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¿Igualdad para los animales?

RACISMO Y ESPECIEÍSMO

En el capítulo 2 di a entender que el principio fundamental de

la igualdad, sobre el que descansa la igualdad de todos los seres
humanos, es el principio de igual consideración de intereses. Solo
un principio moral básico de este tipo nos permitirá defender una
forma de igualdad que incluya a todos los seres humanos, con to-
das las diferencias existentes entre ellos; A continuación, postularé
que mientras este principio proporciona efectivamente una base
adecuada para la igualdad humana, esta no puede limitarse a los
humanos. En otras palabras, sugeriré que, habiendo aceptado el
principio de igualdad como base moral sólida para las relaciones
con otros miembros de nuestra propia especie, igualmente nos
comprometemos a aceptarlo como base moral sólida para las rela-
ciones cón los que no pertenecen a ella: los animales no humanos.

A primera vista, esta sugerencia puede parecer extraña. Estamos

acostumbrados a considerar la discriminación contra miembros de
minorías raciales, o contra la mujer, como una de las cuestiones
más importantes a nivel político y moral a las que se enfrenta el
mundo hoy día. Estos son temas muy serios, que merecen que
cualquier persona preocupada les dedique tiempo y energía, pero
¿qué ocurre con los animales? ¿No se encuentra el bienestar de los
animales dentro de una categoría diferente: una preocupación para
las personas locas por los perros y los gatos? ¿Cómo es posible que
alguien desperdicie su tiempo en el tema de la igualdad para los
animales cuando se les niega una verdadera igualdad a tantos se-
res humanos?

Esta actitud refleja un prejuicio popular en contra de tomar en

serio el interés de los animales, prejuicio que no tiene mejores
fundamentos que el prejuicio de los propietarios de esclavos blan-
cos a la hora de tomar en serio el interés de sus esclavos africa-
nos. Nos resulta fácil criticar los prejuicios de nuestros abuelos, de
los que se liberaron nuestros padres. Es más difícil que nos dis-
tanciemos de nuestros propios puntos de vista, para así poder bus-
car, desapasionadamente, los prejuicios que se encuentran dentro
de las creencias y valores que mantenemos. Lo que necesitamos
ahora es la voluntad de proseguir los argumentos hasta donde nos
lleven, sin la suposición previa de que este tema no merece nues-
tra atención.
“El argumento para extender el principio de igualdad más allá de
nuestra propia especie es muy simple, tan simple que no abarca
mucho más que una comprensión clara de la naturaleza del prin-
cipio de igual consideración de intereses. Ya hemos visto que este
principio implica que nuestra preocupación por los demás no de-
bería depender de cómo son, de las capacidades que poseen (aun-
que las características de los afectados por nuestras acciones hagan
variar precisamente lo que hagamos a consecuencia de esta preo-
cupación). Tomando lo anterior como base, podemos decir que el
hecho de que algunas personas no sean miembros de nuestra raza
no nos da derecho a explotarlas, del mismo modo, el hecho de que
algunas personas sean menos inteligentes que otras no significa
que podamos hacer caso omiso de sus intereses. Sin embargo, el
principio también implica que el hecho de que algunos seres no
sean miembros de nuestra especie no nos da derecho a explotar-
los, y del mismo modo el hecho de que otros animales sean me-
nos inteligentes que nosotros no implica que se pueda hacer caso
omiso de sus intereses.

Veíamos en el capítulo 2 que muchos filósofos han defendido

la igualdad de consideración de intereses, de una forma u otra,
como principio moral básico. Solamente unos pocos han recono-
cido que el principio presenta aplicaciones que van más allá de
nuestra propia especie, siendo uno de esos pocos Jeremy Ben-
tham, el padre del utilitarismo moderno. En un fragmento vatici-
nador, escrito en un periodo en el que se trataba todavía a los es-
clavos africanos de los dominios británicos de una forma muy
parecida a como tratamos a los animales no humanos hoy en día,
Bentham escribió:

Es probable que llegue el día en el que el resto de la creación

animal adquiera aquellos derechos que nunca, sino por las manos
de la tiranía, podrían haberles sido negados..Los franceses ya han
descubierto que el color negro de la piel no es una razón por la
que un ser humano deba verse abandonado sin remisión al capri-
cho de un torturador. Llegará el día en el que se reconozca que el
número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación del os
sacrum, sean razones igualmente insuficientes para abandonar a
un ser sensible al mismo destino: ¿Qué más ha de ser lo que trace
la línea insuperable? ¿Es la facultad de razonar, o quizá la facultad
del discurso? Sin embargo, un caballo o un perro adulto es, más
allá de toda comparación, un animal más racional y más comuni-
cativo que un niño de un día, o de una semana, o incluso de un
mes. Pero incluso suponiendo que fuese de otra forma, ¿qué im-
portaría? La cuestión no es: ¿pueden razonar ni tampoco: ¿Pueden
hablar? sino: ¿Pueden sentir el sufrimiento?

En este pasaje, Bentham señala la capacidad para sufrir como

la característica vital que otorga a un ser el derecho a la igualdad
de consideración. La capacidad para sufrir -o más concretamente,
para el sufrimiento y/o para el goce o la felicidad— no es solo otra
característica más como la capacidad para el lenguaje, o para las
matemáticas de nivel superior. Bentham no dice que los que tratan
de señalar «la línea insuperable» que determina si los intereses de
un ser deberían tenerse en cuenta hayan elegido la característica
errónea. La capacidad para sufrir y gozar de las cosas es un requi-
sito previo para tener intereses de cualquier tipo, una condición
que debe ser cumplida antes de que podamos hablar de intereses
de forma significativa. No tendría sentido decir que el que un niño
le dé una patada a una piedra va en contra de los intereses de esta.
Una piedra no tiene intereses porque no puede sufrir. Ninguna de
las cosas que hagamos puede de ningún modo afectar su bienes-
tar. Un ratón, sin embargo, sí tiene interés en no ser atormentado
ya que los ratones sufren si se les trata de esta manera,

Si un ser sufre, no puede existir ningún tipo de justificación mo-

ral para rechazar que ese sufrimiento sea tenido en cuenta. Cual-
quiera que sea la naturaleza del ser, el principio de igualdad re-
quiere que el sufrimiento sea considerado de igual manera que
igual sufrimiento de cualquier otro ser —en tanto en cuanto se pue-
dan establecer comparaciones de esta índole—. Si un ser no es Ca-
paz de sufrir, o de experimentar gozo O felicidad, no existe nada para
tener en cuenta. Esta es la razón por la que el límite de la sensibi-
lidad (usando el término como forma conveniente, aunque no del
todo exacta, para referirnos a la capacidad para sufrir o para ex- -
perimentar placer o felicidad) es el único límite defendible de preo-
cupación por los intereses de los demás, Señalar este límite median-
te alguna característica como la inteligencia o la racionalidad, sería
restringirlo de forma arbitraria. ¿Por qué no elegir otra característi-
ca como por ejemplo el color de la piel?

Los racistas violan el principio de igualdad al dar mayor peso a

los intereses de los miembros de su propia raza cuando se produ-
ce un conflicto entre sus intereses y los de los miembros de otra
raza. Es típico de los racistas de origen europeo no aceptar que el
dolor importe por igual cuando afecta por ejemplo a los africanos
y a los europeos. Igualmente, aquellas personas a las que yo lla-
maría «especieístas- dan mayor valor a los intereses de los miem-
bros de su propia especie cuando se da un conflicto entre sus in-
tereses y los intereses de los miembros de otra especie. Los
especieístas humanos no aceptan que el dolor sea tan malo cuan-
do lo sufren los cerdos o los ratones por un lado, y los humanos
por otro.

Este es en realidad todo el argumento en favor de que el prin-

cipio de igualdad abarque a los animales no humanos, sin embar-
go, en la práctica puede haber alguna duda sobre lo que implica
esta igualdad. Concretamente, la última frase del párrafo anterior
puede inspirar a algunas personas a replicar: «No puede ser que el
dolor sentido por un ratón sea tan malo como el sentido por un
humano. Los humanos son mucho más conscientes de lo que les
está ocurriendo y esto hace que su sufrimiento sea mayor. No se
puede equiparar el sufrimiento de, digamos, una persona que se
está muriendo lentamente de cáncer con el de un ratón de labora-
torio que esté sufriendo el mismo destino».

Acepto totalmente que en el caso descrito la víctima humana de

cáncer normalmente sufrirá más que la víctima no humana de cán-
cer. Pero esto de ninguna manera debilita el que la igual. Consi-
deración de intereses se haga extensiva a los no humanos. Más
bien quiere decir que debemos ser muy cuidadosos_a_la hora de
comparar los intereses de especies diferentes. En determinadas si-
tuaciones, un miembro de una especie sufrirá más que el miembro
de otra especie. En este caso, aún deberíamos aplicar el principio de
igual consideración de intereses, pero el resultado de hacerlo será,
por supuesto, .el dar prioridad a aliviar el sufrimiento mayor. Un
caso más sencillo puede contribuir a dejarlo más claro.

Si le doy una palmada fuerte en el lomo a un caballo, este pue-

de sobresaltarse, pero probablemente sentirá poco dolor. Su piel es
lo bastante dura como para protegerlo de una simple palmada. Sin
embargo, si le doy una palmada de las mismas características a un
bebé, llorará y probablemente sentirá dolor, ya que la piel del be-
bé es más sensible Por lo tanto, es peor darle una palmada a un
bebé que a un caballo, si ambas se dan con la misma fuerza.
Pero debe de haber un tipo de golpe -no conozco exactamente
cuál sería, quizá un fuerte golpe con un palo— que le duela al ca-
ballo tanto como al bebé le duele una simple palmada. A esto me
refiero con «el mismo dolor» y, si consideramos que está mal que
un niño pequeño sufra ese dolor sin una buena razón, debemos, a
menos que seamos especieístas, considerar que igualmenté está
mal infligir el mismo dolor a un caballo sin una buena razón.
Existen otras diferencias entre los humanos y los animales que
plantean otro tipo de dificultades. Los seres humanos adultos nor-
males poseen una capacidad mental que, en determinadas cir-
cunstancias, les hace sufrir más que a los animales en las mismas
circunstancias. Si, por ejemplo, decidiésemos llevar a cabo una se-
rie de experimentos científicos letales o muy dolorosos con adul-
tos humanos normales, secuestrados de parques públicos al azar
con este propósito, los adultos que entrasen en los parques senti-
rían miedo de ser secuestrados. El terror resultante sería una for-
ma de sufrimiento adicional al dolor causado por el experimento.
Los mismos experimentos llevados a cabo con animales no hu-
manos provocarían menos sufrimiento dado que los animales no
tendrían el temor anticipado a ser secuestrados y a que expeti-
menten con ellos. Por supuesto, esto no significa que seria co-
rrecto llevar a cabo el experimento con animales, sino solamente
que existe una razón, que no es especieísta, para preferir usar a
los animales en lugar de a los humanos adultos normales, si es
que hay que hacer el experimento a la fuerza. No obstante, debe-
mos hacer notar que este mismo argumento nos da una razón para
preferir utilizar a niños —quizá huérfanos— o humanos con graves
discapacidades a nivel intelectual en los experimentos, en lugar de
a adultos, ya que los niños y los humanos con graves discapaci-
dades intelectuales no tendrian idea de lo que les iba a ocurrir. Te-
niendo en cuenta este argumento, los animales no humanos y los
niños y humanos con graves discapacidades intelectuales se en-
cuentran en la misma categoria; y si usamos este argumento para
justificar los experimentos con animales no humanos, debemos
preguntarnos si igualmente estamos dispuestos a permitir la expe-
rimentacion con niños y con adultos con graves discapacidades-in-
telectuales. Si hacemos una distincién entre los animales y estos
humanos, ¿cómo podemos hacerlo, si no es basándonos en una
preferencia, indefendible moralmente, hacia los miembros de nues-
tra propia especie?

Los poderes mentales superiores de los humanos adultos nor-

males suponen una diferencia en muchos terrenos: la capacidad de
anticipación, la memoria más detallada, mayor conocimiento de lo
que ocurre, etcétera. Estas diferencias explican por qué es proba-
ble que un ser humano que se muere de cáncer sufra más que un
ratón. La angustia mental es lo que hace que la posición humana
sea más difícil de soportar. De todas maneras, no todas las dife-
rencias implican mayor dolor por parte de los seres humanos nor-
males. Los animales, algunas veces, pueden sufrir más debido a su
conocimiento más limitado. Si, por ejemplo, en una guerra coge-
mos prisioneros, podemos explicarles que aunque tengan que pa-
decer el ser capturados, registrados y confinados, no sufrirán otro
daño y serán puestos en libertad al finalizar las hostilidades. Sin
embargo, si capturamos animales salvajes, no podremos explicar-
les que su vida no está amenazada. Un animal salvaje no puede
distinguir la intención de capturarlo y encerrarlo de la intención
de acabar con su vida; tanto una como la otra provocan el mismo
terror.

Se podría plantear la objeción de que es imposible comparar el

sufrimiento de especies diferentes, y que por esta razón cuando los
intereses de los animales y de los humanos entran en conflicto, el
principio de igualdad no sirve de guía. Es cierto que no se puede
comparar con exactitud el sufrimiento entre miembros de distintas
especies. Es más, tampoco es posible comparar con exactitud el su-
frimiento entre seres humanos diferentes; pero la exactitud no es
esencial. Como veremos seguidamente, aunque fuésemos a impe-
dir que se inflija sufrimiento a los animales solamente en aquellos
casos en los que los intereses de los humanos se vieran afectados
en mucha menor medida que los de los animales, nos veríamos
obligados a realizar cambios radicales en el trato que damos a los
animales; estos cambios afectarían a nuestra dieta, a los métodos
de cría, a los métodos de experimentación en muchos campos de
la ciencia, a nuestro planteamiento con respecto a la fauna y a la
caza, al uso de trampas y de prendas de piel, y a algunos lugares
de diversión tales como circos, rodeos, parques zoológicos. Como
resultado, se reduciría de forma considerable la cantidad total de
sufrimiento provocado; de forma tan considerable que es difícil
imaginarse otro cambio en la actitud moral que llevara consigo una
reducción tan importante de la suma total de sufrimiento que se
produce en el universo.

Hasta ahora he hablado largamente sobre el sufrimiento de los

animales, pero no he mencionado matarlos, que ha sido omitido
deliberadamente. La aplicación del principio de igualdad cuando
hablamos de infligir sufrimiento resulta, al menos en teoría, bas-
tante sencilla. El dolor y el sufrimiento son malos y deberían ser
evitados o minimizados, independientemente de la raza, el sexo, o
la especie del ser que sufra. La gravedad del dolor depende de su
intensidad y de su duración; no obstante, un dolor de igual inten-
sidad y duración es igual de perjudicial ya lo sufran los humanos
O los animales. Cuando nos ponemos a considerar el valor de la vi-
da, no se puede afirmar con tanta confianza que una vida es una
vida, y de igual valor, ya se trate de una vida humana o de la vida
de un animal. No caeríamos en el especieísmo si mantenemos que
la vida de un ser consciente, con capacidad de pensamiento abs-
tracto, de planificar el futuro, de actos de comunicación complejos,
etcétera, es más valiosa que la vida de un ser sin estas capacida-
des. (No digo que esta visión sea o no justificable, sino que sim-
plemente no se puede rechazar por ser especieísta ya que el man-
tener que una vida es más valiosa que otra no se hace en razón de
la especie). El valor de la vida es una cuestión ética de notoria di-
ficultad y solo después de discutir el valor de la vida en general se
puede alcanzar una conclusión razonada sobre el valor compara-
do de la vida humana y animal; pero este es tema de otro capítu-
lo. Mientras tanto, el extender el principio de igual consideración
de intereses más allá de nuestra propia especie hace que de él se
deriven conclusiones importantes, independientemente de nuestras
conclusiones sobre el valor de la vida.

EL ESPECIEISMO EN LA PRACTICA

Los animales como alimento

Para la mayor parte de las personas en las sociedades urbanas

modernas, la hora de la comida es la principal forma de contacto
con los animales no humanos. El uso de los animales como ali-
mento es con toda probabilidad la forma más antigua y más gene-
ralizada de utilización de los animales. Igualmente, en cierto senti-
do constituye la forma más básica de utilización de los animales, la
piedra angular sobre la que descansa la creencia. de que los ani-
males existen para nuestro placer y conveniencia. :

Si los animales fueran dignos de consideración por derecho

propio, nuestra utilización de los animales como alimento llegaría
a ser cuestionable, sobre todo cuando la carne de los animales
constituye un lujo más que una necesidad. Se puede justificar a los
esquimales que viven en un medio en el que deben matar anima-
les para conseguir comida o morirse de hambre, afirmando que su
interés por sobrevivir prevalece sobre el de los animales que ma-
tan. La mayoría de nosotros no nos encontramos en posición de
defender nuestra dieta de esta manera. Los ciudadanos de socie-
dades industrializadas pueden acceder a una dieta adecuada fácil-
mente sin recurrir a la carne de los animales. Las investigaciones
médicas indican abrumadoramente que la carne de los animales no
es necesaria para tener una buena salud o aumentar la longevidad.
La producción animal en las sociedades industrializadas tampoco
resulta un método eficaz de producir alimentos ya que la mayoría
de los animales que consumimos son engordados con cereales y
otros alimentos que se podrían comer directamente. Cuando los
animales son alimentados con grano, la carne para consumo hu-
mano solo mantiene alrededor del 10% del valor nutricional del
grano, Por lo tanto, exceptuando a los animales que se crían com-
pletamente en tierras de pasto no adecuadas para el cultivo, los
animales no se comen ni para mejorar la salud, ni para aumentar
la producción de alimento. La carne es un lujo y se consume por-
que a la gente le gusta su sabor.

Al considerar la ética de la utilización de la carne animal como

alimento humano en las sociedades industrializadas, tenemos en
cuenta una situación en la que hay que sopesar un interés huma-
no relativamente secundario con respecto a la vida y el bienestar
de los animales afectados. El principio de igual consideración de
intereses no permite que los intereses principales sean sacrificados
en aras de intereses secundarios.

El argumento contra la utilización de los animales como ali-

mento alcanza su mayor fuerza cuando se hace que los animales
tengan una vida miserable para conseguir que su carne esté dis-
ponible para los humanos al menor coste posible, los métodos
modernos de cría intensiva de animales constituyen la aplicación
de la ciencia y la tecnología a la actitud de que los animales son
objetos a nuestra disposición. Nuestra sociedad, para que tenga-
mos carne en nuestra mesa a'un precio asequible, tolera métodos
de producción de carne que hace que se encierre a animales sen-
sibles en condiciones de hacinamiento inadecuadas durante toda
su vida. Se trata a los animales como máquinas que transforman el
forraje en carne y toda innovación que implique un «índice de
transformación» mayor tendrá todas las posibilidades de ser adop-
tada. Tal como ha indicado una autoridad en el tema, «La crueldad
se reconoce solamente cuando cesa la rentabilidad». Para evitar el
especieísmo hemos de acabar con estas prácticas. Nuestra compra
es el único tipo de apoyo que necesitan las granjas de cría intensi-
va. La decisión de dejar de darles ese apoyo puede ser difícil, pero
es menos difícil de lo que lo fuera para un blanco del sur de los
Estados Unidos ir en contra de las tradiciones de su sociedad libe-
rando a sus esclavos; si no cambiamos nuestros hábitos alimenti-
cios, ¿cómo podemos censurar a los propietarios de esclavos que
se negaban a cambiar su modo de vida?

Estos argumentos son aplicables a los animales que proceden

de granjas de cría intensiva, lo que implica que no deberíamos co-
mer pollo, cerdo, o ternera, a menos que sepamos que la carne
que comemos no ha sido producida' mediante estos métodos de
cría. Lo mismo puede decirse de la carne de vacuno que procede
de ganado mantenido en corrales abarrotados (tal y como ocurre
con la mayoría de la carne de vacuno producida en los Estados
Unidos). Los huevos proceden de aves criadas en pequeñas jaulas
metálicas, tan pequeñas que no es posible que los animales estiren
las alas, a menos que se trate de «huevos de corral» (o a menos que
se viva en un país relativamente ilustrado como Suiza, que ha
prohibido la cría de aves en jaulas).

Estos argumentos no nos conducen directamente a una dieta ve-

getariana, dado que algunos animales, por ejemplo las ovejas, y en
algunos países las vacas, todavía pastan en libertad al aire libre. Esto
podría cambiar pues el modelo americano de engordar el ganado
en corrales hacinados se está extendiendo a otros países. Mientras
tanto, la vida de un animal que pasta al aire libre es sin duda algu-
na mejor que la de los animales criados de forma intensiva. Aun así,
es dudoso que utilizarlos como alimento sea compatible con la
igualdad de consideración de intereses. Por supuesto, uñó de los
problemas es que utilizarlos como alimento implica matarlos, pero
este es un tema al que, como ya he indicado, volveremos cuando
se haya discutido el valor de la vida en el próximo capítulo. Ade-
más de quitarles la vida, hay otras cosas que los anímales tienen
que padecer para que podamos disponer de ellos en nuestra mesa
a bajo precio. La castración, la separación de la madre y sus crías,
la ruptura de los rebaños, la marca, el transporte y finalmente él mno-
mento de la muerte: todas estas acciones con toda probabilidad lle-
van consigo sufrimiento y no tienen en cuenta los intereses de los
animales. Posiblemente se puedan criar animales a pequeña escala
sin que sufran de esta manera, sin embargo, no parece ser rentable
O práctico hacerlo al nivel requerido para alimentar a nuestra im-
portante población urbana. De cualquier manera, la cuestión tras-
cendental no es si la carne de los animales podría producirse sin
sufrimiento, sino si la carne que pensamos comprar ha sido produ-
cida sin sufrimiento. A menos que confiemos que sea así, el princi-
pio de igual consideración de intereses implica que está mal sacri-
ficar intereses importantes de un animal para satisfacer un interés
menos importante nuestro, por consiguiente deberíamos boicotear
el producto final de este proceso,

Para aquellos de nosotros que vivimos en ciudades en las que

es difícil saber la manera en la que han vivido y muerto los ani-
males que podamos ingerir, esta conclusión nos lleva muy cerca de
un modo de vida vegetariano. Comentaré algunas objeciones en la
última sección de este capítulo.

La experimentación con animales

Quizá la utilización de los animales en los experimentos sea el

campo en el que el especieísmo se puede observar con más clari-
dad. En este caso el tema aparece con toda su crudeza, ya que los
investigadores a menudo intentan justificar sus experimentos con
animales afirmando que estos conducen a hallazgos sobre los hu-
manos; si esto es así, el investigador debe estar de acuerdo en que
los animales humanos y no humanos son similares en aspectos cru-
ciales. Por ejemplo, si obligar a una rata a elegir entre morirse de
hambre o cruzar una barrera electrificada para conseguir alimento
nos proporciona información sobre las reacciones de los humanos
ante el estrés, entonces debemos dar por sentado que la rata sien-
te estrés en este tipo de situación.

A veces se cree que todos los experimentos con animales son

útiles para ciertos objetivos médicos vitales y se pueden justificar
basándose en que alivian más sufrimiento del que provocan. Sin
embargo, esta creencia tan cómoda es errónea. Las empresas de
cosméticos prueban los nuevos champús y cosméticos que preten-
den comercializar aplicando soluciones muy concentradas de pro-
ducto en los ojos de los conejos, en una prueba que se conoce por
el nombre de test de Draize. (La presión del movimiento de libe-
ración animal ha conseguido que varias empresas de cosméticos
abandonen esta práctica. Se ha encontrado un test alternativo, en
el que no se utilizan animales. No obstante, muchas empresas, en-
tre las que se incluyen algunas de las principales, todavía siguen
aplicando el test de Draize.) Los aditivos alimenticios, entre los que
se incluyen colorantes y conservantes artificiales, se prueban me-
diante lo que se conoce como LD50, una prueba diseñada para en-
contrar la «dosis letal», o el nivel de consumo que haría que el 50%
de una muestra de animales muriese. Durante este proceso casi to-
dos los animales sufren graves enfermedades antes de que final-
mente algunos mueran y otros consigan salir adelante. Estas prue-
bas no son necesarias para evitar el sufrimiento humano: aunque
no hubiera alternativa al uso de los animales para comprobar la se-
guridad de estos productos, ya contamos con champús y coloran-
tes alimenticios de sobra. No tenemos la necesidad de desarrollar
nuevos productos que pueden ser peligrosos.
En muchos países, las fuerzas armadas realizan experimentos
atroces con animales, que rara vez salen a la luz. Para dar un solo
ejemplo: en el Instituto de Radiobiología de las Fuerzas Armadas
estadounidenses en Bethesda, Estado de Maryland, se ha entrena-
do a monos rhesus para que corran dentro de una gran rueda. Si
se detienen demasiado, la rueda gira más lentamente también, y los
monos reciben una descarga eléctrica. Una vez que se ha entrena-
do a los monos para que corran durante largos periodos de tiem-
po, se les somete a dosis de radiación letales. Más tarde, mientras
sienten náuseas y vomitan, se les obliga a seguir corriendo hasta
que no pueden más y caen. Se supone que esto proporciona in-
formación sobre la capacidad de los soldados para seguir luchan-
do después de un ataque nuclear.

De igual manera, tampoco se pueden defender todos los expe-

rimentos universitarios basándose en que evitan más sufrimiento
del que infligen. Tres investigadores de la Universidad de Prince-
ton mantuvieron a 256 ratas jóvenes sin comida ni agua hasta que
murieron: llegaron a la conclusión de que las ratas jóvenes bajo
condiciones extremas de falta de agua y alimento son mucho más
activas que las ratas adultas normales que disponen de agua y ali-
mento. En una serie de experimentos muy conocidos que tuvieron,
lugar durante más de quince años, los monos eran criados en con-
diciones de aislamiento total y de privación materna. H. F. Harlow
del Instituto de Investigación sobre Primates de Madison, Estado de
Wisconsin, descubrió que de esta manera los monos podían ser re-
ducidos a un estado en el que, cuando se les ponía junto a monos
normales, se sentaban agazapados en un rincón mostrando una
condición de miedo y depresión persistente. Harlow también pro-
dujo madres tan neuróticas que eran capaces de aplastar la cara de
sus hijos contra el suelo y restregarla contra este. Aunque el pro-
pio Harlow ya ha fallecido, algunos de sus antiguos estudiantes
continúan realizando variaciones de sus experimentos en otras uni-
versidades de los Estados Unidos.

En estos casos, y en otros muchos similares, los beneficios para

los humanos o no existen o son inciertos, mientras que las pérdi-
das para los miembros de otras especies son ciertas y reales. Por
lo tanto, los experimentos indican un fracaso a la hora de dar igual
consideración a los intereses de otros seres, independientemente
de la especie.

En el pasado, el debate sobre la experimentación con animales

se ha visto a menudo desviado porque ha sido planteado en tér-
minos absolutos: ¿estarían los detractores de la experimentación
dispuestos a dejar que miles de personas muriesen de una terrible
enfermedad que podría curarse experimentando con un animal? Se
trata de una pregunta puramente hipotética ya que los experimen-
tos no tienen resultados tan dramáticos; sin embargo, en tanto en
cuanto su naturaleza hipotética es clara, creo que la pregunta de-
bería ser contestada afirmativamente, en otras palabras, si un ani-
mal, o incluso una docena, tuviera que sufrir experimentos para
salvar a miles, opino que está bien y de acuerdo con la igual con-
sideración de intereses que sea así. Tal debe ser, en todo caso, la
respuesta de un utilitarista. Los que creen en los derechos absolu-
tos pueden argumentar que sacrificar a un ser, ya sea animal o hu-
mano, para el beneficio de otro está siempre mal. En este caso el
experimento nunca se debería llevar a cabo cualesquiera que fue-
sen las consecuencias.

Ahora bien, a la cuestión hipotética sobre salvar a miles de per-

sonas mediante un solo experimento con un animal los detractores
del especieísmo pueden responder con una cuestión hipotética
propia: ¿Estarían dispuestos a llevar a cabo sus experimentos con
humanos huérfanos con daño cerebral irreversible muy grave si esa
fuese la única manera de salvar a miles? (Utilizo el término «huér-
fano» para evitar la complicación añadida de los sentimientos de
los padres). Si los que realizan los experimentos no están dispues-
tos a usar humanos huérfanos con daño cerebral irreversible muy
grave, su disposición para utilizar animales no humanos parece ser
discriminatoria solo basándose en la especie, ya que los monos,
perros, gatos e incluso los ratones y ratas son más inteligentes, más
conscientes de lo que les sucede, más sensibles al dolor, etcétera,
que muchos de los humanos con daños cerebrales graves que so-
breviven a duras penas en hospitales y otras instituciones. No pa-
rece existir ninguna característica moralmente relevante que estos
humanos tengan y de la que carezcan los animales. Los partidarios
de la experimentación, por lo tanto, muestran su parcialidad en fa-
vor de su propia especie siempre que lleven a cabo experimentos
con animales no humanos con propósitos que no encontrarían jus-
tificados a la hora de usar seres humanos de un nivel igual o infe-
rior de sentimiento, conciencia, sensibilidad, etcétera. Si se elimi-
nase este prejuicio, el número de experimentos realizados con
animales se reduciría de forma significativa.

Otras formas de especieismo

Me he centrado en la utilización de los animales como alimen-

to y en la investigación, porque se trata de ejemplos de especieís-
mo sistemático a gran escala. No son, por supuesto, los únicos
campos en los que el principio de igual consideración de intereses,
aplicado más allá de la especie humana, presenta consecuencias
prácticas. Hay otros muchos campos que plantean cuestiones simi-
lares, incluidos el comercio de pieles, la caza y sus diferentes for-
mas, los circos, rodeos y zoológicos, y el negocio de los animales
domésticos. Dado que las cuestiones filosóficas planteadas por es-
tos temas no son muy diferentes de las que plantea la utilización
de los animales como alimento y en experimentos, dejaré que el
lector sea el encargado de aplicar en estos casos los principios éti-
cos apropiados.

ALGUNAS OBJECIONES

Presenté por primera vez los puntos de vista esbozados en este

capítulo en 1973. En ese momento, el movimiento de liberación
animal o en favor de los deréchos de los animales no existía. Des-
de entonces, ha emergido un movimiento y algunos de los peores
abusos con animales, como el test de Draize y el LD50, se en-
cuentran ahora menos extendidos, aunque no han sido eliminados
totalmente. E] comercio de pieles ha sufrido ataques, y consecuen-
cia de ello ha sido que las ventas de pieles han descendido dra-
máticamente en países como Gran Bretaña, Holanda, Australia y los
Estados Unidos. Algunos países están empezando a marginar los mé-
todos de cría intensiva que implicaban un mayor hacinamiento de
los animales. Como ya se ha mencionado, Suiza ha prohibido el
sistema de jaulas para la cría de gallinas ponedoras. Gran Bretaña
ha prohibido la cría de terneros en pequeños establos individuales
y de igual manera está haciendo desaparecer las pocilgas indivi-
duales para cerdos. Suecia, al igual que en otros campos de refor-
ma social, se encuentra también a la cabeza en este aspecto: en 1988
el Parlamento sueco aprobó una ley que, a lo largo de diez años,
conducirá a la eliminación de todos los sistemas de cría intensiva
que confinen a los animales durante largos periodos e impidan que
lleven a cabo su conducta natural.

A pesar de la creciente aceptación de muchos aspectos de la

causa por la liberación animal, y del lento pero tangible progreso
en nombre de los animales, han surgido una serie de objeciones,
algunas claras y predecibles, otras más sutiles e inesperadas. En
esta sección final del capítulo trataré de dar respuesta a las objecio-
nes más importantes, empezando por las más claras.
¿Cómo sabemos que los animales pueden sentir dolor?

El dolor de otro ser, ya sea humano o no, no puede experi-

mentarse directamente. Cuando veo que mi hija se cae y se ara-
ña la rodilla, sé que siente dolor por la forma en que se compor-
ta. Llora, me dice que le duele la rodilla, se frota donde le duele,
etcétera. Yo mismo me comporto de forma parecida —quiza mas
inhibido— cuando algo me duele y por lo tanto acepto que mi hija
sienta algo parecido a lo que yo siento cuando me araño la ro-
dilla.

El fundamento de mi creencia de que los animales pueden sen- -

tir dolor es similar al fundamento de mi creencia de que mi hija
puede sentir dolor. Los animales que sienten dolor se comportan
de manera muy parecida a los humanos, y su conducta es sufi-
ciente justificación para creer que sienten dolor. Es cierto que,
excéptuando a los monos que han sido enseñados a comunicarse
mediante lenguaje de signos, no pueden decir que sientan dolor,
pero tampoco podía hablar mi hija cuando era muy pequeña. Ella
encontraba otras formas de mostrar su estado interior, demostran-
do, por lo tanto, que podemos estar seguros de que un ser siente
dolor aunque no pueda usar el lenguaje.

Para respaldar nuestra deducción de la conducta animal, po-

demos señalar el hecho de que el sistema nervioso de todos los
vertebrados, especialmente de pájaros y mamíferos, es en lo fun-
damental similar. Las partes del sistema nervioso humano rela-
cionadas con el dolor son relativamente antiguas en términos
evolutivos. A diferencia del córtex cerebral, que solo se desarro-
lló completamente después de que nuestros antepasados se se-
pararan de otros mamíferos, el sistema nervioso básico evolucio-
nó en antepasados más distantes comunes a nosotros y al resto
de los animales «superiores». Este paralelismo anatómico hace
probable que la capacidad de sentir de los animales sea similar a
la nuestra. _

Es significativo que ninguno de los fundamentos qué tenemos

para creer que los animales sienten el dolor se pueda mantener
en el caso de las plantas. No podemos observar ningún com-
portamiento que sugiera dolor —las pretensiones sensacionalistas
en sentido contrario no se han podido mantener— y las plantas
no poseen un sistema nervioso de organización central como el
nuestro.
Si los animales se comen entre ellos, ¿por qué no debemos
comerlos nosotros?

Esta puede ser denominada la objeción de Benjamin Franklin,

quien nos cuenta en su Autobiografia que durante un tiempo fue
vegetariano, pero que su abstinencia de comer carne animal acabó
cuando observó a algunos amigos preparar para freír un pescado
que acababan de coger. Cuando abrieron el pescado, encontraron
un pez más pequeño en su estómago. Bien», se dijo Benjamin Fran-
klin, «si os coméis los unos a los otros, no veo por qué no os vamos
a comer nosotros» y procedió a hacerlo.

Franklin al menos era sincero. Al contar esta historia, confie-

sa que se convenció de la validez de la objeción solo después de
que el pez se encontrara ya en la sartén y oliendo «admirable-
mente bien»; e indica que una de las ventajas de ser una «criatu-
ra razonable» es que uno puede encontrar una razón para cual-
quier cosa que deseemos. Las réplicas que se pueden hacer a
esta objeción son tan evidentes que el que Franklin la aceptara
dice más en favor de su amor por el pescado frito que de su po- .
der de razonamiento. Para empezar, la mayoría de los animales
que matan para comer no podrían sobrevivir si no lo hicieran,
mientras que comer carne animal no es una necesidad para no-
sotros. Además, es sorprendente que los humanos, que normal-
mente creen que el comportamiento animal es «bestial», utilicen,
cuando les conviene, un argumento que implica que debamos fi-
jarnos en los animales como guía moral. El punto más decisivo,
sin embargo, es que los animales no humanos no sean capaces
de considerar las alternativas disponibles o de reflexionar sobre
la ética de su dieta. De aquí que sea imposible mantener que los
animales son responsables de lo que hacen, o juzgar que, ya que
matan ellos, «se merecen» ser tratados de la misma manera. Por
otra parte, los que lean estas líneas deben considerar hasta qué
punto son justificables sus hábitos alimenticios. No se puede eva-
dir la responsabilidad imitando a seres que son incapaces de to-
mar esta decisión.

A veces, se señala el hecho de que los animales se comen en-

tre sí para hacer una objeción ligeramente distinta. Se dice que este
hecho sugiere no que los animales merezcan ser comidos, sino que
existe una ley natura! según la cual el más fuerte se come al más
débil, un tipo de darwiniana «supervivencia de los más fuertes» se-
gún la cual, al comer animales, meramente desempeñamos nues-
tro papel.
Esta interpretación de la objeción comete dos errores básicos:
uno es un error de hecho y el otro de razonamiento. El error de
hecho reside en la presunción de que nuestro consumo de anima-
les es parte del proceso evolutivo natural. Esto puede ser cierto en
unas cuantas culturas primitivas que todavía cazan para alimentar-
se, pero no tiene nada que ver con la producción masiva de ani-
males domésticos en granjas de cría intensiva.

Supongamos que cazáramos para comer y que esto fuese parte

de algún tipo de proceso evolutivo natural. Aun así, existiría un
error de razonamiento al suponer que porque este proceso sea na-
tural está bien. Sin duda alguna, es «natural para una mujer tener
un hijo cada año o dos desde la pubertad hasta la menopausia,
pero esto no significa que esté mal interferir en este proceso. Ne-
cesitamos conocer las leyes naturales que nos afectan para evaluar
las consecuencias de lo que hacemos; pero no tenemos por qué
suponer que el modo natural de hacer algo no es susceptible de
mejora.

Diferencias entre los humanos y los animales

La existencia de un gran abismo entre humanos y animales no

fue cuestionada durante la mayor parte de la civilización occiden-
tal. La base de esta suposición se vio minada por el hallazgo de
nuestro origen animal por parte de Darwin y la disminución aso-
ciada de la credibilidad de la historia de nuestra Creación Divina,
hechos a imagen de Dios con alma inmortal. Para algunos, ha-sido
difícil aceptar que las diferencias entre nosotros y los demás ani-
males sean diferencias de grado más que de especie. Han buscado
formas de trazar una línea entre humanos y animales. Hasta la fe-
cha estos límites han sido efímeros. Por ejemplo, se solía decir que
solo los humanos utilizaban herramientas. Entonces se observó que
el pájaro carpintero de las Galápagos usaba una espina de cactus
para extraer insectos de las grietas de los árboles. Después se su-
girió que, aunque otros animales usaran herramientas, los huma-
nos eran los únicos animales que las fabricaban. Sin embargo, Jane
Goodall descubrió que los chimpancés en las selvas de Tanzania
masticaban hojas para hacer una esponja que absorbiera el agua, y
cogian hojas de las ramas para hacer herramientas que capturaran
insectos. El uso del lenguaje constituyó otra línea de diferencia-
ción, pero hoy en día algunos chimpancés, gorilas y un orangután
han aprendido el Ameslan, el lenguaje de signos de los sordos, y
existen pruebas que sugieren que las ballenas y los delfines pro-
bablemente tengan un complejo lenguaje propio.
Aun si estos intentos de trazar la línea entre humanos y anima-
les se viesen respaldados por la realidad de la siwación, seguirían
sin tener ningún peso moral. Como señalaba Bentham, el hecho de
que un ser no utilice un lenguaje o no haga herramientas no es ra-
zón para ignorar su sufrimiento. Algunos filósofos han afirmado
que existe una diferencia más profunda. Han afirmado que los ani-
males no pueden pensar, ni razonar y por consiguiente no tienen
Una Concepción de sí mismos, no tienen conciencia propia. Viven
el instante presente y no se ven como entidades diferenciadas con
un pasado y un futuro. Tampoco tienen autonomía, capacidad para
elegir el modo de vivir su propia vida. Se ha sugerido que los se-
res autónomos, con conciencia propia, son en cierto modo mucho
más valiosos, más importantes moralmente, que los seres que vi-
ven el momento, sin la capacidad para verse como seres diferen-
ciados con pasado y futuro. De acuerdo con esta visión, los inte-
reses de los seres autónomos, con conciencia propia, normalmente
deberían tener prioridad sobre los intereses de otros seres.

No voy a considerar en este momento si algunos animales no

humanos son autónomos o tienen conciencia propia, La razón de
esta omisión es que personalmente no creo que, en el contexto ac-
tual, esta cuestión tenga mucha importancia. Hasta aquí estamos te-
niendo en cuenta solo la aplicación del principio de igual consi-
deración de intereses, En el próximo capítulo, cuando analicemos
cuestiones acerca del valor de la vida, veremos que existen razo-
nes para apoyar que tener conciencia propia es un tema crucial en
el debate sobre si un ser tiene derecho a vivir; entonces investiga-
remos las pruebas a favor de la conciencia propia en los animales
no humanos. Mientras tanto, el tema más importante es el siguien-
te: ¿le da derecho a algún tipo de prioridad de consideración a un
ser el hecho de tener conciencia propia?

La afirmación de que los seres con conciencia propia tienen de-

recho a una consideración prioritaria es compatible con el principio
de igual consideración de intereses si equivale solamente a la afir-
mación de que algo que les sucede a los seres con conciencia pro-
pia puede ser contrario a sus intereses mientras que un hecho si-
milar no sería contrario a los intereses de seres sin conciencia pro-
pia. Esto puede ser porque la criatura con conciencia propia es más
consciente de lo que sucede, puede situar el acontecimiento dentro
del marco general de un periodo de tiempo más largo, tiene deseos
diferentes, etcétera. Sin embargo, esto es algo que ya concedí al
principio de este capítulo, y siempre que no se lleve hasta extremos
absurdos —como insistir en que si yo tengo conciencia propia y un
ternero no, privarme de la carne de ternera me produce más sufri-
miento que privar a la ternera de su libertad para caminar, estirarse
o comer hierba-, las críticas que hice acerca de los experimentos
con animales y la cría intensiva no dicen lo contrario.

Sería distinto si se afirmase que, aunque un ser con conciencia

propia no sufriese más que un ser meramente sensible, el sufri-
miento del ser con conciencia propia es más importante porque se
trata de un tipo de ser de más valor. Esto último introduce afirma-
ciones de valor no utilitaristas, afirmaciones que no provienen sim-
plemente de tomar una postura universal de la forma descrita en la
última sección del capítulo 1. Al admitir la naturaleza provisional
de la argumentación en favor del utilitarismo desarrollada en esa
sección, no puedo valerme de esa argumentación para descartar to-
dos los valores no utilitaristas, pero, de cualquier manera, tenemos
derecho a preguntar por qué se debería considerar a los seres con
conciencia propia más valiosos y, en particular, por qué el su-
puesto mayor valor de un ser con conciencia propia debería tener
como resultado dar preferencia a los intereses secundarios de un
ser consciente de sí mismo sobre los intereses principales de un ser
meramente sensible, incluso aunque la conciencia propia de aquel
no se encuentre en juego. Este último punto es muy importante, ya
que ahora no estamos tratando casos en los que la vida de los se-
res con conciencia propia se encuentre en peligro, sino casos en
los que estos seguirán viviendo, con sus facultades intactas, con in-
dependencia de lo que decidamos En estos casos, si la existencia
de la conciencia propia no afecta a la naturaleza de los intereses
comparados, introducir la conciencia propia en el debate no es
más válido que introducir la especie, la raza o el sexo en debates
similares. Los intereses son los intereses y deberían recibir la mis-
ma consideración ya se trate de los intereses de animales humanos
o no humanos, o de animales con conciencia propia o sin con-
ciencia propia.
Existe otra respuesta posible a la pretensión de que la concien-
cia propia, o la autonomía, o alguna característica similar, puede
valer para distinguir a los animales humanos de los no humanos:
recuérdese que existen humanos discapacitados intelectualmente
que tienen menos derecho a que se les considere conscientes de
sí mismos o autónomos que muchos animales no humanos. Si usa-
mos esta característica para abrir un abismo entre los humanos y
otros animales, situamos a estos seres humanos menos capaces
al otro lado del abismo; y si el abismo se toma para establecer la
diferencia de categoría moral, estos humanos tendrían la categoría
moral de animales más que de humanos.

Esta réplica es contundente pues la mayoría de nosotros encuen-

tra horrible la idea de utilizar a humanos discapacitados intelectual-
mente en experimentos dolorosos, o de engordarlos para cenas gas-
tronómicas. Sin embargo, algunos filósofos han argumentado que
estas consecuencias no serían realmente deducibles de la utiliza-
ción de una característica como la conciencia propia o la autono-
mía para distinguir a los humanos de otros animales. A continua-
ción veremos tres intentos de este tipo.

La primera sugerencia es que los humanos gravemente disca-

pacitados intelectualmente que no poseen las capacidades que dis-
tinguen al ser humano normal de otros animales deberían ser tra-
tados como si poseyeran estas capacidades, ya que pertenecen a
una especie cuyos miembros normalmente las poseen. En otras pa-
labras, la sugerencia quiere decir que los individuos sean tratados
no de acuerdo con sus cualidades reales, sino de. acuerdo con las
cualidades normales propias de su especie.

Es interesante ver cómo esta sugerencia se hace para defender

que tratemos a los miembros de nuestra especie mejor que a los
miembros de otra especie, cuándo sería rechazada con firmeza si
se usara para justificar que se trate a miembros de nuestra raza O
sexo mejor que a los miembros de otra raza o sexo. En el capítu-
lo anterior, al analizar el impacto de las posibles diferencias de co-
ciente intelectual entre miembros de distintos grupos étnicos, hice
la observación evidente de que cualquiera que sea la diferencia en-
tre los resultados medios para los distintos grupos, algunos miem-
bros del grupo con el resultado medio más bajo tendrán mejor ren-
dimiento que algunos miembros de grupos con resultado medio
más alto, y por lo tanto las personas deben ser tratadas como in-
dividuos y no según el resultado medio de su grupo étnico, inde-
pendientemente de la explicación que le demos a esa media. Si
aceptamos lo anterior, consecuentemente, no podemos aceptar la
sugerencia de que al tratar con humanos gravemente discapacita-
dos intelectualmente deberíamos garantizarles el estatus o los. de-
rechos normales para su especie. ¿Cuál es la importancia del hecho
de que en esta ocasión la línea se trace alrededor de la especie y
no alrededor de la raza o del sexo? No se puede insistir en que en
un caso se trate a los seres como a individuos, y en otro como a
miembros de un grupo. La pertenencia a una especie no es más
importante en estas circunstancias que la pertenencia a una raza O
un Sexo,
Una segunda sugerencia nos dice que, aunque los humanos .
gravemente discapacitados intelectualmente pueden no poseer ca-
pacidades superiores a Otros animales, ellos son, a pesar de todo,
seres humanos y, como tales, mantenemos relaciones especiales
con ellos que no tenemos con otros animales. Como señalaba un
crítico del libro Animal Liberation: «La parcialidad a favor de nues-
tra propia especie, y dentro de ella a favor de grupos más peque-
ños es, al igual que el universo, algo que es mejor aceptar... El pe-.
ligro de intentar eliminar el afecto parcial es que puede acabar con
la fuente de todo afecto».

Este argumento vincula muy estrechamente la moralidad con

nuestro afecto. Por supuesto, algunas personas pueden tener una
relación más estrecha con el ser humano con la mayor discapa-
cidad posible que con cualquier animal no humano, y sería ab-
surdo decirles que sus sentimientos no deberían ser de ese
modo. Simplemente lo sienten y, como tal, no es ni bueno ni
malo. La cuestión es si nuestras obligaciones morales con un ser
deberían hacerse depender de nuestros sentimientos de esta ma-
nera. Es notorio que algunos seres humanos tienen una relación
más estrecha con su gato que con sus vecinos. ¿Aceptarían los
que vinculan la moralidad con el afecto que estas personas estén
justificadas al salvar a su gato antes que a Sus vecinos en caso de
incendio? E incluso los que están dispuestos a responder de for-
ma afirmativa: a esta pregunta no desearían, confío, alinearse
junto a los racistas que podrían argumentar que si una persona
tiene relaciones más naturales, y un mayor “afecto, con otros
miembros de su propia raza, es correcto para ellos dar prioridad
a los intereses de otros miembros de su propia raza. La ética no
exige que eliminemos las relaciones personales y los afectos par-
ciales, pero si exige que, cuando actuemos, evaluemos las. pre-
tensiones morales de los que se ven afectados por nuestros actos
con un cierto grado de independencia de Nuestros. sentimientos
hacia ellos.

La tercera sugerencia hace referencia al argumento amplia-

mente utilizado de la «pendiente resbaladiza», La idea de este ar-
gumento es que una vez que damos un paso en una dirección de-
terminada, nos encontraremos en una pendiente resbaladiza y nos
deslizaremos más allá de donde deseamos llegar. En el contexto
actual, el argumento se usa para sugerir que necesitamos una línea
clara para dividir a aquellos seres con los que podemos experi-
mentar, o criar para alimentarnos, de los que no. La pertenencia a
una especie constituye una clara y marcada línea divisoria, mien-
tras que el nivel de conciencia propia, la autonomía, o la categoría
de ser sensible, no lo constituye. Una vez que admitimos que un
ser humano discapacitado intelectualmente no tiene una categoria
moral superior a un animal, según este argumento, hemos comen-
zado nuestro descenso por la pendiente hasta el siguiente nivel,
que es negar los derechos a los marginados sociales, hasta el final
de la pendiente, que sería un gobierno totalitario que se deshicie-
ra de todo grupo que le resultara incómodo, clasificándolo de in-
frahumano.

El argumento de la pendiente resbaladiza puede servir de va-

lioso aviso en algunos contextos, pero no resiste demasiado
peso. Si creemos que, como he argumentado en este capítulo, la
categoría especial que hemos dado a los humanos nos permite
ignorar los intereses de miles de millones de criaturas sensibles,
no debería disuadirnos de intentar corregir esta situación por la
mera posibilidad de que los principios sobre los que basamos
nuestro intento podrían ser utilizados equivocadamente por par-
te de gobernantes malvados en interés propio, lo cual no deja de
ser hipotético. Puede que el cambio sugerido no suponga ningu-
na diferencia en el trato que damos a los humanos, o incluso que
lo mejore.

Al final, ninguna línea ética trazada de forma arbitraria será se-

gura. Es mejor hallar una línea que podamos defender abierta-
mente y con honestidad. Al tratar el tema de la eutanasia en el ca-
pítulo 7, veremos que una línea trazada en el sitio equivocado
puede producir resultados desafortunados incluso para los que se
encuentran en el lado superior, o humano, de la línea.
Igualmente, es importante recordar que el propósito de mi ar-
gumento es elevar la posición de los animales y no bajar la de los
humanos. No deseo sugerir que habría que obligar a los humanos
discapacitados intelectualmente a ingerir colorantes alimenticios
hasta que la mitad muera, aunque es cierto que esto nos daría una
indicación más exacta de si una sustancia es segura para los hu-
manos que probándola en conejos o perros. Me gustaría que nues-
tra convicción de que tratar a los humanos discapacitados intelec-
tualmente de esta forma está mal se trasladase a los animales no
humanos con niveles de conciencia propia similares y con similar
capacidad de sufrimiento. Es pesimista en exceso contenernos para
no intentar cambiar nuestras actitudes basándonos en que quizá
empecemos a tratar a los humanos discapacitados intelectualmen-
te con la misma falta de preocupación que tenemos en la actuali-
dad con los animales, en lugar de considerar a los animales con
esa preocupación superior que ahora tenemos por los humanos
discapacitados intelectualmente.