UNIDAD 3

José Emilio Burucúa.

Corderos y elefantes.
La sacralidad y la risa en la modernidad clásica-siglos XV a XVII-.

EXPLICACIÓN GENERAL DEL LIBRO, por Roger Chartier.

«El divino discurso de la Sagrada Escritura es un río delgado y profundo a la vez, en el
cual deambula un cordero y nada un elefante». Es a partir de esta cita de san Gregorio
como José Emilio Burucúa concibió y escribió este magnífico libro que analiza con
agudeza los entrecruzamientos renacentistas entre la cultura de los «elefantes», es
decir los sabios y letrados, y la cultura de los humildes e ignorantes «corderos». Para
san Gregorio, era la capacidad de leer la que distinguía a unos y otros. Después, la
frontera cultural se desplazó, oponiendo el conocimiento del latín y el uso de la lengua
vulgar, la cortesía de las élites y la cultura folclórica, o el poder masculino sobre la
escritura y la oralidad de las sociabilidades femeninas. El libro sigue con cuidadosa
atención estos desplazamientos de la distinción, pero hace hincapié también en su
reformulación, inspirada por las Epístolas a los Corintios y a los Romanos, en las
cuales san Pablo borra la diferencia en beneficio de la constitución de la nueva
comunidad de fieles cristianos a la que dirige sus palabras.
El libro discreto y púdico de José Emilio Burucúa puede leerse como una especie de
autorretrato. Es el libro de un «elefante» particularmente erudito, pero de un «elefante»
que tiene la bondad y la sonrisa de los «corderos», sus amigos. Es sin duda la razón
por la cual se dedica ante todo a una forma de risa que no es la risa sardónica,
malvada, cruel, sino la risa o sonrisa benévola y amistosa que encuentra sus raíces en
la tradición cristiana y que se transforma en el Renacimiento en un instrumento del
conocimiento. La «eutrapelia», la risa sagrada de Cristo que promete un mundo
reconciliado y redimido, se vincula así con «el cultivo de lo cómico en su potencialidad
vital y cognitiva». El libro hace hincapié en la sabiduría de los humildes, en la figura del
iletrado sabio que define en la tradición occidental la reivindicación de un conocimiento
opuesto a las autoridades. Así es como Michel de Certeau definía la experiencia
mística (en un sentido amplio de la palabra): «En una palabra, podría decirse que la
mística es una reacción contra la apropiación de la verdad por parte de los clérigos
que se profesionalizan a partir del siglo XII ; privilegia las luces de los iletrados, la
experiencia de las mujeres, la sabiduría de los locos, el silencio del niño; opta por las
lenguas vulgares contra el latín académico». La «docta ignorancia» rechazaba las
percepciones ciegas, la aceptación automática de las costumbres, el sometimiento al
orden. La encarnaron en los textos por medio de las figuras del salvaje (por ejemplo,
los indios brasileños de Montaigne), del campesino (Marcolfo y Bartoldo en la Italia
renacentista), o de los animales en todas las ficciones e imágenes del mundo al revés.
La inocencia de los corderos, reales o metafóricos, aseguraba la posibilidad de una
distancia crítica y otorgaba lo que Carlo Ginzburg ha llamado, siguiendo al semiólogo
ruso Chklovski, una práctica literaria del «extrañamiento», del «ostranienie».
Desde el punto de vista de un historiador de la circulación de los textos, quisiera
subrayar dos aportaciones fundamentales del libro. La primera aclara los lazos
múltiples que unen en la Italia del Renacimiento las prácticas de la oralidad y la
escritura literaria. Por una parte, son numerosos los textos de diversión que se
presentan como transcripciones de palabras vivas, traslados de chistes, canciones,
tertulias, y que, por lo tanto, conservan en su composición y estilo «indicios de
oralidad» (según la expresión de Paul Zumthor). Por otra parte, la oralidad, en sus
diversas formas (lectura en voz alta, recitación, canto), constituye una modalidad
esencial de la publicación y transmisión de muchos géneros u obras renacentistas: las
comedias humanistas, las novelle, los poemas. Mientras que la omnipresencia de la
lectura en voz alta fue bien reconocida por la España del Siglo de Oro gracias a los
estudios de Margit Frenk o María Cruz García de Enterría, este no era el caso para
Italia.
José Emilio Burucúa establece más claramente que sus predecesores en «risalogía»
(si puedo decir así) la diferencia entre el reír y el «hacer reír». Semejante distinción
procura el hilo conductor de toda la demostración que siempre confronta una reflexión
sobre la risa entendida en su dimensión universal (el hombre es «el único animal que
ríe» según Aristóteles) con el estudio histórico de los temas, figuras y palabras que
producen la risa del lector o del espectador y que cambian según los momentos, los
lugares o los públicos. El hombre ríe, pero no reímos siempre de lo que hacía reír a los
lectores o espectadores del Renacimiento. ¿Por qué? ¿Debemos pensar que hemos
perdido la inocencia y la naturalidad de los «corderos»? ¿O bien que el proceso de
civilización que caracterizó la época moderna aseguró la incorporación de controles y
censuras desconocidas por los hombres y mujeres de los siglos XVI y XVII y que
hacen rechazar groserías y crueldades que les divertían?
INTRODUCCIÓN
Navegaciones teóricas y redescubrimiento de un antiguo lugar o topos.
Existe una nueva manera de abordar nuestros viejos problemas de historia cultural. En
los últimos años, del modelo agónico foucaultiano se ha desprendido una historiografía
que, sobre la base de la admisión del enmascaramiento de los vínculos de poder como
un presupuesto de cualquier creación cultural, reconstruye no obstante las vías de
comunicación, de permeabilidad y de mutua apropiación entre las culturas de clases o
de grupos sociales en competencia cuando no en franco combate.
¿Cómo vinculamos los sistemas de signos que hemos recibido de una época con los
hechos culturales de esos tiempos? Es una de las preguntas más frecuentes entre los
teóricos culturales → Bourdieu lo resuelve a través de la lógica de los campos y él
estudio de los capitales simbólicos.
→ Robert Darton (inspirado por Geertz), ve a la cultura como un macrotexto cuyos
significados han de ser descubiertos por el científico social.
→ La nueva historiografía francesa de Focault, Chartier

El concepto de representación es ambivalente, lo cual permite incluir en el área de sus

alcances los textos, las imágenes, el drama, los rituales, el cine y otras performances,
como la música. permite incluir en el área de sus alcances los textos, las imágenes, el
drama, los rituales, el cine y otras performances. Chartier ha convertido el estudio de
la cultura en una indagación sobre las "representaciones" y las prácticas de su
apropiación. Y una vez halladas las articulaciones entre cada "representación" y la
matriz social donde ésta se originó, nos permiten decir y conocer algo acerca del
subsuelo material de la violencia, acerca de las relaciones que determina el dominio
de algunos sujetos sobre los cuerpos ajenos, acerca de lo que quizás podríamos
llamar el núcleo duro de la realidad.
Nuestra misión se reduce hoy a cumplir con la finalidad principal de la narración
histórica, esto es, lograr que las relaciones establecidas entre las representaciones del
texto conserven la trama de las relaciones entre sus referentes perdidos del pasado.
Burucúa plasma en su libro que ha existido en el pasado una amplia cooperación
social en torno a las creaciones más complejas de la cultura. Se trataría de un
patrimonio común de bienes simbólicos y artísticos, el cual es fruto de diferentes
modos de apropiación y que suele manifestarse como una circulación de dichos
bienes en varios sentidos y formas: de las élites al pueblo por mecanismos de coerción
o de hegemonía más o menos atenuada (educación formal, literatura de cordel, mass
media, moda), y del pueblo a las élites por la vía de las evasiones, del folklorismo o de
la construcción de tradiciones nacionales. Burucúa habla de una CONVERGENCIA,
entendida no sólo como posesión compartida sino como una creación cultural en
común en la que ninguno de los actores (hombres del pueblo y de las élites) se
subordina a los otros, y se presenta de tres formas:
1. Simultaneidad paralela.
2. Aproximaciones sucesivas.
3. Aproximaciones sincrónicas.
(Cabe aclarar que el concepto de convergencia que subtiende las investigaciones de
este libro tiene deudas muy grandes, a saber: con el topos de la cultura carnavalesca y
festiva cultivado, primero, por Bájtín y con las categorías de bilingüismo y
biculturalismo que ha propuesto Peter Burke para analizar las relaciones culturales
entre las élites y el pueblo).

La base del libro es la circulación cultural, en la variedad más amplia de sus formas
posibles, y sobre todo el reconocimiento de los sujetos portadores de ideas,
creaciones, experiencias y prácticas culturales entre horizontes sociales distintos. Por
eso él autor realiza una clasificación de los intermediarios:
1) Los mediadores socio-culturales salen del mundo del pueblo y se dirigen al mundo
de las élites.
2) Los mediadores salen del mundo de las élites y se dirigen al mundo del pueblo.
Habría dos tipos diferentes en esta clase: 2a) los liberadores y 2b) los nostálgicos de
un pasado idealizado que se pierde.
3) Los mediadores salen del mundo del pueblo, circulan por el mundo de las élites y
permanecen sin embargo en el horizonte cultural de origen.
En la introducción el autor también habla sobre la iconografía. Al contrario del caso de
los textos, la producción de imágenes suele contar, especular y hasta producir adrede
la pluralidad de significados, es decir, la polisemia que implica toda representación.
Libros e imágenes suelen tener la misma finalidad, esto es, persuadir y convencer a
quien lee o contempla. Sin embargo, el horizonte que abarcan las imágenes es el
mayor de todos, pues ellas son capaces de transmitir cuanto los libros contienen y,
mientras los textos "son leídos sólo por los inteligentes, que son pocos, las pinturas
abrazan universalmente a toda suerte de persona. (Paleotti). Lo llamativo de la
icnografía resulta la amplia gama de significados que él observador le puede dar.

Nos encontramos entonces frente al hecho de que las representaciones visuales

implican las posibilidades contrapuestas de la polisemia y de la univocidad del
mensaje, pero notemos que ambas vertientes nacen de un único problema: ¿cómo
transmitir un significado fundamental y común a los letrados y a los "idiotas"? ,
¿cómo hacer que unos y otros compartan el conocimiento de una verdad esencial para
la vida y dotada de un valor universal, haciéndola accesible a la humanidad entera?
Explicación: El primer capítulo trabaja acerca del saber popular aplicado a los dilemas
entre la acción moral y la contemplación filosófica (visión de los corderos que ya se
deleitan en la otra ribera). Allí reaparecerá el tema de la convergencia?
Capítulo I
La antropología.
La locura y el amor de los corderos; la admiración y el éxtasis de los elefantes.
En este primer capítulo, Burucúa muestra de qué modo la visión paulina de la esencia
amorosa del cristianismo nutre la simpleza propia de los corderos renacentistas.
Burucúa se aboca a presentar y construir la manera en que tanto los intelectuales
relegados como muchos de los elefantes más eruditos del Renacimiento reniegan con
sornas y burlas de una ciencia erudita (la metafísica y la teología racional, afirma
Burucúa) a la que entre muchos otros adjetivos le adjudican el de soberbia, arrogante,
charlatana, servil. El capítulo intenta mostrar que buena parte de los límites
disciplinares tal como los conoció la modernidad se deben, antes que a los afanes
positivistas de los científicos, a la caridad simple y robusta definida por San Pablo y
cuidada por algunos intelectuales que escucharon la voz de la cultura popular.
Saber de los letrados y saber del pueblo. Pero, ¿ha habido algún aspecto en la historia
intelectual de Occidente donde el primero no haya sometido al segundo o pretendido
indicarle la vía de su necesaria reforma para alcanzar la verdad, donde el uno y el otro
se hayan mantenido en un pie de igualdad aceptándose recíprocamente.
Los eruditos vuelven la mirada hacia los simples y tiene lugar entonces él más
asombroso fenómeno de erudición popular.
PUNTO DE PARTIDA→ La obra del cardenal Nicolás de Cusa (1401-1464) quien
busco a través de la ignorancia acceder a la comprensión de las cosas
incomprensibles. Así pues, a ningún hombre, por más estudioso que sea, le
sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina que saberse doctísimo en la ignorancia
misma, la cual es propia de él.

BRUJERÍA Y PIEDAD POPULAR

 Carlo Ginzburg: “Brujería y piedad popular. Notas a propósito de un proceso de

1519 en Módena, en Mitos, emblemas e indicios”.
Al examinar una serie de procesos inquisitoriales conservados en el Archivo del
Estado de Módena, que va desde fines del siglo XV hasta más o menos la mitad del
XVI, se advierte, en el trenio 1518-1520 una proliferación de procesos y denuncias
referidos a casos de brujería, magia y superstición. En ese breve lapso se cuentan 22
casos entre procesos y denuncias.
Por desgracia, el estado fragmentario en que nos ha llegado el material, y sobre todo
las lagunas hacen que no resulte fácil determinar con precisión los motivos de esta
intensificación de la actividad de persecución y represión de la brujería por parte de la
Inquisición de Módena.
Los procesos de Módena constituyen un material precioso para investigar el
nexo entre la práctica inquisitorial y la elaboración doctrinaria de los tratados de
demonología.
En particular, el proceso promovido contra una campesina de Módena, Chiara
Signorini, acusada de brujería, parece merecedor de un detenido estudio.
El 9 de diciembre de 1518, habla ante el fray Bartolomeo de Pisa (vicario inquisidor de
Módena), Bartolomeo Guidoni, quien declara que una hermana suya, Pazzani, es
víctima de un maleficio. Guidoni sospecha que los autores del hechizo son los esposos
Bartolomeo y Chiara Signorini, quienes en el pasado han habitado como arrendatarios.
Signorini afirma estar en condiciones de curar a su antigua patrona, a condición de
poder volver a ocupar, con su marido, la granja de la que había sido expulsados, la
mujer no oculta que ha echado un maleficio contra la Pazzani, pero se compromete a
curarla en el plazo de un mes.
Cuando Chiara Signorini es interrogada por primera vez trató de huir, se escondió bajo
una cama, ofreció resistencia (que a los ojos de los jueces constituía un serio indicio
de culpabilidad). Chiara ofrece confusas y turbadas justificaciones, trató de defenderse
negando que se hubiera valido de ayuda diabólica, admite poseer poderes especiales,
pero este poder lo obtiene de Dios, quien la socorre y, de ese modo, repara las
injusticias que se le han inferido.
Otro testigo declara, a su vez, que ha oído decir a muchas personas que la Signorini
es bruja, por lo que expulsó a ella y al marido de sus tierras.
Dos campesinos mal mirados por ser sospechosos de practicar sortilegios y
encantamientos, temidos por los patrones, expulsados y que toman venganza de los
patrones y de quienes vienen a reemplazarlos, recurren a poderes que terminan por
volverse contra ellos, tal es el cuadro que se va delineando a través de los testimonios
que examina Ginzburg. En resumen, no resulta claro si los dos esposos utilizaban de
manera consciente la reputación que los rodeaba o si en verdad creían en tales
prácticas y encantamientos.
En el tercer interrogatorio a Signorini, ya se denota el desarrollo de una técnica
interrogativa dirigida a orientar las respuestas de la imputada hacia un rumbo
preestablecido. Las preguntas del padre vicario se vuelven cada vez más engañosas,
la técnica y los propósitos del interrogatorio resultan evidentes. En el caso de Chiara
hay un intento, muy evidente, por parte del juez, de hacer coincidir la confesión de la
imputada con la verdad que él ya posee. No cabe duda que es necesario tener en
cuenta el modo en que fueron efectuados los interrogatorios, la virgen y el diablo, se
encuentran constantemente presentes en la mente de quien la interroga, el que, con
preguntas adecuadas, trata de hacer que las dos imágenes concuerden.
La influencia ejercida por el juez sobre las respuestas de la imputada, mediante la
técnica del interrogatorio y la tortura existe y sería ingenuo negarla, pero su alcance,
en algunos casos, como en éste, no logra hacer que la bruja abdique por completo
ante la voluntad del inquisidor.
En el relato de Signorini es difícil separar lo que ella “inventa” de aquello que en
verdad cree o quisiera creer. La divinidad, tal como Chiara puede concebirla y
venerarla, es una divinidad que interviene para sacarla de sus angustias, ya sea
lanzando un maleficio sobre los patrones, o sanando de sus males a esos mismos
patrones. La convergencia, en un mismo plano de religiosidad elemental, de una
religión ortodoxa y una religión diabólica, muestra, con deslumbrante eficacia, cuan
tenue podía ser el límite que separaba a ambas en el alma de los fieles, en especial
en zonas rurales, donde la fe religiosa se mezclaba con elementos
supersticiosos, o lisa y llanamente con residuos precristianos. En una situación
de aislamiento, de privación extrema, de absoluta miseria, la invocación al demonio
podía presentarse como la única salida posible.
Luego los jueces la someten a tortura, ésta tortura no hace otra cosa que replantear,
en forma exasperada, la característica esencial de todo proceso por brujería. Una
numerosa porción de los inquisidores creía en la realidad de la brujería, así como
muchísimas brujas creían en lo que confesaba ante la Inquisición. En otras palabras,
durante el proceso se verifica un encuentro, en diversos planos, entre
inquisidores y brujas, en cuanto participes de una visión común de la realidad
(que implica la presencia cotidiana del demonio).
La confesión de Chiara concluye con una declaración de arrepentimiento, pide perdón,
se manifiesta dispuesta a aceptar las penitencias que le sean impuestas por los
jueces. Decretan que Chiara debe terminar sus días en la cárcel y la condenan a
prisión perpetua, así concluye su proceso.
En síntesis, Módena nos permite echar alguna luz sobre la naturaleza de la
relación concretada en forma dramática durante el proceso, entre bruja e
inquisidores.
RICHARD VAN DULMEN: LOS INICIOS DE LA EUROPA MODERNA
FORMAS DE VIDA:
La familia y la casa:
El elemento central de la estructura social de inicios de la Edad Moderna lo constituía
la unidad familiar y la casa. La fundación de una familia no se basaba en la libre
decisión de dos personas que se amaban, sino que se hallaba supeditada a normas
económicas y sociales y dependía de la posesión de un puesto de trabajo o una casa;
esta última, ofrecía ya la posibilidad de casarse y tener hijos, otorgando en definitiva
derechos políticos. La familia premoderna cumplía una serie de funciones políticas,
económicas y sociales y era, al mismo tiempo, el centro de la reproducción, la
producción y la organización del trabajo. La condición de miembro de familia de un
señor no estaba determinada por la relación de parentesco, sino por la función de un
miembro de la casa dentro del marco de la organización del trabajo doméstico.
La familia domestica estaba compuesta, por regla general, por el padre, la madre, los
hijos y la servidumbre, perteneciendo también a ella, según las regiones, los inquilinos
y los retirados, es decir los abuelos. El cabeza de la familia, el pater familias, no era
solamente padre y esposo, sino, ante todo, dueño de la casa, explotación o corte, y en
sus manos estaba la dirección de la vida económica y la representación de la casa de
cara al exterior. Le debían obediencia ilimitada.
La dueña de la casa, tenia un papel importante. De ella dependía el cuidado de los
hijos, la dirección de la vida domestica y el bienestar de todos los miembros de la
familia que participaban del trabajo dentro de esta. Los frecuentes embarazos y
abortos y el sufrimiento por los hijos prematuramente debilitaban a las mujeres. La
situación social de las niñas era, peor que la de los niños. Todas las familias deseaban
tener herederos varones, pero si una heredaba la hacienda, toda la preocupación de la
familia se centraba en encontrar, un cabeza de familia adecuado. La Reforma no
modifico en modo alguno la situación de los hijos, sino todo lo contrario, ya que el
deber de la obediencia filial no solo se fundamentaría en la tradición, sino también en
la religión. La desobediencia se convirtió en un pecado contra el orden divino.
El matrimonio, tanto en familias campesinas como en las burguesas o en las nobles,
aun no se basaba en absoluto en la libre decisión de dos personas, si bien de manera
ocasional se realizaron matrimonios sin la autorización de los padres, apareciendo por
primera vez en Inglaterra puritana débiles protestas por parte de mujeres en favor de
la libre elección de esposo.

2: Formas de vida, sociabilidad y lujo

La igualdad de aspiraciones existenciales era desconocida en una sociedad como la
de inicios de la Edad Moderna, en la que cada grupo y estamento tenia su propia
forma de vida, creando también diferentes estilos y modelos de comportamiento.
Comida y bebida:
Nunca se había vivido tan opulenta y lujosamente, se había comido y bebido tanto y
festejado y divertido de una forma tan intensa como en el siglo XVI. Esto no significa
que comer lo suficiente y beber fuera algo normal, pues a pesar de la ampliación de
las superficies de cultivo de cereales, del incremento de las cosechas, del desarrollo
de las huertas de frutales hortalizas y del aumento de la producción de carne y
pescado, los recursos alimenticios eran insuficientes, sobre todo a partir del ultimo
tercio del siglo XVI, para una población en constante crecimiento. El numero de
personas que apenas se podían alimentar, o que morían de hambre a consecuencia
de una mala cosecha, era grande y siguió aumentando hasta muy avanzada la guerra
de los Treinta Años. El efecto del hambre no era, la muerte inmediata, sino el
debilitamiento y una mayor propensión a enfermar, que posteriormente daba lugar a
una muerte temprana. En este sentido, la glotonería, de la que en todas partes se
tiene testimonio, la intemperancia en comer y beber de los siglos XVI y XVII, se han de
completar como algo diferenciado.
La comida cotidiana no era ningún caso abundante, sino antes bien escasa, al menos
en los que se refiere a la amplia capa inferior. Los pobres debían ser alimentados por
los municipios. La situación era muy distinta en las capas superiores: la nobleza, el
patriciado y los campesinos ricos veían en la abundancia de comida un signo de su
posición social, que era necesario mostrar. El comer y el beber eran un elemento
central en la vida social.
Vivienda e indumentaria
La vivienda, al igual que la comida y la bebida, era una de las necesidades mas
elementales. Las casas de la población rural, y también las capas bajas de las
ciudades, hasta bien entrada la primera Edad Moderna solo están en acondicionadas
para las necesidades mas elementales, es decir proteger a personas y animales de la
lluvia, el frio y los malos espíritus. En la Europa oriental y meridional se asemejaban a
cuevas. En el norte de Europa eran de madera, pues la construcción en piedra no se
impuso hasta finales del siglo XVI y principalmente entre gente acomodada, en tanto
que en el sur predominaba desde tiempos inmemoriales. A menudo disponían de
varias habitaciones.
La vida en las casas y en los palacios de las capas altas era muy distinta, aunque no
por ello necesariamente mas cómoda y agradable, experimentando también una
importante transformación a partir del siglo XVI.
El juego y las diversiones
Comparado con otros siglos, el XVI y XVII no solo fueron la época del comer y el beber
sino, la de los juegos, las diversiones y las fiestas. La pintura y la literatura de este
tiempo son un testimonio del extraordinario grado de sociabilidad y ambiente festivo
que se daba tanto entre el pueblo como entre la nobleza y la burguesía, e incluso
dentro del clero católico. En la vida cortesana, el juego y la fiesta se convirtieron en
elementos central del ritual del poder.
La sociedad de inicios de la Edad Moderna conocía toda una serie de diversiones
sociales: había juegos recreativos que se jugaban en un estrecho círculo y servían
para interrumpir el trabajo diario o para descansar de la faena, y fiestas que se
prolongaban durante días y en las que participaba toda una aldea, un gremio o una
ciudad; estas se celebraban en la propia casa, en las posadas, en las casas gremiales
y patrias, o bien públicamente, en el mercado o incluso al aire libre, así como en los
castillos y, sobre todo, en las cervecerías, tabernas, casas de juego y teatros, que eran
los nuevos centros de la sociabilidad festiva. Se celebraban todas las ocasiones
imaginables; cada aldea, región, estamento y corte tenia sus peculiaridades. Los
grandes bautizos, bodas y funerales no eran exclusivos de la nobleza.
3: Pobreza, criminalidad, segregación social
A pesar del bienestar creciente y de la existencia de una cultura festiva muy marcada,
testimonio de una gran alegría de vivir, los siglos XVVI y XVII no fueron en modo
alguno siglos de oro, ni siquiera en España u Holanda que en este tiempo
experimentaron su apogeo histórico, sino que fueron la época de las guerras de
religión, de las sublevaciones populares y, sobre todo, de la guerra de los Treinta
Años, cuyo actos de violencia y horribles secuelas se hicieron sentir de diferentes
manera, aunque de forma generalizada, así como de la pobreza, la criminalidad y la
discriminación social.
Pobreza: ocio y vagancia
La pobreza amenazaba al conjunto de la sociedad a inicios de la Edad Moderna en un
grado hasta entonces apenas conocido.
La sociedad de esta época establecía importantes diferencias entre pobreza,
mendicidad y ociosidad, haciendo también una fuerte distinción entre las gentes
avecindadas en el lugar, enfermas e incapacitadas para el trabajo, que podían contar
con la ayuda de sus conciudadanos, y los holgazanes capacitados laboralmente y los
mendigos foráneos que constituían una amenaza para la base del sustento de la
población rural y urbana. Aquel que se empobrecía por su propia culpa no podía
esperar el apoyo de la comunidad, por mucha que fuera la tolerancia, en tanto que se
prestaba ayuda a los miembros de dicha comunidad, afectados por una pobreza de la
que los únicos culpables eran la muerte o la enfermedad, cuando menos en la medida
en que los menguados excedentes de la aldea lo permitiesen. Esta responsabilidad
hacia los enfermos o incluso los huérfanos era fomentada por las instituciones
estatales y eclesiásticas. Los vagos capacitados para el trabajo no hallaban por el
contrario gran ayuda, ni siquiera en su propia comunidad.
Todas las grandes crisis económicas produjeron nuevas bandas de mendigos, que ni
siquiera la creciente demanda de mercenarios y galeotes era capaz de absorber. La
vagancia se convirtió en Inglaterra, Francia y España, en un fenómeno social
totalmente normal. Es de suponer que la situación no fue distinta en Italia y Alemania,
si bien es poco lo que sabemos de ello; las nuevas relaciones feudales en Italia y la
crisis agraria de finales del siglo XVI, así como la guerra de los Treinta Años con sus
secuelas en Alemania tuvieron una influencia no menos importante en la
depauperación de todo un conjunto de territorios y ciudades. Las bandas de mendigos
y vagabundos se aliaron con lansquenetes desocupados venidos a Alemania desde
todos los países de Europa durante la guerra.
Constituían un grupo abigarrado y en modo alguno homogéneo de aventureros,
artistas, saltimbanquis, mercenarios licenciados, oficiales artesanos, peregrinos,
buhoneros, gitanos y mendigos; provenían en su mayoría de las clases bajas
desocupadas, cuando perdían totalmente el contacto con sus lugares de procedencia,
tampoco lograban reintegrarse a la vida sedentaria de un pueblo o una ciudad.
Un fenómeno peculiar de los siglos XVI y XVII fue la aparición de bandas organizadas,
mas o menos grandes, en los diferentes países de Europa, ante todo relacionadas con
las numerosas guerras. Su organización y su proximidad al bandolerismo social las
diferenciaba del robo y el asesinato generalizado dentro de la sociedad de inicios de la
Edad Moderna.
En Europa oriental se dio una tradición muy peculiar de bandidaje en el siglo XVI, ya
que es prácticamente imposible determinar los limites entre los campesinos revoltosos
y los cosacos dedicados al pillaje que vivían de la rapiña y el comercio de esclavos o
luchaban como mercenarios al servicio del zar.
El apogeo del bandolerismo tuvo lugar durante la Guerra de los Treinta Años y en la
época inmediatamente posterior a esta. La piratería se dio en todas las costas y todos
los europeos tomaron parte de ella: los corsarios ingleses eran una amenaza tanto en
el Mediterráneo como en el Caribe; los otomanos actuaban igualmente en el
Mediterráneo, avanzando hasta Inglaterra y la India.
Criminalidad: actos delictivos y penas
La violencia imperaba en la vida cotidiana: el pueblo se valía de ella para reafirmar sus
derechos, las autoridades las combatían a fuego y espada para imponer su dominio.
Segregación social: marginación y falta de honor
La segregación sociocultural era un signo del orden estamental en vías de
consolidarse y, en cierto modo, el reverso del acortes amiento de la sociedad, que solo
dispensaba el honor, es decir únicamente aceptada como miembros de pleno derecho
de la sociedad, a las personas que disponían de patrimonio, poseían hogar o se
hallaban bajo la protección de un señor. En la Edad Media habían tenido ya lugar
procesos de segregación, pero la estigmatización de los grupos marginales que ya no
podían volver a integrarse estamentalmente no alcanzo su apogeo sino después de la
Reforma. La suerte corría los afectados no era solamente verse excluidos del
progresivo bienestar de los estamentos y, no tener ni siquiera una casa, lo que
constantemente ponía en peligro su existencia, sino además ser considerados
personas sin honor ni derechos, expuestas por tanto como tales a la violencia y a la
proscripción. Ambos aspectos de la marginación social, la depauperación y la falta de
honor, se condicionan mutuamente.
El pobre era, un elemento constitutivo de toda la comunidad de inicios de la Edad
Moderna y necesario simplemente por su condición de receptor de limosnas, una
virtud esencial de los estamentos. Pero con el crecimiento del numero de pobres a
finales del siglo XVI se produjo una segregación social en la medida en que
difícilmente se podía trazar una línea divisoria entre los vagabundos y los grupos
criminales.
Durante la Reforma, en todos los países de Europa se formaron grupos disidentes, si
bien solo en los nórdicos tuvieron posibilidades de supervivencia, ya que la Reformar
había luchado en estos por conseguir un primer ámbito de libertar para las decisiones
personales, por lo que en Inglaterra y Holanda algunos grupos separatistas pudieron
reafirmarse e incluso participar notablemente en la vida intelectual de estos países. En
Europa meridional, por el contrario, todos los grupos reformadores fueron aniquilados
por la Inquisición, siendo más fácil la supervivencia en España e Italia para los judíos
que para los protestantes. Entre los innumerables grupos disidentes que aparecieron
con la Reforma, desarrollaron una amplia cultura religiosa y fueron rápidamente
reprimidos, por último, prácticamente aniquilados durante el siglo XVII.
4: Cultura popular y cultura aristocrática
Con el proceso de polarización de los grupos sociales y estamentos iniciados en la
Baja Edad Media e intensificado a principios de la Edad Moderna no se desarrolló, a
pesar del ímpetu universalizado de la Reforma, una cultura unitaria, religiosa
individual, científica o cortesana, sino, de acuerdo con la diferenciación social, una
gran variedad de formaciones culturales sujetas, de manera creciente, a una
clasificación que distinguía entre cultura superior e inferior, determinando así
considerablemente las orientaciones sociales dentro de la historia de la primitiva
Europa moderna.
Tres son los procesos culturales: La Reforma (y el RENACIMIENTO) dieron lugar al
desmoronamiento de la cultura eclesiástica medieval, que poseía el monopolio de la fe
y la concepción del mundo; por vez primera la cultura laica se libero conscientemente
de la tutela de la Iglesia y de sus clérigos, recurriendo para su autorrepresentación y
orientación social a las propias facultades de su razón. El auge del primer Estado
moderno y de las ciencias criticas modernas es el resultado de una secularización
conducente a la emancipación de la conducta laica de la legitimación eclesiástico-
religiosa, produciéndose, una clara delimitación entre cultura laica y cultura
eclesiástico-religiosa.
Por otra parte, sobre la base del humanismo urbano y la administración del Estado
territorial surgió la nueva cultura de una elite proto burguesa cuya conciencia individual
ya no se radicaba en la escala de valores estamental, en las experiencias científicas,
artistas o religiosas. Esta cultura de elite se diferenciaba de la del pueblo y la
aristocracia por su documentación escrita y por un modelo de comportamiento
racional.
En el siglo XVI tuvo lugar, una separación progresiva de la cultura aristocrática
respecto a la popular, que, en consecuencia, daría lugar a la aparición de la cultura
“cortesana”.
La cultura popular, que se nos pone claramente de manifiesto en un sinnúmero de
rituales, costumbres, formas de convivencia y de protestas, no era el resultado y la
expresión de una independencia del poder feudal en el sentido de una
autodeterminación política y cultural del pueblo que en la Europa del siglo XVI apenas
existió, a no ser tal vez en algunas regiones montañosas y costeras. Todos los
habitantes de las aldeas, al igual que las capas bajas de las ciudades, estaban
integradas en mayor o menor grado en formaciones políticas regionales o
suprarregionales, no dándose por tanto en esta época una cultura popular autónoma,
libre de imperativos políticos, como tampoco una cultura arcaica que, si bien pervivió
en el pueblo hasta el siglo XVI, habría de ser destruida paulatinamente. La cultura
popular surgida en la Baja Edad Media era el producto de la lucha por un campo de
libertad cultural y social dentro de las formaciones políticas estamentales y de las
organizaciones eclesiásticas que experimento un expresivo apogeo en el siglo XVI a
consecuencia de la concentración social y de la suavización de los lazos de
dependencia feudales. A medida que la nobleza se fuera apartando de la vida social
del pueblo, los Estados proto modernos y las Iglesias confesionales fueran sometidos
al pueblo a la nueva moral y los señores empezaran a descubrir en la autonomía
popular un peligro político y religioso, se iniciaría una lucha contra las formas de vida
del pueblo.
La cultura popular no se basaba, por otra parte, en una actividad intelectual y una
documentación escrita independientes de la actuación social práctica, pues, aunque
algunos campesinos y artesanos supieran leer y escribir, la razón de los libros era sin
embargo extraña para el pueblo, cuyas formas de transmisión eran la tradición no
literaria y oral, las manifestaciones sensuales, la comunicación social ritual y las
formas de actuación acordes con las costumbres.
La cultura popular tenia, su propia religiosidad, cuya autonomía se habría de imponer
durante largo tiempo frente a la forma de cristianismo organizada por la Iglesia. Los
usos, símbolos y rituales de las capas sociales bajas no eran genuinamente cristianos,
sino que tenían sus fundamentos, conforme al mundo de sus experiencias, en una
concepción religiosa y mágica del mundo.
La cultura popular era, una cultura autónoma que sin duda vivía de la tradición, pero
que no formaba parte de un mundo arcaico, sino que desarrollaría un carácter propio
en su confrontación con el mundo del trabajo y con las circunstancias políticas y
eclesiásticas y laicas.
La cultura aristocrática de inicios de la Edad Moderna surgió en condiciones
totalmente distintas. Había ciertamente una serie de correlaciones entre el pueblo y la
nobleza que, de una forma latente, separaban a ambos por igual del contexto cultural
de la nueva elite social, como la ritualización del curso vital, la enorme importancia de
las costosas fiestas y los juegos, el papel central de la ostentación en el lujo
indumentario y la extensa vida social con copiosos banquetes y música. La cultura de
la nobleza tenia, por otro lado, una función completamente distinta de la popular: era la
expresión de una supremacía social, y, en consecuencia, el atributo de una praxis
política que no habría de manifestarse durante mucho tiempo directamente y de forma
exclusiva mediante la fuerza y la opresión corporal.
La nobleza había desarrollado ya en la Edad Media sus propias formas de
autorrepresentación cultural, si bien estas no se irían diferenciando de las del pueblo
de manera gradual; el pueblo y la nobleza vivían en comunidad. Esto cambio
completamente durante los siglos XV y XVI, en que la nobleza se separo visiblemente
del pueblo al conseguir, por una parte, acrecentar sus beneficios económicos en la
ostentación, y, por otra parte, al abandonar la administración directa y el dominio de
sus bienes, que puso en manos de funcionarios, para limitarse a una representación
puramente cultural de su poder, desarrollando así un nuevo estilo de vida aristocrática.
La sociedad cortesana era la consecuencia final de la praxis cultural del poder surgida
por primera vez en el siglo XVI. Las fiestas y el ceremonial de la corte y el culto al
señor constituían un mundo particular al que el pueblo ya no tenia acceso.
B: RELIGIOS, EDUCACIÓN, ARTE
V- Concesiones, cisma, nueva religiosidad
En el siglo XVI se había producido un hecho decisivo sin el cual no seria posible
entender el surgimiento de la Edad Moderna en Europa: la Reforma y la consiguiente
escisión de la Iglesia universal medieval en confesiones distintas. Este fue un
acontecimiento de primera magnitud no solo en la historia de la religión, ya que fue
sustentado por los intereses mas diversos, estuvo estrechamente ligado al nacimiento
del primer Estado moderno y tuv gran influencia en el desarrollo político y social, en la
cultura intelectual e incluso en la vida cotidiana de campesinos, burgueses y nobles de
la sociedad europea. De la importancia universal del cisma y la confesionalizacion de
la religión y la sociedad no se puede sin embargo deducir que en el siglo XVI las
creencias individuales coincidieran con el credo de la Iglesia respectiva. Las
diferencias confesionales aparecían, totalmente evidentes en la doctrina oficial, pero
en la práctica religiosa eran numerosos aspectos en los que católicos, luteranos y
calvinistas, hasta bien entrado el siglo XVI, apenas se diferenciaban, siendo los
cambios de religión. La introducción de la Reforma y la formación de Iglesias
confesionales se produjeron también con intensidad variable, dependiendo de la
capacidad de la nueva elite eclesiástica, de la disposición del pueblo y de la
colaboración de los poderes laicos.
PROTESTANTISMO
El movimiento reformador había provocado en Alemania, país donde se inicio como un
amplio movimiento popular, un fuerte sentimiento de avance que, apuntaba hacia
ámbitos sociales y políticos. Las Reforma no fue, un movimiento unitario, y su éxito
dependería en gran medida de su reconocimiento por parte de la nobleza y de los
príncipes. No hay duda de que los intereses que hicieron que la Reforma les pareciese
aceptable eran, si esencialmente, de índole material y política: la posesión de los
bienes eclesiásticos y el control de las instituciones de la Iglesia podían reforzar el
poder de las autoridades y las actividades de los estamentos contra el poder central
del príncipe o, por el contrario, consolidar el dominio del príncipe sobre los estamentos
de acuerdo con la confesión reformada. A pesar de la pronta paralización del
sentimiento de avance religioso, tanto en Alemania como en otros países las iglesias
reformadas se extendieron con extraordinaria rapidez, siendo su vinculación con las
fuerzas políticas y sociales la que impulso al catolicismo a adoptar una actitud cada
vez mas defensivas pese a su propio movimiento reformador. En década de 1570, el
protestantismo se había convertido ya en Europa, sobre todo en el norte, el oeste y
centro del continente, en una fuerza política y religiosa. Su influencia disminuye en el
segundo y el tercer decenio del siglo XVII, con el fortalecimiento de la Contrarreforma.
El hecho de que esta voluntad reformista condujera a la formación de nuevas
confesiones y a la desaparición de una Iglesia única y universal se debió en primer
lugar al rechazo de la Reforma por parte de la antigua Iglesia católica; en Espala e
Italia, esta seguía teniendo fuerza suficiente para enfrentarse al movimiento
reformador y para mantener su aspiración universal en toda Europa. Otra de las
causas fue también la incapacidad de los reformadores de lograr un acuerdo
programático que olvidase las diferentes interpretaciones e intereses. Por último,
también contribuyeron a ello los príncipes con cuya ayuda habría de implantarse la
Reforma, ya que su interés se centraba en consecuencia intereses específicos en la
formulación de los principios de fe y doctrina de sus Iglesias reformadoras. Los
príncipes imperiales fueron también los primeros en lograr un compromiso entre el
protestantismo y el catolicismo con la paz de Augsburgo, que eran aun cuando trajese
la paz político-religiosa al Imperio, dejaría a las Iglesias en manos de los gobernantes
conforme al principio de cuisus regio eius religió, impidiendo que la formación de las
nuevas Iglesias nacionales quedara a cargo de aquellos que en los primeros momento
habían participado considerablemente en la Reforma, a saber, la burguesía y el
pueblo. La convicción de que la supresión de todos los abusos eclesiásticos y la
referencia estricta a las Escritura bastaría para impulsar de una forma homogénea la
reforma de la Iglesia y el clero se revelaría pronto como ilusoria, pues la fuerza
religiosa que aparecieron dispuestas a reformar la Iglesia Universal no era en absoluto
homogénea, estando desde un primer momento vinculadas a los mas diversos grupos
de intereses. El nacimiento de las Iglesias confesionales fue, el producto inmediato no
tanto de las actividades reformadoras, por mucha que fuera la influencia ejercida por
los programas de Lutero y Calvino, como del esfuerzo de las autoridades laicas por
crear una Iglesia nacional cerrada. Sin estos intereses laicos, la Reforma se habría
desintegrado en un sinnúmero de grupos, sectas e Iglesias inconsistentes, o habría
sido nuevamente aniquilada por la campaña contrarreforma del catolicismo; por lo
tanto, el respaldo de la autoridad era la única posibilidad que se ofrecía para que el
movimiento reformador pudiese prosperar, aunque hubiera de ser a cambio de la
independencia terrenal de la Iglesia y la religión.
La Reforma desarrollo un amplio espectro de fuerzas religiosas, pero, haciendo
abstracción de los numerosos grupúsculos radicales, esta desembocaría en Europa en
tres nuevas Iglesias: la luterana, la calvinista y la anglicana.
El luteranismo se difundió después de la aparición de Lutero y su desarrollo teológico y
organizativo estaba prácticamente concluido en los tiempos de la paz religiosa de
Augsburgo. Pese a su vocación universal quedo circunscrito a Alemania y al norte de
Europa, convirtiéndose las Iglesias nacionales de Sajonia y Wurtemberg en los
principales bastiones hasta muy avanzado el siglo XVII. La verdadera iniciativa en el
ámbito alemán partió de las mas diversas personalidades reformadoras, que lograron
imponer con relativo éxito la Reforma, en colaboración generalmente con los
gobernantes que reivindicaban el ius refromandi, convirtiéndola en religión nacional,
mientras, que en los países nórdicos – Dinamarca y Noruega, con Islandia, y Suecia
con Finlandia-, las actividades partieron de los príncipes. También en la Europa
occidental y oriental encontramos grupos luteranos, la segunda fuerza era el
calvinismo, se extendió por el centro y el oeste de Europa, trazando aquí una línea
divisoria muy clara con el luteranismo. La fuerza expansiva de luteranismo quedaría
paralizada por el avance del calvinismo y de la Contrarreforma. Su actitud pasiva
frente a la autoridad y su escaso interés por la transformación de la vida social fueron
una de las causas mas importantes de su desarrollo, pero aun habría de tener mayor
importancia el hecho de que no tuviera en sus manos la organización eclesiástica, sino
que la cediera a los respectivos príncipes y a sus funcionarios, integrándola así
plenamente en la política nacional. Por otra parte, el luteranismo exigía de sus adeptos
menor esfuerzo y decisión que el calvinismo, combatiendo también con menor
encarnizamiento que este los vestigios católicos.
El calvinismo impulso una vida comunitaria activa que impregno todos los ámbitos de
la existencia, creando en las confesiones nacionales puntos de orientación con
obligariedad general y formando en las numerosas universidades calvinistas una
vanguardia mas capacitada para hacer frente al avance contrarreformador que los
luteranos. Las fuerzas calvinistas seguirían siendo, mas intensas y efectivas en países
que como, Holanda, Inglaterra habían desarrollado una amplia burguesía. Mientras
que el anglicanismo se hallaba estrechamente ligado a la monarquía, tanto mas que la
Iglesia luterana, que en la Revolución inglesa se vería arrastrado por aquella en su
caída y forzado a retroceder ante un pluralismo confesional.
Catolicismo reformado y Contrarreforma
La Reforma precipito la caída de la Iglesia universal de Roma tanto como fuerza
política y social cuanto como sistema cultural y religioso, que fue perdiendo su
influencia en los territorios alemanes, sobre todo en el norte y el oeste, en Suiza, y
luego también, de repente, en Inglaterra, Escocia y toda Escandinavia, finalmente, en
los Países Bajos, Polonia, Bohemia y Moravia, así como Hungría. En la segunda mitad
del siglo XVI tan solo parecía una cuestión tiempo que también Francia y Austria se
hicieron protestantes. La Iglesia romana defendió, pronto su posición allí donde podía
y con todos lo medios a su alcance, aunque, al no adaptarse a la nueva situación y no
a ver hecho una reforma propia, apenas le era posible ofrecer resistencia a la presión
creciente de la Reforma ni reconquista aquellos países que parecían perdidos para el
catolicismo. No obstante, lo que el catolicismo entendía por reforma e intento luego
imponer no era idéntico a los contenidos de la Reforma. Sus posibilidades no residían,
únicamente en la autorreforma en la erradicaron los peores abusos y en la
reorganización de la Iglesia, lo que se había exigido una y otra vez en el transcurso de
la Reforma, sino también en el hecho de que, a diferencia de la clase alta, el pueblo
apenas había sido conquistado por aquellas, e incluso en las zonas calvinistas
seguiría durante largo tiempo las practicas católicas tradicionales, pudieron así la
Iglesia romana implantarse con éxito en estos lugares, tanto mas cuanto concedía a
los príncipes y autoridades las mismas prerrogativas que el movimiento reformador, de
manera que estos no considerasen necesaria la Reforma evangélica para consolidarse
su poder frente a los estamentos. Así se puso de manifestó a finales del siglo XVI que
el catolicismo podía preparar a las potencias mas fuertes para el establecimiento de un
primero sistema absolutista. La Re feudalización o los esfuerzos se favorecieron
mutuamente; sin esta cooperación, los principales países católicos de la primera Edad
Moderna, habrían estado perdidos para la antigua Iglesia.
Confesionalizacion de la religión y la sociedad
La Reforma y la contrarreforma habían destruido la antigua unidad religiosa, y en vez
de una sola fe apareció una infinidad de ideas religiosas, en vez de una única doctrina
contrapuestas y en vez de una Iglesia universal varias Iglesias con los mas diversos
cuerpos doctrinales y practicas religiosas. No obstante, a pesar de la diversidad
existían también importantes aspectos comunes.
7: Inquisición, brujería, incredulidad
La Reforma había reivindicada la liberta religiosa y aspirado a la consecución de una
sociedad cristina, pero lo que la nueva orientación y el nuevo orden religioso trajeron
consigo, y no solo a causa de la presión de la Contrarreforma, fue por el contrario una
mayor falta de libertad y, el lugar de una convivencia pacífica, una mayor agresividad
violenta; en nombre de la libertad y de la verdad se desterraría violenta; en nombre de
la libertad y de la verdad se desterraría y aniquilaría a más personas que en ninguna
otra época anterior a la confesional.
NATALIE ZEMON DAVIS: CENCERRADA, HONOR Y COMUNIDAD EN LYON Y
GINEBRA EN EL SIGLO XVII
Una cencerrada, con ruidosa mezcla de alegría y crueldad, intenta enderezar las
cosas en una comunidad. Estas eran un instrumento peligroso de control social.
Cuando los vecinos o los lugareños discrepaban mucho en torno a la forma de vida
doméstica, o en torno a los derechos de la justicia popular, entonces la ruidosa
multitud podría destruir la comunidad y dejar incluso una estela de violencia y muerte.
La envidia o la furia podían empujar el ritual social de la burla más allá de sus limites
habituales.
TOMAS ANTONIO MANTECON MOVELLAN Y MARINA TORRES ARCE:
HOGUERAS, DEMONIOS Y BRUJAS: SIGNIFICACIONES DEL DRAMA SOCIAL DE
ZAGARRAMURDI Y URDAZ
La historia de la caza de brujas en Zugarramurdi y Urdax comenzó en el acoso judicial
a las brujas de Labourd, a donde, en 1609, fue enviado por comisión regia el juez
Pierre de Lancre, consejero del parlamento de Burdeos desde 1582. La intensa
actividad contra la superstición desarrollada por de Lancre y la imaginación contenida
en los interrogatorios le llevó a formulaciones exageradas en sus escritos, pese a sus
esfuerzos para obtener una imagen sistemática del fenómeno. Llegó incluso a
considerar que en una junta general de brujos y brujas adoradores del diablo
celebrada en la costa de Hendaya se llegaron a reunir unas doce mil personas de
ambos sexos 2.Tanto las indagaciones que impulsaban la actividad de Pierre de
Lancre como el clima en que se produjeron éstas dieron lugar a una gran
efervescencia social en torno a un fenómeno cuyas características y significación no
se lograba explicar por las gentes de las clases populares. Los intelectuales tampoco
ofrecieron puntos de vista concordantes entonces, como tampoco ocurriera en la
época bajomedieval ni ocurriría con posterioridad a las grandes persecuciones de los
primeros tiempos del siglo XVII. Fue en ese clima, en medio de las turbulencias
sociales que provocaban creencias y conversaciones sobre las acciones de brujos y
brujas, en los momentos en que los parlamentos del Sur de Francia afilaban sus
argumentos para enfrentarse a este problema, cuando, en 1608, una joven
considerada bruja arrepentida, llamada María de Ximildegi, regresó del país galo a su
pueblo -Zugarramurdi- y con ella se inició una espiral de delaciones y acusaciones,
cuyo desenlace provocó varias hogueras y, antes, una intensa actividad de
declaraciones e interrogatorios en las localidades del entorno y ante los estrados del
tribunal del Santo Oficio riojano. El drama social vivido en la comarca y ante los
inquisidores de Logroño causó en su momento una conmoción social que ha tenido
notables ecos en los periodos históricos posteriores, haciéndose lecturas y relecturas
del significado de la brujería y la brujomanía o histeria colectiva que alimentó la caza
de brujas; llegando a afectar incluso a la explicación historiográfica mantenida durante
largo tiempo sobre el impacto de la represión de la brujería en la España de la Edad
Moderna. Sobre el asunto se pronunciaron ya en su tiempo historiadores como Juan
Antonio Llorente 3 y Marcelino Menéndez Pelayo 4 dentro del marco de sus
respectivas concepciones y figuraciones de la historia de España; como antes lo hizo
Leandro Fernández de Moratín 5. A los ojos de Llorente 6 habían sido precisamente
Las Luces de la ilustra - ción católica de la segunda mitad del siglo XVIII las que
disiparon poco a poco la superstición del vulgo y las creencias populares que habían
permitido a las gentes 2 CARO BAROJA, Julio: Las brujas y su mundo, Madrid, 1988
(1ª ed. 1966), p. 207. 3 El antiguo secretario de la Inquisición de Corte y miembro de
varias sociedades literarias lo explicó con largueza en LLORENTE, Juan Antonio:
Compendio de la historia crítica de la Inquisición de España, vol. II, París, 1823, p. 177
ss. 4 MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino: Historia de los heterodoxos españoles, Madrid,
2 vols. 1978 (1880, revisada en 1910),vol. II, pp. 270-271. 5 Que dio cuenta del texto
del impresor Juan de Mongastón de 1611 en FERNÁNDEZ DE MORATÍN, Leandro:
Obras, Madrid, 1850, pp. 617ss. 6 LLORENTE, Juan Antonio: Historia crítica de la
Inquisición de España, vol. III, Madrid, 1822, pp. 205-206. nº 8 (2011), pp. 249/288
construir la imagen de la brujería en los siglos XVI y XVII. Las plumas de eruditos,
historiadores y antropólogos no han cesado de expresarse sobre estas materias en
contextos históricos y científicos posteriores. Se han ofrecido explicaciones muy
diferentes sobre el fenómeno, en sus términos más generales.también sobre el drama
social que se vivió en el área de Zugarramurdi y Urdax y que ha llegado a ser
emblemático en la memoria histórica sobre la caza de brujas en España. Todo esto
impulsó incluso a que uno de los estudiosos que mejor entendió lo ocurrido, como era
Julio Caro Baroja, observara en los años sesenta del siglo XX: «Muy abundante es lo
que se ha impreso acerca de los brujos y brujas procesados a la par de que de Lancre
hacía su represión en el Labourd, al otro lado de la frontera, por los inquisidores de
Logroño; es decir, los que tenían sus juntas en Zugarramurdi y que fueron objeto de un
auto de fe en 1610». Sin embargo, el siempre bien informado propio don Julio, con la
agudeza que caracterizó sus análisis históricos y antropológicos también dejó
testimonio en 1966 de una evidencia: «A pesar de esto, la mayor parte de lo escrito
carece de interés, pues no hace sino que repetir o resumir lo que se dice en la relación
publicada en Logroño mismo por Juan de Mongastón, poco después de que se celebró
el acto» 7. El texto de Mongastón, que publicó en 1611 una relación del auto de fe de
los días 7 y 8 de noviembre de 1610, incluía una advertencia del impresor al lector
indicando los fines de la publicación: «por ser tan sustancial, y que en breves razones
comprende con gran verdad y puntualidad los puntos y cosas más esenciales que se
refirieron en las sentencias de los reconciliados y condenados por la demoníaca
se[c]ta de los brujos, he querido imprimirla, para que todos en general y en particular
puedan tener noticia de las grandes maldades que se cometen en ella, y les sirva de
advertencia para el cuidado con que todo cristiano ha de velar sobre su casa y familia»
8. Obviamente, el fin de la impresión de Mongastón difería del de cuantos se inspiraro
n, más o menos intensamente, en su texto impre s o. Particularmente,se advertía un
tono preventivo, destinado a reforzar la ejemplaridad del auto de fe. No obstante, la
concepción implícita a la lógica del proceso dejó una influencia profunda en cuantos
autores leyeron ese texto e interpretaron el episodio como el de la lucha contra una
secta influida por el Diablo, ante la que el tribunal de inquisición intervino aplicando su
jurisdicción para custodiar la pureza de la fe. La interpretación de Marcelino Menéndez
Pelayo sobre lo ocurrido, por ejemplo, armonizaba muy bien con la lectura que,
inspirada en estos principios, se destilaba de la obra de Llorente. El erudito montañés
conocía la argumentación de Pedro de Valencia, que, tras saber de este caso,
recomendó cautela por razón de que muchos de los fenómenos descritos podían tener
causas naturales o ser fruto de la fantasía, de embustes de los naturales o del
consumo de sustancias alucinógenas procedentes de plantas y de la consuetudinaria
medicina empírica naturalista.además, debía contarse con lo contradictorio de muchas
de las confesiones de los acusados, pues habían sido arrancadas por el tormento 9.
La tesis de Menéndez Pelayo, que consideraba el episo- 7 CARO BAROJA, Julio: Las
brujas y su mundo op. cit., p. 219. Años más tarde Caro Baroja compendió una
interesante selección de textos en CARO BAROJA, Julio: Brujería vasca, San
Sebastián, 1985. 8 Cit. en FERNÁNDEZ DE MORATÍN, Leandro: Obras, Madrid, 1850,
p. 617. 9 MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino: Historia de los heterodoxos vol. II, pp. 270-
271. nº 8 (2011), pp. 250/288
dio como la expresión de la tensión generada por la actividad de un movimiento sec -
tario, es decir, consciente y autoidentificado por oposición a otras opciones religiosas,
particularmente las consideradas ortodoxas, era que después de que Pedro de
Valencia vertiera sus opiniones la secta se fue diluyendo para constituir sólo un
«temeroso recuer - do» a fines del siglo XVII, si bien las acusaciones de nigromancia
siguieron formulándose ante el Santo Oficio «de tiempo en tiempo» 10. A continuación
de los comentarios de Caro Baroja, poco tentado a dejarse llevar por juicios previos, el
erudito vasco resumía con brillantez los hechos en su notable e influyente obra sobre
Las brujas y su mundo, explicando prácticas y jerarquías brujeriles, aquelarres, actos,
prácticas y los rasgos de una brujomanía que provocó las declaraciones y testimonios
de tres centenares de personas de todos los grupos de edad, incluyendo niños, y
categoría social. Después de 1966, año en que don Julio editó su libro, se han seguido
publicando muchas páginas sobre este drama social y sobre la brujería y la
brujomanía en España, de modo que algunos presupuestos que han estado
ampliamente aceptados durante largo tiempo hoy evidencian la necesidad de
matizaciones importantes a partir del análisis de más material empírico.todo esto
ofrece sentido a recuperar y refigurar hoy Zugarramurdi cuando se cumplen
cuatrocientos años del momento en que se encendieron las hogueras. La sociología
histórica asentada en los planteamientos de NorbertElias ha venido a caracterizar y
definir la idea de figuración como un concepto estructural que «expre - sa básicamente
la idea de que los seres humanos siempre dependen unos de otros y cumplen, unos
para otros, unas funciones» 11 ; es decir, configuran un cuadro de relaciones sociales
y, añadiríamos nosotros, además, construyen cultura para dotarlas de significaciones
que todos ellos comprenden y, al tiempo, conjuntamente, expresan a través de la
propia vida de cada día. El propio Elias se pronunció en 1982 sobre una noción que
ayuda a explicar el significado que aquí se otorga a la refiguración actual del drama
social de Zugarramurdi. En un ensayo titulado What is the role of scientific and literary
utopias for the future? 12, publicado ese año,el influyente sociólogo trataba de dotar de
una explicación significativa a las utopías en términos de proceso y cambio social, es
decir, en una perspectiva histórica que dota de un continuo entre pasado, presente y
futuro. De este modo, las utopías implicarían un análisis de una realidad y la previsión
de otra posible. Para Elias vendrían a ser una especie de anticipaciones que, además,
pueden influir sobre el futuro. 10 Se refería a episodios que tiznaron a Rodrigo
Calderón y el conde-duque de Olivares, las monjas de San Plácido, «los hechizos de
Carlos II» y otros por el estilo, que él leía, sobre todo, en clave política.menéndez
PELAYO, M.: Historia de los heterodoxos vol. II, pp. 272-273. 11 Así lo explica la
socióloga Vera Weiler en la Presentación a la obra colectiva en homenaje a Norbert
Elias titulada Figuraciones en Proceso, que repasa ámbitos en que la investigación ha
avanzado sobre esquemas y planteamientos explicados por Elias.WEILER,Vera
(compiladora): Figuraciones en proceso, Santafé de Bogotá, 1998, p. 9. 12 La primera
edición del mismo fue debida a una iniciativa del Netherlands Institutefor Advanced
Study in the Humanities and Social Sciences. Se ha consultado una traducción
castellana de 1998, ELIAS, Norbert: Cómo pueden las utopías científicas y literarias
influir sobre el futuro?, en WEI- LER,Vera (compiladora): Figuraciones en proceso., pp.
15-44. nº 8 (2011), pp. 251/288
No sólo las utopías, sino también los fenómenos y procesos históricos son refigura -
dos históricamente; y esto es también debido a que se buscan respuestas del pasado
a problemas que nos ocupan en cada presente, incluso, obviamente, hoy. Las cazas
de brujas han ofrecido por estas razones mucho material para la reflexión histórica,
sociológica y filosófica sobre los límites de la tolerancia y las formas de control social y
represión. Zugarramurdi es también una palabra que adquiere esas connotaciones. La
semántica que se le ha asociado historiográficamente al término también ha tenido
una significación figuracional sujeta a constante revisión científica. 1. Zugarramurdi
ayer, un drama social en sus contextos Tras las primeras denuncias llegó la acción del
tribunal riojano. La investigación comenzó a ir tomando cuerpo. Los inquisidores
Alonso Becerra y Juan de Valle escribieron el 13 de febrero de 1609 a Madrid
informando sobre el proceso que habían instruido contra seis brujas y brujos que
habían ya confesado a esas alturas ante el vicario de Zugarramurdi. Pronto resultaron
inculpados un supuesto rey de los brujos, Miguel de Goyburu, su esposa, Graciana de
Barrenechea, reina del aquelarre y las dos hijas y yernos del matrimonio. El tribunal
comenzó inmediatamente a realizar las investigaciones que la situación aconsejaba,
en el transcurso de las cuales más de tres centenares de personas fueron inculpadas.
Intervinieron en el proceso, como inquisidores apostólicos del distrito, el licenciado
Juan del Valle Alvarado, Alonso Becerra Olguín, de la orden de Santiago, y el
licenciado Alonso de Salazar y Frías. También participaron el ordinario del obispado y
cuatro consultores, como se desprende de las numerosas actuaciones inquisitoriales
que concluirían con un auto de fe de Logroño en los días 7 y 8 de noviembre de 1610.
En el ceremonial punitivo, del total de inculpados, salieron 53 sentenciados: 21 con
insignias de penitentes; 21 con sambenitos con aspas de reconciliados; 5 estatuas de
difuntos; y 6 con sambenitos y corozas de relajados. Sin embargo, de acuerdo con la
relación que imprimió Juan de Mongastón en 1611 13, de los 53 condenados, tan sólo
29, de Urdax, Zugarramurdi,Vera, Lesaca Yanzi, Etxalar y Rentaría, lo fueron por
razón brujería: los once relajados y 18 de los reconciliados, puesto que abjuraron
públicamente de su herejía y manifestaron su deseo de retornar a la ortodoxia católica.
El resto fueron condenados por otras causas. Los penitenciados, que en general
llevaron penas de destierro, pecuniarias y en algunos casos galeras, lo fueron por
prácticas judaizantes, proposiciones heréticas, blasfemia o por suplantar ministros del
Santo Oficio. Los reconciliados fueron por practicar en secreto otra religión diferente a
la católica: un judío, un mahometano y un luterano;el resto por brujos. Su pena, en
general: sambenito y castigos de encierro. Los once relajados lo fueron todos por
brujos, cinco en efigie por estar ya muertos, y su pena era la de muerte en la hoguera;
pues eran herejes todos ellos con asesinatos a su cargo, según el tribunal. La relación
de delitos es exhaustiva y pormenorizada, sobre todo en el caso de los relajados. En
algunos casos el número de asesinatos 13 Cit. en FERNÁNDEZ DE MORATÍN,
Leandro: Obras, Madrid, 1850, pp. 617. nº 8 (2011), pp. 252/288
imputados es muy elevado. A Graciana Berrenechea se le acusó de ser responsable
de más de veinte muertes. A María Joanto y María Presona, además de otros
asesinatos, se les acusó de haber matado a petición del Diablo cada una a un hijo de
la otra; a María de Iriarte de matar a trece personas de las cuales nueve eran niños
Todo este ceremonial causó gran estrépito social en Logroño y su distrito.también
impulsó nuevos edictos de gracia, interrogatorios y declaraciones. El inquisidor Salazar
se aplicó con gran intensidad en la tarea de esclarecer lo ocurrido 14. Su actividad
acabó por provocar un edicto de silencio el 31 de agosto de 1614 e implicó una
reflexión sobre la consideración y forma de punición de esta suerte de materias en los
tribunales del Santo Oficio. La conmoción fue intensa en el propio tiempo y entre los
contemporáneos, ya fueran vecinos de acusados y testigos de cuanto se achacaba a
brujos y brujas, inquisidores, autoridades civiles o religiosas o las propias gentes
victimizadas como brujos y brujas o como temerosos pacientes de sus supuestamente
maléficas acciones.también se ha producido un eco largo, con fuertes resonancias que
han afectado a los puntos de vista de los estudiosos posteriores a los hechos, incluso
en nuestros propios tiempos. Estas interpretaciones han afectado a la consideración
sobre las prácticas que se achacaban a las brujas y brujos; a las imágenes que se
tienen sobre lo que realmente hacían y, finalmente, también a la que se ha construido
sobre el impacto de la caza de brujas en España. 1.1. Hechiceras castellanas ante el
Santo Oficio El drama social vivido en Zugarramurdi y Urdax en la bisagra de los siglos
XVI y XVII se coloca dentro de la cronología de la gran caza de brujas conocida en
Europa, en un encuadre de furor confesional que sacudió los cimientos del Occidente;
pero también admite un encuadre dentro de episodios que como éste fueron
conocidos tanto en la Castilla interior como en otras regiones de la España
septentrional y en ambientes tanto urbanos como rurales. Algunas consideraciones
comparativas con estos referentes hacen posible evaluar y sopesar equilibradamente
cuanto conocemos del asunto de Zugarramurdi y su significación. Entre el proceso a
La Manjirona de Puebla de Montalbán, hechicera conocedora de variados conjuros y
capaz de recobrar maridos ausentes o de preparar filtros amorosos, de curar y causar
mal por medio de fetiches o de realizar invocaciones a demonios, condenada a garrote
y hoguera en el Toledo de 1524 15, y la causa criminal iniciada por el esposo de María
de la Herrán en la localidad cántabra de Pámanes algo más de doscientos años
después contra aquellos que señalaron a su esposa por bruja y la asociaron a ritos y
prácticas que alimentaban aún el imaginario colectivo sobre estos 14 Este punto ha
sido subrayado en HENNINGSEN, Gustav: El abogado de las brujas. Brujería vasca e
Inquisición española, Madrid, 1983 (1ª ed., 1980). 15 CARO BAROJA, Julio: Vidas
mágicas e inquisición, vol. II, Barcelona, 1990 (1ª ed. 1967), pp. 27-30. nº 8 (2011), pp.
253/288
fenómenos 16, los distintos tribunales que actuaban en los territorios peninsulares de
la monarquía se aplicaron a conocer sobre una materia cuya principal característica
era su heterogeneidad. La Manjirona evitó su ejecución pública en Zocodover debido a
su muy avanzada edad, eso sí, haciendo público arrepentimiento de sus errores. En
otros casos incluso anteriormente conocidos por el Santo Oficio en Aragón y Castilla
hubo desenlaces similares al descrito 17. Posteriormente, María de la Herrán ni
siquiera fue interrogada por el tribunal que algo más de un siglo antes había juzgado a
los brujos y brujas de Zugarramurdi. Otros señalados, etiquetados e inculpados por
sus vecinos y los tribunales por razón de brujería no tuvieron la misma suerte. Una de
ellas fue la cuarentona toledana Catalina Tapia, licenciosa y alcahueta experta en
conjuros amorosos y amansar maridos, conocedora de artes y suertes para invocar
demonios y practicar magia negra, incluso para secar personas y acabar con sus
vidas.aunque era una mujer felizmente integrada en la sociedad de la ciudad y casada
con un tejedor, también era cierto que desenvolvía su vida en el distrito próximo a la
judería, cerca de Santa María la Blanca y que allí había tenido estrecho contacto con
otra hechicera urbana conocida como La Sabia, en cuyo círculo se movían gentes de
variada procedencia y dentro del que se propiciaba la transmisión de saber
relacionado con la hechicería y con suertes de medicina empírica popular 18. Catalina
tuvo peor suerte que La Manjirona y María de la Herrán. Ella, que tenía también una
marca sospechosa de señal del Maligno en pleno rostro, fue condenada Toledo y
ajusticiada en la emblemática plaza de Zocodover en 1534. El mismo tribunal
condenó, aunque con menor contundencia a la hechicera de Cebreros Catalina
Doyague, La de Blasco Moro, años después 19. En 1557 se le probaron a esta mujer
abulense, esposa de un guarda de pinares, prácticas de curandería. Acudía a tratar
enfermos, dementes y hechizados cada vez que alguien quería contar con sus
servicios y conocimientos en estos campos. La curandera logró gozar de un cierto
nombre y crédito entre sus vecinos por estas razones; sin embargo, también provocó
algunos recelos intensos. Su imagen era ambivalente y esa polaridad en la
interpretación de sus prácticas hacía creíble tanto lo mejor como lo peor en sus
acciones y facultades. La eficacia en las curaciones ali- 16 BMMP (Biblioteca
Municipal Menéndez Pelayo), Fondos Manuscritos, sig. 1323.Algunos aspectos del
proceso estudiados en MANTECÓN,Tomás A.: Contrarreforma y religiosidad popular
en Cantabria. Las cofradías religiosas, Santander, 1990. Un análisis detallado y
profundo del proceso en AGÚNDEZ, Leticia: «Demonios, vecinos y cultura popular en
el siglo XVIII: las brujas de Pámanes», en MANTECÓN,Tomás A. (ed.), Bajtín y la
historia de la cultura popular en la Edad Moderna. Cuarenta años de debate,
Santander, 2009, pp. 257-282. 17 Además de los ejemplos aquí mencionados puede
constatarse también en épocas precedentes una actitud institucional de este género.
HERNANDO, Joseph: «La Inquisición en Cataluña en la Baja Edad Media: un proceso
por crimen de herejía contra el ciudadano de Barcelona Pere Marc», Clio & Crimen, 2
(2005), pp. 127-174. Iñaki Bazán dio cuenta de algunas de las publicaciones más
relevantes que pueden dar testimonio de todo esto para la época medieval: BAZÁN,
Iñaki: «Nota bibliográfica sobre la Inquisición Medieval»,, 2 (2005), pp. 260-275. 18
CARO BAROJA, Julio: Vidas mágicas e inquisición,vol. II, pp. 31-39. 19 Ibidem, pp.
39-42. nº 8 (2011), pp. 254/288
mentaba el polo positivo, mientras que la falta de eficacia causaba los efectos
contrarios. Esto permite explicar los motivos de su delación ante el Santo Oficio
toledano. Ella había tratado de sanar a una sobrina de su yerno. El fallecimiento de
ésta puso muy nervioso a su tío, quien acabó por denunciar como bruja a su propia
suegra. En 1558, Catalina salió en un auto de fe, con cargos de hechicera
embaucadora, con la soga al cuello, denotando la muerte simbólica con que se
sometían a la justicia sus actos, y quedando desterrada a perpetuidad de Cebreros y
un término de seis leguas en torno a esta localidad. Eso ocurría años antes del
ceremonial con que se quemó en efigie al afamado y locuaz Román Ramírez 20 en la
misma plaza toledana de Zocodover, culminando, en 5 de marzo 1600 y en medio de
una gran excitación social de la que participaron el propio Felipe III y doña Margarita,
un proceso seguido por los inquisidores manchegos y que acabó por conocer la
muerte del reo en las cárceles del Santo Oficio en la ciudad castellana en 1595, el
mismo año en que se había practicado la detención de este segador-actor-curandero
de origen morisco a quien se atribuyeron capacidades para invocar diablos e
inspirarse de los conocimientos, engaños y persuasiones de un demonio llamado
Liarde. A éste se atribuía ser la fuente de donde manaban los saberes médicos de
quien casi iletrado era, al parecer,capaz de recitar pasajes de la versión del
Dioscórides del doctor Laguna. Sus artes, locuacidad, prodigiosa memoria y las
sospechas sobre sus orígenes moriscos y los antecedentes familiares con problemas
con el Santo Oficio en la Corona de Aragón también obraron a la contra de este
hombre y a favor de los propósitos condenatorios de quienes lo juzgaron. A pesar de
sus condenas en los estrados del Santo Oficio de Toledo, ni Catalina Doyague ni el
veterano sexagenario Román Ramírez recibieron tan duras condenas como ocurrió
con los ejecutados en Logroño por razón del acoso del tribunal a las brujas y brujos de
Zugarramurdi y Urdax. Los huesos de Román Ramírez que conocieron la hoguera en
medio de un ceremonial que despertó tan grande expectación llevaban un lustro
enterrados antes de protagonizar esa última actuación ante los reyes y destacados
miembros de la corte. Catalina Doyague incluso eludió tan trágico fin. Ni siquiera fue
condenada por el mismo tribunal de Toledo a más que un destierro perpetuo una
mujer llamada doña Antonia María Acosta Mexía, quien fuera persona de dudosa pero
autoatribuída nobleza bastarda de origen marrano, con una gran actividad hechicera
en ámbitos cortesanos en el entorno de la servidumbre de la Casa de Osuna en los
años veinte y primeros treinta del siglo XVII 21. A doña Antonia Maríase atribuían
capacidades para fabricar pócimas y ungüentos, filtros amorosos para los que
supuestamente se servía de semen, flujo, sangre de menstruo y otras sustancias
corporales.antonia Acosta, además, evidenciaba reuniones con otros hechiceros
dentro de esos ámbitos cortesanos, con sanadores y adivinos de otros entornos
peninsulares e incluso procedentes de otros países, lo que da cuenta de su grado de
consciencia sobre las actividades que realizaba, de su especialización y dedicación a
la transmisión de conocimientos de hechicería en entornos de sociabilidad asociados
al desarrollo de estas prácticas. En estas tareas se aplicaba, por lo tanto, con 20
CARO BAROJA, Julio: Vidas mágicas e inquisición, vol. I, pp. 334-353. 21 CARO
BAROJA, Julio: Vidas mágicas e inquisición..., vol. II, pp. 118-147. nº 8 (2011), pp.
255/288
un cierto grado de profesionalización.algunos de estos rasgos que evidencia esta
hechicera urbana de principios del siglo XVII, la especialización de sus saberes
generalmente a lo largo de la vida de los protagonistas-, la autoconciencia de ser
depositarios de los mismos, así como la afirmación de su eficacia y utilidad, la
transmisibilidad informal, en círculos dentro de los que era un elemento fundamental el
contacto personal, así como, finalmente, un cierto orgullo o autoidentificación con una
práctica profesionalizada fueron de los más persistentes en el tiempo, tanto en los
ámbitos urbanos como en los entornos rurales. Esta característica permite explicar,
por ejemplo, que setenta años después de la condena de Antonia Acosta en Toledo,
otra mujer, muy lejana de la corte y con un ámbito de proyección menos cosmopolita y
sofisticado, como era la laredana Francisca del Hoyo en la Cantabria de 1703, se
mostrara tan orgullosa de sus artes y conocimientos de hechicería como para
enmendar la plana en público a un predicador franciscano, en pleno sermón, en la
iglesia conventual de San Francisco de la villa, provocando un gran alboroto y
haciendo que el caso llegara a conocimiento del Santo Oficio de Logroño que, sin
embargo, no mostró interés en intervenir. El asunto quedó solventado con una mera
intervención judicial de primera instancia impulsada por el corregidor de la villa por
razón del alboroto público que había causado la hechicera al cuestionar cuanto
afirmaba el predicador mendicante y, orgullosamente, proclamar su autoridad en
materias de su propia competencia. Para desarrollar su actividad la hechicera contaba
con todo un instrumental muy especializado, así como con sustancias que a los peritos
que intervinieron en la causa después del embargo de bienes practicado en la humilde
casa de Francisca les resultaba enormemente complicado reconocer. Como muestra
de este grado de sofisticación y profesionalización basta repasar la relación y
comentarios del escribano de la causa sobre cuanto encontró tras abrir un arcón
perteneciente a la hechicera y guardado en su domicilio: «1 Un hueso, al parecer
umano, con algún betumen al parecer compuesto artificialmente. 2 Más se alló un
pedazo de ungüento zeroto con unas uñadas que al parecer son seis 3 Más vi y
reconocí una raíz de jengibre que estava con las demás cosas. 4 Más entre dichas
drogas reconocí dos nuezes de ciprés. 5 Más una bola de zera de distintos colores,
blanco, colorado, verde y zeniziento parezeallarse punzada... 6 Más bi y reconocí un
pedazo de masa, forma de zeroto, no puedo distinguir qué jénero es. 7 Más un sello
de metal campanil que no distingo qué señales tiene. 8 Más una forma de canal que al
parecer es de pez griega echa forma de canal, tiene algún quebranto. 9 Más una
manzana con onze punzadas echas con uña al parecer. 10 Más un pedazo de filarziga
anudado en cuatro cavos. 11 Más un puño de yervas que aviéndomelas enseñado en
presencia de su merced me parezen es la planta llamada cicuta, planta en todo
dañosa a la xeneraziónumana de que dize Dioscórides ser beneno mortífero de que
usaron los atenienses para quitar la vida al inocente Sócrates, planta de que usavan
los atenienses para suplizio de delinquentes porque quita la vida (súbito), por su
mucha frialdad, a los que se les da embebida por la boca y porque dicho puño de
yervas esta ya seco y atenuado y no se poder nº 8 (2011), pp. 256/288
afirmar si perfectamente es la cicuta, aunque a su parecer lo es se llamen a los demás
boticarios de esta villa para que la reconozcan 12 Mas bi y reconocí un puño de pelos
canos y rojos y negros que a se allarondevaxo de una escalera. 13 Más un palo, con
diez o más motones, echos al parecer materialmente de pez o otros ingredientes. 14
Más dos pedazos de pellexos de carnero o obexa, el uno cosido con algunas
puntadas. 15 Más bi un estrepo con algunos ylosarodeado. 16 Más vi y reconocí un
puchero que estava lleno asta el medio, no distingo qué jénero era» 22. Poco más de
medio siglo antes, en 1648, otra hechicera rural que vivió un proceso inquisitorial para
esclarecer la naturaleza de sus prácticas y creencias evidenciaba otra suerte de
sofisticación en su discurso. Se trataba de Ana García, La Lobera, una joven huérfana
originaria de la localidad asturiana de Llanes y juzgada por el Santo Oficio en Toledo
por achacársele conocimiento de técnicas para invocar a demonios 23. Éstos
supuestamente no sólo acudían en respuesta a los rituales desarrollados por Ana, sino
que también actuaban en armonía con los deseos de la muchacha. La veinteañera
asturiana se había integrado en un entorno de sociabilidad masculina, de pastores
trashumantes. La apelación a sus conocimientos de hechicería servía para dotarse de
instrumento de control dentro de ese entorno varonil y la dispensaba ciertos respetos
de los varones que participaban en el mismo. Ana abjuró y fue absuelta por el tribunal
manchego, atendiendo también a sus circunstancias e ignorancia, aunque se dispuso
su reclusión en una institución religiosa para propiciar una adecuada instrucción en la
fe. El Santo Oficio, empeñado en descubrir la acción del Maligno a través de toda
suerte de herejía, normalmente calificó estos asuntos, particularmente los más
fácilmente relacionados con hechicería y curandería, como de supersticiones o
errores, cuando no como embustes, y actuó con prudencia. Estos planteamientos no
diferían demasiado, sin embargo, de los que permiten identificar fuertes contrastes en
la intensidad con que se desplegó la caza de brujas en el área europea donde mayor
acoso se desarrolló contra la brujería popular en la época de mayor rigor confesional
de la temprana Edad Moderna. Una especialista de la altura de Alison Rowlands 24,
por ejemplo, excelente conocedora del caso germánico, a propósito de la ciudad de
Rotemburgo y su área de influencia que en toda la Edad Moderna, comentaque en los
cien años que siguieron a 1561 sólo se conocieron tres episodios en que se dispusiera
pena de muerte por acusación de brujería. El episodio que rodeó al etiquetamiento de
María de la Herrán como supuesta bruja en la localidad santanderina de Pámanes en
los primeros años treinta del siglo XVIII da idea de cuánto del imaginario que se había
construido sobre brujas, brujos y brujería en la época del gran furor confesional se
mantenía aún en las mentes de 22 AHPC (Archivo Histórico Provincial de Cantabria),
Laredo, documento sin catalogar. 23 CARO BAROJA, Julio: Vidas mágicas e
inquisición, vol. II, pp. 157-161; RODRÍGUEZ-VIGIL, Juan Luis: Bruxas, lobos e
Inquisición: el proceso de Ana María García, la Lobera, Oviedo, 1996. 24
ROWLANDS, Alison: Witchcraft narratives in Germany: Rothenburg, 1561-1652,
Manchester, 2003, pp. 206-211. nº 8 (2011), pp. 257/288
gente común de esta aldea cántabra bien entrado el considerado Siglo de las Luces.
En la causa criminal formada por el esposo de esta supuesta bruja cántabra, acusando
por injurias a cuantos señalaron como tal a su mujer, aparecen reproducidas imágenes
e ideas que asociaban la práctica de la hechicería a las fuerzas del mal, el pecado, las
reuniones de brujos y brujas, así como a un cierto sentido de anticristianismo 25 ;
características o rasgos que formaban parte de un arquetipo culturalmente fabricado
desde etapas previas, pero que estaba aún latente en estos inicios del siglo XVIII. Las
acciones que se atribuían a las brujas en el imaginario colectivo del momento y que se
expresaron incluso en el episodio que rodeó a esta mujer del Norte de España
evidenciaban aún fuertes resonancias de otras que las gentes que vivieron en la
Europa de los siglos XVI y XVII eran capaces de identificar como asociadas a la
brujería. Muchos de esos rasgos hundían sus raíces en arquetipos que fueron siendo
configurados en las primeras fases de mayor furor confesional, en los momentos en
que moralistas como el pastor galo Lambert Deneau o su compatriota de origen
español el jesuita Martín del Río y juristas como Jean Bodin-lector de Deneau-, Pierre
Grégoire, Nicolás Rémy, Henri Boguet o el propio Pierre de Lancre-cuya acción tan
influyente resultó para el desenlace del acoso a las brujas en Zugarramurdi y Urdax-
más se emplearon para construir el arquetipo de brujo y bruja como exponentes de
peligrosidad 26, con caracterizaciones que se difundieron con gran rapidez y
generalidad dentro del territorio europeo del momento.para comprobar esta
característica basta constatar el tipo de acciones más frecuentemente achacadas a
brujos y brujas que experimentaron en sus propias carnes el furor de la represión en la
Europa escandinava y báltica en esos tiempos y aún en el siglo XVIII. Eran excepción
las acciones de magia simpática atribuidas a los perseguidos, quedando el grueso de
sus actividades etiquetados como maleficios de muy diverso género. 25 Basta repasar
los folios del proceso en BMMP, Fondos Manuscritos, sig. 1323 y el análisis de
AGÚNDEZ, Leticia: «Demonios, vecinos y cultura popular», passim. 26 Sobre esta
materia puede leerse una síntesis de los principales puntos de vista que conformaron
las corrientes de opinión más relevantes en la Europa del momento en MANTECÓN,
Tomás A.: «Heterodoxia, superstición y religiosidad popular en La historia de los
heterodoxos españoles», en Menéndez Pelayo en su centenario: Historia de los
Heterodoxos Españoles,Santander, 2011 (en prensa). nº 8 (2011), pp. 258/288
Gráfico 1. DAÑOS ATRIBUIDOS A LOS ACUSADOS DE BRUJERÍA Estonia (1520-
1729), Dinamarca (1605-1690) y Noruega (1551-1760). Datos expresados en
porcentaje (los radios son valores entre cero y 40 %). Otros Enfermedad y daño a las
personas Homicidio Mala fortuna, impotencia... Muerte y enfermedad del ganado
Tormentas... Daños en alimentos: agriar leche Pesca y tratos Daños en cosechas
Curar con magia Hurtos, robos... inducir Incendios Diabolismo Estonia Dinamarca
Noruega Fuente: Gráfico elaborado a partir de datos recopilados en Ankarloo,
B./Henningsen, G. (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, Oxford, 1990, pp. 269,
355, 373. Principalmente, se atribuían a los brujos acciones que provocaban daños
físicos y enfermedades, incluso la muerte a personas; pero también cobraron un gran
protagonismo los daños contra animales, cosechas, géneros y alimentos, recursos
agrarios o de otra suerte además, se les consideraba capaces de afectar o dominar
elementos de la naturaleza y provocar, por este medio, daños en aldeas, sembrados y
comunidades campesinas. No podía faltar la asociación entre muchas de estas
supuestas capacidades de brujos y brujas con la influencia del Diablo, el trato diabólico
o la idolatría influida por Satanás (Gráfico 1). Algunos testimonios gráficos que
circularon en el espacio y en el tiempo por los parajes de la Europa Moderna ayudaron
a la construcción de estos arquetipos y a una caracterización del fenómeno
impregnada de prejuicios de todo tipo que sirvieron, al fin, para alimentar las
persecuciones y, en general, la represión de la brujería. La conocida Description et
figure du sabbat des sorcieres de Jan Ziarnko incorporada en el Tableau de l
inconstance publicado por Pierre de Lancre en 1612 tenía por objeto sintetizar muchos
de estos argumentos (Ilustración 1). nº 8 (2011), pp. 259/288
1.2. Lenguajes de la brujería popular y de la brujomanía Los ejemplos estudiados, así
como otros episodios y dramas sociales de este género que la historiografía ha ido
analizando hasta la fecha permiten reconstruir los lenguajes con que se expresaba la
brujería popular en los siglos de la Edad Moderna, comprobándose en éstos una
polisemia que, cuando menos, refería a tres esferas diferenciadas: la de la brujería
popular como un fenómeno social; la de la brujería popular como resultado de una
interacción entre sujeto y sus entornos y, finalmente, la esfera del disciplinamiento
social de la brujería, ámbito que puede referirse como el propio de la brujomanía o
furor confesional que implicó la represión de este fenómeno tan heterogéneo y
poliédrico. El lenguaje desarrollado sobre la brujería popular como un fenómeno social
permitió la construcción de lo que la gente común asociaba a la naturaleza del
fenómeno, evidenciándose que bajo términos análogos se encerraban realidades muy
diversas que iban desde la curandería y la hechicería hasta el diabolismo. No
obstante, en términos generales, ya desde la temprana Edad Moderna y, desde luego,
en los momentos de mayor intensidad confesional, a pesar de que la brujería era un
fenómeno pluralmente expresado también asumía algunos patrones culturales
comunes que asociaban muchas de las prácticas que implicaba al conocimiento de
saberes ancestrales o escatológicos con connotaciones ambivalentes, que se
asociaban bien a la magia simpática o bien a la negra, siendo ésta por influjo del
Diablo, y al dominio de fuerzas y secretos de la naturaleza. En buena medida la
construcción cultural de la brujería popular y su configuración como un fenómeno
social fue también una respuesta a miedos e incertidumbres de las gentes provocadas
por preocupaciones de cada día: temores a la enfermedad y la muerte, a las fuerzas
de la naturaleza, incertidumbres sobre el ritmo de las cosechas, la salud o incluso las
relaciones amorosas o sociales. Concebida bajo estas perspectivas la brujería popular
constituía un fenómeno muy complejo y polifacético que determinaba, en su
heterogeneidad, las formas de interacción entre el brujo o bruja y su entorno social.
Una primera distinción a partir de las cifras del fenómeno hasta la fecha conocidas
ayudan a perfilar los rasgos de quienes llegaron a tener problemas con sus entornos
sociales y con las instituciones por asociárseles a prácticas de brujería.
Mayoritariamente se trataba de mujeres, lo que ha llevado a formulaciones tendentes a
interpretar la represión de la brujería en los siglos XVI y XVII como si se tratara de una
especie de guerra de sexos; una suerte de acoso masculino contra todo un conjunto
de saberes femeninos que otorgaban a sus depositarias carisma local. En este
sentido, se han pronunciado incluso opiniones que interpretan la caza de brujas de la
temprana Edad Moderna como una especie de genericidio (gendercide) 27 con el 27
HESTER, Marianne: Lewd women and wicked witches: a study of the dynamics of
male domination, Londres, 1992. KATZ, Steven T.: The Holocaust in historical
context.vol. 1. The Holocaust and mass death before the Modern Age, N.York, 1994,
pp. 436, 468, 503.También con un enfoque de esta naturaleza pueden considerarse
estos argumentos en WILLIS, Deborah: Malevolent nurture: witch-hunting and
maternal power in Early Modern England, Ithaca, 1995. nº 8 (2011), pp. 261/288
evidente riesgo de no ponderar el fenómeno en sus términos propios y no considerar
todos los factores del mismo 28. Si bien en la Europa del Norte y del Este se conocía
una más paritaria proporción de hombres y mujeres asociados a prácticas de brujería,
en la Europa del Sur los hombres que ofrecían sus servicios como saludadores,
ensalmadores o zahoríes eran los que frecuentemente aparecían inculpados y eso
componía cifras muy inferiores a las de mujeres acusadas y conducidas ante los
tribunales. En términos generales el perfil del inculpado y juzgado era el de mujeres
solitarias o casadas ligeramente mayor el número de las primeras que las segundas-,
frecuentemente de cierta edad, depositarias de un saber empírico sobre curandería o
hechicería acumulado de forma intergeneracional, y transmitido verbalmente dentro de
ámbitos familiares y vecinales 29. Constituían, estas brujas, una alternativa popular a
la medicina convencional que iba siendo desarrollada en los entornos académicos. A
la vez, eventualmente daba respuestas a las necesidades espirituales y otorgaba
algunos niveles de confianza a la gente común sobre sus temores e incertidumbres de
cada día. A pesar de todo esto, algunos de los factores que coadyuvaron a la
construcción de la brujería popular como un fenómeno social también afectaron a la
génesis de variadas respuestas sociales ante el mismo. De este modo, algunos de los
miedos, pasiones, prejuicios, fantasía e intereses sociales pudieron llegar a causar el
señalamiento, etiquetamiento, marginación y, quizá, denuncia de los brujos, incluso a
acuñar el arquetipo de brujería asociado a la idea de que componía una especie de
anti-iglesia cristiana o contra-iglesia, un cristianismo vuelto del revés, una secta
alternativa a la religión oficial y opuesta a ella. En este punto, cobran ya protagonismo
los lenguajes de la brujomanía que se expresaban a través de acciones contra las
personas etiquetadas como brujos o brujas y que iban desde el simple señalamiento,
la desconfianza y marginación hasta la hoguera, pasando por el destierro y
ostracismo, todas ellas, opciones represivas del fenómeno pero, al igual que él mismo,
socialmente construidas. De los casos castellanos mencionados en las páginas
anteriores, dejando fuera el episodio de Zugarramurdi, sólo hubo dos sentencias
capitales y una de ellas, la de Román Ramírez fue ejecutada en efigie años después
de la muerte del inculpado. Estas imágenes unido al hecho de que en las Cortes de
1598 se reconocieran los casos 28 Lo subrayé recientemente, MANTECÓN,Tomás A.:
«Proscritos y proscripciones: una historia en perspectiva», en CASTILLO, Santiago
(ed.), Las figuras del desorden: heterodoxos, proscritos y marginados, Madrid, 2006,
pp. 229-231. 29 Esta caracterización se puede constatar a través de las cifras de
conjunto recopiladas por Geoffrey Quaife, Brian Levack y James Sharpe en sus
estudios sobre la caza de brujas en Europa. QUAIFE, Geoffey: Magia y maleficio. Las
brujas y el fanatismo religioso, Barcelona, 1989 (1ª ed. 1988), pp. 99-120. LEVACK,
Brian: The witch-hunt in early modern Europe, Harlow, 1996 (1ª ed. 1987), pp. 125-
159. SHARPE, James: Instruments of darkness.witchcraft in England, 1550-1750,
Londres, 1997 (1ª ed. 1996), pp. 169-189.También MerryWiesner ha analizado esta
esfera dentro de los encuadres de la actividad femenina en la vida cotidiana del
Antiguo Régimen.WIESNER, Merry: Women and gender in Early Modern Europe,
Cambridge, 2000 (1ª ed. 1993), pp. 264-287. Más recientemente Alison Rowlands ha
ofrecido una explicación compleja y plurifactorial a algunos de estas regularidades a
partir del análisis de realidades germánicas. ROWLANDS, A.: «Witchcraft and old
women in early modern Germany», Past and Present, vol. 173, no. 4 (2001), pp. 50-89.
nº 8 (2011), pp. 262/288
de maleficio como privativos del Santo Oficio, disponiendo la abstención o inhibición
de las otras instancias judiciales en este tipo de asuntos, y la reacción de gentes como
Salazar Frías o Pedro de Valencia durante y después del desenlace del caso de
Zugarramurdi y Urdax, han colaborado a considerar que la represión de la brujería fue,
cuantitativamente y proporcionalmente, poco intensa en la España Moderna si se
compara con el furor desencadenado, sobre todo, en Europa Central, ámbito que
concentró dos tercios de los inculpados en el conjunto continental en el siglo posterior
a mediados del XVI. En esta amplia región centroeuropea la proporción de ejecutados
sobre el total de inculpados rondaba los dos tercios, lo que era en torno a un 20 %
más que la media europea. El caso español se encontraría en niveles aún más bajos
30. La España Moderna se incluiría, de acuerdo con estos parámetros entre las
regiones europeas de baja inten - sidad en la caza de brujas, cierto que intelectuales
de la altura de Alonso de Madrigal, El Tostao primero y Francisco de Vitoria después, y
ambos mucho antes de que se desencadenara la europea gran caza de brujas, habían
enfatizado que el ensueño y la imaginación eran claros elementos que pudieron haber
alimentado los errores supersticiosos de los crédulos y las denuncias y acusaciones.
Anticipaban, así, puntos de vista que fueron sostenidos muy posteriormente por Pedro
de Valencia o ReginaldScot, entre otros. En los últimos tiempos, el análisis de
documentación generada por tribunales de justicia ordinaria en casos de superstición,
brujería y alborotos causados por la misma está ayudando a reconsiderar las
proporciones del fenómeno 31. La aportación de análisis obtenidos también sobre
situaciones concretas y sobre los entornos sociales que las produjeron en el marco de
sociedades coloniales americanas 32 también está contribuyendo a redimensionar
tanto las significaciones de la brujería popular como las que adquirieron, en cada
contexto, las percepciones sociales y los instrumentos y eficacia del control social
dispuesto como su antídoto. En el desarrollo de los rasgos y lenguajes de la
brujomanía intervinieron muy variados elementos. Si es cierto que en la esfera de la
brujomanía popular jugaron un papel decisivo las emociones y pasiones larvadas en el
marco de la convivencia de cada día, así como los lazos establecidos entre individuos
dentro de las comunidades vecinales que etiquetaban, marginaban y segregaban;
también lo es que tenían un papel relevante los elementos culturales como las
supersticiones o las creencias y la sociabilidad. La brujomanía desarrollada en las
esferas oficiales e institucionales dependía de factores constitutivos que pasaban por
las estructuras político-territoriales vigentes en cada caso, lo que incluía tanto la
progresión y desarrollo institucional como la definición legal y doctrinal de las
conductas consideradas heréticas, desviadas o anormales. también 30 Las
estimaciones se basan en los recuentos que Brian Levack compendió en su momento.
LEVACK, Brian: The witch-hunt..., pp. 125-159. 31 TAUSIET, María: Ponzoña en los
ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, 2000. 32 los estudios
de Diana Ceballos y Judith Farberman son excelentes ejemplos. CEBALLOS GÓMEZ,
Diana Luz: Hechicería, brujería e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada. Un duelo
de imagi - narios, Bogotá, 1996. FABERMAN, Judith: Las salamancas de Lorenza:
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