Xolocotzi - Fenomenologia de La Vida Factica

,,
FENOMENOLOGIA
,,
DELAVIDAFACTICA
Heidegger y su camino
a Ser y tiempo
., •
Angel Xolocotzi Y áñez
UNIVERSIDAD
IBEROAMERICANA
CIUOAI) l)f M ÉXICO
Copyright d fTlat0r al
2
El modo de tratamiento fenomenológico:
intuición reflexiva e intuición hermenéutica
§ S. El principio fundamental de la fenomenología
a) Observaciones preliminares
-... n el apartado anterior hemos destacado la determinación fundamental de la

filosofía para Heidegger: ciencia preteorética originaria [vortlzeoretisclze
- • Urwis.fenschaft]. También ya hemos indicado que ''originario" en ''ciencia
originaria'' no alude a lo mismo que lo visto como originario en Husserl, es decir,
no es la ciencia de los pt~wµcx'tcx 1t<ÍV'tOOV 1 en el sentido de vida trascendental de
la conciencia. Asimismo hemos anotado que el origen y su ciencia se revisten de un
carácter no teórico. Lo preteorético de la ciencia originaria fue confrontado con el
planteamiento precientífico husser1iano. Sin embargo, algunos autores ven el plan-
teamiento heideggeriano en cercanía con las propuesta~ tanto de Dilthey como de
Rickert. Para estos la filosofía no tiene un carácter teórico. Pero eso no teórico de la
filosofía es interpretado a partir de su contraparte: el carácter práctico. En Rickert
se da un primado de la razón práctica, al ser el conocimiento una toma de posición
enjuiciadora respecto a valores y no poseer ninguna representación. En la aproba-
ción o desaprobación del acto cognoscitivo se muestra, pues, un comportamiento
práctico. Por ello dice Rickert que conocer propiamente no es representar, ya que
el conocer se halla en el ámbito del querer y sentir. 2
1 lngos 1, p. 341 [la filosofía co1no ciencia estricta, p. 72].

2 Cf. Rickert, Der Gegensrand der Erkennrnis.
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ANGEL XOLOCOTZI Y ÁÑEZ
Di lthey, po r s u parte, se refiere a un carácter práctico de la filosofía que, sin

embargo. no se lleva a cabo con base en una aprobación respecto a valores trascen-
dentales, sino con base en el nexo mismo de la vida. El primado de la razón práctica
en Dilthey se muestra en la ampliación del sujeto representador de la época mo-
derna, lo que conduce a una estructura de la vida en tres dimensiones : volitiva,
afectiva e intelectual. 3 Por el lo Riedel acentúa con razón que la autorreflexión
[Sel/Jstbesinr1.u1zg] en Dilthey se dirige a la vida como praxis en el sentido de
Aristóteles. 4
Pero si el origen preteorético en Heidegger no se identifica con el origen
precientífico en sentido husserliano ni con el planteamiento práctico de la tradi-
ción, entonces debemos preguntar a qué se refiere concretamente. En e l semestre
invernal de 19 19/1920 Heidegger menciona en forma indicadora y .a l ~ vez repul-
siva a lo que se refiere con origen:
El "origen" no es una proposición simple definitiva, ningún axioma, de lo que todo

fuera ded ucible, sino algo completamente diferente; nada místico, nada 1nítico, sino
algo a lo que buscamos acercarnos en una contemplac ión que llega a ser cada vez
m ás es tri cta, co nte 1np lac ió n qu e e n este ca min o se m a n ti e ne s ie mpre a s í mi s ma .
Nos ace rcarnos por di versos accesos, a saber, en un método c ientífico, científico
originario y sólo en él. No es nada que uno experimente en cualquier otra forma,
que se añada vivencialmente a la vida y le pudiera otorgar una funci ón.5
Ahora bien , la vida y la vivencia en tanto origerz no pueden ser dadas en una
forma determi nada, sino que se hallan en c ie rta lejanía [Fer11e] que de algún
modo debe convertirse en cercanía. Acercar el asu nto se logra solamente mediante
un método que de forma explícita tenga como objetivo este acercamiento. El acer-
camiento cons iste, pues, en un quitar la lejanía, en un desalejar. Y este acerca-
miento desalejador que permite un ''acceso" al origen es lo que Heidegger 1.lama
"método científico originario". 6 Y, como sabemos, esto lo constituye para Heidegger
desde 1919 la fenomenología.
En diversos escritos Heidegger sostuvo que él siempre permaneció dentro de la
fenomenología. 7 Por su parte, Ht1sserl , desde mediados de los años veinte, pensaba
J Cf. Dilthey. Gesa11Jrnelte Schrifr.e11 XIX , p. 390 [Crítica de la razón histórica. p. 341.
4 M . Riedel. Fiir eine zweire Philosophie. p. 69.
5 GA 58, p. 26.
6 lbitie1n.
7 C f . SuZ. p. >X íSyT. p. 6 1]; " Me in bisherige Weg", en GA 66. p. 4 13; " Die G rundfrage
nach de m Sei n se lh., t"· ( 1946). e n Heitleg,<:er Studies 2, 1986, rei n1preso en GA 16, p. 423; "Aus
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FENOMENC)LOGÍA DE l.A VIDA FÁCTICA
que los trabajos de Heidegger no podían agruparse ya en el marco de la feno n1e110-

logía. Investigacio nes recie ntes han aportado más claridad en torno a la relación
filosófica entre Husserl y Heidegger. Infortunadamente todavía hay publicaciones
qt1e muestran una limitada comprens ión de lo determinante en esta relac ión. Por
ello conviene detenernos en este punto y llevar a cabo algunas observc1cio nes al
respecto. Con esto pretendemos señalar que la fenomenología es más de lo que
Husserl mentó con ella, que ésta no puede ser entendida solamente en sentido
retlex ivo pretrascendental o trascendenta l. Por e llo queremos apu ntar hacia la
posibilidad de una fenomenología hermenéuti ca.
b) El suelo fenomenológico de Husserl y Heidegger
En una carta dirigida a A. Pfander en 1931 Husserl escribe lo siguiente: "También

mencio no que yo ya estaba advertido sufi cienteme nte que la fe110 111enologí<.L <.le
Heidegger era algo completamente diferente a La t11ía''. 8 Más adelante subraya:
He llegado a la triste conclusión de que filosóficame nte no tengo nada que ve r con
este sentido profundo heideggeriano, con esta geni al acient ificidad; que la c rítica
pública y secreta se basa en crasos malentendidos; que él está en vías de fo rn1ación
de una fi losofía sistemática de tal tipo que hace imposible para siempre aquel lo a lo
que he dedicado toda mi vida. 9
Dos años antes ( 1929), en una carta a R. Ingarden, Husserl precisa: ''He llega-
do a la conclusión de que no puedo integrar la obra [de Heidegger] en e l n1arco de
mi fenomenología, infortunadamente también debo rechazarla por completo en
sentido metódico y en lo esencial también en sentido temático'' . 111
einem Gesprach von der Sprache" ( 1953/1954), en UzS, pp. 95 y 121 [De can1i110 <ti habla, pp.
72 y 90-91 ]; ·'Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag ·zeir ttnd Sein ' " , en ZSD. p. 48
[Tie111po .\-' ser. pp. 64-65]; "Ei n Vorwort" (Carta a W. Ric hradson. 1962). en Philr>sophisches
Jahrbu ch 72, 1964/ 1965, p. 399.
8 Briefwechsel 11. p. 182.
<J /bitleni, p. 184. Para un análi sis detallado de la relac ión Husserl -Heidegger en torno a la
fenomenología cf. R. Cri sti n (ed.), Elln1urid Hu sserl-Martín HeideR._í(er. Phti110111e1iologie ( 1927).
10 Briefwec/isel 111, p. 254. En una carta de 1927 Husserl escribe a R. lngarden lo siguiente:
" Heidegger l legó a ser un ami go cercano y yo pertenezco a sus admiradores, tanto que ahora
debo arrepentirme, que su obra (y también sus lecciones) tanto en el método como en el conte-
nido aparecen como algo esencialmente diferente de mi s obras y lecciones"; Carta del 19 de
nov iembre de 1927, en ibi<le111, p. 234.
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ANGEL X0Loco·rz1 Y ÁNEZ
Según estas afirmaciones de Husserl, parecería que el planteamiento de

Heidegger debería ser ubicado fuera de la fenomenología. Algunas interpretacio-
nes se guiaron fácilmente por esta apariencia y no tematizaron más allá. Por eso
algt1nos intérpretes llegaron a la conclusión de que Heidegger o se encontraba
desde un principio ya fuera de la fenomeno1ogía 11 o en cierto momento se "despi-
dió'' de ella. 12 En contraposición a este planteamiento, K. Held y F.-W. von
Herrmann han argumentado en múltiples escritos que Heidegger desde su inicio
como docente procedió fenomenológicamente y permaneció siempre en el marco
de la fenomenología, aun cuando después ya no utilice expresamente el co11cepto
''fenomenología'' . 13 Para st1marme a la comprobación de esta tesis sugiero enfati-
zar la diferencia entre el concepto formal defeno1nenología y el posible co11cepto
desforn-1.alizado de fe11on1enología, como Heidegger brevemente indica en Ser y
riernpo. 14 Sólo de esta forma se cuestiona la identificación sin más de la fenome-
nología heideggeriana con la fenomenología husserliana. La fenomenología de
Husserl es una forma determinada en la que el concepto formal de fenomenología
fue desformalizado, pero la fenomenología como tal no se agota simplemente en
la figura husserliana de fenomenología.
Cuando Husserl rechaza metódica y temáticamente la fenomenología heideg-
ge1iana, lo hace contraponiéndola a su fenomenología reflexiva trascendental. Ya
que Heidegger metódicamente no procede en términos reflexivos ni temáticamente
11 Esta tes is defiende J . García Gainza en s u tesis doctoral, Heitlegger .v la cuel·ti611 tlel
v<1lor. En una peligrosa pretensión de decir algo " diferente" la autorn plantea que Heidegger
nunca abandonó el s uelo neokantiano. po r ejemp lo. en la p. t90.
12 Esta tesis es defendida, e ntre otros. por Poggeler y Morri son. En El c<1111ino del pe11sar tle
Mttrti11 Heidc:gger PC>ggeler escribe lo siguiente: ''La conferencia ¿Qué es nierafísica ?, pronun-
c iada con ocas ió n del acceso de Heidegger a ta cátedra friburguesa con10 sucesor de Husserl,
s ig nifico e l adiós a la fenomenología , cuyo nombre aparece en los pri1neros momentos del perío-
do f riburgués 1nás bien como homenaje al Re11ius loci; más tarde no apnrecerá ya más en el título
de los cursos y trabajos de Heidegger", p. 92. Morrison indica algo semejante en " Husserl and
Heidegger: The Parting of the Ways". De alguna forma, Rodríguez ta1nbién representa esta pos-
tura al con siderar el ver fenomenológico solamente en términos reflex ivos. Y ya que Heidegger
de entrada rechaza la re fl exión, entonces éste se encuentra e n una " gran di stancia respecto,
prec isa mente, de la forma de mirar y de Ja actitud filosófica, el corazó n de Ja fenomenología" y.
más adelante, indica que" . .. e l pen samiento de Heidegger se ve abocado a un modo de tratar las
cosas y los proble n1as c uya re lac ión co n el "ver" fenomenológico se hace cada vez menos paten-
te": H er1ne11éutica .Y subjetividad, pp. 88 y 92-93.
13 Cf. lo que Heidegger expresamente dijo al respecto: UzS, p. t 21 [De ca111in<J al habla, pp.
90-91] y ZSD, p. 90 [Tie1npo y ser, p. l02].
14 S11Z, p. 35 [S)1T, p. 58).
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FENOMENOLOGÍA DE LA VIDA FÁCTICA
considera a la subjetividad constituyente como contenido, Husserl rehusa llamar

a esto fenomenología. El planteamiento de Heidegger se halla en cierta forma
alejado de la figura husserliana de la fenomenología, es decir, del descubrimiento
reflexivo de la vida trascendental de la conciencia llevado a cabo por medio de la
enoxtj y reducción, lo que constituía para Husserl la figura más estricta y pura
de la fenomenología. En este sentido podríamos decir que aquello que Husserl
ubica en su marco fenomenológico es únicamente lafenomenología reflexiva tras-
ce11dental. En las Ideas J Husserl indica claramente este sentido estricto de ''feno-
menología'': ''Pues sin haber apresado lo propio de la actitud trascendental, ni
haberse adueñado realmente del campo puramente fenomenológico, sin duda que
cabe usar la palabra fenomenología, pero no se tiene la cosa'' . 1 ~
Que Heidegger no tenía ''la cosa de la fenomenología'' se deja ver en otra carta
que Husserl dirige a R. Ingarden en 1927:
El nuevo artíc ulo de la Enciclopedia Britá1·1ica me ha costado mucho esfuerzo, prin -

cipalmente porque examiné a fondo en forma originaria una vez más mi rumbo
principal y en consideración extraje el hecho de que Heidegger, como debo ahora
creer, no entendió este rumbo y con ello todo el sentido del método de la reducción
fenomenológica.16
Si observamos el método y el ámbito de trabajo de Heidegger, parecería nueva-

mente como si él hubiera trabajado en otra línea completamente diferente. Más
adelante expondremos que lo que hizo fue realmente "tomarle la palabra'' a Husserl
respecto al suelo de la fenomenología en cuanto método. Este ''tomarle la pala-
bra'' Heidegger lo considerará años más tarde como ''la auténtica conservación de
la fenomenología, del principio fenomenológico'' . 17
Pero la impresión que Husserl tenía de Heidegger no fue al principio la que
acabamos de considerar. En los primeros años de trabajo conjunto la relación
filosófica entre ambos se veía muy diferente. En una carta a Natorp en 1922
Husserl escribe lo siguiente:
St.1s capacidades recepti vas son mínimas [de Heidegger], es lo más contrario a un aco-
modaticio. Una personalidad totalmente original, rondándose a sí mis mo y buscando
la manera fundada propiamente y creando dedicada mente. Su forma de ver, de tra-
15 Hua Ill/ 1, p. 200 [ltlec1s /, p. 211).

16 Brieftvechset III, p. 232.
17 .. Ein Vo rwort'', p. 399 y ..Protokoll" en ZSD, p. 48 [Tiempo y ser, pp. 64-65) .
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A NGEL XoLocoTZ1 YÁÑEZ
bajar feno me nol ógicamente y el ca mpo mis mo de sus inte reses - nada de eso está ,
to111ado s implemente de 111f, sino que arraigado en su propia ori gi nalidad [ .. . ] El
habla sobre aq uello que la investigación profunda prospectiva y fe nomenológica-
de las ciencias del espíritu le enseña ... is
A partir de esta cita podemos establecer que Husserl descubrió en las primeras
lecciones de Heidegger ( 19 t 9- 1923) una ori ginalidad propia que él caracteriza
cor1 tres rasgos: el n,zodo de ver fe,.1ome1zológico, el ntodo ferzomeno lógic·o d e
tra/Jajar y el carrzpo de la investigación. Con esto Husserl estaba descubriendo en
J 922 lo que determinaría todo el camino del pensar heideggeriano: un a forma
feno1nenológica originaria. 19 Husserl estaba, pues, alabando aquello que años más
tarde condenaría. En la época de las primeras leccio.nes, según el. propio Husserl,
Heidegger vio en forma fenomenológica, pero a la vez su investigación no era una
simple transposición de la feno menología de Husserl , sino una fenomenología
.. arraigada en su propia origi nalidad''.
Por consiguiente, no podemos decir simplemente que este arraigo o modo pro-
pio se hallaba fuera de la fenomenología. Si Husserl caracteriza este arraigo u ori gi-
nalidad como fenomenológicos, entonces esto da a entender que Heidegger compartía
el suelo fe nomenológico con él. Pero si para Husserl la fenomenología sólo podía
ser vista como fenomenología reflexiva trascendental, ¿cómo es que consideró los
•
trabajos de Heidegger como fenomenológicos? Por un lado, Husserl reconoció la
propia originalidad fenomenológica de Heidegger, pero, por otro, la fenomenolo-
gía en él era posible solamente en cuanto reflexiva trascendental. Por ello creo que.
a partir de esta ambigüedad, Husserl había dejado abierta la posibilidad de otra apre-
hensión del principio feno menológico. En este sentido, Heidegger estaba desde un
principio en el marco general de la fenomeno logía, pero no en el marco trascen-
dental. Sin embargo, Husserl no llegó a ver las consecuencias que tendría tal origina-
lidad de Heidegger, no vio que el planteamiento heideggeriano era fundamentalmente
incompatible con la figura reflexiva trascendental de la fenomenología .
rs Briefivechsel V. p. 150. En 1927 Husserl expresa esto de otra forma: "La1n entab lemente
yo no deter1niné su for mación fi losó fi ca, obviamente ya era de for rna propia cuando estudió mis
escritos"; carta a R. lngarden del 19 de noviembre de J 927, Brieftveclzsel 111, p. 234.
19 Aunque aqu í hago hincapié en la cita de 1922, Husserl ya tenía en la mira el "desarro llo
filosófico" del joven Heidegger desde 1920. co mo lo ates tigua una carra dirig ida a Natorp el l l
de febrero de ese año: "Con Ja energía más grande se ha iniciado íHeidegger] en Ja fenomenolo-
gía y tiende, en general, a la fu ndamentación más segura para su pensar filosófico''; Brie.fivechse/
v. p. 140.
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f ENOMENOLOGfA DE LA VIDA FÁCTICA
Si Heidegger mostró desde el principio una originalidad propia, tanto metódi-

ca como temática, como hoy podemos constatar en la publicación de sus primeras
lecciones, entonces lo ''fenomenológico'' en la carta de Husserl debe ser entendido
en un sentido que va más allá de la mera figura desformalizada de su fenomenolo-
gía. Es decir, ''fenomenológico'' no debe limitarse al ver reflexivo (ver), rii a la
descripción teorético-fenomenológica (trabajo), ni a la vida trascendental de la
conciencia (campo). Más bien, lo fenomenológico remite a un suelo común y fun-
damental dé todas las figuras de la fenomenología, es decir, remite a un principio
fundamental: al principio de todos los pri11cipios.20
Que posteriormente Husserl no considere el planteamiento de Heidegger como
perteneciente a su fenomenología, sino que lo vea como ''acientificidad", no signi-
fica que Heidegger realmente haya abandonado la propia originalidad de las pri-
meras lecciones, construida sobre la base del principio fenomenológico . Más bien
significa que Husserl entendió la fenomenología únicamente en el marco de su
fe 110111enología reflexiva trascende11tal. Otras posibilidades fueron clausuradas.
Por tanto, considero que el hecho de que Heidegger no haya llevado a cabo la
reducci ón y E:noxtj trascendentales, no quiere decir que se haya ''despedido" de
la fenomenología . Si la reducción y E:noxtj no es lo que caracteriza esencial1n.en-
te al método fenomenológico, entonces debemos diferenciar aquí entre la fenome-
nología concreta de Husserl y la fenomenología en general. Por supuesto que en
este punto surge la pregunta de qué queremos decir con ''fenomenología en gene-
ral'' . A esto nos hemos adelantado ya al referirnos a Lo formal de lafeno1nenolo-
gía, es decir, a aquello que determina a la fenomenología, al pri11cipio en el que se
fundamenta. A continuación debemos aclarar cuál es ese principio.
c) La máxima de investigación fenom.enológica ''a las cosas

mismas'' y el principio de todos los principios
En su artículo de la revista Lagos en 191 l , Husserl escribe lo siguiente: ''No de
las filosofías, sino de las cosas y problemas debe surgir el impulso para la inves-
20 Antoni o Z irión ha sostenido en di versos foros que cal principi o o, como más ade lan te
también llamaremos, máxima de investigación ("ir a las cosas mi smas'') no es lo determinante
en la fenornenología. Zirión y yo tu vimos la oportunidad de disc utir al respecto en el Primer
Coloquio de Hermenéuti ca y Fenomenología organizado por la Universidad Iberoamericana en
septiembre de
,
2002. Cf. Antoni o Z iri ón, " La noción de fenomenología y el llamado a las cosas
mismas"; y Angel Xolocotzi, "Retroceder a las cosas mi srnas sin supuestos. Réplica a Antoni o
Zirión". en Xolocotzi (coord .), Her1ne11e1ítica yfeno1ne11ología. Pri111er Coloquio, pp. 3 1-67 .
65
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ÁNGEL XOLOCOTZI YÁÑ EZ
tigación" .21 En este sentido el trabajo científico de la filosofía en tanto que ciencia
originaria. es decir, como fenomenología, se mueve ''en esferas de intuición direc-
ta''.22 Esta exigencia fundamental de la fenomenología ya la había expresado
Husserl en la introducción al segundo volumen de las Investigacio11es lógicas:
"Queremos retroceder a las 'cosas mismas'''. 23 En el§ 19 de las Ideas/ es expre-
sada esta exigencia de la siguiente manera: "Juzgar sobre las cosas racional o
científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los
dichos y las opiniones hasta las cosas mismas, interrogándolas tales cuales se dan
en sí mis mas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas''. 24
''Retroceder a las cosas mismas" fenomenológicamente significa retroceder al
origen . En otras palabras: "Retroceder a las cosas mismas'' quiere decir ver las
cosas como tales. Cuando la cosa sólo ha llegado a ser accesible mediante teorías,
puntos de vista y opiniones, entonces hablar de origen significa desencubrir la
cosa como tal. Es decir, la cosa por lo general se halla encubierta. Su encubri-
miento puede ser de diversa forma, por ejemplo, puede estar deformada. 25 La
máxima fenomenológica pretende retroceder al origen de la deformación que ha
surgido y contir1uado en las opiniones y teorías.
La 111áxima muestra un carácter repulsivo y uno indicativo. En las IL el carácter
repulsivo se expresa en un apartarse ''de intuiciones remotas, confusas, impro-
pias,,26 o en ''la exclusión de toda suposición que no pueda ser realizada fenome-
nológicamente con entera plenitud''. 27 Este carácter repl1lsivo remite a la vez al
carácter indicativo o positivo: a la intuición propia o a suposiciones que puedan
realizarse fenomenológicamente. Sólo así será vista la cosa misma.
Pero esta máxima remite sólo al modo de proceder, es decir, a cómo debe uno
acercarse a los fenómenos o como Heidegger escribe en SyT, al modo de tratamien-
to de los fenómenos. 28 La máxima no se refiere a ni11gún c¡ué quiditativo de los
objetos de la investigación . Por ello Heidegger dirá que '' la expresión fenomeno-
logía significa primariamente una concepción metodoJógica" .29
21 loHº·" I, p. 340 [La filosofía cn1110 cie11cic1 estricta, p. 72]

2:! lbiden1 , p. 341 [lhiden1. p. 72] .
23 H11l1 XlX/ l, A 7 [/L 1, p. 218] .
24 H11c1 lll/ l . p. 35 [Ideas l. p. 48].
25 CA 58, p. 240.
26 H11u XIX/ 1. A 7 [/L 1, p. 218).
27 lbitle111, A 18 [lbicle111, p. 228].
28 S11Z, pp. 27, 34-35 [S)1T, pp. 50, 57].
~ <> lbitle111, p. 27 [lbitlen1 , p. 51 ).
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FENOM ENOLOGÍ A DE LA VIDA FÁCTICA
.
Si la máxima no se refiere a ningún qué quiditativo, entonces ésta debe ser
entendida en un sentido formal . Con el término ''formal'' se quiere destacar aquí
una aprehensión general sin una determinación quiditativa específica. Es decir, la
máxima remite sólo al modo conio puede mostrarse evidentemente lo quiditativo
del objeto correspondiente. Lo formal del principio de investigación expone sólo
este hecho fundamental del proceder metódico. Con esto también se insinúa que lo
formal-fundamental de la máxima tiene la posibilidad de ser desformalizado. La
desformalización puede darse en diversos niveles, dependie11do del tipo de objeto
de i1ivestigació11. Esta posibilidad de desfor111alización de lo formal de la máxima
permite un espacio libre en el marco de la investigación fenomenológica y, a su
vez, es la que permite hablar de fenomenología en varios sentidos y no sólo en el
marco del planteamiento husserliano.
Pero la máxima de investigación de la fenomenología no debe ser entendida
como una simple frase, sino que al fundamentar a la fenomenología como método.
queda caracterizada por Husserl como principio fundamental.
En las IL este principio fundamental es mencionado como ''principio de la
falta de supuestos'' ;30 en las Ideas les caracterizado como ''principio de todos los
principios'':l 1 y en las MC es llamado ''principio de evidencia''. 31 Estos tres títulos
se refieren al mismo estado de cosas. Pero, ¿qué significa concretamente el prin-
cipio fundamental de la fenomenología? Lo expondremos a continuación tomando
la formulación que Husserl lleva a cabo en las Ideas l . En el § 24 Husserl escribe:
[... 1 que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de

derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo
as í, en su re~ lidad corpórea) en la "intuición", hay que tomarlo s implemente como se
da, pero también sólo dentro de los límites en que se da.33
Lo dado de esta intuición fenomenológica es algo que se da a sí mismo. Esto signi-

fica que la intuición de esencias permite acceder a lo que de entrada no es así, sino que
debe ser desencubierto y demostrado fenomenológicamente. Por ello Heidegger
Jo H ua XIX/l, A 18 [/L l . p. 227]. He idegger modifica este principio y lo ex po ne e n S.vTde

la siguiente fo rma: ''La filosofía no ha de qu~rer nunca negar sus supuestos, pero tampoco debe-
rá conte ntarse con admitirlos. Ella debe reco nocer los supuestos y exponer, en estrecha rel ac ió n
con ellos, aquello para lo que son supuestos'': SuZ, p. 3 1O [SyT, p. 329].
31 Huc1 111/ 1, p. 51 [Ideas /, p. 58].
:l2 Hua 1, p. 54 [MC. pp. 54-55] .
33 Ht1a 111/ I, p. 51 lldelts l. p. 581.
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Á NGEL X OLOCOTZI Y ÁÑEZ
interpre tará el concepto de fe no me no logía e n SyT como ''anocpaív€cr8a t -ra

cpa.tvóµ €va: hacer ver desde sí mismo aquell o que se muestra, y hacerlo ver tal
como se muestra desde s í mis mo".34
La totalidad de aquello q ue en su realidad e n persona (es decir, o rig inaria me n-
te) se da o rnuestra ''h ay que tornarlo como se da'' . ' 'To mar algo simplemente''
sig nifica repele r cualquier interpre tació n de rivada o cualquier construc to teórico
de la cosa misma.
Si ya antes se ñala mos un carácter positivo indicador de la máx ima d e investi -
gació n, a sa ber, que la cosa misma debe mostrarse e n una ' 'intuició n propia",
e nto11ces eso ahora es carac te rizado como 'fla intuició n e n que se da algo orig ina-
riame nte' ' o ev ide nc ia. Por ello von Herrmann indi ca con razón que '•el retroceder
a las cosas in ismas y la evide ncia significan lo mismo para Husserl''. 35 Por lo cual
pode mos decir que la máxima de investigación y el principio de todos los principios se
retiere n a lo mismo. Dic ho de otra forma: si planteamos en el mismo contexto la
máxima fenomeno lógica y el principio de todos los principios vemos que el principio
fundamental de la fenomenología puede expresarse de ma nera positi va como un '' re-
troceder a las cosas mi smas" (IL) o como un "dirigirse por las cosas mism as"
(Ideas l ). En fo rma negati va se expresa como un apartarse de ''intuiciones re mo-
tas , confusas, impropias" (IL) o ''de los d ichos y las opinio nes" (Ideas !).
Por todo esto pode mo s plantear que " retroceder a las cosas mismas'' en Husserl
significa : 1) conside rar la intuición e n que se d a algo originariame nte como una
fL1ente adecuada de conocimiento, 2) que todo lo qL1e se nos brinda o riginaria me n-
te e n su reali dad e n perso na hay que to marlo como se da y 3) hay que reconocer
los límites de ntro de los c uales aparece lo que se da.
Pero aqu í todavía pe rma necen abie rtas por lo menos dos preguntas, a las c ua-
les volve re mos e n los siguie ntes parágrafos : ¿c uáles so n las cosas ntisn1as a las
que se refie re Husserl ? Y, ¿q ué significa intui ció n? Pa ra respo nder de ma nera
adeacuada a es to hay q ue analizar el carácter reflexivo de la fe no me no logía
husserlia na, y a que med iante esto se mostra rá la partic ula ridad de la intuició n y
así podrá expone rse con mayor claridad lo que Husserl e ntiende por cosas nzis-
mas. A partir de estos análisis, el lector debe te ner cla ro a qué nos referimo s con
fo rmalizac ión y desfo rmalización respecto de l principio fe no me no lógico. Esto
abri rá la po s i b.i lidad d e pl a ntear una d es form ali zaci ó n o ri g ina ria e n la
fe no me no logía herme néutica de Heidegger.
34 SuZ. p. 34 [S.vT. p. 57].

35 Von Herr1nann, Hern1eneurisclze Phi.inomen.ologie des Daseins. p. 286, y Hern1eneutik
ulld Refle:rio11. pp. 126-ss.
68
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F ENOMENOLOGf A DE LA VIDA FÁCTICA
§ 6. La reflexión como el modo de tratamiento de los fenómenos

en Husserl: reflexión vivencial y reflexión objetual
a) Observaciones preliminares
En e l § 77 de las Ideas I Husserl escribe: ''el método fenomenológico se mueve
íntegramente en actos de la reflexió n''. 36 Husserl utiliza el término "reflex ión'' en
dos sentidos: como la retroflexió n en dirección a la vivencia intencio nal y como el
giro de la mirada en torno al objeto intencional. Ya que el primer se nti do de re-
fl ex ión se dirige a la vivencia como tal y ésta se encuentra determinada intencio-
nalmente, es decir, está dirigida a un o bjeto intencio nal, podemos caracteri zar
este tipo de reflexión como reflexión en sentido ar11plio . Es decir, la refl exión e
dirige en primera instancia al acto, pero en él se incluye al objeto intencional, aun
cuando éste no es tematizado expresamente. Este sentido de reflexió n fue desarro-
ll ado por Husserl desde la introducción al segundo volumen de la /L .
El segundo sentido de reflexión no se diri ge a la vivenc ia como tal, sino al
objeto intenc io nal. Aquí ocurre un giro de la mirada e n torno al mi smo o bjeto
intenc io nal, po r eso en este caso hablamos de re.fiexión. en sentido estrecho. Se-
gún mi interpretación, este sentido de refl exió n ya Husserl lo tenía en mente, en la
6a. Investigació n lógica a·1introducir la intuición categorial.
b) Reflexióri en sentido amplio

La reflexió n para Husserl es la manera pro pia como deben ser tratados los fenó-
menos. En la primera edició n de la introducció n al segundo volume n de l é.l S I L
expresa un primer sentido de reflexión: ''En vez de agotarnos en la verificación de
los actos, múltiplemente edificados unos sobre otros, estableciendo como existen-
tes, de modo por decirlo así ingenuo, los objetos me ntados en su sentido, y luego
determinándolos o supo niéndolos hi potéticamente y sacando co nsecuencias, etc.,
hemos de ' refl exionar ', es decir, convertir en objetos esos actos mismos y su sen-
tido inmanente''. 37 El aquí mencionado reflexiona r puede ser interpretado tanto en
forma negativa como positi va.
E n fo rma negativa la refl exión indica un rechazo al estar absorbido en el acto
hasta ahí aún no refl ex ionado. Cotidianamente no vivimos reflexio nando nuestros
36 Hua Tl l/ l , p. 144 [ltleas l . p. l 72] .

37 H ua X rX/ l , A10 [/ L l. p.22 1].
69
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,
ANGEL XOLOCOTZI YÁÑEZ
actos, sino que vivimos en actos. La vivencia nos es ''consciente'' en cierta forma,
pero no de la misma manera en que nos es consciente el objeto intencional al que
se dirige la vivencia. La ''intencionalidad de la conciencia'' refiere únicamente a
su estar dirigido a un objeto. En este sentido, la vivencia no está dirigida a ella misma.
Para que llegue a ser objeto de una inte1itio debe romperse el estar absorbido en
el que se encuentra en tanto que vivencia prerreflexiva. Para encontrarme en la
actitud reflexiva, entonces debo romper la vivencia en la que estoy absorbido. Por
ello podemos decir que reflexionar en sentido negativo significa romper la viven-
cia en cuanto tal.
Romper la vivencia de modo positivo se entiende como un edificar: Ja intuición
reflexiva se dirige al acto correspondiente y, en este dirigirse, el acto pasa a ser
objeto. La caracterización positiva del reflexionar consiste en la modificación de
los actos en objetos intencionales. Es decir, la vivencia prerreflexiva puede me-
diante otra vivencia llegar a ser una vivencia reflexionada. Esto sería una retro-
flexión (reflectere) hacia la vivencia vivida hasta ahí en forma no reflexionada.
La nueva cogitatio es una reflexión en tanto que vivencia propia dirigida a la
vivencia prerret1exiva, pasando a ser con ello una vivencia reflexionada.
Por eso la reflexión debe ser entendida tanto como un rompimiento del llevarse a
cabo la vivencia, como la modificación de ésta en objeto intencional . Que se trata de
una modificación lo vio Husserl claramente desde la 5a. Investigación lógica:
La descripción se lleva a cabo sobre la base de una reflexión objetivadora: en ella se

enlaza la reflexión sobre el yo con la reflexión sobre la vivencia actual, en un acto
relacionante, en que el yo se aparece a sí mismo como refiriéndose por medio de su
acto al objeto de éste. Esto implica, como es notorio, un cambio descriptivo esen-
cial . Ante todo, el acto primitivo ya no existe meramente; ya no vivimos en él, sino
que atendemos a él y juzgamos sobre éJ.38
Queda claro que mediante la reflexión en sentido amplio ya ocurre una modi-
ficación de la vivencia, que debe ser entendida aquí como la modificación del
no ser-objeto en el ser-objeto. Pero esto no quiere decir que Husserl, al hablar de
vivencia no reflexionada se refiera a la esfera preteorética, de modo que aquí la
modificación mentara la modificación de·lo preteorético en lo teorético. La inter-
pretación de la actitud natural en Husserl muestra que las vivencias prerretlexivas
se hallan ya inmersas en la actitud teórica. En otras palabras: las vi vencías
irreflexivas no son vi vencías preteoréticas, las que sólo pudieran llegar a ser
vivencias objetivadas mediante el giro reflexivo de la mirada. En tanto que viven-
'.\8 Huc1 XIX/ l , A 357 [/l 2, p. 498].
70
cias vividas irreflexivamente ya están tocadas por el modo de ver teorético, aun-
que todavía no estén tematizadas de manera reflexiva; es decir, de antemano están
despojadas de su carácter preteorético.
Cuando Husserl dice que una vivencia llega a ser objeto mediante la reflexión.
no se refiere a ninguna cosificación, sino al hecho de que sólo así puede la viven-
cia llegar a ser un objeto intencional . Al reflexionar vemos la vivencia como un
objeto intencional . Sólo así es vista, está ahí, es dada, y este darse pertenece nece-
sariamente a la actitud teórica.
De allí que haya que entender la reflexión en sentido amplio como una modifi-
cación de la vivencia. Esto indica que la reflexión para Husserl significa un acto
intencional propio escalonado. Veamos esto.
Ya hemos indicado que aJ estar absorbido en mis vivencias intencionales co-
tidianas estoy a la vez dirigido a objetos que aparecen en esas vivencias . Por
ejemplo: al escribir estas líneas estoy dirigido al papel, al bolígrafo, al escrito-
rio ... pero no veo el acto ''escribir estas líneas'' co1no tal. Sólo al dejar de escribir,
al interrumpir la vivencia, y al dirigir la mirada a la vivencia inmediata ocurrida
mediante otra vivencia, la vivencia reflexiva, aparece el ''escribir estas líneas'' como
acto. ''Ésta [la reflexión] altera esencialmente la anterior vivencia ingenua ha-
ciéndola perder el modo primitivo de 'directa', precisamente por hacer objeto suyo
lo que antes era vivencia, y no nada objetivo." 39 En este rompimiento del llevarse
a cabo y aparición del acto como objeto ya he cambiado mi actitud. Esta nueva
actitud, inmersa en la actitud teórica, ocurre como una ''modificación de un grado
superior''. 4 º Podemos decir que el acto ocurre en tanto que vivencia simple, la cual
se muestra como un no-saber. Sólo que a partir de la reflexión aparece la posibili-
dad de un saber de ella. Por ello argumenta Husserl que la reflexión es ''el rótulo que
designa el método de conciencia para el conocimiento de la conciencia en general'' .41
Esto nos permite considerar que la reflexión en Husserl contiene otro rasgo
esencial: mediante ella es dada también la posibilidad del conocimiento: ''sólo por
medio de actos de experiencia reflexiva sabemos algo de las corrientes de las
vivencias y de la necesaria referencia de ellas al yo puro''. 42 Con ello, la tarea
científica de la fenomenología husserliaRa puede llevarse a cabo sólo mediante el
hacer objeto reflexivo. De otro modo: sólo puede ser cognoscible aquello que se
somete a la modificación reflexiva.
39 Hua 1. p. 72 [MC. p. 81 ].
40 Hua 111/l, p. 166 [Ideas l. p. 176].
41 lbidetn, p. 165 [Ibídem, p. 176].
42 lbideni. p. 168 [lbide'11, p. 179].
71

,
A NGEL X oLOCOTZI Y ÁÑEZ
e) Reflexión en sentido estrecho
En la tercera sección de las Ideas I Husserl se refiere a otro tipo de reflexión que
hasta ese momento ''fue malamente descuidado'' .4 :\ Refle.,t ión no significa aquí el
hacer objeto la vivencia antes no reflexionada, sino el llevar a cabo una modifica-
ción en torno al objeto intencional de la vivencia. La mirada en torno al objeto se
dirige a otros momentos del mismo objeto que no habían sido vistos, por lo que
ocurre aquí un giro de la mirada. Para comprender este otro sentido de reflexió11
tenemos que comprender Ja aparición del objeto intencional.
Uno de los logros más reconocidos de Husserl es la tajante separación entre las
vivencias que están dirigidas a un objeto y las que no. En este punto se halla una
diferencia fundamental con la interpretación de Franz Brentano.
Para Brentano, los ''fenómenos psíquicos" tienen la característica de contener
un objeto inmanente: ''todo fenómeno psíquico está caracterizado por[ ... ] la refe-
rencia a un contenido, la dirección hacia un objeto''. 44 Los fenómenos psíquicos
están, pues, en relación con un contenido, se dirigen a un objeto, y se diferencian
de los fenómenos físicos en tanto que a los primeros ''les es inherente algo objetual''.
En otras palabras: Brentano atribuyó a todos los f'enómenos ps íqui cos, en contra-
posición a los físicos, una objetualidad inmanente. Por ello todos los contenidos
psíqui cos son en él contenidos intencionales. La esencia de los fenómenos psíqui-
cos está en su carácter intencional.
Sin embargo, Husserl observa que en esta interpretación el hecho de que el
objeto intencional sea contenido inmanentemente no significa necesariamente que
el objeto intencional sea el objeto de mi intención. 45 Esto lo indica claramente en
la 2a. Investigación lógica: "'Que el correspondiente total de sensaciones o imáge-
nes es vivido y, en tal sentido, es consciente, no quiere decir, no puede querer
decir que sea objeto de una conciencia, en el sentido de un percibir, de un repre-
sentar, de un juzgar dirigido sobre él'' .46
En Brentano todos los contenidos ps íquicos son intencionales, mientras que
Husserl radicaliza esta concepción e introduce una separación esencial entre las
vivencias. Para Husserl lo fundamental ·no se refiere a la división entre lo psíquico
y lo físico, sino a la correlación entre lo intencional y lo efectivo [Reelle].
43 Hua fll / I, p. 208 L/(/eas l . p. 242].

44 Psycho log ie vonz efnpirischen Sta11dpunkt l, p. 124 [Psicología, pp. 27-28].
4 5 Cf. al respec to D. Zahavi, lnte11tio11alirar urul Konstitutioti. Ei11e Einfiilzru1ig in Husserls
L ogische U11tersuchu1igen.
46 Hult XIX/ l, A 160 [/l l. p. 336].
72

F ENOMENOLOGÍA DE LA VIDA FÁCT ICA
Las vivencias intencio nales se caracteri zan por su referencia a un objeto, por
su estar dirigidas a un o bjeto. Si pienso, pienso necesaria mente algo; si espero,
espero algo; s i veo, veo algo; s i escucho, escucho algo ... Husserl destaca la parti-
cularidad de estas vivencias de la siguiente forma: ''Si está presente esta vivencia,
hállase implícito en su propia esericia, que quede eo ipso veri ficada la ' referenc ia
intencional a un objeto', que haya eo ipso un objeto ' presente intencionalme nte'';
pues lo uno y lo otro quieren decir exactamente lo mismo".47 ' Vi vencia intencio-
nal' significa tener concie nc ia de algo, pero a la vez podemos decir que 'algo'
impli ca la conciencia. Po r e ll o dice Husserl que ''no hay dos cosas que estén
presentes en el modo de la vivencia[ ... ], si no que sólo hay presente una cosa, la
vivencia intencio nal, cuyo carácter descriptivo esencial es justamente la intenció n
respecti va''. 48 O como lo indica en otro apartado : ''No hay ning una diferencia
entre el contenido vivido o consciente y la vivenc ia misma. Lo sentido, por ejem-
plo, no es otra cosa que la sensación'' .49
Suficiente mente conocido es que aquello que Husserl entiende por "'intencio-
nalidad'' refiere a la estructura esencial de la conciencia. ''Conciencia'' no signifi-
ca, pues, ninguna unidad sustancial. sino que nombra una relaciórz. Conciencia
es s iempre conciencia de algo. La vivencia e n su esencia no se muestra como un
proceso psíquico, sino como una relación intencio nal. El anál isis fenomenológico
se dirige a la esencia intencional de la vivencia, es decir, a la conc iencia. Pero, ¿en
qué cons iste precisamente esta esencia de la vivencia intencio nal? La respuesta no
debe remitirnos a una o bjetualidad inmanente, como en e l caso de la interpreta-
c ió n de Brentano; más bien, ésta debe hallarse en e l marco de la diferenc iació n
entre lo intenc ional y lo efecti vo [Reelle] . Es decir, para comprender adecuada-
mente la esencia de la vivencia de bemos anali zar Ja re lació n entre su apre.h ensió n
y su intenció n de acto.
Por medio de un ejemplo intentaremos aclarar el planteamiento husserliano:
llevo a cabo un acto, una vivencia intencio nal, con10 po r ejemplo ver un bo lí-
grafo. Veo algo ''real'': el b0lígrafo está sobre e l escritorio. Ver es un modo deter-
minado del percibir. Al ver el bolígrafo lo percibo. En el ver e l bolígrafo estoy
dirigido al bolígrafo y no al ver. El bolígrafo me aparece como cosa que es vista
por mí. El bolígrafo es una cosa que aparece: esta cosa me aparece. Es perc ibida
47 l bitle1n, A 352 [I L 2, p. 495] . Husserl se refiere a esto de la sig uiente forn1a : "No hay
ni nguna diferencia entre el co nte nido vivido o consc ie nte y ta vivencia mis ma. Lo se ntido. po r
eje1np lo, no es o tra cosa que ta sen sación", H ua XIX/ l. A 330 [JL 2. p. 4 791.
4 8 lbide1n , A 352 [lbi<lern, p. 495J.
49 /bicie111, A 330 [l bicle111, p. 479].
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,,
ANGEL XoLocoTzt Y ÁÑEZ
por mí en una forma determinada: la veo. Pero, ¿qué ocurre al ver el bolígrafo? Se
me presentan sensaciones de color. Yo ''vivo'' un ''contenido'' o me es consciente,
pero esto no es el objeto ''bolígrafo''. El objeto no es vivido, sino visto. Por ello
Husserl dice que: ''Las se1isaciones, e igualmente los actos que las aperciben, son
vividos, pero no parecen objetivamente; no son vistos, ni oídos, ni percibidos con
ningún sentido. Los objetos, por otra parte, aparecen; son percibidos, pero 110 son
vividos''. 50
¿Cómo puede explicarse que apercibo sensaciones, pero veo un objeto? En el
ver vivencia! del objeto éste es percibido. En el ver aparece el objeto, pero éste no
es vivido. Por eso dice Husserl que no hay que confundir la cosa qiie aparece
con la aparición de la cosa, co11 la vivencia de la aparición. Lo primero, la cosa,
aparece ~ lo segundo, la aparición de la cosa, es vivida. Por ello en la aparición de
un objeto veo un objeto y no sensaciones de color, así como al escuchar una
canción escucho la canción y no sensaciones de tono. Husserl aclara esto de la
siguiente forma: ''en el acto de aparecer es vivida la complexión de sensaciones,
pero es a la vez 'aprehendida', 'apercibida' de cierto modo y en este carácter
fenomenológico de la aprehensión animadora de las sensaciones, consiste lo que
llamamos aparecer el objeto''.51
El bolígrafo, en tanto que objeto de mi ver, aparece por medio de las sensacio-
nes y su aprehensión. Sin embargo, este objeto en tanto que pertenece a la reali-
dad espacio temporal no está contenido inmanentemente en mi vivencia. El
bolígrafo es un objeto real que es trascendente a mi vivencia. Pero, entonces,
¿cómo aparece el objeto en el acto? ¿Cómo aparece el bolígrafo en el ver? No está
contenido en forma real en la vivencia sino de otro modo: en el modo intencional.
Es decir, mi vivencia (el ver un bolígrafo) está dirigida a un objeto, pero éste no
está realmente inmanente en la vivencia, sino sólo intencionalmente. El modo in-
tencional es como el objeto aparece en la conciencia.
En tanto que el bolígrafo aparece intencionalmente en la conciencia, pero a la
vez la aparición del objeto sólo es posible mediante la vivencia de las sensaciones
y su aprehensión, Husserl hace la ''diferencia" entre dos contenidos en la concien-
cia: la vivencia de la aparición, o aparición de la cosa, en el lado de los nexos de
la conciencia y la cosa que aparece en el lado del mundo fenoménico. Uno se
refiere a aquello que constituye efectivamente [reell] la vivencia intencional, esto
es, las sensaciones y aprehensiones. El otro a lo que está contenido intencionalmente
en la conciencia, es decir, el objeto que aparece.
so lbide1n, A 363 [lbide1n, p. 503) .

51 l bidenz, A 329 [lbide1n, p. 478) .
74
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fENOMENOLOGIA DE LA VIDA FÁCTICA
Para aclarar esto podemos decir lo siguiente: cada acto de la conciencia está
relacionado directamente con objetos reales. La trascendencia del mundo real en
contraposición a la conciencia no es negada por Husserl, pero adquiere una nueva
interpretación de sentido. El mundo real no es trascendente en tanto que separado
del ''yo'' y de sus vivencias de la conciencia, y es sólo accesible mediante imáge-
nes representativas inherentes a ella. Es más, el mundo real es trascendente en
tanto que apreliendido por el ego cogitador. En su ser aprehendido intencional de
acuerdo con la conciencia y en su tener conciencia es trascendente en contraposi-
ción a los actos que tienen conciencia y a los actos aprehensores del mundo real.
Este estado esencial fenomenológico Husserl lo caracteriza en la 5a. Investiga-
ción lógica como la diferencia ''entre el contenido efectivo [reell] de un acto y su
contenido iritencional''. 52 En el anexo a los parágrafos 11 y 20 de la 5a. Investiga-
ción Husserl indica además que el objeto intencional, es decir, el contenido de la
representación, es el mismo que el real, que es su objeto exterior, y que sería
contradictorio diferenciar entre ambos, dado que el objeto trascendente no sería
en absoluto objeto de esta representación si éste no fuese su objeto intencional. 53
La diferencia entre objeto real e intencional podemos caracterizarla como diferen-
cia entre la inmanencia efectiva [reell] e intencional. Así pues, el objeto intencional
en tanto trascendente no está fuera de la conciencia, sino inmanente en ella, pero
no del modo en que los actos y las partes componentes del acto son inmanentes. El
objeto intencional es sólo inmanente en tanto que .m entado [verniei11te] conscien-
temente, ya que él mi smo no tiene el modo de ser de la conciencia, sino el modo de
ser de la realidad mundana. En este sentido debe entenderse que Husserl llegue a
hablar de trascende1icia inmanente.
A partir de esto ya podemos considerar que lo efectivo [Reelle] de un acto, en
cuanto constituyente, es propiamente lo que se encuentra en la conciencia. Lo que
se encuentra es lo que liay en la conciencia: un acto o vivencia intencional . En la
conciencia no encontramos objetos independientes, sino vivencias con un objeto
intencional. Podemos afirmar entonces que la conciencia se forma en estos actos.
Por ello el análisis de las IL se dirige principalmente al lado efectivo [reell], a los
actos. Y aquí surge el peligro de ver este despliegue como una simple ''psicología
del conocimiento''. Sólo podemos evitar esta interpretación si tenemos a la vi sta el
objetivo guía de Husserl.
En el § 14 de la 5a. Investigación Husserl escribe: ''Más importante aún son
para nosotros las diferencias entre la existencia del contenido en el sentido de la
s2 lbide1n, A 374 [lbi<le1n, p. 511 ).

~'.\ lbitle111, A 398 [lbideT11, pp. 529-530).
75
ÁNGEL XOLOCOTZI YÁÑEZ
se11sació11 consciente, pero que·no es en sí mismo el o bjeto de la percepción, y en

el sentido precisamente de objeto de la p ercep ció11'' .54 Con base en esta cita pode-
mo afirmar que lo que interesa a Husserl es la relación entre la existencia del
contenido sentido, esto es, del acto, y la existencia del objeto percibido.
Retrospectivamente, en 1925 Husserl se refi ere a esta problemática e indica
que esta difere nc iació n no debe entenderse s implemente en sentido negati vo,
sino que en ella se da una correlaciórz ; y la explicación de ésta fue ''la gran tarea
de las Jl, nunca vista claramente ni pues ta en ejecución". 55
En las Ideas l Jos datos de la percepción son caracterizados como elementos
hyl éticos56 y los datos de la sensación y sus aprehensiones como 1'11on1e11tos noe-
tnáticos. Co11 todo, debemos diferenciar entonces entre los momentos pertene-
cientes a la conciencia y los elementos de efectividad ahí vividos. En otras palabras:
entre los eleme ntos de efectividad hylé tico-noé ticos y los noemáticos. Los ele-
mentos noemáticos pe rtenecen a la vivencia en un sentido totalmente diferente
que los elementos efectivos. Y es en este punto donde encontramos también otro
sentido de reflex ión.
Al llevar a cabo la reflexión en sentido amplio .la vivenc ia queda temati zada.
El objeto intencional de la vivencia es en ello cotematizado, pero e11 c ua11to tal no
es te matizado expresamente: él permanece en ''segundo plano'' . La refl exión en
sentido estrecho se dirige al objeto intencional ~ éste ya no es cotematizado, en segun-
do pl ano, sino tematizada expresamente en primer plano. La reflexión en sentido
estrecho se lleva a cabo dentro de los momentos noemáticos de la vivencia. Esta
otra posibilidad de la reflexión es mencionada en las Ideas I de la siguiente forma:
A11te todo es muy de advertir que todo pasar de un fenómeno a l a reflexión que l o
anal i za en sus ingredientes o a la refl exión de dirección enteramente distinta que
anal i za su nóema, da origen a nuevos fenómenos y, por canto, i ncurriríamos en
muchos errores si conf undiésemos los nuevos fenómenos, que en cierto modo son
tran sform aciones de los an tiguos, co.n éstos, y atribu yésemos a los primeros lo qt1e
haya de i11grediente o de noemático en los últi mos.57
54 Jbi(/e111. A 360 [lbi<len1. p. 500].

55 H11c1 IX, p. 26.
5<1 HucJ III/ l , p. 202 [ideas l . pp. 236-237].
57 Hua JII/ l , p. 205 [ I deas / , pp. 239-240]. Además, en e l artíc ulo " Analyses et prob lemes
dnns ' Ideen JI' de Husserl'', P. Ri coeur me ncio na y destaca esta réjlexio1111oé11it1tique: ·'que c·est
le cogitatum, non le cogito - le noeme non la noese-q ui esl élucidé", en Revue de Mé1aph.vsique
et de Mora/e 56 ( 195 l ). pp. 357-394; aquí, p. 364.
76
Copyrighted n ate 1
F ENOM ENOLOGÍA DE L A VIDA FÁCTICA
La reflexión noernática, co.mo la llama Paul Ricoeur, significa que el objeto

intencional puede ser contemplado por sí, aun cuando esto no se refiere a una inde-
pendencia de lo noético: ''el eidos del nóema remite al eidos de la conciencia noética,
ambos están en correlación eidética", pero ''a pesar de esta no independencia,
permite el nóema que se le considere por sí''. 5 8
Pero, ¿cómo ocurre esta otra modificación reflexiva? En las ideas 11 desarrolla
Husserl esto en relación con lo que a.h í llama la "actitud teórica''. Puede resumirse
de la siguiente forma: desde las IL puso Husserl en claro que el trabajo de Ja feno-
menología se debía llevar a cabo sin presupuestos: no a partir de teorías, sino a
partir de las cosas mismas. Es decir, las cosas mismas deben ser vistas, intuidas.
En las /L Husserl planteó dos modos fundamentales en que la intuición se presen-
ta: como una simple intuición sensible o como una en ésta fundada. Que la intui-
ción puede ser fundante o fundada indica que tiene la posibilidad de modificarse.
En las Ideas 11 Husserl se refiere a la posibilidad de obtener una determinada
intuición teoretizante. En este texto la llama ''actitud teórica". Esta actitud debe
otorgar lo teorético como dado; es decir, no cosas, s ino estados de cosas, y esto
conducido por una intuición teorética. Paralelamente pueden presentarse otras
actitudes que no da.n estados de cosas, sino, por ejemplo, estados de valor, en el
caso de una actitud valorativa. Lo valorativo es intuido, pero no en forma teórica.
Lo determinante aquí es que la modificación de la actitud no ocurre mediante
un hacer objeto la vivencia en general, como en el caso de la reflexión en sentido
amplio, sino mediante una flexión en torno al objeto en cuestión, en torno al nóema.
Por ello en una nota en las Ideas 11, Husserl considera a esta otra reflexión como
una extensión del sentido general de reflexión : '' 'Reflexi.ó n ' se toma aquí en un sen-
tido ampliado, que no comprende solamente la captación de actos, sino todo ' giro
retrospectivo', toda desviación de la dirección natural de la actitud hacia el objeto''.59
Cuando intuyo un objeto, éste me es dado en forma simple. Sin embargo, pue-
do experimentar el mismo objeto en una actitud emocional, por ejemplo en la
fascinación. En ello es dada una nueva objetualidad: el objeto de la actitud emo-
cional ya no es más el objeto de la percepción sensible, es más una objetualidad
fundada. Cuando yo contemplo algo como feo, ahí también se da una objetuaJidad
fundada. La actitud emocional es una actitud fundada, en tanto que yo mismo
experimento lo fascinante en el objeto, así como intuyo lo feo del objeto en la
actitud dis frutante. Los predicados no se refieren a los actos, sino a Jos objetos.
58 Hua 111/ 1, p. 206 [Ideas / , p. 240].

59 Hua IV. p. 5 [lci eas //, p. 35].
77
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ANGEL XoLocoTZr YÁÑEZ
Por su parte, la así llamada ''actitud teórica" hace explícito o propio aquello
que anteriormente no fue aprehendido de forma categórica. En este sentido. aque-
llo que era ''preteoréticamente'' consciente y objetual llega a ser propiamente cons-
.
ciente.
En este punto debemos llamar la atención sobre lo que aquí Husserl caracteri-
za como ''preteorético''. Con este término se refiere a lo que se encuentra fuera
de esta determinada actitud objetivante, de esta ''actitud teórica'', es decir, lo
dado de la intuición sensible y lo dado de los otros modos fundados de la intui-
ción. En sentido estricto, lo ''preteorético'' en Husserl ya es teorético o se halla
desde un principio en el marco teorético de su fenomenología. La aquí llamada
''actitud teórica'' significa hacer explícito lo ya implícitamente teorético. Por ello
lo propiamente consciente se obtiene mediante esta actitud. En este sentido, el
paso de lo ''preteorético'' a lo ''teorético'' es el paso de lo implícito a lo explícito
bajo la guía de la reflexión.
De acuerdo con Husserl podemos decir que la ''actitud teórica'' es un " modo
distinguido fenomenológico" en el que se encuentra el yo. En Ja ''actitud teórica''
los objetos no están para mí simplemente ahí, sino que los aprehendo cognosciti-
vamente, son objetivados . El yo es entonces aprehendedor u objetivador. Los ob-
jetos son mentados objetivamente. Esto indica que si los objetos son dados
"preteoréticamente'', ''sólo mediante un giro de la mirada teórica, mediante un
cambio del interés teórico, salen ellas [las vivencias] del estadio del constituir
preteórico al del teórico'' .60 Esta posibilidad es una peculiaridad de la actitud
teórica: •'todos los actos que no son desde un principio teóricos pueden convertir-
se en actos teóricos mediante un cambio de actitud''. 61
Se puede aclarar esto en relación con un ejemplo: si veo el pastel que acabo de
hornear y lo encuentro ''delicioso'' o ''apetecible'', estoy ya en una actitud disfrutante
en la cual no sólo percibo sensiblemente el pastel, sino que lo encuentro ''con
cierto gusto''. Pero este ''gusto'' es un predicado que no está en relación con el
acto ''ver el pastel'', sino con el objeto pastel. Esta actitud disfrutante puede pasar a
la teórica si yo en lugar de llevar a cabo el acto disfrutante paso a otro modo
mediante el cambio de actitud: ''es todavía vivencia, pero no vivo en ella en el
sentido señalado''. 62 Ocurre, pues, un giro de la mirada en relación con el objeto
mi smo. Mediante este determinado giro de la mirada descubro lo cognoscible en
el objeto, lo categorial.
611lbi<lent, p. 4 [lbide1n, p. 34].

'" /bitle1n, p. 8 [lbitle111, p. 38].
62 /biden1, p. 14 [lbi< le1n, p. 44].
78
Este otro concepto de reflexión nos permite ver con c laridad que la fenome-
nología husserliana es de entrada una fenomenología reflexiva. Es decir, si el
objetivo de Husserl fue guiado cognoscitiva y teoréticamente, entonces la citada
intuición en el principio de todos los principios no puede ser una intui ción sen-
sible prefilosófica. Más bien es una cognoscible-teorética, es decir, una categorial,
la cual descubre a.lgo en el objeto que la intuición prefilosófica no puede revelar
y esto significa que esencialmente sólo es posible en el modo reflexivo. Ella puede
llevarse a cabo solamente mediante el giro específico de la mirada de lo antes no
visto en el objeto, es decir, mediante la reflexión en sentido estrecho. En la intui-
ción cognoscible-teorética no ocurre de entrada un hacer objeto al acto, sino una
modificación de lo objetual y un cambio de actitud por parte del yo observador.
En resumen, podemos afirmar lo siguiente:
1) La reflexión es un rompimiento determinado de la vivencia correspondiente

o de la correspondiente mirada al objeto.
2) El rompimiento de la vivencia posibilita el hacer objeto de la vivencia mis-
ma o una determinada contemplación "teorética'' del objeto.
3) Mediante esto ocurre una modificación esencial de lo intuido: la vivenc ia
llega a ser vivencia vista, el objeto pasa a ser un objeto ''teorético'', es
decir, se da una nueva objetualidad.
4) Ocurre a la vez una modificación del yo reflexionante: ya no vive más en la
vivencia prerreflexionada, sino precisamente en la vivencia reflexionante o
se halla en otra actitud: en la actitud '•teórica''.
Según lo expuesto, podemos establecer que la posibilidad de la fenomenología

en Husserl depende de la capacidad de resultados por parte de la reflexión. Es
dec ir, en Husserl el método fenomenológico sólo puede descubrir y tratar los fe-
nómenos mediante la intuición categorial-reflexiva. Veamos esto con más detalle.
§ 7. El carácter esencialmente reflexivo de la intuición

en Husserl
a) La intuición sensible
Husserl hace la diferenciación estricta entre intuición sensible y categorial . En e l
sexto capítulo de la 6a. Investigación lógica lleva a cabo un análisis al respecto.
Aquí obviamente hay que cuidarnos de interpretaciones unilaterales.
79
Copy11g ted 111ater 1

,
A NG EL X OLOCOTZI Y ÁÑEZ
Cuando Husserl habla de intuición se refiere a un ver determinado y de ningu-

na formar un "intuicionismo''. 63 El ver de la intuición debe entenderse en el contex-
to de los objetivos de la 6a. Investigación. Ahí la intuición es desarrollada como la
función determinada de cumplimiento para intenciones de significado. Esto hay
que aclararlo.
En la la. Investigación Husserl lleva a cabo la diferenciación entre dos tipos
de signo : la señal y la expresión. El primero es un signo no significativo cuya fun-
ción es meramente indicativa, mientras que el segundo es un signo significativo.64
Esto quiere decir que la expresión posee una relación con lo objetual mediante el
significado. En la expresión se mienta algo, mientras que la señal sólo indica,
pero 110 mienta propiamente nada.
La relación con lo objetual que pertenece de manera esencial a cada expresión,
puede ser de dos tipos: intencional o intencional-teorética. En el primer caso la
relación con lo objetual se muestra sólo como una intención de significado, me-
diante un sentido intencionado. Esto es en realidad el tema de ·ta primera Investi-
gación lógica. En el segundo caso no ocurre nada más una intención de significado,
sino un cuniplinziento de significado. Es decir, la relación con lo objetual no con-
siste sólo en un significado intencional. sino en un sentido cumplidor. En este
caso el acto no es caracterizado sólo como un acto intencional, sino como un acto
intencional-teorético, ya que aquí la esencia del acto no es una esencia puramente
intencional, sino intencional-teorética. La diferencia entre ambas se halla en que
a la esencia intencional se le añada otro momento: el cumplimiento. Es decir, lo
que se añade al acto intencional es el contenido intuitivo. Lo 11ue''º s ignifica
aquí qt1e lo objetual es presentado en modo intuitivo. Esta forma teorética de la
relación entre la expresión en tanto que intención de significado y lo o bjetual, es
propiamente el tema de la 6a. Investigación.65 Ya que esta relación es la que posi-
bilita el conocimiento, podemos hablar de ella como de un logos que proporciona
el conocimiento: como una ratio cognoscendi (1tpÓ'tepov 7tpoc; T]µac; ). En esta
relación ocurre una síntesis Lógica entre la intención de significado y el cumpl i-
miento de significado. Con esto queda claro que la intuición en Husserl siempre
63 Aquí me re fi ero al male ntendido ya tematizado po r Eugen Fink al respecto. C f. E. Fink.

St11die11 zur Phtinomenologie 1930- 1939, pp. 88-ss.
<>4 C f. A. Ross i, l e11g11aj e y s ig 11~ficado. Espec ialmente el primer capítulo.
65 Po r e ll o Heffernan difere ncia entre una teoría del signifi cado. e s dec ir. Ja rel aci ó n e ntre
la ex pres ió n y e l significado, en la la. Investigaci ón lógica, y una teoría de la e vide ncia, es
dec ir, la re lació n e ntre la intenc ió n sig nificativa y el cumplimiento significativo, en la 6a. In-
vesti gac ión. C f. He ffe rnan , Bedeutu1ig und Evidenz, p. 49.
80

F ENOMENOLOGÍA DE LA VIDA FÁCTICA
de be ser vista en relació n con intenciones de significado y por ello mismo no es

ningún ''intuicionismo''. 66
La intuició n se muestra, pues, en el marco de la relació n entre expresión y lo
objetual y llena la intención de sig nificado mediante una adecuación. Es decir,
eso que se mienta en la intención de significado se empalma con aquello que es
dado en la intuició n. En esta adecuación ocurre una modificació n de la intenció n
de significado: ''primero se da una intenció n de significado sola por sí~ Juego
sobrevie ne la intuición correspondi ente". 67 La intención de significado tenía ya
una relació n con lo o bjetua1, pero era una relació n vacía, ya que lo o bjetuaJ mi s-
mo no estaba dado. De ahí que Heidegger hable al respecto en la lección del
semestre esti val de 1925 de un ''mentar vacío" .68 Mediante la modificación intuitiva
es dado lo objetual mismo. Esta adecuació n también fue llamada por Husserl
evidencia, por lo que podemos decir con Stroker que la evidencia es la vivencia
del darse mismo de una cosa. 69 Ya hemos indicado que sólo en este tipo de re la-
ció n ocurre propiamente el conocimiento, el conocimiento sólo es posible en este
empalme o identificación de sentido intencional y sentido cumplidor. Ya que el
empalme se da e n mayor o menor grado de adecuación se puede hablar de diversos
niveles de conocimiento. Por ello Ht1sserl habla en la 6a. Investigació n de eviden-
cia en sentido laxo y en sentido estricto. 70
Si la intuició n posibilita la relación teorética, es decir, la relación conforme al
conocimie nto e ntre la intenc ión de significado y lo objetual, y e l conocimiento
puede presentar varios ni veles, entonces se puede hablar con todo derecho de
di versos tipos de intuición. La intuición ofrece, pues, di versos accesos a los obje-
tos de conocimie nto. El o bjeto puede ser reconocido en una s íntesis lógica, en su
estructura, pero de entrada no en su esencia. En este caso e l o bjeto es dado sensi-
blemente, esto es, en una intuició n sensible. Pero si el obje to se sujeta a otra
66 Cf. S troker, Plzanon1e11ologische Studie11, pp. 16-ss.

67 Hua XIX/2, A 505 [I L 2, p. 622].
68 GA 20, p. 54.
69 Cf. Stro ke r, Phiinon1e11ologische Stullien, pp. 8-ss.
°
7 Cf. Hua X lX/2 , § 38, p. A 592. En Husserl la verdad no debe ser en tendida simp len1ente
co mo verdad lógica, sino q ue es un empalme. una adecuac ió n, e n la cual la intu icíón tiene un
papel deter1nina nte. Po r e ll o Dascu r seña la con razó n q ue uno podría hablar e n este caso de
"verdad intu iti va"; cf. F. Dastur. " Heidegger und die Logische U nters uc hunge n" , en Heiclegger
Studies, 7 ( 1991 ), p. 46. E n este sentido, la verdad en Husserl no permanece rete ni da e n e l
j ui cio, pero un ida a él, como ya ha señalado Watanabe. Cf. J. Watanabe, "Categori al lntuition
and the Unders tandi ng of Beí ng in Husserl and Heidegger", en J. Salli s (ed.), Reacling Heidegger.
c·o111n1en1orations, pp. 109- 117; aq uí 110-115.
81

,
ANGEL X o Loc o TZ1 Y ÁÑEZ
síntesis que destaque su estructura, entonces el objeto como tal es conocido. EJ

objeto es, pues, descubierto mediante una síntesis fenoménica, la cual demues-
tra la ratio essendi (7tpÓ'tepov 'trl cpúcret). En este caso no se muestra meramente
lo sensible, sino lo categorial. Más adelante expondremos que en el conocimien-
to filosófico de un objeto en ta1zto que objeto se oculta una doble síntesis: una
lógica y una fenom ériica . Por ello la síntesis filosófica completa es fenome-
1iológica.
Con la diferenciación entre sensible y categorial Husserl remite a la tesis rei-
nante desde la antigüedad de cxicr0r¡crt<; y vór¡crt<;. Esta tesis de la tradición indica
que la percepción sensible, la cxicr0flcrt<;, es el acceso primario y fundacional al
mundo y a las cosas . Que todos los demás caracteres pertenecientes al mundo se
construyen sobre la base de la cxicr0r¡crtc; parece ser en la tradición una tesis in-
conmovible. La VÓflOt<; o entendimiento es en la tradición la forma como esta
cxicr0r¡crtc;, dada en primera línea, podía ser aprehendida. Este planteamiento cons-
tituyó el rasgo obvio de todas las teorías del conocimiento que han determinado el
pensamiento occidental, incluyendo a Husserl .
Es ésta la razón por la que la intuición sensible es aquello que nos da de entra-
da un determinado modo de lo objetual: lo objetual real e individual. Es decir, lo
objetual que yo mismo o en forma directa aprehendo ••de un golpe''. Con ··sensi-
ble" se refiere Husserl a este nivel más bajo de la intuición en el que los objetos de
forma simple están ante mí: ''los objetos sensibles son percibidos e11 i11i solo gra-
do de actos''. 71 Pero lo sensible se extiende a diversas figuras. El objeto me puede
ser dado en un recuerdo o en una expectativa, o en una percepción en tanto que
presente. El modo distinguido de la intuición es el modo en el cual el objeto me es
dado en forma originaria. A esto llama Husserl ''en persona'' [leibhaftig]. 12 En
otras palabras: cuando me acuerdo de algún objeto estoy en expectativa respecto
a él, el objeto mismo está dado, aunque no en persona. Pero el objeto recordado o
esperado es intuido sensiblemente, en tanto que estos modos dependen de la im-
presión originaria, que es como Husserl llama al modo presente. En este punto es
importante recalcar que lo de en persona es el modo distinguido y originario en el
que las cosas mismas son dadas.
La intuición sensible es, pues> un acto que puede llenar una intención vacía.
Este llenado o cumplimiento ocurre en un nivel fundador, ya que la intuición sen-
sible da un objeto en forma simple. Lo simple de esta intuición sens ible y funda-
dora no significa que el conocimiento de la mis ma también se lleve a cabo en
11 Hua XIX/2, A 618 [ /L 2, p. 705].

12 Cf. GA 20, pp. 53-ss.
82
Copyng ted mate 1

forma simple. Antes ya indicamos que el conocimiento de la intuición sensible se

da como una síntesis lógica. En este sentido, no debemos confundir aquí la eviden-
cia, la cual tiene lugar en la identificación teorética, con el carácter simple de esta
intuición . La evidencia, en tanto que siempre se une a una relación entre la inten-
ción de significado y la intención de cumplimiento, no es un acto simple, sino com-
puesto. Dicho de otra forma: la evidencia siempre es una relación entre lo mentado
y lo intuido. En Husserl refiere a la ratio cognoscendi, por lo que no podemos
hablar en Husserl de una evidencia simple. 73
La objetualidad sensible que es dada en la intuición sensible es caracterizada
por Husserl como simple. Esto puede ser aclarado, según Husserl, de la siguiente
forma: en la intuición simple y originaria el objeto es dado en persona: ''el objeto
se halla simplemente delante de nosotros".74 Aun cuando el objeto está presente
mediante escorzos [Abschattunge11], a pesar de ello es el mismo objeto, es idénti-
camente el mismo. Esto significa que veo al objeto desde cierta perspectiva o en
cierta continuidad, pero yo veo una cosa. 75 Aquí ocurre una ''fusión de actos parcia-
les en un solo acto''. 76 El desarrollo tiene el carácter de una unidad fenomenológica
en donde se funden los actos singulares. En este caso no aparece un nuevo carác-
ter del acto, la percepción simple muestra solamente un nivel del acto: su objeto se
constituye en modo simple, es decir, sin actos referenciales o estructurados.
Cuando hablo con un amigo acerca del escrito que preparé para el último colo-
quio, en la expresión nominal '·escrito" se expresa una intención de significado, la
cual tiene su cumplimiento en el escrito recordado intuitivamente. El conocimien-
to determinado del escrito, que se obtiene mediante este empalme, refiere a una
sírr.tesis lógica entre la intención de significado y el cumplimiento intuido. Pero
aquí lo intuido no está dado en persona, ya que el cumplimiento aquí recordado
73 Cf. Str<>ker, Phii110111e11ologische Stutlie11, p. 8.

14 Hua XIX/2. A 624 [/l 2, p. 709]. Heidegger lo formula en e l se1nestre estival de 1925 de
la sig ui ente manera: " Para co mpre nderl o fácilmente, la o bjetualidad está explícitamente dada
en e l sentido de 'sf mi sma en persona ' de la cosa"; GA 20, p. 83.
75 Escucho una me lodía, no sensac iones de tono o, veo una mesa café y no sensaciones de
co lor. Esto se aclara si recordamos la diferencia entre el contenido intencio nal y el objeto inten -
cional : en el acto v ivimos un conte nido [reell], pero no estamos dirigidos a é l. es decir, no
estamos dirigidos a las sensaciones ni a la apercepción de las mismas. Estamos dirig idos a un
objeto, pero el objeto pertenece al acto de fo rma diferente, po r ello la relación e ntre ambos es
intencional y no real. El acto en tanto que vivencia intencional vive algo que no es objeto: e l
objeto no es viv ido, sino que es visto, escuchado, imaginado, etc. Estamos dirigidos al objeto,
pero vivi mos un plexo de sensaciones. C f. Hua XIX/l, p. A 329 [/l 2, p. 478].
76 Hua XIX/2. A 621 [/l 2, p. 707].
83
Copyng led 1natGr 1

'
ÁNGEL XOLOCOTZI Y Á ÑEZ
depende de la impresión presente originaria. Pero si al llegar al estudio y ver el

escrito sobre el librero pronuncio la expresión nominal ''escrito'', entonces la
intención de significado se empalma con el escrito intuido en persona. Ocurre
aquí otro nivel de conocimiento, aunque el escrito no es destacado en tanto que
escrito.
El conocimiento sensible del escrito está subordinado a una síntesis lógica, a
la ratio c·ogrioscendi, pero no a una síntesis fenomé11ica, a una ratio essendi. Es
decir, en dicho conocimiento el escrito aún no es descubierto en su estructura
categorial . Esto sólo será posible cuando ocurra un giro de la mirada en torno al
objeto. Y, como ya anticipamos en el parágrafo anterior, esto ocurre mediante la
reflexión en sentido estrecho. A través de la reflexión la mirada se dirige a lo
posibilitante en el objeto, por ello decimos que aquí el objeto se subordina a u11a
síritesis fet1omé1iica en tanto que sólo aquí es como el objeto aparece co1rio objeto.
Lo categorial, en tanto que es lo que posibilita la aparición del objeto puede ser
remarcado solamente mediante un giro de la mirada. De otra forma: la ratio essendi
implícita llega a ser explícita, propiamente vista, mediante la reflexión. Este otro
tipo de intuición que aquí tiene lugar ya no es la intuición sensible, sino una
"es piritual''. ya no es atcrencrtc;, sino vóncrtc;.
b) La intitición categorial
Algunos trabajos ejemplares ya han resaltado la importancia de la intuición cate-

gorial para la fenomenología hermenéutica de Heidegger. Principalmente han acen-
tuado su significado en relación con la pregunta por el ser, es decir, en relación
con el hecho mencionado por el mismo Heidegger en torno a que Husserl ''roza o
toca 1igeramente" la pregunta por el ser. 77
Ya que el objetivo de nuestra investigación se centra en el acceso metódico,
remarcaremos a continuación algunos elementos del método que se hallan en
conexión con lo visto en los parágrafos anteriores, es decir, en conexión con Ja
refl ex ión. A partir del hecho de que hay una relación esencial entre el tema (qué)
77 Vier Se111inc1re (=VS), p. 111 ; Zur Sache eles Detikens. p. 86 [Tie111po .v ser. p. 99) . Cf. F.
Oa stur. " Heidegger und die Logische Untersuchungen"; Watanabe, "Categori al lntuition and
the Understanding of Being in Husserl and Heidegger". Cf. especialmente: E. Richter, " Heideggers
Kritik am Konzept ei ner Phanomenologie des BewujJtseins", en P.-L . Coriando (ed.), Vo1n Rii1sel
des Begrifjs. pp. 7-29.
84
y el método (córno), tematizaremos el método para accede r a l te ma desde otra

perspectiva. Es decir, el hecho de que la intencionalidad de la vida de la concien-
cia fuera el tema de la fenomenología de Husserl y la pregunta por el ser e l tema
de la fenomenología de Heidegger, se hará más claro al prestar atención al modo
en que Husserl y Heidegger procedieron metódicamente.
En este sentido, no vamos a considerar a la intención categorial en s u ··roce"
inmediato con la pregunta por el ser; por lo pronto consideraremos cómo se acce-
dió a ella metódicamente y qué consecuencias tuvo esto para el acceso metódico
de Heidegger. En este punto podemos adelantar que la intuición categorial, en
tanto que roza la pregunta por el ser en el lado temático, tambiér1 roza metódica-
mente el modo de proceder hermenéutico.
La di scusión sobre si Husserl realmente planteó la pregunta por el ser o no, a
mi juicio no se resuelve adecuadamente si no tomamos en cuenta el cómo de este
cuestionamiento. Si Husserl ya planteó la pregunta por el ser mediante la i ntui-
ción categorial, como sugieren algunos comentaristas, 78 entonces debemos ver
claramente que Husserl pudo acceder a esta pregunta sólo mediante la reflexión.
Y aquí se halla una diferenciación esencial respecto del planteamiento de la pre-
gunta por e l ser en Heidegger. Con la reflexión la pregunta por el ser de Husserl se
mantuvo a nivel de la conciencia; en este sentido ser sólo pudo aparecer como ser
conocido reflexivamente.7" A continuación debemos ver en qué medida accedió
Husserl al ser en cuanto tal. Para ello debemos desplegar algunos elementos de la
intuición categorial en Husserl.
¿Qué significa intuición categorial ? En el caso de la percepción sensible e l
modo de la re lación objetual ya nos es familiar, pero, ¿qué ocurre cuando esta
relación no permanece simple? Por ejemplo, cuando di go ''u11 escrito y el bolígra-.
fo" o ''este escrito es extenso" o ''el escrito se /1alla a la izquierda de la ve11tana"
o " las erratas en el escrito'', etc., en todos ellos aparecen elementos que hacen
problemática una adecuación en el nivel de la intuición sensibl e , pues demues-
tran relaciones que simplemente en el marco de dicha intuició n no podrían ser
vistas. ''U n'', ''y'', "es,,, ''en'', no muestran ninguna correspondencia con la intui -
ción sensible; es decir, la referencia espacial o la relación de la parte con el todo
no puede ser comprendida sólo mediante la intui ción sensi ble. Esto lleva a Husserl
78 C f. J . Taminiaux, "Heidegger and Husserl 's Logical ln vesti gation s". e n J . Sallis (ed.),
Raclical Plieno1nenology , pp. 58-83. Ta mini aux conc luye s u análisis de la sigu ien te forma : '·There
exi sts therefore a version o f the o ntological di fference in Husserl's earl y work"; p. 80.
79 C f. Bernet/Ke rn/M arbach, Ed1nu11d Husserl , p. l 66.
85
,
ANGEL XoLoc oTZ1 Y ÁÑEZ
a plantear que en la expresión completa de la percepción se halla un excedente

[Überschuss] de intenciones.so ¿Cómo podemos aclarar esta afirmación?
En la tradición filosófica desde Locke esto se explicó contraponiendo la re-
flexión, en tanto que percepción interna, a la percepción, en tanto que percepción
externa.si En este sentido las categorías de cualidad, cantidad, modalidad y rela-
ción fueron entendidas como simple reflexión de ciertos actos psíquicos. Kant
radicalizó esto y mostró que las categorías solamente pueden entenderse como
pertenecientes de forma no sensible al sujeto.s2
Sin embargo, para Husserl lo categorial no puede ser identificado sin más con
la percepción interna o perteneciente al sujeto. Las categorías no pueden ser vis-
tas simplemente como la reflexión de actos psíquicos o deducidos del cuadro
kantiano de los juicios, más bien deben mostrarse como correlatos propios de
determinados actos. De modo que ser, unidad, pluralidad y otros, no son ''nada de
acuerdo con la conciencia, nada psíquico, sino objetualidad de modo propio'', como
Heidegger indica en el semestre estival de 1925.s3 De otra forma: la particularidad
de la intuición categorial en Husserl consiste en que trata a lo categorial como algo
dado y de este modo muestra un ''dato transubjetivo de una dimensión de apertu-
ra" , como indica Klaus Held .s4
80 Sin embargo, este excedente no sólo se halla en las afirmaciones mencionadas sino, por
ejemplo, también cuando se dice " papel blanco", lo que e sto s ignifica: papel si e1ido blanco.
Aquí se empalma "la intención de ta palabra blanco [ ... ] sólo parc ialmente con e l mo mento de
color de l objeto que aparece": Hua XIX/2, A 603 [ll 2, p. 695].
8 1 Cf. Hita XIX/2, p. A 611[/l2, pp. 700-701].
s2 Si recordamos el cuadro de las catego rías de Kant podemos ver la pertene ncia de lo no
sensible al sujeto . Cantidad, cualidad, modalidad y relació n no perte necen a la intuició n sensi-
ble, co mo espacio y tiempo, sino al entendimiento. A partir de esto se puede comprender bien la
expresión de Kant: "ser no es un predicado real del objeto'', ya que éste no pertenece realmente
al contenido cósico (<¡ué) de una cosa. El ser en un sentjdo precrítico fue visto como una deter-
minació n perteneciente a la cosa. Sin embargo, para Kant, ser no es cósico, no es objetual. Más
bien. para Kant, ser como existencia o como posición absoluta debe ser entendido ..en referencia
a la facultad de nuestro entendimiento"; debe ser visto, pues, como ser-posible, ser-real o ser-
necesario. Y esto significa verlo como modalidad. Cf. Heidegger, "Kants These über das Sein",
en GA 9, pp. 451-ss; GA 24, p. 35 -ss; VS. p. 114.
S'.l GA 20, p. 80.
84 Cf. K. Held, " He idegger und das Prinzip der Phanomenologie" e n A. Gethmann-Siefert/
O. P()ggeler (ed.). H eidegger un{/ {Íie praktische Philosophie, p. 112. En el seminario de Ziihringen
en 1973 He idegger caracteriza la intuici ón categorial como "una intui c ió n que deja ver una
categoría, o una intuici ó n (un ser presente para), la cual es~~ dirigi<La direc tame nte hacia
un a categl)ría"; VS, p. 113.
86
Si la intuición categorial muestra lo categorial como una objetualidad propia,

entonces debemos acentuar que esto sólo ocurre como una objetualidad fundada:
la nueva objetualidad se funda de modo determinado en la vieja. Este fundar sig-
nifica que lo categorial no es algo que ''esté en el aire'', sino que siempre debe ser
comprendido a partir de lo sensible. Las categorías son objetualidades de forma
propia, las cuales sólo pueden ser vistas en relación con un objeto sensible. Por
ello hablamos de una determinada síntesis fenoménica. ''Síntesis'' quiere decir
aquí que la objetualidad de la intuición categorial en cierta forma no es ''indepen-
diente'', ya que se funda en la objetualidad simple, aunque abre esta vieja objetua-
lidad en una nueva forma. El objeto ya no está ahí sensiblemente de un golpe, sino
que es abierto en otra manera. Mediante esta apertura se hacen explícitos aquellos
caracteres esenciales que posibilitan la sensibilidad. Ser, sustancialidad, plurali-
dad y demás, no son caracteres arbitrarios que se añaden a un objeto, sino aquello
que posibilita la aparición sensible del objeto. El hablar de síntesis remite, pues, a
la relación entre la vieja y la nueva objetualidad, es decir, a la nueva apertura de
lo viejo. 85 Por ello Richter remarca con base en Heidegger que ambas objetualidades
dadas deben ser entendidas como una unitaria. 86
En el semestre invernal de 1919/ 1920 Heidegger diferencia entre lo visto ferio-
menológicamente y lo dado fenomenológicamente. 87 En el seminario de Zahringen
de 1973 se refiere nuevamente a esto. Aunque ahí con base en Platón habla de dos
modos de ver. 88 Lo que Heidegger quiere decir es que eso que simplemente vemos
en la vida prefi losófica (lo visto) es solamente una forma de ver, pero que me-
diante el ver filosófico lo no resaltado (lo dado) de lo visto en el ver prefilosófico
es destacado. Lo no resaltado y dado fenomenológicamente es lo que posibilita
el aprehender de lo visto. Veo un escrito, pero no veo el ser-escrito, sin embargo
ya que el escrito visto es un escrito que es, entonces el ser-escrito debe ser eso que
posibilita la aparición del escrito. En la intuición sensible el ser categorial del
escrito permanece no destacado. No debemos olvidar aquí que el resaltar de lo
categorial en Husserl sólo es posible mediante el giro de la mirada, es decir, me-
diante la reflexión .
ss Al hablar de síntesis me uno a la observación de Fink en torno a las críticas a la intuició n

husserliana. La intuición en Husserl no es ni un " intuicionismo empírico" ni un acto místico .
Más bien, es el "correlato de una operación del pensamiento, de una espontaneidad intelectiva",
Studie11 ... , p. 89.
86 Richter, ..Heideggers Kritik ... " , p. 21 . Cf. tambié n GA 20, p. 83.
87 GA 58, p. 218.
88 vs. p. 115.
87
~
A través de la intuición categorial ocurre una síritesis fenoménica que posibi-

lita la ratio essendi. Es lo que fue caracterizado en la tradición como el paso de la
aicr9r¡crtc; a la vór¡cric;. Husserl se apoya explícitamente en esta interpretación.
Mediante la intuición categorial se abandona la esfera de la ''sensibilidad'' y se
entra en la del ''entendimiento''. 89 El destacarse de las categorías se lleva a cabo
en diversos niveles que pueden constituirse como nuevas fundaciones. Así la más
alta evidencia de la filosofía sólo· puede llegar a realizarse en este proceso de
fundaciones. La intuición filosófica no se muestra entonces como una simple y
sensible intuición, sino como una intuición fundada y categorial, es decir ''espiri-
tual''.
Se observa de manera clara que la posibilidad del nexo de fundación en Husserl
sólo es posible mediante la reflexión en sentido estrecho. Pero aquí puede objetarse
que la evidencia tiene lugar como un llevarse a cabo [Vollzug] , es decir, que la
adecuación entre lo mentado y lo visto (sensible o categorial) se lleva a cabo sin
reflexión. 90 Si uno comparte este punto de vista, entonces no toma en cuenta el
planteamiento básicamente teorético de Husserl, el de los dos sentidos de reflexión.
Ya hemos indicado que la fenomenología de Husserl se mueve en el marco de una
problemática teorética llevada a cabo de modo originario. La evidencia es para é l
el clímax del análisis de Ja 6a. Investigación , pero ella tiene lugar en forma de
acto escalonado: como una determinada relación cumplidora, que con base en
una intuición simple o fundada puede llegar a empalmarse. El primer nivel fun-
damental de la intuición sensible da un conocimiento que ya es reflexivo. Pare-
ciera que cuando digo "escrito'' no hay ninguna relación reflexiva, sin embargo ahí
se oculta una síntesis lógica, que de entrada no es tematizada reflexivamente,
pero que fundamentalmente puede serlo. Mediante la intuición categorial lo
posibilitador de la intuición sensible es hecho explícito, es decir, aquí tiene lugar
una síntesis fenoménica que en Husserl sólo es posible a través de la reflexión. El
gi ro de la mirada del objeto se11sible simplemente percibido hacia lo categorial
89 Hua XIX/2 . A 624 [IL 2, p. 709].

90 Esta es la interpretación de R. Rod ríguez en La transfor1nación her111enéutica f/e lft fe110-
rnenología. Rodríguez ve el ori gen de la intuición hermenéuti ca en el modelo de la ev idencia
husserliana: " El análisis que ahí [en la 6a. Investigación lógica] hace Husserl de la evidenci a como
v ivencia de la verdad es claramente, a mi juicio, el modelo que subyace a la intuición compren-
siva o hermenéutica... p. 87. En primer lugar no queda claro qué entiende Rodríguez por ·•mode-
lo", pero en su desarrollo deja ver que esto refiere al impul so del acto no-reflexivo de la vivenc ia.
Me parece que esta interpretación no logra aprehender lo determinante, ya que lo no- reflex i vo
en Hu sserl se enmarca en un ámbito reflex i vo más general, pues la evidencia en Husserl tiene
un carácter esencialinente teóri co-cognosciti vo.
88
está dirigido por la reflexión , lo reflexionable es reflexionado de modo ex preso.

Si digo ''el escrito es extenso y problemático", hay un resaltar reflexio11ante de lo
reflexionable de la intuición sensible, aunque no es reflexionado temáticamente.
En este sentido la reflexió n de los diversos niveles de la intuición categorial es
vista como aquello que lleva a este despliegue.
La intuición categorial otorga, pt1es, lo posibilitador de la intuició n sens ible.
Sin embargo, no da el conocimiento en cuanto tal, ya que ella está unida a una
intención categorial de significado9 1 y, como ya lo hemos anotado, sólo en esta
adecuación se lleva a cabo el conocimiento. Es decir, la intuición de lo categorial
otorga el cumplimiento de algo mentado categorialmente. El conocimiento cate-
gorial es resultado del empalme entre la intención categorial de significado y la
intuición categorial.
Con base en lo aquí expuesto podemos afirmar que, en sentido estricto, el cono-
cí miento en Husserl sólo puede llevarse a cabo mediante una síntesis completa.
La síntesis completa significa lo integral de la síntesis lógica y laferzoniénica, es
decir, de la síntesis entre la intención de significado y el cumplimiento intuido, y
entre lo posibilitador y lo posibilitado. En otras palabras: la síntesis completa es una
síntesis de la ratio cognoscerzdi y de la ratio esse11di: una sí11tesis fe11on1enológica.
El pape l de la reflexión en los actos de Ja intuició n categorial son vistos prin-
cipalmente de dos modos: el c onientar y el 110 c0Tt1e11tar del objeto sens ible. En e l
primer caso la intuición categorial ocurre como crúv0€crtc; o 8taípecrtc;, es decir,
como una determinada relación de pertenencia de lo categorial y lo sensible. Si
digo "este escrito es extenso'' se muestra una relació n en la que "q'' (extenso) se
entiende como perte neciente a "s" (escrito). Pero aquí "s" se muestra en su to tali-
dad, e n otra óptica a cuando digo simplemente ''escrito''. Mediante e l descubri-
miento expreso de lo categorial, el objeto es dado de otra forma, es comentado. El
ser extenso del escrito sólo tiene sentido en torno al escrito con el que se relacio-
na. Este categorial sintético se fundamenta en la objetualidad sensible, de modo
que ésta debe ser siempre comentada.
Pero la fundación en la sensibilidad puede darse de modo que ésta no sea co-
mentada. Cuando yo miento lo extenso como idea, ento nces el obj eto sens ible
91 En es te punto nos alejamos de la interpre tació n de He ld, e n ta nto que é l adj udic a la
dime nsió n de la evidencia de los categoriales a la fun c ió n de la rat io cog11nsce11cli y al mi s mo
tiempo a la de la ratio esserzdi. La do ble fu nció n de los categoriales, a los q ue se refi ere Hel d,
debe ser separada en estas dos síntesis. De ah í, lo categori a l pe rtenece a la intuic ió n y este
conoci miento de la inte nción sig nificativa debe ser n1odificada. Según Hu sserl, só lo aquí ocurre
e l conoc imiento. Cf. He ld , " Heidegger und das Prinzip ... ", p. 11 3.
89

,
A NGEL XoLocoTZ1 Y ÁÑEZ
pastel o mesa no es comentado. Esta otra forma de la intuición categorial es lla-

mada por Husserl ideación, en tanto que lo que aquí se da es la idea, la specie.
Mediante el acto de la ideación es dada una intuición de lo general, pero esto
general no debe confundirse con lo más general que es dado en toda intuición
categorial. 92 Formulado de otra manera: en la intuición categorial son dadas ideas
que pueden mentar al objeto sensible o no. Lo último es lo que aquí llamamos
ideacióri. Estas dos formas ftindamentales de la intuición categorial son caracte-
rizadas por Husserl en las Ideas l como formalización y generalización. 93
Podemos resumir nuestros resultados en seis puntos:
1) La intuición categorial descubre la estructura de las cosas, es la ratio essendi.

Una cosa puede mostrarse en tanto que cosa sólo mediante la intuición
categorial. Es decir, ocurre una síntesis entre lo posibilitador y lo posibili-
tado que permite ver la cosa como tal. Por ello hemos hablado en este caso
de una síntesis fenoménica .
2) La intuición categorial por sí sola no proporciona el conocimiento. Ella
está unida mediante la adecuación a la intención categorial de significado, a
la síntesis lógica.
3) La síntesis lógica es la adecuación entre la intención de significado vacía y
el cumplimiento intuido. La síntesis fenoménica es producto del descubri-
miento de la estructura de lo presupuesto de la intuición sensible en el des-
cubrimiento de lo categorial.
4) En el conocimiento filosófico de una cosa como tal ocurre una síntesis doble
o completa: una lógica y una fenoménica. Se descubre la ratio cognoscendi
y la ratio essendi. En este sentido, la síntesis completa, la cual otorga el
conocimiento en sentido estricto, es, pues, una síntesisfenomenolt>gica.
5) La síntesis lógica muestra inevitablemente una tendencia al conocimiento.
La síntesis fenoménica es dirigida por la reflexión.
6) Para que una cosa pueda ser vista como cosa, este como debe llevarse en
forma teorético-reflexiva.
§ 8. Lo formal y lo modificado del principio fenomenológico

Con la consideración de la intuición reflexiva filosófica en Husserl ha quedado
claro un determinado modo de la desformalización del principio fenomenológico.
92 Cf. lbide1n, p. 112; Bernet/Kern/Marbach, Ed1nund Husserl, p. 170.

93 Cf. Hua 111/ l, § 13 [Ideas / ,§ 13].
90

FENOMENOLOGÍA DE LA VIDA PÁCTI CA
Pero la intuición filosófica que se da originariamente no debe ser entendida en

términos universales. El principio de todos los principios no debe ser subsumido
de entrada bajo la desformalización reflexiva husserliana. En este sentido pode-
mos hablar de una diferenciación respecto al principio de todos los principios: lo
formal y lo modificado en él.
a) El rechazo a la posición filosófica de Husserl

Heidegger se ha referido al principio de la fenomenología en diversos textos. Pero
a partir de la publicación de las primeras lecciones en Friburgo hemos descubier-
to la actitud crítica que asume respecto a una comprensión no originaria de tal
principio. De allí que podamos plantear las siguie.ntes preguntas: ¿cómo se apropió
Heidegger del principio fundamental de la fenomenología? ¿Qué entendió por priri-
cipio de lafenomeriología? ¿Qué rechazó de él? ¿En qué sentido su planteamiento
permanece unido a este principio?
Algunos comentarios de Heidegger hechos en retrospectiva dan la impresión
de que la máxima fenomenológica ''a las cosas mismas" y el ''principio de todos
los principios'' fueran dos principios diferentes: ''La máxima propia de la
fenomenología no es el 'principio de todos los principios', sino la máxima 'a la cosa
misma'" .94 ¿Es esto adecuado? ¿Son en realidad dos principios diferentes o más
bien deberíamos profundizar en lo que Heidegger quiere decir aquí?95 En un tra-
bajo posterior encontramos una pista al respecto. En El final de la filosofía y la
tarea del pensar dice que 'El principio de todos los principios' ''exige que la
subjetividad absoluta sea la 'cosa' de la filosofía''. 96 Consideramos que a lo que
Heidegger se refería en la anterior cita no era al principio formal, el cual significa
lo mismo que la máxima fenomenológica, sino a una figura ya desformalizada de
este principio. El motivo por el que Heidegger no acepta la figura husserliana
desplegada del principio de todos los principios es porque Husserl no tomó a la
94 M . Heidegger, " Über das Zeitverstandni s in der Phlinomenologie und im Denken der
Seinsfrage", en H . Gehri g (ed.), Phiinomenologie - lebendig otler tot ?, Bade nia, Karl sruhe.
1969, p. 47.
95 En "Quatre princ ipes de la phéno ménologie", en Re vue de Métaphysique et de Morale.
96. 1991 . pp. 3-ss. M . Henry incurre en un error interpretativo cuando separa el principio de
todos los pri11cipios de la máxima de investigación "a las cosas mismas ". Con ello no logra ver
lo que la intuic ión originaria dadora del principio describe: que las cosas son ellas mi smas. En
este sentido, hemos señalado que ambas mientan el mi smo e stado de cosas.
96 ZSD , p. 70 [Tienipo y ser, p. 84] .
91
Copyng ted mater 1

~
ANGEL X OLOCOTZT Y ÁÑEZ
letra este principio, sino que ''se situó en la tradición de la filosofía moderna". 97
En la famosa carta a Richardson, Heidegger pone esto en claro: ''mientras tanto
' la fenomenología' , en el sentido de Husserl, se convirtió en una distinguida posi-
ción filosófica determinada, constituida a partir de Descartes, Kant y Fichte [ ... ]
en contra de esta posición filosófica se tomó distancia con la pregunta por el ser
desplegada en 'Ser y tiempo' y esto, como aún pienso actualmente, con base en un
adecuado abocarse al principio de la fenomenología''. 98 Cuando Heidegger acen-
túa una y otra vez que la fenomenología no es ningún pu11to de vista, corriente o
pos ición, 99 su aparente rechazo al principio de la fenomenología se dirige a la
posi ción filosófica ya infiltrada en el principio de todos los principios, más preci-
samente contra la posición cartesiana. 100 La intensa discusión con Descartes que
Heidegger llevó a cabo en los seminarios de Le Thor es indirectamente, como ya
lo vieron Marion y Greisch, una discusión con Husserl. 101 Klaus Held no ve tampo-
co en la crítica de Heidegger al inmanentismo husserliana de la conciencia una
suspensión del principio fenomenológico, sino el esfuerzo de encontrar una salida
al dilema en el que cayó Husserl. El dilema es que Husserl, en el principio de
todos los princi pi os, descubrió ''el predarse de una dimensión de apertura
transubjetiva'', pero que a su vez tu vo que ser asegurado m ediante e l inma ne ntis mo
de la conciencia. 102
El rechazo a la posición de Husserl no aparece únicamente en los últimos tra-
bajos de Heidegger. Como veremos, Heidegger tuvo ya desde las primeras leccio-
nes en Friburgo una actitud crítica en relación con esa posición trans mitida. En
1946 Heidegger se refiere a ello en forma retrospectiva:
97 lbic/e1n. p. 84 [Ibídem, p. 97].

98 Briefe H -R, p. 399. Sobre la re lación con Ja máxi ma de investi gació n de la fenomenol ogía
en e l pro toco lo de un semin ario sobre la interpretación de Tie1npo y ser se escribe lo siguiente:
" Fue exactame nte en este sen tido co mo despuntaro n las /11 vestigac iones lógicas de Hu sserl,
frente a l n1odo de proceder de l neokanti smo, como algo estimulado r, nuevo e inaudito, tal y
como lo vio primero que nadie, Dilthey ( 1905). Y es en este sentido como puede decirse de
Heidegger que prese rva la auté nti ca feno1neno logía'' ; e n ZSD, p. 48 [Tienipo y Ser, pp. 64-65].
99 SuZ, p. 27 [SyT. p. 51 ].
100 A es te respecto He idegger esc ribe durante e l semestre esti val de L925: " La elaboración
de la conciencia pura como campo teorético de la fe nome no logía no es ganada fen o me no lógica-
mente en e l regreso a las cosas mismas, sino en e l regreso a una idea tradicio nal de la fil oso fía"',
GA , 20. p. 147.
101 C f. el sern inari o de 1969 en Le Thor y de 1973 en Zahri ngen e n Vier Seniinare. pp. 64-
138. Además. Mario n, Récluction et Do11atio11 , pp. 121 -ss; J. Greisch, " L' herméne utique dans la
phé no1n é no log ie comin e te ll e". en Revue de Métaphysi<¡tte et <le 1n<Jra.le, 96 ( 1991 ), p. 50.
102 Cf. He ld. " He idegger und das Prinzip ... ", p. l 16.
92
FENOM ENOLOGÍA DE LA VIDA FÁCTICA
Sólo mediante el encuentro con Husserl , cuyos escritos obvi amente yo ya conoc ía,
pero que de hecho sólo había leído como otros escritos filosóficos, obtttve una relación
vi va y fructífera con eJ llevarse a cabo real del preguntar y describir fenomenológicos
[ ... ]En ello estaba yo desde un principio y siempre afuera de la posición filosófi ca
de Husserl en el sentido de una filosofía trascendental de la concienc ia.103
Con todo lo hasta aquí expuesto se puede percibir que lo que Heidegger rechaza
de la fenomenología husserliana es la posición fil osófica; no acepta la figura de la
desformaJización husserliana del principio fundamental. Esta figura se muestra
temáticamente como cartesianismo; en el la la desformali zación permanece prisio-
nera de la subjetividad . Metódicamente se muestra como reflex ión, y es la forma
mediante la cual procede.
b) La comprensión de la fenomenología como posibilidad

Llegado a este punto podría uno objetar si el planteamiento de Heidegger misn10
no es también una ''posic ión". Al respecto hay que decir que Heidegger s iempre
entendió la fenomenología como una posibilidad y no como una realidad . E 11 el
"Man uscrito Brecht'' ( 1919) dice: ''pero la filosofía logra avanzar solamente 1ne-
diante un hundimiento absoluto en la vida en cuanto tal , ya que la feno1nenología
nunca está concluida, ella es provisional, se sumerge siempre en lo provi sio nal''. 104
En SyT este hecho es aclarado de la siguiente forma : ''Las aclaraciones que liemos
hecho del concepto preliminar de fenomeno logía indican que lo esencial en ella no
consiste en ser una 'corriente' filosófica real. Por encima de la realidad está la
posil1ilidad. La comprensió n de la fenomeno logía consi ste únicamente en apre-
henderla como pos ibilidad''. 1º5 La desformalización del princ ipi o por parte de
Heidegger no es de entrada ninguna dirección o posició n concluida en la fi losofía,
ya que aquél la acontece antes de cualquier posible posició n. "Direcc ió n'' o ··posi-
ción'' pueden entenderse sólo a partir de un punto de referencia: la posición es una
colocación respecto a al go que es puesto ahí co ntra mí: un objeto. La posi c i ó n es
en este sentido una oposición. Pero si no hay nada que oponer, al enco11trarnos en
una esfera anterior a toda posició n y oposición, entonces no pode mos hablar de
103 GA, 16, p. 423.

104 Heiclegger Stu({ies, 12, 1996, p. 13 [La traducción se publicará en Rel'Í.'ilct ele Filoxoffc1
( Universicla<I lberoa1nericana )].
105 SuZ, p. 38 [SyT, p. 61). Cf. también ZSD. p. 90 [Tie1npo y ser, p. 102). Adernás, von
Herr1nann, We,c: und Methotle, p. 12; von Herrmann, Her1neneutik u11d Reflexi<Jll , p. 125 .
93
,
ANGEL XOLOCOTZI YÁNEZ
una figura ''real'' de la fenomenología. La fenomenología permanece como posi-

bilidad al no fijar una posición.
Preguntar por la vida fáctica en su origen no significa ver la vida como un
objeto que podamos contraponer. Ya que de entrada nos encontramos en la vida, no
podemos fijar una posición respecto a ella. En este sentido la fenomenología de
Heidegger permanece en posibilidad y no en realidad. La esfera más originaria del
trabajo fenomenológico tiene que ver con posibilidades y no con realidades. Las
posibilidades nunca están concluidas. Las posibilidades en el sentido de Heidegger
nunca se modifican en realidades, ya que la posibilidad no es algo incompleto que
encuentra su completud en la realidad.
c) La radicalización no teorética del principio de todos

los principios
A lo largo de este análisis hemos destacado que la fenomenología husserliana

permaneció atrapada en el cartesianismo: el tema de la fenomenología de Husserl
fue la vida de la conciencia. Filosóficamente
,, sólo puede ser accesible mediante
una ciencia trascendental teorética. Esta debe apoyarse solamente en lo que se da
originariamente y, como ya hemos visto, para Husserl ocurre esto como una intui-
ción filosófica-reflexiva. En este sentido la intencionalidad de la vida de la con-
ciencia, es decir, la subjetividad, sólo puede ser tematizada mediante la reflexión.
Pero si este planteamiento es cuestionado, entonces tanto lo temático como lo
metódico debe comprenderse en forma radical. Ya hemos indicado que la correla-
ción tema-método es inseparable. Dicho de otro modo: el hecho de que para Husserl
la intencionalidad de la conciencia constituya el tema de la fenomenología indica a la
vez su proceder metódico: un camino teorético-ret1exivo de acuerdo con la concien-
cia. Si por el contrario llega a ser tema de la fenomenología la vida ateorética, ocul-
tada por la conciencia y la reflexión, entonces debe llevarse a cabo una radicalización
que incluya al método. Esta posibilidad radical va más allá del marco teorético.
En otras palabras: el retornar a las cosas mismas para Husserl significa un ver
teorético reflexivo. En cambio, para Heidegger se trata de un ver o escuchar her-
menéutico preteorético, es decir ver o escuchar la vivencia originaria com.pren-
diéndola. La vivencia vivida en forma no expresa es destacada expresamente. Esto
es, la vivencia no debe ser hecha objeto mediante la autorreflexión, sino que debe
ser sacada de su atematicidad y así conducirla a su ser expreso. Con esto Heidegger
se remite a la máxima de la fenomenología, pero en tanto que la entiende en el
94
Copynghted rnater¡al
f ENOMENOLOGf A DE LA VIDA FÁCTICA
marco del ver y escuchar hermenéuticos separa de ella la reflexión teoretizante

unida al punto de partida de la conciencia.
No obstante, aquí pudiese objetarse lo siguiente: si el principio de todos los
principios o máxima de investigación fenomenológica encuentra su formulación
en el camino de la fenomenología reflexiva de Husserl, ¿no significa acaso que
este principio ya está impregnado teorétícamente de manera irremediable? A lo
anterior debemos anticipar la s iguiente respuesta: el principio de todos los princi-
pios es un principio libre de teoría, un principio neutral, en tanto que no se agota
ni alcanza su completa originalidad en la versión reflexiva de la fenomenología
husserliana. 106 En ésta el punto de vista hermenéutico permanece encubierto. El
principio de todos los principios en el modo de interpretar hermenét1tico se descu-
bre como un principio ateorético, no reconocido por Husserl en esta dimensión en
tanto que él se movió de entrada en la actitud teórica. Heidegger, por su parte,
desde sus primeros cursos en Friburgo tuvo la intención de exponer el carácter
ateorético del principio fenomenológico. En su primer curso como docente en
1919, escribe:''( ... ] ya el hecho de que Husserl hable de un pri11cipio de princi-
pios, es decir de algo que se halla en la base de todo principio, en donde ninguna
teoría nos puede hacer errar, muestra que no es de ninguna naturaleza teorética,
aun cuando Husserl no se exprese acerca de esto''. 1º7
Que el principio no es de naturaleza teórica significa que no hay que conside-
rarlo de entrada en el marco de la intuición retlexiva atrapada en .l a conciencia,
sino en un modo más originario, hermenéutico. Si tomamos el principio al pie de
la letra, entonces debemos suspender todas las teorías y posiciones, incluyendo la
posición teórica en la que se mueve Husserl.
Ya hemos indicado que la posición teórica de Husserl se expresa temáticamente
como cartesianismo y metódicamente como reflexión. Los momentos nombrados
en el ''Principio de todos los principios'' son tornados por Husserl en esta determina-
da posición teorética. La intuición es, pues, una intuición reflexiva y el modo en
que las cosas aparecen es caracterizado como darse.
Mediante una apropiación más profunda del principio fenomenológico,
Heidegger logra cuestionar la subjetividad consciente y la reflexión. La pregunta
por la vida en su origen se dirige a lo encubierto del planteamiento de Husserl . Por
ello, lo que es visto en la vida en su origen no es algo dado reflexivamente: ''pues
I 06 Heidegger ya había· vi sto la neutralidad del principio en la primera edic ió n de las /1ives-
ti¡:aciones lógicas; por ell o escribe en retrospectiva que éstas "permanecieron filosóficamente
neutrales" ; ZSD, p. 84 [Tie1npo y ser , p. 98].
101 GA, 56/57, p. 109.
95
ÁNGEL X0Locon1YÁÑEZ
la cosa dada del mundo circundante[ ... ] ya está impregnada teoréticamente, ya

está separada de mí, del yo histórico, el 'mundea' ya no es más primario''. 1ºª Por
Jo cual las cosas del mundo circundante originariamente no son dadas, sino, como
Heidegger dirá desde 1921 , se muestran como encuentro: ''El encuentro caracte-
riza el modo fundamental de la existencia de los objetos mundanos" . 109
Con base en este examen del principio fundamental de la fenomenología debe
quedar claro que el adjetivo 'hermenéutica' enfenomenología liermen.éutica no es
una segunda característica separable, sino que debe ser entendida como la carac-
terización esencial de la fenomenología, como Heidegger señalará en 1953/1954:
''Si n embargo, lo que para mí estaba en cuestión no era una dirección dentro de la
fenomenología, ni tampoco el hacer algo nuevo. Más bien intenté pensar más
originariamente la esencia de Jo que es la fenomenología y de este modo restituirle
propiamente su pertenencia a la filosofía occidental''. 11 º
Es decir, si el principio de todos los principios es el principio fundamental de
la fenomenología, entonces toda configuración fe11omenológica debe partir de este
principio. La fenomenología hermenéutica lleva a cabo esto en una forma origina-
ria que se expresa en el adjetivo ·hermenéutico', tal como veremos más adelante.
§ 9. La intuición hermenéutica en Heidegger
a) Nota preliminar
El modo de tratamiento de los fenómenos va más allá de la desformalización re-

flex iva llevada a cabo por Husserl. La apropiación hermenéutica de la fenomeno-
logía husserliana realizada por Martín Heidegger ha sido la transformación más
radical que ha sufrido la propuesta husserliana y quizás Ja que presenta mayores
consecuencias en la filosofía contemporánea, principalmente en la llamada ''filo-
sofía contjnental''.
Poder comprender la dimensión hermenéutica en relación con la fenomenología
no es ningún tema secundario. Sin embargo, no es fácil ver en qué sentido la t·enome-
nología ya no es más reflexiva, sino hermenéutica. Se deben separar adecuadamente
estas dos pos ibilidades de la fenomenología, la reflexiva y la hermenéutica, y se
1os l bide111, p. 88.

io9 GA 61. p. 91.
11 0 UzS, p. 95 [De ca111ino al habla, p. 88].
96
Copy119 ed matenul
F ENOM ENOLOGÍA DE LA VIDA FÁCTICA
debe tomar en consideración estrictamente el punto que las une, lo que ambas com-
parten. Hasta el momento ha quedado claro que lo determinante de la fenomenología
se halla en el principio de todos los pri11cipios, es decir, en la máxima de la investi-
gación fenomenológica ''a las cosas mismas''. Este principio o máxima presenta dos
características centrales: es el punto de unión de toda fenomen.o logía y, en este sen-
tido, podemos considerarlo como "neutral''. Cada apropiación determinada de este
principio constituye ya una desformalización de su puro enunciamiento formal .
Husserl mismo con su modo de tratamiento ~e los fenómenos llevó a cabo la primera
desformalización del principio. Heidegger lleva a cabo otra desformalización, aunque
más original que la de Husserl en tanto que ésta se funda en aquélla, como veremos.
El hecho de que la dimensión hermenéutica sea el fundamento de la fenomeno-
logía reflexiva no significa qt1~ esta última de alguna forma ya haya descubierto lo
hermenéutico. A la fenomenología reflexiva le está esencialmente encubierta la
dimensión hermenéutica. Esto hay que acentuarlo para evitar interpretaciones in-
adecuadas que pretenden ubicar la dimensión hermenéutica ya en los trabajos
reflexivos de Husserl .1 11
También cuando hablamos de fenomenología herrrienéutica se presenta el pe-
ligro interpretativo de ver esto simplemente como unafusión de dos posic iones
filosóficas diferentes, como "fusión'', por ejemplo, de Dilthey y Husserl 112 o de
111 En este error incurren Jos trabajos de J. Grondin y J. Caputo. El primero escri be en " Die
he rmeneuti sc he Intuitio n zwische n Husserl und Heidegger" lo sigu iente: " la pregunta husserliana
sobre la constitución de sentido ya es h.er111enéutica en tanto que ésta se abre e ll a mi sma a la
intencionalidad detrás de cada posic ió n, detrás de cada cosa dada. La intención quiere decir que
la cosa se halla en un llevarse a cabo o preconcepción comprendedora. La intentio se asenieja en
ciertafomw a un proyectar", en /nrnitte1i der 'Zeit. Beitrage zur europliiscl1e11 Gegetiwartsphilosophie.
Fesrschrift fiir Manfret/ Riedel. pp. 271-277, aquí pp. 212-ss. Al respecto pode mos decir que
para Hu sserl la constituc ió n de sentido se puede llevar a cabo so lamente e n la posic ió n trascen-
dental, es decir. e lla es posible sólo mediante la t1tOXlÍ y la reducció n. Caputo, en " Husserl ,
He idegger and the Question of a ' Hermeneutic' Phenomenology... escribe: " Husserl 's notion of a
prede l ineated ho ri zon is o f decisive import.ance to Heidegger 's notion of projecti ve understandi ng
(entwer.fendes Verstehe11) [ ... ] Hence we wanl to show that Hu sserl 's ph.eno1nenolog)1is l lt bott<Jrn
already a proro-her11ieneutics, already a philosophy of the presuppos iti o ns whic h infiltrate and
condition thematic acts". Más abajo: ··1 do not see that 1/iere is any serious differe11ce betwee11
Hei(fegger a11d Hu sserl on the quesrion o.f tlze projectiveness of inte111ional lije, of its dependence
u pon anticipatory structures in order to make its way around the world", e n Husserl Studies l ,
1984, pp. 157-178, aquí, pp. 168 y 176. C uando Caputo no ve una "diferenc ia importan te" e
interpreta la fenomenología husserliana como ya hermenéutica, me parece que no acierta e n lo
fundamental de ambas propuestas filosófi cas.
11 2 Gadamer inc urre e n es te e rro r de inte rpretac ió n c uand o en " Die Gesc hi c hte de r
Philosophie" escribe: "Todavía se refleja en el intento de Heidegger por modificar ~a concepción
97
,
ANGEL X0Locon1 Y ÁÑEZ
Bergson y Dilthey. 11 3 Al respecto debemos decir que la fenomenología hermenéu-

tica de Heidegger, como de la filosofía en general, debe ser vista en su originali-
dad y no simplemente como colección o yuxtaposición de ideas. Cuando la filosofía
es vista como ''un tipo de síntesis'' o como ''fusión'', no se ve la radicalidad origina-
ria y sólo nos quedamos en un nivel asociativo superficial de influencias.
A más tardar en 1919 Heidegger tuvo claridad respecto a cómo debe ser radi-
calizada la filosofía y cómo puede ser salvada la vida de la filosofía. En una carta
dirigida a la hija de Husserl, Elisabeth, escribe el 24 de abril de 1919 lo siguiente:
''frecuentemente pienso en nuestro diálogo acerca de la conciencia histórica. Todo
depende si nuestra vida configuradora realmente vive su vivir histórico -si ella
misma es. Pero no depende de la observación teorética de esta posibilidad, ni de la
reflexión al respecto''. 114 Lo que Heidegger escribe aquí es un resumen de lo que
ya había desarrollado ese semestre en la universidad (25 de enero al 16 de abril de
1919). En ese primer curso como docente, Heidegger tematiza la vida y la viven-
cia respecto a su origen en el mundo circundante o entorno [Umwelt] y no a partir
de una observación teórica reflexiva que objetivice la vida misma. Pero, ¿cómo
ocurre el descubrimiento de la vida en su mundo circundante o entorno?
b) La vivencia del entorno [Umwelterlebnis]
Según Heidegger, una vivencia unitaria debe ser explícitamente tematizada de tal
modo que su expresión pueda interpretarse en forma hermenéutica y no a partir
de •'argumentos'' teóricos. Heidegger parte de la vivencia del ver su lugar, en
sistemática, filosófica y trascendental de su extraordinario maestro Husserl, fundador de la

fenomenología, del trabajo reflexivo histórico del pensar de Dilthey, y por producir una especie
de síntesi s entre la problemática de la historicidad de Dilthey y la problemática de la ciencia
orientada de manera trascendental en Husserl"; Gadamer, "Die Geschichte der Philosophie", en
Ge.\'lt1n111elte Werke , vol. 3, p. 298. Heidegger mismo se había percatado por lo menos desde 1928
de tales interpretaciones y lo expresa en una carta dirigida a Jaspers: "Cuán a menudo he leído que
yo era la síntesis que se había hecho realidad -por lo demás proyectada hace tiempo por otros-
de Dilthey y Husserl con algunos toques de Kierkegaard y de Bergson", Briefe H-J, pp. 103- 104
[C<Jrrespo11dencia H-J, p. 85] .
11 3 Según Poggeler, el principio filosófico de vida de Bergson y el hermenéutico de Dilthey
se funden en la intuición hermenéutica. Cf. Ptsggeler, Neu~ Wege mit Heidegger, p. 24. También
In-S uk Kim sigue esta línea de interpretación en su tesis doctoral Phiinome1iologie des ft1kti.vche11
Lebens, p. 63.
114 En Aut-Aut, 223-224 (enero-abril, 1988), p. 6.
98
Copyng led 1natGr 1

fENOMENOLOG(A DE LA VIDA FÁCTICA
donde se resume su entrar en el aula, el ver su lugar usual y el dirigirse a él . Sin

embargo, la vivencia incluye también al docente, como añade. La vivencia que el
docente lleva a cabo puede expresarse en el hecho de que entra y ve la cátedra.
Para el docente la cátedra es el lugar desde donde habla, mientras que para los
alumnos, para los otros, es el lugar desde donde se les habla.
En la vivencia del ver la cátedra todo depende de cómo es puesto y entendido
este ver. ''¿Qué ven ustedes y qué veo yo?'' es la pregunta guía. Heidegger expone tres
posibles respuestas: 1) veo ''superficies cafés que se cortan rectangularmente'' . 1 1 ~
Esta respuesta introduce la cosa corporal percibida de manera sensible en el sentido
de Husserl: la ''cosa'' es aprehendida como un objeto fundado, como cátedra. 2) Veo
''una caja, una más grande a la cual se le encima una pequeña''. Esta respuesta tiene
también su origen en una actitud teórica. El modelo guía es el modelo de ''funda-
ción'': se trata de algo percibido sensiblemente que recibe el significado de cátedra.
Heidegger rechaza de entrada ambas respuestas porque no tematizan la dimensión
hermenéutica más originaria, sino que parten de una actitud teórica para la cua1 e1
acceso primario a las cosas del mundo circundante lo constituye la percepción
sensible, es decir, parte de elementos de la percepción espacio-temporales que
constituyen la cosa espacial o corporal. Este modo de ver teórico es el modo
tradicional en el que se ha movido la filosofía, incluyendo la fenomenología re-
flexiva de Husserl. Sólo la tercera respuesta nos proporciona la vivencia pura, es
decir, no predeterminada por la esfera teórica: 3) ''[ ... ] veo la cátedra, en donde
debo hablar, ustedes ven la cátedra desde donde les voy a hablar, desde la cual ya
he hablado''. Esta es la respuesta acerca de lo que se presenta en la vivencia, pero
ésta ya no es considerada en su base perceptiva, sino más como un vivenciar com-
prensor ateorético. Al final de su primer curso en Friburgo Heidegger llamará a
este ver intuición comprendedora o hermenéutica: 11 6 ''EJ vivenciarse apropiante
acompañante del vi venciar es la intuición comprendedora, hernienéutica''. 117
Aun cuando Heidegger en este punto identifica el ver comprendedor con el
hermenéutico, debemos hacer una diferenciación. 118 El primer ver muestra el modo
originario, no expreso en el que vivimos: comprendemos nuestro ''yo'' y las cosas
11s GA 56/57. p. 71 .
11 6 En relación con la hermenéutica de Heidegger. cf. C. Jamme. " Heideggers frUhe
BegrUndung der Hermeneutik", en Dilthey-Jahrbuch 4 ( J986-87); G. Scholtz, "Was ist und seit
wann gibt es 'hermeneutische Philosophie'?", en Dilthey-Jahrbttch 8, 1992-1993.
111 GA 56/57, p. 117.
11 s En la lección invernal de 1919/1920 hay diversos lugares que apoyan esta diferencia. Cf.
GA 58, pp. 185, 237-240. .
99
,
ANGEL X OLOCOTZI YÁÑEZ
en el mundo de determinada forma. No nos entendemos como cosas en el mundo,

s ino como lo qite co1t1prende las cosas, como eso que lleva a cabo un trato con
ellas. Las cosas no son en primer lugar simplemente perceptibles para nosotros,
sino cosas significantes del mundo circundante, que sólo aparecen a partir de nues-
tro trato con ell as. 11 " Primeramente descubrimos las cosas en un ver comprende-
dor: en tina intuición comprendedora. 120 Si este ver pasa de no ser expreso a ser
expreso, entonces ocurre un anunciar, un dar un mensaje (epµr¡v ,
eúetv); 12 1 es
decir, se da un ver hern1erzéutico, una intuició n hernienéutica. Esta no significa

ninguna posic ión reflexiva, sino sólo la vivencia expresa de la vivencia no expre-
sa. La intui ción hermenéutica no debe ser entendida como una forma del observar
reflex ivo, si110 que ella remite solamente al modo expreso al que pasa la vivencia.
Para aclarar esto debemos diferenciar entonces diversos modos de remisión del
término ''ver'': 1) el ver perceptivo husserliano de cosas perceptibles; 2) el ver
1 19 Por eso en Unterwegs :.ur Sprache. Heidegger escribe: .. De todo ello se deduce cl ara-
mente que lo her1nenéutico no qui ere decir primera1nente in terpretar sino que, antes aun. si gni -
fica el rrae r mensaje y noticia": UzS. p. 122 [De ct11nino al habltt, p. 9 ! ] .
12° En l os pri 1neros parágrafos de Ser y riernpo Heidegger destacará el papel que desempeña
esta intuición co 1nprendedora que ser<í anali zada como un a categoría perteneci ente al Dc1seirz.
La comprensi ón. tal como es anali zada en Ser y tie1npn, no es ningún modo específico de trabaj o
de un ámbi to del saber como son las cienci as del espíritu , sino que es una determinaci ón onto-
lógi ca del ser humano visto en su base como Dasei11 y no simplemente como aninial rarionale. El
análisis concreto de Ser y tien1po se detiene precisamente en el análi si s del mundo circundante,
que en l as primeras lecci ones se llamó vi vencia del mundo circundante, porque con ello Heidegger
quiere subrayar el primer acceso que tene1nos a las cosas: no de entrada como objetos perceptivos,
si no como seres a la mano cuyo qué no es ninguna sustanci a o idea, sino l a condición respectiva
[BC'~l'a ndrnis] en la que están in1nersos. Esa condición respectiva tiene otro l ado frente al Dasein:
l a significat ivi dad. L a si gnificati vidad, como ·mundaneidad del mundo, es prec i sa1nente lo que
per1nite un pun to de encuentro entre esos otros modos de ser como son los útiles y el.Dasei11 en
su modo de ser comprendedor afecti vo de ser. Con la vivencia del mundo circundante H eidegger
rompe con l a idea de ser en general , heredada de la tradici ón, donde el Dasein era una cosa más
en el .. mundo". cuya base era l a atcreri crt<;, l a percepción, como primer acceso al mundo. La
v ivenc i a del mundo ci rcund ante muestra otra manera de acceder al ser y al mundo y esto es sólo
posihle en ranco que ya se ha ll evado a cabo un a tran sforn1ación de la esencia del ser humano,
ah<)ra ya no visto como razón percepti va. sino como Dasein co mprendedor de ser. Pode111os
conc luir que si a l a base del ser humano como a11i111t1l rationale se hall aba l a percepción, a la
base del ser humano como Dasei11 se hall a la comprensión.
1'21 Cf. lo que Hei degger escribe al respecto en 1923: " Atendiendo más bien a su signifi cado
ori ginario. el término qui ere decir: determinada unid ad en la rea li zaci ón. del tpµr¡vEÚElV (de l
comuni car), es decir del interpretar que lleva al encuentro, vi sión, manej o y concepto {fe la
facticitlad"; CA 63, p. 14 [Ontología. Hernzenéutica de la facticidad·; p. 33).
100
F ENOMENOLOGf A DE LA VIDA FÁCTIC A
comprendedor de la cátedra en su significado ; 3) el ver hermenéuti co (intuición

hermenéutica), que es la tematización expresa del ver comprendedor. El ver her-
menéutico es entonces el ver expreso del ver no expreso, llevado a cabo ateoréti-
camente. Es un ver y comprender que interpreta lo no expreso haciéndolo expreso.
En ello la vivencia sólo cambia en su rnodo de llevarse a cabo, sus e lementos
constituti vos permanecen inalterados. Aquí se trata de un vivenciar hermenéutico
fenomenológico de la vivencia vivida no expresamente. Es decir, sólo se .. modifi-
ca" el niodo como yo vivo la vivencia. La vivencia misma pe rmanece la mis ma.
Este planteamiento expresado en las primeras leccio nes permanece a lo largo de
la o ntología fundamental y será claramente expuesto en Sy T : ''El proyectarse del
comprender tiene su pro pia pos ibilidad de desarrollo. A este desarrollo del com-
prender lo llamamos i11:terpretació1i . En la interpretación el comprender se apro-
pia comprensivamente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender
no se convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo" . 122
En He idegger se trata de una vivencia de la cátedra no fijada teóricamente, de
una vivencia en donde lo que le corresponde a la vivencia es destacado expresa-
mente mediante e l ver hermenéutico. La vivencia de la cátedra es, pues, solamet1te
el comprender de algo s ignificativo en su significad.o en tanto que cátedra, sin q ue
lo significativo de la cátedra esté fundado en la percepción sens ible:
En la vivenc ia pura no .se hall a tampoco un nexo fu ndacional -como se dice-.

como s i vie ra prime ro superficies cafés tran sversa les , las cttales se di e ran des pués
co mo caja, luego co mo púlpito y posteriormente como púl pito acadé mi co para ha-
blar, como cáted ra; de modo que yo pegara, por decirlo así. lo catedrático a la caja.
como una etiq ueta.123
La compre nsió n de lo significativo es lo primario. No se da, pues, una rela-

ció n de fundamentación con base en la percepció n. Po r ello dice Heidegger que
veo ''la cátedra por decirlo así de un golpe". directamente, sin estar fundada en la
percepción. La percepción sería otro modo de acceso.
El origen del significado es lo significativo deJ mundo circundante en tanto que
totalidad de significado. Heidegger no parte de un mundo perceptible, sino de un
mundo significativo. Po r ello ver la cátedra de un golpe no quiere decir verla en
ni veles constitutivos. Heidegger se refiere solamente al ver de algo significativo,
sin que éste estuviese fundado en un nivel fundador percepti vo.
122 SuZ, p. 149 [Sy T, p. 172].

12:1 GA 56/57. p. 7 1.
lo l
ÁNGEL X0Locon1 YÁÑEZ
Pero, ¿a qué se refiere Heidegger concretamente cuando habla de significado y de

lo significativo? El significado para Heidegger no es ningún anexo que se añada a las
cosas. Más bien el significado es dado en la intuición: al ver comprendo lo que perte-
nece al entorno, lo entornado [ Umweltliches], ya que me significa algo. 124 Pero el
significado no debe ser entendido como una relación con lo objetual en el sentido de
Husserl, es decir, como una intención vacía que es modificada mediante el cumpli-
miento de la intuición. Ya que en la esfera origi,iaria del mundo circundante de entra-
da no descubrimos ningún objeto, entonces el ''descubrimiento'' verdadero no puede
ser ninguna adecuación ..
entre una intención significativa y un cumplimiento del
significado. Según Heidegger el descubrimiento de lo entornado no es ninguna modi-
ficación de la intención significativa mediante el objeto intencional intuido. Por ello
en 1919 indica que el cumplimiento significativo no es dador de objetos. 125
Si comprendemos o vemos hermenéuticamente lo entornado, entonces éste es
comprendido en tanto que significativo: ''los objetos mundanos son vividos en el
carácter de la significatividad'' . 126 Es decir, el significado no es ningún polo cog-
noscible de una síntesis lógica, sino que es un carácter esencial del descubrir lo
entornado. Por lo cual debemos destacar lo siguiente: cuando Heidegger habla de
ver un objeto como cátedra, no se refiere al como aprehendedor de la fenomeno-
logía reflexiva en el sentido de un carácter intencional aprehendedor y fundado en
la
,
percepción de lo sensible. Más bien se refiere aquí a un modo hermenéutico.
Este quiere decir un comprender primario de las cosas del entorno en su corres-
pondiente significatividad. El como no es apofántico, sino precursor hermenéutico,
perteneciente a la existencia natural prefilosófica. En SyT esto es formulado de la
siguiente manera: ''El 'como' expresa la estructura explicitante de lo comprendi-
do; es lo constitutivo de la interpretación''. 12 7
e) La desformalización hermenéutica del principio de todos

los principios
A partir de esto podemos decir que el pri11cipio de todos los pri1icipios en su carác-
ter ateorético muestra precisamente el modo de proceder del intuir e interpretar lo
124 Con lo entornado intento traducir aquello a Jo que se refiere Heidegger con UnJweltliche.,·.
es decir, aquello que encontramos originariamente en el e1itorno [ Umwelt].
12s GA 56151, p. 111 .
' 26 GA 61. p. 90.
121 S1LZ, p. 149 [SyT, p . 173).
102
Copyng ted mater 1

f ENOMENOLOOfA DE LA VIDA FÁCTICA
visto hermenéuticamente. Sin embargo, hay que observar que lo intuido hermenéuti-
camente en Heidegger se diferencia de lo dacio reflexivamente en Husserl; en lo
intuido hermenéuticamente se muestra el fenómeno originario en su modo tácito.
Hacer expreso el fenómeno no significa salirse de lo intuido comprensivamente,
sino que esto es tematizado e interpretado expresamente en forma acompañante.
Si el principio de todos los principios es entendido formalmente, entonces éste
de entrada no expresa nada reflexionado. Por ello lo determinante para Heidegger
es mostrar qué , expresa el principio en el marco originario de la fenomenología
hermenéutica. Esta es la razón por la cual Heidegger utiliza diversas formulaciones
que refieren a la esfera originaria de la vivencia del entorno: la intención origina-
ria de la verdadera vida [die Urintention des wahrhaften Lebens], la posición
origi1zaria de la vivencia y del vivir en cuanto tal [die Urhaltu.n g des Erlebens
und Lebens als solchen}. y la simpatía de la vida [Lebenssympathie]. 128 La inten-
ción originaria de la vida remite al carácter inimitable del fenómeno del origen. Ya
hemos indicado que no es la vida y el vivenciar en su carácter teorético derivado,
sino la vida y el vivenciar en su carácter de mundo circundante originario lo que
constituye la posición originaria de la vida. La actitud teórica es más una posi-
ción modificada. La posición originaria del vivir y vivenciar es caracterizada por
Heidegger como una simpatía de la vida, en tanto que ésta significa la concordan-
cia vivencia! de la vida consigo misma. Todos estos rasgos esenciales del vivir y
vivenciar remiten a la vez a un posible acceso temático: al modo de acceso
hermenéutico.
Con todo esto se puede afirmar que el principio de todos los pri1zcipio.f en su inter-
pretación ateorética constituye la posición metódica fundamental de la fenomeno-
logía herrnenéutica. Ello nos deja ver que Heidegger se propuso desde las primeras
lecciones una cierta seguridad metódica. Este hilo conductor nos lleva hasta el§ 7
de SyT. Ahí el análisis se dirige al modo de tratamiento de los fenómenos en el méto-
do fenomenológico hermenéutico, aunque el desarrollo se apoye sólo en la máxima
de investigación fenomenológica y el principio de todos los principios no sea men-
cionado. Al respecto ya hemos señalado que ambos se refieren a lo mismo.
Con ha.s e en lo expuesto hasta el momento podemos comprender más clara-
mente que el término ''fenomenología'' en primer lugar refiere a la relació n
<pcxtvóµEvov-A.óyo<;. Esta relación en Husserl es vista como la relación entre la
síntesis fenoménica y la síntesis lógica. Por ello escribe Heidegger en el semestre
invernal de 1920/1921 que la fenomenología ''da el A.óyo~ de los fenómenos'' . 129
12s Cf. GA 56157, pp. 109-110.

129 GA 60, p. 63.
103
Copyng ted mater 1

ÁNGEL X0Locon1 YÁÑEZ
Pero para Husserl el cpatvóµEvov es accesible únicamente por medio de la re-

flexión, como ya hemos visto; y el A.óyoc; llega a ser la expresión de lo intuido
reflexivamente.
d) El paralelismo con Hitsserl
En este punto encontramos un paralelismo con la exposición de Husserl. Ante-

riormente ya hemos remitido (§ 7) a la relación fundacional de la intuición en
Husserl. Ahí destacamos que la intuición categorial se funda en la intuición sensi-
ble. La intuición sensible, por s u parte, es el modo en que son dados los objetos
perceptibles. Sólo mediante un giro de la mirada podemos descubrir lo categorial.
Al hacerlo aparece otro objeto y nosotros tomamos otra actitud.
Paralelamente a esto en Heidegger encontramos dos "niveles" o ''grados'' de la
intuición. En primer lugar vemos comprendiendo en su significado lo mundano.
Descubrimos las cosas primeramente en un ver comprendedor: en una intuición
cornprendedora. Si este ver pasa
,
de su ser tácito a su ser expreso, entonces se da
una intuició n hermenéutica. Esta se funda en cierta forma en el ver comprendedor,
pero esta relación de fundación se diferencia radicalmente de aquélla de Husserl.
Que el ver hermenéutico sea posible mediante el ver comprendedor no significa
que aquí estemos hablando de una transformación de lo visto y del vidente. Aquí
no se constituye ningún objeto nuevo, ni se obtiene una nueva actitud. Hablar de
una objetualidad constituyente y de un cambio de actitud solamente tiene sentido
en el marco del método reflexivo.
En este sentido la intuición hermenéutica tiene cierto paralelis mo estructural
con la intuición categorial en Husserl, en tanto que ambas se refieren a la intui-
ción filosófico-fenomenológica. En Husserl ésta se funda en la intuición sensible-
mente perceptora, mientras que en Heidegger la intuición hermenéutica se funda
en la intuición comprendedora, en tanto ésta sea entendida como un hacer expreso
lo tácitarnente comprendido. 13º
.
130 Cuando señalamos dicho paraleli smo lo hacemos básicamente por dos razones: l ) Para
demostrar la estructura fenomenol ógica formal sobre Ja que Heidegger sig ue apoyado, esto es.
en el principi<J de todos Los principios. Y 2) para ver la cercanía que Heidegger tiene con las
/11vestf.~acio11es l6g;ct,is y con ello, cuestionar las interprétaci ones que pretenden ver la fenome-
nología hermenéutica de Heidegger en cercanía de la fenomenología trascendental husserli ana
(Ideas !). Esto último ha sido interpretado así por l os siguientes: R. Thurnher, " Hu sserl Ideen
und Heideggers Sein und Zei t", en A . Baumer/M. Benedikt (eds.), Gelehrte1irepublik untl
104
En Husserl el descubrimiento de una "objetualidad unitaria'' sensible catego-

rial lleva al rompimiento de la vivencia correspondiente, incluso no necesaria-
mente en e l sentido directo de llegar a ser un objeto. Lo que ocurre aquí mediante
la percepción y la reflexión es el rompimiento del ritmo originario de la vivencia.
Heidegger aclara esto en 1919: "Lo vivenciado está para sí, es sacado por completo
de la rítmica del carácter mínimo mismo del vivenciar y solamente es me ntado e n e l
conocer''. 13 1 Dicho de otra forma: la vivencia fundada en la perce pción y destacada
en la reflexión no es aprehendida en su originalidad: 1) la percepció n sens ible ya es
una vers ión modificada de la esfera originaria del mundo circunda nte; un ro mpi-
miento del ritmo de la vivencia y de su vivenciar; 2) mediante la reflexió n es vista
la ratio essendi de la objetualidad sensible, pero así no puede ser descubierto lo
r 1tornado ateorético, ya que la reflexión significa un giro de la mirada que ya teoretiza
codo lo que ve. Por ello se entiende que Husserl hable de lo categorial como de una
nueva objetualidad, dado que sólo puede ser vista mediante un g iro de la mirada.
Con base e n un ejemplo pode mos aclarar lo aquí desarro llado : la idea de una
taza 110 se refiere precisamente a la taza que está ahora sobre mi escritorio , pero
puede re lac ionarse con ésta cuando yo me sirvo té e n ella, por ejemplo. En e l serv ir-
me té la esencia de la taza no es destacada, pero sí dada~ su esencia es vista de alg una
fo rma, si no, yo podría no servirme té. Para Husserl esto no es compre ndido , sino
visto reflexivamente. Mediante el giro de la mirada e n torno a la taza tnis ma lo
tácito es destacado y aprehendido como una nueva obje tualidad, la taza como
taza. Pero al hacer esto estoy a la vez en otra actitud: ya estoy fuera de la viven-
cia, ya que ésta sólo puede
. ser vista media nte otra vivencia refl exiva. Además, la
síntesis fenoménica que aquí tie ne lugar para Husserl sólo puede se r cognoscible
mediante una síntesis lógica. La intuición por sí es incognoscible . Só lo media nte
una evide ncia teorética-cognoscible, es decir, mediante la adecuació n e ntre esta
objetualidad categorial y la inte nción categorial sig nificativa se asegura una base
firme para la inves tigación. Só lo aquí se da e l conocimiento e n sentido estric to.
Heidegger, po r su parte, retoma la diferenciación e ntre lo visto y lo dado del
planteamie nto de Husserl. Pe ro su inte rpretació n radicaliza la relació n e ntre am-
bos e le me ntos. Lo dado no vi sto es comprendido y su ser visto no es de entrada un
Lebeus~ve/t, p. 15 1: R. Rodríguez, La tra11~f<1r1ntició11 her1ne11éurica ele la fe11on1enolo,f?ÍG, p. 38:

S. Crowell, " Question, Reflecti on, and Philosophica l Method in Heidegger 's Earl y Freiburg
Lectures'°, en B. Hopk ins (ed.). Plieno111enolngy: Japa11ese and A111eric:an Pers¡Jectives, p. 203:
Crowell , ··ontology and Transcendental Phenomenology - Between Husserl and Heidegger" , en
B. Hopkins (ed.), Husserl in C<>11te111porary Co1ite;(t , pp. 13- 15, 27.
13 1 GA 56/57, p. 98.
105
,
giro reflexivo de la mirada. Cuando me sirvo té en esta taza comprendo la taza

como tal, si bien en forma tácita, es decir, aprehendiéndola en su carácter origina-
rio de modo no temático. Comprender la taza no significa verla como un objeto de
la percepción sensible, sino más bien como algo del entorno, como entornado. La
taza en tanto que entornado es algo con lo que tengo que ver en mi trato con el
mundo, algo con lo que tomo té mientras escribo esto. Yo descubro la taza prime-
ramente no como una cosa de la percepción, sino como una cosa del entorno. En
ello no me salgo de la vivencia: ocurre sólo un anunciar del ver comprendedor, un
hacer expreso su ser tácito, por ello es más un acompañar la vivencia.
A partir de todo esto se puede ver que el comprender de lo entornado en la
vivencia del entorno exige una interpretación radical de los elementos y proble-
mas fundamentales de la tematización filosófica. Por ello el significado, el cono-
cimiento y la verdad no son ya vistos en su dimensión reflexiva, sino hermenéutica.
Como resumen podemos decir lo siguiente: 1) El significado en sentido herme-
néutico no tiene ningún sentido teorético-cognoscible; 2) El significado debe ser
tematizada en correlación con la intuición comprendedora. No se debe entender
como un empalme; 3) Se da aquí otro concepto de verdad totalmente diferente:
ninguna adecuación; 4) El ''conocimiento'' aquí llevado a cabo es otro: un ''cono-
cimiento'' comprendedor originario; 5) Esto indica que el cpa.tvóµevov que es des-
cubierto mediante el principio de todos los principios es visto en forma radical:
mediante la intuición hermenéutica ocurre una desformalización del principio de
la fenomenología.
106
Copy11g ted 1l'ater al

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,,

Angel Xolocotzi Y áñez

§ S. El principio fundamental de la fenomenología

-... n el apartado anterior hemos destacado la determinación fundamental de la

1 lngos 1, p. 341 [la filosofía co1no ciencia estricta, p. 72].

Di lthey, po r s u parte, se refiere a un carácter práctico de la filosofía que, sin

El "origen" no es una proposición simple definitiva, ningún axioma, de lo que todo

que los trabajos de Heidegger no podían agruparse ya en el marco de la feno n1e110-

b) El suelo fenomenológico de Husserl y Heidegger

En una carta dirigida a A. Pfander en 1931 Husserl escribe lo siguiente: "También

Copyng ted mater 1

Según estas afirmaciones de Husserl, parecería que el planteamiento de

considera a la subjetividad constituyente como contenido, Husserl rehusa llamar

El nuevo artíc ulo de la Enciclopedia Britá1·1ica me ha costado mucho esfuerzo, prin -

Si observamos el método y el ámbito de trabajo de Heidegger, parecería nueva-

15 Hua Ill/ 1, p. 200 [ltlec1s /, p. 211).

Copyng led 1natGr 1

Copyng led 1natGr 1

Si Heidegger mostró desde el principio una originalidad propia, tanto metódi-

c) La máxima de investigación fenom.enológica ''a las cosas

Copyng led 1natGr 1

21 loHº·" I, p. 340 [La filosofía cn1110 cie11cic1 estricta, p. 72]

[... 1 que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de

Lo dado de esta intuición fenomenológica es algo que se da a sí mismo. Esto signi-

Jo H ua XIX/l, A 18 [/L l . p. 227]. He idegger modifica este principio y lo ex po ne e n S.vTde

interpre tará el concepto de fe no me no logía e n SyT como ''anocpaív€cr8a t -ra

34 SuZ. p. 34 [S.vT. p. 57].

§ 6. La reflexión como el modo de tratamiento de los fenómenos

b) Reflexióri en sentido amplio

36 Hua Tl l/ l , p. 144 [ltleas l . p. l 72] .

Copy11g ted 1l'ater 1

La descripción se lleva a cabo sobre la base de una reflexión objetivadora: en ella se

'.\8 Huc1 XIX/ l , A 357 [/l 2, p. 498].

Copy11g ted 1l'ater 1

e) Reflexión en sentido estrecho

43 Hua fll / I, p. 208 L/(/eas l . p. 242].

Copy11g ted 1l'ater 1

49 /bicie111, A 330 [l bicle111, p. 479].

so lbide1n, A 363 [lbide1n, p. 503) .

s2 lbide1n, A 374 [lbi<le1n, p. 511 ).

se11sació11 consciente, pero que·no es en sí mismo el o bjeto de la percepción, y en

54 Jbi(/e111. A 360 [lbi<len1. p. 500].

La reflexión noernática, co.mo la llama Paul Ricoeur, significa que el objeto

58 Hua 111/ 1, p. 206 [Ideas / , p. 240].

611lbi<lent, p. 4 [lbide1n, p. 34].

1) La reflexión es un rompimiento determinado de la vivencia correspondiente

Según lo expuesto, podemos establecer que la posibilidad de la fenomenología

§ 7. El carácter esencialmente reflexivo de la intuición

Copy11g ted 111ater 1

Cuando Husserl habla de intuición se refiere a un ver determinado y de ningu-

63 Aquí me re fi ero al male ntendido ya tematizado po r Eugen Fink al respecto. C f. E. Fink.

Copy11g ted 1l'ater 1

de be ser vista en relació n con intenciones de significado y por ello mismo no es

66 Cf. S troker, Plzanon1e11ologische Studie11, pp. 16-ss.

Copy11g ted 1l'ater 1

síntesis que destaque su estructura, entonces el objeto como tal es conocido. EJ

11 Hua XIX/2, A 618 [ /L 2, p. 705].

Copyng ted mate 1

forma simple. Antes ya indicamos que el conocimiento de la intuición sensible se