judos y vuelve al interior del pretorio; se hace traer a Jess y se
dirige a l abiertamente con esta pregunta: T eres el rey de los judos? (v. 33). Aparece as
la palabra que en adelante va a constituir el epicentro del enfrentamiento. La pregunta aparece
con el mismo temor literal en los cuatro evangelios (cf. Mc 15,2; Mt 27,11; Lc 23,2); e idntica
es tambin por ello la respuesta de Jess: T lo dices (ibid.; Jn 18,37). En el cuarto
evangelio, entre la pregunta (v. 33) y la respuesta (v. 37b), es decir entre los elementos que
tiene en comn con los sinpticos, se introduce una interseccin amplia (v. 34-36), al igual que
en la conclusin del v. 37 encontramos una ampliacin y exgesis de la respuesta. Los
versculos 34-36.37b-c, estn redactados por completa segn el estilo del discurso jonico de
revelacin, y se deben sin duda al propio evangelista, que reinterpreta la realeza de Jess.
Juan ha tomado, pues, de la tradicin la expresin rey de los judos, pero desarrollando su
contenido y significado de acuerdo con su manera peculiar de ver las cosas. Como indica la
pregunta, Pilato recoge la acusacin de los judos (cf. tambin v. 34-35). Supone que se ha
formulado contra Jess el cargo de rey de los judos o pretendiente mesinico.
En la exposicin jonica, el ttulo rey de los judos pasa a ser el ncleo consistente y decisivo
de la accin, en torno al cual gira todo; se convierte, por lo mismo, en el principio configurador y
formal del acto del proceso hasta en la propia crucifixin. En el contexto y forma con que el
ttulo aparece, se refleja al mismo tiempo la ambivalencia de la situacin. Ah se entrecruzan
distintos planos, pues es evidente que los judos entienden la designacin rey de los judos
de manera diferente a como la entiende Pilato, en tanto que unos y otro difieren por completo
de la idea de Jess. Se plantea as la cuestin del concepto de mesas y de su interpretacin.
En el sentido que implica la acusacin se sobreentiende la idea poltica de mesas. La nueva
interpretacin, que Jess propone en Juan para el concepto mesinico, supone ciertamente la
confesin de fe cristiana de que Jess es el Mesas prometido por Dios.
En el Nuevo Testamento, y especialmente en los evangelios, el problema mesinico logra un
cierto desarrollo de cara a Jess, y de cara tambin a los supuestos veterotestamentarios y
judos. Ahora bien, desde la poca del Nuevo Testamento hasta el da de hoy, Mesas es el
autntico ttulo cristolgico entre los cristianos. Y es que khristos (derivado de khrio=ungir) no
representa ms que la traduccin del hebreo mashiah, el ungido. A esto se suma que ya muy
pronto, en el primitivo cristianismo helenstico, la significacin titular de khristos va
debilitndose cada vez ms, de modo que ese ttulo o sobrenombre muy pronto llega a fundirse
con el nombre propio de Jess hasta formar una unidad: Iesus Christus o bien -lo que es ms
frecuente en Pablo- Christus Iesus.
La designacin el ungido (de Yahveh) tiene su origen en el ritual de la uncin con aceite, que
se practicaba sobre todo en Jerusaln con los reyes davdicos al momento de su entronizacin.
La uncin regia es parte de una amplia accin entronizadora, en lo que se ocultaba
probablemente todo un ritual con acciones diferentes. De ah la designacin el ungido de
Yahveh como una expresin establecida para referirse al rey davdico de Jud. E1 Antiguo
Testamento conoce adems la uncin de los sumos sacerdotes, de los sacerdotes, de los
promovidos de ministerio proftico y hasta de las cosas insensibles. De cara a la legitimacin
religiosa de la dinasta davdica tiene una parte importante el vaticinio del profeta Natn, en que
el profeta habla a David: Y cuando se cumplan tus das y vayas a descansar con tus padres,
yo suscitar, despus de ti, tu linaje salido de tus entraas y consolidar su reino. El edificar
una casa a mi nombre, y yo afirmar el trono de su reino para siempre. Yo ser para l padre, y
l ser mi hijo; de suerte que, si delinquiere, lo castigar con vara de hombres y con azotes
humanos, pero no se apartar de l mi benevolencia, como la apart de Sal, a quien arroj de
mi presencia. Tu casa y tu reino permanecern para siempre ante m, y tu trono quedar
consolidado para siempre (/2S/07/12-16). Con ello la realeza divdica quedaba sancionada

religiosamente como dinasta duradera por los siglos. Con la realeza se vincul tambin la
designacin hijo de Dios en el sentido de una adopcin jurdica (cf. Sal 2,7; 72; 110; tambin
Sal 89).
El desarrollo del concepto mesinico enlaza estrechamente con la historia de la realeza
davdica de Jud; en ella hay dos elementos que han jugado un papel importante. Primero, la
circunstancia de que segn la concepcin de los profetas, los reyes de Jud no hicieron honor
a su misin tico-religiosa: ello exacerb el anhelo por la llegada de un un nuevo retoo
davdico que llevar a cabo efectivamente esa misin (cf. por ejemplo, Is 9,1-6; 11,1-16). A
esto se sum, en segundo lugar, el final de la realeza davdica con la destruccin de Jerusaln
el ao 587 a.C.; con ello enlaza en el curso de la restauracin postexlica la esperanza de que
pudiera llegarse a un restablecimiento de la realeza davdica.
En el marco de tales esperanzas el concepto mesinico adquiere el matiz escatolgico
apocalptico, que reviste en tiempo de Jess. La persecucin religiosa, la opresin poltica y
ms tarde el encumbramiento de los Asmoneos en el siglo II precristiano hicieron que se
llegase a una escalada regular de esperanza y empresas mesinicas. Con todo ello se trata
tambin del restablecimiento nacional y poltico del reino judo, y siempre desde luego
siguiendo lo ms de cerca posible el antiguo modelo del gobierno davdico. Ese elemento
nacional y poltico no falta en ningn pasaje en que las fuentes judas hablan del Mesas o
del hijo de David, aun cuando las representaciones concretas difieran entre s. La comunidad
esenia de Qumrn conoce, por ejemplo, dos figuras de Mesas, los mesas de Aarn y de
Israel, un mesas sumo sacerdote y otro mesas real y davdico.
Para amplios crculos del pueblo judo, sobre todo para los fariseos, esa concepcin del Mesas
era ciertamente tpica, como lo vemos en los Salmos 17 y 18 de los llamados Salmos de
Salomn, probablemente una coleccin de himnos farisaicos del siglo I antes de Cristo. All se
dice, por ejemplo: Mralo, Seor, / y suscita entre ellos a su rey, / el hijo de David, en el
momento que conoces t oh Dios!, / que Israel, tu siervo, le sirva! Cele de fuerza para
quebrantar a los prncipes injustos! / Purifica a Jerusaln de los gentiles que la pisotean y
destruyen. / En sabidura y justicia expulse l de tu heredad los pecadores, / rompa el orgullo
del pecador como un vaso de arcilla. / Rompa con vara de hierro todo el ser de ellos, /aniquile
con la palabra de su boca a los gentiles impos! Que ante su amenaza huyan de l los gentiles!
/ Que la mente de su corazn sea convicta de pecado! / Rena entonces un pueblo santo, al
que rija con justicia, / y juzgue a las tribus del pueblo consagrado de corazn a su Dios
(SalSalom 17,23-28). Despus el Mesas pronto tuvo una tarea nacional, poltica y
religiosa. A lo cual se sumaban las acciones poltico-militares de los zelotas, seguidores del
movimiento libertario, que a su vez estaba sostenido por esperanzas mesinicas.
Si nos preguntamos por la postura de Jess frente al mesianismo de su poca, los evangelistas
nos permiten conocer de modo inequvoco que Jess se distanci a todas luces de ese
mesianismo. Hasta un estudioso ms bien conservador como O. Cullmann llega a este juicio:
El gran xito de la designacin Mesas-Cristo es tanto ms digno de notarse cuanto que,
como hemos comprobado, Jess siempre manifest una peculiar actividad contraria a que se
designara as su misin y su persona, aunque por lo dems sin rechazarla abiertamente.
Podra sonar casi como una irona el que justamente el ttulo de mesas, griego khristos, haya
quedado unido para siempre al nombre de Jess. Ms an, la designacin de Mesas ha dado
incluso nombre a la nueva fe.

Aunque hoy vuelva a estar de moda el ver a Jess de Nazaret en medio del campo patriota de
la resistencia juda o se le declare como un poltico de salvacin sionista 85, es necesario
atenerse a los testimonios del Nuevo Testamento, que siempre establecen la clara distancia de
Jess frente al mesianismo poltico de sus das. De hecho a Jess se le convirti en Mesas por
la falsa interpretacin poltica de su persona y de su obra. Vistas as las cosas, el proceso de
Jess ante Pilato representa el punto de apoyo decisivo para el concepto de Mesas referido a
Jess. En ese contexto -acusacin de Jess como rey de los judos y su ejecucin motivada
por ese cargo- tiene su origen histrico la mesianidad de Jess.
A ello se agrega la fe en la resurreccin de Jess. Esa fe puso en manos de la Iglesia primitiva
la posibilidad de interpretar el hecho de que Dios levantase a Jess como su exaltacin y su
entronizacin para rey mesinico del tiempo final, revestido de la gloria divina, si bien esa gloria
estaba oculta a los ojos del mundo. As se dice como conclusin a la predicacin pentecostal
de Pedro, en los Hechos de los apstoles: Sepa, por tanto, con absoluta seguridad toda la
casa de Israel que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess a quien vosotros crucificasteis
(Act 2,36). Aqu se trasluce todava la concepcin ms antigua: por medio de su intervencin
poderosa Dios, con la accin pascual, ha hecho Seor y Mesas a este Jess. El Mesas y
Cristo no es el Jess histrico, sino el Jess elevado al cielo. A esto responde la antigua
frmula de fe, que Pablo cita (Rom 1,3s) y que distingue dos estadios: Acerca de su Hijo, (a)
nacido del linaje de David segn la carne (= en cuanto a su origen humano), (b) constituido Hijo
de Dios con poder (= con la soberana mesinica), segn el espritu santificador, a partir de la
resurreccin de entre los muertos. Est claro, segn esto, que la mesianidad plena slo
compete al Resucitado, al exaltado. Que el crucificado Jess de Nazaret sea el Mesas
prometido por Dios es una confesin de fe, en la que late un choque permanente y que sin
duda no hay que limitar objetivamente, para una pura inteligencia humano-histrica.
Ahora bien, los evangelistas han retroproyectado de una manera precisa la fe en la mesianidad
de Jess al tiempo del Jess terrestre, aunque preservando desde luego el secreto
mesinico. Se han guardado siempre de poner en boca de Jess el ttulo de Mesas y ello
porque hubiera estado de hecho en contradiccin con la verdad histrica. Jess nunca se
design a s mismo como Mesas. No poda tampoco apropiarse ese ttulo. Caso de habrselo
aplicado, tendra que haberle dado una significacin radicalmente distinta. Y eso es lo que
atestigua el texto que sigue.
En la pregunta introductoria de Pilato (T eres el rey de los judos? late, pues, toda la
complejidad del mesianismo poltico. Tal como Pilato la formula, incluye, de hecho, todos los
equvocos imaginables. A tal pregunta no se poda responder con un simple s o no. Jess no
poda entrar sin ms en las concepciones anejas al concepto de Pilato; de ah la
contrapregunta: Eso lo dices t por tu cuenta o te lo han dicho otros de m? (v. 34). Slo
empezando por aclarar este punto, quedaba espacio libre para la respuesta correcta.
Mediante la rplica de Jess seala el evangelista quin es en realidad el que dirige aqu la
accin. Tambin Pilato responde con una contrapregunta: Acaso soy yo judo? Tu gente, los
pontfices, te han entregado a m. Qu es lo que hiciste? (v. 35). Personalmente Pilato no es
judo; tampoco ha llegado por s mismo a esa acusacin, y sobre todo no ha partido de l la
iniciativa para entablar esta accin judicial.
Tampoco a Pilato parece suficiente la acusacin por s sola. El ttulo rey de los judos no
basta para la condena. De ah la pregunta: Qu es lo que hiciste? Pilato no quiere

depender de una pura frmula, sino que busca un hecho jurdico palpable. En la prosecucin
de esa ltima pregunta debe llegar al convencimiento de la inocencia de Jess.
Ahora puede Jess exponer su interpretacin personal de los conceptos de rey y realeza. Sus
palabras conservan el estilo del discurso jonico de revelacin al tiempo que constituyen una
especie de solemne proclamacin de su realeza. Esta proclama representa el cenit interno del
proceso. Ocurre con toda claridad en una hora en que Jess sabe que su carrera terrenal va a
terminar sobre la cruz. Desde esa hora y con tal perspectiva ante los ojos ya no son de temer
las malas interpretaciones. Es aqu donde encuentra su solucin el problema del secreto
mesinico.
La palabra de Jess como discurso de revelacin tiene carcter y forma de un testimonio. No
se trata de un reconocimiento, sino de una confesin, que objetivamente no se puede seguir
analizando. Esto conduce de necesidad a un enfrentamiento fundamental con la persona de
Jess y con las exigencias que plantea. El testimonio propiamente dicho se divide en dos
partes, separadas entre s por una pregunta incidental de Pilato.
Mi reino (o mi realeza) no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias
habran luchado para que no fuera ya entregado a los judos; pero mi reino no es de aqu (v.
36). Jess hace aqu hincapi en mi reino (griego: basileia). Este es un lenguaje pospascual,
pues el Jess terreno slo haba hablado del reino de Dios, del reino y realeza de Dios. Slo la
fe en la exaltacin de Jess a Mesas desemboc adems en la idea de la realeza de Jess.
Como Mesas rey, Jess participa de la realeza de Dios; encontramos tambin aqu la
contemplacin conjunta -tpica de Juan- del Jess terrenal y del exaltado. El concepto de la
basileia de Jess, realeza o reino, se entiende tambin aqu de modo escatolgico; como la
realidad escatolgica que hace valer sus exigencias en el presente de Jess. Pertenece de
modo singular a la esencia de esa realeza o reino el no ser de este mundo. Su origen no
descansa en un ordenamiento de poder humano-poltico; ms bien radica por completo en el
campo divino. Las categoras y prcticas, que eran habituales en el terreno del poder poltico
humano, fracasan totalmente frente a este reino de Jess.
Esta diferencia esencial se hace patente mediante un rasgo concreto, que incluso puede
comprender el romano familiarizado con las realidades del poder poltico: el reino de Jess no
se impone con los recursos mundanos ni puede sostenerse con los mismos. El rey de ese reino
no tiene soldados que luchen por l con sus armas. En la naturaleza de ese reino entra la
negacin de cualquier violencia en el plano humano-terrestre. Esa es la idea fundamental; que,
por lo dems, responde a la doctrina de la no violencia y del amor a los enemigos que haba
defendido el Jess histrico (cf. Mt 5,38-48). La renuncia de Jess a la violencia -cosa que
Juan ha visto claramente- coincide con la ndole profunda de su predicacin. El reino de Dios,
como Jess lo ha proclamado, es el reinado liberador y salvfico del amor, en oposicin radical
a todo empleo de la violencia, especialmente en sentido fsico. Por ello tampoco puede
imponerse ni defenderse con medios violentos. Cualquier conexin con la violencia y el poder
terreno compromete la predicacin y el querer de Jess.
As y todo, ese reino penetra en la esfera terrena; cierto que no es de este mundo, pero en
este mundo se encuentra y en l proclama sus exigencias. La relacin paradjica entre esa
pretensin de soberana y la posicin totalmente inerme de Jess salta a la vista. Un poltico
del poder, que slo piensa con las categoras de unas relaciones polticas y militares, no puede
ms que burlarse de todo esto; Jess debe antojrsele un pobre diablo, cuando no un idiota
inofensivo.

Aun as, est la curiosa observacin de que los polticos con el poder en sus manos -segn se
demostr bien a las claras durante el perodo nazi- en ocasiones temen ms el poder
impalpable e indefenso del convencimiento interior que el poder de las legiones y divisiones
militares. La libertad de pensamiento y de expresin les parece mucho ms peligrosa. La
fuerza del espritu no es, de seguro, una expresin vaca. Cuando no se trata tan slo de
bellas palabras, sino del supremo compromiso personal, que aparece dispuesto a sacrificarse y
hasta a morir por una idea, esa otra fuerza, totalmente distinta del poder terreno puede ponerle
en el mayor aprieto e inseguridad.
Se interpretara falsamente, por tanto, la sentencia jonica de querer entender el mi reino no
es de este mundo como si Jess pretendiera describir con ella una realidad puramente
apoltica. Es justo el carcter no mundano de ese reino, por el que afecta a toda la esfera
poltica en su misma raz y la pone en tela de juicio. Desde ese punto de mira el poder poltico
con todas sus posibilidades no representa ninguna instancia suprema ni ninguna explicacin
ltima; ante esa realidad se pone asimismo de manifiesto la profunda impotencia del poder
eclesistico- poltico. Con ello, el proceso ante Pilato, segn Juan lo describe, introduce
tambin la discusin con el poder poltico, tal como se manifiesta en las organizaciones
estatales. Concretamente se trata del Estado romano. Con ese Estado hubo de vrselas
entonces Jess.
En el poder poltico entra, desde siempre, el problema de su justificacin, de su legitimacin y
de su fundamento y explicacin metafsicos. Entra asimismo la tendencia a darse un carcter
absoluto, a elevar el Estado y la fuerza estatal a la suprema y absoluta instancia que puede
contar para los hombres. Las pretensiones totalitarias del poder poltico se manifestaron al
tiempo de Jess en la organizacin del imperio romano, as como en el culto imperial y en el
culto de la diosa Roma; en los tiempos modernos lo hemos visto en el dominio del terror
impuesto por el rgimen nazi. La expresin ltima de esa pretensin totalitaria es el poder
sobre la vida y la muerte, el ius gladii, y con ello el miedo y el terror como resortes del dominio.
La sentencia de Jess: Mi reino no es de este mundo, priva literalmente de cualquier apoyo
al poder poltico entendido en esos trminos. El no ser de este mundo expresa, pues, de una
cierta forma negativa la referencia a Dios y su reino, las relaciones humano-divinas, la
referencia a un mbito en el que ya no puede disponer el Estado con su poder ni la fuerza
humana en general. La idea literalmente es sta: No hay en absoluto medio alguno para poder
disponer de ese reino, la disponibilidad humana no encaja con su naturaleza. Ese reino es el
reino de la libertad absoluta y genuina, en que la indisponibilidad de Dios manifiesta a su vez y
garantiza la suprema indisponibilidad y libertad del hombre. De donde se sigue que la realeza
de Dios es el verdadero, radical, noble y nico fundamento de la libertad frente y contra el
dominio del hombre por el hombre. En la sentencia: Mi reino no es de este mundo -aunque
pueda no ser histrica- habra visto Juan agudamente un aspecto fundamental del
compromiso de Jess.
Por las palabras de Jess Pilato ha debido entender que, en efecto, era rey y que, por ende,
enarbolaba una peculiar pretensin regia de soberana. Quin habla de mi reino, aunque tal
reino no sea de este mundo, debe ser rey de alguna manera. De ah la pregunta: Conque
t eres rey? A lo que contesta Jess: T lo dices. Yo soy rey. Yo para esto he nacido y para
esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi
voz (v. 37). Y Pilato replica: Y qu es la verdad? (v. 38a).
El modo de preguntar de Pilato Conque t eres rey? subraya una vez ms lo infrecuente
que semeJante pretensin en un preso indefenso y en tales circunstancias. La respuesta de

Jess tiene resonancias confirmatorias: Efectivamente, s, soy rey. Mas ese concepto vuelve a
experimentar con la interpretacin subsiguiente un tal cambio de significado que evidentemente
Pilato no logra entenderlo. Cierto que semejante interpretacin no era ajena por completo al
trasfondo histrico cultural de la poca. Ya Platn haba planteado la conveniencia de que los
filsofos deberan ser reyes, o los reyes filsofos; idea que tambin los estoicos se haban
apropiado y defendido. Desde ah se poda entender perfectamente la idea de un reino de la
verdad. Juan enlaza esa idea -de ah est la novedad- con el concepto de Mesas y, a travs
de ste, con la persona de Jess. Jess es de hecho el rey, escatolgico, y del modo en que
ahora lo afirma de s mismo. Describe ese reino como el contenido y fin de su nacimiento y
venida: su destino es ser testigo de la verdad.
Con ello se pronuncia Jess sobre el sentido y meta de su misin, ms an, de toda su
existencia. En el lenguaje jonico el giro para ser testigo de la verdad, expresa el hecho y
modo de la revelacin. Jess es el testigo de la realidad divina -indicada aqu mediante el
vocablo verdad-, el revelador de Dios al mundo. Su palabra y testimonio pregona las
exigencias de Dios al hombre. Jess es rey en cuanto revelador, pues vive por completo de
la verdad y la comunica. En su encuentro con l, el hombre experimenta la realidad divina
como el amor que libera y salva.
Pero quin pertenece a su reino? Quin es de la verdad?... Por posibilidad y destino lo son
todos los hombres. En realidad, sin embargo, lo son quienes reconocen y admiten su nuevo
origen: Jess y su verdad. Si alguien pertenece a quienes son de la verdad, se decide por
ella en el encuentro con la revelacin y su testigo. La verdad en este ltimo sentido no es
simplemente algo que el hombre tenga a su disposicin, aunque est abierto a la luz de la
verdad; la cuestin del sentido pertenece a su ser humano. Pero en Jess puede salir al
encuentro de esa verdad, puede decidirse por esa verdad. Con ello el concepto de reino
adquiere un sentido nuevo. Viene tomado de la esfera del poder poltico y trasplantado a un
mbito espiritual.
Jess, pues, ha dado testimonio de su reino y de s mismo como rey. Al propio tiempo ese
testimonio ha puesto en claro de qu entiende el presente proceso judicial, a saber: de la
pretensin de Jess de que es rey como testigo de la verdad. Queda manifiesto, por tanto, el
ncleo ntimo del proceso: es ni ms ni menos que el proceso del cosmos contra la revelacin.
El mundo entabla proceso al testigo de la realidad divina.
La pretensin del testigo de la verdad se endereza tambin al representante del Estado, al
procurador romano Poncio Pilato. Tambin a l se le plantea el tener que decidir y decidirse por
el hecho de haberse encontrado casualmente con Jess. Slo puede conducir el proceso hasta
el final de una manera objetiva y justa, si est dispuesto a desempear su papel como un juez
reflexivo, neutral y tolerante que ha de tomar una postura en el caso Jess y afrontar la
exigencia religiosa de la verdad. Si se desva ahora de esa lnea, el proceso quedar ya
resuelto en principio de un modo negativo.
Sigue la famosa pregunta Qu es la verdad?, pregunta que ha sido expuesta de manera
muy distinta. Se comporta Pilato como un escptico y como un representante tpico de la
razn de Estado romano, que no se preocupa del problema de la verdad? Hay que preguntarse
qu es lo que realmente significa esa pregunta. Y significa, en primer trmino, que Pilato no
tiene conocimiento alguno acerca de la verdad; y segundo que se escabulle a la exigencia de la
verdad, y en general del problema de la misma, al tiempo que demora su decisin. Se refugia
en el campo de la indecisin. Ahora bien esa actitud indecisa designa justamente el lugar

existencial, que el procurador Pilato ocupa en la exposicin jonica. Esa actitud es la que paso
a paso le ir convirtiendo en el instrumento manejable de los judos87. En ese punto se
decide
ya
el
desenlace
del
proceso.
(_MENSAJE/04-3.Pgs.
35-87)
...............
42. Cf. Mc 14,32-42.43-52 par Mt 26, 6,36-46.47-56; Lc 22, 39-46.47-53.
44. Josefo, Bell III, 67.
45. J. Jeremas.
47. Ireneo de Lyn, Adv haer. I 26.
48. Cf. /Mc/14/47; /Mt/26/51-54; /Lc/22/50s.
50. JOSEFO, Bell II, 117
54. Cf. 2-14.15; 5,14; 7,14.28; 8,20.59; 10,23.
55. JO5EFO, Bell. Vl, 303.
61. Cf. Lc 3,1.19; 8,3; 9,7.9; 13,31; 23,7.8.11.12.15; Hch 4,27.
63. El v. 17 que falta en los manuscritos importantes, debi por ello agregarse
posteriormente.
72. JOSEFO, Bell. Il. 169-174; Ant. XVIlI, 55-59.
73. JOSEFO, Bell. II, 175-177 Ant. XVIII, 60-62.
74. JOSEFO, Ant. XVIII, 88-89
75. SCHURER I, p. 492, nota 151.
87. Que el evangelista entiende la expresin los judos de una manera esquemtica y
generalizadora como equivalente de la realidad y conducta mundanas, lo subraya el
comentario en numerosos pasajes. Advirtmoslo una vez ms de modo explicito para
evitar el malentendido de que ese giro pudiera significar a los judos de entonces o al
pueblo judo en general. En cada pasaje es necesario pensar el contexto en que aparece
esa forma de hablar. A esto se aade la prueba aducida en varios pasajes de que
histricamente la culpabilidad principal de la condena de Jess correspondi al estrato
dirigente de los saduceos, que estaba formado por sacerdotes y la alta nobleza.

EL RELATO DE LA PASIN (Jn 18,38b-19,42)

b) Jess y Barrabs (Jn/18/38b-40)
38 Y despus de decir esto, sali de nuevo hacia los judos y les dice: Yo no encuentro
en l ningn delito. 39 Pero es costumbre vuestra que en la pascua os conceda la
libertad de un preso. Queris, pues, que os suelte al rey de los judos? 40 Ellos
gritaron nuevamente: A ste, no, sino a Barrabs. Este Barrabs era un ladrn.
Si se compara con la exposicin sinptica, esta escena aparece notablemente abreviada en
Juan. Pero ese carcter abreviado comporta a su vez una condensacin. No se explica cmo
pudo llegarse a ese episodio. Simplemente viene motivado por la alusin que se trataba de una
costumbre de un uso regular. Por lo dems para la inteligencia jonica es importante que venga
introducida por una declaracin de inocencia, que hace Pilato: Yo no encuentro en l ningn
delito. Se llega as a proclamar por segunda vez el propsito de Pilato que desea liberar a
Jess. Finalmente el contraste violento: el rey de los judos y un asesino. Puede as
reconocerse claramente que el motivo conductor de esta escena es el motivo de la
inculpabilidad.

Termina el interrogatorio. La pregunta: Qu es lo que hiciste?, no haba aportado ningn

resultado jurdico palpable. Pilato hubiera debido dejar libre a Jess incondicionalmente, y
hubiera podido hacerlo de haberse mostrado abierto a la pretensin de Jess. Entre tanto se
dirige a los acusadores para comunicarles el resultado: Yo no encuentro en l delito alguno.
Pero, si es as, por qu Pilato no deja libre a Jess? Porque ha renunciado a tomar una
decisin. Eso explica el que se dirija ahora a los acusadores sometindoles la decisin; nada
peor hubiera podido hacer en situacin semejante. Sern ellos los que podrn decidir lo que ha
de hacerse con Jess. Llega entonces la sorprendente pregunta, formulada por Pilato en tono
irnico a todas luces, con la referencia a la costumbre de una amnista pascual: Queris,
pues, que os suelte al rey de los judos? Con ello, el concepto mesinico vuelve a ocupar el
centro del enfrentamiento. Los judos deben decidir cul es su postura frente al rey de los
judos, Jess, y por ende frente a la idea mesinica. La reaccin a esa propuesta de Pilato es
el decidido rechazo a gritos que lanza el cosmos: A ste no, sino a Barrabs! Con la
aclaracin lapidaria del evangelista: Barrabs era un ladrn (o un salteador), que cierra la
escena. El trmino ladrn (griego: lestes) es una expresin fija de Juan para designar a los
miembros del movimiento zelotista. Los romanos consideraban a tales individuos como
criminales polticos. Por eso Juan parece querer decir: los judos rechazan al rey mesinico
Jess y le posponen a un capitn de bandoleros poltico-mesinico. El criminal notorio, en el
sentido de la acusacin, que habra merecido el suplicio de la cruz, queda libre mientras que el
testigo inocente de la verdad y Mesas religioso es crucificado89. Es probable que los
evangelistas tuvieran ante los ojos las imgenes de la guerra juda y hasta la idea de que quien
se resiste al verdadero rey acabar teniendo por rey a un criminal.

CAPTULO 19
c) Flagelacin y escarnios de Jess (Jn/19/01-03)
1 Entonces Pilato tom a Jess y mand que lo azotasen. 2 Luego los soldados le
pusieron en la cabeza una corona que haban entretejido con espinas, y lo vistieron con
un manto de prpura; 3 y acercndose a l, le decan: Salve, rey de los judos! Y le
daban bofetadas.
A diferencia de los sinpticos, Juan ha incorporado esa escena al curso del proceso; quiz
porque de ese modo poda obtener una gradacin en el relato. El epicentro ntimo y objetivo se
halla una vez ms en el motivo de la realeza. Tambin el elemento estilstico del cambio de
papeles vuelve a emplearse aqu y a rengln seguido. Pilato manda azotar a Jess, lo que sola
ser muy frecuente en tales procesos. El sentido de tal medida estaba en que Pilato quiso
congraciarse con los enemigos de Jess hasta un cierto punto, esperando que as podra librar
a Jess de lo peor. Jurdicamente se trata a todas luces de una medida arbitraria, puesto que
Pilato est persuadido de la inocencia de Jess.

En la escena de los escarnios, Juan coincide sobre todo con Marcos (Mc 15,16-19; cf. Mt
17,27-30); no menciona la caa con que golpearon a Jess. El manto de prpura hay que
entenderlo como un ornato regio, aunque desde luego en un tono de parodia: Jess es
investido y entronizado como rey para recibir la primera pleitesa. A este respecto dice Toms
de Aquino: Le rindieron un falso honor al llamarle rey; con ello se burlaban de la acusacin de
los judos que haban dicho de Jess que se haca pasar por rey de los judos. Y por ello le
rindieron un triple honor regio, aunque falso: primero, mediante una corona de burla; segundo,
con el ropaje burlesco; tercero, con un saludo sarcstico. Pues entonces exista la costumbre,
que an hoy se conserva, de que quienes se acercaban al rey le saludasen. Le daban golpes
para mostrar que no pasaba de ser una burla el que le tributasen tales honores 90. Se trataba
de una imitacin pervertida del ritual regio, y aqu ms en concreto de la investidura de
coronacin. Jess recibe las insignias de su dignidad regia: una corona de espinas y un manto
de prpura y, al final, el primer homenaje de pleitesa: Ave, rex judaeorum! En una palabra: as
aparecen la realeza de Jess y sus pretensiones regias a los ojos del mundo.
d) Ecce homo (Jn/19/04-07)
4 Pilato sali de nuevo afuera y dice a los judos: Mirad; os lo traigo afuera para que
sepis que no encuentro en l ningn delito. 5 Sali, pues, Jess afuera, llevando la
corona de espinas y el manto de prpura. Y les dice Pilato: Aqu tenis al hombre! 6
Cuando lo vieron los sumos sacerdotes y los guardias, comenzaron a gritar:
Crucifcalo! Crucifcalo! Pilato les contesta: Tomadlo vosotros y crucificadlo;
porque yo no encuentro delito en l. 7 Respondironle los judos: Nosotros tenemos
una ley, y segn esa ley debe morir, porque se declar Hijo de Dios.
Pilato conduce a Jess ante la presencia de los judos (v. 4). Segn la exposicin jonica
resulta claro que, durante la eleccin entre Jess y Barrabs, Jess haba permanecido dentro
del pretorio. La conduccin afuera, que tiene lugar ahora, est en estrecha conexin con la
escena precedente: el rey as investido y entronizado comparece ahora ante el pueblo para
recibir su primer homenaje, que es la aclamacin popular. Tambin esto formaba parte del ritual
regio establecido, que Juan utiliza de un modo paradjico y casi hasta macabro. Hay que
entender, pues, el lance en el sentido de una praesentatio, o de una epifana regia conforme a
derecho. Es aqu donde la paradoja alcanza su cumbre: nunca jams tuvo un rey tal
presentacin ni fue saludado por su pueblo con gritos parecidos.
El acto viene introducido con las palabras del procurador: Mirad; os lo traigo afuera..., que
suscitan una expectacin solemne. Proclaman la aparicin de Jess ante la multitud
expectante. La finalidad de la comparecencia viene indicada con la segunda declaracin de
inculpabilidad por parte de Pilato. Sacando afuera a Jess el procurador quiere mostrar que
tiene al acusado por inocente. No tanto se trata de apelar a la compasin de la multitud, cuanto
de proclamar la carencia de fundamento, que tiene la acusacin. Pero presenta a Jess- y el
evangelista lo subraya intencionadamente- como un rey de burlas, inerme y castigado. En
ningn momento de la accin se puede olvidar que aquel, que no era un Mesas poltico, no
deja de ser el verdadero rey Mesas y el testigo de la verdad. Y aqu se llega a un nuevo punto
culminante del dramatismo jonico.
El relato pide en este pasaje un acento solemne. E1 testigo de la verdad y legtimo rey de los
judos comparece ante el mundo. Lleva las insignias de un rey. Es la caricatura de un rey (R.
Bultmann), pese a ser el verdadero rey del mundo. La escena tiene el carcter de una epifana
regia. Tampoco se ha olvidado la frmula de presentacin. Pilato presenta al rey con estas

palabras: Ecce homo!, Ved aqu al hombre!, que difcilmente pueden traducirse ni
interpretarse. Qu quieren decir? Cierto que no simplemente: Aqu tenis a ese hombre. Hay
que partir sin duda de la apariencia externa de Jess, de la figura lastimosa en que comparece
ante las miradas de sus enemigos. Tal vez haya que pensar aqu en Is 53, y sobre todo en
53,2s: No tena forma ni belleza para que nos fijramos en l, ni aspecto para que le
apreciramos; despreciado y abandonado de los hombres, varn de dolores, familiarizado con
la dolencia, como aqul ante quien se oculta el rostro, despreciado, de modo que no le hicimos
caso. Y de hecho ese tal hombre es el que afirma ser el rey de la verdad. El ho logos sarx
egeneto (= el Verbo se hizo carne) se ha hecho patente en sus consecuencias extremas
(Bultmann).
O hay tal vez una reminiscencia del ttulo Hijo del hombre? Segn la concepcin del
evangelista la frmula Ecce homo tiene, sin gnero de duda, un sentido ms profundo, y tal
como aqu aparece debe evidentemente superar la frmula regia. Ahora bien, un ttulo superior
al de Mesas slo poda ser ante todo el ttulo de Hijo del hombre. Y en tal caso habra que
considerar tambin aqu la inversin paradjica: el Hijo del hombre y juez del mundo se
identifica plena y totalmente con ese hombre indefenso, que comparece ante la multitud como
un rey de escarnio. Entindalo quien pueda.
Y as como al rey recin coronado, al comparecer ante su puebla le llegaba la aclamacin
como un afectuoso saludo, as tambin aqu (v. 6) el rey es saludado, as tambin aqu es
saludado por su pueblo, pero cmo! Crucifcalo, crucificalo!, gritan espontneamente los
judos cuando le ven. No slo estn contra ese rey, tambin ese hombre les irrita; es decir, que
demuestran as su inhumanidad. Con ello descubren asimismo cmo reacciona el hombre en
pecado ante la realidad divina, tal como sta le sale al encuentro en el hombre Jess.
Pilato se muestra irritado por la violenta reaccin de los judos (v. 6b). Es evidente que no haba
contado con semejante oposicin por parte de los judos. Slo as se explican sus palabras:
Tomadlo vosotros y crucificadlo, pues segn 18,31s es evidente que no poda tratarse de una
oferta en serio de Pilato a los judos. Es cosa cierta, adems, que Pilato tiene a Jess por
inocente, de ah que desee evitar su condena. Por ello hay que entender la palabra como una
reaccin de disgusto: Tomadlo vosotros, y haced con l lo que queris. La perplejidad y la
irritacin inducen al procurador a expresarse as.
Simultneamente enlaza con ello una tercera declaracin de inocencia. En 18,31-32 la
respuesta de los judos era an hipcritamente cauta; pero ahora invocan abiertamente la ley
(gr.: nomos, v. 7: Nosotros tenemos una ley...) descubre una actitud que Bach, en su Pasin
segn san Juan, ha expresado con tal intensidad como para que quien la escucha no pueda ya
olvidar lo que es la ley.
Aflora as al primer plano el trasfondo de la acusacin por parte juda. Que los judos tenan la
ley es cosa bien sabida para Juan; ellos se refieren a su ley (cf. 7, 29; 12,34; 18,28). Sin
embargo, para Juan la ley pertenece al cosmos, no en principio, sino desde el momento en
que alguien se remite a ella para justificar su toma de posicin contra el revelador religioso. Y
eso es lo que ocurre aqu: los judos se refieren a la ley para justificar as sus exigencias de que
muera Jess. Y en la lgica de esa ley est el que Debe morir, porque se ha hecho Hijo de
Dios. La ley impone la muerte al Hijo de Dios. Objetivamente se trata de los castigos contra
los blasfemos. De todos modos ese apelar a la ley pone en claro una cosa: la piedad, tal como
la entienden los judos (el cosmos) desde su ley, y la revelacin divina de Jess estn en una
contradiccin suprema. Hijo de Dios tiene aqu todo el sentido jonico.

e) Jess y Pilato (/Jn/19/08-11)

8 Cuando Pilato oy estas palabras se alarm mucho ms. 9 Y entrando otra vez en el
pretorio, le dice a Jess: De dnde eres t? Pero Jess no le dio respuesta alguna.
10 Dcele entonces Pilato: A m no me hablas? No sabes que tengo autoridad para
soltarte y que tengo autoridad para crucificarte? 11 Respondi Jess: Ninguna
autoridad tendras sobre m, si no te la hubieran dado de lo alto. Por eso, el que me ha
entregado a ti mayor pecado tiene. 12 Desde entonces Pilato intentaba soltarlo. Pero
los judos continuaron gritando: Si sueltas a ste, no eres amigo del Csar. Todo el que
se declara rey se opone al Csar.
El ltimo argumento que esgrimen los judos descubre por un instante los motivos por los que
entablaron su proceso contra Jess. A los ojos de Juan es el odio contra el revelador e Hijo de
Dios, odio que justifican con la norma tradicional de vida, la ley. Segn Gl 3,13 (cf. 3,7-14),
tambin Pablo es del parecer de que la muerte de Jess en cruz la provoc en ltimo trmino
la ley; de tal modo que las instancias humanas actuaron en realidad de acuerdo con ese
ordenamiento cuando entregaron a Jess a la muerte. La reflexin est sin duda justificada,
todo ordenamiento legal, que como tal adquiere carcter absoluto conduce irremediablemente
a crueldades e injusticias, como lo ensea el conocido proverbio Summum ius, summa injuria
(el derecho supremo es la suprema injusticia). Cierto que en Juan ha de tenerse en cuenta
que la oposicin de la fe cristiana y la observancia religiosa de la ley es ya un hecho
consumado.
En cualquier caso no es necesario suponer que nuestro autor haya falseado la historia. Si los
saduceos, y a su cabeza los sumos sacerdotes, han sido las fuerzas impulsoras, no es menos
cierto que se apoyaban en su interpretacin rigurosa de la ley. El propio Josefo habla de la
dureza de la jurisprudencia saducea. Invocan por consiguiente la ley dada por Dios para hacer
que ajusticien al testigo humano de Dios. Esta alternativa de legalidad, por una parte, y
humanidad, por otra, es tpica, y se ha repetido en el curso de la historia. Cuando uno se apoya
en Jess, debera saber qu actitud debe adoptar en tales casos.
El argumento de la jerarqua no dej de impresionar a Pilato, que se alarm mucho ms (v.
8). Esta es una nueva luz sobre la conducta del procurador; hasta ahora ya estaba
condicionado por el miedo; el miedo estaba en la raz misma de su indecisin; la causa no le
result tranquilizadora desde el comienzo. Cuando hubo rehusado la busca de apoyo en la
verdad manifiesta que se le brindaba, y lograr de ese modo una firmeza interna, reflexiva y
libre, se adue de l el miedo acerca de s mismo y de su propia existencia, incluso como
procurador romano. La sensacin de inseguridad le haba invadido a Pilato ya desde su primer
encuentro con Jess; no haba modo de entender adecuadamente a aquel acusado, sobre todo
al no haber ningn hecho jurdico palpable. Esa impresin se agrava an ms con las palabras
acerca del Hijo de Dios, concepto que para el pagano Pilato est rodeado de una fuerza
numinosa inquietante. Que Pilato se aproxime a Jess y se sienta impulsado a comprenderle
ms de cerca -elemento ste que falta en la exposicin sinptica-, es algo perfectamente
comprensible y significativo. Llegamos as a una segunda conversacin entre Pilato y Jess.
La primera pregunta del procurador (v. 9) est motivada por la palabra acerca del Hijo de
Dios. Y suena as: De dnde eres t?, y ha de entenderse como una pregunta que
inquiere el origen personal de Jess (y no, por ejemplo, su lugar de nacimiento). Pilato querra
obtener una certeza que le permitiera conocer realmente a Jess. De hecho, habitualmente
creemos conocer a un hombre cuando tenemos una cierta idea sobre su origen o pasado.

Pilato slo puede preguntar as porque no quiere creer sino conseguir una seguridad
intramundana. Pero sa no se la puede proporcionar Jess; en el fondo para su pregunta no
hay ms respuesta que la que Jess ya le ha dado en su primera conversacin (d. 18,36-37);
pero sa la ignora por completo Pilato. El procurador se siente, pues, desilusionado en su
expectativa. Dado que no confa en la fuerza de la verdad, busca ahora su respaldo en la
verdad de la fuerza (v. 10). Y se respalda en su exousia, en su autoridad. La expresin
designa ante todo los plenos poderes que uno tiene jurdicamente, y en segundo trmino la
posibilidad de su ejercicio prctico aqu y ahora, en este caso concreto. Pilato se refiere, pues,
a la facultad que tiene delegada como procurador del imperio romano, en la que espera
encontrar seguridad y respaldo como en una instancia que est por encima de l y que al
propio tiempo le sostiene: detrs de m se encuentra el Estado romano, con todo su aparato
administrativo, su derecho y tambin desde luego su podero militar. Menciona en primer
trmino su autoridad para dejarle libre -el funcionario romano ofrece la libertad al Hijo de
Dios!-, y slo despus alude a la facultad de mandarle crucificar.
Ahora bien, Jess tiene desde luego algo que decir a todo ello (v. 11). La respuesta de Jess
consta de dos partes: a) dice algo sobre las relaciones de poder en el caso presente; b) habla
de la culpa y responsabilidad en este caso. Jess otorga a Pilato que tiene efectivamente
autoridad. Pero que en el presente caso pueda hacerla valer contra Jess carece de
fundamento en la naturaleza de esa autoridad como tal. Eso se lo han dado de arriba. No se
trata aqu -como se ha pensado en distintas ocasiones- de una fundamentacin teolgica de la
autoridad estatal. No se puede entender esa afirmacin en el sentido de las conocidas
palabras: Todo poder viene de arriba, de Dios, como se hizo durante siglos. Sino que se trata
de sealar las fronteras de todo poder estatal. El funcionario romano, que es Pilato, viene aqu
mejor instruido. Su papel en este caso no es tanto jurdico-estatal cuanto un papel histricosalvfico. El posesor del poder estatal, que sabe de las competencias del ejercicio de su
autoridad, se caracteriza por su ceguera frente al poder divino y la libertad del testigo de la
verdad. No existe un poder mundano (y es mundano no solo el poder estatal, sino tambin
el eclesistico) para disponer de la revelacin.
Con ello se esclarece tambin la parte segunda de la respuesta. Pilato no ha llegado por s
mismo a ese su papel y a tener autoridad sobre Jess, sino que lo debe al designio salvador de
Dios y al proceder de los judos. Por ello, tampoco su conducta es propiamente una resistencia
activa a la revelacin, sino que es ms bien una singular ceguera. En razn de lo cual dice
Juan que la culpa de los judos es mayor. La afirmacin por eso, el que me ha entregado a
ti mayor pecado tiene, refleja, ante todo, la reflexin del evangelista y de su tradicin sobre el
problema de la culpabilidad respecto de la ejecucin de Jess. En la Iglesia primitiva se plante
ciertamente la pregunta de cmo se repartieron entonces las responsabilidades del crimen?
Quin fue el responsable principal de la muerte de Jess? Fueron slo los judos? Solos
los romanos? Unos y otros por igual? Concurrieron unos y otros, pero unos ms y otros
menos?.
Tras una inspeccin crtica de las fuentes la mejor respuesta que, en mi opinin, puede darse a
esa pregunta, sera la siguiente: la suprema responsabilidad jurdica de la crucifixin de Jess
estuvo en manos romanas; y si en aquel proceso hubo un asesinato jurdico -que, visto
objetivamente, bien podra haber sido as-, tambin el procurador romano tuvo en ello la
responsabilidad decisiva. l estaba obligado a mantener la ley y no debera haberse dejado
influir al pronunciar la sentencia por la acusacin. Pero de una corresponsabilidad, y por ende
de una culpa moral, no se le puede eximir a la parte juda, y menos aun al estrato dirigente de
los saduceos. Pues en aquella ocasin fue ese estrato el que tom la iniciativa del prendimiento
y entrega de Jess a los romanos.

Por todo lo cual la frmula jonica no es falsa, pero est demasiado poco diferenciada. Como
quiera que sea, no se debera pasar por alto que Juan en modo alguno exime a Pilato de toda
culpa y responsabilidad.
Si Juan dice que la culpa de los judos es mayor, sugiere sin duda alguna la idea de que
tambin Pilato tiene su parte en el crimen, aunque sea menor. Debemos leer de una manera
diferenciada y reflexiva las afirmaciones del Nuevo Testamento, a menudo simplificadas. Poco
aprovechan las explicaciones precipitadas. No constituye problema alguno el que en el pasado
el bando cristiano se formase un juicio demasiado simplista respecto de los judos; lo que fue
muy pernicioso. Por ello, no habra que incurrir hoy en el error contrario y despachar todo lo
que entonces se pudo recriminar a los judos como si fuera simple apologtica cristiana o una
polmica antijuda. Si Jess no hubiera sido el fundador del cristianismo, sino slo un judo,
como muchos otros de sus coetneos, cabra admitir sin dificultad que en tiempos de Jess
tambin muchos otros judos fueron maltratados por sus dirigentes aristcratas y entregados a
los romanos. El estrato superior del judasmo estaba en estrecha vinculacin poltica con el
poder romano. En aras de esa alianza cayeron muchas vctimas judas. Y entre ellas tambin
Jess de Nazaret. Sobre esa base debera ser posible una comprensin histrica en el sentido
de un acercamiento de los puntos de vista.
f) Condena de Jess (/Jn/19/12-16a)
12 Desde entonces Pilato intentaba soltarlo. Pero los judos continuaron gritando: Si
sueltas a ste, no eres amigo del Csar. Todo el que se declara rey se opone al Csar.
13 Pilato, al or estas palabras, sac afuera a Jess, y se sent en el tribunal, en el lugar
llamado lithostrotos, en hebreo gabbata. 14 Era la parasceve de la pascua, y la
hora alrededor de la sexta. Pilato dice a los judos: Aqu tenis a vuestro rey! 15 Pero
ellos gritaron Fuera, fuera! Crucifcalo! Pilato les pregunta: Pero voy a crucificar a
vuestro rey? Los pontfices respondieron: No tenemos ms rey que el Csar. 16
Entonces, por fin, lo entreg a ellos para que fuera crucificado.
El versculo 12a habla de que Pilato, tras esta ltima conversacin, estaba seriamente resuelto
a dejar libre a Jess, sin duda porque, en cierto modo, se le haba hecho patente toda la
problematicidad de la situacin. Visto desde fuera, parece como si el estado de cosas siguiera
totalmente sin decidir. Pero por la lgica interna del desarrollo ya est trazado de antemano el
curso posterior de la historia.
Los judos advierten la intencin de Pilato y presionan con toda su fuerza para transformar toda
la acusacin en un instrumento poltico. En este sentido se sienten tan romanos como el
mismsimo procurador y buscan presentarle el asunto como una deslealtad al Csar. Y le
prenden justo por el punto en que muy poco antes crea haber encontrado su ltima seguridad,
a saber en su autoridad oficial: Si sueltas a ste, no eres amigo del Csar! Aqu se trata
probablemente del ttulo poltico amicus Caesaris (= amigo del Csar). Esto es una presin
masiva; semejante manipulacin con la amenaza de acusar ante el Csar -en este caso incluso
formulando el cargo de alta traicin- parece que se dio con frecuencia. Blinzler piensa al
respecto que era una situacin grotesca. El supremo funcionario imperial de Judea debe
dejarse incriminar su escasa lealtad al Csar por los representantes de una nacin, en la que
alentaba como posiblemente en ninguna otra provincia el odio ms apasionado contra la
dominacin forzosa de Roma.

Pilato deba contar con que los judos llevaran a efecto su amenaza. Si incurra en la sospecha
de no haber actuado con la suficiente energa contra un hombre polticamente peligroso, contra
un rey de los judos, bien podra imputrsele como un patrocinio de fuerzas polticas
subversivas. En esas materias el emperador Tiberio era extremadamente suspicaz.
Pilato sabe ahora lo que est en juego: o condenar a Jess o que se airee en Roma una
acusacin de alta traicin contra l, lo que significara el fin de su carrera poltica. Sin duda que
hubiera sido necesaria una rectitud casi sobrehumana, una independencia interior de
extraordinaria grandeza para que un hombre, emplazado en ese trance, hubiera opuesto
resistencia. Y no hay duda de que eso era pedir demasiado a Pilato. l es aqu el prisionero de
su poder.
Pero tambin los judos se ven empujados a las ltimas consecuencias. Vuelven sobre su
acusacin: quien se declara rey est en oposicin al Csar. Hasta el final sigue siendo
determinante el motivo bsico de rey de los judos. Slo que ahora se echa de ver que el
ttulo de rey se ha identificado entre tanto con la persona de Jess hasta tal punto que para
deshacerse de l tienen que renunciar al ttulo de Mesas. Y en primer trmino se ven forzados
a generalizar: todo -as lo proclaman ellos- el que enarbola una pretensin mesinica est en
oposicin al Csar, como rebelde de hecho es enemigo suyo. Por lo dems se trataba de un
crimen de Estado, perfectamente delimitado en la antigua Roma. Ante esa amenaza de
denuncia, Pilato tiene que transigir de buena o de mala gana. Abandona su ltima resistencia y
vuelve a sacar fuera a Jess, ante el tribunal, al que sube para dar validez oficial a la sentencia.
No me parece convincente la idea -gramaticalmente posible- de traducir le hizo sentar (a
Jess) en el tribunal, pues para Juan el trono desde el que Jess domina y juzga es la cruz.
Se trata aqu de la condena regular de Jess (pro tribunal).
A fin de poner de relieve la importancia del momento en la historia de la salvacin, Juan
menciona el lugar, el da y la hora: el lugar se llamaba gabbata (en griego lithostrotos), que bien
puede traducirse como enlosado (con mrmoles o con mosaicos); y se trataba
probablemente del patio pavimentado de la fortaleza Antonia. El da era la parasceve de la
pascua, que apunta a la tipologa pascual jonica: Jess morir como el verdadero cordero
pascual. El dato cronolgico y la hora alrededor de la sexta; es decir, hacia medioda.
Pilato presenta una vez ms a Jess: Aqu tenis a vuestro rey! La expresin y la escena
recuerdan 19,5. Aunque cede de hecho, Pilato no puede evidentemente resignarse a tener que
condenar a Jess bajo presin por lo que en la frmula late una irona sangrante. O se trata
ms bien de una ltima y medrosa tentativa por mover a los judos a deponer su actitud? Como
quiera que fuese, en el trasfondo de la escena late la idea de que esa ltima tentativa de Pilato,
constitua tambin para los judos la ltima posibilidad de una toma de posicin frente a Jess.
Su reaccin fue como la de aquel a quien se le toca un punto neurlgico: Fuera, fuera!
Crucifcalo! Ante lo cual formula Pilato su ltima pregunta: Pero voy a crucificar a vuestro
rey?; donde no deja de sorprendernos el que Pilato hable en las ltimas escenas
enfticamente de vuestro rey, reforzando as el contraste.
Pero el abismo entre Jess y los judos se haba hecho tan grande, que ya no quedaba
posibilidad alguna de superarlo. Los judos estn dispuestos no slo a renegar de Jess, sino
de su misma esperanza mesinica: No tenemos ms rey que al Csar! Tambin este grito
puede entenderse desde la situacin poltica; la aristocracia y sus secuaces compartan
entonces, sin duda alguna, el rechazo mesinico poltico, entre otras razones -y no la ltimaporque esos posibles reyes judos resultaban peligrosos para su propia posicin de dominio.

Una declaracin de lealtad al Csar no resulta en absoluto impensable en la situacin

coetnea. Mas, para Juan, los acusadores no slo se distancian de Jess sino del ideal
mesinico en general.
Ahora Pilato ya no puede hacer nada, incluso por la situacin interna: aunque slo fuera por
librarse a s mismo del Csar. Y as concluye el proceso con estas palabras: Entonces les
entreg a Jess para que fuera crucificado.
Consideracin final sobre el proceso de Jess En la historia que conocemos, y especialmente
en la tradicin europea, hay relatos procesales de tan extraordinaria importancia para nuestra
propia comprensin histrica, que en modo alguno se pueden dejar de lado. Habra que
mencionar el proceso de Scrates en Atenas, el de Jess, y en tiempos posteriores el proceso
contra la pucelle Juana de Arco en Francia, sin olvidar los innumerables procesos contra los
herejes, como el celebrado contra Juan de Hus en Constanza, y finalmente los modernos y
espectaculares procesos ante el tribunal popular de los nazis en Berln, etc. Curiosamente no
existe todava -a cuanto yo s- ningn trabajo de historia que haya estudiado detenidamente el
fenmeno de por qu tales procesos de mrtires de la ms diversa ndole son tan importantes
para toda nuestra manera de pensar y de vivir.
Cabe mencionar algunos rasgos tpicos: por lo general se trata de personas a las que no se
puede imputar ningn crimen concreto; las acusaciones carecen de fundamento y se apoyan tal
vez en determinadas doctrinas o en cierta forma de vivir, que no encajaban o no se
acomodaban en modo alguno al marco de las concepciones o formas de vida generales,
sacudindolas en sus races ms profundas. Pudo ser la libertad de pensamiento, como en el
caso de Scrates; o la libertad de la humanidad y del amor por conviccin religiosa, como en el
caso de Jess. De tales actitudes derivan sacudidas, influencias profundas -y con mayor
precisin el odio, el rechazo- por parte de los poderes dominantes, como la polis ateniense, los
sumos sacerdotes y Pilato. Ello se entiende y explica perfectamente bien. Tales gentes eran
radicales, no en sentido violento, sino por cuanto penetran hasta las races encubiertas de la
vida, hasta sus verdaderas fuentes, y tambin, desde luego, hasta las causas de la corrupcin
dominante en su poca respectiva. Su muerte se trueca en faro de esperanza para sus
discpulos al tiempo que para las generaciones venideras. Para m esos relatos procesales,
empezando por la Apologa de Scrates y pasando por el proceso de Jess hasta nuestros
das, se cuentan entre los documentos ms conmovedores; son algo as como los signos de la
bondad de lo humano, en los que se puede reconocer la autenticidad y tambin el precio de la
humanidad verdadera. Quien comparece y muere sin violencia, como testigo de la verdad, en
una suprema libertad interior, esclarece por s mismo en qu consiste el verdadero sentido de
la existencia humana.
La exposicin jonica del proceso de Jess muestra justamente de forma persuasiva cmo se
plantean las relaciones entre el poder social, eclesistico- religioso y poltico, de una parte, y el
poder sereno y libre de la verdad divina, de otra. Que la iglesia oficial juda de los sumos
sacerdotes y el poder estatal hayan contribuido aqu por igual a la ruina de Jess, es algo que
evidentemente no ocurri slo entonces. La Iglesia oficial cristiana, una vez establecida y con el
poder en las manos, actu exactamente igual que sus antecesores sacerdotales judos. Sin
embargo, al entenderse a s mismo el Jess inerme como rey y ser escarnecido como un rey
loco sin duda de un modo fiel a la realidad, hay algo que resalta de entre toda esa miseria e
inhumanidad, sin eliminar lo ms mnimo, algo indestructible y superior, que ninguna fuerza
terrena puede conseguir y ni siquiera rozar: la verdadera imagen divina del hombre. El Ecce

homo est justo en el centro. Es aquella fascinacin o aquella promesa en razn de la cual es
posible y bueno incluso el ser hombre y amar a los semejantes.
4. VIA CRUCIS Y CRUCIFIXIN DE JESS (Jn/19/16b-27)
Despus de acabado el proceso ante Pilato con la consiguiente condena de Jess, lo entreg
a ellos, para que fuera crucificado (v. 16a). Y sigue ahora el relato sobre la ejecucin de
Jess: Tomaron, pues, a Jess (v. 16b). A primera vista no resulta perfectamente claro a
quin se refiere Juan con el a ellos, ni quin es el sujeto de tomaron en v. 16a y 16b, para
que Jess fuera crucificado. Segn el versculo 16a slo cabe entender realmente a los
judos. Pilato cedi a la voluntad de stos y conden a Jess a la muerte de cruz. Pero es
totalmente imposible que los judos se encargasen entonces de Jess y que llevasen a trmino
su ejecucin. Primero, porque la crucifixin no era una pena juda sino romana; y, segundo,
porque la ejecucin de la pena no entraba en su competencia. As pues, quienes se hicieron
cargo de Jess no pudieron ser otros que los soldados del pelotn ejecutor (cf. 19,23).
Probablemente Juan se ha expresado en este pasaje de un modo tan vago con el propsito de
seguir incriminando an ms a los judos. Por otra parte, se tiene la impresin de que en su
relato subsiguiente de la crucifixin de Jess, el cuarto evangelista ha omitido
intencionadamente una serie de datos que se hallaban en la tradicin anterior. Es evidente que
su relato recorta a menudo un documento preexistente ms amplio, evidenciando, como aqu,
pasajes con suturas mal disimuladas. A fin de poder matizar mejor las peculiaridades del relato
de la pasin ofrecido por Juan, vamos a presentar tambin aqu los paralelos sinpticos.
En un discurso, muy conocido y citado, dice Cicern (Pro Rabirio 5,16), en un proceso poltico
del ao 63 a.C.: Si, por fin, nos amenaza la muerte, queremos (al menos) morir en libertad,
por lo que el verdugo, la velacin de la cabeza y la simple palabra cruz no slo deben
desterrarse del cuerpo y de la vida de los ciudadanos romanos, sino incluso de sus mentes,
ojos y odos. Pues todas esas cosas son indignas de un ciudadano romano y de un hombre
libre.
H.-W. Kuhn alude atinadamente al hecho de que, de ordinario, slo se cita el fragmento de la
cruz. Cierto que la palabra expresa todo el horror de una pena de muerte realizada por medio
del verdugo, a diferencia evidentemente de la muerte libre, que era el suicidio, y con ello
suscita tambin desde luego el horror de la crucifixin. Las frases citadas de Cicern como
abogado defensor y, tambin y no en ltimo trmino, el juicio esttico de un hombre que
perteneca a la clase ecuestre, la cual estaba rgidamente separada de la vasta masa del
pueblo, incluso de los ciudadanos romanos, y que representaba a los grandes terratenientes,
empleados y funcionarios del Estado... Es el primer orador de Roma el que aqu quiere
mantener alejado al ciudadano romano de la crucifixin. Como quiera que sea, queda ah
patente el desprecio de la crucifixin; sta era el servile supplicium, es decir, la pena de muerte
tpicamente romana, que estaba reservada a los esclavos y, en las provincias, a los verdaderos
o supuestos rebeldes.
Marcos
y
la
(/Mc/15/20b-32 par /Mt/27/31c-44; /Lc/23/26-43).

tradicin

sinptica

En los v. 20b-21 refiere Marcos escuetamente la marcha hacia el lugar de la ejecucin. A eso
se suma la noticia de que obligaron a llevar la cruz detrs de Jess a un hombre que regresaba
casualmente del campo y que se llamaba Simn de Cirene. Es probable que ello se debiese al

hecho de que Jess se hallaba muy debilitado por la flagelacin y dems tormentos. Marcos
menciona asimismo los nombres de los hijos del tal Simn: se llamaban Alejandro y Rufo. Es
un dato que hay que considerar como fidedigno, aunque no conste en ningn otro sitio. Mateo
(27,31c-32) sigue de cerca a Marcos, si bien omite los nombres de los hijos del Cirineo. Lucas
(23,26) da tambin la noticia del portador de la cruz, Simn de Cirene, aunque la ha estilizado a
todas luces en sentido edificante cuando dice: y lo cargaron con la cruz, para que la llevara
detrs de Jess. Simn se ha convertido aqu en smbolo del seguimiento de Jess. Como
autntico discpulo carga con la cruz detrs de Jess y le sigue en su via crucis.
Adems de eso, Lucas ha introducido una larga percopa en el relato del va crucis (Lc 23,2731). Segn l, a Jess le segua una gran muchedumbre del pueblo, sobre todo de mujeres,
que le plaan y lloraban. A tales mujeres les dijo Jess: Hijas de Jerusaln, no lloris por m;
llorad, ms bien, por vosotras y por vuestros hijos. Porque se acercan das en que se dir:
Dichosas las estriles! Bienaventurados los senos que no engendraron y los pechos que no
criaron! Entonces se pondrn a decir a los montes: Caed sobre nosotros y a los collados:
Sepultadnos! Porque, si esto hacen en el leo verde, qu no se har en el seco? Esta
insercin podra deberse al evangelista Lucas, que relaciona en el presente pasaje el
ajusticiamiento de Jess con la destruccin de Jerusaln el ao 70 d.C.100. La imagen de la
lea verde y la seca quiere decir sin ninguna especie de duda: si tan mal se trata a un inocente,
como lo es Jess, que hasta se le crucifica, qu pasar con quienes de hecho son culpables?
Lucas piensa a todas luces en los dirigentes judos, que fueron los responsables de la muerte
de Jess. Ha interpretado evidentemente la destruccin de Jerusaln como un castigo divino
por la muerte de Jess, interpretacin que despus se populariz entre los cristianos. El
historiador Eusebio dice al respecto: Deba ocurrir que, precisamente en los das en que
haban infligido el castigo al redentor y benefactor de todos y al ungido de Dios, fueran
encerrados como en una crcel y experimentasen de la justicia divina la ruina que les
amenazaba. Hoy ya no podemos suscribir sin ms esta manera de considerar las cosas.
Marcos menciona el lugar de la crucifixin de Jess: Glgota, que en castellano quiere decir
lugar de la calavera o simplemente calavera (Mc 15,22; par Mt 27,33; Lc 23,33). El
nombre, segn la interpretacin del evangelista, debe referirse al arameo golgolta o gulgulta,
calavera. El nombre debi originarse debido a que una formacin rocosa y pelada
recordaba una calavera. Como lugar de ejecuciones el Glgota quedaba fuera de las
murallas, cerca de la ciudad (19,20). Estos datos los satisface la localizacin actual de la
iglesia del Santo Sepulcro (Jerusaln), que se remonta a la poca de Constantino, y en la que
se muestra la colina de la cruz, de 4,50 m de altura, y situada a unos 40 m del sepulcro de
Cristo. Que se trate del Glgota histrico aparece como verosmil, aunque no totalmente cierto,
a la investigacin moderna.
Segn Marcos (Mc 15,23; par Mt 27,34) a Jess le ofrecieron de beber antes de crucificarle:
Le daban vino mezclado con mirra, pero l no lo acept. En Mc 15,36 se vuelve a mencionar
de nuevo a un soldado, que empapando una esponja en vinagre y pinchndola en una caa, se
la daba a beber a Jess crucificado. A este respecto hay que comparar el Sal 69,21-22:
La vergenza me parte el corazn, y es incurable; espero condolencia, y no la hay; algn
consolador, y no lo encuentro. Por alimento me sirven el veneno, por bebida a mi sed, me dan
vinagre.
Sin duda que este versculo del salmo ha influido fuertemente en la estilizacin de la noticia. Lo
cual no quiere decir que el episodio haya sido inventado sin ms. Blinzler opina sobre este

punto: Una vez llegado al Glgota, probablemente unas mujeres judas -pues de una
costumbre juda se trataba-, y no los soldados romanos, ofrecieron a Jess una bebida
estupefaciente, a saber, vino mezclado con mirra. Pero l la rehus (Mc 15,23); quera sufrir
con plena conciencia los tormentos que se le avecinaban (cf. tambin Mc 14,25). No deja de
presentar dificultades el doble relato del mismo episodio.
De una forma simplicsima refiere Marcos el proceso de la crucifixin: Luego lo crucificaron
(15,24a). E inmediatamente se reparten las vestiduras de Jess: ...y se reparten sus vestidos,
echando suertes sobre ellos, a ver qu le tocaba a cada uno (v. 24b). Tambin este versculo
est influido por unas palabras del Salterio. En Sal 22,19 se dice: Se reparten entre s mis
vestiduras y sobre mi manto echan suertes.
Segn una antigua costumbre, las pertenencias de los ejecutados eran propiedad de los
verdugos. Esto encaja bien, y los soldados debieron arrojarse sobre las pequeas
pertenencias de Jess. Lo decisivo, no obstante, es tambin aqu la idea de considerar como
cumplimiento de la Escritura un episodio trivial y accesorio como el reparto de los vestidos, y
reflejarlo en consecuencia con el lenguaje de los Salmos.
Sigue luego en Mc 15,25 un dato cronolgico: Jess fue crucificado a la hora tercera; lo que
equivale poco ms o menos a las 9 de la maana. Segn el cuarto evangelio, Jess habra sido
condenado a muerte no antes de alrededor de la hora sexta, es decir, hacia las 12 del
medioda; lo cual podra estar ms cerca de la realidad histrica.
El relato prosigue: Y encima estaba escrito el ttulo de su causa: "El rey de los judos" (Mc
15,26; par Mt 27, 37; Lc 23,38). En Marcos no est claro del todo dnde iba colocada la
inscripcin con la causa: en la cruz, sobre la cabeza de Jess? As lo haba entendido ya
Mateo: Y encima de su cabeza pusieron escrita su causa: ste es Jess, el rey de los
judos. Tambin Lucas lo ha entendido de manera similar. Como quiera que sea, la
inscripcin de la cruz presenta muchos enigmas. Blinzler, que en el presente pasaje muestra
una fuerte tendencia armonizadora e historicista, opina: La discusin de la historicidad del
ttulo de la cruz es una de las exageraciones de la crtica. Pero de hecho, fuera del dato
neotestamentario referido a Jess, en la literatura antigua no hay alusin alguna a la costumbre
de poner por escrito en la cruz, sobre la cabeza de los delincuentes, la causa de su muerte; por
lo cual, es mnima la probabilidad de que con Jess las cosas hayan discurrido de otro modo.
Por el contrario, est atestiguado con frecuencia el uso de que preceda a los condenados,
camino del lugar de la ejecucin, un portador llevando escrita una tablilla con la causa del
reato. Por lo que ciertamente no puede ponerse en duda que Jess fue condenado a muerte
como rey de los judos; es decir, como rebelde contra el Estado romano en el sentido de un
mesianismo poltico. Y tambin puede ser correcto que a Jess le haya precedido alguien
llevando una tablilla con la causa: El rey de los judos. Se puede, en cambio, dudar de que
esa tablilla fuese colocada en la cruz sobre la cabeza de Jess, as como que la inscripcin
estuviese redactada, como dice Juan, en las lenguas hebrea, latina y griega (19,20).
Marcos refiere que con Jess fueron tambin crucificados dos ladrones o salteadores,
colocados uno a la derecha y el otro a la izquierda de Jess (Mc 15,27 par; Mt 27,38; Lc
23,33b). El hecho como tal no es histricamente imposible. Mas no hay por qu entender
necesariamente que se tratase de criminales, es decir, de ladrones o asesinos en el sentido
penal corriente. Ms bien pudo tratarse, como lo sugiere el vocablo griego (lestai), de zelotas,
de miembros del movimiento liberador judo. Adems, hay que contar tambin aqu con la
influencia del lenguaje de la Escritura, y en concreto de Is 53 12, donde -dentro del cntico del

Siervo paciente de Yahveh- se dice: Por eso le dar las multitudes como parte suya, y con los
poderosos repartir el botn, porque entreg su vida a la muerte, y entre los delincuentes fue
contado, pues llev el pecado de muchos y por los delincuentes intercede. La cita la aduce
explcitamente Lucas (22,37). La Iglesia primitiva haba visto esta conexin: por haber sido
Jess, el justo e inocente, ejecutado con dos criminales, a los ojos de la Iglesia se haba
cumplido esa palabra de la Escritura. En la historia de la pasin nos topamos una y otra vez
con este fenmeno: la Iglesia primera hall en la Escritura las posibilidades lingsticas para
hablar de la pasin y muerte de Jess y de all las tom. Nos topamos tambin por ello una y
otra vez con la concepcin de que la acogida de ese lenguaje habra inducido directamente a
construir toda una serie de hechos partiendo de la prueba escriturstica. Porque en el
Salterio, y especialmente en los Salmos 22 y 69, o en Is 53, ya venan indicadas las cosas,
stas habran discurrido efectivamente tal como estaban vaticinadas. Pero esta concepcin lo
simplifica todo en exceso. Es verdad que en la prctica tambin existe ese procedimiento, de
que una cita escriturstica induzca a la libre invencin de unos determinados acontecimientos
de cara al cumplimiento de dicha Escritura. Ese fenmeno nos lo encontramos tambin en
Juan. Mas tales casos son relativamente fciles de descubrir. En general, sin embargo, hay que
distinguir entre el acontecimiento fctico y su comentario o narracin ampliada; o, dicho
brevemente, su estilizacin interpretativa.
En nuestro caso la dificultad esencial radica en que no proporciona prcticamente ninguna
posibilidad directa de comparacin. Histricamente puede que muchas cosas se hayan
desarrollado como las cuenta Marcos; y aqu, al no haber argumentos decisivos en contra, bien
podemos concluir que su relato es en cierto modo fiable.
La adopcin del lenguaje sagrado de la Escritura sirvi desde el comienzo para la
interpretacin creyente de los hechos que haban ocurrido. No se quiso transmitir, sobre todo
en la historia de la pasin, una historia trivial, sino ms bien una historia sagrada, una
historia de la salvacin. Con ello se transpone el acontecimiento a un plano superior, a un
plano lingstico que, de antemano, busca la participacin interna, la admiracin de los oyentes
o de los lectores. Sera equivocado entender esa estilizacin literaria directamente como una
noticia histrica. Antes de emitir un juicio sobre la verosimilitud histrica, hay que tener en
cuenta la peculiaridad del lenguaje que presentan los textos.
Cmo pudo desarrollarse con una finalidad edificante la escena de los dos ladrones, lo
muestra Lucas con sus pormenores complementarios (Lc 23,39-43). Segn l, uno de los
malhechores habra injuriado a Jess, mientras que el otro reconoca y confesaba su propia
culpa y llegaba a creer en Jess, hasta el punto de rogarle: Jess, acurdate de m, cuando
llegues a tu reino. A lo que Jess contest: Yo te aseguro que hoy estars conmigo en el
paraso. Todo esto no es historia, sino predicacin: hasta el malhechor creyente consigue su
salvacin por Jess.
Mientras que Marcos hasta el presente no haba ms que cosido una noticia con otra, sigue
ahora una detallada escena de escarnios contra Jess (Mc 15,29-32, par; Mt 27, 49-53; Lc
23,35-36.39). Tambin los escarnios constituyen un rasgo tpico que aparece en los Salmos, y
especialmente en las lamentaciones del justo perseguido: Pero yo soy un gusano ms que un
hombre, vergenza del humano, desprecio de las gentes. Todos los que me ven me hacen
mofa, despegando los labios, moviendo la cabeza: Se dirige a Yahveh, que l le defienda; que
le libere l, ya que le ama (Sal 22,7-9; cf. tambin Sal 109,25: A sus ojos yo soy una
ignominia; al mirarme, menean la cabeza). En la escena de los escarnios hay que contar con
una vasta labor modeladora de los evangelistas. Es poco verosmil que las burlas contra Jess

hayan tenido lugar al pie de la cruz y en esa forma, por parte incluso de los sumos sacerdotes y
de los letrados en la Escritura. Ms bien cabe suponer que Marcos quiere rebatir en este
pasaje las objeciones ms frecuentes que se formulaba contra la nueva fe en Jess Mesas, tal
como era fcil que los discpulos se las encontraran despus del viernes santo. Lo que
ciertamente resulta sobremanera claro en este pasaje es el hecho de que los primeros
seguidores de Jess estuvieron perfectamente informados de la situacin incmoda y ambigua
en que se encontraban frente a la opinin pblica juda, y ms tarde frente a los gentiles, con
su fe en el Crucificado.
En este sentido es significativo el empleo de la expresin avergonzarse conectada con la
predicacin cristiana. As, por ejemplo, dice Pablo: Porque no me avergenzo del evangelio,
ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judo, primeramente, como
tambin al griego (Rom 1,16). Sin querer uno se pregunta cmo Pablo llega a semejante
formulacin, si es que haba quiz motivos para avergonzarse del evangelio. Los haba, en
efecto, y estaban en el contenido del propio evangelio, como palabra de la cruz, como
necedad de la predicacin. Ah estn los judos, por una parte, pidiendo seales; y los
griegos, por otra, buscando sabidura. Pero nosotros predicamos a Cristo crucificado:
escndalo para los judos, necedad para los gentiles (lCor 1,22s; cf. 1,18-25). De modo
parecido se dice en Mc 8,38 par (Mt 16,27; Lc 9,26): Porque si alguno se avergenza de m y
de mis palabras en esta generacin adltera y pecadora, tambin el Hijo del hombre se
avergonzar de l en la gloria de su Padre con los santos ngeles. Uno se avergenza de
aquello que frente a otros, y sobre todo frente a la sociedad, le coloca bajo una luz
problemtica o le crea una inseguridad respecto a la propia funcin social. Al comienzo esa
inseguridad social debi ir ligada al mensaje de la cruz. El lenguaje relativo al avergonzarse
seala unos primeros tiempos en los que todava se perciba, de modo claro, la contradiccin
entre el mensaje de la cruz y la sociedad juda o gentil. Con la creciente habituacin, y desde
luego slo con la plena integracin del cristianismo en la sociedad, el sentimiento de tal
oposicin fue desapareciendo cada vez ms. En el propio Juan la oposicin ya no se da con
tanta acritud.
Por el contrario, la escena de los escarnios articula todava la contradiccin de un modo total:
Eh! T que destruyes el templo y lo reconstruyes en tres das, slvate a ti mismo bajando de
la cruz. O este otro insulto: Ha salvado a otros, y no puede salvarse a s mismo. El Mesas,
el rey de Israel: que baje ahora mismo de la cruz, para que veamos y creamos! (Mc 15,29-32).
El que cuelga de la cruz y no puede liberarse a s propio puede ser el Salvador de Israel?
Cierto que un Mesas crucificado no encajaba en modo alguno con las concepciones
mesinicas tradicionales del judasmo. Representa ya una rebaja en esa contradiccin el que,
segn Lucas, uno de los ladrones rompa el crculo del repudio pblico, y confiese a Jess como
el justo del que l espera la salvacin en la hora de la muerte. Mateo, por el contrario,
mantiene ntegra esa contradiccin al completar por su cuenta: Tiene puesta su confianza en
Dios, que Dios lo libre ahora, puesto que dijo: Soy Hijo de Dios (Mt 27,43).
La exposicin joanica. Una vez ms salta a los ojos hasta qu punto en Juan la forma y manera
de la exposicin reiterativa puede convertirse en instrumento de la nueva interpretacin. En el
cuarto evangelio ya no hay sitio para el escarnio del crucificado, tal como podemos leerlo en
Marcos. Eso no encaja ya con el concepto jonico del triunfo y glorificacin de Jess. Para
Juan la cruz entra tan de lleno en la exaltacin del Hijo del hombre, que slo puede ya
expresar la oposicin entre Jess y sus enemigos incrdulos; por el contrario, los creyentes
estn tan por completo en el bando de Jess que ya no sienten esa oposicin. En la visin
jonica la cruz no puede ya representar un skandalon o tropiezo, sino que es ms bien la seal
victoriosa de la fe.

No se pueden cerrar los ojos a los aspectos peligrosos que entraa esta concepcin. Cierto
que con su cuadro peculiar de la pasin, como historia del triunfo de Jess, consigue Juan
proyectar una nueva luz sobre determinados aspectos, que ponen de relieve con singular
fuerza cmo la cruz es la revelacin del amor divino. Pero al reducir la contradiccin, el
escndalo, los padecimientos efectivos, el chasco y fracaso de Jess, el cuarto evangelista
apoya una concepcin que ms tarde habra de dejarse sentir como polticamente perniciosa:
la cruz pasa a ser una cruz gemmata, una cruz noble, dorada y sacralizada; ms an, una cruz
fetichista, seal (y orden) de dominio y nobleza, de algo que se llama mundo cristiano. Jess
muri como alguien que perteneca al mundo de los oprimidos, y al que se le cont entre los
malhechores. Y, oh paradoja, ahora se apoyan en l sobre todo los que dominan, para
legitimar sus relaciones de poder espirituales y mundanas! Ahora se ha trastocado de mltiples
formas la seal sagrada de la cruz, lo que hace que con demasiada frecuencia se prive a la
cruz real de su contenido social.
a) La crucifixin (Jn/19/16b-18)
16b Tomaron, pues, a Jess. 17 Y l, cargndose la cruz, sali hacia el lugar llamado de
la Calavera, que en hebreo se dice Glgota. 18 All lo crucificaron; y a otros dos con l,
uno a un lado y otro a otro, y en medio Jess.
El pelotn ejecutor se hace cargo de Jess. Subraya Juan de manera explcita: Cargndose la
cruz (l personalmente), sali hacia el lugar llamado de la Calavera, que en hebreo se dice
Glgota (v. 17). Evidentemente est interesado en mostrar que Jess se mantuvo hasta el
ltimo instante en plena posesin de sus energas; por eso omite la figura del portador de la
cruz, Simn de Cirene. La frmula jonica ms bien suena en este pasaje como una correccin
intencionada de la narracin sinptica. Jess queda heroicizado.
En los datos sobre el lugar de la ejecucin Juan vuelve a coincidir con la tradicin sinptica: el
lugar de la Calavera, el Glgota. El proceso de la crucifixin se narra con un mnimo de
palabras: All lo crucificaron; y a otros dos con l, uno a un lado, y otro a otro, y en medio
Jess. No se dan ms detalles sobre los dos compaeros de suplicio; slo al final vuelven a
comparecer (Jn 19,32). No se sabe bien cul pueda ser la significacin de los dos
concrucificados en el relato jonico. Aqu parece importante, sobre todo, el que Jess cuelgue
en medio, en el centro de ambos, con lo cual se quiere subrayar su dignidad peculiar. En
todo caso, el centro es el lugar de honor, por lo que se reserva a las personas ms
encumbradas. Si Jess crucificado es el rey de los judos, sus dos compaeros de suplicio
aparecen ya ms bien como los asistentes al trono de Jess en un sentido profundo; y por
ello no se les llama ya ladrones.
b) El ttulo de la cruz (Jn/19/19-22)
19 Pilato escribi tambin un letrero y lo puso encima de la cruz. En l estaba escrito:
Jess, el nazareno, rey de los judos. 20 Este letrero lo leyeron muchos judos, porque
el lugar en que Jess fue crucificado estaba cerca de la ciudad; estaba escrito en
hebreo, en latn y en griego. 21 Y decan a Pilato los pontfices de los judos: No
escribas rey de los judos, sino que l dijo: "Soy rey de los judos. 22 Respondi
Pilato: Lo que he escrito, escrito est.
Ya nos hemos referido al aspecto histrico del ttulo o inscripcin de la cruz. Su historicidad en
el puro sentido fctico puede ponerse justamente en duda. Por ello resulta tanto ms

importante su alcance simblico, sobre todo en Juan. El cuarto evangelista conoca la tradicin;
pero una vez ms la ha puesto al servicio de una finalidad teolgica. El motivo regio, que ya
haba jugado un papel decisivo en el proceso ante Pilato, se recoge y desarrolla de nuevo en el
presente pasaje.
En el ncleo de la tradicin, segn la cual haba colocada una inscripcin sobre la cabecera de
la cruz con la causa de la condena: rey de los judos, Juan concuerda con los sinpticos.
Slo que el cuarto evangelista reinterpreta esa tradicin a su modo al convertirla en el ltimo
objeto de discusin entre Pilato y los judos; de tal forma que ni siquiera despus de la
ejecucin se pusieron de acuerdo ambas partes acerca de aquel misterioso y extrao preso
y ajusticiado. Aquel hombre los sigue persiguiendo. Si Marcos todava hablaba de una aita, es
decir de una causa de muerte fijada por escrito, y en consecuencia de la sentencia capital
reducida a su punto decisivo, Juan habla ahora de un titulus (griego titlos), o lo que es lo
mismo, de una inscripcin o superinscripcin pblica en sentido amplsimo, que haba sido
redactada en tres lenguas, a saber: hebreo, latn y griego. El propsito del evangelista est
patente: para l se trata de las tres lenguas ms habladas en toda la ecumene del mundo
antiguo; son las lenguas de todo el mundo, ante el que ahora comparece el crucificado como
revelador y redentor. El mundo entero debe hacerse consciente de que Jess ha sido
condenado y ejecutado como rey de los judos, como Mesas. Y eso no es mera causalidad
externa, sino que responde a la verdad en sentido profundo. Mediante la insercin del latn y
del griego se subraya especialmente que aquel Jess ya no pertenece slo a los judos, sino a
la humanidad entera. Ese es el sentido del comentario jonico.
Cierto que a los judos no les satisface la inscripcin. Sus dirigentes protestan por ello ante el
procurador. Su argumentacin tiende a hacer de Jess el nico responsable de tal aserto. No
debe, pues, decir Este es el rey de los judos, sino que Jess se apropi o acomod
personalmente tal designacin. Tambin es posible que Juan hubiera querido mostrar cmo a
los judos les molestaba esa designacin, porque ellos, atenindose al significado objetivo de la
misma, seguiran estando siempre condicionados por Jess. Y, finalmente, la inscripcin de la
cruz aparece en Juan cual proclamacin de Jess como rey ante la faz de todo el mundo:
Regnavit a ligno Deus, se dice por ello en la antigua liturgia del Viernes Santo: Dios rein desde
el madero (de la cruz).
Pero en este punto Pilato se mantiene firme frente a los judos. Ahora, una vez ejecutada la
sentencia, vuelve a recobrar su seguridad y, mediante su sentencia lapidaria: Lo que he
escrito, escrito est, casi entra, segn Juan, en la categora de evangelista involuntario, que
con su inscripcin de la cruz introduce la pblica proclama de Cristo crucificado en el vasto
mundo cultural de entonces.
c) El reparto de los vestidos (Jn/19/23-24)
23 Luego los soldados, cuando crucificaron a Jess, tomaron sus vestidos e hicieron
cuatro partes, una para cada soldado; y adems la tnica. Esta tnica era sin costura,
tejida toda ella de una pieza de arriba abajo. 24 Dijronse entonces los soldados: No la
rasguemos, sino vamos a echarla a suertes, a ver a quin le toca. As se cumpli la
Escritura: Repartieron mis vestidos entre s, y sobre mi tnica echaron suertes (Sal
22,19). Esto precisamente hicieron los soldados.
Tambin aqu sintoniza Juan con la tradicin sinptica al narrar el reparto de la herencia de
Jess entre los soldados que formaban el pelotn ejecutor. Mas, para entender exactamente la

interpretacin jonica de la escena, hay que partir de la cita propia que hace como
cumplimiento de la Escritura.
Mientras que la cita slo resuena en los sinpticos, en Juan pasa a ser armazn y sostn de su
relato. As como en el relato de la entrada de Jess en Jerusaln (Mc 11,110 y par), y sobre la
base de una cita escriturstica (Zac 9,9 = Mt 21,5), el asno mencionado en Mc se convierte en
los dos animales de Mateo (encontraris una burra atada, y un pollino con ella, Mt 21,2), as
tambin en Juan la cita de la Escritura motiva que el reparto de los vestidos se divida en dos
rondas distintas. Los soldados actan del modo exacto que responde al versculo del salmo.
Al primer hemistiquio responde la distribucin de los vestidos; y al hemistiquio segundo, el
sorteo. As las cosas, resulta natural suponer que la tnica sin costura la haya inventado
Juan sobre la base del pasaje escriturstico citado. Es posible que con este dato haya vinculado
el evangelista un propsito especial, y que no resulten totalmente falsas las interpretaciones
posteriores -que empiezan ya con los padres de la Iglesia- de la tnica inconstil como
smbolo de la unidad de la Iglesia.
Ms claro se destaca sin duda en Juan el motivo del cumplimiento de la Escritura, que segn
su idea debe realizarse al pie de la letra. Precisamente en su relato de la crucifixin de Jess
se tiene la impresin de que todos los sucesos discurren al pie de la letra y sin estorbos, de
acuerdo con un plan previsto por Dios y consignado en la Escritura.
Tampoco el evangelista deja de anotar los distintos sucesos, de modo que, en comparacin con
Marcos, da a su relato una ordenacin precisa. Esto (que es lo vaticinado por la Escritura)
precisamente hicieron los soldados, se dice como conclusin de la escena.
d) Las mujeres al pie de la cruz (Jn/19/25)
25 Estando junto a la cruz de Jess su madre, la hermana de su madre, Mara de Cleofs,
y Mara Magdalena.
Ya en este pasaje -y de nuevo en el sentido de la tradicin (cf. Mc 15,40s; Mt 27,55s; Lc 23,49;
cf. asimismo Lc 8,3)- se refiere Juan a las mujeres que estaban junto a la cruz. En la seccin
siguiente se vuelve a mencionar al discpulo a quien l (Jess) amaba. Respecto de qu
mujeres estuvieron presentes en la crucifixin de Jess, las tradiciones neotestamentarias no
son uniformes.
En Mc 15,40-41 se dice: Haba adems unas mujeres que miraban desde lejos, entre las
cuales estaban tambin Mara Magdalena, Mara, la madre de Santiago el Menor y de Jos y
Salom, las cuales cuando l estaba en Galilea, lo seguan y le servan, y otras muchas que
haban subido con l a Jerusaln. Mateo enlaza con Marcos, aunque introduciendo algunos
cambios; le interesa establecer que haban sido muchas mujeres las que haban estado bajo
la cruz; entre ellas se encontraban Mara Magdalena, Mara la madre de Santiago y de Jos,
as como la madre de los hijos de Zebedeo, con la cual se identifica la que Marcos llama
Salom (cf. tambin Mt 20,20). El tema aparece a su vez en Lucas con algunas diferencias:
Todos sus conocidos y algunas mujeres que lo haban seguido desde Galilea, estaban all,
mirando estas cosas desde lejos (Lc 23,29). Los nombres de las mujeres de las que se trata
segn Ia redaccin lucana, han sido ya mencionadas antes (Lc 8,1-3) en un escueto resumen
sobre la actividad de Jess en Galilea. Estas eran: Mara, la llamada Magdalena (= la de
Magdala), de la cual haban salido siete demonios; Juana, la mujer de Cuz, administrador de
Herodes; Susana y otras muchas, las cuales le servan con sus bienes.

En todas estas listas de nombres slo uno aparece siempre: el de Mara Magdalena. Tambin
la coincidencia entre Marcos y Mateo es lo bastante clara; los pocos cambios mateanos no
aportan mucho. Despus los caminos se diversifican por completo. Resulta congruente que
algunas mujeres del crculo de Jess estuvieran junto a la cruz; y entre ellas muy
probablemente Mara de Magdala. Slo Juan menciona tambin a Mara, madre de Jess.
Aunque ciertamente que esto ha sido acogido en la tradicin (cf. el conocido himno Stabat
Mater), la crtica histrica tiene aqu muchos reparos que oponer. Si Juan quiere mostrar que la
muerte de Jess acaeci de un modo ordenado, su madre no poda faltar; tambin tena que
estar presente el discpulo amado de Jess.
Asimismo puede rastrearse aqu la clara tendencia de Juan a eliminar rasgos molestos e
incongruentes. La muerte de Jess debe mantener un cierto esplendor soberano. Adems,
las mujeres estn bajo la cruz -a diferencia de los soldados- como representantes de los
creyentes.
e) El testamento de Jess (Jn/19/26-27)
26 Cuando Jess vio a su madre, y de pie junto a ella al discpulo a quien l amaba, dice
a su madre: Mujer, ah tienes a tu hijo. 27 Luego dice al discpulo: Ah tienes a tu
madre. Y desde aquel momento el discpulo la acogi en su casa.
Difcilmente habr un pasaje ms discutido en la historia jonica de la pasin. Sobre ningn
relato se ha cavilado tanto ni se han dado tantas interpretaciones como sobre este breve
fragmento.
Ser conveniente intentar comprender el relato desde su contexto ms prximo en el Evangelio
de Juan, renunciando a otras especulaciones. Para ello hay que partir del hecho de que ambos
versculos no slo constituyen la verdadera aportacin especfica de Juan en este contexto,
sino que se trata adems de una creacin jonica. En apoyo de lo cual aduce Dauer las
razones siguientes: a) los relatos sinpticos de la pasin nada saben de ninguna palabra de
Jess a ninguno de sus seguidores, y nada dicen sobre la presencia de la madre de Jess o de
cualquier discpulo junto a la cruz; b) los vaticinios de Jess sobre la huida de los discpulos
ms bien hablan contra tal presencia de alguno de ellos en el Glgota. Y a este respecto
adquiere un peso singular el que tambin en Jn 16,32 se recoja una tradicin sobre la
desbandada general de los discpulos, por lo que el propio Juan incurre en una cierta
contradiccin. La escena entera hay que atribuirla al evangelista. Y sobre el particular opina
Dauer: Lo cual no quiere decir que Juan se la haya inventado caprichosamente. No cabe la
menor duda de que Jess se preocup de su madre al ver lo crtica que se tornaba su
situacin. No es, pues, nada inverosmil que hubiera confiado su preocupacin al discpulo que
le era singularmente leal. Pero el evangelista cambia el lugar y tiempo de esa disposicin,
trasladndola a la escena de la crucifixin. Posiblemente se trata de una hiptesis atinada; pero
sobre la que desde luego nada sabemos, y resulta muy problemtico trabajar sobre ese
supuesto.
Por lo dems, las dificultades y objeciones afectan, en general, a las interpretaciones
mariolgicas de este texto expuestas frecuentemente en aos pasados y tendentes a
establecer la posicin singular de la madre de Jess en el sentido de una mediacin universal.
En el evangelio de Juan se menciona slo tres veces a la madre de Jess: en las bodas de
Can (2,1-11); en 6,42, donde se dice Acaso no es ste el hijo de Jos, cuyo padre y madre
conocemos?; finalmente, en nuestro texto. Sorprende que las tres veces Juan hable slo de

su madre, sin mencionar nunca el nombre de Mara. La manera de hablar es siempre muy
genrica y estereotipada, hasta el punto que cabe preguntarse si el cuarto evangelista saba
algo concreto sobre la madre de Jess. En caso afirmativo ciertamente que no nos lo ha
trasmitido.
Adese a esto que Juan, sobre todo en el relato de las bodas de Can, establece una gran
distancia, y hasta una extraeza, entre Jess y su madre. Aun cuando antes se daban rodeos
para conceder esto, no debera haber duda alguna de que la respuesta de Jess a la indicacin
de su madre: No tienen vino, equivale a un spero rechazo: Qu nos va a ti y a m, mujer?
An no ha llegado mi hora. El revelador Jess y su madre no se mueven en un plano humano
comn. Tampoco en 6,42, donde se nombra a Jos, se da el nombre de Mara. En la escena de
la cruz las relaciones aparecen algo ms positivas, pues Jess se preocupa de su madre
momentos antes de morir. Aunque tampoco aqu desaparece en modo alguno la distancia,
como lo atestigua el tratamiento de mujer (y no madre). Ah parece apuntar el presente
pasaje: Las palabras de Jess tienen el carcter de una ltima disposicin, es decir, se trata
en algn modo de la solicitud por los que se quedan, ya sea en un sentido material o figurado.
Pero cul es aqu la preocupacin dominante de Jess, la de su madre o la del discpulo? El
sentido ms natural es sin duda el de que Jess, como hijo en trance de separarse, toma
precauciones en favor de su madre que sigue en el mundo.
Segn Ex 20,12-23, era deber legal de un hijo ocuparse de su madre 115. Esa tarea ya no
puede cumplirla ahora Jess; de ah que instituya al discpulo a quien amaba como sucesor
y representante legal suyo. Legalmente una mujer deba estar siempre confiada al cuidado de
un pariente varn. Y se fue el encargo que Jess confi al discpulo que le estaba
especialmente aficionado. En el trance de su partida Jess quiere dejarlo todo perfectamente
en orden. Esa es la interpretacin que defendi ya Toms de Aquino 117. Tambin J.S. Bach la
presenta en su pasin segn san Juan:
Se cuid de todo en la ltima hora y an pens en su madre dndole un tutor. Hombre, obra
con rectitud, ama a Dios y al hombre, muere sin ninguna pena y no te atormentes (Coral, n.
56).
La figura del discpulo a quien amaba Jess tampoco se esclarece ms con el presente
pasaje. Lo nico que se dice es que estaba junto a la cruz, revistiendo probablemente una
funcin de testigo, a la que se alude de modo explcito en 19,35. Desde el punto de vista del
texto parece en cierto modo muy natural que ese discpulo, singularmente amado de Jess
asuma tambin en el futuro el cuidado de la madre de Jess.
Mas no late al mismo tiempo en esta escena un sentido profundo y simblico? R. Bultmann
piensa al respecto: Evidentemente esta escena, que frente a la tradicin sinptica no puede
esgrimir ninguna pretensin de historicidad, tiene un sentido simblico. La madre de Jess, que
permanece junto a la cruz, representa al judeocristianismo que ha superado el escndalo de la
cruz. El cristianismo gentil, que representa el discpulo amado, recibe el encargo de honrarlo
como a su madre, de la que procede, mientras que al cristianismo judo se le ordena entrar en
la casa del cristianismo gentil, es decir, debe saber incorporarse a la gran comunidad
eclesistica. Y esas instrucciones descienden de la cruz, lo que vale tanto como decir que son
instrucciones del Jess exaltado, y su sentido es el mismo que el de sus palabras en la oracin
de 17,20s; la plegaria por los primeros discpulos y por quienes a travs de su palabra llegaran
a la fe... 118. Sobre esta concepcin se ha ejercitado merecidamente la crtica. Es atinada
desde luego la afirmacin de que en Juan hay que contar con un alcance simblico de la

escena; pero entonces ser necesario elaborar ese simbolismo desde el conjunto de la teologa
jonica, sin que se le pueda introducir desde fuera como un episodio curioso. Schunmann
observa: No debera ser necesaria prueba alguna para demostrar que, en el evangelio
espiritual de Juan, la ltima voz del crucificado, puesta tan de relieve, no slo debe regular la
solicitud terrena por Mara, sino que tiene adems otro alcance; tambin los otros rasgos
narrativos de la escena de la crucifixin desembocan en un sentido simblico dentro del
contexto inmediato. La interpretacin del propio Schurmann suena as: El discpulo, al que
Jess amaba, est al pie de la cruz como testigo de la tradicin (autor) del Evangelio de Juan.
En Mara son confiados a ese discpulo, y con l a su evangelio, todos cuantos esperan su
salvacin del Exaltado, los que desean acoger su palabra. Desde la cruz Jess mismo declara
en cierto modo ese Evangelio como cannico y obligatorio para la Iglesia. De esta forma el
Exaltado establece desde la cruz y para todos los tiempos la unidad de los creyentes, que
segn Jn 17,20s se realiza mediante la transmisin de la palabra por obra de los discpulos
encargados. Con esta ltima disposicin, presentada con singular eficacia, Jess sabe que
est consumada (cf. 4,34; 19,28.30; cf. 5,36; 14,31) la obra, que el Padre le haba encargado
(17,4). La formacin de la nica Iglesia por la palabra es la coronacin de la obra terrena de
Jess. Tal explicacin se nos antoja al menos plausible, ya que arranca de las peculiaridades
y tendencias jonicas. Resulta, no obstante, problemtico que la idea de la unidad de la Iglesia
pueda ocupar tan resueltamente el primer plano, idea que ms bien parece expresada con la
tnica sin costura.
Habr que partir del hecho de que ese testamento de Jess supone ante todo la clara
separacin que tiene lugar entre Jess y los suyos. Jess los deja en el mundo, y entre ellos
a su propia madre y al discpulo a quien amaba. Con ello cobran nueva fuerza, desde luego,
todas las afirmaciones que de cara a su partida hizo Jess en sus discursos de despedida
sobre los que seguan en el mundo. En esta hora se cumple, por tanto, la palabra de Jess:
Sin embargo, yo os digo la verdad: os conviene que me vaya (Jn 16,7). Su muerte es la
condicin para la existencia de la comunidad de discpulos en el mundo, de tal modo que este
testamento de Jess podra muy bien ser la carta fundacional de la Comunidad de Jess
segn el sentir de Juan. En este pasaje hay que volver a considerar una vez ms el comienzo
de los discursos de despedida, el captulo 13. All el lavatorio de los pies representaba una
exposicin anticipada de la muerte de Jess como la muerte de amor hasta el extremo de 13,1
se coge en 19, 28ss: Consciente Jess de que todo quedaba ya cumplido... Por lo mismo
habr que entender los v. 26s como expresin de dicho cumplimiento; ello quiere decir que,
como levantado sobre la cruz, Jess instituye la comunidad de los suyos al poner en mutua
relacin para el futuro, de forma simblica y vicaria, a Mara y al discpulo que l amaba.
Aqu se muestra adems el mandamiento del amor: Un mandamiento nuevo os doy: que os
amis los unos a los otros como yo os he amado (13,34). Hoskyns dice por ello atinadamente:
Del sacrificio del Hijo de Dios procede la Iglesia, y la vinculacin del discpulo amado y de la
madre del Seor prefigura y proclama de antemano el amor de la Iglesia de Dios.
Echando todava un vistazo desde este punto a la serie de escenas que se suceden en el relato
jonico de la crucifixin de Jess, parece posible reconocer su interna conexin teolgica. Los
versculos 16b-18 empiezan por referir el hecho y el lugar de la crucifixin de Jess. Los
versculos 19,22, con la disputa acerca de la inscripcin de la cruz, establecen definitivamente,
gracias a la negativa de Pilato a cambiar su tenor, a la faz del mundo la realeza de Jess (cf.
las tres lenguas) matizada a lo largo del proceso. El reparto de los vestidos (v. 23s) confirma
por una parte (y con qu exactitud!) el cumplimiento de la Escritura, y por otra alude tambin a
la unidad de la comunidad de Jess. Finalmente, el fragmento textual de v. 25-27 describe la
fundacin de la comunidad de creyentes al pie de la cruz; esa comunidad de Jess,

simbolizada por Mara y el discpulo amado, queda obligada al mandamiento del amor hasta el
extremo y del amaos los unos a los otros.
5. LA MUERTE DE JESS (Jn/19/28-30)
La descripcin de la muerte de Jess, en Juan, corre lgicamente hacia la descripcin de su
final victorioso.
28 Despus de esto, consciente Jess de que todo quedaba ya cumplido, para que se
cumpliera la Escritura dice: Tengo sed. 29 Haba all un jarro lleno de vinagre;
pusieron, pues, en una caa de hisopo una esponja empapada en el vinagre y se la
acercaron a la boca. 30 Cuando Jess tom el vinagre, dijo: Todo se ha cumplido! E
inclinando la cabeza, entreg su espritu.
La palabra clave teolgica con que Juan describe la muerte de Jess es el verbo consumar o
cumplir (griego teleioun), que en este contexto aparece hasta tres veces. Jess sabe, es
consciente de que ahora todo se ha cumplido. Estamos ante aquella ciencia del revelador
acerca de su camino y de la tarea que deba llevar a trmino. El versculo 28 establece de
forma lapidaria que esta tarea estaba terminada. As que ahora slo falta el cumplimiento de la
Escritura: Por alimento me sirven el veneno, por bebida a mi sed me dan vinagre (Sal 69,22).
Esas palabras escritursticas y su cumplimiento los ha tomado Juan de la tradicin (cf. Mc
15,36). Pero, al hablar tambin aqu de cumplir, seala que, con ese suceso, el cumplimiento
de la Escritura toca a su final, que tambin ella se cumple.
Por lo dems, el cuadro de Juan difiere del de Marcos. Segn /Mc/15/34-46: Clam Jess con
voz potente: Elo, Elo, lam sabajzan, Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?,
grito que los circunstantes interpretaron mal imaginando que Jess invocaba la ayuda de Elias.
Corri entonces uno a empapar una esponja en vinagre, y ponindola en la punta de una
caa, le daba de beber diciendo: Dejadlo! Vamos a ver si viene Elas a bajarlo (cf. 27,46-49).
Tanto Marcos como Mateo destacan ms el hecho cruel y penoso de la muerte de Jess. Esa
muerte aparece introducida por grandes tinieblas a modo de una afliccin o un luto csmico;
lo pavoroso, que acontece con la muerte de Jess, queda envuelto en noche profunda. Y a
todo ello se suma el desamparo de Jess por parte de Dios. Es pues falsa, al menos en la
interpretacin de Marcos, la idea expuesta a menudo -y derivada del hecho de que Jess toma
en sus labios los versculos introductorios del Salmo 22, que termina con una alabanza y accin
de gracias (Sal 22,23-32)- de que no se tratara en modo alguno de una expresin del
abandono divino, sino que Jess contemplara ms bien lleno de confianza su prximo triunfo.
Marcos ciertamente que no ha querido decir eso, como lo atestigua claramente la mala
interpretacin aneja: Mira, est llamando a Elas .., as como la observacin: Vamos a ver si
viene Elias a bajarlo. En Marcos no ocurre ningn milagro, como tampoco aparece ninguna
transfiguracin de la muerte de Jess. Jess muere lanzando un grito. Slo despus se
suceden diversas seales, la rasgadura del velo del templo y la confesin del centurin:
Realmente, este hombre era Hijo de Dios (Mc 15,38-39); seales que Mateo ampla (Mt
27,51-53). Al tener la muerte de Jess una importancia escatolgica, introduce tambin el
cambio escatolgico de eones y con l la resurreccin general de los muertos. La exposicin de
Lucas sigue su propio camino poniendo de relieve la resignacin de Jess hasta el final. El
tenor de la ltima palabra de Jess fue ste, segn Lucas: Entonces Jess, exclamando con
voz potente, dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. Y, dicho esto, expir (Lc
23,46).

Fcilmente pueden descubrirse las tendencias que presenta la interpretacin posterior a Mc de

la muerte de Jess. Se puede hablar ya de una tendencia a transformarlo en hroe. En Marcos
Jess padece la muerte en el abandono de Dios y en la afliccin; acaba su vida con un grito
inarticulado; lo que sin duda podra estar muy cerca de la verdad histrica. Lucas describe ya la
muerte del varn justo y piadoso, la muerte del Salvador que hasta el ltimo instante acoge a
los pecadores y luego encomienda su alma a Dios. En Juan es la muerte del revelador, del
testigo regio de la verdad, que hasta el ltimo momento cumple su obra, obediente a la
voluntad del Padre; esa muerte es la victoria escatolgica sobre el cosmos y su prncipe. Con
esta imagen ya no encaja en modo alguno el abandono de Dios. Aqu muere alguien que de
hecho ha llevado a trmino su obra, incluso con las ltimas recomendaciones, que imparte
desde la cruz. Por eso, todo cuanto aqu ocurre debe ir nimbado del resplandor fulgurante de la
consumacin. De ah que la ltima palabra de Jess en el relato jonico sea lgicamente sta:
Todo est cumplido. Esa palabra es el sello y firma puestos a la obra de Jess, a su
revelacin de Dios, que culmina en esa muerte como la consumacin del amor.
6. EL COSTADO DE JESS, TRASPASADO (Jn/19/31-37)
31 Entonces los judos, porque era la parasceve, para que los cuerpos no quedaran en la
cruz el sbado -pues aquel sbado era da de gran solemnidad-, pidieron a Pilato que les
quebraran las piernas y que los quitaran. 32 Fueron, pues, los soldados y quebraron las
piernas del primero y luego las del otro que haba sido crucificado con l. 33 Pero,
cuando llegaron a Jess, como lo vieron ya muerto, no le quebraron las piernas, 34 sino
que uno de los soldados le atraves el costado con la lanza, y al momento sali sangre y
agua. 35 Y el que lo vio ha dado testimonio de ello, y ese testimonio suyo es verdadero,
pues l sabe que dice verdad, para que tambin vosotros creis. 36 Porque esto sucedi
para que se cumpliera la Escritura: No le quebrarn hueso alguno. 37 Y tambin otra
Escritura dice: Mirarn al que traspasaron.
El relato pertenece al acervo propio de Juan y es probable que tenga un origen relativamente
tardo. Aqu no hay conexin alguna con la tradicin jonica. Hasta qu punto, sin embargo, se
encuentran bajo el texto jonico determinadas tradiciones peculiares con noticias histricas, es
algo que no se puede establecer con seguridad. No obstante la referencia a la execracin de
los colgados (Dt 21, 22s) se da tambin en Pablo (Gl 3,13), lo que bien podra aludir a una
antigua polmica anticristiana. Tampoco la alusin a la autoridad del testigo presencial (v. 35)
aporta demasiado, pues incluso en este relato el genuino propsito del evangelista est en el
plano de la afirmacin teolgica. Esos propsitos teolgicos son ciertamente los que conviene
conocer bien. Al evangelista le interesa documentar la realidad de la muerte de Jess. En
segundo lugar parece que intenta una afirmacin simblica, que se refiere a la Iglesia. En tercer
lugar se trata una vez ms de comprobar el cumplimiento de la Escritura y, junto con ello, una
tipologa pascual. Las dos citas escritursticas al final de la pieza constituyen la clave de todo el
episodio. Incluso despus de muerto Jess, as empieza el relato, los judos siguen empeados
en descargar sobre Jess todo el rigor de la ley; y ello, evidentemente, porque de los colgados
del madero se tema una contaminacin de todo el pas, especialmente en el supremo da
festivo. Detrs se encontraba el texto legal: Si un hombre ha cometido un delito digno de
muerte, y ha de ser ajusticiado, le colgars de un rbol; pero no permitirs que su cadver pase
la noche en el rbol, sino que sin falta lo enterrars ese mismo da; pues un hombre colgado de
un rbol es una maldicin de Yahveh, y no has de mancillar la tierra que Yahveh, tu Dios, te va
a dar en herencia (Dt 2t,22s). La prohibicin se refera originariamente a los colgados o
ahorcados, pero se ampli luego a los crucificados. Puede compararse con esto una noticia de
Flavio Josefo que, con ocasin del homicidio del sumo sacerdote Ans y de un hombre,
llamado Jess, por obra de los idumeos, aliados en la guerra juda con los zelotas, dice as:

Cometieron su crimen hasta el extremo de que dejaron sin sepultar los cadveres, aunque los
judos se preocupan en tal grado de enterrar a los muertos, que incluso bajan de la cruz y
sepultan antes del ocaso los cadveres de quienes son condenados a morir crucificados 123.
Tambin en este pasaje se muestra Juan, como de ordinario, bien informado de las ideas y
costumbres judas. Explica el proceder de los judos mediante la referencia a la parasceve.
Segn su exposicin lo era aquel viernes santo en un sentido doble: respecto del sbado que
ya empezaba y respecto de la gran fiesta de pascua; por lo que se dice: Aquel sbado era da
de gran solemnidad.
En consecuencia, los judos ruegan a Pilato que se practique con todos los crucificados el
crurifragium, el quebrantamiento de las piernas; tormento que slo se poda infligir para
acelerar la muerte, caso de que sta no hubiera an ocurrido, como lo indica claramente el
texto. Pilato imparte la orden oportuna, que los soldados cumplen en los dos hombres
crucificados con Jess. Pero, cuando se llegaron a Jess, como lo vieron ya muerto, no le
quebraron las piernas, sino que uno de los soldados le atraves el costado con la lanza, y al
momento sali sangre y agua. Sobre el dato opina Blinzler: Llegaron, pues, unos soldados
romanos y mataron a los dos ladrones, rompindoles los huesos de las piernas con una clava
de hierro. Pero con Jess se abstuvieron de hacerlo al comprobar que ya era difunto. Sin
embargo, para estar ms seguros de que no fuera bajado de la cruz con algn aliento de vida,
uno de ellos le golpe6 el costado con su lanza. La salida de sangre y agua le demostr6 que,
efectivamente, ya haba acaecido la muerte. Estas reflexiones slo afectan a una parte de la
exposicin. Lo que Juan ha pretendido con esta escena ha sido dar una prueba irrefragable
de la muerte de Jess.
Ciertamente que la lanzada la dan no tanto para estar seguros de que Jess estaba realmente
muerto, cuanto para que se cumpliera la Escritura, aunque esta idea pueda resultar
pintoresca al lector moderno. En ella debe verse una accin simblica, que como tal es
imputable especialmente al evangelista. La aplicacin -habitual desde los padres de la Iglesiaa los sacramentos del bautismo y de la eucarista, sigue contando con ms posibilidades que la
simple interpretacin realista. Y ello, sobre todo, porque la herida del costado es tambin,
segn Juan, un importante atributo del Resucitado (cf. 20,20.25ss), o dicho de otro modo, es
una seal de Cristo resucitado. El evangelista se sirvi de una palabra muy estudiada, pues
no dijo que perfor su costado, le hiri o algo parecido, sino que dice le golpe, lo cual en cierto
modo evoca la imagen de una herida abierta y sugiere, con la interpretacin de los padres, la
apertura de la puerta de vida de donde fluyen los sacramentos de la Iglesia, sin los cuales no
es posible entrar en la vida verdadera. Aquella sangre fue derramada para el perdn de los
pecados; aquel agua, que colma el cliz saludable, asegura tanto el bao como la bebida 126.
Se encuentra en este pasaje la referencia a un testigo: Y el que lo vio ha dado testimonio de
ello, y ese testimonio suyo es verdadero, pues l sabe que dice verdad, para que tambin
vosotros creis. La referencia debe refrendar la fiabilidad del relato, y difcilmente cabe poner
en duda que el evangelista quiere revocarse aqu a un fiador y a su testimonio concreto. Por lo
dems, el concepto jonico de testigo no apunta slo a la realidad externa y fctica, sino que
incluye tambin aquellos elementos que en definitiva slo son accesibles a la fe. Se trata de
una testificacin cualificada, en la que no basta con haber visto como un acontecimiento de
revelacin, es decir, en su alcance teolgico. Se trata de un testimonio creyente, que a su vez
puede suscitar una nueva fe. En un sentido general hay que aceptar sin ms que ese
testimonio creyente se remonta al primer crculo de discpulos de Jess, al que pudo haber
pertenecido ese fiador del evangelista, que nosotros, desde luego, no conocemos por otros
documentos. Hasta qu punto estn en relacin con esto las peculiaridades histricas es otro
problema, en el que no podemos entrar.

Sigue todava la referencia al cumplimiento de dos pasajes escritursticos: No le quebrantarn

hueso alguno se refiere a Ex 12,46, en que se dice del cordero pascual: No quebraris
ninguno de sus huesos 128. En la mente de Juan se tratar sin duda de una tipologa pascual:
Jess es el nuevo, verdadero y escatolgico cordero pascual, que para los cristianos sustituye
el orden antiguo. Con l se impone un nuevo orden (la nueva alianza). Ya lo haba dicho Pablo:
Echad fuera la levadura vieja, para que seis masa nueva, lo mismo que sois panes zimos.
Porque ha sido inmolado nuestro cordero pascual: Cristo. As pues, celebramos la fiesta, no
con levadura vieja, ni con levadura de malicia y de perversidad, sino con zimos de sinceridad
y de verdad (lCor 5,7-8). Que Cristo sea nuestra pascua difcilmente podra ser una idea
especifica de Pablo; es una concepcin de la tradicin comunitaria prepaulina, con la que
tambin puede estar relacionada la concepcin jonica. La segunda fase bblica suena as:
Mirarn al que traspasaron, que se refiere a un texto proftico: Y mirarn a aquel a quien
traspasaron. Y harn duelo por l como se hace duelo por el hijo nico, y llorarn amargamente
por l como se llora amargamente por el primognito (Zac 12,10b). En Zacaras el
traspasado es un personaje nimbado de misterio, cuya identificacin resulta bastante
discutible. Horst piensa sobre el particular: As pues, hay que ver conjuntamente la muerte de
uno y la aniquilacin de muchos, de los opresores, y habr que valorar sin duda la muerte
precedente de uno como la causa para la aniquilacin de los enemigos... Habr que pensar en
la muerte sacrificial y expiatoria de un inocente para que salve de la opresin del enemigo..., y
la alusin bien podra derivar de un mito escatolgico, que no conocemos por otra parte. Para
Juan ese traspasado es Jess, al que ahora habrn de contemplar todos para su salvacin
(cf. tambin 3,14ss). Se le seala ya con el dedo, como resucitado que lleva las heridas como
una marca permanente de su humanidad, de su pasin y de su muerte. Quien lo mira consigue
salvacin y vida; quien pasa de lejos incurre en el juicio. As esta ltima escena junto a la cruz
encaja por completo en el marco de la teologa jonica de la elevacin de Jess. Tambin el
ltimo acto de la pasin representa una suprema glorificacin de Jess; hasta los soldados que
perforan el costado de Jess con la lanza, sirven a un oculto designio divino, a saber:
demostrar que ese crucificado es el salvador del mundo, el acceso a la salvacin para todos.
7. SEPELIO DE JESS (Jn/19/38-42)
38 Despus de esto, Jos de Arimatea, que era discpulo de Jess, pero secretamente,
por miedo de los judos pidi a Pilato que le dejara llevarse el cuerpo de Jess. Y Pilato
se lo permiti. Entonces fue y se llev el cuerpo de Jess. 39 Lleg tambin Nicodemo,
aquel que al principio fue a buscar a Jess de noche; traa una mezcla de mirra y loe
como de unas cien libras de peso. 40 Tomaron el cuerpo de Jess y lo envolvieron en
lienzos, con los aromas, segn es costumbre de sepultar entre los judos. 41 Haba un
huerto en el lugar donde fue crucificado Jess, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el
que an no haba sido colocado nadie. 42 Y all, por ser la parasceve de los judos,
colocaron a Jess, ya que el sepulcro estaba cerca.
Los cuatro evangelistas refieren que Jess, despus de morir en la cruz, fue bajado de ella y
sepultado (Mc 15, 42-47; Mt 27,57-61; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Pese a la comprensibilidad
no desfavorable, propia de esas historias de la deposicin en el sepulcro, son grandes las
dificultades que presentan tanto en el aspecto de la tradicin como de la historia. Habr, por
consiguiente, que mostrarse muy cauto en sacar unas conclusiones histricas directas, aun
cuando no pueda excluirse la posibilidad de una sepultura rpida. En el aspecto literario, hay
que pensar que las historias del sepelio escritas por los evangelistas no deben interpretarse sin
las subsiguientes historias pascuales; aqullas preparan la aparicin de stas mediante una
serie de rasgos peculiares. Para Juan esto significa, dado que, segn su relato, el entierro de
Jess tiene efecto con todos los requisitos ordenados, incluida la uncin del cadver, lo cual

representa a su vez una fuerte discrepancia con los sinpticos no superable, que tambin en l
se desarrolla un motivo importante para la ida de las mujeres al sepulcro la maana de pascua.
Acerca de los distintos rasgos peculiares advierte J. Blinzler: por la ley ordinaria los cadveres
de los ajusticiados pertenecan al Estado romano, que en la negativa de la inhumacin vea un
castigo o una deshonra suplementaria. La entrega de un ajusticiado para su sepultura slo
poda lograrse por la va de un acto de gracia de la administracin, que dependa del capricho
del respectivo magistrado. Parece que fue sobre todo el emperador Augusto el que regul tales
ritos. El judasmo atribua el mximo valor a un enterramiento honroso, y a ser posible en un
sepulcro familiar. A los ajusticiados se les negaba ese honor. Para ellos haba establecidos dos
lugares de enterramiento pblico, uno para lapidados y quemados, y otro para decapitados y
ahorcados. Los pecadores no deban reposar junto a los piadosos, a fin de que stos sufrieran
deshonor.
El enterramiento de Jess, tal como lo cuentan los evangelistas, parece haberse realizado en
este marco comn. La iniciativa no parece, por lo dems, que haya partido de los judos segn
lo presenta Juan, porque de ser as, Jess habra sido arrojado a la sepultura comn de los
criminales; Jos de Arimatea habra llegado demasiado tarde con su peticin. Todo el relato es
una insercin en tensin patente con la historia tradicional del enterramiento
Segn el relato de Marcos (Mc 15,42-47) -que tambin aqu constituye la base de los otros dos
sinpticos- la iniciativa de enterrar a Jess parti de un hombre llamado Jos de Arimatea.
Marcos lo describe como un miembro ilustre del sanedrn, el cual esperaba el reino de Dios
(v. 43), que de una parte estaba cerca de Jess y de su movimiento, y de otra como miembro
del Sanedrn reuna tambin las condiciones para llegar a un acuerdo con el procurador. El
personaje de Jos de Arimatea, firmemente anclado en las historias tradicionales, de la
inhumacin de Jess, es un apoyo importante para atribuir a esa tradicin un ncleo
histrico; sobre todo tratndose de una persona a la que no volvemos a encontrar en ninguna
otra parte, y que perteneca a una clase social distinta de la que formaban los discpulos de
Jess. Segn Marcos, la bajada del cadver y su deposicin en el sepulcro hubieron de
realizarse a toda prisa. La tarde avanzaba y con la puesta del sol empezaba el sbado en que
deba cesar todo tipo de actividad.
Por ello Jos de Arimatea acude apresuradamente a Pilato, el cual se extraa de que Jess
haya muerto tan pronto. Pilato se hace confirmar la muerte de Jess por el centurin romano
que haba dirigido la ejecucin, y entrega despus el cadver de Jess. Acto seguido Jos
compra una sbana, baja a Jess de la cruz, envuelve el cadver en el lienzo y lo deposit en
un sepulcro que estaba excavado en una roca; luego hizo rodar una piedra sobre la puerta del
sepulcro (v. 46). Para el ulterior desarrollo de la historia en Marcos es importante que la
premura de tiempo no permita la uncin del cadver de Jess, y tambin la observacin final:
Mara Magdalena y Mara, la madre de Jos, estaban mirando dnde quedaba depositado (v.
47). La maana de pascua emprendern la marcha hacia el sepulcro.
En Juan (19-38-42) no hay rastro alguno de la premura de tiempo, de la prisa, ni de las
deficiencias consiguientes en la inhumacin de Jess. El entierro tiene efecto ms bien con
toda solemnidad y con toda la solicitud que merece el cadver de Jess. Tambin aqu es Jos
de Arimatea el que toma la iniciativa; Juan lo presenta como discpulo de Jess, pero
secretamente, por miedo a los judos. Pilato le entrega el cadver de Jess sin ms detalles.
Luego lo quita de la cruz.

Como segunda figura aparece en Juan, adems, Nicodemo, aquel que, al principio, fue a
buscar a Jess de noche (alusin al c. 3: 3,1.4.9; cf. 7,50). Tambin l perteneca al estrato de
los judos acomodados, lo que se demuestra, entre otras cosas, por el hecho de traer una
mezcla de mirra y loe como de unas cien libras de peso para ungir al difunto. Juan quiere
indicar con ello que nada falt, que hubo abundancia de todo. Embalsamar los cadveres no
era habitual entre los judos, a diferencia de lo que ocurra en Egipto, pero s la uncin con
aceite, al que se mezclaban perfumes.
As pues, el cadver de Jess fue ungido y perfumado, despus lo envolvieron en lienzos
segn es costumbre de sepultar entre los judos (cf. la resurreccin de Lzaro en el c. 11,
especialmente v. 44). Con este dato se quiere significar que Jess tuvo una inhumacin
modlica segn la costumbre juda. La sepultura de Jess se describe en los v. 41-42, donde
se deja sentir la inclinacin del evangelista a presentar un cuadro lo ms preciso posible.
Cerca del lugar de la ejecucin haba un huerto, y en l un sepulcro nuevo, en el que todava
no haba sido depositado nadie: a la persona del hijo de Dios le corresponde un honor especial
incluso en la muerte. All fue llevado Jess. La alusin a la parasceve de los judos... ya que el
sepulcro estaba cerca es, sin duda, reminiscencia velada de una tradicin o documento
anteriores, que como Marcos hablaba de una inhumacin apresurada. Pero de eso, como
hemos
visto,
ya
no
es
mucho
lo
que
podemos
rastrear
en
Juan.
...............
89. Cf. tambin sobre este punto 5,41-47, especialmente eI v. 43; 10, 1.8.10.12.
90.
TOMAS
DE
AQUINO,
Comentario
a
Juan,
n.
2373-2378.
100. Se trata sin duda de una formacin analgica sobre Lc 21,20-24, en que el tercer
evangelista alude asimismo a la destruccin ya ocurrida de Jerusaln.
115.
Cf
tambin
Pr
23
22;
30,17,
Eclo
3,16,
4,10.
117.
Comentario
a
Juan,
n.
2441.
118.
BULTMANN,
Johannes,
p.
521.
123. JOSEFO, Bell. IV, 317-318. 126. AGUSTN, Tratados sobre el evangelio de Juan 120,2
(BAC,
Madrid
1957,
p.
713).
128. Cf. tambin Nm 9,12; Sal 34 21 dice del justo: l (Yahveh) preserva sus huesos,
sin que alguno de entre ellos se fracture; pero dicho texto no hace al caso, segn la
versin griega de los Setenta.

CAPTULO 20
RELATOS DE PASCUA (20,1-18)
Como los otros tres evangelios tambin el de Juan se cierra con el mensaje pascual de la
resurreccin de Jess. El revelador y donador de vida, Jess, que como Logos hecho carne,
estaba desde el principio esencialmente ligado a Dios, no poda quedar prisionero en la muerte.
Para l la muerte no era ms que el necesario estadio de paso en su camino hacia el Padre. Y

as surge tambin aqu nuestra pregunta: Cmo ha entendido Juan, por su parte, el mensaje
de pascua, que como tal era un bien comn del cristianismo primitivo? Dnde radica para l la
importancia del hecho pascual? En la respuesta a esta pregunta no podemos evitar ciertamente
los problemas que segn parece dificultan hoy el camino de la fe pascual.
1. LA RESURRECCIN DE JESS EN LA CONTROVERSIA ACTUAL
La muerte y sepultura de Jess no representan la ltima palabra para la tradicin
neotestamentaria sobre el Seor. Ms bien se marca para que la persona de Jess fue
conocida despus por los discpulos bajo una nueva actividad. El mensaje de que Dios haba
resucitado al crucificado Jess, la fe pascual, perteneca desde el principio al evangelio tal
como la comunidad primitiva lo present ante la opinin pblica. A este Jess, Dios lo
resucit, y todos nosotros somos testigos de ello... Sepa, por tanto, con absoluta seguridad
toda la casa de Israel que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess a quien vosotros
crucificasteis (Act 2,32.36), afirma Pedro en su sermn de pentecosts, que bien pudiera
conservar una tradicin antigua (cf. Rom 1,3; lCor 15,4).
Ese mensaje de la resurreccin de Jess no es ningn apndice suplementario, y en el fondo
superfluo, al relato de los evangelios sobre Jess, sino que expresa las nuevas relaciones con
Jess de Nazaret en que se supieron tanto la comunidad como los propios evangelistas
despus de pascua; para ellos la persona y la causa u obra de Jess no haba terminado en
modo alguno sobre la cruz; antes bien se mostraron como iniciadores que podan poner en
marcha un nuevo movimiento o desarrollo.
As se lleg despus del viernes santo a la formacin de la comunidad escatolgica de
salvacin, que se caracterizaba por la fe en Jess Mesas, a la formacin de la Iglesia primitiva,
a la formulacin y proclama del evangelio, segn el cual se predicaba el Mesas crucificado,
Jess, como Hijo de Dios resucitado de entre los muertos, como Seor y redentor, como el acto
salvador de Dios. Despus se lleg a la misin de los gentiles y a la liberacin de la piedad
legalista juda. En una palabra, se acometieron las ms diversas iniciativas, que acabaron por
hacer del cristianismo la religin del mundo, la fe universal de los pueblos.
No representa ciertamente ningn problema el que, de acuerdo con el testimonio de los
escritos neotestamentarios, el acontecimiento inicial que desencaden los procesos
mencionados, y sobre todo la formacin de la comunidad y la predicacin pblica de Jess
Mesas, est directamente relacionado con el complejo de cosas que, de manera ms o menos
global, designamos como resurreccin de Jess. Cualquiera que sea la interpretacin que se
d a la fe pascual de la Iglesia primitiva, no se puede pasar por alto el problema de ese
acontecimiento inicial, tal como lo describimos provisionalmente, en el sentido de que despus
del viernes santo, tuvo lugar un nuevo comienzo para los discpulos de Jess, y que ese nuevo
comienzo reclama una explicacin satisfactoria. Se trata de esta pregunta: Qu ocurri
despus de la muerte de Jess y antes de la predicacin de la Iglesia?.
Todo lo anterior aparece a una nueva luz, y eso a partir de la fe pascual en la resurreccin de
Jess y sobre la base de esa fe. Si la persona y obra de Jess aparecen a la luz de la fe
pascual, quiere decir que su importancia no se apoya en los aos transcurridos ni en una
modificacin de la idea de Mesas. Significa ms bien que la venida de Jess es el
acontecimiento decisivo, por el que Dios ha convocado a su comunidad, que a su vez es ya un
acontecimiento escatolgico. Ms an, el autntico contenido de la fe pascual es que Dios ha
convertido al profeta y maestro Jess de Nazaret en el Mesas. Tampoco ah se pasa por alto

que el hecho de la cruz de Jess con slo que se pretenda trasponer de algn modo su
alcance religioso, social y poltico al trasfondo sociolgico de aquella poca, podra constituir un
estorbo casi insuperable para cualquier tentativa de mantener la causa de Jess o de
enlazar cualquier tipo de nuevas esperanzas con su capacidad de futuro. Desde una
perspectiva humana la probabilidad de continuacin del movimiento de Jess, despus de
aquel final del Maestro era extraordinaria- mente pequea. Una conexin con el mensaje
prepascual de Jess tendra que contar en todo caso con esta dificultad, en modo alguno
despreciable. Por consiguiente, no poda tratarse de continuar sin ruptura all donde Jess
haba terminado. En la pregunta supone la ejecucin de Jess el viernes santo una ruptura
para el grupo de discpulos, o hubo una continuidad que hizo posible la fundacin comunitaria
despus de pascua, pese al viernes santo? Discrepan los puntos de vista. sta es la opinin
reciente de Schillebeeckx: Es verdad que los discpulos han experimentado el final efectivo de
la vida de su Maestro como una sacudida, cayendo por ello -cosa bastante comprensible- en el
pnico de la fe escasa; mas no experimentaron ninguna ruptura en su fe, como consecuencia
de esos ltimos acontecimientos. Segn l, la ruptura habra que ponerla ya en la aparicin
del Jess histrico... en la oposicin contra l y en el rechazo de su mensaje. Ya antes de
Pascua dice Jess, al menos en cuanto al contenido, que su causa contina. Eso no es slo
una visin creyente, que se apoye de manera exclusiva en la experiencia pascual de los
discpulos; es su evidencia, que crea la posibilidad para la interpretacin posterior de los
cristianos y pone la base para ello. Schillebeeckx aduce adems el ejemplo de Juan Bautista:
Si los exegetas y telogos que parten de la muerte de Jess como ruptura (y por lo mismo no
slo del repudio humano de Jess como ruptura autntica) quieren convencerme de su idea,
debern explicarme antes por qu, despus de la decapitacin de Juan Bautista el movimiento
joanista pudo continuar en territorio judo, como si nada hubiera ocurrido.
Ciertamente que ambos casos no son iguales por completo; median diferencias importantes
que Schillebeeckx evidentemente no ha tenido lo bastante en cuenta. Juan Bautista fue
ejecutado por Herodes Antipas, gobernante de Galilea por entonces, en la fortaleza de
Maqueronte, sin publicidad alguna; entre el encarcelamiento del predicador y su ejecucin pas
un intervalo de tiempo bastante largo. En ese tiempo parece ser que sus discpulos pudieron
visitarle, sin que se rompieran por completo los contactos con el mundo exterior (cf. Mt 11,2ss,
par Lc 7,18ss). Eso quiere decir que el movimiento baptista prosegua, alentado por los
discpulos de Juan, ya sin l, aunque viva an. Por el contrario, el arresto y muerte de Jess
ocurrieron de forma mucho ms repentina; adems Jess fue ejecutado a la luz pblica en
Jerusaln, cerca de la ciudad. En su ejecucin intervinieron tambin las supremas
autoridades judas, cosa que no ocurri en el caso de Juan. Adems, Jess fue desacreditado
por las autoridades religiosas. Una continuacin del movimiento de Jess debera contar en
cualquier caso especialmente en Jerusaln, con la atencin de la jerarqua juda, y menos
ciertamente con la del procurador romano.
Despus de su muerte, Juan Bautista no es proclamado personalmente Mesas, aun cuando
entre sus seguidores hubiese quienes haban conectado con l esperanzas escatolgicas. Los
discpulos de Jess, en cambio, proclaman al crucificado como Seor y Mesas. Esta
proclama de Jess como Mesas e Hijo del hombre slo tiene sentido en un ambiente
judaico. Sera necesario saber -y los textos tambin lo confirman, cf. lo dicho antes sobre Mc
15,29-32- que con esa predicacin de el crucificado Jess de Nazaret es el Mesas
prometido, uno se expona a la crtica pblica, y justamente en un punto capital de la
expectativa juda de salvacin. Se requera una motivacin muy fuerte para iniciar, pese a todo,
esa predicacin. Con otras palabras, en el caso de Jess las condiciones de partida despus
de su ajusticiamiento en cruz eran incomparablemente ms difciles que en el caso de Juan
Bautista.

Pero, aun valorando en toda su importancia las mencionadas dificultades, hay que convenir con
Schillebeeckx que no se trata de una ruptura absoluta. Lo que ensea y practica (Jess) causa
un escndalo continuado, que o bien provoca la respuesta espontnea de confianza y amor, o
bien se atrae agresiones mortales. Al escndalo de la cruz precede ya el escndalo de Jess
de Nazaret. Tampoco el recuerdo de Jess se les haba borrado repentinamente a los
discpulos; quedaban preguntas y enigmas sobre los que habr que seguir pensando y
hablando. Que persistan los lazos con la comunidad prepascual de Jess, lo atestiguan
precisamente los relatos de apariciones de los evangelios, cuando describen el encuentro en el
resucitado como un reconocimiento. En ningn caso esto parece suficiente, para dar una
explicacin del nuevo comienzo despus de pascua. Se podra entender, en cierto modo, que
los discpulos, que estaban bajo la impresin de la personalidad de Jess, de su conducta y
actuacin, es decir, los discpulos que haban experimentado en s mismos la fuerza liberadora
de su obra, siguieran mantenindose fieles al mensaje del Maestro y, tras algn tiempo,
cobrasen nimo para continuar la causa de Jess con sus grupos. Mas por esa va resulta an
mucho ms difcil llegar a comprender cmo Jess de Nazaret, el crucificado, pudo llegar a
convertirse en el contenido de kerygma, del evangelio predicado. Y es que no slo se afirma
que Jess estaba en lo cierto con su mensaje, no obstante el viernes santo, sino que ahora el
propio viernes santo pasa a formar parte del objeto y contenido central de la nueva fe, y ello
desde luego en conexin con la proclama de que Dios ha resucitado a Jess de entre los
muertos.
Si Pablo puede llegar a definir el evangelio como logos tou staurou (= palabra de la cruz, lCor
1,18), no se trata de ningn masoquismo, capaz de transformar el dolor y el fracaso en un gran
xito. Y no es masoquismo porque la fe pascual va ligada a la idea de que con la resurreccin
de Jess ha empezado la nueva creacin. Frente a las numerosas tentativas que pretenden
explicar la continuidad entre la situacin prepascual y la que sigui a la pascua de un modo
puramente histrico-psicolgico, hemos de sealar que tales tentativas no estn lo bastante a
salvo contra el reproche de un pensamiento interesado, que querra convertir el fracaso de
Jess en un xito. Sin una clara argumentacin teolgica aqu no se logra nada.
Adems, sobre la base de la fe pascual, la relacin de la comunidad pospascual de Jess con
su Maestro no slo se entiende como una conexin histrica retrospectiva con la personalidad
del fundador. Jess no es slo la suprema autoridad docente para la comunidad, sino que esa
relacin alcanza un carcter de presencia actual, especialmente en la liturgia comunitaria. Se
entiende al Seor Jess como una fuerza presente y activa, que contina rigiendo a la
comunidad de discpulos mediante su Espritu: El Seor es el espritu; y donde est el espritu
del Seor, hay libertad (2Cor 3,17).
La pascua, pues, no representa un hecho histrico singular, sino un estado de cosas comn,
fundamental y continuado; se trata del fundamento de la fe y de la Iglesia. Una de las
deformaciones de la pascua est precisamente en referirla siempre a un hecho singular,
pasando por alto todo el conjunto de cosas.
Con razn observa R. Bultmann que la resurreccin de Jess nada tiene que ver con el
retorno de un muerto a la vida de este mundo. Asimismo el acontecimiento pascual no es un
suceso histrico en el mismo sentido en que la cruz es un suceso de nuestra historia. De hecho
slo la fe pascual de los primeros discpulos puede entenderse como un acontecimiento
histrico. Tampoco el Nuevo Testamento describe en ningn sitio el proceso de la resurreccin;
lo que slo se relatan son los encuentros con el Resucitado. Todo esto constituye en primer
trmino una serie de limitaciones negativas contra falsas interpretaciones que en parte pueden

ser provocadas por los mismos relatos bblicos con su forma de expresarse o con sus gneros
literarios. Por eso hoy se prefiere la pregunta de cules fueron las experiencias de los
discpulos que los condujeron hasta la fe pascual. La fe en la resurreccin nunca puede ser
una pura fe de autoridad; supone una experiencia creyente de total renovacin de vida, en la
que de un modo muy personal se afirma una realidad (y no una mera conviccin subjetiva); una
experiencia en que la comunidad eclesial como un todo reconoce su propio kerygma,
experiencia que a su vez viene confirmada por la fe de la Iglesia.
Para caracterizar adecuadamente esta experiencia singular, Schillebeeckx adopta la expresin
disclosure experience tomada de la filosofa del lenguaje de Jan T. RAMSEY y que cabra
traducir por experiencia de una revelacin.
Segn Ramsey todo discurso sobre Dios, y en general el lenguaje religioso, debe fundarse en
una cosmic disclosure, en una revelacin csmica total, que proporciona una visin infinita y
trascendental. La experiencia de tal revelacin va ligada, segn Ramsey, a hechos
perfectamente verificables, a datos sensibles como apoyo o condicin; pero al propio tiempo va
siempre ms all de los mismos, es decir, trasciende el respectivo dato concreto apuntando a
una apertura de alcance universal y total. Ambos elementos, un apoyo concreto y una
experiencia universal integradora pertenecen a la disclosure experience. Se trata, por tanto, de
situaciones que contienen lo observable y ms. Sin duda que la experiencia pascual de los
discpulos puede entenderse como una experiencia reveladora o clave en el sentido descrito,
porque aqu el elemento de la explicacin universal, definitiva y escatolgica es tan importante
como el problema del fundamento concreto de esa experiencia.
Para Schillebeeckx esa experiencia clave se da en un proceso de conversin que los discpulos
han vivido, de tal modo que reconocieron su poca fe y volvieron a reunirse bajo la direccin de
Pedro y luego interpretaron el acontecimiento pascual con ayuda de las apariciones y
finalmente con la expresin resurreccin de entre los muertos. Esta interpretacin cuenta con
muchos tantos en favor suyo. Sin duda que despus del viernes santo los discpulos realizaron
una conversin. Pero inmediatamente se plantea la pregunta de cmo y por qu se lleg a esa
conversin. Schillebeeckx habla de un acontecimiento de gracia; es decir, que el trnsito de
Pedro y los suyos de la dispersin a la reunin renovada lo experimentaron como pura gracia
de Dios; aunque a m personalmente, atenindome a su exposicin, esto me parece
contradictorio en sumo grado. La experiencia de gracia supone una abstraccin para una
cosa concreta, y slo constituye una explicacin aparente. Con lo cual lo que debe probarse se
vuelve a dar por supuesto. Por lo que respecta al Nuevo Testamento, es ciertamente decisivo el
que en l no se aluda a ninguna experiencia de gracia o algo parecido, sino que tal
experiencia tenga una estructura cristolgica concreta: es justamente ese reencuentro con
Jess lo nico que hace posible una fundamentacin vlida del concepto experiencia de
gracia. Se puede, por tanto, aceptar sin reservas que los discpulos vivieron un proceso de
conversin; pero el elemento desencadenante de dicha conversin no fue en definitiva sino el
encuentro con Jess como el viviente. El Nuevo Testamento atribuye en ltimo anlisis al
propio Jess el impulso hacia un nuevo comienzo despus de los sucesos del viernes santo.
En esto coinciden de hecho los modelos interpretativos ms diversos, cuya explicacin
histrico-gentica en ningn pasaje favorece la hiptesis de un salto cualitativo hacia una
ruptura. Y eso es justamente lo que confirma tambin las apariciones pascuales que
atestiguan por igual la indisponibilidad de Jess como su proximidad salvadora. Tal reencuentro
fue de naturaleza tan profunda que los discpulos slo pudieron entenderlo y formularlo como
resurreccin de Jess por obra de Dios. Y no se puede pasar por alto en modo alguno que el
concepto resurreccin de Jess no slo atae al propio Jess, sino que simultneamente

contiene una afirmacin sobre Dios. Se trata en definitiva de la concepcin de Dios. Los
discpulos se saben impulsados por un nuevo espritu y dotados de una nueva vida.
Si pascua tiene la importancia capital, integradora y escatolgica que le atribuye el Nuevo
Testamento, como nuevo comienzo de Jess despus del fin, habr que tener una idea clara
desde el punto de vista histrico y teolgico de que ya no se puede seguir preguntando por las
razones objetivas que laten en la fe pascual, si no se quiere destruir esa fe. Pues es totalmente
imposible descubrir un solo punto que podamos sealar como punto de arranque de la fe
pascual. Para describir esa fe pascual el Nuevo Testamento ha encontrado frmulas muy
diferentes; todas ellas no hacen sino describir, en forma ms o menos aproximada la nueva
vida. Por lo dems, tendremos que asentir a las palabras de Bultmann cuando dice: La fe
pascual de los primeros discpulos no es, pues, un hecho, en el que nosotros creemos, en
cuanto que pudiera ahorrarnos el riesgo de la fe, sino que esa su fe pascual pertenece ya por s
misma al acontecimiento escatolgico, que es el objeto de la fe. En efecto, no se trata de
eliminar el riesgo de la fe mediante la investigacin y la combinatoria histrica, sino de
compartir el riesgo de la fe mediante la recta comprensin del mensaje pascual.
2. LOS TESTIMONIOS PASCUALES DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU IMPORTANCIA
Los textos neotestamentarios, que certifican la fe pascual del cristianismo primitivo, son difciles
de exponer porque, en cuanto frmulas de fe o incluso como relatos de pascua, siempre versan
a la vez sobre la formacin de la iglesia primitiva y de su primera situacin. Revisten siempre,
por consiguiente, el carcter de mitos de origen, aunque desde luego en forma tal que no
hablan de un origen en los oscuros tiempos de la prehistoria, sino de un origen histrico. Todos
coinciden en que la comunidad cristiana no ha entendido sus relaciones especficas con Jess
de Nazaret como unas relaciones histricas, si no como las relaciones con una realidad viva y
presente, con un personaje que determina de mltiples formas la vida, el pensamiento y la
conducta presentes de la comunidad. La experiencia presente del Seor Jesucristo tiene ah
inequvocamente la primaca sobre la consideracin de la historia retrospectiva; ms an, sta
se orienta por completo al presente de cada momento.
En una visin general cabe distinguir tres gneros literarios entre los testimonios pascuales:
primero, las frmulas confesionales; segundo, los himnos, y tercero, las narraciones pascuales
tal como las encontramos en los evangelios. Las antiguas frmulas confesionales y los himnos
son sobre todo desde el punto de vista literario anteriores a las narraciones, por lo que tambin,
en cuanto al contenido, hay que darles una prioridad. Un error, que se repite de continuo,
consiste en combinar entre s sin reserva alguna las distintas suertes de textos en el intento de
una reconstruccin histrica. Por lo que respecta a las narraciones pascuales de los
evangelios, es preciso tener en cuenta su carcter kerygmtico. Cierto que laten ah
reminiscencias histricas y fragmentos de tradicin, por lo general en una forma muy
reveladora; pero su objetivo fundamental es el testimonio en favor del resucitado y de su
importancia presente, no un inters histrico...
En las cartas paulinas leemos las frmulas de fe, que Pablo encontr en la tradicin
comunitaria hacindolas suyas y, desde luego, reelaborndolas en parte teolgicamente. En la
inscripcin o exordio de la carta a los Romanos se dice del evangelio de Dios:
acerca
nacido
constituido

del

de
linaje
Hijo

de
de

su
David
Dios

segn
con

Hijo,
la

carne;
poder,

segn
a
partir
(Rom 1,3s).

el
de

la

espritu
resurreccin
de

entre

santificador,
los
muertos...

Este texto podra ser prepaulino. Y es interesante porque distingue dos estadios o formas de
existencia de Jess. El estadio primero se caracteriza mediante el giro segn la carne (kata
sarka), y se refiere a la existencia humana terrena, de Jess; en ese orden de cosas, Jess ha
nacido del linaje de David, pasa por ser hijo de David. La forma de existencia terrena de
Jess como hijo de David se entiende aqu de tal modo que la existencia terrena de Jess
est contemplada como una expectativa de su mesianidad. A este estadio se contrapone el
segundo: segn el espritu santificador; de acuerdo con l, Jess fue constituido -en la lnea
de los Salmos 102 y 110- Hijo de Dios en sentido mesinico, y eso a partir de la
resurreccin de entre los muertos. La resurreccin de Jess es el comienzo de su soberana
mesinica plena. La gran antigedad de esta frmula se puede reconocer en que Jess es
constituido Hijo de Dios con poder, es decir, en su soberana mesinica slo despus de la
resurreccin. Segn esta concepcin no habra sido Hijo de Dios desde el principio, sino slo
despus de ese acontecimiento. Muy pronto ya no se podra hablar as. La fe en Jess como
Mesas est en relacin, segn el presente texto, con la fe pascual. Lo cual apunta a la
primitiva comunidad palestinense. Lucas se mueve en una linea parecida (Act 2, 32-36).
Para la formulacin lingistica de la teologa pascual o de la teologa del resucitado se han
defendido distintos modelos, y en especial los salmos de entronizacin 2 y 110. De ah procede
la designacin de Jess como Hijo de Dios: l (Dios) me ha dicho: T eres hijo mo, yo te
he engendrado en este da (Sal 2,7; 110,3). Aqu, la designacin hijo de Dios no tiene un
alcance metafsico, sino un sentido mesinico. La comunidad, que acu esa frmula, tena
ciertamente conciencia clara de que la existencia terrena de Jess no poda entenderse como
una existencia mesinica, pues Jess no ha dominado como Mesas. Al mismo tiempo afirma
que Jess a partir de la resurreccin fue entronizado junto a Dios como soberano mesinico
(cristologa de la exaltacin).
El
cual
y
fue
(Rom 4,25).

fue
entregado
resucitado
por

por
causa

causa
de

de
nuestras
faltas
nuestra
justificacin

Tambin esta frmula parece ser prepaulina. Aqu se entrelazan la muerte en cruz y la
resurreccin, de forma muy caracterstica. Con la muerte en cruz aparece vinculada la idea de
la expiacin vicaria, el perdn de los pecados, mientras que la resurreccin enlaza con la idea
de la justificacin divina y, por ende, de la nueva vida. El texto ha de atribuirse sin duda a la
primera comunidad judeo-cristiana; en favor de ello habla la terminologa de la justificacin.
Justificacin o justicia como compendio de la salvacin es un tpico concepto judo. Pablo
lo ha desarrollado ampliamente en su doctrina de la justificacin. La frmula de fe ms
importante se encuentra en lCor 15,1-11; insertada desde luego en un contexto ms amplio:
Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anunci y que recibisteis, en el cual os mantenis
firmes, y por el cual encontris salvacin, si es que conservis la palabra que os anunci; de lo
contrario, es que creisteis en vano. Porque os transmit, en primer lugar, lo que, a mi vez, recib:
que
Cristo
muri
por
nuestros
pecados
segn
las
Escrituras;
que
fue
sepultado
y
que
al
tercer
da
fue
resucitado
segn
las
Escrituras;
que
se
apareci
a
Cefas
y
despus
a
los
doce;

ms
tarde
se
apareci
a
ms
de
quinientos
hermanos
juntos,
de
los
cuales,
la
mayor
parte
viven
todava,
aunque
otros
han
muerto.
Despus,
se
apareci
a
Santiago;
ms
tarde
a
todos
los
apstoles.
Al
ltimo
de
todos,
como
a
un
aborto,
se
me
apareci
tambin
a
m;
pues
yo
soy
el
menor
de
los
apstoles,
y
no
soy
digno
de
ser
llamado
apstol,
porque
persegu
a
la
Iglesia
de
Dios.
Pero
por
la
gracia
de
Dios
soy
lo
que
soy
y
su
gracia
no
se
ha
frustrado
en
m;
al
contrario,
trabaj
ms
que
todos
ellos,
no
precisamente
yo,
sino
la
gracia
de
Dios
que
est
conmigo.
En
conclusin,
tanto
ellos,
como
yo,
as lo proclamamos y as lo creisteis.
La frmula de fe con dos o cuatro miembros y cuyo contenido bsico est en los versculos 3b5 (que se imprimen en cursiva), alude en forma paralela a la muerte de Cristo y a su sepultura
por nuestros pecados segn las Escrituras e inmediatamente despus a su resurreccin al
tercer da segn las Escrituras, y a la aparicin del resucitado a Cefas o Pedro y a los doce. La
muerte y sepultura de Jess entran ah lo mismo que la afirmacin de su resurreccin y de la
aparicin a los discpulos. No es fcil decir hasta qu punto este texto ha conocido los datos
descritos en los evangelios: deposicin de Jess en el sepulcro, idea de las mujeres al sepulcro
vaco al tercer da o el da primero de la semana, el descubrimiento de la tumba vaca, etc.
En caso afirmativo, al menos no estara especialmente interesado en tales pormenores. Ms
verosmil es descubrir en los relatos pascuales unas transformaciones posteriores del kerygma.
A menudo se ha puesto de relieve la brevedad protocolaria de la frmula de fe, que se limita a
un mnimo escassimo de informacin o comunicacin, y relata simplemente los diversos
procesos sin una descripcin ms detallada. En su densidad supone ya evidentemente una
medida considerable de reflexin teolgica; de ah que sea necesario tambin advertir la
seleccin extraordinariamente cuidadosa de las palabras. El giro y que al tercer da fue
resucitado segn las Escrituras coloca indudablemente la resurreccin de Jess como un
hecho nuevo, junto a la afirmacin de la muerte y sepultura de Jess. Evidentemente debe
expresarse una nueva actuacin de Dios en Jess. Desde luego que no se hace descripcin
alguna de ese hecho. Semejante hecho no es una realidad independiente junto o fuera de la
predicacin; slo figura en el marco del texto, es decir, slo en la palabra.
Al tercer da seala un trmino; aunque se discute en qu sentido, pues puede referirse al
descubrimiento de la tumba vaca por las mujeres, o bien aludir al momento de la primera
aparicin pascual a Pedro, o tambin cabra interpretarlo como mencin de un trmino
apocalptico, es decir, del intervalo que, segn las concepciones apocalpticas media entre la
catstrofe final y el inicio de la aurora de salvacin. Esta ltima interpretacin cuenta con
algunos argumentos a su favor; por otra parte, resulta difcil establecer una clara armona entre
los diferentes testimonios pascuales. Segn parece la Iglesia primitiva no prest atencin a
tales incongruencias que en nada afectan a la fe pascual. Existen desde luego distintos puntos
de contacto y ciertas correspondencias entre la primera aparicin a Pedro y las apariciones a
los doce, pero no una coincidencia completa. La expresin se apareci (griego ophthe, fue
visto, se dej ver) reviste casi un sentido tcnico. En esa manera de hablar hemos de
advertir que se nombra como sujeto de la aparicin a Cristo resucitado, mientras que los

mencionados a continuacin son objeto (en dativo) de esa experiencia. Se trata de la misma
expresin que en el Antiguo Testamento se emplea para describir las apariciones divinas 153.
En efecto, desde el punto de vista de la historia de las formas, distintos relatos epifnicos del
libro del Gnesis, como la aparicin de Dios a Abraham (Gn 18), constituyen los paralelos ms
prximos a los relatos pascuales. Podemos, pues, decir que la frmula de fe ha descrito las
apariciones del resucitado de acuerdo con el modelo de las teofanas. Pertenece a la estructura
de ese modelo el que tales apariciones no pueda forzarlas ni hacerlas factibles el hombre, sino
que han de salirle al paso; asimismo entra en ellas la yuxtaposicin de oculto manifiesto: una
realidad absolutamente oculta y que no est a disposicin del hombre se le hace accesible, se
le revela. El resucitado participa de esa indisponibilidad y libertad; se ha dejado ver.
Renunciamos a describir el lado psicolgico de esa visin o de las apariciones; sobre ello nada
dice la frmula. Slo cabe exponer el contenido de las apariciones: el que se deja conocer es
Jess de Nazaret crucificado y resucitado de entre los muertos. El lenguaje habitual en los
testimonios ms antiguos habla de que fue resucitado (griego egerthe) por Dios; slo ms
tarde aparece el giro resucit, se puso en pie (griego aneste). Despus se menciona a los
beneficiarios de alguna aparicin. El orden est probablemente establecido segn un criterio
cronolgico: en primer lugar a Cefas Pedro, despus a los doce. La objecin de que Judas ya
no estaba presente y que debieron ser once es algo que surge espontneamente y se ha
considerado tambin en los relatos pascuales de los evangelios 154. Pero la frmula indica que
los doce existan ya como un crculo firmemente establecido desde los tiempos mismos de
Jess.
Pablo menciona luego una aparicin a ms de quinientos hermanos, otra a Santiago, el
hermano del Seor, una tercera a todos los apstoles y, finalmente, agrega su propia
visin personal de Cristo a las puertas de Damasco, como una ltima aparicin fuera de
serie aunque equivalente a las apariciones antes mencionadas. Dnde o cundo tuvieron
lugar tales apariciones no lo dice en modo alguno la frmula; lo nico importante es el hecho de
las manifestaciones y para Pablo, en el marco de la carta primera a los Corintios la posibilidad
de referirse a los testigos del Resucitado y al consenso as logrado en la predicacin. En
conclusin, tanto ellos, como yo, as lo proclamamos y as lo creisteis (lCor 15,11).
FE/QU-ES: Esto no proporciona una prueba irrebatible de la resurreccin de Jess; pues tal
afirmacin no es independiente del testimonio de los afectados por ella. Si exigimos de la fe el
conocimiento de la resurreccin de Jess, ste significa, ante todo, que la fe nunca podr
subsistir referida a un pasado muerto, ni tampoco apoyado en una simple forma dogmtica
autoritaria que contradice toda razn. Se trata ms bien del riesgo de aceptar a Jess y su
mensaje como una realidad presente que determina mi vida y, por ende, mi futuro. La fe
pascual establece en todo caso que la fe cristiana en Jess no se reduce a una frmula vaca,
sino que es un sentirse afectado vitalmente por L. En el fondo un dogmatismo rgido apoyado
en frmulas correctas, es decir, ortodoxas, a menudo no ha hecho sino desfigurar la forma viva
de la fe pascual, llegando incluso a oponerle un obstculo insalvable. Por penoso que pueda
resultar todo esto, no deja de ser cierto que muchos, creyendo formal y verbalmente en la
resurreccin de Cristo, estn muy lejos de la fe pascual viva, mientras que otros muchos, que
rechazan esa fe pascual como una provocacin, cuentan sin embargo con Jess, por cuanto
aceptando sus actitudes y su doctrina estn cerca de esa realidad pascual viva. Y es que la fe
cristiana de pascua confiesa a Jess de Nazaret como el viviente; se trata en definitiva del gran
smbolo de una esperanza indestructible para el hombre. Vista as, la resurreccn de Jess es
para el hombre una cosmic disclosure, una clave y revelacin csmica, una explicacin
universal y eterna, como se dice en el himno In te Domine speravi, non confundar in aeternum.
He esperado en ti, Seor, y jams me ver defraudado.

Cabe decir algo ms sobre el posible curso histrico de los sucesos? Hemos visto que, fuera
del hecho en s, la frmula aporta muy poco para una reconstruccin histrica, si no es el orden
cronolgico; segn esto, Pedro fue el primero a quien Jess se apareci. Si se quiere obtener
una imagen mejor, hay que pedir ayuda a los evangelios. Aun as se impone la cautela, porque
si bien los relatos pascuales de los evangelios contienen muchos fragmentos antiguos de
tradicin, en ltimo trmino han sido los evangelistas quienes los han insertado en narraciones
reelaboradas, por lo que resulta difcil arrancarlos de su contexto e interpretacin actuales. Es
muy fcil que acaben imponindose interpretaciones y hasta especulaciones posteriores que
van mucho ms all de las lindes marcadas por los textos y que a menudo se mueven en una
nebulosa. A ello se suma el que Mateo y Lucas vuelven a depender de Marcos, aunque
disponiendo adems de ciertas tradiciones particulares.
La primera aparicin a Pedro ha dejado eco en todas partes. Segn Marcos el ngel
anunciador dice a las mujeres junto al sepulcro vaco: Pero id a decir a sus discpulos, y a
Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all lo veris, conforme os lo dijo l (Mc 16,7; cf.
Mt 28,7). Segn Lucas los once dicen a los discpulos de Emas: Es verdad! El Seor ha
resucitado y se ha aparecido a Simn (Lc 24,34). Tambin Jn 20,3-10 refleja esa tradicin. A
esto se suman otros relatos de apariciones. Mateo refiere una aparicin de Jess a las mujeres
(Mt 28, 9-10); pero parece tratarse de una creacin posterior del evangelista. La gran aparicin
ante los once discpulos tiene lugar sobre un monte de Galilea (Mt 28,16-20), tambin ese
relato lo ha montado Mateo, aunque parece contener en el fondo una tradicin aparicional
galilaica. Lucas trae el relato de los dos discpulos de Emas (Lc 24,13-35); podra rastrearse
ah una tradicin pascual, que tal vez segua vinculada al nombre de Cleofs (Lc 24,18) y que
el evangelista habra ampliado hasta formar una gran historia pascual. Lucas transmite adems
un relato de aparicin a los once discpulos con ocasin de un banquete, con el que conecta
simultneamente un ltimo encargo de Jess a los discpulos y con la desaparicin del Seor
(Lc 24,36-43.44-53). En conjunto los relatos de apariciones que traen los Evangelios no aportan
nada esencialmente nuevo respecto de lCor 15,3-5, si exceptuamos los relatos sobre las
mujeres junto al sepulcro vaco. Lo que tienen de ms hay que cargarlo en la cuenta de los
evangelistas, que en tales textos han configurado su propia teologa pascual. Desde este punto
de vista sus relatos tienen ciertamente la mxima importancia.
Y todava hemes de referirnos a otro punto. Segn Marcos y Mateo las apariciones pascuales
tienen lugar en Galilea y lo mismo ocurre segn Juan (c. 21). En cambio, segn Lucas (c. 24) y
el propio Juan (c. 20), esas apariciones ocurrieron en Jerusaln. Lucas ha cambiado incluso de
propsito el texto anterior de Mc. En Marcos se dice: Pero id a decir a sus discpulos, y a
Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all lo veris, conforme os lo dijo l (Mc 16,7).
En Lucas, por el contrario, el ngel del mensaje pascual dice: Por qu buscis entre los
muertos al que est vivo? No est aqu, sino que ha resucitado. Acordaos de cmo os anunci,
cuando estaba todava en Galilea, que el Hijo del hombre haba de ser entregado en manos de
hombres pecadores y haba de ser crucificado, pero que al tercer da haba de resucitar.
Entonces ellas recordaron sus palabras. Regresaron, pues, del sepulcro y anunciaron todo esto
a los once y a todos los dems (Lc 24,6-9). Es muy verosmil que Lucas haya corregido en
favor de Jerusaln. Ya este mismo procedimiento habla en favor de que la tradicin que
traslada las apariciones pascuales a Galilea cuenta con mejores bases y es ms antigua.
Siguiendo, pues, a Marcos, la historia bien puede haber discurrido as: segn Marcos (Mc
14,27s, par Mt 26,31s), Jess predice a los discpulos camino del monte de los Olivos que
todos se escandalizaran y se dispersaran, pero, despus que yo resucite, ir antes que
vosotros a Galilea 155. A esto se suma la noticia de Mc 14,50 de que, al tiempo del
procedimiento, todos los discpulos abandonaron a Jess y huyeron. En Lucas domina sobre

todo la tendencia marcada de disculpar a los discpulos; pero eso no pasa de ser una
correccin intencionada y no representa una tradicin mejor, como a veces se supone.
Segn todo esto, la imagen histrica que se desprende es la siguiente: para Marcos, que en
este caso emplea unas fuentes histricas ms fidedignas, al ser detenido Jess, los discpulos
huyeron todos y se retiraron a Galilea, incluso Pedro. Y all tuvieron la experiencia clave, que
nuestras fuentes describen con el concepto de apariciones pascuales. Acerca de tales
experiencias hemos de decir al menos que debieron ser unas experiencias predominantemente
religiosas, y en cuyo epicentro estaba la persona misma de Jess. Jess volva de un modo
nuevo a los discpulos; stos comprendieron que no slo no haban terminado sus relaciones
con l, sino que era entonces cuando empezaban realmente.
Se estableca un nuevo comienzo. En ese nuevo comienzo de Galilea, Pedro ha tenido un
papel rector. Quiz reuni de nuevo a los otros discpulos, y tom la iniciativa de regresar a
Jerusaln y constituir la comunidad. Es posible tambin que haya habido experiencias
pascuales colectivas, y aqu tienen su justificacin las noticias de las distintas apariciones
pascuales ante un crculo mayor de personas. Por lo dems en ocasiones es muy fcil
propender barruntar demasiadas cosas en esas noticias escuetas, hasta que se acaba por
reconocer que la fuerza de tales testimonios radica precisamente en lo lacnico de la
expresin. Pues, en el fondo, esas historias no hablan precisamente de cualquier tipo de
visiones o vivencias subjetivas. Lo que se desprende de esas experiencias presenta una
notable firmeza, a saber el kerygma comn, la confesin de Jess, de su persona, su
historia, su palabra y tambin -y no en ltimo grado- su fracaso; la comunidad, establecida
en su nombre, que celebra el memorial de Jess, en la cena del Seor, y que experimenta ah
su presencia as como la comunin con l en la fe y en el espritu. En este sentido la pascua
significa que Jess mismo es reconocido como el acto escatolgico de Dios y como el Seor
permanente de los suyos.
En la interpretacin de los relatos jonicos de pascua hay que saber claramente que tales
relatos cuentan tras s con una larga historia de tradicin y que Juan los ha dispuesto de
acuerdo con su propia teologa pascual. Se trata tambin aqu de relatos teolgicos con
algunos fragmentos histrico-tradicionales. La verdad de esas narraciones radica, sobre
todo, en su contenido confesional narrativo. En sus relatos pascuales, Juan ha querido
demostrar las afirmaciones fundamentales que Jess tan ampliamente haba desarrollado en
los discursos de despedida. Y ah sorprende un rasgo peculiar, sobre todo si se agrega el
captulo apndice 21, a saber: la figura del discpulo amado (el discpulo a quien Jess
amaba), que aqu ocupa el primer plano. La conclusin del c. 21 dar ocasin para
plantearnos ese problema con alguna mayor amplitud.
La redaccin actual del evangelio de Juan conoce dos tradiciones pascuales: en el c. 20
predomina exclusivamente la tradicin pascual de Jerusaln, mientras que en el c. 21
prevalece tambin de forma exclusiva la tradicin pascual de Galilea. En esta ltima tradicin
galilaica la tradicin de la capital resulta secundaria; sta empieza con el sepulcro vaco, y
como Juan no slo relaciona con ese lugar tradicional a Mara Magdalena sino tambin a los
dos discpulos, el epicentro se sita con ello en Jerusaln; lo que se mantiene hasta la primera
conclusin del Evangelio (20,29ss). Pero, en mi opinin, la tradicin pascual ms antigua la
conserva el captulo apndice 21, cuando habla de una aparicin pascual en Galilea; lo cual no
excluye naturalmente que a esa aparicin se le hayan agregado otros materiales.
...............
153. Cf. Gn 12,7; 17,1; 18,1; 26,1; 35,1-9; 48,3; Ex 3,2.16; 4,1.5; 6,3 154. Cf. Mt 28,16; Lc

24,9.33; Act 1,28; 2,14 155. Es evidente que entre Mc 16,7 y 14,27s subyace una conexin
redaccional
del
evangelista.
...........................
3. DESCUBRIMIENTO DEL SEPULCRO VACO (Jn/20/01-10)
1 El primer da de la semana, muy de maana, cuando todava estaba obscuro, Mara
Magdalena va al sepulcro y ve quitada de l la piedra. 2 Entonces echa a correr y va
adonde estaban Simn Pedro y el otro discpulo a quien amaba Jess, y les dice: Se
han llevado del sepulcro al Seor y no sabemos dnde le han colocado. 3 Sali, pues,
Pedro y el otro discpulo y se dirigieron al sepulcro. 4 Corran los dos juntos; pero el otro
discpulo corri ms rpidamente que Pedro y lleg el primero al sepulcro. 5 E
inclinndose para mirar, ve los lienzos en el suelo; pero no entr. 6 Luego llega tambin
Simn Pedro, que lo vena siguiendo, y entr en el sepulcro. Y ve los lienzos por el
suelo; 7 el sudario que haba envuelto la cabeza de Jess no estaba por el suelo con los
lienzos, sino aparte, enrollado en otro sitio. 8 Entonces entr tambin el otro discpulo,
el que haba llegado el primero al sepulcro, y vio y crey. 9 Pues todava no haban
entendido la Escritura: que l tena que resucitar de entre los muertos. 10 Los
discpulos, entonces, se volvieron a su casa.
En esta primera seccin se entrelazan dos hilos narrativos: el descubrimiento del sepulcro
vaco, que aqu lo hace sola Mara Magdalena y el subsiguiente encuentro del resucitado con
Mara (v. 1.11-18); sigue luego la carrera de los dos discpulos, Pedro y el otro discpulo a
quien amaba Jess, hasta el sepulcro vaco (v. 3-10). El versculo 2 establece la conexin
entre ambas historias. Las dos narraciones -si es que ms exactamente no habra que hablar
de tres- fueron en su origen unidades independientes. Mientras el relato de Mara procede de
la tradicin, a la que tambin pertenecen los relatos sinpticos sobre el sepulcro, la historia de
Pedro y del discpulo amado se debe sin duda al evangelista. Esto vale tambin para la mayor
parte de los versculos 11,18. Ciertamente que tambin en el relato de la carrera hay una
tradicin ms antigua, a saber, la de la aparicin a Pedro, que en otros textos slo se menciona
como un hecho, pero nunca se ha transmitido como un relato especial. Nuestro texto parece
ejercer una cierta crtica sobre esa tradicin. Asimismo el evangelista reelabor al fondo la
tradicin de Mara Magdalena, y desde luego en el sentido de su teologa de la exaltacin.
El versculo 1 pertenece al relato de Mara y recuerda los correspondientes relatos sinpticos
(cf. Mc 16,1-8; Mt 28,1-10; Lc 24,1-11). Aqu es Mara Magdalena sola la que, muy de
madrugada, cuando todava estaba obscuro, va al sepulcro. Con qu propsito? El motivo
que impuls a las mujeres a ir al sepulcro para ungir el cadver de Jess (cf. Mc 16,1), falta en
Juan, porque el cadver del Seor haba sido tratado del modo ms respetuoso al depositarlo
en el sepulcro. Sera superfluo preguntar por los motivos particulares de Mara, cuando slo
contamos con un fragmento de una tradicin ms antigua. Tal vez ha pensado Juan en una
peculiar tristeza de la Magdalena. Lo decisivo es que Mara ve quitada la piedra del sepulcro, lo
que a su vez es un elemento tradicional (cf. Mc 16,3s par). En este pasaje se interrumpe el
fragmento tradicional. En Juan se tiene la impresin de que Mara Magdalena al ver el sepulcro
vaco se siente embargada por el terror. Ni siquiera entra primero en el sepulcro, sino que se
echa a correr (v. 2) inmediatamente en busca de Simn Pedro y del otro discpulo a quien
amaba Jess y les anuncia: Se han llevado del sepulcro al Seor y no sabemos dnde lo
han colocado. Ese plural no sabemos... sigue siendo un reflejo de la tradicin, segn la
cual Mara no haba sido la nica en acudir la maana de pascua al sepulcro vaco, sino que
haban acudido varias mujeres? Como se ve, Mara tiene ya una explicacin clara del hallazgo

del sepulcro vaco: se han llevado al Seor; lo que ms tarde se comprobar desde luego que
es una falsa interpretacin.
Sorprende que en los relatos jonicos de pascua se emplee con singular frecuencia como titulo
cristolgico soberano el de Seor 157, sumando en total catorce veces, lo que representa nada
menos que un tercio de todos los casos que aparece en Juan. Pero en los relatos pascuales
ese ttulo est nimbado de una aureola especial; predomina un singular balanceo entre
confianza y distancia, una especie de solemne turbacin. El resucitado no pertenece ya desde
el primer momento a este mundo; tiene ya su lugar propio en el mbito divino, de tal modo
que faltan en buena parte los tratamientos familiares de Jess desde el entorno terrestre.
La entrada en el relato provoca una cierta tensin. El sepulcro est abierto; Jess ya no se
encuentra all. Mara lleva la noticia alarmante a los dos discpulos, Pedro y el discpulo amado,
que, ante el informe, salen corriendo para ver lo ocurrido. La minuciosidad descriptiva del relato
siguiente indica que Juan pretende decir algo especial. Pedro y el otro discpulo se
encaminan al sepulcro; pero no se trata de una marcha pausada, sino de una carrera en toda
regla. Ambos salen a la vez, pero el otro discpulo corre ms que Pedro y llega antes al
sepulcro. Pero en lugar de entrar en la cmara sepulcral, se queda fuera; de momento slo se
inclina y ve los lienzos depositados. Aguarda hasta que llega Pedro, que entra primero. Pedro,
lgicamente, ve algo ms, y descubre no slo los lienzos sino tambin el sudario que estaba en
un sitio aparte. Aqu se advierte una vez ms el peculiar sentido ordenador de Juan: la
resurreccin de Jess no provoca ningn caos en el sepulcro vaco. Slo ahora, cuando ya
Pedro ha inspeccionado la tumba vaca, entra tambin el otro discpulo, que, como se subraya
de nuevo, fue el primero en plantarse ante el sepulcro. Y ahora sigue la notable explicacin: Y
vio y crey, pues todava no haban entendido la Escritura: que l tena que resucitar de entre
los muertos. Despus los discpulos regresan a casa.
Todo esto resulta muy singular. Se barruntan las ideas latentes del autor en todo el relato, pero
no acabamos de ver claro qu es lo que piensa realmente. Ante todo se advierte cierta rivalidad
entre Pedro y el discpulo amado, claramente manifiesta con la carrera competitiva que
acometen. Por lo dems, se trata de una ocurrencia con limitaciones, pues, aunque el discpulo
amado es el primero en llegar al sepulcro, y aunque mira curioso y hasta quiz siente el deseo
de entrar, deja la precedencia a Pedro. Esto se relaciona evidentemente con el hecho de que
tambin la tradicin jonica conoce la aparicin a Pedro y no la pasa por alto. El cuarto
evangelio no niega la posicin especial de Pedro. Pero el inters primordial del narrador parece
estar en el otro discpulo, y es posible rastrear una clara tendencia a poner en primer plano a
ese otro discpulo, a otorgarle una importancia que si ciertamente no le coloca por encima de
Pedro, tampoco desde luego le va en zaga. Lo que est claro sobre todo es que el otro
discpulo penetra en la cmara sepulcral, ve lo que haba de ver en el sepulcro, y cree. En el
fondo no es necesario ningn encuentro con el resucitado; el otro discpulo viene a ser, en
cierto modo, la rplica del titubeante Toms, y se cuenta por consiguiente entre los
destinatarios de la bienaventuranza de Jess: Dichosos los que no vieron y creyeron.
Mientras que sobre Pedro y su reaccin no se dice ni una sola palabra. Se puede suponer, sin
embargo, que respecto a l no hay que excluir la fe. Ninguno de los dos discpulos necesita de
ningn mensajero que les comunique la buena nueva de la resurreccin.
Tampoco resulta fcil de entender el versculo 9, que se remite a la Escritura. No se menciona
ningn pasaje determinado, aunque Juan suele hablar frecuentemente de la Escritura en casos
similares 158 Segn parece, Juan piensa en el testimonio de toda la Escritura, cuya prueba
bien pronto se uni al testimonio de la resurreccin (cf. lCor 15,3ss). Qu significa el versculo

al decir que ninguno de los dos discpulos haba entendido todava que Jess tena que
resucitar? pensaba Juan que slo la reconsideracin de la Escritura poda esclarecer la fe
pascual? O tenemos aqu una idea parecida a la de Lucas, donde el propio resucitado explica
la Escritura a los discpulos: entonces les abri la mente para que entendieran las Escrituras
(Lc 24,45s; tambin 24,26s)?
De hecho la reinterpretacin de la Escritura, de todo el Antiguo Testamento, desde la
perspectiva de la fe pascual en Cristo, es uno de los fenmenos ms importantes de la primitiva
teologa cristiana. La conviccin del cristianismo primitivo de que, con la venida de Jess, y
sobre todo con su muerte y resurreccin, se haba cumplido la Escritura, condujo a una nueva
interpretacin cristolgica de los Libros Sagrados. La observacin del evangelista hay que
entenderla sin duda alguna sobre ese trasfondo.
Tiene una significacin simblica la historia de la carrera de los dos discpulos al sepulcro
vaco? Bultmann piensa que el acento de la narracin debe ponerse ms bien en la mutua
relacin de ambos discpulos, que hacen la carrera hacia el sepulcro, en la que cada uno toma
la delantera al otro a su manera. Si Pedro y el discpulo amado son los representantes del
cristianismo judo y del cristianismo gentil, el sentido resulta evidente: la primera generacin de
creyentes consta de judeocristianos, slo despus de ellos llegan a la fe los cristianos de la
gentilidad. Pero eso no significa ningn privilegio para aqullos; de hecho, unos y otros estn
igual de cerca del resucitado. Ms an, la buena disposicin para creer es mayor en los
gentiles que entre los judos. El discpulo amado corre hacia el sepulcro ms aprisa que
Pedro.
R. Mahoney llega a una conclusin distinta. Segn l, no se trata de una oposicin entre ambos
discpulos, de forma que se establezca un contraste entre las cualidades personales o
simblicas de cada uno. El punto decisivo radica ms bien en las distintas actuaciones que
ambos discpulos llevan a cabo y que se completan mutuamente: Pedro llega para comprobar
los hechos, diramos que de un modo oficial, mientras que el otro discpulo lo hace para verlos
y creer. De acuerdo con esto, lo importante no sern las personas como tales, sino sobre
todo sus funciones.
Es perfectamente imaginable, y respondera asimismo al pensamiento jurdico del cuarto
evangelista, el que Pedro y el discpulo amado comparezcan aqu segn el principio de los dos
testigos, que l recuerda en otros pasajes (cf. Dt 19,15: slo sobre el fundamento de cuanto
afirman dos o tres testigos puede decidirse una causa). Pinsese que una deficiencia esencial
de los relatos sinpticos acerca de las mujeres junto al sepulcro vaco, estaba en que, segn la
concepcin juda, las mujeres no eran aptas para dar testimonio, por lo que bien podra ser que
Juan hubiera querido sustituir esa historia por otra mejor, con mayor fuerza probatoria. Pedro
y el otro discpulo, unidos, seran los dos testigos en favor de la tumba vaca; funcin que no
podan asumir ni las mujeres en general, ni Mara Magdalena sola. Hasta la aparicin del ngel
poda olvidarse por completo en este caso, aun cuando con ello surgiera una contradiccin en
el relato. Lo cual no excluye que tambin entren en juego otros elementos. El contraste entre el
discpulo que ve y cree sin encontrarse con el resucitado en persona, y Toms, en quien
ocurre todo lo contrario, parece a todas luces intencionado. En el fondo, la fe pascual puede
renunciar, segn el cuarto evangelista, a las propias apariciones pascuales.
...............
157.
20,2.13.15.18.20.25.28;
21,7.12.15.16.17.20.21.
158.
Cf.
7,38;
13,18;
17,12;
19,24.28.36.37.
.........................

4. EL RESUCITADO SE APARECE A MARA MAGDALENA (Jn/20/11-18)

11 Pero Mara se haba quedado fuera, llorando, junto al sepulcro. Y sin dejar de llorar, se
inclin para mirar dentro del sepulcro, 12 y ve dos ngeles vestidos de blanco, sentados
donde haba estado el cuerpo de Jess, uno en el lugar de la cabeza y otro en el de los
pies. 13 Y le dicen ellos: Mujer, por qu lloras? Ella les responde: Porque se han
llevado a mi Seor, y no s dnde lo han colocado. 14 Al decir esto, se volvi hacia
atrs, y ve a Jess, que estaba de pie, pero ella no se daba cuenta de que era Jess. 15
Dcele Jess: Mujer, por qu lloras? A quin buscas? Ella, creyendo que era el
hortelano, le dice: Seor, si t te lo llevaste, dime dnde lo pusiste y yo lo recoger. 16
Dcele Jess: Mara! Ella se vuelve y le dice en hebreo: Rabbun! (que significa
Maestro). 17 Jess le responde: Sultame, pues todava no he subido al Padre; vete a
mis hermanos y diles: ""Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro
Dios" 18 Mara Magdalena va entonces a anunciar a los discpulos: He visto al
Seor!, y que el le haba dicho estas cosas.
El encuentro entre Jess y Mara Magdalena puede ser en el fondo una polmica contra la
leyenda de que el hortelano, que tena a su cargo la hacienda en que estaba el sepulcro,
hubiera retirado el cadver de Jess.
La historia, tal como Juan la presenta, es la respuesta directa a las acusaciones judas y a las
dudas que suscitaban. De ah proceden sobre todo la figura del hortelano y la sospecha de que
hubiera podido hacer desaparecer el cuerpo de Jess. El hortelano es un personaje dado por la
tradicin, y la pregunta que como a tal le hace Mara est, por lo mismo, fuera de lugar. La
polmica posterior juda conoce diversos relatos sobre el tema de cmo el cadver de Jess
haba llegado a desaparecer efectivamente. Pero la forma muchsimo ms frecuente es la de
que Judas el hortelano, como hombre honrado que era, habra previsto la patraa, por lo que
retir el cadver. Juan habra recogido hbilmente ese motivo polmico y lo habra interpretado
como un motivo de confusin (v. 15). Ciertamente que en Juan esa polmica no pasa de ser
un motivo secundario; el punto culminante de la narracin es el encuentro y reconocimiento,
como un verdadero suceso, entre Jess y Mara.
Mara haba llegado de nuevo al sepulcro (v. 11), mas como el evangelista no sigue
reflexionando sobre esta circunstancia, indica que se trata de un pasaje insertado. Ahora Mara
est fuera, delante del sepulcro, y llora. La razn de su llanto y tristeza es la ausencia total de
Jess, que no slo ha muerto, sino que tampoco est su cadver, lo hayan robado o
trasladado. Es la tristeza a la que se haba aludido en los discursos de despedida: De verdad
os lo aseguro: Vosotros lloraris y os lamentaris, pero el mundo se alegrar; vosotros estaris
tristes, pero vuestra tristeza se convertir en alegra (16,20). Ese cambio de la tristeza en
alegra lo ilustra el relato acerca de Mara Magdalena.
El cambio incluye, ante todo, de forma muy titubeante, que Mara se inclina y mira al
sepulcro entre lgrimas, y que ve all repentinamente a dos ngeles sentados y vestidos de
blanco. Las vestiduras blancas y resplandecientes son el smbolo del mundo celestial. La figura
anglica pertenece desde el comienzo a los relatos pascuales de los evangelios (cf. Mc 16,5ss;
Mt 28,2-7; Lc 24,4). En Marcos se trata de un ngel mensajero, que en el cuadro de la historia
pascual marciana, tiene una clara funcin: comunica a las mujeres el mensaje pascual como
una noticia del cielo. Que un ngel traiga la buena nueva de la resurreccin de Jess, quiere
decir que se trata de un acontecimiento sobrenatural que al hombre se le debe descubrir
desde el cielo, y no de un conocimiento que hubiera podido lograrse de un modo natural. El

mensaje anglico presenta en Marcos este tenor: Dejad ya vuestro espanto! Buscis a Jess,
el Nazareno, el crucificado. Ha resucitado, no est aqu; ste es el lugar donde lo pusieron
(Mc 16,6). Mateo ha dramatizado mucho ms el suceso: en medio de un gran terremoto llega
del cielo el mensajero divino, remueve la piedra del sepulcro y se sienta encima de ella.
Tambin anuncia a las mujeres el mensaje pascual, con una frmula parecida a la de Marcos,
con solo pequeos retoques y redondeamientos (Mt 28,2-7). Tambin en el relato pascual
lucano tienen su puesto los ngeles; pero en Lucas son ya dos, como luego en el relato de la
ascensin de Jess (Lc 24,4; d. Act 1,10s). La duplicacin podra muy bien deberse a Lucas.
Tambin aqu comunican los dos ngeles el mensaje pascual.
Ahora bien, el rasgo ms sorprendente de Juan es sin duda el que los ngeles estn ah como
figuras tradicionales, sin que tengan que anunciar ya ningn mensaje. A la fe pascual se llega,
segn la concepcin jonica, slo a travs del encuentro con el resucitado en persona. Qu
funcin conservan, pues, los dos ngeles? Estn sentados dentro de la cmara sepulcral, a la
cabecera y a los pies. Tienen que custodiar el sepulcro? Esto parece poco lgico. Tal como
Juan describe la escena, produce la impresin de un cuadro piadoso, como despus lo ha
repetido frecuentemente el arte. Su presencia seala el lugar sagrado, que a su vez acta
como seal de la resurreccin de Jess en el mundo. Al preguntar a Mara Mujer, por qu
lloras?, preparan ya el encuentro. Mara Magdalena slo puede expresar en la respuesta su
desamparo y perplejidad: Porque se han llevado (o han quitado) a mi Seor, y no s dnde lo
han colocado.
Despus de esas palabras Mara se vuelve hacia atrs y mira. Ve entonces a Jess en pie,
pero no le reconoce. En este pasaje queda perfectamente claro hasta qu punto se sirve Juan
en los relatos pascuales de un lenguaje simblico y metafrico, que puede llevar a un plano
ms profundo. El gesto de volverse designa de un modo grfico el proceso que aqu tiene
lugar: toda la situacin queda ahora invertida. El no reconocer a Jess as como el subsiguiente
confundirle con el hortelano muestran la extraeza que media entre la situacin humana normal
y el totalmente otro. El mensaje pascual y cuanto late en l no tienen su origen en las
circunstancias y esperanzas del mundo, ni aporta tampoco lo que ya se sabe de siempre, sino
lo nuevo, escatolgico. Tampoco la llamada de Jess: Mujer, por qu lloras7 A quin
buscas?, desata de momento la confusin de Mara. Por el contrario, la mujer le tiene por el
hortelano, y sospecha que ha sido l quien ha retirado el cadver. Seor, si t te lo llevaste,
dime dnde lo pusiste y yo lo recoger. Tambin aqu indica el relato jonico hasta qu punto
queda fuera de toda posibilidad humana el acontecimiento pascual.
Sigue ahora la escena del reencuentro (v. 16). Jess llama a Mara por su nombre. Y es ahora
cuando se da la vuelta propiamente dicha. Mara se vuelve y dice simplemente Rabbun!
Maestro! En esta escena muestra Juan asimismo su sorprendente capacidad para describir
con pocas palabras una escena en sus elementos esenciales. Es un cuadro que invita a la
reflexin, a la meditacin; y uno piensa sin querer en el famoso cuadro de Giotto. Encuentro,
reconocimiento, la gran sorpresa con la que ya no se haba contado, y muchas cosas ms que
a uno se le podran ocurrir. Juan describe el encuentro de modo que vuelven a restablecerse en
todo su valor las relaciones de confianza y amor absolutamente personales que se haban dado
antes. Ms an, ahora esas relaciones adquieren una consistencia definitiva. Y ciertamente que
es el propio resucitado el que restablece las relaciones mediante su tratamiento tan soberano
como amistoso. Si nos preguntamos qu tipo de mundo es se que se refleja en esta
narracin, la respuesta resulta extremadamente difcil. Es un mundo nuevo y distinto, en el que
ya no sirven desde luego las leyes y medidas que nos son familiares. Las otras historias
pascuales tambin muestran, por ejemplo, cmo Jess aparece de repente en medio de sus
discpulos, aunque stos se hubieran aislado por completo del mundo exterior. Pero ese mundo

distinto tiene que realizarse, segn la concepcin jonica, dentro por completo del mundo
familiar. Dispone la escena de forma que en modo alguno produce la impresin de un mundo
fantstico o fabuloso. Precisamente en el punto culminante de esa narracin, en el encuentro
entre Jess y Mara, la narracin adquiere un tono de humanidad tan tierna y casi fascinante,
que hasta los ngeles desaparecen de la perspectiva. Ya no se vuelve a hablar de ellos. La
llamada de Jess Mara!, y la respuesta de ella a Jess Rabbun! -slo cabe imaginar
esta respuesta como espontnea y rebosante de gozo y sorpresa- adquieren un matiz casi
potico-ertico. Como el amado llama a la amada y sta le responde, as describe Juan este
encuentro; y as se comprende perfectamente que Mara sienta la necesidad de abrazar a
Jess. Que tambin Juan piense en ello, se desprende del versculo 17, en que Jess dice de
modo explcito: Noli me tangere. No me entretengas ms, sultame.
Tocar, abrazar es la forma humana de asegurarse de la realidad. En el conocimiento sensible
tenemos los hombres el criterio de la existencia real. Si Aristteles da la primaca al sentido del
tacto, el hecho ha de considerarse como un logro fenomenolgico de primer orden. Abrazar
indica adems todo el proceso de una toma de contacto humano; la palabra puede entenderse
directamente como una metfora para designar el ancho campo de los contactos humanos. Por
su mismo origen la palabra contacto indica, asimismo, una comunicacin de tipo ms universal.
De este modo el abrazar o tocar pertenece a las formas elementales con las que el hombre
capta la realidad externa. En tal caso, el giro no me abraces o no me toques o -de forma
positiva- Sultame slo puede significar que la existencia del Resucitado no ha de
comprobarse de esa manera mundana. El encuentro y contacto con Jess resucitado se realiza
en un terreno distinto, a saber: en la fe, por la palabra o en espritu. Realmente al resucitado
no se le puede retener en este mundo. El objetivo de la sentencia jonica queda an ms claro,
si se compara con el relato lucano (Lc 24,36-43). All se dice: Mientras estaban comentando
estas cosas, l mismo se present en medio de ellos. Aterrados y llenos de miedo, crean ver
un espritu. Pero l les dijo: Por qu estis turbados y por qu surgen dudas en vuestro
corazn? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y vedme, porque un espritu no
tiene carne y huesos, como estis viendo que los tengo yo. No acabando ellos de creer an de
pura alegra y llenos de admiracin, les pregunt: Tenis algo le comer? Ellos le presentaron
un trozo de pescado asado. l lo tom y comi delante de todos.
En Lucas late una tendencia distinta de la de Juan, pues Jess dice expresamente que deben
palparle. Evidentemente aqu entra en juego un propsito de objetivacin apologtico. El
evangelista Lucas est interesado en poner ante los ojos del modo ms plstico posible, y con
ayuda de la materialidad, la realidad de Jess resucitado. Naturalmente que se trata de una
composicin literaria; Lucas no pretende hacer ninguna afirmacin sobre la naturaleza del
cuerpo resucitado. Sin duda que a los evangelistas les preocupa sobre todo satisfacer la
necesidad humana de una comprobacin sensible de la realidad, lo que tiene sin duda una
justificacin de cara al hombre y su manera de ser. Cierto que esa visin lucana encuentra
graves dificultades en nuestra mentalidad actual. Probablemente la exposicin jonica apunta
de propsito contra tales tendencias materializadoras en la interpretacin de los
acontecimientos pascuales, como las que se encuentran en el tercer evangelista.
Con el deseo de palpar el hombre conecta frecuentemente la otra tendencia de querer convertir
algo en posesin suya, de poder disponer de ello. Ahora bien el resucitado ni puede ni quiere
ser abrazado as; mostrando con ello que escapa a cualquier forma de ser manejado por el
hombre. Con ello se expresa una experiencia bsica pospascual con Jess y la tradicin
acerca de l. Pese a todo el saber de que disponemos, no es posible allegarse a Jess, ni a
travs de un conocimiento histrico ni de un conocimiento teolgico sistemtico. Con lo cual no
se quiere decir que tal ciencia no tenga valor alguno, pues posibilita unas aproximaciones de

distinta ndole. Es probable que uno de los efectos ms importantes de la fe pascual del Nuevo
Testamento sea el de conducir al hombre hasta una ltima frontera, en la que poco a poco ve
con claridad que existe algo de lo que no cabe disponer, para conducirle simplemente al
reconocimiento de eso indisponible.
Lo indisponible no se identifica sin ms con lo absolutamente desconocido y menos an con lo
irreal. Se puede tener de ello un conocimiento bastante amplio, como en el caso de Jess. Slo
que ese conocimiento ya no le proporciona al hombre ninguna seguridad; arrebata las
seguridades palpables, asegurando en cambio un amplio y abierto espacio de libertad. La lnea
divisoria entre fe e incredulidad podr pasar justamente por aqu, en si se reconoce y otorga
vigencia a lo indisponible, o en si con todos los medios se le quiere eliminar o dominar. La
incredulidad mundana consiste en querer eliminar lo indisponible para el hombre, en pretender
negarlo; querer dominarlo a toda costa es precisamente la incredulidad eclesistica y teolgica.
En sus relatos pascuales Juan muestra, quiz mejor que los otros evangelistas, esa
indisponibilidad de Jess por principio. Dicha indisponibilidad, que en ningn caso excluye la
proximidad permanente de Jess en el futuro, se echa de ver en que el Seor sube, retorna al
Padre: Jess le responde: "Sultame, pues todava no he subido al Padre. Vete a mis
hermanos y diles: Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro Dios.".
La renuncia a la forma de comunicacin material y sensible no significa en modo alguno la
imposibilidad de comunicarse con Jess. Precisamente su ida al Padre crear la base para la
comunin permanente de la comunidad de discpulos con Jess, segn ha quedado expuesto
de mltiples formas en los discursos de despedida. La escena lo recuerda. Juan recoge la
imagen, tantas veces utilizada por l, de bajada y subida: como Logos hecho carne, Jess ha
descendido del cielo y, una vez cumplida su obra terrena, retorna de nuevo al Padre. As
describe Juan lo que el lenguaje cristiano tradicional denomina ascensin de Cristo. Y es que
en l la pascua, la ascensin y pentecosts constituyen una realidad nica. Y por ello tambin
tienen lugar el mismo da. El modelo de la dilatacin de los tiempos, segn el cual entre la
pascua y la ascensin transcurren cuarenta das, y diez das ms entre la ascensin y
pentecosts, se debe a Lucas. La Iglesia ha recogido en su ao litrgico ese esquema lucano.
Mara recibe del resucitado el encargo de anunciar a los discpulos, a mis hermanos, el
regreso de Jess al Padre. Esta expresin, a mis hermanos, resulta sorprendente; pero en
este pasaje describe las nuevas relaciones que Jess establece con los suyos, por cuanto que
ahora los introduce de forma explcita en su propia relacin con Dios. Ya no os llamar siervos
sino amigos (Jn 15,15). Desde esa base se entiende tambin el giro a mi Padre y a vuestro
Padre, a mi Dios y a vuestro Dios no en forma limitativa, sino de franca comunicacin:
mediante la resurreccin de Jess los discpulos entran ahora a participar definitivamente en
las relaciones divinas de Jess. Por lo mismo, no se trata directamente de que Jess distinga
entre sus relaciones divinas personales, posiblemente ya metafricas, y las relaciones
secundarias, no metafsicas y puramente morales de los discpulos. En el Nuevo Testamento
tales categoras metafsicas no son utilizables y falsean el sentido. Sino que para la comunidad
de los creyentes no hay distincin alguna entre el Dios y Padre de Jess y su propio Dios y
Padre. La frmula se entiende desde frmulas de comunicacin parecidas, que aparecen en el
Antiguo Testamento: Tu pueblo es mi pueblo, y tu Dios es mi Dios (Rut 1,16). Slo que en
Juan se da a la inversa; segn su concepto de revelacin, el hombre no puede por s mismo
elegir a Dios, sino que es elegido por l, y a travs de Jess.

El alegre mensaje pascual, que Mara ha de comunicar a los hermanos de Jess, consiste en la
fundacin de una nueva comunidad escatolgica de Dios mediante el retorno de Jess al Padre
(cf. tambin lJn 1,1-4). Vista as, la escena indica desde qu ngulo hay que entender el cuarto
evangelio, que tiene su fundamento en la comunin divina permanente abierta por Jess con la
pascua.
RELATOS DE PASCUA (20,19-21,25)
5. LA APARICIN DE JESS A LOS DISCPULOS (Jn/20/19-23)
19 Cuando lleg la noche de aquel mismo da, el primero de la semana, estando bien
cerradas, por medio de los judos, las puertas del lugar donde se encontraban los
discpulos, lleg Jess, se pone delante y les dice: Paz a vosotros. 20 Y dicho esto, les
mostr tanto las manos como el costado. Y los discpulos se llenaron de alegra al ver al
Seor. 21 Entonces les dijo por segunda vez: Paz a vosotros. Como el Padre me ha
enviado, as tambin os envo yo. 22 Y dicho esto, sopl y les dijo: Recibid el Espritu
Santo. 23 A quienes vosotros perdonis los pecados, les quedarn perdonados; a
quienes se los retengis, les quedarn retenidos.
La aparicin pascual de Jess a los discpulos, que segn Juan ocurre el mismo da de pascua,
trabaja en forma extremadamente paradjica con la representacin de un ser espiritual, que
penetra a travs de puertas cerradas, y a la vez tan material, que se le puede identificar a la
perfeccin. En este texto hay que partir por completo del plano literario. Cuestiones, como las
que antes se mezclaban, acerca de qu substancia sutil era el cuerpo resucitado de Jess y
qu facultades humanas posea, resultan fantsticas y exceden a todas luces el contenido y
alcance de los textos, prescindiendo de que es imposible por completo darles una respuesta
adecuada. El evangelista se encontraba ante el problema de tener que hablar de algo
totalmente inaprensible, pero de un modo palpable y que pudiera entenderse. Teniendo clara
esta idea, la historia resulta transparente. La composicin teolgico-literaria se mueve aqu con
una seguridad sonambulesca a lo largo de la ultima frontera de lo que es posible representar y
decir. Tambin la imaginera del lenguaje jonico est montada de tal modo que permite hacer
comprensible el contenido ideolgico de las imgenes empleadas. La falta de comprensin
estara en no captar ese contenido simblico y buscar en cambio una explicacin realista.
Recurrir a las ideas de la investigacin simbolista, propia de la psicologa profunda, no slo
est permitido en tales textos, sino que adems es perfectamente adecuado.
En 16,33b se haba dicho: En el mundo tendris tribulacin (o angustia, cf. com. ad loc.); pero
tened buen nimo: Yo he vencido al mundo. La historia de pascua recoge ese tema y muestra
el temor que en los discpulos haba provocado la ausencia de Jess. Cuando lleg la noche
de aquel mismo da, el primero de la semana, estando bien cerradas, por miedo de los judos,
las puertas del lugar en que se encontraban los discpulos... Juan no aade ningn otro
detalle precisando dnde se hallaban realmente los discpulos; el texto no contiene ninguna
indicacin topogrfica. Lo que interesa al evangelista es mostrar el miedo de los discpulos.
Han cerrado las puertas, a fin de que no entre ningn extrao y menos an ningn enemigo.
El lenguaje del relato denota miedo y cerrazn, as como la superacin de todo ello por el
resucitado. En el plano de ese simbolismo lingustico se puede formular: aunque el miedo y la
cerrazn todava sean tan grandes, el resucitado tiene la capacidad de penetrar a travs de las
puertas cerradas. De este modo explica Juan la resurreccin y en cierto aspecto tambin la
identidad entre Jess y el Parclito. El resucitado en persona es ya el otro Parclito, posee la

naturaleza de una realidad espiritual, que caracteriza su nueva presencia en la comunidad de

discpulos. As es como el resucitado llega una y otra vez a un mundo cerrado para convertirlo
con su accin en un mundo abierto. La aparicin del resucitado a los discpulos se debe a la
libre iniciativa del propio resucitado. Con ello se dice tambin, desde luego, que desde el lado
humano no hay posibilidad alguna de asegurarse frente a esa aparicin de Jess. Aqu se
habla del miedo de los discpulos a los judos. Pero tambin se piensa en el miedo y cerrazn
frente a una posible aparicin de Jess, frente a su vitalidad en el presente de la Iglesia y del
mundo. Esto se advierte en que la pregunta acerca de lo que Jess quiso es justamente para la
Iglesia una pregunta a menudo crtica e incmoda, al tocar en lo ms vivo de las evidencias
establecidas.
Mas, prescindiendo del posible fundamento del miedo y la cerrazn, en la libertad soberana y
sin trabas del resucitado, del Jess vivo, entra el que repentinamente aparezca en medio de los
suyos y les ofrezca el saludo pascual de paz: Paz a vosotros. La paz es simple y llanamente
el don del resucitado. En esa paz est comprendida la gran reconciliacin que abarca al mundo
entero, y que Jess ha operado con su muerte para la vida del mundo. La paz del resucitado
es una realizacin del crucificado; es decir, que slo ha sido posible por sus padecimientos y su
muerte. Es la paz que brota del sacrificio de Jess, de su compromiso en el ms fatdico de
todos los conflictos. Este conflicto mortfero en grado sumo recibe en la Biblia la designacin
pecado; con ello se indica la cerrazn aislante y segregadora del hombre tanto frente a su
fundamento existencial como frente a sus semejantes. Por ello, la victoria pascual de Jess
sobre el mundo apunta, desde su ser ms ntimo, a una suprema superacin del conflicto de
los conflictos. Si el resultado habla de paz, es que la reconciliacin est con ello lograda
(activamente).
En este contexto tambin es importante para Juan la identificacin. El resucitado es el mismo
que muri en la cruz, y viceversa. Por eso les muestra las manos y el costado. Las heridas de
Jess se convierten en sus seas de identidad. El Cristo resucitado y glorificado no ha borrado
de su personalidad la historia terrena de los padecimientos. Est marcado por ella de una vez
para siempre, de tal modo que ya no pueden separarse el resucitado y el crucificado. La fe
pascual cristiana no es, pues, una exaltacin ilusoria sobre los padecimientos del mundo. Pero
en medio de los padecimientos incomprensibles y absurdos del mundo, esa fe mantiene la
esperanza de superar tales penalidades. Esa conexin indisoluble de cruz y resurreccin est
expresada de manera convincente en el cuadro que traza Juan. La idea est artsticamente
recogida en el altar de Isenheim de Matthias Grunewald.
Ahora la tristeza de los discpulos tambin se convierte en alegra. Alegra es el sentimiento
bsico de la realidad pascual. Y los discpulos se llenaron de alegra al ver al Seor. Con la
aparicin de Jess enlaza tambin Juan el acto fundacional de la Iglesia, que es la misin de
los discpulos por parte del resucitado. Jess repite su saludo de paz, y ello para dejar claro
que la subsiguiente misin de los discpulos tiene lugar sobre el fundamento de esa realidad
pascual como paz y reconciliacin. La misin tiene como fin transmitir al mundo entero la paz
lograda por Jess.
Como el Padre me ha enviado, as tambin os envo yo; tal es en el lenguaje jonico la
fundacin y misin de la comunidad de discpulos de Jess, la Iglesia. Los discpulos aparecen
como representantes de la Iglesia universal, y en modo alguno representan un grupo peculiar
jerrquico, al que se hubiera otorgado unos poderes especiales. Juan no sabe nada en su
relato de una jerarqua oficial ni de unas facultades especiales. La misin equivale a una
autorizacin, a una colacin de plenos poderes. Detrs est la concepcin jurdica juda acerca

de la misin: El enviado de un hombre es como l mismo. Eso quiere decir que el enviado
representa a quien le enva, que est por completo a su servicio y que, por consiguiente, tiene
tambin al mismo tiempo la autoridad de quien le enva, cuyo honor comparte.
Ahora bien, segn el cuarto evangelio, Jess es simple y llanamente el enviado y revelador de
Dios. Si ahora delega su propia misin, quiere decir que surge la comunidad de los discpulos
para proseguir la misin y, por ende, la autoridad de Jess en el mundo. Mas no cabe una
representacin vlida de Jess, si no se adopta su camino, su actitud bsica de reconciliacin,
de renuncia al poder y dominio, tal como nos lo han mostrado el lavatorio de pies y, en
conexin con l, todo el relato de la pasin. Por este motivo, la misin no puede entenderse en
modo alguno, segn Juan, como una colacin formal y cannica de plenos poderes
eclesisticos, pues ello significara una limitacin abusiva y caprichosa. La autoridad cristiana
ms bien tiene siempre un criterio objetivo, pues se encuentra por completo bajo la exigencia
del ejemplo de Jess, del lavatorio de pies. Es decir, est bajo la exigencia del servicio de
Jess. Y ese servicio es un servicio de amor, de paz y de reconciliacin.
Sigue luego, como una dotacin ligada al envo, la colacin del Espritu: Y dicho esto, sopl y
les dijo: Recibid el Espritu Santo (v. 22). El resucitado comunica a la comunidad de sus
discpulos el Espritu Santo. Tambin aqu vuelve a jugar su papel el simbolismo. El soplo o
aliento recuerda Gn 2,7: Entonces Yahveh Dios form al hombre del polvo de la tierra, insufl
en sus narices aliento de vida, y el hombre fue ser viviente. La comunicacin del espritu es
comunicacin de la nueva vida, la creacin del hombre nuevo. Juan compendia as, en una
simple imagen, aquello sobre lo que ha versado su evangelio del principio al fin: que Jess es
para el hombre el dador de vida escatolgico. La transmisin de poderes est destinada a la
colacin de la vida.
La transmisin de la vida se describe con el concepto tradicional del cristianismo primitivo: el
perdn de los pecados: A quienes perdonis los pecados les quedarn perdonados; a quienes
se los retengis, les quedarn retenidos (v. 23). El perdn de los pecados constituye hoy un
concepto bastante erosionado que a muchos no les dice nada. Originariamente indicaba la gran
purificacin de la vida, el nuevo comienzo, la nueva oportunidad, con que se cerraba
definitivamente el pasado sin que se tuviera en cuenta para nada. Pero no en un sentido
mgico, sino de modo que la comunidad de discpulos pona como fundamento de toda su
accin, de su testimonio y de su vida, la reconciliacin operada por Jess.
La alternativa perdonar y retener recuerda la formulacin llamada del poder de las llaves, el
atar y desatar (Mt 18,18; 16,19). Pero en esta formulacin alternante laten sin duda unas
condiciones sociolgicas, que apuntan a la prctica de la comunidad. La comunidad cristiana
haba empezado bastante pronto a formular ciertas condiciones de ingreso y expulsin para
sus miembros, legalizndolas mediante la autoridad de Jess. Existe, pues, una tensin
palpable entre la oferta de reconciliacin universal por parte de Jess y la prctica de la Iglesia.
Se trata de un problema sociolgico, de un procedimiento que debe enjuiciarse conforme a la
intencin originaria de Jess. Esa intencin de Jess consiste sin duda en la amnista
general divina, en el ofrecimiento universal de reconciliacin y de vida.
La Iglesia, que por su parte tambin est sujeta a condicionamientos mundanos y que, por lo
mismo, tampoco est absolutamente libre de intereses de grupo y de dominio, debe por ello
enfrentarse de continuo y en forma crtica con la intencin originaria de Jess. El peligro de la
colacin alternante de poderes, del perdonar y retener, del atar y desatar, est en que

-como tantas veces ha ocurrido en la historia- se imponga la concepcin de la Iglesia oficial,

segn la cual puede disponer a su arbitrio de la reconciliacin.
As, pues, los plenos poderes para perdonar los pecados se prometen a la Iglesia en su
totalidad, de tal forma que los miembros todos de la Iglesia participan de ellos. Juan ha
calificado el perdn de los pecados como un aspecto decisivo de la realidad pascual, del
nuevo punto de partida. Ese es su mensaje de pascua: Dios ha operado por medio de Jess
la gran reconciliacin, la gran paz del mundo; para ello importa presentar esa paz como la
nueva oportunidad de vida y ofrecerla a todo el mundo. Y para eso est la comunidad de
discpulos.
Contradice la universalidad de ese ofrecimiento de paz el hacer derivar de ah facultades
jerrquicas, reservar determinados pecados, establecer negocios de indulgencias, aunque sean
negocios espirituales, y cosas similares. Nada se dice tampoco acerca de las formas
externas con que se otorga el perdn de los pecados. Tales formas carecen por completo de
importancia absoluta. Han cambiado frecuentemente en el curso de la historia y seguirn
cambiando. El peligro ms grave ha estado siempre en que las normas eclesisticas oficiales
de la institucin penitencial manipulasen y coartasen de manera intolerable la ofrenda
universal de reconciliacin, que, por aadidura, se transform en un procedimiento de dominio
social intraeclesistico.
En el fondo todo creyente, que se sabe afectado por el poder de la nueva vida escatolgica,
tiene la facultad de perdonar los pecados, en la vida diaria del mundo y frente a todos los
hombres. El perdn de los pecados, organizado por la Iglesia oficial, se justifica en cierto modo
por las necesidades y estructuras de la comunidad y tambin, desde luego, porque la
comunidad en su conjunto tiene que dar testimonio del perdn de los pecados ante el mundo
entero. Ahora bien, ese testimonio nunca se da en un marco fuera de la historia, sino siempre
en un entorno determinado, concreto e histrico, debiendo tambin tener en cuenta esas
condiciones ambientales y sociales. Lo peligroso es en todo caso cuando esas circunstancias
ambientales oscurecen y sofocan el testimonio de la reconciliacin libre e incondicional y, con
elIo, tambin el testimonio de la intencin de Jess. Este es, por ejemplo, el caso, cuando la
Iglesia oficial opera con privilegios y gracias particulares, que teolgicamente no existen
en absoluto. O cuando, mediante un falso desplazamiento de intereses, se llega a sobrevalorar
las obras piadosas, como ocurri a finales de la edad media, antes de la reforma, falseando
as, de raz, la actitud fundamental de la penitencia.
Tambin hoy se trata, por consiguiente, del volver a expresar de un modo nuevo y convincente
el ofrecimiento incondicional de reconciliacin en nuestras circunstancias modernas. Las
nuevas formas del ejercicio penitencial han experimentado un cierto progreso, como
complemento de la confesin privada tradicional. El elemento social de la reconciliacin se ve
hoy ms claramente que en pocas pasadas. Tampoco hay nada fundamental que objetar
contra el desmantelamiento de una privilegiada facultad de perdonar. Asimismo hay que valorar
de un modo positivo el que los grupos de base cristianos redescubran posibilidades que
durante largo tiempo les ha escatimado y hasta denegado el derecho cannico. Lo decisivo
sigue siendo que la reconciliacin por Cristo la realicen y hagan creble, de un modo
convincente, grupos cristianos y, quizs un da, tambin la gran Iglesia y su cima jerrquica, de
cara a la sociedad.
6. LA DUDA DE TOMAS (Jn/20/24-29)

24 Pero Toms, uno de los doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino
Jess. 25 Los otros discpulos le decan: Hemos visto al Seor. Pero l les respondi:
Si no veo en sus manos la seal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los
clavos, y meto mi mano en su costado, no creer. 26 Ocho das despus, estaban otra
vez sus discpulos dentro, y Toms con ellos. Estando bien cerradas las puertas, llega
Jess, se pone delante y les dice: Paz a vosotros. 27 Luego dice a Toms: Trae aqu
tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y mtela en mi costado. Y no seas incrdulo,
sino creyente. 28 Toms le respondi: Seor mo y Dios mo! 29 Dcele Jess:
Porque me has visto has credo? Bienaventurados los que no vieron y creyeron!
En este texto no se trata en primer trmino del incrdulo Toms, que como tal se ha
convertido en una figura perenne; quienes interesan son los destinatarios del Evangelio de
Juan, aquellos cristianos que ni tuvieron un contacto directo con el Jess terreno ni tampoco
con los primeros discpulos y apstoles, y a los que tampoco se les apareci el resucitado. En
un sentido amplio pertenecen a ese nmero de destinatarios todos los cristianos de las
generaciones subsiguientes que se encuentran en la misma situacin. Para todos ellos vale en
conclusin la bienaventuranza que constituye la cumbre del relato: Bienaventurados los que
no vieron y creyeron!
Ya desde los primeros versculos de su proclama pascual Juan ha dejado ver claramente que,
segn su concepcin, la fe pascual en el Seor Jesucristo viviente no necesita en absoluto de
las apariciones pascuales. El discpulo amado slo tuvo necesidad de inspeccionar la tumba
vaca para llegar a la fe: Vio y crey. Posiblemente, y respecto de la fe, Juan ha considerado
las apariciones pascuales de modo parecido a los milagros: Si no vis seales y milagros, no
creis (4,48b). Para l las seales y milagros son ms bien una concesin a la debilidad
humana. Pueden incluso llegar a ser algo peligroso para quienes se detienen en los efectos
sensacionalistas de los milagros sin captar su carcter simblico, a travs del cual el hombre
debe llegar en definitiva a la fe en Jess. Pero, en el fondo, a la fe se llega slo por la
palabra de la predicacin de Jess. Y eso cuenta tambin para la fe pascual, que en ltimo
trmino no est referida a las apariciones. Realmente no hay que maravillarse de que en el
mbito de la fe en la resurreccin de Jess se hable tambin de dudas. Lo sorprendente
hubiera sido que no las suscitara de ningn gnero. Los evangelistas hablan bajo formas
distintas de dudas acerca de la fe pascual. As se dice en Mateo: Y cuando lo vieron, lo
adoraron, aunque algunos quedaron indecisos (Mt 28,17). Y Lucas observa la postura de los
discpulos frente al relato de las mujeres: Pero les parecieron estas palabras como un delirio;
por eso no les daban crdito (Lc 24,11). Tambin en el discurso de Pablo en el Arepago,
referido en los Hechos de los apstoles (Act 17,22-34), la fe pascual se convierte para los
oyentes en el punto crtico y finalmente en el pretexto para rechazar la predicacin cristiana:
Al or resurreccin de los muertos unos se rean, y otros dijeron "Te oiremos hablar de esto en
otra ocasin" (Act. 17-32). Aunque estas observaciones no pretendan una historicidad exacta,
hay que admitir, sin embargo, que la duda acerca de la fe pascual se dio desde el comienzo en
el cristianismo primitivo. Positivamente as lo demuestra el gran captulo de la resurreccin (c.
15) de la primera carta a los Corintios, en que Pablo ha debido enfrentarse, si no directamente
con la duda sobre la fe pascual, s con graves equvocos. Y de hecho esa duda se ha dado
siempre a lo largo de la historia del cristianismo, bien sea sobre la idea de la resurreccin de
los muertos en general, bien sobre la resurreccin de Jess en particular, bien, finalmente, al
hacer hincapi en las contradicciones de los relatos pascuales.
Es justamente en este caso donde hay que considerar de un modo diferenciado el problema de
la duda. Pues, la fe en una resurreccin de los muertos, de acuerdo con la experiencia humana
universal, constituye una paradoja, que suscita directamente la oposicin y que conduce por

necesidad a prejuicios y equvocos. Pero difcilmente se pueden desacreditar esos prejuicios y

dudas calificndolos de dudas y menos an de dudas contra la fe. Si se quiere entender y
aceptar el lenguaje simblico acerca de la resurreccin de los muertos y de la resurreccin de
Jess en su verdadero sentido religioso, ser siempre necesario articular en forma precisa los
equvocos y prejuicios para comprenderlos y poder as afrontarlos. Si la muerte es la negacin
ms rotunda de la vida humana y del sentido de la vida, que nosotros conocemos, entonces la
fe pascual es la negacin ms categrica de esa negacin y la afirmacin ms absoluta del
sentido de la vida. La fe cristiana ve esa afirmacin respaldada por Dios y por Jess resucitado.
Pero Dios es fiador de que nuestra palabra dirigida a vosotros no es "s" y "no". Porque el Hijo
de Dios, Cristo Jess, proclamado entre vosotros por nosotros, por m, por Silvano y por
Timoteo, no fue "s" y "no", sino que en l se realiz el "s". Pues todas las promesas de Dios
en l se hicieron "s". Por eso tambin, cuando damos gloria a Dios, decimos por medio de l
nuestro "amn" (2Cor 1,18-20). Vista as, en la fe pascual no se trata slo del problema
espacial de si la resurreccin de Jess ha tenido efecto, s o no; se trata ms bien del conjunto
de la figura de Jess, de si se acerca a nosotros de manera convincente, y en qu medida,
como el revelador de Dios.
Se trata tambin, al menos en la visin neotestamentaria, de la idea de Dios. Aqu justamente
no se concibe a Dios en abstracto, como el ser inmutable y eterno que reposa en s mismo,
sino como el Dios que acta y obra infinitamente interesado por la salvacin del hombre. Jess
de Nazaret es el testigo del Dios que ama al hombre. En ese sentido la fe pascual es de capital
importancia para la comprensin cristiana de la fe, y ello porque la figura del propio Jess, y
desde luego en su exigencia de hoy, es tambin capital para una interpretacin de la fe
cristiana. No se trata, para repetirlo una vez ms, de una frmula dogmtica, sino de un sentido
vivo y espiritual al que la frmula apunta. Se trata del espritu vivo de Jess de Nazaret en
nuestro presente. Vista as, la misma duda acerca de la fe pascual puede representar un primer
paso en el camino de aproximacin al sentido de esa fe pascual. Y para muchos
probablemente es un paso necesario, porque la interpretacin formalista de la pascua, que es
la interpretacin eclesistica, a menudo, lejos de aclarar, oscurece el verdadero sentido de la fe
pascual. Con frecuencia slo la duda conduce a una confrontacin intensiva con la causa, en
torno a la cual barrena, acerca a la misma y penetra profundamente en ella. Si la pascua
coincide con la experiencia del indisponible, como antes hemos dicho, entonces la duda est
ciertamente motivada por el deseo de una prueba y apoyo ms fuerte, que despus se supera
desde luego por lo contrario, en cuanto que se aprenda a renunciar a la prueba y apoyo
palpable y abandonarse a la fe, cuyo testigo es Jess de Nazaret. Este es tambin el camino
que Toms recorre en la historia presente.
Toms, conocido como el Mellizo aparece frecuentemente en el Evangelio de Juan (cf.
11,16b; 14,5; 21,2). Su nombre lo conoce la tradicin 164. No puede decirse con seguridad a
qu se debe el peculiar inters del cuarto evangelio por este personaje. Tal vez preexistieron
tradiciones particulares; quizs incluso nos hallamos en el atrio de la leyenda de Toms. Por lo
que a nuestra narracin se refiere esto no tiene importancia ciertamente. Pues cuanto esta
historia tiene que decir, est por completo dentro de ella misma. Toms no interesa aqu como
personaje histrico, sino como tipo de una determinada conducta, segn lo atestigua el
conjunto de la narracin. Aqu hace el papel de antagonista, que pone en duda la resurreccin
de Jess y que al final, mediante su encuentro con el resucitado llega a la confesin de fe en el
Seor viviente.
La figura de Toms viene introducida con ocasin de no haber estado presente en la primera
aparicin pascual de Jess a los discpulos. No vivi personalmente el tema decisivo, sino que
los otros discpulos le comunicaron la extraa noticia. Tenemos, pues, aqu una situacin

tpica: Toms no fue testigo presencial, sino que el mensaje pascual se lo comunicaron otros.
Se trata, por tanto, de una situacin tpica o ejemplar, porque es la situacin de la predicacin
cristiana desde los das de los apstoles. Los discpulos proclaman Hemos visto al Seor!
Toms exige una prueba directa para poder creer en la resurreccin de Jess, y adems con
carcter maximalista, a saber, la prueba de ver y adems tocar: Si no veo en mis manos la
seal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi mano en su costado,
no lo creer (v. 25). Toms insiste en una verificacin y desde luego concreta y palpable, que
en la exposicin jonica se acerca ya bastante al carcter de una prueba experimental
cientfica.
TOMAS/H-MODERNO: En este pasaje apremia la pregunta de si la presente historia con sus
distintos elementos no ha desempeado un papel decisivo en el desarrollo de la conciencia
moderna. Ah est la duda, que ms tarde se convertir en la duda metdica (Descartes); ah
late adems el deseo de una comprobacin emprica. No aparece, por as decirlo, este Toms
como el primer cartesiano antes de Descartes, como un hombre abiertamente moderno?
Toms encarna una determinada actitud fundamental junto con una precisa comprensin de la
realidad; le preocupa el poseer una certeza palpable y efectiva del resucitado.
El desarrollo de la historia no sucede desde luego como a menudo suele exponerlo una
exgesis distrada. Pues, bien analizado, resulta que Toms no recibe la seguridad palpable por
l deseada.
Ocho das ms tarde los discpulos estn reunidos de nuevo, y esta vez tambin Toms se
halla presente (v. 26). Ante todo sorprende la regularidad: el primer da de la semana, es decir
el domingo, se ha convertido ya en el da en que se rene de modo habitual la comunidad
cristiana; ese da tiene lugar la celebracin litrgica comunitaria. El evangelista transpone la
prctica dominante en su tiempo a la primera poca pospascual. En el pasaje que comentamos
cabe advertir adems que, segn la concepcin jonica, la presencia de Cristo resucitado
puede experimentarse en la liturgia sagrada de la comunidad.
Tenemos tambin aqu el mismo proceso que observamos en la primera aparicin pascual:
Jess vuelve a penetrar estando las puertas cerradas y dice: Paz a vosotros! Tal vez se
trata del saludo de paz habitual tambin entre los cristianos de las comunidades jonicas y con
el que se abra el acto de culto (cf. el saludo equivalente: El Seor est con vosotros). Y
sigue ahora la invitacin del resucitado: Trae aqu tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y
mtela en mi costado. Y no seas incrdulo, sino creyente (v. 27). El escptico que empieza
alardeando de algo y expresa un deseo o exigencia, de cuyo cumplimiento no est persuadido
realmente, y al que se le toma la palabra, es un motivo que aparece con frecuencia en la
literatura. Juan caracteriza as una situacin radical en que hay que decidirse. Toms ha de
rendirse ante la evidencia, como l mismo haba anunciado. Del mismo modo al lector hay que
exponerle de forma eficaz que el resucitado poda muy bien aportar en cualquier momento una
prueba real, si as lo quisiera o fuera movido a ello por una curiosidad indiscreta.
Entra adems en la estructura del relato el que no llegue a trmino la realizacin del deseo de
Toms: como a los otros discpulos, le basta por completo el ver a Jess. No llega a tocar a
Jess. Por lo que tampoco adquiere Toms una certeza mayor que los dems compaeros.
Basta, pues, con que Toms haya sido emplazado. El evangelista ha renunciado con razn a la
exposicin detallada del cumplimiento. No era necesario en absoluto. De ah que la invitacin
de Jess a Toms no sea ya la de que le toque, sino ms bien la de: No seas incrdulo, sino
creyente. Lo que est en juego no es la palpacin sino la fe. Coincide as esta historia con el

primer relato de la aparicin de Jess a Mara Magdalena. La fe es una renuncia a tocar, en

cuanto que equivale a aceptar la no disponibilidad del resucitado. La reaccin de Toms
consiste, por tanto, en llegar a la fe, y con ello a la confesin creyente: Seor mo y Dios
mo! (v. 28).
Esta confesin de fe se encuentra muy de propsito junto a la (primera) conclusin del
Evangelio de Juan y, por lo mismo, al final del camino que el evangelista ha hecho recorrer a
sus oyentes y lectores. En el encuentro con el resucitado queda perfectamente claro quien es
ese Jess en realidad. Por esa razn la frmula confesional jonica recoge los dos predicados
ms nobles y soberanos de Jess que aparecen en todo el Nuevo Testamento, a saber, el
calificativo de Dios y el ttulo de Kyrios, Seor. Ambos atributos laten a lo largo de todo el cuarto
evangelio y as hay que verlo por cuanto que Jess en persona es el revelador de Dios y el
donador de la vida eterna, que est por completo al lado de Dios. Mas tampoco aqu se le
identifica completamente a Jess con Dios. En todo caso la similitud esencial de Jess con
Dios (Padre) est formulada al igual que ya la formul el Prlogo: Al principio ya exista la
Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios (1,1). Ambas afirmaciones, la
relativa a la divinidad de la Palabra y la alusiva a la divinidad del resucitado, hay que verlas en
su mutua relacin (cf. tambin 17,5). El resucitado ha entrado en la gloria divina de la que
haba venido. Es Cristo glorificado, al que circunda la aureola divina. Y resulta muy significativo
que sea el escptico vencido quien formula la suprema confesin de Cristo, alcanzando as
una cima que ya no podr ser superada.
El evangelio de Juan se cierra del modo ms congruente con una bienaventuranza sobre los
que creen: Dcele Jess: " Porque me has visto has credo? Bienaventurados los que no
vieron
y
creyeron!"
...............
164.
Cf.
Mt
10,3;
Mc
3,18;
Lc
6,15;
Hch
1,13.
...............
7. PRIMERA CONCLUSIN DEL EVANGELIO (Jn/20/30-31)
30 Otras muchas seales les hizo adems Jess en presencia de sus discpulos, que no
estn escritas en este libro. 31 Estas se han escrito para que creis que Jess es el
Mesas, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengis vida en su nombre.
Como indica esta advertencia, el evangelio de Juan terminaba en este pasaje. El autor vuelve a
compendiar el sentido y objeto de su escrito sobre Jess. Y empieza de una forma
delimitadora: Otras muchas seales hizo adems Jess en presencia de sus discpulos, que
no estn escritas en este libro (v. 30). Suscita as en los lectores la impresin de una tradicin
desbordante acerca de Jess, que l no ha podido agotar en absoluto. Su evangelio slo
refiere una pequea seleccin de seales (=relatos de milagros). Hasta qu punto sea esto
realmente exacto con relacin al material no utilizado, es algo que ya no podemos enjuiciar con
certeza. Pero, si comparamos con los sinpticos, y en particular con el evangelio de Marcos,
podremos ver que efectivamente los relatos milagrosos son menos en el cuarto evangelio.
Vista, sin embargo, en su conjunto no parece que la tradicin milagrosa sobre Jess fuera en
efecto demasiado amplia ni que contuviera muchos ms testimonios de los que han llegado
hasta nosotros.
Un incremento de las historias de milagros puede observarse desde luego en la literatura
apcrifa del siglo II sobre los evangelios. Pero esas nuevas historias milagrosas se interesan

por el milagro como un acontecimiento sensacionalista y mgico; persiguen un propsito

distinto del que alienta en los relatos de los sinpticos y de Juan; en los apcrifos el motivo de
la fe no desempea papel alguno. Juan, que se encuentra entre los sinpticos y la literatura
apcrifa, persigue ante todo un objetivo teolgico cuando habla de las seales; el simple
milagro como tal no le interesa nunca.
Ese propsito teolgico reaparece una vez ms: Estas se han escrito para que creis que
Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengis vida en su nombre (v. 31 ).
Es una afirmacin que vale para todo el Evangelio de Juan. Se piensa en el testimonio de fe.
Mediante este escrito el lector debe ser conducido a la fe en Jess, y esto de tal modo que en
Jess reconozca al Mesas, el Hijo de Dios, y pueda as tener parte en la salvacin
escatolgica. Este es tambin en efecto, el compendio ms resumido de la teologa jonica. Si
quisiramos explicar en todo su alcance cada concepto de esta observacin final, tendramos
que remitirnos al Evangelio entero. El lector, que se ha dejado conducir hasta el presente
pasaje, sabe muy bien lo que esa observacin final quiere decir.

CAPTULO 21
CAPITULO APNDICE: APARICIN DEL RESUCITADO JUNTO AL LAGO DE GENESARET
(Jn/21/01-25)
Todos los manuscritos que han llegado a nosotros contienen esta percopa, por lo cual ha
debido figurar en el evangelio de Juan en la forma que nos es conocida, desde los comienzos
de su transmisin. Este apndice jonico debi incorporarse al cuarto evangelio muy pronto, ya
antes incluso de su difusin. Pues, no cabe duda alguna de que Jn 20,30s constituye la
conclusin originaria de este evangelio. Despus de ella ya no se espera nada ms. Incluso la
conclusin segunda (21,25) presenta una orientacin distinta. Ya no es un resumen del
contenido del evangelio, sino un floreo retrico bastante comn, cuando afirma que, de querer
describir los hechos todos de Jess, en el mundo entero no cabran los libros. Como se ve,
esto no es ms que un dbil calco de conclusin primera. Con el captulo apndice enlaza toda
una serie de cuestiones, que se refieren principalmente al origen y al autor del evangelio de
Juan. Quin redact y agreg este captulo apndice: el propio evangelista u otra persona?
Se identifica o no el evangelista con el discpulo a quien Jess amaba? Si ese discpulo
amado se identifica a su vez con un Juan, quin era este Juan?, un apstol del crculo de los
doce (el hijo de Zebedeo), otro discpulo de Jess o un personaje diferente que no
conocemos con ms detalle?. Para lograr aqu ideas claras, hay que distinguir exactamente
dos cuestiones, que tienen entre s una independencia relativa: primera, la del problema
literario en conexin con la cuestin del autor; procede el captulo apndice del mismo autor
que el evangelio, quienquiera los haya escrito? Segunda cuestin: el problema del discpulo
amado. Hay que anotar ante todo que la solucin del primer problema no aporta demasiado a
la del segundo. Este ha de estudiarse aparte. De ah que en la combinacin de ambos
problemas sean posibles muy distintos puntos de vista.

Al problema primero: se debe el captulo apndice a la misma mano que el cuarto evangelio?,
hemos de decir que hoy un gran nmero de exegetas es del parecer que el captulo 21 no
procede del mismo autor (o redactor) que el cuarto evangelio (c. 1-20). Una objecin capital a la
identidad de autor radica en que, de ser as, el mismo autor habra cambiado la conclusin
primera. A ello se suman las grandes diferencias relativas al lugar de las apariciones pascuales:
en el c. 20 sera Jerusaln, en el c. 21, Galilea. Adems el autor del apndice se muestra
realmente distante al escribir de personas y sucesos que ya haban aparecido en el evangelio.
De lo cual parece desprenderse que el autor del apndice ha conocido todo el evangelio de
Juan, pero que se mantiene respecto del mismo en una relacin externa. Hay, pues, toda una
serie de razones para pensar que el evangelista de los c. 1-20 y el autor del apndice (c. 21)
son dos personas distintas. El problema segundo lo discutiremos ms adelante.
La divisin del captulo 21 es bastante clara. Contiene tres secciones: a) la aparicin pascual (v.
1-14); b) Simn Pedro (v. 15-19); c) el discpulo amado (v. 20-24), y la segunda conclusin (v.
25).
En las tres secciones se utilizan evidentemente tradiciones de distinta procedencia. La
observacin de Schlatter La nueva seccin tiene su objeto en la llamada de los dos discpulos
Pedro y Juan contiene un detalle acertado, por cuanto que en esta composicin se exponen,
sobre todo, unas reflexiones sobre las relaciones de Pedro y del discpulo amado. El hecho de
tales reflexiones, que desde luego suponen la muerte de ambos discpulos y que se apoyan en
las informaciones relativas a la misma, indica que este texto nos sita ya en una poca
relativamente tarda del cristianismo primitivo, en que se meditaba sobre la tradicin apostlica
y sus circunstancias. Es la poca en que se empieza a legitimar una tradicin propia
conectndola con un personaje ms o menos conocido; procedimiento que se sirve
frecuentemente de la pseudonimia (cf. asimismo las cartas deutero-paulinas, las cartas
pastorales, la primera y segunda de Pedro). En este aspecto el captulo apndice dice tambin
algo sobre la cuestin del autor, y ms en concreto, sobre cul era la concepcin del autor del
c. 21 sobre este tema.
a) La aparicin pascual en Galilea (Jn/21/01-14)
1 Despus de esto, Jess se manifest otra vez a los discpulos junto al mar de
Tiberades. Y se manifest as. 2 Estaban juntos Simn Pedro, Toms llamado el Mellizo,
Natanael el de Can de Galilea, los hijos de Zebedeo y otros dos de sus discpulos. 3
Simn Pedro les dice: Voy a pescar. Le dicen los otros: Tambin nosotros vamos
contigo. Salieron, pues, y subieron a la barca; pero aquella noche no pescaron nada. 4
Cuando estaba ya amaneciendo, se present Jess en la orilla; los discpulos, sin
embargo, no se daban cuenta de que era Jess. 5 Dceles Jess: Muchachos, no
tenis nada que comer? Ellos le respondieron: No. 6 Entonces les dijo: Echad la red
a la parte derecha de la barca y encontraris. La echaron, y ya no podan sacarla por la
gran cantidad de peces. 7 El discpulo aquel a quien amaba Jess dice entonces a
Pedro: Es el Seor! Al or Simn Pedro: Es el Seor, se ci la tnica exterior, pues
estaba desnudo, y se ech al agua. 8 Los otros discpulos llegaron en la barca -pues no
estaban distantes de la tierra sino unos doscientos codos- arrastrando la red con los
peces. 9 Cuando descendieron a tierra, ven puestas unas brasas y un pescado encima
de ellas, y pan. 10 Dceles Jess. Traed algunos peces de los que acabis de pescar.
11 Simn Pedro subi a la barca, sac a tierra la red, llena de ciento cincuenta y tres
peces grandes; con ser tantos, no se rompi la red. 12 Dceles Jess: Venid y
almorzad. Y ninguno de los discpulos se atreva a preguntarle: T, quin eres?,

porque bien saban que era el Seor. 13 Va Jess y toma el pan y se lo da, y de la misma
manera, el pescado. 14 Esta fue ya la tercera vez que Jess se manifest a los
discpulos despus de resucitado de entre los muertos.
Lo primero que relata el captulo apndice es otra aparicin pascual, y ahora en Galilea:
Despus de esto, Jess se manifest otra vez a los discpulos junto al mar de Tiberades. Y se
manifest as... (v. 1). A esto alude asimismo la observacin final de que sta fue ya la
tercera vez que Jess se manifest a los discpulos despus de resucitado de entre los
muertos (v. 14). Las dos observaciones que enmarcan el cuadro se deben al autor del
apndice, que ha acomodado su escrito al documento preexistente. Esto lo ha conseguido
ciertamente slo de un modo muy superficial; las contradicciones internas apenas han
desaparecido con eso. Lo cual vale sobre todo para la misma aparicin pascual, que segn su
relato tuvo lugar junto al lago de Galilea, mientras que el c. 20 concentra todas las apariciones
en Jerusaln. Ello reviste tanta mayor importancia cuando que 21,1-14 representa de hecho
una tradicin ms antigua de los relatos pascuales, olvidada o postergada a propsito. Adems,
tampoco se hace ninguna otra tentativa por explicar la permanencia de los discpulos en
Galilea; el Evangelio de Juan no dice ni una palabra sobre la huida de los discpulos, en la lnea
en que lo hace Marcos. Que as se suponga simplemente como un hecho conocido, es indicio
de una tradicin ms antigua que no est lejos de la tradicin de Marcos y Mateo. Cmo se
lleg en el entorno del cuarto evangelista a esa tradicin, ya no podemos saberlo, aunque
quizs no vaya errada la sospecha de que Juan en el c. 20 ha dejado intencionadamente de
lado otras tradiciones que conoca. Con esta peculiar tradicin galilaica enlazan muchas otras
tradiciones y motivos. Ante todo la tradicin de la pesca abundante (cf. Lc 5,1-11), aunque
tambin la de Mc 1,16-20 con la llamada de los primeros discpulos. Es probable que la
tradicin ms antigua de este relato consistiese en una historia vocacional, como la
encontramos bajo la expresin ms simple en Mc 1,16-20. Aqu se describe cmo Jess llam
en su seguimiento a los hermanos Simn (Pedro) y Andrs, al igual que a los hijos de Zebedeo
con estas palabras: Seguidme y os har pescadores de hombres (Mc 1,17). A partir de la
metfora pescadores de hombres puede haberse desarrollado la tradicin de la pesca
abundante, que en Lucas concluye con estas palabras: Jess dijo a Simn: "No tengas miedo;
desde ahora sers pescador de hombres (Lc 5,10). Tambin en otros pasajes son dignos de
notarse los contactos entre la tradicin jonica y la lucana, de forma que por ese camino la
historia vocacional pudo haber sido conocida en el crculo de la tradicin jonica. La conexin
entre esa historia vocacional y la aparicin de pascua es ciertamente secundaria.
Otro motivo es la conexin de pan y peces (v. 9), que recuerda la multiplicacin milagrosa de
los panes 171. Posiblemente se trata, sin embargo, del motivo de la aparicin pascual en el
marco de una comida (cf. tambin Lc 24,41). El autor ha recogido entre s fragmentos
tradicionales de muy diversa procedencia, rellenndolos despus con motivos de la tradicin
jonica.
La historia viene introducida como un relato de aparicin pascual, y desde luego que como
perteneciente a la tradicin de las apariciones pascuales en Galilea. El versculo 2 menciona a
todo un grupo de discpulos, cuyos nombres son en parte conocidos por el evangelio de Juan:
Simn Pedro, Toms apellidado el Mellizo, Natanael de Can de Galilea (cf. Jn 1,45-50); a los
que se suman los dos hijos de Zebedeo, que fuera de aqu no aparecen en el cuarto evangelio,
y otros dos discpulos innominados. El relato no slo da por supuesta a todas luces la huida de
los discpulos a Galilea despus del viernes santo, sino que adems da por hecho que ambos
discpulos, Pedro y el discpulo amado, volvieron despus de esa fecha a su antiguo oficio de
pescadores. Pues, eso es desde luego lo que indica el anuncio de Pedro: Voy a pescar. Los
otros discpulos le acompaan. El motivo del fracaso (cf. Lc 5,5) prepara la pesca abundante.

De buena maana Jess est en la orilla, pero no le reconocen de inmediato. El relato pascual
trabaja en este pasaje, como el relato de Emas (Lc 24,25s), con el motivo del encuentro con
un extrao.
El versculo 5 introduce la pesca milagrosa con la pregunta de Jess: Muchachos, no tenis
algo que comer? Como los discpulos responden que no, Jess les da la orden de echar la red
a la parte derecha de la barca, lo que probablemente tiene una significacin simblica que a
nosotros ya nos escapa. Los discpulos ejecutan la orden y hacen una captura abundante,
hasta el punto de que slo con dificultad consiguen arrastrar la red a tierra. Es entonces
cuando, por esa seal, el discpulo amado reconoce a Jess: Es el Seor! (cf. 20,8). Y, de
modo parecido a la carrera descrita en el relato de 20,1-10, tambin aqu se produce una cierta
competicin, por cuanto Pedro entra inmediatamente en accin, se cie la tnica exterior, que
se haba quitado para faenar, y se arroja al agua a fin de alcanzar lo ms rpidamente posible a
Jess. Es ocioso buscar en el relato intento alguno de evocar correcta y realmente la escena,
pues cmo poda Pedro nadar con la larga tnica exterior? o es que las aguas eran tan poco
profundas que poda vadearlas andando? Por ello, sin duda, advierte el versculo 8 que la
barca ya no estaba lejos de tierra. Las redes son arrastradas a la orilla.
Y sigue, en el versculo 9, otro rasgo curioso: en tierra, junto a Jess, arde ya un fuego de
carbn, y sobre las brasas hay un pescado y pan. Tenemos aqu de nuevo un smbolo, quiz
una alusin a la cena del Seor? Tal vez late una correccin o un planteamiento exacto de la
pregunta formulada en el versculo 5: realmente el resucitado no necesita para nada de la
ayuda de los discpulos; tampoco tiene necesidad de alimento, mientras que los discpulos s lo
necesitan. Y as, se ha de subrayar ciertamente la iniciativa de Jess: como en la multiplicacin
milagrosa de los panes (6,1-15), Jess es el anfitrin de los suyos. Los discpulos, tambin en
el tiempo pospascual, siguen dependiendo de la palabra de Jess. De ah mismo su nueva
orden de que le lleven peces. Pedro, como jefe del grupo de discpulos, saca a tierra la red,
repleta como estaba de ciento cincuenta y tres peces grandes. El nmero 153 puede
recordar la abundancia extraordinaria, aunque tambin en el sentido de un xito misionero
extraordinario. Si el nmero encierra adems un oculto sentido simblico no hay por qu
discutirlo ms 172. En el milagro entra tambin el que la red no se rompiera, pese a la carga, lo
que bien pudiera ser una alusin a la unidad de la Iglesia.
Como anfitrin, Jess invita a los discpulos: Venid y almorzad. Tambin se pone de relieve
la cortedad de los discpulos frente al extrao, pese a que le conocan. Es probable que este
rasgo haya desempeado un papel en el relato que estaba a la base de la presente narracin.
Seala la diferencia entre el Jess terreno y el resucitado: ste pertenece ya a la esfera divina
y provoca en consecuencia un temor numinoso. Ah apunta el giro porque bien saban que era
el Seor. Y tambin ah se expresa la pertenencia del resucitado al mbito divino. Durante el
refrigerio Jess sigue actuando de husped invitante: Va Jess y toma el pan y se lo da, y
tambin el pescado (cf. 6,11). Con la comida se cierra el relato pascual.
El autor, como se ve, est familiarizado con el contenido y los puntos de vista teolgicos del
cuarto evangelio. De l ha tomado algunos rasgos que eran importantes para su tercera
narracin pascual. En especial estn tomados de la tradicin jonica los motivos siguientes: el
de la competicin, en la carrera entre Pedro y el discpulo amado (Pedro deba encontrarse ya
en la redaccin ms antigua de la historia, as como los hijos de Zebedeo) y tambin el inters
que se pone en subrayar la funcin hospitalaria de Jess. Los otros motivos tienen asimismo
importancia teolgica. La pesca milagrosa, en relacin con la red que no se rompe, simboliza
ciertamente la misin, y con ella la fundacin de la Iglesia. Por el contrario, el motivo del

banquete alude a la eucarista o, en un sentido ms amplio, al banquete habitual de la

comunidad, en el que se experimentaba cada vez de nuevo la presencia del resucitado. El
propsito peculiar del autor al recoger y transmitir esta narracin, parece estar, sin duda, en
que le proporcionaba un buen pretexto para replantear una vez ms la cuestin de Pedro y el
discpulo amado. Pues, todo parece indicar que ese discpulo no figuraba todava en el
documento base. Por ello, no podra identificrsele con ninguno de los discpulos a los que se
menciona explcitamente en otros pasajes. La historia pascual debi servir ante todo como
enlace
con
las
dos
percopas
siguientes.
...............
171. Cf. 6,9: Aqu hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; cf.
adems
Mc
6,38;
Mt
14,17;
Lc
9,13;
tambin
Mt
15,34.
172. NU/000153-PECES Cf. SAN AGUSTIN, Tratados sobre el evangelio de Juan 122,8: Si
a uno le aades dos, dan tres: y si a tres le sumas tres y cuatro son diez, y si despus
vas aadiendo los nmeros siguientes hasta diecisiete, se llega al nmero antes dicho.
Es decir: 1 + 2 + 3 + 4 etc. hasta 17 = 153. Conclusin: el nmero puede indicar la
totalidad de los elegidos: No quiere decir esto que slo ciento cincuenta y tres justos
han de resucitar a la vida eterna, sino todos los millares de santos que pertenecen a la
gracia
del
Espritu
Santo
(BAC
165,
Madrid
1957,
p.
739)
...............
b) Simn Pedro (/Jn/21/15-19)
15 Cuando terminaron de almorzar, dice Jess a Simn Pedro: Simn, hijo de Juan,
me amas ms que stos? Respndele: S, Seor; t sabes que te quiero l le
contesta: Apacienta mis corderos. 16 Vuelve a preguntarle por segunda vez: Simn,
hijo de Juan, me amas? Respndele: S, Seor; t sabes que te quiero. l le
contesta: S pastor de mis ovejas. 17 Por tercera vez le pregunta: Simn, hijo de
Juan, me quieres? Pedro sinti pena cuando Jess le dijo por tercera vez me
quieres?, y le respondi: Seor, t lo sabes todo; t conoces bien que te quiero.
Dcele Jess: Apacienta mis ovejas. 18 De verdad te lo aseguro, cuando eras ms
joven, t mismo te ceas e ibas a donde queras; pero cuando seas viejo, extenders
tus manos, y otro te ceir y te llevar a donde no quieras. 19 Esto lo dijo para dar a
entender con qu muerte haba de glorificar a Dios. Y despus de decir esto, le aade:
Sgueme.
La percopa segunda trata especialmente de Simn Pedro. Los versculos 15-17 refieren una
triple pregunta de Jess a Simn Pedro y una triple respuesta de ste, a cada una de las
cuales sigue un encargo de Jess. Los versculos 18-19 contienen una noticia sobre el futuro
destino de Pedro.
Al igual que en los otros evangelios y en las cartas paulinas, tambin en el evangelio de Juan la
figura de Simn Pedro tiene un papel destacado. Asimismo tambin en Juan es necesario
distinguir entre el Pedro histrico y el simblico o tipolgico. Esto quiere decir que las
afirmaciones hechas sobre Simn Pedro, suponen desde luego una gran relevancia para la
Iglesia primitiva, y no pueden entenderse sin ms como noticias histricas acerca de Pedro. Del
Pedro histrico estn ms prximas, sin duda, las cartas paulinas (Glatas y lCorintios), as
como varias noticias de la tradicin petrina de los sinpticos y de los Hechos de los apstoles.
La tradicin jonica sobre Pedro es de fecha relativamente tarda, por lo que de cara al Pedro
histrico hay que ser ms bien escptico. Pese a lo cual, no se excluye que esa tradicin
jonica contenga muchas noticias dignas de crdito.

Cmo ve el evangelio de Juan al personaje Pedro? En parangn con la tradicin sinptica a

Pedro se le menciona pocas veces en el cuarto evangelio. Faltan sobre todo aquellos pasajes
en los que Pedro aparece casi de una manera estereotipada como el portavoz del grupo de
discpulos. La conexin del grupo Pedro, Santiago y Juan no se encuentra nunca en el cuarto
evangelio. Cuando se habla de Pedro es siempre en un contexto importante. Segn 1,40-42,
Simn Pedro pertenece a los discpulos de primera hora, que procedan del crculo del Bautista
y que por la palabra de ste se unieron a Jess. Segn 1,35-39, dos discpulos del Bautista
escuchan el testimonio positivo de su maestro sobre Jess: Este es el Cordero de Dios, y
siguen de inmediato a Jess. El nombre de uno de esos discpulos queda en el anonimato,
mientras que el otro era Andrs, el hermano de Simn Pedro (1,40). Encuentra a su hermano
Simn y lo conduce hasta Jess con estas palabras: Hemos encontrado al Mesas!, a
Jess. Y Jess fijando en l su mirada, le dijo: T eres Simn, hijo de Juan; pues, t te
llamars Cefas, que significa Pedro (griego petros, 1,42). As pues, Simn, hijo de Juan (o
Simn, hijo de Jons, como se dice en Mt 16,17) -que, como sabemos por 1,44, era de
Betsaida, un lugar en la orilla septentrional del lago de Genesaret- recibi el nombre simblico
de Cefas Pedro (piedra o roca) ya en su primer encuentro con Jess. Ahora bien, el relato
jonico sobre la vocacin de los discpulos presenta rasgos elaborados y no se puede
considerar sin ms como histrico. En la controversia actual se discute la cuestin de si Simn
recibi el sobrenombre de Roca de labios del Jess histrico o slo lo obtuvo de la comunidad
pospascual (cf. Mt 16,17s). Por lo dems, todos los evangelios atribuyen la imposicin de ese
sobrenombre al propio Jess, lo que bien pudiera ser histricamente exacto (cf. tambin Mc
3,16: Simn, a quien puso el sobrenombre de Pedro; Lc 6,14).
El nombre smbolo Pedro o roca se convirti desde muy pronto en algo as como el apellido fijo
del nombre personal de Simn, y hasta lo sustituy. Ese nombre no se entiende como
descripcin del carcter de Pedro, sino como indicativo de su funcin teolgica entre el crculo
de discpulos, que, segn los testimonios neotestamentarios, no se la apropi l
personalmente, sino que se la otorg Jess. Acerca de la importancia de Pedro despus de
pascua para la reunin de la comunidad de discpulos ya se ha dicho lo ms relevante. El papel
singular de Pedro lo reconocen los textos neotestamentarios, sin que nadie lo pusiera en tela
de juicio en la Iglesia primitiva, ni siquiera Pablo. El evangelio de Juan no constituye aqu
ninguna excepcin.
En efecto, el cuarto evangelio refiere en 6,66-71 una confesin de Pedro, que tiene muchos
elementos en comn con la correspondiente confesin de Pedro sinptica (Mc 8,27-30, par Mt
16,13-20; Lc 9,18-21). Como, tras el gran discurso sobre el pan (6,22-65) muchos discpulos se
apartasen de Jess, el Maestro pregunt a los doce: Acaso tambin vosotros queris iros?
Simn Pedro le contest, hacindose eco del grupo de discpulos: Seor, a quin vamos a
ir? T tienes palabras de vida eterna! Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el
Santo de Dios (6,68s). A Pedro no se le discute el conocimiento y confesin de Jess en
aquella hora histrica, inicio de la firme tradicin a que tambin el cuarto evangelista se sabe
ligado, y testimonio importante de su imagen de Pedro.
Despus Pedro ya no vuelve a entrar en escena hasta el lavatorio de los pies, donde empieza
por negarse a admitir el servicio de Jess, para pasar despus al deseo arrebatado de que le
lave hasta la cabeza (13,6-10). Aqu Pedro desempea, sin duda, un papel tpico, puesto que
encarna una mala interpretacin y su esclarecimiento. En 13, 24s, Pedro hace al discpulo
amado la pregunta acerca del traidor; en 13,36-38 predice Jess la negacin de Pedro; segn
18,10-11, Pedro golpea con la espada al siervo del sumo pontfice, Malco, cortndole la oreja
derecha; en 18, 15-18.25-27 se relata de hecho la negacin de Pedro, y en 20,1-10 su ida y
carrera al sepulcro vaco en compaa del discpulo amado.

La cuestin acerca de las relaciones de Pedro con el discpulo amado se plantea por primera
vez en 13,24s, con motivo de la pregunta de Pedro acerca de quin es el traidor. El discpulo
amado hace en ese pasaje de mediador entre Pedro y Jess. No se ve claro por qu no
formula Pedro personalmente la pregunta al Maestro. Una razn bien podra estar en que el
evangelista quiso mostrar ya en esa circunstancia la mayor proximidad del discpulo amado a
Jess, pues de hecho estaba recostado sobre el pecho de Jess. En la carrera de los dos
discpulos hacia el sepulcro vaco no puede excluirse por completo el motivo de competicin,
aunque pueda predominar el motivo del testimonio. As, la mayor disposicin para creer parece
estar de parte del discpulo amado. En todo caso el evangelio de Juan no regatea ni discute la
importancia y significacin de Pedro. La competicin de la carrera no apunta en Juan contra la
persona de Pedro y su jefatura, sino que se refiere ms bien a la mayor proximidad (del
discpulo amado) a Jess.
Apacienta mis ovejas (v. 15-17). Directamente, despus de la comida, Jess habla a Simn
Pedro en una forma notoriamente solemne. La solemnidad de la situacin viene especialmente
subrayada mediante la triple nominacin plena de Simn, hijo de Juan, que confiere a todo el
pasaje un carcter oficial. El ritual es cada vez el mismo: 1) llamada y pregunta; 2) respuesta
de Simn Pedro; 3) encargo que Jess le hace. Las tres veces la pregunta de Jess presenta
este tenor: Simn, hijo de Juan, me amas (ms que a stos)? El interrogatorio versa sobre
la vinculacin personal e ilimitada de Pedro a Jess. Dado que en este cuadro no aparece
expresamente el nombre de Cefas, cabe suponer que para la tradicin jonica el nombre
smbolo de roca tena el significado de amar a Jess por completo, en el sentido de una
suprema e inconmovible vinculacin a l. Justamente ese amor a Jess en una acepcin firme
y total aparece simultneamente como la condicin interna para el encargo inmediato. Por dos
veces responde Pedro a esa pregunta: S, Seor; t sabes que te quiero. Slo la tercera vez
se dice que Pedro sinti pena cuando Jess le dijo por tercera vez me quieres?, y le
respondi: Seor, t lo sabes todo; t conoces bien que te quiero (v. 17b).
La exposicin tradicional, que ve aqu una referencia a la triple negacin de Pedro, podra ser
atinada. La pena que Pedro sinti se explica muy bien como recuerdo de su negacin de
Jess. Pedro est, pues, dispuesto a amarle y a vincularse incondicionalmente a l. La
tradicin jonica subraya as con singular nfasis que la funcin de roca, asignada a Pedro,
se funda en sus relaciones con Jess, y no en ninguna otra cosa. Es sta una diferencia
respecto de Mateo, donde el smbolo roca adquiere en seguida un carcter eclesiolgico:
T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia (Mt 16,18). En Juan es el elemento
cristolgico el que ocupa claramente el centro de inters.
A la triple respuesta de Pedro sigue un triple encargo de Jess: Apacienta mis corderos, o
mis ovejas. En el plano metafrico esto quiere decir que, durante el tiempo que Jess est
ausente, Pedro har de pastor de las ovejas por encargo del propio Jess. La manera de
hablar y, por ende, tambin el sentido de esa afirmacin se explican perfectamente bien,
partiendo del discurso del pastor (10, 14-165, en que Jess se califica a s mismo de buen
pastor y habla de mis ovejas. Tanto en el Antiguo Testamento como en el oriente antiguo la
imagen del pastor tiene una amplia tradicin. Aqu describe a Jess como el gua y salvador
mesinico, que se entrega a la muerte por los suyos, fundando as el rebao de la comunidad
mesinica de salvacin. Conoce a los suyos; da su vida por las ovejas, rene a las ovejas
del mundo entero y habr un solo rebao y un solo pastor. Tambin aqu son una vez ms
las relaciones de los creyentes con Jess las que constituyen el rebao. Para Juan la Iglesia
tiene siempre un fundamento cristolgico, nunca puramente sociolgico ni puramente
institucional. Hasta qu punto deban ser estrechas esas relaciones, lo muestra el giro Yo

conozco las mas, y las mas me conocen a m, como el Padre me conoce a m y yo conozco al
Padre (10,14b,15a).
Se trata de unas relaciones nicas, que se fundamentan en las relaciones de Jess con su
Padre. Son stas las que sostienen y constituyen la comunidad salvfica de Jess, y
representan algo insustituible. Por ello, hay que considerar atentamente que en la colacin del
oficio de pastor a Pedro siempre se habla de mis ovejas, es decir, de las ovejas de Jess.
Pedro no pasa a ser el seor o dueo de las ovejas -ni pueden ni deben pertenecerle jams, ni
Pedro puede disponer de ellas a su antojo. Pedro es el pastor que est al cargo de las ovejas
de Jess. Con ello se delimitan claramente las fronteras del ministerio pastoral de Pedro.
Qu dice este texto y qu es lo que no dice? El texto habla, en efecto, de una posicin
especial de Pedro. En el plano del texto presente nos las habemos con la interpretacin jonica
de la figura de Pedro y de su funcin en la Iglesia primitiva. Hoy ya no se discute que aqu no
se trata de unas palabras autnticas de Jess a Pedro, sino de una creacin de la tradicin
jonica. Tampoco la conocida palabra sobre la roca o piedra en Mateo (Mt 16, 17-19) es una
palabra genuina de Jess, sino una creacin comunitaria relativamente tarda, que recibi sus
ltimos retoques del evangelista Mateo y que expresaba una concepcin de la funcin de
Pedro con fuertes matices judeocristianos. Tras la muerte y resurreccin de Jess, Pedro fue
quien desempe las funciones de pastor del rebao de Jess. Esa es la imagen que se hizo
de Pedro el crculo jonico. Es la funcin de un servicio pastoral vicario, que en modo alguno
incluye dominio ni ambiciones de poder. En este sentido se puede hablar perfectamente de un
ministerio de Pedro, aunque todava no como una institucin firme, sino en el sentido de una
funcin dirigente que, vinculada a la persona de Pedro, aparece motivada y sostenida por su
compromiso y fidelidad personales, por su inconmovible amor a Jess. Sera difcil explicar
cmo ese inconmovible amor a Jess puede institucionalizarse.
Tampoco se dice una sola palabra en este texto sobre una sucesin de Pedro. Lo que
sorprende tanto ms cuanto que se habla a rengln seguido de su muerte. Se dice que Pedro
fue llamado al servicio pastoral vicario en favor de las ovejas de Jess; mas nada se dice sobre
quin ocupar el lugar de Pedro, cuando ste falte, y ni siquiera si alguien deber ocuparlo. En
este punto todo queda ms bien pendiente. Por eso resulta tambin imposible concluir de ste
y otros pasajes neotestamentarios relativos a Pedro la existencia de un ministerio petrino, en el
sentido del papado romano, de la primaca jurisdiccional y de la infalibilidad pontificia. La Iglesia
primitiva difcilmente pudo pensar en un largo perodo de existencia a travs de la historia y por
ello tampoco cre un sistema jerrquico de cargos. De todos modos con el correr de la historia
tambin debieron dejarse sentir nuevas necesidades, de conformidad con las cuales se
desarrollaron asimismo nuevos cargos e instituciones, como el episcopado monrquico e
incluso un primado como vrtices que simboliza la unidad de la Iglesia. Habida cuenta de la
continuidad histrica de la Iglesia, se busc a todo ello una conexin retrospectiva.
Pero desde la poca neotestamentaria apenas hubo textos ni reglas vinculantes que dieran una
solucin al problema de cmo haban surgido en concreto esos ministerios jerrquicos; al
principio hubo abiertas muchas posibilidades. Desde el punto de vista histrico la evolucin que
se desarroll de hecho resulta perfectamente comprensible. Lo que se me antoja falso es
pretender darle un carcter absoluto: porque las cosas discurrieron as, tambin as tenan que
suceder, y ya no pueden concebirse de manera distinta, y ni siquiera cabe la posibilidad del
menor cambio. Como si la evolucin fctica hubiera sido tambin querida por Dios y el Espritu
Santo como la nica posible. Bien al contrario, esa evolucin no es de derecho divino, sino
puramente de naturaleza humano-eclesistica. La forma actual del ministerio de Pedro en la

figura del papa romano no es la nica forma posible e imaginable; cabe configurar de modo
diferente ese ministerio de Pedro. Desde la perspectiva eclesiolgica del evangelio de Juan, es
perfectamente pensable una constitucin democrtica, fraterna y sinodal de la Iglesia. En el
fondo, cualquier constitucin eclesistica es posible e imaginable, con tal que reconozca la
dignidad y primaca absoluta de Jess, el nico buen pastor de sus ovejas.
Y te llevar a donde no quieras (v. 18-19). Esta percopa tiene evidentemente un carcter de
vaticinio, formulado despus que el acontecimiento haba tenido lugar. El acontecimiento no fue
ni ms ni menos que la muerte de Pedro. El vaticinio est formulado en un lenguaje metafrico,
que contrapone juventud y ancianidad: el joven elige por s mismo el camino de la vida,
mientras que el anciano debe dejarse ceir y guiar adonde no quiere. Esto puede haber sido
una sentencia sapiencial, que el autor recoge aqu y declara mediante una aplicacin a la
muerte violenta de Pedro. Se trata de una de las poqusimas referencias del Nuevo Testamento
a la muerte del apstol en forma de martirio. El punto relevante es la violencia: sern otros los
que dispongan de Pedro llevndole adonde l no querra ir.
Segn la tradicin, Pedro fue ejecutado en Roma hacia el ao 64, durante la persecucin de los
cristianos por Nern. La leyenda asegura que fue crucificado con la cabeza abajo. Realmente
nunca nos sorprender lo bastante el que la muerte de los apstoles y de los discpulos
dirigentes haya dejado tan escaso rastro en los escritos neotestamentarios, y eso que tales
escritos, especialmente los evangelios y los Hechos de los apstoles, aparecieron poco
despus. Segn parece, la Iglesia primitiva no estuvo demasiado familiarizada con aquellos
varones. Ciertamente que ello no se debi a impiedad. El fundamento debi estar ms bien en
que a travs de la fe en Jesucristo se haba logrado un nuevo planteamiento de las realidades
fundamentales humanas que son la vida y la muerte; planteamiento radicalmente distinto del
que testifican en general las pompas fnebres de la antigedad. A ello se sum sin duda el
temor a la opinin pblica. Si, como lo hace el evangelio de Juan, se certificaba la presencia de
la nueva vida en la fe y el amor, tambin la muerte haba quedado efectivamente reducida a la
impotencia en su significacin para la fe. Lo decisivo era que la causa de Jess segua
adelante. Justamente por ello la ltima palabra que Jess dirige a Pedro tiene una resonancia
para todos los lectores: T, sgueme. La continuidad de un cristianismo vivo no depende en
definitiva de las personas, los cargos o las instituciones, que slo desempean una funcin
subordinada de servicio. Depende ante todo y sobre todo del seguimiento de Jess.
c) El discpulo amado (Jn/21/20-24). Segunda conclusin (Jn/21/25)
20 Volvindose Pedro, ve que los iba siguiendo el discpulo a quien amaba Jess, el
mismo que en la cena se haba recostado en su pecho y le haba preguntado: Seor,
quin es el que te va a entregar? 21 Al verlo, pues, dice Pedro a Jess: Seor y
ste, qu? 22 Respndele Jess: Si quiero que ste permanezca hasta que yo vuelva,
a ti, qu? T sgueme. 23 Surgi entonces entre los hermanos este rumor: que el
discpulo aquel no morira. Pero no le dijo Jess que no morira, sino Si quiero que ste
permanezca hasta que yo vuelva, a ti, qu? 24 Este es el discpulo que da fe de estas
cosas y el que las escribi, y sabemos que su testimonio es verdadero. 25 Hay adems
otras muchas cosas que hizo Jess, las cuales, si se escribieran una por una, creo que
ni en todo el mundo cabran los libros que habran de escribirse.
DISCIPULO-AMADO La configuracin de Pedro y el discpulo amado en este pasaje hay
que ponrsela en cuenta sin duda alguna al autor del captulo apndice, que a su vez da la

impresin de haber conocido de hecho a ese discpulo, y tener tambin la clave de aquellos
lugares del cuarto evangelio en que se habla del mencionado discpulo.
Adems del captulo apndice hay en conjunto tres pasajes en lo que an se aaden algunas
indicaciones complementarias. En /Jn/13/23-26 viene introducido por primera vez el discpulo
con ocasin de la ltima cena: Uno de los discpulos, aquel a quien Jess amaba, estaba
recostado en la mesa, junto al pecho de Jess. Ese calificativo al que Jess amaba vuelve
a encontrarse despus en 19,26s y en 20,20. Nosotros simplificando hablamos del discpulo
amado. Segn 19,26s fue el nico discpulo que se hall bajo la cruz de Jess y al que Jess
le encomend a modo de testamento su madre, para que cuidara de ella. Parece que se le
identifica tambin con el testigo presencial de 19,35, cuyo testimonio se presenta como
absolutamente digno de fe y crdito. Segn 20,2, el discpulo amado corre junto con Pedro al
sepulcro de Jess; se le designa en ese texto tambin como el otro discpulo (20,3.4.8), que
llega hasta el sepulcro vaco y asimismo llega a la fe pascual antes que Pedro.
Otros pasajes, que a menudo se han relacionado con el discpulo amado son los siguientes: en
1,35-40, donde en virtud del testimonio de Juan Bautista dos discpulos suyos se unen a Jess,
slo se menciona el nombre de uno, que es concretamente Andrs, silenciando el nombre del
otro. En tiempos pasados se supuso frecuentemente que el innominado discpulo era el
discpulo amado. En 18,15-16 se habla igualmente de otro discpulo: Pedro y otro
discpulo siguen a Jess hasta el palacio del sumo sacerdote. Ese otro discpulo era
conocido del pontfice, y pudo por ello entrar sin dificultades en el patio de palacio. Ms tarde
vuelve e introduce consigo a Pedro. No hay certeza alguna de que estos pasajes tengan algo
que ver con el discpulo amado. La conexin se ha establecido slo en base a la designacin
de el otro, otro discpulo, que aparece en dichos pasajes. La posibilidad de que en todos
esos casos se trate de figuras literarias, que el evangelista habra introducido en el relato por
motivos narrativos, hay de todos modos que tenerla en cuenta.
El nico punto de partida seguro est, ante todo en el hecho de que el discpulo amado es un
personaje del cuarto evangelio, que aparece en los contextos indicados. En 13,23-26 y 20-2-10
se presenta junto a Pedro; en los otros lugares, solo. Las razones literarias de su presencia
podran ser: una funcin de mediador, un propsito testamentario de Jess, una funcin de
testigo o incluso una mera intencin simbolista. De hecho siempre ha contado con defensores
la idea de que el discpulo amado era una realidad puramente simblica. La cuestin est en
saber si la figura del discpulo amado se agota con las funciones sealadas. La circunstancia
de que aparezca repetidas veces al lado de Pedro y que evidentemente est en una relacin de
mayor proximidad o confianza con Jess, debe apoyarse en motivos precisos.
Esos motivos se hacen a todas luces ms patentes, cuando se agrega el captulo apndice. Ya
hemos visto que en 21,7 el discpulo amado ha sido incorporado en un segundo tiempo a una
tradicin ms antigua. El autor debe haber tenido en ello un singular inters. Es el discpulo que
antes reconoce a Jess: Es el Seor! Y luego, en todo el relato, ya no se dice ni una sola
palabra sobre l. El inters del autor podra haber estado en introducir la figura del discpulo
amado en este relato, que para l tena una importancia singular en la que originariamente el
discpulo no tena ningn papel. Tampoco en esa aparicin pascual de Galilea poda faltar el
discpulo amado. Tambin aqu deba ser el primero en reconocer a Jess.
El versculo 20 establece una relacin inmediata con 13,23-26: Volvindose Pedro, ve que los
iba siguiendo el discpulo a quien amaba Jess, el mismo que en la cena se haba recostado en
su pecho y le haba preguntado: "Seor, quin es el que te va a entregar?" El autor establece

una identificacin con ese pasaje: el discpulo es aquel de quien ya se ha hablado en el

evangelio. En el pasaje presente sigue a Jess. Teniendo en cuenta sobre todo la ltima
palabra de Jess a Pedro T sgueme, hay que entender la invitacin en su sentido enftico
y teolgico; se trata del seguimiento de Jess en sentido tcnico en que lo conoce el Nuevo
Testamento para indicar el verdadero discipulado de Jess.
As las cosas, habra que decir: mientras Pedro vuelve an la cabeza y titubea, el discpulo
amado se encuentra ya en el recto camino del seguimiento de Jess. Es, pues, el verdadero
discpulo suyo, ya que el seguimiento constituye la esencia del discipulado cristiano. Ahora
bien, justamente en este pasaje se trasluce un singular inters por la persona de ese discpulo,
que, bien podra ir ms all de una interpretacin funcional, ya que Pedro inquiere acerca del
destino futuro de ese discpulo: Seor, y ste, qu? A lo que responde Jess con palabras
enigmticas: Si quiero que ste permanezca hasta que yo vuelva, a ti, qu? T sgueme (v.
21-22).
La respuesta de Jess, tal como aqu est formulada, tiene un tono de reconvencin y
autoridad. El destino futuro del discpulo amado no le importa a Pedro para nada! Si la
pregunta indaga el sentido del seguimiento, la respuesta que debe darse es evidentemente
sta: hay distintas maneras de seguir a Jess. Una de esas maneras de seguimiento es la de
Pedro, que, en razn de la violencia ajena, acabar con la muerte de martirio. Mas el otro, el
discpulo amado, no est menos que Pedro en la va del seguimiento de Jess. Cuando Pedro
se vuelve para mirarle, le ve siguiendo ya efectivamente a Jess, por lo que nada ms puede
pedirse de l. Adnde los conducir Jess al uno y al otro, es algo que a Pedro no debe
importarle, aun cuando el otro tal vez no sufra la muerte como mrtir. Es perfectamente
imaginable que el autor quisiera dar as una respuesta a una controversia. Pedro haba sufrido
el martirio como Jess y seguramente como muchos otros discpulos. Y sin duda que con ello
se haba ganado un gran prestigio y veneracin como seguidores radicales de Jess, que
haban llevado su cruz hasta la muerte. No era, pues, la muerte de martirio la verdadera meta
final, la corona victoriosa de una autntica vida de discpulo? Y cmo era que haba discpulos
de Jess de la primera hora que haban alcanzado una gran longevidad sin sufrir la muerte de
los mrtires? O cmo haba cristianos en general que si estaban dispuestos a seguirle toda la
vida, pero que no aspiraban abiertamente al martirio? La respuesta del autor es aqu decisiva:
ambas maneras de seguimiento son adecuadas. Hay que dejar a Jess que seale el camino a
cada uno de los discpulos, pues lo que cuadra a unos no es adecuado para todos. La
respuesta toma asimismo posicin frente al problema que representaba el retraso de la
parusa: Si quiero que ste permanezca hasta que yo vuelva..., se refiere a la parusa. De
quererlo, Jess tiene el poder de dejar que el discpulo viva hasta la parusa. La palabra
comporta evidentemente una exageracin; pero pudo haber circulado alguna vez entre el
crculo jonico como una frase acerca del discpulo amado. Cuanto ms anciano se iba
haciendo, tanto ms pudo haberse rumoreado: A ste lo reserva Jess hasta su regreso!
Presenciar la parusa!
Como indica el versculo 20, la palabra dio ocasin a la creencia de que el discpulo amado no
iba a morir nunca; un error que, por otra parte, slo poda mantenerse mientras l viviera. Ahora
se corrige la mala interpretacin, pues entre tanto el discpulo amado haba muerto! Por esa
razn se explica claramente: Jess no dijo que no morira, sino que slo haba planteado una
posibilidad: Si yo quiero que permanezca hasta la parusa qu te importa a ti? Ahora bien, las
palabras y la rectificacin de su mala interpretacin difcilmente parecen ser simples figuras
acadmicas y literarias. Si aqu se alude a la muerte del discpulo amado, bien podra
contemplar el texto un contenido histrico real. El discpulo amado no es evidentemente una
pura figura literaria; detrs de l parece ocultarse un personaje histrico.

Sigue ahora en el versculo 24 otra identificacin final del discpulo amado con el autor: ste
es el discpulo que da fe de estas cosas y el que las escribi, y sabemos que su testimonio es
verdadero. Ello quiere decir que para el autor del captulo apndice el discpulo amado es el
testigo decisivo de la tradicin jonica (cf. tambin 19, 35, texto al que aqu se alude
implcitamente). Y l es asimismo el autor del evangelio. Desde esa perspectiva nuestro texto
es el testimonio ms antiguo y a la vez la ms antigua interpretacin del discpulo amado como
testigo y autor del evangelio de Juan. Esto vale ciertamente slo en el supuesto de que el autor
del captulo 21 no se identifica con el evangelista. Pero si esto es verosmil, entonces su
testimonio es tambin el testimonio ms antiguo sobre el evangelio de Juan y su autor. Se le
puede considerar en tal caso con cierto derecho como el primer editor del evangelio de Juan.
Con ello, sin embargo, se plantea la cuestin decisiva sobre la intencin y la credibilidad del
editor.
La intencin y propsito del editor apunta, sin duda, a presentar al discpulo amado no como
una figura ficticia y simblica, sino como un personaje histrico, ms an como un testigo
presencial y cual autor del evangelio. Con ello, sin embargo, no se excluye en forma definitiva
que su propsito sea a la vez ficticio, que no se trate de una pseudonimia o de un comn
mimetismo. Ciertamente que no por ello habra que enjuiciar su proceder de un modo negativo,
pues lo que le importaba, al igual que a los autores pseudnimos de las cartas paulinas y
petrinas no autnticas, era el propsito de una tradicin y continuidad apostlicas dispuestas
como siempre.
El discpulo amado tiene ya esa funcin de testigo en el Evangelio. La prueba de una autntica
tradicin apostlica pasa a ser a fines del siglo I un importante criterio de primitiva tradicin
cristiana. El editor ha adoptado ese propsito para el evangelio de Juan y lo ha utilizado para
sus intenciones. Su tesis es sta: el autor del evangelio es un discpulo autntico, cuyo
testimonio es verdadero. Pues, para l no es otro que el discpulo amado. Con ello recomienda
tambin el evangelio de Juan a la gran Iglesia universal. De este modo respecto del evangelio
de Juan el discpulo amado se convierte en el exponente decisivo de una autntica y primitiva
tradicin cristiana sobre Jess. Esto es, sin duda alguna, lo ms fundado que cabe decir sobre
este personaje.
Se identifica el discpulo amado con el evangelista (c. 1-20)? Segn la afirmacin del redactor
se identifica desde luego. Eso no puede discutirse. Es el discpulo que da fe de estas cosas y
el que las escribi... El texto tiene distintas posibilidades de explicacin: el redactor lleva razn
histricamente; o bien se trata de una ficcin intencionada, o de un conocimiento insuficiente de
la verdadera historia de la tradicin; y cabe an la posibilidad de entender testigo y autor en un
sentido amplio.
ltimamente R. Schnackenburg ha vuelto a plantear la cuestin: Cabe suponer un personaje
histrico detrs del discpulo al que Jess amaba, y de qu personaje puede tratarse?. En el
discpulo que Jess amaba se trata de la autoridad en que se apoya el crculo jonico, un
discpulo del Seor, que sin embargo no perteneca a los doce. Sus discpulos y amigos
tuvieron inters en relacionarlo con el crculo ms ntimo de los discpulos de Jess, porque su
tradicin y su interpretacin de la revelacin operada en Jess y por Jess eran el fundamento
de su predicacin y doctrina, la base de la idea que su comunidad o sus comunidades tenan
de s mismas. Para ellos era el portador fiable de la tradicin, ms an que el predicador e
intrprete iluminado del mensaje de Jess, y por ello resultaba tambin el discpulo ideal del
propio Jess... En una poca en que las comunidades se reclamaban cada vez ms a sus
autoridades apostlicas, tenan tambin inters en sus testigos y tradiciones ms importantes.

Por ello reunieron sus apuntes y comunicaciones orales, sus enseanzas en interpretaciones,
disponindolas segn el plan de su maestro sin duda, en forma de un evangelio, que utilizaron
para su comunidad y que adems quera difundir por toda la Iglesia.
No podemos decir honestamente mucho ms acerca de todo este problema. Los portadores de
la tradicin apostlica fueron casi siempre annimos en la segunda mitad del siglo I;
conocemos a muy pocos por su nombre real; tal vez el nico sea Lucas. Y con ello hemos de
conformarnos para siempre.
Sola la persona de Jesucristo se demostraba como el fundamento permanente de la
comunidad e identidad cristianas. As lo atestiguan los sinpticos al igual que el evangelio de
Juan, aunque cada uno de manera diferente. Slo Jesucristo es la luz verdadera que ilumina
a todos, tanto en el mundo como dentro de la comunidad, a todos cuantos creen en l y que,
como Pedro, le aman ms que todos.