El objetivismo constituye el mundo social como un espectáculo ofrecido a un observador

que adopta "un punto de vista" sobre la acción y que, importando al objeto los principios de
su relación con el objeto, hace como si estuviera destinado únicamente al conocimiento y
como si todas las interacciones se redujeran en ello a intercambios simbólicos. Este punto
de vista es el que se adopta a partir de las posiciones elevadas de la estructura social
desde las cuales el mundo social se da como una representación -en el sentido de la
filosofía idealista pero también de la pintura y del teatro- y desde las cuales las prácticas no
son otra cosa que papeles teatrales, ej ecuaciones de partituras o aplicaciones de planes.
La teoría de la práctica en cuanto práctica recuerda, contra el materialismo positivista, que
los objetos de conocimiento son construidos, y no pasivamente registrados, y, contra el
idealismo intelectualista, que el principio de dicha construcción es el sistema de las
disposiciones estructuradas y estructurantes que se constituye en la práctica, y que está
siempre orientado hacia funciones prácticas. En efecto, es posible, con el Marx de las Tesis
sobre Ji'euerbach, abandonar el punto de vista soberano a partir del cual el idealismo
objetivista ordena el mundo sin verse obligado a concederle "el aspecto activo" de la
captación del mundo al reducir el co nocimiento a un registro: basta para ello con situarse
en "la actividad real como tal", es decir en la relación práctica con el mundo, esa presencia
preocupada y activa en el mundo por la cual el mundo impone su presencia, con sus
urgencias, sus cosas por hacer y por decir, sus cosas hechas para ser dichas, que
comandan de manera directa los gestos o las palabras sin despegarse nunca como un
espectáculo. Se trata de escapar al realismo de la estruc tura al que el objetivismo,
momento necesario de la ruptura con la experiencia primera y de la construcción de las
relaciones objetivas, conduce necesariamente cuando hace hipóstasis de sus relaciones al
tratarlas como realidades ya constituidas por fuera de la historia del individuo y del grupo,
sin recaer no obstante en el subjetivismo, totalmente incapaz de dar cuenta de la necesidad
del mundo social: por ello, es necesario retornar a la práctica, ámbito de la dialéctica del
opus operatum y del modus operandi, de los productos objetivados y de los productos
incorporados de la práctica histórica, de las estructuras y de los habitus.1 Los
condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen
habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas
predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios
generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser
objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el
dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente "reguladas"
y "regulares" sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por
todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un
director de orquesta.2 La actualización de los presupuestos inherentes a la construcción
objetivista se ha visto retardada, paradójicamente, por los esfuerzos de todos aquellos que,
tanto en la lingüística como en la antropología, han intentado "corregir" el modelo
estructuralista apelando al "contexto" o a la "situación" para explicar las variaciones, las
excepciones y los accidentes (en lugar de hacer de ellos, como los estructuralistas, simples
variantes absorbidas en la estruc tura) y que de ese modo se han ahorrado el
cuestionamiento radical del modo de pensamiento objetivista, cuando no han caído
simplemente en la libre elección de un puro sujeto sin ataduras ni raíces. Así, el método
llamado situational analysis, que consiste en "observar a las personas en diferentes
situaciones sociales" a fin de determinar "cómo pueden ejercer elecciones los individuos
dentro de los (véanse M. Gluckman, "Ethnographic data in british social anthropology",
Sociological Review, IX (1), marzo de 1961, pp. 5-17, y tam bién J. Van Velsen, The Politics
of Kinship, A Study in Social Manipulation among the Lakeside Tonga, Manchester,
Manchester University Press, 1964, reed. 1971) se queda atrapado en la alternativa de la
regla y la excepción, que Leach (a menudo invocado por los partidarios de este método)
expresa con toda claridad: "Postuló que los sistemas estructurales en los que todas las vías
de acción social están estrechamente institucionalizadas son imposibles. En todos los
sistemas viables, debe haber una zona donde el individuo sea libre para adoptar sus
decisiones de forma que pueda manipular el sistema en su propio beneficio" (E. Leach, "On
certain unconsidered aspects of double descent systems", Man, LXII, 1962, p. 133)
[Introducción a dos teorías de la Antropología Social, L. Dumont (comp.), Barcelona,
Anagrama, 1975]. 2 Habrá que poder abstenerse por completo de hablar de los conceptos
por sí mismos, y de exponerse así a resultar al mismo tiempo esquemático y formal. Como
todos los conceptos disposicionales, el concepto de habitus, al que el conjunto de sus usos
históricos predispone para señalar un sistema de disposiciones adquiridas, permanentes y
generadoras, tal vez es Si de ninguna manera se excluye que las respuestas del habitus se
acompañen de un cálculo estratégico que tiende a cumplir en la modalidad cons ciente
aquella operación que el habitus lleva a cabo de otra manera, a saber una estimación de las
oportunidades que suponen la transformación del efecto pasado en objetivo que se da por
descontado, no deja de ser cierto que en principio ellas se definen, por fuera de todo
cálculo, con relación a potencialidades objetivas, inscritas de manera inmediata en el
presente, cosas por hacer o no hacer, por decir o no decir, en relación con un porvenir
probable que, al contrario del futuro como "posibilidad absoluta" (absolute Moglichkeit) , en
el sentido de Hegel (o de Sartre), proyectada por el proyecto puro de una "libertad
negativa", se propone con una urgencia y una preten sión de existir que excluye la
deliberación. Los estímulos no existen para la práctica en su verdad objetiva de
disparadores condicionales y convencionales, no actúan sino a condición de encontrar
agentes condicionados a reconocer los. 3 El mundo práctico que se constituye en la relación
con el habitus como sistema de estructuras cognitivas y motivadoras es un mundo de fines
ya realizados, modos de empleo o procedimientos por seguir, y de objetos dotados de un
"carácter teleológico permanente'', como dice Husserl, herramientas o instituciones, y eso
se debe a que las regularidades inherentes a una condición arbitraria (en el sentido de
Saussure o de Mauss) tienden a aparecer como necesarias, incluso como naturales, por el
hecho de que están en el principio de los esquemas de percepción y de apreciación a través
de los cuales son aprehendidas. Si por lo regular se observa una correlación muy estrecha
entre las probabilidades objetivas científicamente construidas (por ej emplo, las
oportunidades de acceso a tal o cual bien) y las esperanzas subjetivas (las "motivaciones" y
las "necesidades"), no es porque los agentes ajusten conscientemente sus aspiraciones a
una evaluación exacta de sus probabilidades de éxito, a la manera de un jugador que
regulará su juego en función de una información perfecta acerca de sus posibilidades de
ganar. En realidad, dado que las disposiciones inculcadas perdurablemente por las
posibilidades e imposibilidades, las libertades y las necesidades, las facilidades y los
impedimentos que están inscritos en las condiciones objetivas (y que la ciencia aprehende a
través de las regularidades estadísticas en calidad de probabilidades objetivamente
vinculadas a un grupo o a una clase), engendran disposiciones objetivamente compatibles
con esas condiciones y en cierto modo pre adaptadas a sus exigencias, las prácticas más
improbables se ven excluidas, antes de cualquier examen, a título de lo impensable, por esa
suerte de sumisión inmediata al orden que inclina a hacer de la necesidad virtud, es decir a
rechazar lo rechazado y a querer lo inevitable. Las condiciones mismas de la producción del
habitus, necesidad hecha virtud, hacen que las anticipaciones que él engendra tiendan a
ignorar la restricción a la que se subordina la validez de todo cálculo de las probabilidades,
a saber que las condiciones de la experiencia no se hayan modificado: a diferencia de las
estimaciones doctas que se corrigen después de cada experiencia según rigurosas reglas
de cálculo, las anticipaciones del habitus, suerte de hipótesis prácticas fundadas en la
experiencia pasada, confieren un peso desmesurado a las primeras experien cias;
efectivamente son las estructuras características de una clase determinada de condiciones
de existencia las que, a través de la necesidad económica y social que ellas hacen pesar
sobre el universo relativamente autónomo de la economía doméstica y de las relaciones
familiares, o, mejor, a través de las manifestaciones propiamente familiares de esa
necesidad externa (forma de la división del trabajo entre los sexos, universo de objetos,
modalidades de consumo, relaciones con los parientes, etc.), producen las estructuras del
habitus que a su vez se hallan en el principio de la percepción y de la apreciación de toda
experiencia ulterior. Producto de la historia, el habitus origina prácticas, individuales y
colectivas, y por ende historia, de acuerdo con los esquemas engendrados por la historia;
es el habitus el que asegura La presencia activa de las experiencias pasadas que,
registradas en cada organismo bajo la fo1ma de esquemas de percepción, de pensamientos
y de acción, tienden, con más seguridad que todas las reglas formales y todas las normas
explícitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo.
4 Pasado que sobrevive en lo actual y que tiende a perpetuarse en el porvenir
actualizándose en prácticas estructuradas según sus principios, ley interior a través de la
cual se ejerce continuamente la ley de necesidades externas irreductibles a las coerciones
inmediatas de la coyuntura, el sistema de las disposiciones se halla en el principio de la
continuidad y de la regularidad que el objetivismo concede a las prácticas sociales sin poder
explicarlas y también de las transformacio nes reguladas de las que no pueden dar cuenta
ni los determinismos extrínsecos e instantáneos de un sociologismo mecanicista ni la
determinación puramente interior pero igualmente puntual del subjetivismo espontaneísta.
Al escapar a la alternativa de las fuerzas inscritas en el estado anterior del sistema, en el
exterior de los cuerpos, y de las fuerzas interiores, motivaciones surgidas, en el momento,
de la libre decisión, las disposiciones interiores, interiorización de la exterioridad, permiten a
las fuerzas exteriores ejercerse, pero según la lógica específica de los organismos en los
cuales están incorporadas, es decir de manera duradera, sistemáticamente y no mecánica:
sistema adquirido de esquemas generadores, el habitus hace posible la producción libre de
todos los pensamientos, todas las percepciones y todas las acciones inscritas en los límites
inherentes a las condiciones particulares de su producción, y de ellos solamente. A través
de él, la estructura de la que es el producto gobierna la práctica, no según los derroteros de
un determinismo mecánico, sino a través de las coerciones y los límites originariamente
asignados a sus invenciones. Capacidad de generación infinita y no obstante estricta mente
limitada, el habitus no es difícil de pensar sino en la medida en que uno permanezca
confinado a las alternativas ordinarias, que él apunta a superar, el determinismo y de la
libertad, del condicionamiento y de la creatividad, de la conciencia y del inconsciente o del
individuo y de la sociedad. Puesto que el habitus es una capacidad infinita de engendrar,
con total libertad (controlada), unos productos -pensamientos, percepciones, expresiones,
acciones- que siempre tienen como límite las condiciones histórica y socialmente situadas
de su producción, la libertad condicionada y condicional que él asegura está tan alejada de
una creación de novedad imprevisible como de una simple reproducción mecánica de los
condicionamientos iniciales. No hay nada más engañoso que la ilusión retrospectiva que
hace aparecer el cor�unto de las huellas de una vida, tales como las obras de un artista o
los acontecimientos de una biografía, como la realización de una esencia que les era
preexistente: así como la verdad de un estilo artístico no está inscrita en germen en la
inspiración original sino que ella se define y se redefine en la dialéctica de la intención de
objetivación y de la intención ya objetivada, es asimismo por la confrontación entre
cuestiones que no existen sino por y para un espíritu armado de un determinado tipo de
esquemas y de solucio nes obtenidas por la aplicación de esos mismos esquemas pero
capaces de transformarlos, que se constituye esa unidad de sentido que, luego, puede
parecer que ha precedido los actos y las obras anunciadoras de la significa ción final,
transformando retroactivamente los diferentes momentos de la se rie temporal en simples
esbozos preparatorios. Si la génesis del sistema de las obras o de las prácticas
engendradas por el mismo habitus (o por habitus homólogos como los que conforman la
unidad del estilo de vida de un grupo o de una clase) no puede describirse ni como
desarrollo autónomo de una esencia única y siempre idéntica a sí misma, ni como continua
creación de novedad, es porque ella se realiza en y por la confrontación a la vez necesaria
e imprevisible del habitus con el acontecimiento que no puede ejercer sobre el habitus una
incitación pertinente a menos que éste lo arranque a la contingencia del accidente y lo
constituye en problEma al aplicar los principios mismos de su solución; es también porque
el habitus, como todo arte de la invención, es lo que permite producir prácticas en un
número infinito, y relativamente imprevisibles (como las correspondientes situaciones), pero
limitadas no obstante en su diversidad. En una palabra, siendo el producto de una
determinada clase de regularidades objetivas, el habitus tiende a engendrar todas las
conductas "razonables", de "sentido común",5 que son posibles en Jos límites de esas
regularidades y únicamente ésas, y que tienen todas las probabilidades de ser
positivamente sancionadas porque se ajustan objetivamente a La lógica característica de un
campo determinado, cuyo porvenir objetivo anticipan; al mismo tiempo tiende a excluir "sin
violencia, sin arte, sin argumento'', todas las "locuras" ("eso no es para nosotros"), es decir
todas las conductas condenadas a ser sancionadas negativamente por incompatibles con
las condiciones objetivas. Puesto que tienden a reproducir las regularidades inmanentes a
las condiciones en las cuales se ha producido su principio generador ajustándose al mismo
tiempo a las exigencias inscritas a título de potencialidad objetiva en la situación tal cual la
definen las estructuras cognitivas y motivadoras que son constitutivas del habitus, las
prácticas no se dejan deducir ni de las condiciones presentes que parecen haberlas
suscitado ni de las condiciones pasadas que han producido el habitus, principio duradero de
su producción. No se las puede explicar, pues, sino a condición de vincular las condiciones
sociales en las que se ha constituido el habitus que las ha engendrado con las condiciones
sociales en las que éste opera, es decir, a condición de realizar mediante el trabajo
científico la puesta en relación de esos dos estados del mundo social que el habitus efectúa,
ocultándose, en y por la práctica. El "in consciente'', que permite ahorrarse esa puesta en
relación, no es nunca otra cosa que el olvido de la historia que la historia misma produce al
realizar las estructuras objetivas que ella engendra en esas cuasi naturalezas que son los
habitus.6 Historia incorporada, naturalizada, y de ese modo olvidada en cuanto tal, el
habitus es la presencia actuante de todo el pasado del cual es el producto: por lo tanto, es
lo que confiere a las prácticas su independencia relativa con referencia a las
determinaciones exteriores del presente inmediato. Esa autonomía es la del pasado
actuado y actuante que, al funcionar como capital acumulado, produce historia a partir de la
historia y asegura así la permanencia en el cambio que hace al agente individual como
mundo en el mundo . Espontaneidad sin conciencia ni voluntad, el habitus no se opone
menos a la necesidad mecánica que a la libertad reflexiva, a las cosas sin historia de las
teorías mecanicistas que a los sujetos "sin inercia" de las teorías racionalistas. A la visión
dualista que no quiere conocer otra cosa que el acto de conciencia transparente a sí mismo
o la cosa determinada como exterioridad, hay que oponer, pues, la lógica real de la acción
que hace presentes dos objetivaciones de la historia, la objetivación en los cuerpos y la
objetivación en las instituciones o, lo que viene a ser lo mismo, dos estados del capital,
objetivado e incorporado, por los cuales se instaura una distancia con respecto a la
necesidad y a sus urgencias. Lógica de la que puede verse una forma paradigmática en la
dialéctica de las disposiciones expresivas y los medios de expresión instituidos
(instrumentos morfológicos, sintácticos, léxicos, géneros literarios, etc.) que se observa por
ejemplo en la invención sin intención de la improvisación regulada. Aventajado sin cesar por
sus propias palabras, con las que mantiene la relación del "llevar" y "ser llevado'', como dice
Nicolai Hartmann, el virtuoso descubre en su discurso los disparadores de su dis curso, que
progresa a la manera de un tren que trae sus propias vías;7 dicho de otro modo, siendo
producido de acuerdo con un modus operandi que no es dominado conscientemente, el
discurso encierra una "intención objetiva", como dice la escolástica, que sobrepasa las
intenciones conscientes de su autor aparente y no cesa de ofrecer nuevos estímulos
pertinentes al modus operandi del que es producto y que funciona así como una suerte de
"autómata espiritual". Si los chistes imponen la evidencia de su imprevisibilidad y de su
necesidad retrospectiva, es porque el hallazgo que descubre recursos desde hace mucho
tiempo ocultos supone un habitus que posee tan perfectamente los medios de expresión
objetivamente disponibles que es poseído por ellos hasta el punto de afirmar su libertad con
respecto a ellos al realizar las más raras posibilidades que ellos implican necesariamente.
La dialéctica del sentido de la lengua y de las "palabras de la tribu" es un caso particular y
particularmente significativo de la dialéctica entre los habitus y las instituciones, es decir
entre dos modos de objetivación de la historia pasada, en la que se engendra
continuamente una historia destinada a apare cer, a la manera del chiste, al mismo tiempo
como inaudita e inevitable. Principio generador largamente instalado por improvisaciones
reguladas, el habitus como sentido práctico opera la reactivación del sentido objetivado en
las instituciones: producto del trabajo de inculcación y de apropiación que es necesario para
que esos productos de la historia colectiva que son las estructuras objetivas alcanzan a
reproducirse bajo la forma de disposiciones duraderas y ajustadas que son la condición de
su funcionamiento, el habitus, que se constituye en el curso de una historia particular,
imponiendo a la incorporación su lógica propia, y por medio del cual los agentes participan
de la historia objetivada de las instituciones, es el que permite habitar las instituciones,
apropiarse de manera práctica, y por lo tanto mantenerlas en actividad, en vida, en vigor,
arrancarlas continuamente al estado de letra muerta, de lengua muerta, hacer revivir el
sentido que se encuentra depositado en ellas, pero imponiéndose las revisiones y las
transformaciones que son la contraparte y la condición de la reactivación. Más aún, es
aquello por medio de lo cual encuentra la institución su realización plena: la virtud de la
incorporación, que explota la capacidad del cuerpo para tomarse en serio la magia
performativa de lo social, es lo que hace que el rey, el banquero, el sacerdote sean la
monarquía hereditaria, el capitalismo financiero o la Iglesia hechos hombre. La propiedad se
apropia de su propietario, encontrándo en la forma de una estructura generadora de
prácticas perfectamente adecuadas a su lógica y a sus exigencias. Si fundadamente puede
decirse, con Marx, que "el beneficiario del mayorazgo, el hijo primerizo, pertenece a la
tierra", que "ella lo hereda" o que las "personas" de los capitalistas son la "personificación"
del capital, es porque el proceso puramente social y cuasi mágico de socialización,
inaugurado por el acto de marcación que instituye a un individuo como el primogénito,
heredero, sucesor, cristiano, o simplemente como hombre (por oposición a la mujer), con
todos los privilegios y todas las obligaciones correlativas, y prolongado, reforzado,
confirmado por los tratamientos sociales apropiados para transformar la diferencia de
institución en distinción natural, produce efectos muy reales, puesto que se encuentran
perdurablemente inscritos en el cuerpo y en la creencia. La institución, aunque de economía
se tratase, sólo está completa y es completamente viable si se objetiva duraderamente, no
sólo en las cosas, es decir en la lógica, que trasciende a los agentes singulares, de un
campo particular, sino también en los cuerpos, es decir en las disposiciones duraderas para
reconocer y efectuar las exigencias inmanentes a ese campo. Es en la medida, y sólo en la
medida, en que los habitus son la incorporación de la misma historia -o, más exactamente,
de la misma historia objetivada en habitus y estructuras-, que las prácticas que ellos
engendran son mutuamente comprensibles e inmediatamente ajustadas a las estructuras y
también objetivamente concertadas y dotadas de un sentido objetivo al mismo tiempo
unitario y sistemático, que trasciende las intenciones subjetivas y los proyectos conscientes,
individuales o colectivos. Uno de los efectos fundamentales del acuerdo entre el sentido
práctico y el sentido objetivado es la producción de un mundo de sentido común, cuya
evidencia inmediata se du plica por la objetividad que asegura el consenso sobre el sentido
de las prácticas y del mundo, es decir la armonización de las experiencias y el continuo
refuerzo que cada una de ellas recibe de la expresión individual o colectiva (en la fiesta, por
ejemplo), improvisada o programada (lugares comunes, proverbios), de experiencias
semejantes o idénticas. La homogeneidad de los habitus que se observa en los límites de
una clase de condiciones de existencia y de condicionamientos sociales es lo que hace que
las prácticas y las obras sean inmediatamente inteligibles y previsibles, y por lo tanto
percibidas como evidentes y dadas por sentado: el habitus permite ahorrarse la in tención,
no solamente en la producción, sino también en el desciframiento de las prácticas y de las
obras.8 Automáticas e impersonales, significantes sin intención de significar, las prácticas
ordinarias se prestan a una comprensión no menos automática e impersonal, puesto que la
reposición de la intención objetiva que ellas expresan no exige en absoluto la "reactivación"
de la intención "vivida" de aquel que las realiza, ni la "transferencia intencional al pró jimo",
caro a los fenomenólogos y a todos los defensores de una concepción "participacionista" de
la historia o de la sociología, ni siquiera la interrogación tácita o explícita ("¿qué quieres
decir?") sobre las intenciones de los otros. La "comunicación de las conciencias" supone la
comunidad de las "inconsciencias" (vale decir de las competencias lingüísticas y culturales).
El desciframiento de la intención objetiva de las prácticas y de las obras no tiene nada que
ver con la "reproducción" (Nachbildung, como dice el primer Dilthey) de las experiencias
vividas y la reconstitución, inútil e incierta, de las singularidades personales de una
"intención" que no se halla verdaderamente en su principio. La homogeneización objetiva de
los habitus de grupo o de clase que resulta de la homogeneidad de las condiciones de
existencia es lo que hace que las prácticas puedan estar objetivamente concordadas por
fuera de todo cálculo estratégico y de toda referencia consciente a una norma y
mutuamente ajustadas en ausencia de toda interacción directa y, a fortiori, de toda
concertación explícita, siendo que la misma interacción debe su forma a las estructuras
objetivas que han producido las disposiciones de los agentes en interacción y que a través
de ellas les asignan además sus posiciones relativas en la interacción y fuera de ella Y
"Figúrense, dice Leibniz, dos relojes o péndulos que coinciden perfectamente. Por lo demás
eso puede hacerse de tres maneras. La primera consiste en una influencia mutua; la
segunda en adjuntarles un hábil operario que los reajuste y los haga coincidir en todo
momento; la tercera es fabricar esos dos péndulos con tanto arte y precisión, que uno
pueda estar seguro de su coincidencia de allí en más."10 Mientras uno ignore el verdadero
principio de esta orquestación sin director de orquesta que confiere regularidad, unidad y
sistematicidad incluso en ausencia de toda organización espontánea o impuesta de los
proyectos individuales, se condena al artificialismo ingenuo que no reconoce otro principio
unificador que la concertación consciente:11 si las prácticas de los miembros del mismo
grupo o, en una sociedad diferenciada, de la misma clase, están siempre más y mejor
concordados de cuanto los agentes creen y quieren estarlo, es porque, como una vez más
lo dice Leibniz, "no siguiendo sino sus propias leyes", cada uno "se aj usta no obstante al
otro". El habitus no es otra cosa que esa ley inmanente, lex ínsita inscrita en el cuerpo por
las historias idénticas, que es la condición no sólo de la concertación de las prácticas sino
también de las prácticas de concertación.12 En efecto, las correcciones y los ajustes
conscientemente operados por los agentes mismos suponen el dominio de un código
común y las empresas de movilización colectiva no pueden tener éxito sin un mínimo de
concordancia entre los habitus de los agentes movilizadores (profeta, líder, etc.) y las
disposiciones de aquellos que se reconocen en sus prácticas o sus declaraciones y sobre
todo sin la in clinación al agrupamiento suscitada por la orquestación espontánea de las
disposiciones. No cabe la menor duda de que todo esfuerzo de movilización que apunte a
organizar una acción colectiva debe contar con la dialéctica de las disposiciones y de las
ocasiones que se efectúa en cada agente singular, ya sea movilizador o movilizado (siendo
la histéresis de los habitus, sin duda, uno de los fundamentos del desfase entre las
ocasiones y las disposiciones para aprovecharlas causante de las ocasiones desperdiciadas
y en particular de la impotencia, a menudo observada, para pensar las crisis históricas de
acuerdo con categorías de percepción y de pensamiento diferentes de las del pasado, por
más que éste sea revolucionario), y también con la orquestación objetiva que se establece
entre disposiciones objetiva mente coordinadas, es decir, ordenadas de acuerdo con
necesidades parcial o totalmente idénticas. No deja de ser cierto que es extremadamente
peligroso pensar la acción colectiva sobre el modelo de la acción individual ignorando todo
lo que ella le debe a la lógica relativamente autónoma de las instituciones de movilización
(con su historia propia, su organización específica, etc.) y a las situaciones,
institucionalizadas o no, en las que ella opera. La sociología trata como idénticos a todos los
individuos biológicos que, siendo el producto de las mismas condiciones objetivas, están
dotados de los mismos habitus: clase de condiciones de existencia y de condicionamientos
idénticos o semejantes, la clase social (en sí) es inseparablemente una clase de individuos
biológicos dotados del mismo habitus, como sistema de disposiciones común a todos los
productos de los mismos condicionamientos. Si se excluye que todos los miembros de la
misma clase (o incluso dos de ellos) hayan tenido las mismas experiencias y en el mismo
orden, es cierto que todo miembro de la misma clase tiene más posibilidades que cualquier
miembro de otra clase de encontrarse frente a las situaciones más frecuentes para los
miembros de aquella clase: las estructuras objetivas que la ciencia aprehende bajo
probabilidades de acceso a unos bienes, servicios y poderes, inculcan, a través de las
experiencias siempre convergentes que confieren su fisonomía a un entorno social, con sus
carreras "cerradas", sus "lugares" inaccesibles o sus "horizontes vedados", esa especie de
"arte de estimar las verosimilitudes", como decía Leibniz, es decir de anticipar el porvenir
objetivo, sentido de la realidad o de las realidades que sin duda es el secreto mejor
guardado de su eficacia. Para definir las relaciones entre el habitus de clase y el habitus
individual (indisociable de la individualidad orgánica, inmediatamente ofrecida a la
percepción inmediata -intuitus personae� y socialmente designada y reconocida -nombre
propio, personería jurídica, etc.-), se podría considerar al habitus de clase (o de grupo)
como un sistema subjetivo pero no individual de estructuras interiorizadas, esquemas
conocidos de percepción, de concepción y de acción, que constituyen la condición de toda
objetivación y de toda apercepción, y fundar la concertación objetiva de las prácticas y la
unicidad de la visión del mundo en la impersonalidad y la sustituibilidad perfectas de las
prácticas y de las visiones singulares. Pero eso equivaldría a considerar todas las prácticas
o las representaciones producidas de acuerdo con idénticos esquemas como impersonales
e intercambiables, a la manera de las intuiciones singulares del espacio que, si ha de
creerle a Kant, no reflejan ninguna de las particularidades del yo empírico. De hecho, es una
relación de homología, vale decir de diversidad en la homogeneidad que refleja la
diversidad en la homogeneidad característica de sus condiciones sociales de producción,
que une los habitus singulares de diferentes miembros de una misma clase: cada sistema
individual de disposiciones es una variante estructural de los otros, en la que se expresa la
singularidad de su posición en el interior de la clase y de la trayectoria. El estilo "personal",
es decir esa marca particular que llevan todos los productos de un mismo habitus, prácticas
u obras, no es nunca otra cosa que una desviación con respecto al estilo propio de una
época o de una clase, en la medida en que remite al estilo común no solamente por la
conformidad, al modo de Fidias que, según Hegel, no tenía "manera", pero también por la
diferencia que constituye la "manera". El principio de las diferencias entre los habitus
individuales reside en la singularidad de las trayectorias sociales, a las cuales corresponden
series de determinaciones cronológicamente ordenadas e irreductibles las unas a las otras:
el habitus que, en función de las estructuras producidas por las expe riencias anteriores,
estructura en cada momento las experiencias nuevas que afectan a esas estructuras en los
límites definidos por su poder de selección, realiza una integración única, dominada por las
primeras experiencias, de las experiencias estáticamente comunes a los miembros de una
misma clase.13 Efectivamente, el peso particular de las experiencias primitivas resulta, en
lo esencial, del hecho de que el habitus tiende a asegurar su propia constancia y su propia
defensa contra el cambio a través de la selección que él opera entre las informaciones
nuevas, rechazando, en caso de exposición fortuita o forzada, las informaciones capaces de
cuestionar la información acumulada y sobre todo favoreciendo la exposición a dichas
informaciones: piénsese por ejemplo en la homogamia como paradigma de todas las
"opciones" por las cuales el habitus tiende a favorecer las experiencias apropiadas para
reforzarlo (como el hecho empíricamente probado de que uno tiende a hablar de política
con personas de la misma opinión). A través de la "opción" sistemática que él opera entre
los lugares, los acontecimientos, las personas susceptibles de ser frecuentados, el habitus
tiende a ponerse a cubierto de las crisis y de los cuestionamientos críticos asegurándose un
medio al que está tan adaptado como es posible, es decir un universo relativamente
constante de situa ciones apropiadas para reforzar sus disposiciones ofreciendo el mercado
más favorable a sus productos. Y una vez más es en la propiedad más paradójica del
habitus, principio no elegido de todas las "opciones", donde reside la solución de la paradoja
de la información necesaria para evitar la información: los esquemas de percepción y de
apreciación del habitus que se hallan en el principio de todas las estrategias de evitación
son en gran medida el producto de una evitación no consciente y no buscada, ya sea que
ella resulte automáticamente de las condiciones de existencia (como aquella que es efecto
de la segregación espacial), o bien que haya sido producida por una intención estratégica
(tal como la que apunta a apartar las "malas compañías" o las "malas lecturas") pero cuya
responsabilidad incumbe a unos adultos modelados ellos mismos en las mismas
condiciones. Incluso cuando aparecen como la realización de fines explícitos, las estra
tegias que permiten hacer frente a situaciones imprevistas e incesantemente renovadas
producidas por el habitus no son, salvo en apariencia, determinadas por el futuro: si parecen
orientadas por la anticipación de sus propias consecuencias, alentando de ese modo la
ilusión finalista, en realidad se debe a que, al tender siempre a reproducir las estructuras
objetivas de las cuales son el producto, ellas son determinadas por las condiciones pasadas
de la producción de su principio de producción, es decir por el porvenir ya sobrevenido de
prácticas pasadas, idénticas o sustituibles, que coincide con el porvenir en la medida y sólo
en la medida en que las estructuras en las que ellas funcionan sean idénticas u homólogas
a las estructuras objetivas de las que son el producto. Así por ejemplo, en la interacción
entre dos agentes o grupos de agentes dotados de los mismos habitus (sean A y B), todo
ocurre como si las acciones de cada uno de ellos (sea a1 para A) se organizaron con
respecto a las reacciones que ellos invocan de parte de todo agente dotado del mismo
habitus (sea bl ' reacción de B a a 1 ); en consecuencia, ellas implican objetivamente la
anticipación de la reacción que esas reacciones a su vez invocan (sea a2 , reacción a b1).
Pero la descripción teleológica, la única que conviene a un "actor racional" que posee una
información perfecta sobre las preferencias y la competencia de los otros actores, y según
la cual cada acción tendría por finalidad hacer posible la reacción a la reacción que ella
suscita (el individuo A realiza una acción al' un don por ejemplo, para determinar que el
individuo B produzca la acción b1, un contra-don, y encontrarse así en situación de realizar
la acción a2, que a su vez sube la apuesta de los do nes), es tan ingenua como la
descripción mecanicista que haría de la acción y de la respuesta otros tantos momentos de
una secuencia de acciones programadas producida por un dispositivo mecánico. 1 4 El
habitus contiene la solución de las paradojas del sentido objetivo sin intención subjetiva: él
se encuentra en el principio de esos encadenamientos de "golpes" que se organi zan
objetivamente como estrategias sin ser el producto de una verdadera intención estratégica,
lo que supondría al menos que se los aprehendió como una estrategia entre otras
posibles.15 Si cada uno de los momentos de la secuencia de acciones ordenadas y
orientadas que constituyen las estrategias objetivas puede parecer determinado por la
anticipación del porvenir y en particular la de sus propias consecuencias (lo cual justifica el
empleo del concepto de estrategia), es porque las prácticas que el habitus engendra y que
son comandadas por las condiciones pasadas de la producción de su principio generador
están adaptadas de antemano a las condiciones objetivas siempre y cuando las condiciones
en las que funciona el habitus hayan permanecido idénticas -o similares- a las condiciones
en las cuales ese habitus se ha constituido, puesto que el ajuste a las condiciones objetivas
perfecta e inmediatamente logrado proporciona la más completa ilusión de la finalidad o, lo
que viene a ser lo mismo, del mecanismo autorregulado. La presencia del pasado en esta
suerte de falsa anticipación del porvenir que el habitus opera nunca se puede apreciar tan
bien, paradójicamente, como cuando el sentido del porvenir probable resulta desmentido, y
cuando las disposiciones que no se ajustan a las probabilidades objetivas en razón de un
efecto de histéresis (es el ejemplo de Don Quijote, tan caro a Marx) reciben sanciones
negativas, debido a que el entorno al que se enfrentan está demasiado alejado de aquel al
que se ajustan objetivamente.16 En efecto, la remanencia, en forma de habitus, del efecto
de los condicionamientos primarios explica también, y de manera igualmente satisfactoria,
los casos en los que las disposiciones funcionan a destiempo y donde las prácticas están
objetivamente adaptadas a las condiciones presentes debido a que se ajustan
objetivamente a condiciones caducas o abolidas. La tendencia a perseverar en su ser que
los grupos deben, entre otras razones, al hecho de que los agentes que los componen
están dotados de disposiciones duraderas, capaces de sobrevivir a las condiciones
económicas y sociales de su propia producción, puede hallarse en el principio de la
inadaptación tanto como de la adaptación, de la revuelta tanto como de la resignación.
Basta con evocar otras formas posibles de la relación entre las disposicio nes y las
condiciones para ver, en el ajuste anticipado del habitus a las condi ciones objetivas, un
"caso particular de lo posible" y así evitar universalizar inconscientemente el modelo de la
relación cuasi circular de reproducción cuasi perfecta que sólo es completamente válido en
el caso en que las condi ciones de producción del habitus y las condiciones de su
funcionamiento sean idénticas y homotéticas. En este caso particular, las disposiciones
duraderamente inculcadas por las condiciones objetivas y por una acción pedagógica
tendencialmente aj ustada a esas condiciones tienden a engendrar prácticas objetivamente
compatibles con esas condiciones y expectativas adapta das de antemano a sus exigencias
objetivas (amor fati) .17 Por consiguiente, esas disposiciones tienden a asegurar, por fuera
de todo cálculo racional y de toda estimación consciente de las posibilidades de éxito, la
correspondencia inmediata entre la probabilidad a priori o ex ante que se acuerda a un
acontecimiento (con el acompañamiento de experiencias subjetivas tales como esperanzas,
expectativas, temores, etc. o sin él) y la probabilidad a posteriori o ex post que puede
establecerse a partir de la experiencia pasada; ellas permiten comprender así que los
modelos económicos fundados en el postulado ( tácito) de que existe una "relación de
causalidad inteligible", como dice Max Weber, entre las posibilidades genéricas ("típicas"),
"que existen objetivamente por término medio", y las "expectativas subjetivas"18 -y, por ej
emplo, entre las inversiones o la propensión a invertir y la tasa de beneficio que se dio por
descontada o se obtuvo realmente en el pasado- explican con bastante exactitud unas
prácticas que no tienen corno principio el conocimiento de las probabilidades. Al recordar
que la acción racional orientada 'juiciosamente" de acuerdo con lo que es "objetivamente
válido",19 es aquella que "se habría desarrollado si los actores hubieran tenido
conocimiento de todas las circunstancias y de todas las intenciones de los particulares" , 20
es decir de lo que es "válido a los ojos del estudioso", el único que se encuentra en
situación de construir por medio del cálculo el sistema de las probabilidades objetivas a las
que debería ajustarse una acción realizada con perfecto conocimiento de causa, Max
Weber hace ver claramente que el modelo puro de la acción racional no puede ser
considerado como una descripción antropológica de la práctica. Y no solamente porque los
agentes reales no poseen sino excepcionalmente la información completa y el arte de
apreciar lo que una acción racional supondría. Fuera del caso excepcional en el que se
hallan reunidas las condiciones (económicas y culturales) de la acción racional orientada
por el conocimiento de los beneficios susceptibles de ser asegurados por los diferentes
mercados, las prácticas dependen no de las probabilidades promedio del beneficio, noción
abstracta e irreal que no existe salvo por el cálculo, sino de las probabilidades específicas
que un agente singular o una clase de agentes poseen en función de su capital entendido,
desde el punto de vista considerado aquí, como instrumento de apropiación de las
probabilidades teórica mente ofrecidas a todos. La teoría económica que no conoce otra
cosa que las "respuestas" racionales de un agente indeterminado e intercambiable a
"ocasiones potenciales" (responses to potential opportunities) o, más precisamente, a
probabilidades promedio (como las "tasas de beneficio promedio" aseguradas por los
diferentes mercados) con vierte la ley inmanente de la economía en norma universal de la
práctica económica conveniente: de ese modo disimula que el habitus "racional" que es la
condición de una práctica económica en conformidad es el producto de una condición
económica particular, la definida por la posesión del capital económico y cultural necesario
para asir, efectivamente, las "ocasiones potenciales" formalmente ofrecidas a todos, y
también que las mismas disposiciones, adaptando a los más desposeídos económica y
culturalmente a la condición específica de las que son el producto y contribuyendo al mismo
tiempo a tornar improbable o imposible su adaptación a las exigencias genéricas del
cosmos económico (en lo que respecta al cálculo o la previsión, por ejemplo), los llevan a
aceptar las sanciones negativas que resultan de dicha inadaptación, es decir su condición
desfavorecida. En una palabra, el arte de estimar y de aprovechar las probabilidades, la
aptitud para anticipar el porvenir mediante una suerte de inducción práctica o incluso de
jugar a lo posible contra lo probable a través de un riesgo calculado son otras tantas
disposiciones que no pueden adquirirse sino bajo ciertas condiciones, es decir bajo ciertas
condiciones sociales. Como la propensión a invertir o el espíritu de empresa, la información
económica es función del poder so bre la economía: eso se debe a que la propensión a
adquirirla depende de las probabilidades de utilización exitosa, y a que las probabilidades
de adquirirla dependen de las probabilidades de utilizarla con éxito, y también porque, lejos
de ser una simple capacidad técnica adquirida en ciertas condiciones, la competencia
económica, como toda competencia (lingüística, política, etc.) es un poder tácitamente
reconocido a aquellos que tienen un poder sobre la economía o, la palabra lo dice, una
suerte de atributo estatutario. Sólo en la experiencia imaginaria (la del cuento, por ejemplo),
que neutraliza el sentido de las realidades sociales, el mundo social reviste la forma de un
universo de posibles igualmente posibles para todo sujeto posible. Los agentes se
determinan con relación a índices concretos de lo accesible y de lo inaccesible, del "es para
nosotros" y del "no es para nosotros", división tan fundamental y tan fundamentalmente
reconocida como la que se para lo sagrado y lo profano. Los derechos de retracto sobre el
futuro que el derecho define, así como el monopolio de ciertos posibles que él asegura no
son sino la forma explícitamente garantizada de todo ese conjunto de oportunidades
apropiadas por las cuales las relaciones de fuerza presentes se proyectan sobre el porvenir,
comandan en contrapartida las disposiciones presentes, y en particular las disposiciones
con respecto al porvenir. De hecho, la relación práctica que un agente particular mantiene
con el por venir y que comanda su práctica presente se define en la relación entre, por una
parte, su habitus y, en particular, ciertas estructuras temporales y disposiciones con
respecto al porvenir que se han constituido en la duración de una relación particular con un
universo particular de probables, y, por otra parte, un estado determinado de las
probabilidades que el mundo social le asigna objetivamente. La relación con los posibles es
una relación con los poderes, y el sentido del porvenir probable se constituye en la relación
prolongada con un mundo estructurado según la categoría de lo posible (para nosotros) y
de lo imposible (para nosotros), de lo que es apropiado de antemano por otros y para otros
y de aquello a lo que uno está asignado de antemano. Principio de una percepción selectiva
de los índices apropiados para confirmarlo y para reforzarlo más bien que para
transformarlo y matriz generadora de respuestas adaptadas de antemano a todas las
condiciones objetivas idénticas u homólogas a las condiciones (pasadas) de su producción,
el habitus se determina en función de un porvenir probable que él anticipa y que contribuye
a hacer sobrevenir porque lo dice directamente en el presente del mundo presunto, el único
que puede conocer.21 De ese modo, se encuentra en el fundamento de lo que Marx llama
la "demanda efectiva"22 (por oposición a la "demanda sin efecto", fundada en la necesidad
y el deseo), relación realista con los posibles que encuentra su fundamento y al mismo
tiempo sus límites en el poder y que, en tanto que disposición que incluye la referencia a
sus condiciones (so ciales) de adquisición y de realización, tiende a ajustarse a las
probabilidades objetivas de la satisfacción de la necesidad o del deseo, inclinando a vivir
"según su gusto", es decir "conforme a su condición", como dice la máxima tomista, y a
volverse de ese modo cómplice de los procesos que tienden a realizar lo probable.