La Transmodernidad de Dussel

“Filosofía de la Liberación”

Linda Martín Alcoff

(martina@hunter.cuny.edu)

Resumen: La propuesta filosófica de Dussel ha sido criticado por algunos filósofos, como Castro-
Gómez, Schutte, y Cerutti Guldberg, por perpetuar aquello que el mismo pretende critica.
Cuando el hace referencia a las categorías de pueblo, del pobre, del oprimido, del excluido, el re-
inscribe precisamente las meta-categorías estables del proyecto filosófico de la modernidad.
Aquí, en contraste, se desarrollara un análisis que es atento a la dimensión meta-filosófica de la
propuesta Dusseliana. A pesar que tres confusiones meta-filosóficas se identifican, aquí nos
enfocamos en la defensa de la meta-narrativa de liberación contra sus detractores, quienes se
ven exhaustos por la derrota de los movimientos revolucionarios de los sesentas y setentas. De
hecho, meta-narrativas son indispensables, y no todas son opresoras e ideológicas, o
expresiones de una lógica de la historia a la Hegel.

Palabras clave: transmodernidad, meta-narrativa, Eurocentrismo, pluriversalidad, [Máximo cuatro

términos en español y cuatro en inglés, separados por comas].

La propuesta de Enrique Dussel queda atrapada en los espejismos del

modernismo, según algunos de sus críticos, a pesar de la crítica vigorosa y
revolucionaria que ella pretende. Para Cerutti Guldberg, Schutte y Castro-
Gómez, la evocación Dusseliana relativa al nosotros-sujeto con respecto a los
pobres, así como la referencia a las macro-identidades, tales como “los pobres,
las mujeres, los negros y los indios”, constituye un regreso a la meta-narrativa
de la modernidad. Esta meta-narrativa presenta un problema con respecto a su
formalidad operativa, la cual muestra síntomas propios de las estructuras
disciplinarias de representación, como la reificación y fetichización; esto es, más
que deconstruir dichas estructuras, juega en su territorio constitutivo. Tal como
Santiago Castro-Gómez anota: “Con esto, Dussel crea una segunda reducción:
que consiste en reducir a los pobres en un tipo de sujeto trascendente, por
medio del cual la historia Latinoamericana cobra sentido. Este es el lado opuesto
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a la posmodernidad, porque Dussel atenta con no des-centralizar al sujeto de la
Ilustración, sino que lo reemplaza por otro sujeto absoluto.” (Castro-Gómez,
1996: 39-40; Dussel, 2008,1: 338).

En la presente ponencia es mi intención señalar que ciertos factores

meta-filosóficos pueden efectivamente interferir en una plena comprensión de la
propuesta de Dussel con respecto a la revisión que propone la Modernidad.
Particularmente me refiero a tres de ellos: (1) la cuestión de las categorías de
identidad a que Dussel acude, que invocan identidades de grupo por medio de
términos integradores extremadamente amplios y cuya terminología resulta
familiar en el discurso de las formas de representación modernistas, mismas
que carecen de coyunturas de fragmentación, interseccionalidad o bien de un
carácter constructivo con respecto a identidades de grupo tal como son
generalmente aceptados en la actualidad; (2) la cuestión de los fundamentos
epistemológicos sobre los que Dussel asegura tener la capacidad de pensar
desde el reverso de la historia, de tal manera que le es posible asumir la
perspectiva de alguna de esas categorías integradoras como un horizonte
privilegiado para la teoría y para la filosofía, y (3) las meta-narrativas que Dussel
mismo propone como respuesta al Eurocentrismo y a las meta-narrativas post-
coloniales dominantes (o Metropolitanas), que ofrecen explicaciones del
desarrollo del capitalismo y su relación con el colonialismo ofreciendo, cabe
anotarlo nuevamente, no una deconstrucción, sino un contra-colonialismo
vigoroso que afirma la existencia de una segunda etapa en el desarrollo de la
modernidad, donde el Nuevo Mundo juega un papel formativo; se trata de una
narrativa de una magnitud y alcance que ni siquiera Hegel habría imaginado.
Estos tres factores –la cuestión metafísica de la identidad, el horizonte
epistemológico y la cuestión de la meta-narrativa historiográfica- son algunos los
que hacen posible una cierta ubicación del discurso de Dussel en un punto
cercano, aunque exterior, a las meta-posiciones de la modernidad, con sus
absolutismos, universalismos y esencialismos.

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 En este momento mi atención se dirige únicamente a uno de esos
factores: las meta-narrativas y, en particular, la meta-narrativa denominada
transmodernidad. De acuerdo con los críticos antes mencionados, podría
sugerirse que el presente debate no es exclusivo del discurso Europeo y Norte
Americano, sino también existente en el ámbito Latinoamericano, aunque con
una diferencia importante. En Latinoamérica, de manera general, la crítica de la
meta-narrativa y de la teoría totalizante es resultado de una lucha esforzada y
una experiencia directa y prolongada de absolutismos revolucionarios, tales
como la defensa excesiva del centralismo económico en el nombre del “Pueblo
de Cuba, o de las interminables décadas de brutales conflictos rurales,
justificados con el argumento del “Ejército del Pueblo”. Mas aún, las macro-
narrativas que condenan el imperialismo de los Estados Unidos de
Norteamérica, despiertan una merecida sospecha en las “bases” de la izquierda
Latino Americana que han comenzado a reconocer en semejante ellas un
recurso distractor y exculpatorio que emana frecuentemente de la imposibilidad
de autojustificación por parte de un partido o líder. Por ejemplo, algunos
candidatos políticos en Panamá, a pesar de presentarse con una retórica anti-
Norteamericana, no tienen el menor reparo en desalojar a los pobres de su
vivienda en aras de la construcción de condominios de lujo. Este desencanto
político con respecto a los discursos de liberación nacional esta profundamente
relacionado a un desencanto filosófico hacia los presupuestos metafísicos y
epistemológicos que a ellos subyacen, en particular con la reinvocación de las
categorías de identidad, la idea de un progreso inevitable, la referencia a
grandes narrativas y de pretensiones de poseer una verdad absoluta.
Independientemente de que esos discursos en los años 60’s en Latinoamérica
hayan estado enmarcados, como Dussel frecuentemente nos lo recuerda, en
una praxis liberatoria efectiva y de la calle y no en una teoría académica distante
y privilegiada localizada en geo-centros académicos de filosofía, su carácter de
tributos a la modernidad persiste, al imaginar teleologías progresivistas,
categorías de identidad en extremo simplistas e intereses de coherencia

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nacional. Y para quienes se auto-designan teóricos de vanguardia de partido
comunista Europeo, tales como Zizek, Badiou y seguidores, esto es, los teóricos
de partido sin partido, la defensa que Dussel hace de las identidades
minoritarias y la diferencia cultural (Dussel, 2008a: 87) parece regresar a un
“noblesse obligue” pre-Lacaniano, o a un reclamo auto-conciente de re-
presentación.

El mismo Dussel ha respondido a esos cargos y seguido adelante (No

existe en este momento el tiempo para exponer plenamente sus respuestas de
manera detallada y exhaustiva). Cabe anotar que es conveniente no dedicar
demasiado tiempo a responder a quienes critican nuestras ideas, especialmente
si se trata de Europeos y críticos Eurocéntricos, y destinar el mayor posible a
desarrollar nuevas ideas en torno a la filosofía de la liberación. No obstante,
amerita permanecer un momento en este meta-debate, este debate sobre
aquello que los meta-términos deberían ser para una filosofía motivada
políticamente motivada o una filosofía comprometida políticamente, de tal forma
que los fundamentos de los meta-niveles, tal como Dussel afirma, puedan ser
considerados como transmodernos y escapar así de la terminología filosófica de
la modernidad.

El concepto de transmodernidad propuesto por Dussel ofrece una

alternativa a las meta-narrativas de la modernidad. Alternativa que asegura
poseer un mayor alcance que el moderno, en la medida que afirma contener una
referencia verdaderamente global y, por tanto, universal, que rompe el
exclusivismo de las sociedades de raíces Europeas y Eurocéntricas. El problema
con las meta-narrativas, como sabemos, radica en su carácter totalizante, y el
consiguiente desprecio toda particularidad que resista ser subsumidas en el gran
esquema. Existe también un peligro en la teleología progresivista de las meta-
narrativas, como Benjamin lo ha hecho notar de manera excelente: nada ha
corrompido más a la clase trabajadora alemana que su creencia de ocupar un
lugar en la historia. Para prevenir tales peligros, Lyotard sugirió el concepto de

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paralogía: propuesta que rechaza las meta-narrativas totalizantes para abrazar
los juegos de lenguaje contradictorios; Foucault sugirió que permaneciéramos en
una modalidad de localización: un análisis y practica estratégicos que
permanecen en un ámbito local sin pretender hegemonía alguna o una teoría
normativa de aplicación universal universalmente aplicada. Ante ello, parecería
que la propuesta de Dussel retorna a una tendencia filosófica obsoleta, una
tendencia que ha sido desacreditada tanto epistemológica como políticamente.

En su respuesta a cargos de esa índole, Dussel desarrolla críticas

inmanentes, clarifica el carácter revisionario de sus formulaciones y edifica rutas
prácticas. Dussel afirma, contra Rorty, que los rechazos de argumentos
historiográficos y de normativas amplias con carácter contextualista, neo-
pragmatista y post-estructuralista, constituyen un derrotismo inadecuado que,
como tal, se convierte en un “cómplice de la dominación” (Dussel, 1996: 105).
Dussel afirma que Foucault rechaza a priori historiografías que en realidad
remplaza con “historias genético-epistemológicas” y, por tanto, no es coherente
con su propio principio de permanecer en el nivel de lo local (Dussel, 2008: 339).
Contra Castro-Gómez, Dussel argumenta que el repudio de macro-narrativas a
cargo del post-estructralismo es el resultado de haber sido “seducido por el
fetichismo de un pensamiento de formulas” (Dussel, 2008: 339), esto sugiere,
por tanto, que no podemos prevenir problemas políticos por medio de una teoría
cuya “forma” es la más correcta. Contra la “razón”, Dussel propone una razón
critica; contra la universalidad, establece una universalidad concreta o
mundialidad; contra la modernidad, propone una transmodernidad. Como
explicación de su propio meta-lenguaje, Dussel afirma que “la filosofía de la
liberación busca analizar y definir el meta-lenguaje filosófico de todos esos
movimientos progresistas.” (Dussel, 2008: 347). Esto invoca la idea de los
filósofos como transcriptores o teóricos de retaguardia, no como inventores o
creadores originales que ofrecen una articulación filosófica a las ideas desde el
marco de la praxis o como quienes vivieron la experiencia de un activismo
oprimido. Es en este contexto que Dussel afirma que las “metacategorías tales
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como totalidad y exterioridad siguen siendo válidas…” (ibid.), lo que quiere decir
que continúan implicadas en la praxis de la vida cotidiana contemporánea.

Pero, que es transmodernidad? Esta idea Dusseliana se encuentra

estrechamente relacionada con una particular concepción de modernidad, con
respecto a lo cual existen importantes desacuerdos sobre las nociones que
comúnmente se tienen, como lo discutiré a continuación. Para Dussel, el período
moderno no se caracteriza por una actitud reflexiva hacia las propias creencias y
prácticas convencionales, a la normatividad estándar (y Eurocéntrica), sino por
el desarrollo de un ego constitutivo, diferenciado y autoritario, el ego que
constituye la conquista del fundacionalismo epistémico individualista Cartesiano
(posteriormente revisado, aunque retenido en su esencia por Kant y Hegel). Esta
idea, nutrida por la experiencia de la Conquista del Nuevo Mundo y la creación
de un Nuevo global imaginario, dieron origen a una nueva articulación filosófica y
a una conciencia alterada o experiencia de una subjetividad transformada. De
manera que para Dussel la modernidad se asocia estrecha y esencialmente con
una concepción egoísta del derecho de control y dominación, la visión del Adán
que ha sido investido por Dios con el derecho de dominio sobre los animales del
Jardín del Edén y el derecho de decidir sobre el nombre de cada uno de ellos,
en una tierra virgen y que le ha sido entregada sólo a él.

Para Dussel, la reflexividad epistémica en la modernidad Europea tiene

menos que ver con la propia creencia de fundamentos sólidos, como en el caso
de la historia Cartesiana, que con el allanamiento de toda posible razón para
escuchar a los otros, reconocer la autoridad de otros o de aceptar rutas
alternativas y distintas a aquellas que yo mismo he trazado: el yo que
cognoscente es imaginado como juez universal y como observador neutral o
desterrado de cualquier perspectiva particular y, como tal, no necesita dar
cuenta de su propio prejuicio, ni de la autoridad que sobre los demás presupone
tener. Tal solipsismo epistémico se ve afectado por la necesidad de “subsumir (o
alienar) al Otro como ‘lo mismo’” (Dussel, 1995: 45), o por el rechazo de

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considerar la posibilidad de que exista una pluralidad de premisas fundantes y
de categorías conceptuales razonables. Cuando mis estándares particulares de
juicio (o prejuicios en el sentido Gadameriano) se vuelven universales, puedo
entonces juzgar al Otro bajo una capa de un anonimato neutral que no necesita
humildad hermenéutica alguna.

La meta-narrativa historiográfica de la modernidad es isomórfica con la

historia del propio Descartes en su búsqueda de certeza por medio del
solipsismo epistémico: la modernidad se contempla a sí misma como un
principio incausado o un motor inmóvil, con lo cual Europa se provee a sí misma
de su propia fundación y del impulso para trascender el barbarismo autoritario
del feudalismo, para inventar la ciencia, para renovar la filosofía y para recuperar
la democracia de un pasado Europeo hace tiempo yace enterrado. Nadie, con
excepción de los Europeos, tiene nada que ver con ninguno de esos procesos.

La modernidad, entonces, no puede ser superada por la posmodernidad

si permanece en el dominio de la historia mítica de la modernidad. La
modernidad debe trascenderse por medio de un recuento de su propia historia
que reincorpore a aquellos que ha excluido a la periferia y degradado
epistemológica y políticamente. La idea de transmodernidad pone de manifiesto
aquellas redes globales en cuyo interior la modernidad Europea ha sido posible.
La transmodernidad reemplaza la linealidad histórica y la delimitación geográfica
cerrada del mito de la autogénesis Europea por un espacio planetario que
incluye, en calidad de actores principales, a miembros de todos los rincones del
globo.

La idea de lo transmoderno consiste en recontar la historia de Europa

incorporando el papel que su Otro ha jugado en su propia formación, lo cual
seguramente constituye un recuento mas preciso, abarcante y coherente
(Dussel, 1995: 33). Pero también consiste en recontar la narración de una
historia del mundo lejos de una formación centralizada, sea en Europa o en otra
parte; nadie se convierte en el centro permanente ni persiste como periferia, tal

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como resulta de la consideración de la modernidad Europea como una causa
incausada. Dussel presenta la idea de lo transmoderno de tal manera que los
principios de inclusividad y solidaridad están contenidos de manera esencial, es
más inclusivo hablar de múltiples modernidades, sin que ello signifique que
todas ellas caben bajo el mismo signo, y, al mismo tiempo, establece solidaridad
donde antes había una jerarquía; mas aún, se trata de una solidaridad que se
extiende a la toda la modernidad Europea, como el mismo Dussel expresa:

“La ‘realización’ de la Modernidad no se efectúa en un pasaje de potencia (de la

Modernidad) al acto de la Misma (la Modernidad europea). La ‘realización’ seria
ahora el pasaje trascendente , donde la Modernidad y su Alteridad negada (las
víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora. El proyecto trans-
moderno es una co-realización de lo imposible para la sola Modernidad; es decir, es
co-realización de solidaridad, que hemos llamado analectica (o analógica, sincrética,
hibrida o “mestiza”) del Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas
etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura occidental/culturas del Tercer
Mundo, etcétera: no por pura negación, sino por subsunción des la Alteridad.”
(Dussel, 1992: 219)

Se trata de una afirmación directa. Dussel invoca aquí un proceso

dialéctico o pluriléctico en el cual la modernidad Europea no se queda atrás o
aniquilada y dejada en el polvo, como algunos de sus enemigos desearían, sino
que obtiene un lugar en la mesa de discusión como parte de un rompecabezas
más grande desde el cual tiene que volver a entenderse a si misma, sin duda,
pero ahora como parte de proceso formativo más amplio. La transmodernidad
de Dussel es más inclusiva que denunciatoria. Extiende la mano a Europa para
redimensionar su auto-entendimiento y estrechar lazos de solidaridad mediante
el dialogo igualitario.

No resulta del todo claro, sin embargo, como podría llevarse esto a cabo.
Asumir la transmodernidad exige la negación del Eurocentrismo moderno. Si lo
moderno se entiende a si mismo, como frecuentemente ocurre, como el único
momento de reflexividad auto-consciente con rigor epistémico y la capacidad de
escapar a las convenciones doxásticas de etapas pre-racionales, no queda
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claro entonces como pueda alcanzarse sea una solidaridad significativa o el
desarrollo de una revisión suficiente que no tenga que recomenzar de cero la
modernidad Europea. La “fecundación creativa” de Dussel, que apunta a
incorporar y asimilar la modernidad Europea dentro de un Nuevo paradigma
transmoderno, quizá no pueda ser más que una buena intención. Se puede
sospechar que quizá por esta razón algunos críticos de Dussel no pueden
seguirlo hasta el terreno de una meta-narrativa, sino que prefieren medidas
parciales no sistemáticas, intervenciones locales de una menor escala.

Esta dificultad toca el problema clave del cambio revisionario en el meta-

nivel que Dussel propone: de que forma podemos trasladarnos a una
aproximación descentralizada y pluriversal (y no universal) que al mismo tiempo
evite el relativismo? Cómo evitamos perder la posibilidad de un discurso crítico,
especialmente con respecto a macro-niveles críticos, que sea adecuado al
macro-nivel de las estructuras epistémicas del poder colonizador? Como se
construye una epistemología pluriversal significativamente política? Cualquier
criterio de inclusión normativamente demasiado abarcante resulta contradictorio
a la idea de pluriversalidad. Los intentos de Habermas, por ejemplo, de producir
normas excesivas son criticables con razón en la medida que actúan de manera
exclusionaria con respecto a aquellos que no pueden o no quieren involucrarse
discursivamente, que no aceptan la normatividad discursiva, que no pueden o
rehúsan aceptar los términos de compromiso, y en ello se pueden incluir grupos
indígenas, por ejemplo, cuyo deseo es, por encima de cualquier otra cosa,
autonomía y distanciamiento.

Sin embargo, sin un criterio abarcante de inclusión o evaluación, Dussel

correctamente afirma que la pluriversalidad no cuenta con un criterio claro de
liberación. Las preocupaciones de Dussel, que comparte con Foucault, se
basan precisamente en este aspecto: permanecer estrictamente en el nivel de
lo local, no permite dar cuenta del poder hegemónico desde un macro nivel.
Dussel se pregunta cómo pueden las críticas locales de Foucault funcionar sin

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enfrentarse directamente a las meta-narrativas, así como las macro-prácticas a
las que se encuentran subordinados los saberes locales? “Uno debe reconocer
que el poder se constituye entre sujetos sociales de manera mutua y relacional,
pero, en todo caso, el poder del estado o el poder de la nación hegemónica
(como el de los Estados Unidos) sigue existiendo.” (Dussel, 2008: 339). La
praxis local no permite teorizar las relaciones entre las partes y un todo que
permita entender los problemas y retos locales desde su vinculación a factores
mas grandes y no locales, lo que frecuentemente sucede. Dussel con razón
afirma que necesitamos un nuevo paradigma, no basta con una guerrilla
ocasional.

El concepto de transmoderno significa, en parte, permitir el surgimiento de

una racionalidad mas amplia, incluso global, entre entidades históricas, de tal
manera que ninguna sea absolutamente local. Cuando consideramos culturas o
sistemas de conocimiento como absolutamente locales, corremos
verdaderamente el riesgo de construir reificaciones ahistóricas. Corremos el
riesgo de perder de vista cómo nuestras representaciones de prácticas o
conocimientos locales pueden constituirse por medio de sistemas de
significación imperiales; o bien, considerando lo local como un fenómeno de
emergencia espontáneo y solipsista y no como implicado –al menos en sus
representaciones y posibles condiciones de comprensión- con una semiosis
colonial más amplia. Es fundamental evitar la fetichización de lo local.

El potencial relativismo de la pluriversalidad se evita, entonces, no por

imposición de lo uniforme, de la estandarización universal o método o conjunto
de normas, sino desarrollando meta-narrativas provisionales de historia global
que puedan iluminar las condiciones y las relaciones locales. Aquello que
provee un criterio normativo dentro de la pluriversalidad es justamente esta
meta-narrativa de una historia interrelacionada. No se trata de un criterio
transcendental de racionalidad, tal como lo propone Habermas, sino una noción
mas dinámica y descentralizada de desarrollo de la razón en el marco de la

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relacionalidad. La meta-narrativa de Dussel, como macro-contexto, y en
particular su meta-narrativa de lo transmoderno, opera de manera que puede
mantenerse el contexto colonial como una constante de fondo en el proceso
analítico, al mismo tiempo que la idea de lo moderno se descentraliza y pierde
su estado de vanguardia global. Existe una narrativa coherentemente histórica
que Dussel indiscutiblemente establece aquí –modernidad fase uno y
modernidad fase dos- donde no hay un espacio privilegiado desde el cual la
racionalidad emerge, o el desarrollo de una conciencia crítico reflexiva que
comienza a evaluar las propias convenciones de creencia y práctica. La
conciencia reflexiva es igualmente un fenómeno coyuntural, en la medida que
es un dogmatismo ciego y una ignorancia voluntaria.

Las meta-narrativas de la historia tienen un valor explicatorio; se ofrecen

como explicaciones de progresión, desarrollo o vínculos. El concepto de lo
transmoderno cuenta con un valor explicatorio mayor que el del mito de la
modernidad Eurocéntrica y, en virtud de su carácter pluri- y trans-versal, evita el
efecto exclusorio y jerárquico de los sistemas totalizantes. Aunque ofrece un
freno al relativismo potencial que puede surgir cuando rechazamos los modelos
centralizados, el concepto de transmodernidad no es el lugar al que hay que
acudir en busca de un criterio abarcante de evaluación para la filosofía de la
liberación, a pesar del hecho que la meta-narrativa sea para Dussel la principal
alternativa a las meta-narrativas Eurocéntricas. La principal motivación para
producir una mejor representación ideacional de la historia y de las
transformaciones sociales en la era colonial es, para Dussel, un proyecto
descriptivo.

Los críticos postmodernistas de Dussel y de Mignolo cometen el error de

incorporar sus ideas bajo el dominio de “lo mismo”, como si sus revisiones de
meta-lenguaje simplemente fueran una réplica de las características formales
de los universalismos Eurocéntricos, descontextualizados y de-culturizados (Cfr.
Michaelson et Cutler Shershow, 2007). Pero hay diferencias aquí: Dussel ubica

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los fundamentos de su propuesta en un perspectivismo consciente, rechazando
toda objetividad o neutralidad; el discurso de Dussel, así como el de Mignolo, se
encuentran ubicados geográfica e históricamente, dejando fuera de lugar
(anticipando) cualquier tono absolutista o de inefabilidad, convocando
transformaciones futuras; gnoseología y transmodernidad son aproximaciones
que rindiendo testimonio de pluriversalidad –es decir, una epistemología
descentralizada- enfatiza el diálogo más como una ruta para acoger las
diferencias que como un procedimiento individual de juicio. Sin duda alguna,
ambos proponen meta-lenguajes y, en algunos sentidos, mapas intelectuales y
políticos que aspiran a cubrir un territorio geográfica e históricamente amplio.
Pero los posmodernos hacen lo mismo –las paralogías de Lyotard en lugar de
paradigma y los mil altiplanos de Deleuze son similarmente amplios de enfoque
y de cobertura ambiciosa, aún si se establecen criterios normativos para
determinar que tipo de movimientos puede sustentarse (creatividad,
productividad, diferencia). (De esta forma, uno podría afirmar que Dussel y
Mignolo son, en este sentido, tan posmodernos como Lyotard y Deleuze, si bien
existen diferencias relevantes. Lyotard y Deleuze no son tan audaces con
respecto a las metas normativas de sus meta-ambiciones.) Pero el punto
principal aquí es que Dussel correctamente califica a sus críticos como
formalistas, en la medida que parecen partir del supuesto que todas las meta-
narrativas son iguales. Evidentemente no es así.

Referencias.

Castro-Gómez, S. (1996) Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill Libros.

Dussel, E. (1992) 1492, El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del Mito de la Modernidad,
Madrid, Nueva Utopía.

Dussel, E. (1995) The Invention of the Americas: Eclipse of ‘the Other’ and the Myth of
Modernity, Trad. Michael Barber, New York, Continuum.

Dussel, E. (1996) The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the

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 Philosophy of Liberation. Traducido y Cuidado de la edición por Eduardo Mendieta,
Atlantic Highlands, New Jersey, Humanities Press.

Dussel, E. (2008) “Philosophy of Liberation, the Postmodern Debate, and Latin

American Studies.” Trad. Rosalia Bermúdez. En Moraña M. Dussel, E. et Jáuregui C. A.
(Editores), Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate, Durham,
North Carolina, Duke University Press.

Dussel, E. (2008a) Twenty Theses on Politics. Trad. George Ciccariello-Maher Durham,

North Carolina, Duke University Press.

Michaelson, S. et S. Cutler Shershow (2007) “Rethinking Border Thinking”, South

Atlantic Quarterly, 106:1, Winter, 39-60.

13