Henrich 2020 Cómo Leer El Capital de Marx
Henrich 2020 Cómo Leer El Capital de Marx
Henrich 2020 Cómo Leer El Capital de Marx
Guillermo
Escolar
EDITOR
Michael Heinrich
¿Cómo leer El Capital de Marx?
Indicaciones de lectura y comentario del comienzo de El Capital
Guillermo
Escolar
EDITOR
Análisis y crítica Michael Heinrich
¿Cómo leer El Capital de Marx?
Indicaciones de lectura y comentario del comienzo de El Capital
Traducción de César Ruiz Sanjuán
Guillermo
Escolar
EDITOR
Título original:
Wie das Marxsche «Kapital» lesen? Leseanleitung und Kommntarzum Anfangdes
«Kapital». 1009
3a edición, 2020 2a edición, 2018 ia edición, 2011
© Schmetterling Verlag GmbH
© De la traducción, César Ruiz Sanjuán
© Guillermo Escolar Editor
Avda. Ntra. Sra. de Fátima 38, s°B 28047 Madrid
info(5) guillermoescolareditor.com www.guillermoescolareditor.com
Diseño de cubierta: Javier Suárez Maquetación: Equipo de Guillermo Escolar Editor
ISBN: 978-84-18093-64-7 Depósito legal: M-2S984-2020
Impreso en España / Printed in Spain Kadmos
P.I. El Tormes Río Ubierna 12-14 37003 Salamanca
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preceptiva autorización, reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra literaria,
artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.
Prólogo
A finales de la década de los sesenta y en los años setenta surgió un nuevo interés por
Marx en muchos países de Europa Occidental como consecuencia del movimiento
estudiantil. A partir de entonces se pusieron en cuestión las trilladas vías de
interpretación de Marx seguidas por muchos partidos socialistas y comunistas.
Aparecieron importantes contribuciones que utilizaban no solo El Capital, sino también
manuscritos tan importantes como los Grundrisse o las Teorías sobre el plusvalor; se
puede hablar, con razón, de una «nueva lectura de Marx», que superó la orientación
unilateralmente económica de las lecturas dominantes hasta entonces. Al mismo
tiempo, la lectura de la obra de Marx se convirtió casi en un fenómeno de masas. Entre
los estudiantes universitarios y jóvenes académicos, sobre todo en el campo de las
ciencias sociales, apenas se hacía nada sin Marx, al menos si uno quería ser
considerado como ilustrado y progresista. También fueron influidos por este proceso
muchos jóvenes trabajadores, estudiantes de otros ámbitos y toda una serie de
activistas sindicales. En Alemania Occidental y Berlín Occidental surgieron en muchas
universidades cursos sobre El Capital, ya fuera como clases oficiales o como grupos de
lectura organizados de manera independiente, en los que a menudo no eran solo
estudiantes los que participaban. Muchas discusiones comenzaron a resultar
inconcebibles sin hacer referencia a la «contradicción entre el valor de uso y el valor» o
a la «sobreacumulación de capital». Sin embargo, era frecuente que estos
conocimientos sobre Marx resultaran bastante superficiales, y que la mayoría de los
participantes en los cursos sobre El Capital se quedaran atascados en su lectura en
algún punto del libro primero. La ocupación con Marx era un fenómeno de moda, si bien
no se reducía solo a esto.
En la República Democrática Alemana es evidente que la apelación a Marx formaba
parte de la autocomprensión oficial; sin embargo, el omnipresente «marxismo-
leninismo» enseñado en las escuelas y universidades consistía básicamente en frases
hechas más o menos fáciles de retener y en reducidas exposiciones de manual de los
«clásicos», que servían sobre todo como ideología de justificación del «socialismo real
existente». Una discusión textual realmente intensiva de El Capital de Marx, y no solo
de los manuales de «Economía política del capitalismo y del socialismo», apenas tenía
lugar en pequeños círculos de expertos. Con la puesta en marcha, en la década de
1970, de la MEGA La gran edición completa de las obras de Marx y Engels, que publica
todos los textos y manuscritos conservados), las discusiones en la RDA se hicieron
cada vez más interesantes y sustanciosas, pero no tuvieron prácticamente ninguna
irradiación al resto de la sociedad.
El hecho de que la lectura de la obra de Marx en Occidente pudiera llegar a estar tan de
moda tuvo que ver también con la creencia en una rápida transformación política y
social. En la década de los sesenta, el movimiento estudiantil se había desarrollado en
solo unos pocos años, y en la aletargada República Federal se agitaba con cierta
confusión y desorden. Algo similar sucedió también en otros países. En el denominado
Tercer Mundo se habían originado movimientos revolucionarios armados con
aspiraciones sociales que, como el Viet Cong, por ejemplo, se enfrentaron también con
la potencia capitalista hegemónica, los Estados Unidos. Si el marxismo se había
extendido antes entre la clase trabajadora de las metrópolis, eso hizo suponer que allí
también sería posible una perspectiva revolucionaria. Así lo creían a comienzos de los
años setenta en Alemania no solo los principales fundadores estudiantiles de pequeños
partidos y círculos comunistas —pronto enfrentados sobre la línea «correcta»—, sino
también muchos otros.
Sin embargo, hacia el fin de los años setenta se hizo patente que no iba a salir mucho
de las optimistas esperanzas que dominaban a principios de la década.
Aunque el Viet Cong, el Jemer Rojo y las tropas norvietnamitas consiguieron expulsar
de Vietnam del Sur y Camboya al ejército estadounidense y a los gobiernos sostenidos
por Estados Unidos, se puso rápidamente de manifiesto, no obstante, que las
dictaduras «socialistas» que habían alcanzado el poder no ofrecían perspectivas
emancipatorias; en el caso de! Jemer Rojo en Camboya llegaron incluso al asesinato
en masa de su propia población. Igualmente frustradas quedaron las esperanzas de un
desarrollo revolucionario de la clase trabajadora en las metrópolis. Con independencia
de que se siguiera el camino tradicional de la creación de un partido de cuadros
«marxista leninista», o el camino de principios de organización uniformes
conscientemente no centralistas como, por ejemplo, el «Buró Socialista», en Alemania
no iba a saltar la chispa revolucionaria, como tampoco en otros países en los que las
luchas de clases estaban en principio mucho más desarrolladas. Muchas personas de
izquierdas consideraron el desengaño de sus propias expectativas políticas como
«crisis del marxismo», un diagnóstico que con frecuencia fue asumido de manera
acrítica de Francia e Italia, donde había surgido bajo condiciones sociales diferentes.
En lugar de indagar críticamente sobre el surgimiento de las expectativas puestas
desde el comienzo y ahora defraudadas, por tanto, sobre el proceso de la apropiación y
aplicación de la teoría marxiana, estas expectativas fueron interpretadas por muchos de
los antiguos activistas de manera acrítica como resultado de la teoría de Marx,
deduciendo el fracaso de esta a partir de su propio desengaño.
Muchos de aquellos que unos años antes no se saciaban nunca de grandes proyectos
teóricos (y que a menudo los habían empleado como medio de poder retórico),
declararon desde finales de los años ochenta y en los noventa el fin de las grandes
teorías en general y de la marxiana en particular. Allí donde el marxismo, apenas unos
años antes, era todavía la gran moda, tenía lugar ahora su rechazo, expuesto con el
gesto de una desilusión. Era frecuente encontrarse con personas que antes habían sido
de izquierdas y que ahora ya se consideraban maduras, que decían conocer muy bien a
Marx, pero que ahora sabían que con respecto a la clase trabajadora, al capitalismo y a
la política, las cosas eran completamente distintas a como Marx había afirmado. Sobre
todo después del derrumbamiento del «socialismo real» en 1989/90, parecía como si la
teoría de Marx estuviera acabada para siempre.
La desacreditación de una alternativa social más allá del capitalismo no se paraba
tampoco ante aquellos planteamientos que desde hacía ya mucho tiempo habían
criticado el socialismo de Estado autoritario de tipo soviético precisamente con la ayuda
de la teoría de Marx.
Pero el fin de la antigua confrontación de bloques no condujo ni a un sistema de
Estados más pacífico, ni a un capitalismo más estable (tampoco más social). Las
guerras y las crisis se presentaban con más frecuencia que en las décadas anteriores,
y comenzó un ataque casi permanente a los estándares de seguridad social de los
asalariados alcanzados en la época del «milagro económico». Sin embargo, desde la
segunda mitad de los años noventa ha habido también signos crecientes de resistencia
frente a estos procesos. Es cierto que una gran parte de las protestas han permanecido
limitadas por su alcance interno, a menudo se trata solo de un rechazo a un
empeoramiento inmediato o de la exigencia de una política de Estado «mejor», que
debe proteger a sus ciudadanos frente a las excesivas exigencias del capital. No
obstante, hay un cambio —aunque lento y restringido— en el clima social, y parece como
si la hegemonía «neoliberal» que existe desde los años ochenta, con su deificación del
mercado y la competencia, comenzara a sufrir sus primeras grietas.
Desde el final de los años noventa se puede constatar de nuevo en Alemania (pero
también en otros países) un mayor interés en la teoría de Marx. Es cierto que la
discusión no ha alcanzado ni mucho menos la intensidad que tuvo durante los años
setenta en Occidente. Pero parece que una nueva generación de personas
políticamente activas procedentes de contextos diversos, e independientemente de que
sean del Este o del Oeste, está dispuesta a apropiarse de la crítica marxiana de la
economía política. Esta apropiación está acompañada de expectativas políticas mucho
menores que en los años setenta, y por ello tampoco se presenta con la arrogancia y la
superioridad con las que, en parte, lo hizo anteriormente. Predomina una actitud de
abierto interés, sin esperar inmediatamente de la teoría de Marx la respuesta
concluyente a todas las preguntas importantes. No son malas condiciones, pues, para
una discusión seria.
Sin embargo, hasta ahora falta la infraestructura que haría posible sin mayores
problemas una ocupación más intensiva con la teoría de Marx. Quien quiera ocuparse
hoy de El Capital no puede contar con encontrar cursos apropiados en una universidad
o en su entorno, y en otros lugares, como por ejemplo los centros de enseñanza
sindicales, por regla general no hay mejores expectativas. Dentro de las instituciones
académicas establecidas no tiene lugar prácticamente ninguna discusión con Marx, lo
cual, sin embargo, también ofrece la oportunidad de desarrollar tal discusión con
independencia de las coerciones institucionales. El presente libro pretende ofrecer una
ayuda a los que están interesados en ello. Está pensado para personas individuales o
para grupos que no tienen especiales conocimientos previos, y que quieren realizar de
manera independiente una lectura intensiva y detallada de El Capital.
Sobre todo los primeros capítulos de El Capital presentan grandes problemas para el
lector, pues se trata de las partes más difíciles de todo el libro. A su vez, estos capítulos
del comienzo tienen una importancia fundamental para la argumentación posterior, de
modo que su comprensión es esencial. Por eso se comentarán con todo detalle en el
presente libro. De esta forma se pretende, por un lado, facilitar la lectura y, por otro,
poner de manifiesto todo lo que está contenido en ellos y que con frecuencia se pasa
por alto en una primera lectura. De ahí que quizás también aquellos que ya han leído el
comienzo de El Capital puedan llegar a aprender algo nuevo.
Los primeros capítulos tratan de la conexión entre valor, trabajo y dinero. Marx se ha
ocupado en reiteradas ocasiones de esta problemática fundamental para la crítica de la
economía política. Aparece al comienzo de los Grundrisse (1858/59), constituye el
contenido de la Contribución a la crítica de la economía política (1859) y se encuentra
en la primera edición de El Capital (1867), siendo considerablemente reelaborada para
la segunda edición (1872/73). Estas distintas versiones no son simples repeticiones,
sino que en sus diferencias se expresa en parte un progreso teórico, en parte tienen
lugar también problemáticas simplificaciones, y en parte cambia el centro de gravedad
correspondiente.
En este sentido me ha parecido conveniente comentar no solo las variantes impresas
en las ediciones usuales de El Capital, que son las últimas que han surgido, sino
basarme también en otras versiones. Esto tiene lugar tanto en el curso del comentario
como en los apéndices. Con ello se pretende hacer posible una confrontación intensiva
con la teoría marxiana del valor tanto para aquellos que acaban de empezar con la
lectura de El Capital, como también para los «avanzados».
De esta forma se hace patente también la diferencia con mi «Introducción» a la crítica
de la economía política (Heinrich, 2004). Allí se trataba de una primera visión de
conjunto de los tres libros de El Capital. Subrayaba repetidas veces que esa
«Introducción» no podía sustituir la propia lectura de El Capital, sino que solo ofrecía
una ayuda limitada para la lectura independiente de la obra. Ciertamente también en
ella desempeñaba un importante papel la teoría del valor (el capítulo correspondiente
es el más extenso de todo el libro), pero solo se podían tratar los puntos más relevantes
para el contexto global. Ahora se trata, en cambio, de una confrontación detallada con
el texto de El Capital.
Soy perfectamente consciente de que la lengua alemana ignora a las mujeres, siendo
utilizada la forma masculina para referirse indistintamente a los dos sexos. A pesar de
ello he renunciado a la grafía que hace referencia a ambos sexos. En el presente libro
se trata de un comentario e interpretación del texto de Marx, que no conocía este modo
de escritura. Si no se quieren cambiar las citas y las referencias a las citas, hubiera sido
necesario un constante trasiego entre el modo de escritura masculino y el neutro
respecto al sexo, lo que no hubiese hecho precisamente más fácil la lectura.
En la elaboración de este texto me ha sido de gran ayuda que otros hayan examinado
críticamente versiones anteriores del manuscrito. Por las repetidas lecturas, por las
discusiones sumamente interesantes y las útiles observaciones, en especial le doy las
gracias a Ingo Elbe, Andreas Hirt, Kolja Lindner, Urs Lindner, Hermann Lührs, Amo
Netzbandt, Sabine Nuss, Paul Sandner, Oliver Schlaudt, Anne Steckner, Ingo Stützle y
Wolfgang Veiglhuber.
Introducción
I. ¿Por qué leer hoy «El Capital»?
No es en absoluto evidente que uno se entregue hoy en día a una lectura intensiva de
El Capital. El libro primero se publicó en 1867, por tanto, hace 140 años. Está
justificada la pregunta de si los análisis contenidos en este libro son todavía actuales.
¿No se han transformado desde entonces muchas cosas? No solo los críticos de
derecha de Marx afirman que El Capital ha perdido hoy mucha de su relevancia, sino
también toda una serie de críticos de izquierda del capitalismo. En último término, tiene
que leer uno mismo El Capital para poder juzgar estas preguntas. Sin embargo, se
pueden alegar de antemano algunos argumentos que ponen de manifiesto por qué
tiene sentido también hoy una lectura de El Capital.
Marx escribió El Capital en las décadas de 1860 y de 1870 en Londres. Hacia la mitad
del siglo XIX Inglaterra era el país en e! que el modo de producción capitalista estaba
más desarrollado; a una gran distancia le seguían Francia, Alemania y Estados Unidos.
Londres era en aquel entonces el centro capitalista por antonomasia. Allí se encontraba
el centro financiero más importante a nivel mundial, allí latía el corazón del mundo
capitalista.
En el parlamento y en la prensa se discutían cuestiones económicas de manera mucho
más detallada e intensiva que en otros países. En la primera mitad del siglo XIX, la
«economía política» —así se denominaba entonces la ciencia de la economía— estaba
más desarrollada en Inglaterra que en ningún otro lugar, y en la biblioteca del Museo
Británico en Londres se encontraba la mayor colección de literatura económica del
mundo. El hecho de que Marx tuviera que abandonar París a instancias del gobierno de
Prusia y se trasladara en 1849 a Londres fue, en este sentido, un enorme golpe de
suerte: en ningún otro lugar del mundo hubiera podido estudiar mejor el capitalismo que
allí.
Marx ya había realizado estudios económicos antes de su llegada a Londres. Pero
como más tarde escribió retrospectivamente, allí decidió «comenzar de nuevo,
totalmente desde el principio», con sus estudios (MEW13, p. 10 y ss.). En el año 1851
creía que iba a «terminar en cinco semanas con toda la mierda económica» (carta a
Engels de 2 de abril de 1851, MEW 27, p. 228). Sin embargo, Marx se había
equivocado por completo, la «mierda económica» le habría de ocupar todavía hasta el
final de su vida en el año 1883. Los estudios comenzados en Londres condujeron en
primer lugar a una enorme cantidad de extractos de la literatura económica. A partir de
1857 Marx elaboró una serie de extensos manuscritos de los que finalmente resultó El
Capital (en el Apéndice 1 presento una visión general de los distintos manuscritos).
Muchas de las ilustraciones utilizadas por Marx en El Capital están tomadas del
capitalismo inglés de su época. Sin embargo, el objeto de El Capital no es en modo
alguno el capitalismo inglés, ni tampoco el capitalismo del siglo XIX. Marx no quiere
investigar un capitalismo determinado o una determinada fase del desarrollo capitalista,
sino —como subraya en el Prólogo a la primera edición— las leyes fundamentales del
capitalismo. Lo que quiere exponer, tal y como señala al final del libro tercero, es el
modo de producción capitalista «en su media ideal» (MEW 25, p839). De lo que se trata
para él es de lo que hace capitalismo al capitalismo. Si decimos que tanto en la
Inglaterra del siglo XIX como en la Alemania de principios del siglo XXI hay capitalismo,
entonces tiene que haber algo común que permita la utilización de este concepto. Y
precisamente a ese algo común que encontramos en todo capitalismo desarrollado es a
lo que está dirigida su exposición.
Por lo tanto, Marx argumenta a un nivel de abstracción muy elevado. Precisamente por
eso su exposición es interesante todavía hoy y no se limita de ningún modo a las
relaciones del siglo XIX.
Con ello no está dicho todavía en qué medida su exposición es acertada, esto tiene que
comprobarse en la lectura. Evidentemente no se puede decir que el objeto discutido por
Marx esté anticuado. En cierto sentido El Capital se ajusta incluso mejor a los siglos XX
y XXI que al XIX (lo que a su vez da una indicación de su fuerza analítica). Y es que en
su análisis Marx supone que toda una serie de desarrollos han madurado plenamente,
los cuales, si bien se vislumbraban ya en el siglo XIX, hoy son visibles con mucha
mayor claridad1.
Por otra parte, las refutaciones que la teoría de Marx supuestamente ha experimentado
con el desarrollo del capitalismo se han disuelto en el aire una y otra vez. Si durante el
«milagro económico» de los años sesenta se consideraba como un hecho irrefutable
que el capitalismo finalmente funciona sin crisis y aumenta continuamente el bienestar
de la sociedad, hoy en día semejante afirmación nos parece simplemente ridícula. El
capitalismo se ha mostrado desde los años setenta, tanto en el «primer» como en el
«tercer» mundo, plagado por igual de crisis, tal y como había puesto de manifiesto el
análisis marxiano del capitalismo más de cien años antes. Y el hecho de que el
desarrollo del capitalismo siempre va acompañado de la producción de miseria —a los
más diversos niveles y en las más variadas manifestaciones—, una conclusión que Marx
extrae al final del libro primero, es algo que hoy en día salta igualmente a la vista.
Falta de actualidad no se le puede reprochar en ningún caso a El Capital; siempre y
cuando se conozca efectivamente su contenido, lo que no parece ser el caso de todos
sus críticos. La precaución es aconsejable más bien en otro respecto: no se puede
sobrevalorar el alcance analítico de El Capital. No se puede olvidar que todo
capitalismo está históricamente integrado. No existe como «media ideal», sino en un
determinado contexto histórico, social y cultural. Por consiguiente, la argumentación de
Marx, que se sitúa a un nivel muy abstracto, no puede ser un análisis exhaustivo del
capitalismo histórico que nos interese en cada ocasión, que solo habría que completar
con un par de datos actuales.
1
Este punto no puede desarrollarse más aquí. Algunas observaciones acerca de la explicación del
«milagro económico» de los años sesenta sobre la base de la teoría de Marx se encuentran en mi
«Introducción» (Heinrich, 2004, p. 117 y ss. [trad. esp., p. 128 y ss.]).
Para comprender las tendencias de desarrollo del capitalismo presente es necesario
considerar en el análisis mucho más de lo que se encuentra en El Capital.
Aunque los análisis de Marx no están obsoletos, se plantea la pregunta de si hay que
leer realmente El Capital en el original. ¿No es suficiente quizás un resumen de sus
resultados? Cualquier tipo de resumen está marcado con los acentos y las omisiones
de la apreciación del respectivo autor. Solo se puede llegar a un juicio propio sobre la
obra original en base a la propia lectura. Además, incluso la mejor introducción solo
presenta resultados. Las fundamentaciones de estos resultados solo pueden ser
aludidas.
No obstante, siempre se puede preguntar por qué una lectura de El Capital ha de ser
importante, si uno mismo no se ocupa científicamente de los temas correspondientes.
Ciertamente El Capital es una obra «científica» —lo que por lo pronto no quiere decir
nada más que sus afirmaciones están fundamentadas de un modo comprensible por
otros y, por tanto, también criticable—, pero no es un estudio técnico de economía. Se
trata más bien de una obra que se ocupa a un nivel fundamental del modo de ser
específico del proceso de constitución social capitalista, es decir, del modo siempre
conflictivo y atravesado de crisis en que se establece el contexto social. Este contexto
social aparece en gran medida «cosificado», parece ser un contexto de cosas (precios,
intereses, cotizaciones, etc. siguen una vida propia). Las relaciones de dominio y de
explotación desaparecen bajo la «presión de las cosas». Tanto la conciencia cotidiana
como la economía política parten de esta cosificación, sin preguntar bajo qué relaciones
sociales puede en general existir. Marx designa esta cosificación de las relaciones
sociales como fetichismo. Al analizar los fundamentos económicos de este modo de
cosificación y descubrir el fetichismo que le es inherente, lleva a cabo simultáneamente
una crítica de las formas espontáneas de la conciencia cotidiana (formas a las que
estamos más o menos sujetos todos) y una crítica de la ciencia que se mueve dentro de
las formas fetichizadas: la economía política. Por eso Marx no realiza una «economía
política», sino —como pone de relieve el subtítulo de El Capital— una «crítica de la
economía política».
En tanto que pone al descubierto las estructuras fundamentales del proceso de
constitución social capitalista, puede mostrar su carácter contradictorio y destructivo: la
acumulación de riqueza va acompañada de acumulación de miseria (en sus más
diversas formas), el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo social va
acompañado de la destrucción del hombre y de la naturaleza; y ciertamente no como
resultado de la «codicia» de los capitalistas o de un capitalismo «desbocado»,
insuficientemente regulado, sino como resultado de la «lógica de valorización»
capitalista, para la que el ser humano y la naturaleza no pueden ser otra cosa que
meros medios de la obtención de beneficio.
Es cierto que el capitalismo existe en contextos sociales y políticos distintos, y también
que las relaciones capitalistas han sido reguladas políticamente de modos muy distintos
a lo largo de la historia. Pero es la dinámica generadora de crisis vinculada
inseparablemente al modo de producción capitalista la que destruye una y otra vez
todos estos modos de regulación, todos los «compromisos de clases» alcanzados. No
es solamente el exceso, sino la normalidad misma del capitalismo, la que hace
imposible una vida «buena» determinada por uno mismo. Por eso para Marx no se trata
de una distribución distinta dentro del modo de organización social capitalista existente,
sino de su superación. En El Capital se encuentran elementos centrales de un
conocimiento de base sobre aquello que es necesario para una transformación
fundamental de las estructuras sociales. Por esta razón El Capital no solo es
interesante para personas que quieren trabajar a nivel científico, sino también para
todos los que estén interesados en una transformación de estas estructuras.
Lo que se presenta en los tres libros de El Capital es la exposición de un todo que está
internamente conectado. Por lo tanto, uno no puede extraer sencillamente algunas
partes en las que está interesado y ocuparse tan solo de ellas. Lo que se derive de ahi
estará sesgado en mayor o menor medida.
De la misma manera que uno no debería limitarse a la lectura del libro primero, puesto
que categorías centrales que son necesarias para la comprensión del capitalismo,
como el beneficio o el interés, solo aparecen expuestas en el libro tercero (y este orden
de sucesión no es arbitrario: el tratamiento de estas categorías requiere del avance
correspondiente). Si se tiene conocimiento solamente del libro primero, entonces existe
el peligro, por ejemplo, de que el «plusvalor» que se trata allí se equipare con el
beneficio o la ganancia empresarial, lo que en definitiva es falso. Y por último, el libro
primero solo es completamente comprensible desde el trasfondo de los dos libros
siguientes. Esto es válido ya para la forma de mercancía con la que comienza el
análisis de Marx: no está definitivamente determinada aún en el capítulo primero (que
lleva por título «La mercancía»), sino que solo lo está al final del libro tercero. La
exposición de los tres libros de El Capital forma una unidad indisoluble, que solo puede
ser realmente comprendida y utilizada si uno se ha confrontado con los tres. Sin duda,
tal empresa es dura y exige mucho tiempo. Pero además de toda la utilidad política que
se puede extraer de ello, la confrontación con estos tres libros es asimismo una
aventura intelectual fascinante.,
2
En la traducción, los números de página en los que no se dan indicaciones adicionales corresponden a
la edición de El Capital de Siglo XXI (México, 1975). Para facilitar al lector la localización de los pasajes
citados, se toma la traducción de las citas del libro I de El Capital de esta edición. No obstante, en
ocasiones dicha traducción aparece ligeramente modificada. Por otra parte, el lector ha de tener en
cuenta que la traducción de la mencionada edición española está realizada a partir de la segunda edición
alemana, y las variantes de la cuarta edición alemana —que es la que se reproduce en MEW 23—
aparecen a pie de página. No se han recogido las cursivas que aparecen en la traducción española,
puesto que la cuarta edición alemana no presenta cursivas (N. del T.).
En las citas he recogido todos los subrayados de Marx. En la estructuración del
comentario he mantenido todos sus títulos, pero he añadido también otros puntos de
articulación adicionales.
Es recomendable comenzar la lectura de El Capital (y la discusión en los grupos de
trabajo) con pasajes muy breves, pues precisamente al principio el texto plantea
muchas cuestiones. Para los grupos es mejor reunirse con más frecuencia (lo mejor
sería una vez por semana) y discutir con tiempo suficiente un pequeño pasaje del texto
que reunirse tras grandes intervalos de tiempo y discutir partes más largas. Considero
adecuada la siguiente organización:
1) Prólogo a la primera edición (pp. 5-9), capítulo 1.1 comienzo (pp.43-45).
2) Capítulo 1.1 resto (pp. 45*5i)-
3) Capítulo 1.2 entero (pp. 51_57).
4) Capítulo 1.3 comienzo (pp. 58-65).
5) Capítulo 1.3 medio (pp. 65-76).
6) Capítulo 1.3 resto (pp. 77-86).
7) Capítulo 1.4 comienzo (pp. 87-93).
8) Capítulo 1.4 resto (pp. 93-102).
9) Capítulo 2 entero (pp. 103-113).
10) Capítulo 3.1 (pp. 115-126).
11) Capítulo 3.2 comienzo (pp. 126-139).
12) Capítulo 3.2 resto (pp. 139-158).
13) Capítulo 3-3 (PP-158-178).
14) Capítulo 4.1 (pp. 179-190).
15) Capítulos 4.2 y 4.3 (pp. 190-214).
16) Mirada retrospectiva a los cuatro primeros capítulos.
Si se ha alcanzado este punto, entonces se podrían discutir como complemento las
secciones «Manifestación de la ley de apropiación en la circulación simple» y
«Transición al capital» del Urtext zur Kritik der politischen Ökonomie (MEGA II/2, p. 47 y
ss. y p. 63 y ss.). (Sobre la relevancia de este segundo punto cf. mi «Introducción»,
Heinrich, 2004, capítulo 4.1).
Después de los cuatro primeros capítulos se puede avanzar con pasos algo mayores.
Al final del libro primero se debería considerar retrospectivamente de manera detenida
la argumentación realizada hasta ahí. Como lectura complementaria se propone en este
caso los «Resultados del proceso de producción inmediato» (MEGA II/4.1), un capítulo
que Marx había previsto originalmente para el final del libro primero, pero que después
no recogió. Muchos argumentos de este capítulo se encuentran ya en el texto de El
Capital; sin embargo, hay algunas reflexiones que no se hallan en el libro primero o que
no están formuladas con tanta claridad.
Después del libro primero hay que leer necesariamente también los libros segundo y
tercero de El Capital (MEW 24 y 25). La argumentación de los tres constituye una
unidad. Como se ha mencionado antes, tras la lectura del libro primero no solo faltan
importantes categorías (por ejemplo, el beneficio, la tasa de beneficio, el interés y el
crédito todavía no son tratados en absoluto en el libro primero), sino que, además,
aquello que se ha aprendido en él sobre el valor, el dinero, el plusvalor, etc. solo se
entiende plenamente cuando se conoce el contenido de los tres libros.
Comentario DEL COMIENZO DE «El CAPITAL»
«El Capital. Crítica de la economía política»
El titulo principal El Capital pone de manifiesto que para Marx no se trata de la
«economía» en un sentido general, suprahistórico, sino de un modo de producción
históricamente específico: el modo de producción capitalista.
A menudo solo se toma en consideración este título principal de la obra, pero no su
subtítulo: Crítica de la economía política. Aquí requiere de aclaración, en primer lugar, la
denominación «economía política». Esta no proviene de Marx, y tampoco pretende
destacar el carácter «político» de todo lo económico, como a veces se supone. En el
canon científico de la Antigüedad y de la Edad Media, «economía» se refería a la
«administración doméstica» (del griego oikos, que significa casa). La economía del
conjunto de la comunidad se convirtió por primera vez en un tema independiente a
comienzos de la Edad Moderna. Para poner de manifiesto que no se trataba de la
economía del hogar se comenzó a hablar en el siglo XVII de «economía política», y solo
a finales del siglo XIX se impuso en inglés la denominación economics. En Alemania se
hablaba hasta comienzos del siglo XX de «economía nacional».
El subtítulo de un libro es frecuentemente una breve explicación o especificación del
objeto mencionado en el título. Si Marx elige como subtítulo Crítica de la economía
política, pone de relieve implícitamente dos cosas. Por un lado, que para él no se trata
solo de una exposición de las relaciones capitalistas, sino también de su crítica, y por
otro lado, que no se trata únicamente de la crítica de determinadas teorías o resultados,
sino de la crítica «de la» economía política, es decir, de la crítica de una ciencia
completa, que expresa dichas relaciones.
Agregado: La exposición de las relaciones capitalistas y la crítica de la ciencia
económica no están simplemente la una al lado de la otra; para Marx se condicionan
mutuamente. En una carta a Lasalle (del 22 de febrero de 1858) caracteriza su proyecto
del modo siguiente:
«El trabajo del que se trata es, en primer lugar, la crítica de las categorías
económicas o, if you like, el sistema de la economía burguesa expuesto
críticamente. Es al mismo tiempo la exposición del sistema y a través de la
exposición la crítica del mismo» (MEW 29, p. 550).
La pretensión de Marx de criticar toda una ciencia se desprende también de manera
muy clara de la carta a Kugelmann de 28 de diciembre de 1862, donde incluye El
Capital entre los «intentos científicos de revolucionar una ciencia» (MEW 30, p. 640,
subrayado de Marx). Acentúa aquí el carácter científico de su crítica, por lo que se
deduce que de lo que se trata para él no es de una contraposición entre crítica y
ciencia!
Hasta la segunda mitad del siglo XIX la economía política estuvo dominada
fundamentalmente por las obras de los dos economistas ingleses Adam Smith (1723-
1790) y David Ricardo (1772-1823). También Marx los consideraba como los
representantes más importantes de la economía política «clásica» y se refiere a ellos
frecuentemente en El Capital. Pero en los años 70 del siglo XIX tuvo lugar en la
economía la «revolución marginalista»: en vez de fundamentar el valor de las
mercancías, como Smith y Ricardo, en el trabajo gastado en su producción, ahora el
centro de la consideración pasó a ser la utilidad (más exactamente la «utilidad
marginal», es decir, el aumento de utilidad o la utilidad «marginal» que uno obtiene por
un bien adicional). A finales del siglo XIX se consideraba superada la economía política
«clásica» de Smith y Ricardo. La escuela «neoclásica» que domina hoy en las
Universidades y en los institutos de investigación económica es la continuación directa
de esta escuela de la utilidad marginal. Puesto que Marx ve también una conexión entre
valor y trabajo gastado, es incluido por los neoclásicos dentro de la economía política
«clásica» y ya solo por eso se le considera científicamente superado. No se percibe en
absoluto el hecho de que Marx proyectase una crítica de la ciencia económica en su
totalidad, y menos aún se aborda la pregunta de si esta crítica se encuentra limitada a
la economía política clásica o si es una crítica tan fundamental que por su propia
constitución afecta también a las teorías modernas.
Si Marx consumó su pretensión de criticar toda una ciencia, y en caso de ser así cómo
lo hizo, cómo vinculó la exposición con la crítica, todo ello es algo que no puede ser
determinado de antemano, sino que tiene que mostrarlo la lectura de El Capital.
Sobre el título del libro I, El proceso de producción del capital, me ocuparé al considerar
el índice de la obra.
Prólogo a la primera edición (pp. 5-9)
En los prólogos no se encuentran normalmente argumentaciones científicas, sino una
declaración de intenciones del autor sobre lo que quiere exponer y cómo procederá al
respecto. Consideradas por sí mismas, tales afirmaciones no prueban aun
absolutamente nada, tan solo le ofrecen al lector una primera orientación que se ha de
examinar mediante el texto que sigue. Por lo tanto, en los lugares correspondientes
volveré sobre el Prólogo. Aquí me ocupo solamente a los puntos más importantes, el
comentario sistemático comienza propiamente con el texto del capítulo primero.
ÍNDICE
Como en toda obra científica, antes de la lectura hay que procurarse a partir del indice
una visión de conjunto acerca de la estructura. Cierto que no se entenderá todo, pero
eventualmente se sabrá que determinados temas que uno había esperado antes solo
aparecen después (o viceversa).
El libro primero de El Capital tiene como título «El proceso de producción del capital», lo
que en términos puramente lingüísticos es ambiguo, pues puede tratarse de un
genitivus subjectivus o de un genitivus objectivus. Por un lado, puede significar el
proceso de producción dominado por el capital (con ello se mencionaría al capital como
sujeto del proceso de producción, genitivus subjectivus). Por otro lado, se puede referir
también al proceso a través del cual es producido el capital (entonces se mencionaría al
capital como objeto del proceso de producción, genitivus objectivus). Enseguida
veremos que en el índice se solapan ambos significados.
El libro está dividido en siete secciones, cada una de las cuales abarca varios capítulos
(con excepción de la sección segunda). La sección primera se titula «Mercancía y
dinero», la segunda «La transformación del dinero en capital». Por lo tanto, Marx no
comienza inmediatamente con la investigación del capital. A la sección segunda le
siguen tres secciones que se ocupan de la «Producción del plusvalor». En estas
secciones se encuentra un análisis del proceso de producción dominado por el capital.
Solamente después sigue como sección sexta «El salario». Esta sucesión debería
tenerse en cuenta en la lectura de la sección segunda, donde se trata entre otras cosas
de la «Compra y venta de la fuerza de trabajo».
La sección séptima y última se ocupa del «Proceso de acumulación del capital». El
segundo capítulo de esta sección (capítulo 22) lleva el título de «Transformación del
plusvalor en capital». Por consiguiente, aquí no se trata solo de cómo produce el
capital, sino de cómo es producido nuevo capital. El capítulo 24 se llama «La
denominada acumulación originaria». Tal y como muestran los títulos de los apartados,
aquí se trata de la formación histórica del modo de producción capitalista. De esta
forma, la estructura de El Capital subraya la diferencia mencionada en el Prólogo entre
desarrollo teórico y proceso histórico (cf. más arriba el punto c): Marx no comienza con
la investigación de la formación histórica del modo de producción capitalista, sino que la
coloca al final de su análisis; el esbozo histórico sigue al desarrollo teórico y lo
presupone.
Puesto que la lectura comienza con la sección primera, vale la pena observar más
detenidamente su estructura. La sección primera está dividida en tres capítulos:
Capítulo primero: La mercancía.
Capítulo segundo: El proceso de intercambio.
Capítulo tercero: El dinero o la circulación de mercancías.
Quizás alguien se extrañe de esta división: ¿La mercancía no tiene siempre algo que
ver con el intercambio y el intercambio con el dinero (al menos en el modo de
producción capitalista; pero es de éste del que aquí se trata)? Antes de la lectura no es
posible juzgar el sentido que tiene la división de Marx. Sin embargo, se puede constatar
que en la lectura no hay que preguntar solo por el contenido de cada uno de los
capítulos, sino también por lo que constituye la unidad de un capítulo (cuál es el vínculo
que une su materia) y su diferencia con el siguiente. Es conveniente discutir tales
preguntas retrospectivamente al final de cada sección. Con ello se debería reflexionar
también sobre la relación argumentativa en la que se encuentran los distintos capítulos
entre sí: ¿se trata de una precisión del capítulo precedente, de un complemento del
mismo, o se ingresa en un nuevo nivel de argumentación?
Sección primera. Mercancía y dinero
Capítulo primero. La mercancía (pp. 43-102)
1. Los DOS FACTORES DE LA MERCANCÍA: VALOR DE USO Y VALOR
(SUSTANCIA DEL VALOR, MAGNITUD DEL VALOR) (pp. 43-50)
3
Esto no lo comprende Lenin cuando anota en un cuaderno de extractos: «Marx analiza en El Capital en
primer lugar la relación de la sociedad (mercantil) burguesa más simple, más habitual, más básica, más
masiva, más cotidiana, que se puede observar millones de veces: el intercambio de mercancías» (Lenin
Werke, vol. 38, p. 340). El intercambio de mercancías no mediado por dinero no es precisamente algo
cotidiano en la sociedad burguesa. Lo que en Lenin era una observación bosquejada rápidamente es
establecido por Wolfgang Fritz Haug como base de su interpretación de El Capital (Haug 2005, p. 48 y
ss.). Haug comprende la mercancía con la que Marx comienza como mercancía determinada por el
precio, tal y como aparece en la «perspectiva del que mira escaparates» (ibid., p. 49) y plantea
inmediatamente la primera reflexión sobre el dinero (ibid., p. 50 y ss.). Esto no tiene nada que ver con la
argumentación de Marx al comienzo de El Capital, y Haug lo hace patente involuntariamente al presentar
como apoyo de su punto de vista una cita de Marx que no se encuentra precisamente al comienzo, sino
aun nivel posterior de la exposición. Lo que Marx analiza en las primeras páginas de El Capital no es
(como cree Haug) «lo que todos conocemos», sino una constelación en la que se ha abstraído
precisamente de eso conocido por todos.
Si la exposición comienza con una de estas relaciones, entonces esa relación queda
separada de su conexión con todas las demás. Con ello se abstrae necesariamente de
toda una serie de determinaciones que corresponden normalmente a esa relación. En
el curso de la exposición ulterior hay que llegar entonces a una sucesiva determinación.
Aquello de lo se había abstraído al principio tiene que ser recuperado. La investigación
del valor de cambio y de la mercancía no termina en las primeras páginas de El Capital.
La abstracción por medio de la que se construye un nuevo objeto (aquí la mercancía no
determinada por el precio) es necesaria para poder comenzar la exposición. Pero en
toda abstracción hay que preguntar si precisamente esta abstracción está justificada.
¿Qué justifica convertir en punto de partida del análisis del valor de cambio relaciones
de cambio como un quarter de trigo por x betún, que no se presentan normalmente en
una economía capitalista? En el intercambio mediado por dinero se vende en primer
lugar el quarter de trigo por una determinada suma de dinero, y después con este
dinero se puede comprar x betún, por ejemplo. Lo que Marx toma en consideración no
es una abstracción arbitraria, sino el resultado del cambio mediado por dinero. Si este
punto de partida es apropiado, es algo que tiene que demostrar la argumentación
posterior.
«En primer lugar, el valor de cambio aparece como relación cuantitativa,
proporción en la que se intercambian valores de uso de una clase por valores de
uso de otra clase, una relación que se modificó constantemente según el tiempo
y el lugar. El valor de cambio, pues, parece ser algo contingente y puramente
relativo, y un valor de cambio inmanente, intrínseco a la mercancía (valeur
intrinséque) sería, pues, una contradictio in adjecto» (p. 45).
Aquí hay que prestar atención nuevamente a las formulaciones. En la primera frase,
Marx utiliza el verbo «aparecer», en la segunda «parecer». «En primer lugar, el valor de
cambio aparece...». Con ello se indica que aquí se trata solo de una primera mirada al
valor de cambio, pero que el tema valor de cambio no está aún concluido. ¿Qué es lo
que se ve a primera vista? El valor de cambio de una mercancía es justamente aquello
que se obtiene en el cambio por esa mercancía.
Si cambio un quarter de trigo por x betún, entonces x betún es el valor de cambio de un
quarter de trigo.
En la página 44 se dijo que en «la forma de sociedad que hemos de examinar», los
valores de uso constituyen los «portadores materiales» del valor de cambio. Ahora
podemos precisar: no de su propio valor de cambio, sino del valor de cambio de otra
mercancía. En nuestro ejemplo, el valor de uso «x betún» es el portador material del
valor de cambio de un quarter de trigo.
Una mercancía tiene, por consiguiente, muchos valores de cambio distintos, en función
de por cuántas mercancías diferentes se intercambie. Además, las relaciones
cuantitativas de cambio se transforman con el tiempo y el lugar. Por lo tanto, el valor de
cambio «parece» ser «algo contingente y puramente relativo». Un valor de cambio
«inmanente» (interno) a la mercancía parece ser incluso una «contradictio in adjecto».
El registro de palabras extranjeras de MEW 23 traduce esta expresión por
«contrasentido». Traducida literalmente significa «contradicción en el atributo». Si el
valor de cambio es realmente algo externo y contingente, entonces el adjetivo
«inmanente» es una contradicción al respecto.
La apariencia de que se habla aquí (la contingencia del valor de cambio) no es algo que
se puede ver a primera vista, sino una conclusión obvia, pero que también puede ser
falsa. Al utilizar el verbo «parecer», Marx se distancia de esta conclusión.
En el siguiente párrafo, se esfuerza por poner de manifiesto que esta conclusión obvia
es, de hecho, falsa. Para ello considera los muchos valores de cambio distintos (habría
que añadir: simultáneos) de una quarter de trigo: x betún, y seda, z oro, etc. y concluye
que estos distintos valores de cambio del quarter de trigo «tienen que ser valores de
cambio sustituibles entre sí o de igual magnitud» (p. 45). ¿Qué se quiere decir con esta
frase? Dos enunciados distintos están unidos con un «o» y evidentemente este «o» no
tiene un significado excluyente (en el sentido de o una cosa o la otra), sino inclusivo, en
el sentido de: se puede establecer indistintamente un enunciado o el otro. Pero, ¿es
esto correcto?
El hecho de que estos valores de cambio sean «sustituibles entre sí» es convincente: x
betún como valor de cambio de un quarter de trigo se puede sustituir por y seda, pues y
seda es igualmente el valor de cambio de un quarter de trigo.
Sin embargo, ¿qué significa que aquí valores de cambio «de igual magnitud» x betún e
y seda son ambos valores de cambio de una quarter de trigo? Pero han de ser también
valores de cambio «de igual magnitud», es decir, y seda ha de ser también el valor de
cambio de x betún,x betún ha de ser también el valor de cambio de y seda. Si se
cambia un quarter de trigo por x betún y asimismo por y seda, entonces -esta es la
conclusión que ya no se extrae a continuación en el texto se tiene que cambiar también
x betún por y seda (y no, por ejemplo, por dos veces y seda).
¿Por qué tiene esto que ser así? En actos de cambio meramente contingentes y
ocasionales, bien puede ocurrir que un quarter de trigo se intercambie por x betún o y
seda, pero que x betún ya no se intercambie por y seda. Sin embargo, si el cambio es la
forma dominante de las relaciones económicas (y este es el caso en el capitalismo),
entonces tal caso llevaría de inmediato a ganancias solo a partir de una sucesión hábil
de actos de cambio: y seda se cambia por un quarter de trigo, un quarter de trigo por x
betún, y luego x betún por más que y seda. Únicamente por medio de una cadena
habilidosa de cambios se habría transformado y seda en más que y seda. La existencia
momentánea de tales relaciones de cambio no se puede excluir de antemano, pero si
existen a la larga, habría que explicar a causa de qué estructuras sociales particulares
(relaciones de poder, déficits estructurales de información o cosas semejantes) se
mantienen: si no podemos determinar tales estructuras particulares, entonces no se
comprende por qué eligen todos los individuos que intercambian las cadenas de
cambios favorables y evitan las desfavorables -lo que llevaría a que no pudieran seguir
existiendo las cadenas de cambios favorables, ya que nadie estaría dispuesto a aceptar
la parte desfavorable-. En la realidad puede haber tales estructurasen determinados
casos. Pero nos encontramos al principio del análisis y consideramos el modo de
producción capitalista solo según su aspecto más general: los productos de este modo
de producción tienen la forma de mercancías, la reproducción social está mediada por
el cambio -no conocemos circunstancias particulares que pudieran ocasionar las
cadenas de cambio antes descritas-.
Por lo tanto, el enunciado de que los distintos valores de cambio de una mercancía son
«de igual magnitud» es completamente plausible.
La constatación de que, en ausencia de circunstancias particulares, las relaciones de
cambio individuales tienen que cumplir la condición expuesta (si se intercambia A por B
o C, entonces también se tiene que intercambiar B por C) tampoco es discutida por los
economistas modernos. (Este estado de cosas es descrito generalmente con modelos
formales matemáticos: se muestra que el intercambio cumple las condiciones de una
relación de equivalencia). Pero Marx, como enseguida veremos, da un paso más allá,
en cuanto que busca algo que en cierto modo está «detrás» de las relaciones de
intercambio.
A partir de la constatación de que los valores de cambio de la misma mercancía son
«de igual magnitud», se extraen en primer lugar dos conclusiones:
«De donde se desprende, primero, que los valores de cambio vigentes de ¡a
misma mercancía expresan algo que es igual. Pero, segundo, que el valor de
cambio únicamente puede ser el modo de expresión, o “forma de manifestación’,
de un contenido diferenciable de él» (p. 45).
Los portadores de los distintos valores de cambio de una mercancía son ellos mismos
antes que nada determinados valores de uso, y como valores de uso son
cualitativamente distintos. Como valores de cambio «válidos» de la misma mercancía
no expresan solamente los valores de cambio de esta mercancía, sino que son también
valores de cambio para los otros y en este sentido expresan también algo «igual»: a
saber, algo respecto a lo cual todos son de la misma magnitud. En cierto respecto un
quarter de trigo, x betún, y seda son expresión de algo «igual» (esta es la primera
conclusión de Marx).
Puesto que los valores de cambio individuales, según su contenido material, son
valores de uso cualitativamente distintos (x betún es algo completamente distinto de y
seda), pero estos valores de uso distintos expresan todos lo mismo en tanto que
valores de cambio, concluye Marx que «el valor de cambio» (por tanto, aquella cantidad
de valor de uso que se puede cambiar por una determinada mercancía) solo puede si el
«modo de expresión» o la «forma de manifestación» de un «contenido diferenciable de
él» (segunda conclusión de Marx).
Por consiguiente, el valor de cambio ya no es ahora solo la relación cuantitativa en la
que se cambian valores de uso de un tipo por valora de uso de otro tipo (eso que
aparecía «al principio» como valor de cambio), sino que ahora el valor de cambio está
determinado como forma de manifestación» de un «contenido», el cual es todavía
desconocido para nosotros.
Hablar de «forma de manifestación» señala a una diferencia: tenemos un «contenido»
que no es inmediatamente visible, sino que se expresa en algo otro. Esto otro se
convierte con ello en forma de manifestación de este contenido. Forma de
manifestación y contenido no son idénticos, pero tampoco coexisten de manera
contingente. En lo que sigue habrá que prestar atención no solo a la determinación del
contenido, sino también a por qué este contenido necesita en general una forma de
manifestación distinta de él (el tercer apartado del primer capítulo ofrece la respuesta).
Los lectores con conocimientos filosóficos previos tal vez pensarán, al oír hablar de
forma de manifestación y contenido, en la diferenciación entre «esencia» y
«manifestación», que ha desempeñado un papel importante especialmente en la
filosofía de Hegel. Sin embargo, Marx no habla en este lugar (ni en ningún otro del
capítulo primero) de «esencia»: al parecer quiere evitar conscientemente -al menos
aquí tales conexiones filosóficas, si bien muchos intérpretes se las imputan
precisamente al texto. Marx utiliza con frecuencia las expresiones «esencia» y
«esencial» en un sentido general, coloquial (con el significado de: lo importante, lo
fundamental de una cosa), aunque a veces también en un sentido más específico. El
significado correspondiente hay que aclararlo en el lugar del texto en el que se presenta
el concepto, y no imputárselo al texto aplicándole desde fuera un esquema de
pensamiento prefabricado. Especialmente en el libro primero del Capital hace Marx un
uso muy reducido (a diferencia de muchos de sus intérpretes) del concepto de
«esencia».
En el siguiente párrafo, intenta demostrar el mismo pensamiento esto es, que existe tal
«contenido» no visible de manera inmediata- a partir de una ecuación de cambio
individual (1 quarter de trigo = a quintales de hierro).
En el cambio se igualan valores de uso diferentes. Si esta igualación tiene un
significado que va más allá de la pura contingencia, entonces las dos cosas igualadas
como valores de cambio tienen que poseer algo cualitativamente «común», una
cualidad común que las haga comparables en general, y esto «común» tienen que
poseerlo ambas cosas en la misma cantidad para que se pueda hablar de igualdad. Por
lo tanto, 1 quarter de trigo y a quintales de hierro tienen que ser iguales en un cierto
respecto a un «tercero», el cual no es a su vez ni trigo ni hierro. Este «tercero» es
entonces ese «contenido» del que se hablaba en el párrafo precedente.
Agregado: El tercero común ya es designado por Marx en la primera edición de
El Capital como «valor»: 1 quarter de trigo y a quintales de hierro se
intercambian porque tienen el mismo valor. Así pues, podemos concluir que este
valor es el contenido que solamente se expresa por el valor de cambio, y que el
valor de cambio es la «forma de manifestación» del valor -no obstante, el valor
es aquí por ahora simplemente un nombre-. Todavía no sabemos de qué se trata
con este valor (o lo «común», el «tercero»). Hay que explicarlo ahora.
Primera objeción
Se objeta que no es plausible abstraer del valor de uso, ya que los poseedores de las
mercancías solo cambian sus propias mercancías porque estas poseen un valor de uso
que ellos no necesitan, mientras que quieren tener otro valor de uso que no poseen. En
este sentido, el valor de uso es precisamente el motivo impulsor del intercambio.
Lo que se dice aquí sobre las reflexiones del poseedor de mercancías es
completamente cierto, pero Marx se ocupa de otro problema. Siguiendo el texto de El
Capital hemos visto que no se habla de poseedores de mercancías y de sus
representaciones y motivos en el intercambio, sino únicamente de mercancías que se
contraponen en una relación de intercambio. Es evidente que Marx abstrae al principio
de los poseedores de mercancías y de sus intenciones.
Se puede preguntar si tal modo de proceder está justificado. Si se observa el
intercambio aislado de agua y diamantes entre dos viajeros que se encuentran
casualmente en el desierto, entonces la relación de intercambio viene determinada por
el hecho de que uno de los dos esté a punto de morir de sed o no. Aquí no estaría
justificada la abstracción de los poseedores de mercancías. Pero como Marx puso de
manifiesto en el primer párrafo del capítulo primero, va a investigar la mercancía como
forma de la riqueza en sociedades en las que «domina el modo de producción
capitalista». Aquí el cambio no se realiza de manera contingente, sino como forma
predominante de las relaciones económicas. Esto se hace valer para los poseedores
individuales de mercancías, entre otras cosas, en el hecho de que por lo general se
encuentran con las relaciones cuantitativas de intercambio, que son completamente
independientes de las propias valoraciones de la utilidad de los distintos valores de uso
que a ellos se les presenten. En condiciones capitalistas existe una objetividad de las
relaciones de intercambio que posibilita el procedimiento de Marx de abstraer al
principio de los poseedores de mercancías y de su relación con los valores de uso.
Agregado: Es en el segundo capítulo, «El proceso de intercambio», donde se
trata por primera vez explícitamente de los poseedores de mercancías allí se
aborda también la relación de los poseedores de mercancías con el valor de uso
tanto de la mercancía propia como de la ajena (véase allí el comentario, punto c).
Segunda objeción
Marx busca lo común de las mercancías intercambiadas. El hecho de que no pueda ser
una propiedad particular del valor de uso está claro porque en su relación de
intercambio no se trata de un valor de uso particular (todo valor de uso es sustituible).
Sin embargo, tiene que tratarse en general de valores de uso que se intercambian. Por
lo tanto, lo común a los bienes intercambiados es también su existencia como valores
de cambio, como cosas útiles. Frente a la argumentación marxiana se objeta que
confunde la abstracción de las modalidades particulares de una circunstancia que tiene
lugar en el cambio con la abstracción de las circunstancias en general: que no se trate
de una particularidad de los valores de uso no es sinónimo de que no se trate en
general de su existencia como valores de uso 4
Marx sabe perfectamente que la existencia de las cosas intercambiadas como valores
de cambio es el presupuesto del cambio. Su análisis comienza precisamente con la
constatación de que toda mercancía es valor de uso. Sin embargo, la pregunta es si
este presupuesto general es suficiente para determinar el valor. Normalmente los
presupuestos generales no dicen nada sobre el caso particular.
4
Así argumentaba ya Bóhm-Bawerk (1896, pp. 77 y ss. y 87 y ss.), que tras la publicación del libro
tercero de El Capital emprendió el primer intento de una crítica completa de la argumentación marxiana.
La réplica «clásica» proviene de Rudolf Hilferding (1904), cuya defensa de Marx resulta, sin embargo,
bastante problemática. Después de la lectura de El Capital es recomendable en un doble sentido
ocuparse de esta controversia: se puede constatar la propia comprensión del texto de Marx y se tiene un
acceso a las actuales controversias, pues una buena parte de la crítica actual a Marx se basa todavía en
los argumentos de Bohm-Bawerk.
Un ejemplo puede aclararlo: toda sociedad humana consta de personas que viven en
ella; para poder vivir, las personas tienen que respirar; por consiguiente, la respiración
es el presupuesto de toda sociedad; no obstante, no se sabrá nada acerca de una
determinada sociedad y su funcionamiento si uno se ocupa de la respiración de las
personas.
La economía neoclásica, que surgió en el último tercio del siglo XIX (cf. el comentario al
título), intentó seguir precisamente el camino esbozado en la crítica anterior, y
determinar el cambio a partir de la utilidad, concretamente de la utilidad marginal de los
bienes, es decir, la utilidad adicional que tiene una unidad adicional de un bien. Bóhm-
Bawerk, a quien se acaba de mencionar en nota, es el representante de esta escuela.
Puesto que la utilidad y la utilidad marginal son valoraciones puramente subjetivas, lo
que constituye para los neoclásicos el punto de partida evidente e incuestionado de sus
reflexiones es el poseedor individual de mercancías y sus motivos.
Aquí podemos sacar otra conclusión importante: es evidente que Marx se refiere con su
análisis, que en un primer momento hace abstracción del poseedor de mercancías, a un
nivel de estructuración social que está siempre ya antepuesto a la actuación de los
individuos, y que tiene que ser analizado, por tanto, sin referencia a las personas que
actúan. (Solo cuando existe tal nivel tiene sentido su afirmación del Prólogo de que
únicamente se trata de personas como «personificación de categorías económicas», p.
8). El hecho de que el valor de uso no entre en cuestión como candidato a lo común
que se busca no es simplemente un resultado de la consideración detenida de una
ecuación de cambio individual. En esta exclusión del valor de cambio se expresa más
bien una determinada estrategia de cómo debe ser analizada la ecuación de cambio: si
se concede prioridad a los motivos de los agentes (como hacen la economía política
clásica y la economía neoclásica) o si se investigan en primer lugar las formas dentro
de las cuales tienen lugar en general las acciones y que constituyen los motivos de
estas5.
5
En Heínrich (1999) he intentado poner de manifiesto que la crítica marxiana de la economía política
articula una ruptura con el «campo teórico» de la economía política: la crítica económica de Marx rompe
con los supuestos fundamentales sobre la economía y la sociedad aceptados como evidentes por
escuelas de economía totalmente distintas. Uno de los supuestos implícitos de este campo teórico es la
representación de que la sociedad y la economía se componen de individuos (o de unidades
individuales), y que estos constituyen, por tanto, el nivel más fundamental de sus análisis.
En este lugar del texto solo podemos constatar que Marx ha seguido esta estrategia; si
está justificada es algo que solo se puede juzgar a partir de b exposición ulterior.
Segundo paso de la argumentación: Queda solo la propiedad de ser producto del
trabajo
«Ahora bien, si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las mercancías,
únicamente les restará una propiedad: la de ser productos del trabajo» (p. 46).
Esta frase es problemática. Se intercambian también productos que no proceden del
trabajo, por ejemplo, tierra no cultivada. Marx está restringiendo el mundo de las
mercancías a los productos del trabajo, lo que en modo alguno es algo evidente.
Agregado: Marx quiere analizar en primer lugar el valor de las mercancías que
son producto del trabajo, y luego investigar sobre esta base la forma de
mercancía de los productos que no proceden del trabajo. Por ello el precio de la
tierra no cultivada se trata en la sección sobre la renta de la tierra en el libro
tercero de El Capital. Solo se puede juzgar con rigor si esta construcción de la
argumentación es acertada cuando hayamos llegado al tratamiento de la forma
de mercancía de los productos que no proceden del trabajo. No obstante, se le
puede reprochar a Marx que no haya indicado este punto explícitamente al
comienzo de El Capital. En la Contribución en cambio, puso de manifiesto que el
valor de cambio de las mercancías que no contienen trabajo tiene todavía que
ser explicado (MEW13, p. 48).
Tercer paso de la argumentación: La sustancia del valor es trabajo abstractamente
humano
Aunque lo común de las mercancías consiste en que se trata en ellas de productos del
trabajo, son productos del trabajo completamente diferentes, concretos (la mesa es un
producto del trabajo del carpintero, el pan es un producto del trabajo del panadero,
etc.). Pero en la igualación en el cambio se abstrae del valor de uso de las mercancías.
Esta abstracción del valor de uso tiene consecuencias también para el trabajo que
produce mercancías:
«Con el carácter útil de los productos del trabajo se desvanece el carácter útil de
los trabajos representados en ellos y, por ende, se desvanecen también las
diversas formas concretas de esos trabajos; estos dejan de distinguirse,
reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, a trabajo
abstractamente humano» (p. 47).
Este «trabajo abstractamente humano», del que se habla aquí por primera vez, es
distinto de todos los trabajos concretos útiles. No se trata en absoluto de un
determinado modo de gasto de trabajo que fuese distinto de otros gastos de trabajo.
Marx habla de trabajo abstractamente humano porque en la igualación en el cambio
tiene lugar una determinada reducción: los distintos tipos de trabajo útiles son
reducidos a «trabajo humano igual».
De esta reducción (que lleva al trabajo abstractamente humano) no afirma Marx en
ningún lugar que sea realizada conscientemente por los poseedores de mercancías.
Como ya se ha indicado más arriba, hasta ahora no se trata todavía en modo alguno de
los poseedores de mercancías, sino solo de la relación de intercambio de las
mercancías. Se trata, por tanto, de una reducción (y abstracción) que se efectúa
fácticamente en la relación de intercambio sin el saber de las personas que
intercambian, y que solo se hace visible por medio del análisis científico 6».
«Examinemos ahora el residuo de los productos del trabajo. Nada ha quedado
de ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo
humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza humana de trabajo sin
consideración a la forma en que se gastó la misma» (p. 47).
Lo que ha quedado de los productos del trabajo después de la abstracción de sus
valores de uso (el «residuo») es designado por Marx como una «objetividad espectral».
6
Una abstracción semejante, que no se funda en un proceso de pensamiento consciente, sino en una
determinada relación (aquí la relación de intercambio de las mercancías), se designa, a diferencia de la
abstracción mental, como «abstracción real». Sohn-Rethel (1973) fue el primero en hacer fructífera esta
diferenciación para la interpretación de la teoría marxiana del valor.
En una primera lectura puede pasarse por alto tal expresión o considerarla como una
peculiaridad estilística. Si uno se toma en serio el texto, entonces hay que pregunta
también por el significado de tal expresión. También después de la abstracción de sus
propiedades de valor de uso se trata en los productos del trabajo de algo «objetivo».
Sin embargo, esta objetividad no se puede ya aprehender sensiblemente. Da igual a
donde la queramos fijar-al peso, al color, a la forma o a cualquier otra cualidad-,
llegamos siempre a una propiedad del valor de uso de la que precisamente hemos
abstraído. En tanto que esta objetividad ciertamente existe, pero es tan poco
aprehensible como un fantasma, se puede hablar de una «objetividad espectral».
También la continuación de la frase apunta en una dirección semejante; este residuo se
designa allí como «una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado». También una
«gelatina» es algo objetivo, pero algo que ciertamente no se puede agarrar.
Ahora bien, ¿qué significa esta «objetividad espectral», esta «gelatina»? Marx está
buscando lo «común» de las mercancías que se intercambian. Después de la
abstracción que tiene lugar tácticamente en d cambio solo ha quedado esa «objetividad
espectral». Marx concluye que en ella se trata de esto común que usualmente se
designa como «valor»; la «objetividad espectral» no es otra cosa que la objetividad de
valor de las mercancías diferenciada de su objetividad de uso:
«Esas cosas tan solo nos hacen presente que en su producción se empleó
fuerza humana de trabajo, se acumuló trabajo humano. En cuanto
cristalizaciones de esa sustancia social común a ellas, son valores» (p. 47).
En este párrafo de la página 47 se habla por primera vez no ya solamente de «trabajo»,
sino también de «fuerza de trabajo» (no solo en el pasaje que se acaba de citar, sino
también en la frase citada más arriba). Tomado en sentido totalmente literal, fuerza de
de trabajo es la «fuerza» para trabajar, en lo cual no se trata naturalmente solo de la
fuerza física; la fuerza de trabajo significa la capacidad, la facultad para trabajar. El
«gasto» de fuerza de trabajo del que habla Marx aquí es la aplicación de esta
capacidad, el trabajo mismo.
El producto surge como resultado de este trabajo, por lo que se puede decir que en él
está «acumulado» trabajo. El trabajo es algo dinámico, procesual, pero en el producto
acabado este proceso se ha detenido, el trabajo fluido se ha solidificado. Por eso en la
frase siguiente habla Marx de «cristalización»: como cristales de esta sustancia (el
trabajo), las mercancías son «valores».
Lo que Marx desarrolla aquí de una forma muy apresurada se resume a menudo
diciendo que el trabajo es la sustancia del valor. Este enunciado sirve entonces como
resumen de la teoría del valor de Marx. Sin embargo, hay que observar con cuidado en
qué sentido se habla de «trabajo» y de «sustancia». ¿Qué trabajo es la sustancia del
valor? Marx no habla en absoluto de que el trabajo sea siempre y en todas partes
sustancia del valor, sino que habla del trabajo humano igual o trabajo abstractamente
humano como sustancia del valor. Pero el trabajo abstractamente humano no está
simplemente presente cuando, por ejemplo, un carpintero elabora una mesa o un sastre
una chaqueta. Este trabajo abstractamente humano solo lo obtenemos como resultado
de un proceso de abstracción, cuando en la relación de intercambio se abstrae de los
valores de uso de los productos cambiados y con ello también del carácter útil de los
respectivos trabajos. Es decir, el trabajo abstracto existe solo en un determinado
contexto social, en ningún caso en cualquier sociedad. El trabajo abstractamente
humano expresa una determinación puramente social del trabajo, que solo existe en
una sociedad que se basa en el cambio.
¿En qué sentido habla Marx de sustancia? El concepto de sustancia está muy cargado
filosóficamente. Ya Aristóteles entiende por ello lo esencial, lo permanente de una cosa,
a diferencia de sus propiedades contingentes y cambiantes. Sustancia es en cierto
modo lo «interno» de la cosa, el portador de sus determinaciones. Marx habla, sin
embargo, de una «sustancia social común». Así pues, se trata, en primer lugar, de una
sustancia «social», que en segundo lugar les corresponde en «común» a las
mercancías intercambiadas. Lo que se quiere decir aquí con «social» y «común» tiene
que ser investigado más detenidamente.
En la mencionada sustancia se trata de trabajo abstractamente humano, por tanto, de
algo determinado de manera puramente social. En este sentido se puede decir que esta
sustancia es ella misma sustancia social: no expresa algún tipo de propiedad natural,
sino una determinada relación social.
Agregado: En la primera edición de El Capital, como se ha mencionado, se habla
ya mucho antes del «valor». Aún antes de haber llegado a la sustancia del valor,
Marx formuló allí de manera pregnante:
«Como objetos de uso o bienes, las mercancías son cosas corporalmente
diferentes. Su ser de valor constituye, en cambio, su unidad. Esta unidad no
procede de su naturaleza, sino de la sociedad» (MEGA II/5, p. 19). Puesto que el
ser de valor es algo social, la sustancia del valor solo puede ser algo social.
Marx acentúa además que a las mercancías les corresponde esta sustancia social en
«común». En términos puramente lingüísticos, este enunciado es ambiguo. ¿Significa
«común» que los dos productos intercambiados contienen cada uno para sí esta
sustancia (y en consecuencia cada uno es para sí objeto de valor), y si los colocamos
uno al lado del otro podemos decir que tienen algo común (por ejemplo, en el sentido
en que se puede decir de dos personas que ambas poseen -cada una para sí -un
coche, y lo que tienen en común consiste en que ambos son propietarios de un coche?
¿O significa «común» que ambos productos solo tienen participación en esta sustancia
en comunidad, es decir, en su relación entre sí (del mismo modo que dos personas
pueden poseer un coche en común, pero ninguna de las dos tiene el coche para sí
sola)?
Recapitulemos el curso de la argumentación: se partió de la relación de intercambio de
dos mercancías, luego se constató la abstracción de los valores de uso que tiene lugar
en la relación de intercambio, así como la reducción, contenida en esta abstracción, de
los distintos trabajos útiles a trabajo humano igual o trabajo abstractamente humano. El
trabajo abstractamente humano como sustancia del valor de las mercancías no ha sido
determinado en la mercancía individual, sino únicamente en base a su relación de
intercambio con otra mercancía. Si se considera solo un producto individual y, por tanto,
solo un tipo de gasto de trabajo, entonces no se puede hablar en absoluto de trabajo
humano «igual», pues esta igualdad se refiere a algo que es igual a los distintos tipos
de trabajo útil.
Esto sugiere que el «carácter común» de la sustancia hay que entenderlo en el
segundo sentido: el trabajo abstractamente humano no es la sustancia del valor de un
producto individual, sino únicamente si los productos se encuentran en una
determinada relación entre sí, a saber, en la relación de intercambio, son mercancías y
objetos de valor, y entonces el trabajo abstractamente humano es su sustancia
«común».
Agregado: Si el valor se «crea» ya en la producción del producto individual,
independientemente del cambio7, o si el valor existe solo como resultado de la
reducción que tiene lugar en el intercambio de los productos del trabajo (por
tanto, como resultado de producción e intercambio), es algo muy discutido entre
los marxistas. El curso de la argumentación seguido hasta aquí sugiere la
segunda concepción. En un manuscrito de 1871/72 redactado como preparación
de la segunda edición de El Capital, aborda Marx explícitamente este punto y
constata para los productos intercambiados «que ninguno es para si tal
objetividad de valor, sino que solo lo son en tanto que es una objetividad común
a ambos. Fuera de su mutua relación -la relación en la que se igualan- ni la
chaqueta ni la tela poseen objetividad de valor, esto es, objetividad como
gelatina de trabajo humano en cuanto tal» (MEGA 11/6, p. 30).
Marx habla aquí de la objetividad de valor «común» precisamente en el segundo
significado indicado más arriba (cf. para este manuscrito el Apéndice 4).
Con ello hemos llegado al final de los tres pasos de la argumentación para la
determinación de lo «común» de las mercancías. En el siguiente párrafo recapitula
Marx brevemente el curso de la exposición seguido hasta aquí y pone de relieve los tres
conceptos en los que aparece la palabra «valor»: «valor de cambio» como algo
independiente del «valor de uso» y «valor» como lo común de las mercancías (ese
«contenido», ese «tercero», del que se habló en la página 46), que se presenta «en la
relación de intercambio o en el valor de cambio de las mercancías». Marx anuncia que
volverá sobre el valor de cambio «como modo de expresión o forma de manifestación
necesaria del valor», pero que el valor tiene que ser considerado primero
«independientemente de esa forma» (p. 47).
7
Esta concepción predominó no solo en el marxismo tradicional; se encuentra también, por ejemplo, en
autores como Robert Kurz o Norbert Trenkle, que por lo demás se presentan como críticos del marxismo
tradicional (cf. para ello mi confrontación con Trenkle en la revista Streifzüge 1998/99).
Lo importante es mantener la diferencia entre valor de cambio y valor: el valor de
cambio de una mercancía, por ejemplo, un quarter de trigo, es aquella cantidad de
valores de uso que se reciben en el intercambio (por ejemplo, a quintales de hierro). El
valor de una mercancía es, en cambio, esa «objetividad espectral» que posee esta
mercancía (en el cambio) como encarnación de trabajo abstractamente humano. El
valor de cambio es la «forma de manifestación», el «modo de expresión» de este valor:
en la igualación con a quintales de trigo se hace visible el valor de un quarter de trigo.
El hecho de que el valor de cambio sea la forma de manifestación del valor no significa
que sea menos importante que él (lo que por lo demás vale también para las otras
formas de manifestación de las que se habla en El Capital). El valor de cambio es tan
importante que se le dedica incluso todo el tercer apartado del primer capítulo.
e) Magnitud del valor y fuerza productiva (p. 47 último párrafo-p. 50 primer párrafo)
El valor ha estado presupuesto en la argumentación anterior como cuantitativamente
determinado (1 quarter de trigo = a quintales de hierro significa que existe en ambas
cosas «algo común de la misma magnitud»), pero esta determinación cuantitativa
misma no ha sido explicada aún: se ha tratado hasta ahora solo de la forma de
manifestación (el valor de cambio) y de la sustancia del valor (trabajo abstractamente
humano). Así pues, hay que investigar todavía la magnitud del valor.
«Un valor de uso o un bien, por ende, solo tiene valor porque en él está
objetivado o materializado trabajo abstractamente humano. ¿Cómo medir,
entonces, la magnitud de su valor? Por la cantidad de “sustancia generadora de
valor" -por la cantidad de trabajo contenida en ese valor de uso. La cantidad de
trabajo misma se mide por su duración, y el tiempo de trabajo, a su vez,
reconoce su patrón de medida en determinadas fracciones temporales, tales
como hora, día, etc.» (pp. 47-48).
Esta remisión de la magnitud del valor a una cantidad de tiempo de trabajo
aparentemente se entiende por sí misma: si el trabajo es la sustancia del valor,
entonces la magnitud del valor tiene que depender de la cantidad de trabajo, y la
cantidad de trabajo se mide por su duración temporal.
Sin embargo, la cosa no es tan sencilla: la sustancia del valor no es simplemente
«trabajo», sino -como Marx constata explícitamente otra vez en la primera frase de este
párrafo- «trabajo abstractamente humano». Pero no sabemos cómo se ha de medir el
trabajo abstractamente humano. Lo que se puede medir sin más con un reloj es solo el
tiempo que utiliza un determinado individuo en un trabajo útil determinado: el carpintero
X necesita hoy para la fabricación de una mesa de cocina corriente dos horas de
trabajo. Por lo tanto, no podemos decir nada sobre la cantidad de trabajo concreto útil
gastado individualmente. ¿Qué se sigue de aquí para la cantidad de trabajo
abstractamente humano generador de valor? ¿Podemos concluir que si se intercambia
esta mesa, las dos horas de trabajo concreto gastadas por el carpintero cuentan a su
vez como dos horas de trabajo abstractamente humano generador de valor? El hecho
de que no se puede partir de ello sin más lo pone de manifiesto Marx en el siguiente
párrafo.
Subraya que no es el tiempo de trabajo necesitado efectivamente por los productores
individuales lo que genera valor. Alega como razón:
«Sin embargo, el trabajo que genera la sustancia de los valores es trabajo
humano igual, gasto de la misma fuerza humana de trabajo. El conjunto de la
fuerza de trabajo de la sociedad, representado en los valores del mundo de las
mercancías, hace las veces aquí de una y la misma fuerza humana de trabajo,
por más que se componga de innumerables fuerzas de trabajo individuales» (p.
48).
El trabajo que genera valor, esto es, el «trabajo humano igual», había sido determinado
hasta ahora solo como lo que queda del trabajo concreto útil cuando se abstrae en el
cambio de este carácter concreto útil. Hasta ahora se había hablado siempre de dos
trabajos útiles diferentes que en el cambio de los productos elaborados por ellos son
«reducidos» a trabajo humano igual.
Marx habla ahora, en cambio, de «conjunto de la fuerza de trabajo de la sociedad»,
pero con la restricción «representado en los valores del mundo de las mercancías».
¿Por qué se habla ahora del conjunto de la fuerza de trabajo que produce las
mercancías?
Ya en c) se puso de relieve que en el modo de producción capitalista el intercambio no
es un fenómeno aislado, sino la forma dominante de las relaciones económicas. Y se
insistió asimismo en que los actos de intercambio aislados están vinculados entre sí de
tal modo que los diferentes valores de cambio de la misma mercancía son iguales entre
si Ciertamente en un acto de cambio individual se enfrentan solo este trigo, producido
por el productor A con su fuerza de trabajo individual, y esta seda, producida por la
productora U con su fuerza de trabajo individual. Pero este trigo y esta seda, como
mercancías, son parte del conjunto del mundo de las mercancías y están vinculados a
través de la totalidad de las relaciones de intercambio con el conjunto del mundo de las
mercancías. Como mercancía no desempeña ningún papel para el trigo si ha sido
producido por el agricultor A o B, para la seda como mercancía es igual si ha sido
producida por la hilandera U o V. Además, para el trigo como mercancía no importa si
se intercambia por seda o por betún. En una economía capitalista, el acto de
intercambio individual es parte de una totalidad de actos de intercambio vinculados
entre sí. Y en esta totalidad de actos de cambio se reducen a trabajo humano igual
todos los trabajos útiles cuyos productos se intercambian, y con ello se extinguen las
diferencias individuales entre las fuerzas de trabajo (que un productor, por ejemplo,
pueda trabajar más rápido que los otros, o que sea más fuerte o más hábil). Por eso
puede decir Marx que el «conjunto de la fuerza de trabajo de la sociedad, representado
en los valores del mundo de las mercancías, hace las veces aquí de una y la misma
fuerza humana de trabajo», a saber, de la fuerza de trabajo que gasta «trabajo humano
igual». El hecho de que las fuerzas de trabajo individuales hagan las veces de una
fuerza de trabajo no es en absoluto el caso en cualquier sociedad, sino solamente en
una sociedad que produce mercancías, y aún aquí esto solo es válido en la medida en
que la fuerza de trabajo sea gastada para producir mercancías.
Así pues, la fuerza de trabajo individual gastada en la producción de las mercancías
cuenta solamente «en cuanto posee el carácter de fuerza de trabajo social media y
opera como tal fuerza de trabajo social media» (p. 48). Por consiguiente, no es el
tiempo de trabajo individualmente necesitado el que genera valor, sino aquel tiempo de
trabajo que necesita normalmente una fuerza de trabajo media para la producción de
una mercancía. Marx designa este tiempo de trabajo como «tiempo de trabajo
socialmente necesario»:
«El tiempo de trabajo socialmente necesario es el requerido para producir un
valor de uso cualquiera, en las condiciones normales de producción vigentes en
una sociedad y con el grado social medio de destreza e intensidad de trabajo»
(p. 48).
El «tiempo de trabajo socialmente necesario» depende, pues, de dos momentos:
- de las «condiciones normales de producción vigentes en una sociedad», por tanto, del
nivel de la técnica, la ciencia y la infraestructura que esté vigente como normal,
- del «grado social medio de destreza e intensidad del trabajo», por tanto, de la
cualificación normal de las fuerzas de trabajo y de la intensidad normal del trabajo.
En el párrafo siguiente resume Marx sus reflexiones:
«Es solo la cantidad de trabajo socialmente necesario, pues, o el tiempo de
trabajo socialmente necesario para la producción de un valor de uso, lo que
determina su magnitud de valor. Cada mercancía es considerada aquí, en
general, como ejemplar medio de su clase» (pp. 48-49).
En la medida en que (más abajo volveremos sobre esto) la magnitud de valor de las
mercancías dependa de la cantidad de trabajo socialmente necesario, Marx puede
concluir:
«El valor de una mercancía es al valor de cualquier otra, como el tiempo de
trabajo necesario para la producción de la una es al tiempo de trabajo necesario
para la producción de la otra» (p. 49).
A menudo se entienden las dos últimas citas mencionadas de tal modo que la magnitud
del valor ya está determinada en la producción y con ello, pues, antes del intercambio.
Pero lo que determina el valor no es el tiempo de trabajo individual gastado
efectivamente en la producción, sino solo el «tiempo de trabajo socialmente necesario»
para la producción, como también escribe Marx. Este tiempo de trabajo socialmente
necesario es una «magnitud media», que depende de cuáles sean las correspondientes
condiciones «normales» de producción. Pero el nivel normal de la técnica y la
cualificación es algo que solo se determina a través del intercambio en el mercado. Lo
que es «normal» depende de qué productores se presentan efectivamente en el
mercado. Hilar con las manos es una condición de producción «normal» mientras que
la mayor parte del hilo que se oferta en el mercado sea hilado con las manos. Pero si la
mayor parte del hilo ofertado es hilado con máquinas, entonces el hilado a mano ya no
es una condición de producción normal. De modo que el tiempo de trabajo socialmente
necesario depende ciertamente de las condiciones de producción, pero solo en el
intercambio existe aquel promedio que determina el tiempo de trabajo socialmente
necesario; solo en el intercambio de los productos puede el tiempo de trabajo gastado
individualmente reducirse efectivamente al tiempo de trabajo socialmente necesario
generador de valor.
Agregado: El proceso real en el que se establece de manera efectiva el «tiempo
de trabajo socialmente necesario» es la competencia de los capitales
individuales. Este proceso no puede ser tratado aquí, puesto que la categoría de
capital todavía no ha sido desarrollada en absoluto. U competencia de los
poseedores de mercancías se menciona en el tercer capítulo. Una primera
anticipación de la competencia de capitales como proceso de imposición del
tiempo de trabajo socialmente necesario se encuentra en el capítulo 10 del libro
primero. Marx solo ofrece un tratamiento sistemático de la competencia en el
libro tercero.
No obstante, queda por responder la pregunta de si con esta reducción a «tiempo de
trabajo socialmente necesario» está ya completamente explicada la determinación
cuantitativa del valor. Sobre todo dos preguntas se plantean una y otra vez en este
lugar. Primera: ¿Qué ocurre con los diferentes tipos de trabajo concreto?
¿Se reducen (en tanto que se trata de tiempo de trabajo socialmente necesario) en la
misma medida a «trabajo humano igual»? Por ejemplo, ¿vale una hora del trabajo no
cualificado de recoger frutas caídas del árbol igual que una hora del trabajo de
orfebrería altamente cualificado; se puede considerar que los dos valen igualmente una
hora de trabajo abstractamente humano generador de valor? Esta relación de trabajo
«simple» y «complejo» es mencionada por Marx en el capítulo 1.2, y allí volveremos
sobre ella. Segundo: ¿Tiene algún papel en general la relación de la oferta y la
demanda para la determinación de la magnitud de valor? Sobre esto hablaré
inmediatamente en las observaciones sobre el primer apartado.
Hay otra pregunta más que debe ser mencionada aquí. Hasta ahora se había hablado
solo del tiempo de trabajo gastado inmediatamente en la producción. Pero en todo
proceso de producción se utilizan materias primas, productos intermedios y
herramientas. ¿Cómo influye esto en la magnitud del valor del producto acabado? Esta
pregunta es tratada por Marx explícitamente en el segundo apartado del capítulo quinto,
pero la respuesta se puede formular ya aquí. Socialmente necesario para la producción
de un determinado producto no es solo el trabajo que se gasta en el último proceso de
producción (por ejemplo, el trabajo de una hilandera que transforma el algodón en hilo
con ayuda de un huso), sino también el trabajo (socialmente necesario) para elaborar el
producto intermedio (algodón) y los medios de producción (huso). El valor del algodón
hilado ingresa completamente en el valor del hilo, y el valor del huso lo hace en la
medida correspondiente a su desgaste: si con ayuda de un huso se pueden elaborar
1000 libras de hilo, entonces ingresa en una libra de hilo 1/1000 del valor del huso.
En el siguiente párrafo constata Marx que el tiempo de trabajo socialmente necesario
que determina la magnitud del valor de las mercancías no permanece constante, pues
las condiciones sociales bajo las que se produce, así como la habilidad de los
trabajadores (su cualificación), se transforman con el tiempo. Por lo tanto, se transforma
la fuerza productiva del trabajo, es decir, la cantidad de productos que pueden ser
producidos en una determinada unidad de tiempo por un trabajador o una trabajadora.
La transformación de la fuerza productiva en la producción de una determinada
mercancía transforma la cantidad de trabajo socialmente necesario para la producción
de esta mercancía y con ello la magnitud de valor de esta mercancía: si aumenta la
fuerza productiva (es decir se pueden producir más productos en el mismo tiempo),
entonces disminuye la magnitud de valor de la mercancía individual (para su producción
es necesario ahora un menor tiempo de trabajo); por el contrario, si cae la productividad
del trabajo, entonces se eleva la magnitud de valor de la mercancía correspondiente.
En este párrafo menciona Marx también que los diamantes aparecen muy raramente,
de modo que para encontrarlos se requiere mucho trabajo, y pone en duda que alguna
vez los diamantes hayan sido pagados a su valor. Marx se dirige así implícitamente
contra las concepciones que atribuyen el valor de las mercancías a la «rareza»: que los
diamantes sean muy raros significa precisamente que debe ser gastado mucho trabajo
para conseguirlos. Un caso particular de la rareza se presenta en las obras de arte (una
cuestión frecuente en este lugar): estas solo se presentan una única vez. Puesto que
con las cosas únicas no se trata de «ejemplares medios», la cuestión no tiene sentido:
tales objetos únicos se venden por la cantidad que los compradores estén dispuestos a
pagar, cualquier tipo de teoría del valor está aquí fuera de lugar.
8
El autor ruso Isaac I. Rubín llamó la atención ya en la década de 1920, en una una obra sobre la teoría
del valor que todavía hoy se lee con provecho, sobre la diferencia entre una determinación «social» y una
determinación «fisiológica» del trabajo abstracto. Pero él veía aquí fundamentalmente un problema de
exposición (Rubín 1973, p. 96 y ss.). El hecho de que en la crítica marxiana de la economía política no se
trata solo de un problema de exposición, sino que también hay ambivalencias fundamentales, lo he
mostrado en Heinrich (1999).
Ya se había hablado del tiempo de trabajo (socialmente necesario) para la producción
de una mercancía, pero aún no del «valor del trabajo». A partir de esta contraposición
podemos ver que Marx distingue estrictamente entre «trabajo generador de valor» y
«valor del trabajo»; sin embargo, todavía no se dice en qué consiste esta diferencia.
Agregado: De la expresión «valor del trabajo», y sobre todo de la crítica de esta
expresión, se ocupa Marx por primera vez en el capítulo 17, en el tratamiento del
salario. Un asalariado no vende un producto determinado, sino -así parece, en
cualquier caso su «trabajo», de modo que se puede preguntar cómo se
determina el «valor del trabajo». En capítulo cuarto muestra, no obstante, que el
asalariado no vende su «trabajo», sino su «fuerza de trabajo» (es decir, su
capacidad para realizar trabajo); y en el capítulo: se trata de la apariencia que
domina la vida cotidiana y que lleva a creer que se vende el «trabajo» y con el
salario se paga el «valor del trabajo».
Marx cita a un predecesor anónimo de Smith que, en lugar de confundir como este la
cantidad de trabajo generador de valor con el «valor del trabajo», había escrito que en
el intercambio no se podrá «efecto mejor evaluación de lo que es el equivalente
adecuado que calculando cuánto le cuesta a uno exactamente el mismo labour [trabajo]
y tiempo» (p. 58, nota 16).
Ciertamente este predecesor no está sujeto a la confusión que tiene lugar en Smith,
pero fundamenta -a este respecto exactamente igual que él- la relación de intercambio
en la valoración subjetiva de los individuos que intercambian: porque estos saben que
en ambos productos está contenida la misma cantidad de trabajo, están dispuestos a
intercambiarlos en estas cantidades. Sin embargo, este modo de fundamentación es
problemático: los individuos que intercambian conocen a lo sumo las cantidades de
trabajo concreto que fueron necesarias para la producción. Pero éstas no son idénticas
al trabajo abstractamente humano, generador de valor. En este sentido es problemático
que Marx deje sin comentar en esta nota la idea que se presenta, tanto en Smith como
en su predecesor, de que los individuos que intercambian sata lo que hacen (en el
cuarto apartado sobre el fetichismo de la mercancía acentúa, sin embargo,
precisamente el «no saber» de los individuos que intercambian).
Agregado: En la Contribución de 1859 Marx se había ocupado ya de la cita de
Smith mencionada en la nota 16. Allí había criticado igualmente su confusión
entre trabajo generador de valor y valor del trabajo, pero también había añadido
con intención crítica que Smith
«no ve la igualación objetiva que el proceso social realiza forzosamente entre los
trabajos desiguales para que sea posible la igualdad subjetiva de derechos de
los trabajos individuales» (MEW13, p. 45).
Con ello Marx pone de manifiesto que Smith malinterpreta lo que sucede
objetivamente en el proceso social, «a espaldas» de los actores como expresión
de su querer subjetivo.
9
De repente, en este lugar del texto se habla de «Wittib Hurtig». Wittig es una expresión del alemán
antiguo para «viuda». Marx se refiere aquí a un personaje del drama de Shakespeare Ricardo IV: allí
declara Falstaff frente a la señora Quickly (Marx hace de ella Wittib Hurtig) que no es ni carne ni pescado,
«a man knows not where to have her», a lo que ella le contesta de manera mordaz, «any man knows
where to have me» (xa parte, acto 30, escena 3a). Sobre el entusiasmo de Marx por Shakespeare
escribió su yerno Paul Lafargue (1890/91, p, 291): «A Shakespeare, para el que su veneración era
ilimitada, lo había hecho objeto de estudios exhaustivos; conocía incluso sus personajes más
insignificantes. En toda la familia se tributaba un verdadero culto al gran dramaturgo inglés; sus tres hijas
se lo sabían de memoria»
La mesa solo puede llegar a ser expresión de trabajo humano igual en el cambio, si se
le contrapone otra mercancía y los distintos trabajos particulares e individuales son
reducidos a trabajo humano igual. De este carácter «puramente social» de la
objetividad del valor concluye Marx («se comprenderá de suyo»),
«que dicha objetividad como valores solo puede ponerse de manifiesto en la
relación social entre diversas mercancías» (p. 58).
Considerada de manera aislada, esta frase se podría entender también como si la
objetividad de valor de la mercancía estuviera ya presente antes y fuera del cambio, y
«apareciese» únicamente dentro del cambio, en el sentido de que se hace visible. Pero
evidentemente no es esto lo que se quiere decir. En tanto que Marx pone de manifiesto
que la objetividad del valor es «puramente social», ha destacado precisamente que no
puede tratarse de una propiedad de una cosa individual Había escrito esto
explícitamente en el manuscrito de revisión de 1871/72 (cf. el comentario a la p. 57, así
como el Apéndice 4). En el primer párrafo de este apartado, Marx había utilizado como
sinónimos «aparecer como» y «poseer». Esto tiene sentido también aquí: solo en la
relación social de mercancía a mercancía poseen las mercancías objetividad de valor,
por tanto, esta solo puede salir a la luz aquí. Antes y fuera de esta relación se trata solo
de valores de uso que han de llegar a ser mercancías, pero que todavía no lo son.
Cuando Marx habla del valor y de la magnitud de valor de una mercancía individual, en
ello siempre está suponiendo una relación de valor con otra mercancía, de la que forma
parte esta mercancía individual.
Más adelante, al final del segundo párrafo se dice:
«Habíamos partido, en realidad, del valor de cambio o de la relación de
intercambio entre las mercancías, para descubrir el valor de las mismas, oculto
en esa relación. Es menester, ahora, que volvamos a esa forma en que se
manifiesta el valor» (pp. 58-59).
En el primer apartado se había introducido el valor de cambio como la relación
cuantitativa en la que se intercambia una mercancía por otra.
A partir de la investigación del valor de cambio concluyó Marx que este solo puede ser
la forma de manifestación de un contenido diferente, el valor, y cuya sustancia fue
determinada como trabajo abstractamente humano. Se hace alusión a este contexto
cuando Marx escribe que hemos partido del valor de cambio para llegar desde él al
valor. La expresión de «volver» al valor de cambio pone de manifiesto que el tercer
apartado entronca con el primero y no con el segundo, que solamente suministra una
profundización en un punto ya abordado en el primer apartado. También debería estar
claro que con este tercer apartado no ingresamos en un nivel de investigación
completamente nuevo. Después de haber determinado en el primer apartado la
sustancia y la magnitud del valor, se aborda ahora la forma del valor, que allí fue
solamente mencionada, pero no analizada.
En el tercer párrafo se precisa el objeto de este apartado de la siguiente manera:
«No hay quien no sepa, aunque su conocimiento se reduzca a eso, que las
mercancías poseen una forma común de valor que contrasta, de manera
superlativa, con las abigarradas formas naturales propias de sus valores de uso:
la forma de dinero. De lo que aquí se trata, sin embargo, es de llevar a cabo una
tarea que la economía burguesa ni siquiera ha intentado, a saber, la de dilucidar
la génesis de esa forma de dinero, siguiendo, para ello, el desarrollo de la
expresión del valor contenida en la relación de valor existente entre las
mercancías: desde su forma más simple y opaca basta la deslumbrante forma de
dinero. Con lo cual, al mismo tiempo, el enigma del dinero se desvanece» (p.
59).
En este párrafo está contenida una gran cantidad de información, por lo que tenemos
que discutirlo detenidamente. En primer lugar, hay que constatar que aquí se trata por
primera vez del dinero. Pero hay que leer con precisión: Marx no habla del dinero, sino
de la forma de dinero. Por consiguiente, distingue, sin explicaciones ulteriores, entre la
forma de dinero como una determinada forma de valor, por tanto, un determinado modo
de expresar el valor, y el dinero como la figura material de esta expresión del valor.
Agregado: De la forma de dinero se habla en el presente apartado tercero del
primer capítulo; del dinero se tratará luego en el segundo. Únicamente después
se hablará, en el tercer capítulo, de las funciones del dinero, con las cuales
comienzan normalmente los análisis del dinero de las diversas teorías
económicas. En este sentido se expresa ya en la misma estructura de la
argumentación marxiana una crítica fundamental a las teorías económicas
dominantes: toman como punto de partida evidente algo que aún debe ser
fundamentado.
En la primera frase se subraya que la forma de dinero es conocida por todos. Ahora
tiene que ser investigada «la génesis de esa forma de dinero», que no solo es
desconocida por todos, sino también por la «economía burguesa». La denominación
«economía burguesa» se utiliza aquí por primera vez. Evidentemente se designa con
ella la ciencia económica dominante (una determinación más precisa de la «economía
burguesa» tiene lugar en el apartado cuarto, cf. el punto e del comentario). Marx no le
reprocha a la economía burguesa que haya expuesto de manera errónea o incompleta
la «génesis», sino que «ni siquiera ha intentado» tal exposición. Es evidente que para la
economía burguesa no estaba claro en absoluto que aquí deba exponerse algo. Marx
reclama, por tanto, estar abriendo un horizonte teórico completamente nuevo.
Pero, ¿a qué se refiere la «génesis de la forma de dinero»? Génesis significa formación
o desarrollo, y la pregunta es en qué sentido se habla aquí de desarrollo. Una
interpretación aparentemente plausible es «desarrollo histórico», en el sentido de que
Marx quisiera describir brevemente el desarrollo histórico que ha llevado al dinero
moderno. En el marxismo tradicional está muy extendida tal comprensión (véase, por
ejemplo, Mandel 1968, p. 79 y ss.).
Pero a esta interpretación de la «génesis» como desarrollo histórico se oponen algunos
puntos que ya han quedado claros en el texto. Primero: Marx no dice en ningún lugar
que quiera describir algún tipo de formación histórica. Segundo: La historia del dinero
comienza en épocas precapitalistas, pero Marx ha subrayado reiteradamente que su
objeto es la mercancía en el capitalismo, y nos encontramos ahora, igual que antes, en
el análisis de esta mercancía.
Tercero: la «economía burguesa» ni siquiera ha intentado «dilucidar la génesis de esa
forma de dinero». Si en la «génesis de la forma de dinero» se tratase para Marx de una
historia resumida del dinero, entonces esta afirmación acerca de la economía burguesa
sería sencillamente falsa. Esbozos históricos del desarrollo del dinero los había desde
hacía ya mucho tiempo, y Marx conocía muy bien esta literatura. De hecho, en sus
investigaciones sobre la historia de las teorías económicas, por ejemplo, en las Teorías
sobre el plusvalor (MEW 26.1-26.3), Marx no ha criticado en ningún lugar a la economía
burguesa por la ausencia o insuficiencia de una exposición de la formación histórica del
dinero. Si quiere realmente demostrar algo que no se presenta en absoluto en la
economía burguesa, entonces tiene que tratarse de algo distinto de la formación
histórica del dinero.
A este algo distinto remite también el último concepto mencionado en este párrafo, el
«enigma del dinero». Con la demostración de la «génesis de la forma de dinero»
desaparece también el «enigma del dinero», escribe Marx. Pero no se explica en qué
consiste este enigma del dinero. En la vida cotidiana no parece haber nada enigmático
en el dinero: es aquello con lo que todos nosotros podemos comprar mercancías. Sin
embargo, no está del todo claro por qué podemos comprarlo todo con dinero. El hecho
de que el dinero tenga valor no es suficiente; también otras mercancías lo tienen, y a
pesar de eso no podemos ir a comprar con una mercancía cualquiera. El hecho de que
sean propiedades del material dinerario (por ejemplo, del oro) tampoco es muy
plausible: en la historia se ha cambiado el material dinerario repetidas veces. La
formulación de Marx hace suponer que en la forma de dinero encontraremos la
explicación de por qué con el dinero podemos comprar todas las mercancías.
En la primera página introductoria (p. 58) se utilizan tres conceptos nuevos: forma de
valor, expresión de valor y relación de valor. El título pone de manifiesto que Marx
utiliza como sinónimos valor de cambio y forma de valor. Los conceptos de expresión
de valor y relación de valor no son definidos a continuación; aparecen en los dos
últimos párrafos de esta página introductoria.
Allí se utiliza evidentemente «expresión de valor» como un sinónimo adicional de valor
de cambio y forma de valor, mientras que con «relación de valor» se designa de
manera más general la relación entre dos mercancías con respecto a su valor. Pero
tenemos que distinguir aquí la mera relación de intercambio de la relación de valor. En
el primer apartado se consideró la «relación de intercambia de dos mercancías, y se
dedujo que en ambas existe algo «común» de igual magnitud, el valor. Si hablamos de
la «relación de valor» de dos mercancías, entonces el valor ya está presupuesto como
resultado de la investigación de la relación de intercambio: la relación de intercambio se
toma en consideración en cuanto a la relación de valor de las mercancías incluida en
ella. Por ello puede escribir Marx que la «relación de valor de dos mercancías»
suministra la «expresión de valor más simple para una mercancía» (subrayados míos).
Sin embargo, en lo que sigue Marx no es muy estricto en la utilización de la expresión
«relación de valor», y en ocasiones se usa también como sinónimo de «expresión de
valor».
¿Por qué designa Marx esta forma de valor como «simple, singular o contingente»? Es
simple porque no presupone nada más que dos mercancías. Es singular porque esta
forma de valor no contiene ninguna referencia a otras relaciones de valor. Es
contingente porque las mercancías puestas en relación entre sí son escogidas de
manera contingente, en vez del lienzo y la chaqueta podrían estar aquí también el trigo
y el hierro, o la seda y el betún, etc. En las líneas que siguen al título caracteriza Marx
esta forma de valor mediante dos expresiones unidas con «o bien»: una igualdad y una
relación polar del tipo «tiene el mismo valor que». Ha habido multitud de discusiones
sobre lo que se pretende expresar con esta línea. Sobre todo los críticos de Marx le
reprochan que equipare aquí ilícitamente igualdad y polaridad. Pero esta línea solo
expresa esquemáticamente los pensamientos formulados en el último párrafo de la
introducción precedente: la relación de valor de dos mercancías (x mercancía A = y
mercancía B) suministra la expresión de valor más simple para una mercancía (x
mercancía A vale y mercancía B).
1. Los dos polos de la expresión de valor: forma relativa de valor y forma de equivalente
«El secreto de toda forma de valor yace oculto bajo esta forma simple de valor.
Es su análisis, pues, el que presenta la verdadera dificultad» (p. 59).
De manera similar a la primera frase del capítulo primero («La riqueza de las
sociedades...», p. 43) aquí se comunica un resultado del proceso de investigación: las
informaciones decisivas para la comprensión de las formas de valor están ya
contenidas en la forma simple de valor. Si este es efectivamente el caso, es algo que
los lectores solo podrán juzgarlo al final del análisis de las formas de valor.
No obstante, esta frase ofrece una indicación respecto a la búsqueda del significado del
«enigma del dinero»: si el «secreto de toda forma de valor», por tanto, también de la
forma de dinero, está ya contenido en esta forma simple de valor, entonces aquí
debería ponerse de manifiesto también la solución del enigma del dinero (y no solo en
el tratamiento de la forma de dinero misma).
En la relación de intercambio de dos mercancías, tal como fue examinada en el primer
apartado tras la introducción del valor de cambio, para descubrir qué tienen «en
común», ambas mercancías desempeñan el mismo papel: dos mercancías del mismo
valor son intercambiadas. Esta igualdad del valor es una relación simétrica.
En la forma de valor (o en la expresión de valor) cada una de las dos mercancías
desempeña un papel diferente, la relación no es simétrica: la primera mercancía (20
varas de lienzo) tiene un papel activo, expresa su valor en la segunda mercancía (1
chaqueta); la segunda mercancía tiene un papel pasivo, es meramente el material de la
expresión de valor. Con esta distinción comienzan evidentemente las «sutilezas» de las
que se hablaba en el Prólogo a la primera edición. En lo que sigue tendremos que
prestar atención a aquello para lo que sirven estas sutilezas.
El valor de la primera mercancía es expuesto como «valor relativo». La primera
mercancía se encuentra en forma relativa de valor, la segunda mercancía en forma de
equivalente.
De «valor relativo» y de «equivalente» ya se había hablado antes de Marx; lo nuevo son
los conceptos de forma introducidos por él y el análisis detallado de estas formas.
Como propiedades fundamentales de la forma relativa de valor y de la forma de
equivalente señala:
- se condicionan mutuamente, es decir, una forma no puede entenderse sin la otra,
- se excluyen mutuamente, es decir, ambas formas no pueden ser adoptadas al mismo
tiempo por la misma mercancía.
A causa de estas dos propiedades se puede hablar de dos «polos»: por lo que respecta
al condicionamiento y exclusión recíprocos, la «forma relativa de valor» y la «forma de
equivalente» se comportan igual que el polo norte y el polo sur magnéticos.
A continuación constata Marx que la expresión de valor «20 varas de lienzo valen 1
chaqueta» contiene también la relación inversa, «1 chaqueta vale 20 varas de lienzo».
¿Por qué? A la base de la expresión de valor se encuentra la relación de intercambio 20
varas de lienzo se intercambian por 1 chaqueta. Esta relación de intercambio, que
expresa simplemente que se intercambian dos mercancías de igual valor, es simétrica:
se puede invertir, 1 chaqueta se intercambia por 20 varas de lienzo. De su expresión
invertida se deriva la expresión de valor «1 chaqueta vale 20 varas de lienzo».
3. La forma de equivalente
En la primera frase subraya Marx, como ya hiciera en el punto I, el papel activo de la
mercancía que se encuentra en la forma relativa de valor, y señala que es ella la que
«imprime» una forma de valor a la segunda mercancía. Continúa diciendo:
«La mercancía lienzo pone a la luz su propio carácter de ser valor por el hecho
de que la chaqueta, sin adoptar una forma de valor distinta de su forma corpórea,
le sea equivalente. El lienzo expresa efectivamente, pues, su propio carácter de
ser valor en el hecho de que la chaqueta sea intercambiable inmediatamente por
él. La forma de equivalente que adopta una mercancía es así la forma de
intercambiabilidad inmediata por otra mercancía» (p. 68).
Con la primera frase de la cita, Marx simplemente resume el resultado de la
investigación de la forma relativa de valor. Pero las dos frases siguientes contienen una
nueva afirmación: el lienzo expresaría que la chaqueta es «intercambiable
inmediatamente por él» y la forma de equivalente es la «forma de intercambiabilidad
inmediata por otra mercancía».
¿Qué significa aquí «forma de intercambiabilidad inmediata»? Tal y como es -por tanto,
«inmediatamente»-, la chaqueta no puede intercambiarse por el lienzo. Pero, ¿qué
sería no-intercambiabilidad inmediata? Esto se puede poner de manifiesto a través de
la consideración de tres mercancías.
Suponiendo que no se cambien solo 20 varas de lienzo, sino también 10 kg. de hierro
por una chaqueta, entonces podemos concluir que 20 varas de lienzo y 10 kg. de hierro
tienen la misma magnitud de valor. Sin embargo, con ello no está dicho aún que 20
varas de lienzo se cambien también por 10 kg. de hierro. Otra cosa ocurre con la
chaqueta. Ya que la chaqueta sirve de material de expresión del valor tanto del lienzo
como del hierro, por tanto, como para ambos el valor adopta la figura de la chaqueta,
los dos se intercambian por la chaqueta, mientras que la chaqueta no es
inmediatamente intercambiable con ellos. Pero en nuestro ejemplo los 10 kg. de hierro
solo pueden cambiarse por 20 varas de lienzo si se cambian primero por una chaqueta
y después las 20 varas de lienzo por la chaqueta. Por lo tanto, el hierro no es
intercambiable «inmediatamente», sino solo mediatamente (con la chaqueta como
mediadora). ¿Por qué? Porque (en nuestro ejemplo) el hierro no actúa en su forma
natural ya como forma de valor.
En los siguientes párrafos constata Marx que con la mercancía equivalente (en nuestro
caso la chaqueta) no está dada de ningún modo la proporción, por tanto, la relación
cuantitativa del intercambio. Esto depende más bien de la magnitud de valor de ambas
mercancías, como se explicó detalladamente en el precedente apartado 2b.
Marx llama la atención aún sobre otra propiedad de la forma de equivalente. La
magnitud de valor del lienzo (es decir, de la mercancía que se encuentra en la forma de
equivalente) se expresa en una determinada cantidad de chaquetas (es decir, de la
mercancía que se encuentra en la forma de equivalente). En cambio, la magnitud de
valor de las chaquetas (de la mercancía que se encuentra en la forma de equivalente)
no se expresa; la mercancía equivalente se presenta siempre como una determinada
cantidad de una cosa.
Después de estas observaciones preliminares Marx señala tres «peculiaridades de la
forma de equivalente».
10
8 Esto no excluye que se le haya atribuido a Marx un absurdo semejante, cosa que en Alemania no
perjudica para nada la reputación científica. Así, dice Jürgen Habermas, que es considerado como el
filósofo social alemán más importante del presente: «Marx analiza la forma doble de la mercancía como
valor de uso y valor de cambio, y la transformación de su forma natural en la forma de valor con ayuda
del concepto hegeliano de abstracción, en lo que el valor de uso y el valor de cambio se relacionan entre
sí como esencia y apariencia. Esto nos causa hoy dificultades, porque no podemos utilizar sin reparos los
conceptos fundamentales no reconstruidos de la lógica hegeliana; la extendida discusión sobre la
relación de El Capital de Marx con la Lógica de Hegel ha iluminado esta dificultad más bien que
eliminarla. Por ello no me seguiré ocupando del análisis de la forma de valor» (Habermas 1981, p.
477yss.). Aparte de que a Habermas se le escapa que Marx evita precisamente el concepto hegeliano de
«esencia» es conexión con el análisis de la mercancía en El Capital, tampoco hay ningún pasaje en la
obra de Marx en el que hable del valor de cambio como forma de manifestación del valor de uso.
Marx indica ahora dos puntos de vista adicionales: primero, que este «quid pro quo»
solo sucede dentro de la relación de valor y, segundo, que puesto que ninguna
mercancía puede referirse a sí misma como valor, tiene que referirse a otra mercancía
como su equivalente, y con ello convertir la forma natural de ésta en su forma de valor.
Por lo tanto, podemos concluir: El «quid pro quo» que tiene lugar en la mercancía que
se encuentra en la forma de equivalente es necesario para expresar el valor de la
mercancía que se encuentra en la forma relativa de valor.
Para ilustrar el «quidpro quo» aduce Marx el ejemplo de una medición de peso. El peso
de un pan de azúcar no se ve, se expresa al pesarlo en una balanza mediante algunos
trozos de hierro que no representan otra cosa que el peso, exactamente igual que la
chaqueta en la expresión de valor solo actúa como valor. Aquí, señala Marx, «se
interrumpe la analogía»: el hierro representa una «propiedad natural» común a los dos
cuerpos,
«mientras que la chaqueta, en la expresión del valor del lienzo, simboliza una
propiedad supranatural de ambas cosas: su valor, algo que es puramente social»
(p. 70, subrayado M. H.).
Si el valor no es algo natural, entonces tiene que tratarse de algo «supranatural». Marx
continúa aquí la metáfora de los espectros del primer apartado del capítulo primero,
donde se hablaba del valor como de una «objetividad espectral».
En el siguiente párrafo señala, en primer lugar, que en la forma relativa de valor se
puede ver claramente que el valor es algo social: el valor de la mercancía que se
encuentra en forma relativa del valor es distinto de su propio cuerpo. Pero con la forma
de equivalente sucede de otro modo:
«Consiste, precisamente, en que el cuerpo de una mercancía como la chaqueta,
tal cual es, exprese valor y posea entonces por naturaleza forma de valor» (p.
71, subrayado M. H.).
Mientras que forma relativa de valor expresa algo social, la forma de equivalente parece
expresar algo natural. Sin embargo, el valor no es algo natural, sino algo social. Por eso
ni la chaqueta ni ningún otro cuerpo de una mercancía pueden poseer «por naturaleza»
forma de valor. Tiene que tratarse de una «apariencia»; pero, ¿de dónde procede esta
apariencia? Respuesta:
«[El hecho de que la chaqueta exprese valor como cosa, M. H.], sin duda, solo
tiene vigencia dentro de la relación de valor en la que la mercancía lienzo se
refiere a la mercancía chaqueta como equivalente. Pero como las propiedades
de una cosa no surgen de su relación con otras cosas, sino que, antes bien,
simplemente se activan en esa relación, la chaqueta parece poseer también por
naturaleza su forma de equivalente, su calidad de ser directamente
intercambiable, así como posee su propiedad de tener peso o de retener el calor.
De ahí lo enigmático de la forma de equivalente, que solo hiere la vista
burguesamente obtusa del economista político cuando le sale al paso, ya
consumada, en el dinero» (p. 71).
Marx distingue aquí propiedades que solo existen dentro de una relación y propiedades
que corresponden a la cosa misma. En conexión con el primer tipo utiliza a menudo
«actuar», en conexión con el segundo tipo «ser»: la chaqueta «actúa» como cosa de
valor (pero solo dentro de la relación de valor), y «es» de lana (su propiedad de ser de
lana no depende de relaciones).
Frecuentemente aquello que actúa dentro de una relación es solo expresión de lo que
es también fuera de la relación. Así sucede en el ejemplo precedente de la medición del
peso: los trozos de hierro actúan frente al pan de azúcar como expresión inmediata del
peso. Esto solo es posible porque los trozos de hierro son pesados también
independientemente de su relación con el pan de azúcar. Si se supone este caso como
el caso normal, entonces la chaqueta tiene aparentemente forma de equivalente en la
relación de valor con el lienzo solo porque también fuera de esta relación se encuentra
«por naturaleza» en forma de equivalente. Sin embargo, este no es el caso, la
apariencia es falsa (a este respecto es instructiva la nota 21, p. 71).
Revisemos brevemente las relaciones mencionadas hasta el momento:
- El valor del lienzo aparece (se presenta) como una chaqueta (la chaqueta es la forma
de manifestación del valor del lienzo). Esto no es una apariencia, el valor se presenta
efectivamente así (cf. la diferencia entre «aparecer» y «parecer» en el comentario a la
p. 43).
- El cuerpo de mercancía de la chaqueta actúa como encamación del valor (pero solo
dentro de la relación de valor con el lienzo).
- La chaqueta es de lana (este es el caso con independencia de cualquier relación).
- La chaqueta parece que es valor inmediatamente como cosa, como cuerpo de la
mercancía; parece poseer forma de equivalente de manera inmediata. Esta apariencia
es falsa, pues aquello que solo actúa dentro de una relación es confundido con una
propiedad que existe también fuera de la relación.
Ya en la primera frase de este apartado subraya Marx que a la chaqueta le es
imprimida la forma de equivalente por el lienzo. Pero el comportamiento activo del
lienzo (del que ya se habló en el punto 1 y que allí sonaba simplemente «sutil») no es
visible. Lo que le «imprime» el lienzo parece poseerlo la chaqueta por naturaleza, lo
que es una relación social parece ser una propiedad material.
Y precisamente esto, continúa Marx, constituye lo «enigmático de la forma de
equivalente», que solo «hiere la vista burguesamente obtusa del economista político»
cuando se le presenta en el dinero. Marx indica aquí que la apariencia se puede
disolver, si bien con dificultades, en la forma simple de valor, pero que con el dinero no
sucede lo mismo. Aquí tenemos el primer paso para la solución del «enigma del
dinero».
a) ¿De dónde procede «el carácter enigmático que distingue al producto del trabajo no
bien asume la forma de mercancía»? (pp. 87-89 primer párrafo)
«A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión
inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en
sutilezas metafísicas y argucias teológicas» (p. 87).
Estas frases del comienzo contienen dos afirmaciones implícitas importantes. Una se
refiere al nivel de la argumentación. Entronca con las dos primeras frases de El Capital
(p. 43); entretanto se ha realizado el análisis de la mercancía que allí se anunciaba: la
sustancia del valor, la magnitud del valor y la forma de valor han sido investigadas.
Ahora se sacan determinadas conclusiones del análisis realizado («Su análisis
demuestra»).
La otra afirmación implícita se refiere al contenido de la argumentación. El título de este
apartado habla del «secreto» del carácter fetichista, y hay que preguntarse dónde está
en general ese secreto. Se señala ahora que la mercancía no es en absoluto algo
misterioso a «primera vista» (todos nosotros estamos familiarizados con mercancías),
sino que es el análisis lo que ha puesto de manifiesto un secreto («sutilezas
metafísicas» y «argucias teológicas»), únicamente el análisis ha hecho patente que
existe algo enigmático. Y esto enigmático es lo que se ha abordar ahora.
Marx comienza a indagar el secreto revisando brevemente el curso del análisis. En el
primer párrafo constata dos cosas: (i) La mercancía (por ejemplo, una mesa) no es
nada misterioso como valor de uso, es simplemente una «cosa ordinaria sensible» (p.
87). (2) De otro modo ocurre cuando consideramos la mesa como mercancía:
«Pero no bien entra en escena como mercancía, se trasmuta en cosa
sensorialmente suprasensible» (p. 87).
¿Por qué puede hablar Marx de la mercancía como «cosa sensorialmente
suprasensible»? La mercancía es «sensorial», es decir, aprehensible con nuestros
cinco sentidos, en tanto que es valor de uso. Pero como mercancía es algo doble, valor
de uso y valor. De la objetividad de valor se dijo ya al comienzo del capítulo que se trata
de una «objetividad espectral» (p. 47). En la mercancía individual es «¡inaprehensible»
(p. 58), de modo que Marx podía hablar de que el valor no es una propiedad natural,
sino una «propiedad supranatural» (p. 70) de las cosas. Evidentemente se refiere a
estas caracterizaciones cuando habla ahora de «sutilezas metafísicas» y de «argucias
teológicas» de la mercancía, o bien de lo «suprasensible». Con ello se pone de
manifiesto que esas formulaciones anteriores en los términos de «espectral» o
«supranatural» no eran en modo alguno peculiaridades estilísticas de Marx, sino que
expresan un determinado estado de cosas que ahora se aborda sistemáticamente.
Sin embargo, como hace patente el siguiente párrafo, lo «supranatural» de la
objetividad de valor no se puede captar así sin más.
«El carácter místico de la mercancía no deriva, por tanto, de su valor de uso.
Tampoco proviene del contenido de las determinaciones del valor» (p. 87).
La primera frase simplemente repite un resultado del párrafo precedente. La segunda
se fundamentará a continuación. Hasta el momento no se había hablado de las
«determinaciones del valor». Evidentemente Marx alude con ello a las tres
determinaciones más precisas del valor que ha analizado hasta ahora: la sustancia del
valor, la magnitud del valor y la forma de valor. Ahora se ha de abordar su «contenido».
Marx habla en primer lugar de la «verdad fisiológica» (p. 87), del hecho de que
independientemente de lo distintos que sean los trabajos útiles, siempre son gasto de
cerebro, nervio y músculo. Alude con ello a la determinación del trabajo abstractamente
humano, generador de valor, como «gasto de fuerza humana de trabajo en sentido
fisiológico» (p. 57), realizada en el segundo apartado del capítulo primero. Como
contenido de la segunda determinación (la magnitud del valor) se indica la «cantidad de
trabajo» (p. 87), que les tiene que interesar a los hombres en todas las condiciones
sociales. Y finalmente se señala como tercer punto que si los hombres trabajan del
modo que sea para los otros, su trabajo tiene que adoptar también una «forma social»
(p. 88). Marx se refiere con ello a una idea ya desarrollada en el apartado sobre la
forma de valor: en la producción mercantil, el producto solo llega a ser «social» si se
convierte en mercancía; se convierte en mercancía si adopta una forma de valor, si su
valor se expresa objetivamente. (En el Anexo a la primera edición se muestra de
manera más clara, cf. el pasaje citado en el comentario de la tercera peculiaridad de la
forma de equivalente). Por lo tanto, en las condiciones de la producción mercantil el
trabajo solo es social si su producto adopta una forma de valor. En este sentido se
puede decir que el «contenido» de la forma de valor es el carácter social del trabajo.
Ciertamente es correcto que no hay nada «místico» en los tres «contenidos»
mencionados, como se constata en la segunda frase del párrafo. Pero, ¿se trata
efectivamente también de los «contenidos» de las determinaciones del valor?
El «contenido» del valor, la sustancia del valor, no es simplemente trabajo, sino trabajo
abstractamente humano: una reducción social de los distintos trabajos que tiene lugar
en el intercambio. En el comentario del párrafo final del segundo apartado se indicó ya
que es problemático equiparar el trabajo abstractamente humano con el gasto de
trabajo en sentido fisiológico. De modo similar es problemático tomar como me dida de
la magnitud del valor simplemente la duración del tiempo de trabajo. Lo que se puede
medir es únicamente el tiempo de trabajo individual gastado en un tipo concreto de
trabajo. La «duración» del trabajo abstracto está vinculada siempre a proporciones
sociales medias, de modo que no se puede medir de manera inmediata.
Y finalmente, en el «contenido» de la forma de valor no se trata simplemente de la
«forma social» del trabajo, sino de la forma social del trabajo que se ha gastado como
trabajo privado (productor de mercancías). Deviene social como «trabajo humano
igual».
Lo que Marx designa aquí como «contenido de las determinaciones del valor» son las
determinaciones suprahistóricas que son válidas para cualquier sociedad: en toda
sociedad hay que trabajar y con ello gastar cerebro, músculo y nervio; toda sociedad
tiene que interesarse por la duración del gasto de trabajo, y en toda sociedad se
relacionan entre sí de algún modo los trabajos de los individuos. Pero estas
determinaciones suprahistóricas no son de manera inmediata los «contenidos» de las
determinaciones del valor, sino que son tales contenidos solo en la figura
históricamente determinada: como trabajo abstractamente humano (resultado de un
proceso de abstracción social), como duración no de trabajo concreto, sino de trabajo
abstracto, que se basa en determinadas configuraciones sociales medias, y finalmente
como forma social de un tipo específico de trabajo, a saber, el trabajo privado
(productor de mercancías). Es decir, el «contenido» de las determinaciones del valor es
producido socialmente de un modo especifico, y no es en absoluto algo suprahistórico.
Esto está claro en el análisis precedente de Marx, pero no en las formulaciones
elegidas aquí.
Después de que en los párrafos anteriores tan solo ha dicho de dónde no procede el
carácter misterioso de los productos del trabajo tan pronto como adoptan la forma de
mercancía, en el segundo párrafo de la página 86 encontramos la respuesta positiva:
«Obviamente, de esa forma misma» (p. 88). El secreto de la mercancía ha de
encontrarse, por tanto, en la forma de mercancía: los «contenidos» de las
determinaciones del valor, por tanto, las propiedades de los trabajos (su igualdad como
trabajos humanos, su duración) y las relaciones entre los productores se convierten con
la forma de mercancía en propiedades materiales de los productos del trabajo
(objetividad de valor, magnitud del valor) y en sus relaciones sociales.
Lo que esto significa se explica más detalladamente en el siguiente párrafo (p. 87). Ya
la primera frase requiere una consideración detenida:
«Lo misterioso de la forma de mercancía consiste sencillamente, pues, en que la
misma refleja a los hombres el carácter social de su propio trabajo como
caracteres objetivos de los productos del trabajo, como propiedades sociales
naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social
que media éntrelos productores y el trabajo global, como una relación social
entre objetos, existente al margen de los productores» (p. 88).
Si se simplifica algo esta frase, expresa que lo enigmático de la forma de mercancía
consiste en «reflejar» los «caracteres sociales del trabajo» como «caracteres objetivos
de los productos del trabajo». Vamos a abordar cada una de las expresiones que
aparecen en la frase.
Con los «caracteres sociales» de los trabajos se quiere decir que los trabajos se
encuentran en una conexión social, que sus productos son útiles para otros, que el
propio trabajo se iguala a los otros trabajos cualitativamente como trabajo humano y
que hace esto cuantitativamente en una determinada proporción.
Estos caracteres sociales de los trabajos se reflejan como «caracteres objetivos de los
productos del trabajo». Si un producto del trabajo es reconocido por otros como útil, se
muestra en las condiciones de la producción mercantil en que ese producto tiene en
general «valor». La proporción cuantitativa en que se encuentra el trabajo gastado en
esa producción con otros trabajos se muestra en su «magnitud de valor». El valor y la
magnitud del valor parecen corresponderle «objetivamente» (es decir, como objeto) al
producto del trabajo de modo similar a sus propiedades físicas.
Estos «caracteres objetivos» los precisa aquí Marx como «propiedades sociales
naturales». ¿Qué se quiere decir con ello? Normalmente se entiende por «propiedad
natural» algo independiente del hombre y de la sociedad, algo que está dado ya con la
naturaleza (por tanto, sin sociedad todavía). En este sentido la «naturaleza» y la
«sociedad» a me nudo son tratadas como opuestas: la «sociedad» es creada por el
hombre, mientras que la «naturaleza» es independiente de él. Marx une aquí ambos
conceptos. Incluso sin análisis científico está claro que el «valor» no es una propiedad
natural como el peso o la dureza, que es, por tanto, algo social.
Sin embargo, queda sustraído al control de las personas del mismo modo que si fuera
una propiedad natural, como por ejemplo la dureza del diamante. Ciertamente el valor
solo se presenta en la sociedad, pero aparece en ella como una propiedad natural del
producto del trabajo.
Pero cuidado: Marx no afirma como resultado de su análisis que «el valor es una
propiedad social natural». Dice más bien: es la forma de mercancía la que «refleja» los
caracteres sociales del trabajo como una «propiedad social natural». El verbo «reflejar»
expresa, por un lado, algo objetivo, independiente de la manipulación de los hombres,
pero incluye también un momento de distorsión (en un espejo real las cosas son
reproducidas al menos lateralmente invertidas, y según cómo esté hecho el espejo,
también aumentadas, disminuidas o torcidas). Volveremos sobre ello en la siguiente
frase.
Pero antes tenemos que ocuparnos del resto de la frase, en la que se dice que se
refleja «la relación social que media entre los productores y el trabajo global como una
relación social entre objetos, existente al margen de los productores». Marx utiliza aquí
por primera vez la expresión «trabajo global», pero no la explica a continuación. Es en
la página siguiente (p. 89) donde se ocupa por vez primera, con cierto detenimiento, del
«trabajo social global». Aquí solo podemos decir provisionalmente: los productores
individuales gastaron sus trabajos privadamente, con independencia unos de otros; sin
embargo, en una sociedad con división del trabajo dependen materialmente los unos de
los otros (cf. el comentario a la tercera peculiaridad de la forma de equivalente). Pero la
relación de sus trabajos con todos los demás trabajos privados (el trabajo global) se les
presenta solo como propiedad objetiva de los productos de su trabajo, como «valor» y
«magnitud del valor». En este sentido, la «relación social que media entre los
productores y el trabajo global» se convierte en una «relación social entre objetos».
A continuación se dice en la frase siguiente:
«Es por medio de este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten
en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales» (p. 88).
El reflejo es un «quid pro quo» (un trastocamiento): las relaciones sociales se
convierten en propiedades objetivas.
El hecho de que las relaciones sociales aparezcan en las mercancías como
propiedades objetivas constituye en un sentido totalmente literal lo «suprasensible» en
las mercancías: estas propiedades objetivas no se pueden aprehender sensorialmente
en ellas.
Pero, ¿por qué la forma de mercancía va acompañada de este quid pro quo? ¿Por qué
refleja la forma de mercancía los caracteres sociales de los trabajos como caracteres
objetivos de los productos del trabajo?
En este pasaje no obtenemos todavía ninguna respuesta a ello (solo se dará en la
página siguiente y se comentará en el apartado b); aquí Marx únicamente constata el
estado de cosas, pero aún no lo fundamenta. Lo que pone de manifiesto en el resto del
párrafo es lo específico de este quid pro quo. Utiliza para ello dos comparaciones. La
primera se refiere a la reproducción de un objeto exterior a través del nervio óptico: la
excitación del nervio óptico por la luz no se presenta para nosotros, en tanto que
percibimos, como excitación del nervio óptico, sino como objeto fuera del ojo. Es decir,
cuando «vemos» tiene lugar igualmente un quid pro quo, pues no tenemos en absoluto
la sensación de que precisamente el nervio es excitado, sino de que percibimos algo
que se encuentra a una determinada distancia. Por consiguiente, lo peculiar de la forma
de mercancía no es ya el quid pro quo mismo, que una cosa se tome por otra, sino las
circunstancias en que se da. En la visión se proyecta luz de un objeto a otro (el ojo), por
tanto, es «una relación física entre cosas físicas». Pero en la forma de mercancía no es
este precisamente el caso:
«Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación
entre cosas, es solo la relación social determinada existente entre ellos» (p. 89).
En la relación de valor no hay ninguna relación «física» entre cosas, sino solo una
relación «fantasmagórica», literalmente: una relación imaginaria y falaz entre cosas (en
b se pondrá en claro inmediatamente que con «fantasmagórico» no se alude a una
simple ilusión). En este sentido, la analogía de la impresión lumínica sobre el nervio
óptico es insuficiente. Una analogía adecuada, continúa diciendo Marx, la encontramos
solo en las «neblinosas comarcas del mundo religioso»:
«En él los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas
de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre
en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana» (p. 89).
Marx retoma aquí un motivo centra] de la crítica a la religión del filósofo Ludwig
Feuerbach (1804-1872). En la caracterización del fetichismo de un diccionario de la
época citada al comienzo se subrayó que el «objeto sensible mismo» (un trozo de
madera, de cuero, etc.), por tanto, algo hecho por el hombre, se convierte en objeto de
culto. Feuerbach había mostrado que las grandes religiones, incluido el cristianismo, no
hacen otra cosa en el fondo: también sus dioses son productos del hombre, productos
de su mente (de modo que los dioses son idealizaciones de los hombres reales); y a
estos productos suyos se someten los hombres. Marx compara los productos de la
mano humana independizados (las mercancías) con los productos de la mente humana
independizados frente a sus creadores (tos dioses de las religiones).
«A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se
los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil»
(p. 89, subrayado M.H.).
En esta frase conclusiva se pone también de relieve que Marx no ve en el fetichismo de
la mercancía un mero fenómeno de conciencia, que se puede eliminar por medio de la
explicación. El fetichismo es más bien la consecuencia necesaria de una determinada
praxis social, la producción de mercancías, que se plasma también en la conciencia.
Soto si desaparece esta praxis desaparecerá también el fetichismo.
En estas dos primeras páginas Marx simplemente ha esbozado lo que entiende por
«fetichismo de la mercancía»: las relaciones sociales de los productores de mercancías
se reflejan como propiedades sociales de los productos del trabajo. Muchas
exposiciones del fetichismo se conforman con esta constatación. Pero el apartado
abarca todavía doce hojas de imprenta, que no contienen soto informaciones
suplementarias, sino que también son necesarias para comprender el fetichismo de la
mercancía tal y como ha sido desarrollado en estas dos primeras páginas.
b) La «peculiar índole social del trabajo que produce mercancías» -socialización a
posteriori— (p. 89 segundo párrafo-p, 90 primer párrafo)
«Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se originó, como ha
demostrado el análisis precedente, en la peculiar índole social del trabajo que
produce mercancías» (p. 89).
Con el «análisis precedente» evidentemente no se alude a las dos páginas anteriores,
que solo explicaban lo que Marx entiende por fetichismo de la mercancía, sino al
análisis de los tres primeros apartados del capítulo primero. Sin embargo, allí todavía no
se habló en absoluto del carácter fetichista, es decir, el «análisis precedente» solo ha
mostrado implícitamente algo que ahora se hace explícito. Por lo tanto, no sigue un
nuevo análisis, sino que se sacan determinadas consecuencias del análisis ya
realizado.
Los trabajos que se realizan en un contexto social tienen «carácter social». Pero este
carácter social no es igual en todas las sociedades, sino que depende de cómo esté
estructurado el contexto social. En los dos párrafos siguientes se resume de manera
concentrada la «peculiar Índole social del trabajo que produce mercancías» (p. 89,
subrayado M. H.).
En la primera parte del párrafo siguiente se precisa lo que se ha de entender por
«trabajo social global»:
«Sí los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente
a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos
de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el
trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta
que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente
sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho
intercambio. O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados solo alcanzan
realidad como parte del trabajo social global por medio de las relaciones que el
intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos,
entre los productores» (p. 89).
El concepto de «trabajo social global» no se utiliza en sentido suprahistórico, por
ejemplo, como todas las actividades productivas que se ejercen en una sociedad. De lo
que se trata es del carácter social global en una sociedad que produce mercancías.
Aquí los trabajos individuales no son sociales ya en su realización misma (no hay una
coordinación que preceda a la realización y que convirtiera a priori los distintos trabajos
individuales en parte integrante de un contexto social), los trabajos se encuentran
ciertamente en una relación de dependencia material debido a la división social del
trabajo, pero se gastan privadamente, es decir, independientemente unos de otros.
En la segunda frase de la cita Marx habla de que estos trabajos privados constituyen el
trabajo social global. Como se pone en claro en la última frase, eso no significa que
todos los trabajos gastados privadamente constituyan el trabajo social global, sino solo
aquellos cuyos productos son efectivamente intercambiados. Solo estos trabajos
privados «alcanzan realidad» como «parte del trabajo social global» y esto lo hacen
«solo» «por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos
del trabajo». Así pues, los trabajos cuyos productos no están determinados ya de
antemano para el intercambio, o cuyos productos no encuentran un comprador en el
mercado, no entran en el trabajo social global de una sociedad productora de
mercancías.
Marx ya había mencionado esta conexión en el primer apartado del capítulo primero,
cuando en la explicación del concepto de «tiempo de trabajo socialmente necesario»
constató que el «conjunto de la fuerza de trabajo de la sociedad, representado en los
valores del mundo de las mercancías, hace las veces aquí de una y la misma fuerza
humana de trabajo» (p. 48, subrayado M.H.). El gasto de esta fuerza de trabajo «una»
es precisamente el trabajo social global históricamente específico del que se habla
aquí.
El hecho de que Marx solo compute en el trabajo social global aquellos trabajos
privados cuyos productos son intercambiados no es una exclusión arbitraria de los
restantes trabajos. En ello se expresa más bien el tipo específico de socialización (es
decir, de establecimiento de la conexión social) en las condiciones de la producción de
mercancías: ésta solo tiene lugar a través del intercambio.
Agregado: Este punto es especialmente importante en el debate sobre el trabajo
doméstico (realizado todavía predominantemente por mujeres). Es verdad que
este trabajo es absolutamente necesario para el mantenimiento y la reproducción
de la vida humana. Pero en las condiciones de la producción mercantil este
trabajo no se convierte en parte integrante del trabajo social global cuando se
realiza en el marco del hogar, donde sus productos (productos materiales como
las comidas, pero también el cuidado y la educación) se consumen sin que
hayan adoptado antes la forma de mercancía, sino solamente cuando los
productos y servicios se ofrecen y se venden como mercancías.
Lo particular en esta forma de socialización es señalado por Marx en la tercera frase de
la cita: el contacto social de los productores se realiza solo en el intercambio y por eso
solo aquí puede mostrarse este «carácter social» de los trabajos privados. ¿Y cómo se
muestran estos «caracteres sociales» de los trabajos privados? Marx no lo vuelve a
mencionar aquí, pero nosotros ya lo sabemos: se muestran como caracteres sociales
de los productos del trabajo. En la página 88 había afirmado que es la forma de
mercancía la que «refleja» los caracteres sociales de los trabajos privados como
caracteres objetivos de los productos del trabajo. Sin embargo, no dio una explicación
de cómo tiene lugar este reflejo. Esta explicación se encuentra contenida
implícitamente en la tercera frase de la cita mencionada más arriba: puesto que bajo las
condiciones de la producción mercantil «los productores solo entran en contacto social
a través del intercambio de sus productos», solamente allí, en el intercambio, se
pueden mostrar los caracteres sociales de sus trabajos. Pero en el intercambio los
productores no se relacionan directamente entre sí, lo que hacen es relacionar entre sí
los productos de sus trabajos. Por eso los caracteres sociales de los trabajos privados
solo pueden mostrarse como caracteres objetivos de los productos del trabajo.
Solo posteriormente, a través del intercambio de los productos del trabajo, adquieren
efectivamente una constitución social los trabajos privados individuales. Esto tiene
consecuencias importantes, a las que Marx se refiere en la última frase de este párrafo:
«A estos [a los productores], por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos
se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones
directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino
por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y
relaciones sociales entre las cosas» (p. 89).
Por lo tanto, Marx no considera el fetichismo de la mercancía como un asunto de falsa
conciencia: si a los productores se les aparecen sus trabajos privados como una
relación social entre cosas, entonces se les aparecen estas relaciones «como lo que
son». En una sociedad productora de mercancías no hay ninguna relación social de
producción directa. Las personas son productores privados independientes los unos de
los otros, que precisamente por ello no coordinan sus trabajos. Solo las cosas se
encuentran en relación social, mediada por su cualidad «suprasensible» de ser «valor».
El fetichismo de la mercancía no es una ilusión, sino un fenómeno real -pero solo dentro
de una sociedad que produce mercancías-.
La última afirmación -que a los productores se les aparecen las relaciones sociales de
sus trabajos privados como lo que son, como una relación social entre cosas se
desarrolla con más amplitud en el párrafo siguiente:
«Es solo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una
objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso,
sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de
valor solo se hace efectiva, en la práctica, cuando el intercambio ya ha
alcanzado la extensión y la relevancia suficientes como para que se produzcan
cosas útiles destinadas al intercambio, con lo cual, pues, ya en su producción
misma se toma en consideración el carácter de valor de las cosas» (pp. 89-90).
Más arriba he aludido al debate sobre el momento a partir del cual los productos son
mercancías y poseen objetividad de valor: si esto solo tiene lugar en el intercambio o
tiene lugar ya en el proceso de producción. Esta es la concepción usual dentro del
marxismo tradicional.
En este pasaje Marx se posiciona de manera inequívoca (de manera similar al
manuscrito de revisión ya citado anteriormente): los productos obtienen objetividad de
valor «solo en el intercambio». No es una afirmación arbitraria de Marx, sino que en ella
se expresa el carácter específicamente social del trabajo que produce mercancías: este
trabajo es trabajo privado, su constitución social solo tiene lugar posteriormente a
través del intercambio de los productos.
Ciertamente en una sociedad que se basa en la producción de mercancías se produce
con vistas al intercambio, pero eso no significa que los productos ya posean objetividad
de valor antes del intercambio. Marx expresa este estado de cosas con suma precisión
cuando escribe que «ya en su producción misma se toma en consideración el carácter
de valor de las cosas» (p. 90, subrayado M. H.). El carácter de valor no está aún
presente, solo se toma «en consideración».
Hasta el momento no se ha afirmado nada más sobre los detalles de la producción. No
obstante, a partir de la primera frase del capítulo primero sabemos que para Marx se
trata de la producción capitalista. La «toma en consideración» del carácter de valor
tiene aquí consecuencias sumamente importantes sobre la forma del proceso de
producción y sobre las condiciones de trabajo, que con frecuencia son destructivas para
los trabajadores (lo que después se abordará detenidamente en el libro primero de El
Capital). De lo que aquí se trata en primer lugar con la «toma en consideración» es solo
de que los productores (en condiciones capitalistas no son los trabajadores quienes
efectivamente producen, sino los capitalistas, que tienen el mando de la producción), en
base a sus conocimientos del mercado y de las condiciones de producción, esperan
que sus productos puedan ser intercambiados y que, cuando sean intercambiados,
tendrán un valor de una determinada magnitud. No obstante, con ello no está dicho que
sus expectativas se vayan a cumplir. Si, por ejemplo, aparecen en el mercado unas
cantidades de productos inesperadas que han sido producidas con mejores
condiciones técnicas, entonces ha disminuido el tiempo de trabajo socialmente
necesario y su producto tiene un valor mucho menor del que ellos habían supuesto.
Precisamente porque la magnitud de valor del producto depende de proporciones
sociales medías, no puede ser determinada únicamente por las condiciones de
producción de un productor individual antes del intercambio. Marx continúa diciendo:
«A partir de ese momento los trabajos privados de los productores adoptan de
manera efectiva un doble carácter social. Por una parte, en cuanto trabajos útiles
determinados, tienen que satisfacer una necesidad social determinada y con ello
probar su eficacia como partes del trabajo social, del sistema natural
caracterizado por la división social del trabajo. De otra parte, solo satisfacen las
variadas necesidades de sus propios productores, en la medida en que todo
trabajo privado particular, dotado de utilidad, es susceptible de intercambio por
otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es equivalente» (p. 90).
Con «ese momento» se hace referencia al momento a partir del cual el intercambio está
lo suficientemente desarrollado como para que el carácter de valor de las cosas se
«tome en consideración» ya en la producción misma. A partir de este momento
podemos hablar no solo de intercambio mercantil, sino de producción mercantil. Esto no
significa que el producto individual se convierta automáticamente en mercancía, sino
que la producción solo tiene lugar con vistas al intercambio y que, por tanto, el producto
debe llegar a ser mercando ya desde el principio, y este fin domina entonces la entera
configuración de la producción.
¿Qué tiene que ver esto con el «doble carácter social» de los trabajos privados? Los
trabajos gastados privadamente no son aún en su gasto mismo parte integrante del
trabajo social global. Solo llegarán a serlo en tanto que adopten los dos caracteres
mencionados. El primer carácter, que como trabajos útiles satisfagan en general una
necesidad social, tiene que cumplirse en cualquier producción con división del trabajo.
El segundo carácter, que cualquier trabajo privado útil particular sea intercambiable por
cualquier otro trabajo privado útil y que, por tanto, le sea «equivalente», es un carácter
que solo existe en una sociedad que se basa en la producción de mercancías.
Respecto a esta equivalencia señala Marx:
«La igualdad de trabajos toto coelo [completamente] diversos solo puede
consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter
común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo
abstractamente humano» (p. 90).
La «igualdad» de los distintos trabajos no existe de por sí, tiene que ser establecida, a
saber, mediante una «abstracción» de la «desigualdad real», mediante la «reducción»
al carácter de gasto de fuerza humana de trabajo. En este sentido, la igualdad solo
existe en la medida en que se haga efectivamente abstracción de las desigualdades
reales y se realice la reducción a trabajo abstractamente humano.
Agregado: En el manuscrito de revisión de la primera edición sigue en este lugar
una frase que Marx recogió después también en la traducción francesa: «La
reducción de los diversos trabajos privados concretos a esta abstracción de
trabajo humano igual se realiza solo mediante el intercambio, que iguala
efectivamente entre si los productos de los diversos trabajos» (MEGA II/6, p. 41,
para la edición francesa cf. MEGA II/7, p. 55).
Aquí se constata otra vez con toda claridad que solo mediante el intercambio se
realiza la abstracción de las desigualdades reales a través de la cual se
establece la igualdad de los trabajos. Por consiguiente, la «abstracción del
trabajo humano igual» existe solo en el intercambio. Pero si los valores de las
mercancías son «cristalizaciones» (p. 46) de este trabajo abstractamente
humano que solo existe mediante la reducción que tiene lugar en el intercambio,
entonces el valor no puede existir antes del intercambio, sino en todo caso ser
calculado, «tomarse en consideración».
Al final del párrafo indica Marx que este doble carácter social del trabajo productor de
mercancías también es percibido por los productores privados (es reflejado por su
cerebro, escribe Marx), sin embargo, solo «en las formas que se manifiestan en el
movimiento práctico, en el intercambio de productos» (p. 90, subrayado M. H.). Y ahí
aparecen los caracteres sociales del trabajo no como determinaciones del trabajo, sino
como propiedades cósicas de los productos del trabajo: la utilidad social del trabajo
privado como utilidad del producto del trabajo para otros y la igualdad de los trabajos
privados como objetividad de valor común de los productos del trabajo.
Está con ello explicado el «peculiar» carácter social del trabajo que produce
mercancías, del que se ha hablado más arriba en la página 87. Se trata de una
socialización del trabajo a posteriori, en la que las determinaciones sociales del trabajo
se convierten en determinaciones objetivas de los productos del trabajo (cf. al respecto
también el punto f y el Apéndice 2). Con ello también queda suficientemente
fundamentada la última afirmación del párrafo precedente, que a los productores
privados se les aparecen sus relaciones «como lo que son» (p. 89), a saber, no como
relaciones sociales directas entre personas, sino como relaciones sociales entre cosas.
11
Sin embargo, no es la única versión de las últimas palabras de Jesús. En lugar de la serena frase de
Lucas, Mateo y Marcos transmiten el desesperado «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»,
mientras que en Juan se dice de manera solemne: «Está consumado».
De este modo ha caracterizado Marx al nivel más general la inconsciencia acerca de la
socialización, esto es, del establecimiento de la conexión social, en una economía que
se basa en la producción de mercancías. La socialización se realiza ciertamente a
través de las acciones conscientes de los individuos, pero estos no saben acerca de las
estructuras y formas de desarrollo de esta socialización: hacen algo, sin saber
realmente lo que hacen.
Agregado: Con este punto de vista básico de que los hombres en el intercambio
no saben lo que hacen, se expresa ya una diferencia fundamental con la
economía política clásica y con la economía neoclásica. Estas parten de que los
actores económicos saben lo que hacen y que de esta acción surge el contexto
económico. Así, Adam Smith, que atribuía el valor de las mercancías al trabajo
gastado (pero sin distinguir entre trabajo abstractamente humano y trabajo
concreto útil), argumenta que, por ejemplo, un castor se cambia por un ciervo,
porque los hombres saben que cuesta aproximadamente el doble de trabajo
matar a un castor que a un ciervo (Smith 1776, p. 62). En un planteamiento
similar se basó también Friedrich Engels para su representación de una
«producción mercantil simple» precapitalista, expuesta en el «Apéndice» al libro
tercero de El Capital: los hombres intercambian conforme al tiempo de trabajo
empleado en la producción de las mercancías porque conocen estos tiempos de
trabajo (MEW 25, p. 907). Con esta «producción mercantil simple» quería Engels
aclararlas relaciones de valor puras (no determinadas aún en forma capitalista).
Pero esta representación de una «producción mercantil simple» es problemática,
por un lado, en sentido histórico, porque no ha habido ninguna sociedad
precapitalista en la que haya desempeñado un papel dominante una producción
mercantil sin capital. Por otro lado, esta representación es también problemática
en sentido teórico, si se entiende como el contenido del análisis de la mercancía
que realiza Marx: puesto que la «producción mercantil simple» esbozada por
Engels, en lugar de partir del «no-saber», parte del «saber» de las personas que
actúan, no se hace cargo del objeto que aborda Marx al comienzo de El Capital
(cf. al respecto mi «Introducción», Heinrich 2004, p.78yss, [trad. esp., p. 93 y
ss.]). Si en sus acciones económicas los hombres supieran lo que hacen, la
economía sería un campo transparente, en la que no habría nada oculto.
El hecho de que Marx hable tan a menudo de «secretos» y «enigmas», que
utilice como conceptos centrales los de «fetichismo», «inversión» y
«mistificación», no es simplemente una cuestión de estilo. Utiliza tales
expresiones de modo totalmente consciente, para poner de manifiesto que la
presunta transparencia y racionalidad de la economía capitalista es tan solo una
apariencia superficial, tras la que se oculta algo que tiene que ser descifrado.
A la frase citada en último lugar («No lo saben, pero lo hacen») agregó Marx la nota 27,
en la se refiere otra vez brevemente a por qué esto es así (la fundamentación completa
se presentó en la página 89). Respecto al economista italiano Galiani, que escribe que
el valor es una relación entre los hombres, observa que habría debido añadir que es
una «relación oculta bajo una envoltura cósica» (p. 90, nota 27). Con ello remite a la
especificidad de esta relación humana: está mediada materialmente.
Agregado: Esta mediación material de las relaciones humanas caracteriza todas
las relaciones económicas en el capitalismo, algo que Marx señala
reiteradamente. Así, en la Contribución caracterizaba las dificultades de los
economistas en la comprensión del capital diciendo que «de pronto aparece
como relación social lo que burdamente creían haber establecido como cosa, y
entonces se burla nuevamente de ellos como cosa lo que acababan de fijar
como relación social» (MEW13, p. 22)
También muchas personas de izquierda consideran como el núcleo del análisis de Marx
que las categorías económicas como valor, dinero, capital, son expresión de
determinadas relaciones entre los hombres, señalando que estas relaciones no son en
modo alguno pacíficas y armoniosas, sino que representan una lucha permanente, en
última instancia una lucha de clases sociales. Pero con ello simplemente se pone de
relieve lo que una sociedad capitalista tiene en común con todas las otras sociedades
de clases. Lo que a Marx le importa, sin embargo, es lo especifico de las relaciones
sociales en el capitalismo, por tanto, lo que estas relaciones no tienen en común con
las relaciones de otras sociedades: su especificidad consiste precisamente en que las
relaciones económicas de los hombres están «ocultas bajo una envoltura cósica».
Agregado: En el Manifiesto comunista, que se publicó en 1848, casi veinte años
antes del libro primero de El Capital, no se puede observar aún la comprensión
de esta especificidad. Mientras que Marx comienza su análisis en el Manifiesto
con la célebre frase «La historia de todas las sociedades anteriores es la historia
de la lucha de clases», en El Capital el capítulo «Las clases» habría de figurar al
final del libro tercero. En el Manifiesto asumía que las clases y la lucha de clases
son el punto de partida evidente, a partir del cual se puede aclarar todo lo
demás. En El Capital ha llegado a la conclusión de que, puesto que las
relaciones humanas están «ocultas bajo una envoltura cósica», las clases y la
lucha de clases no constituyen el punto de partida de la exposición, sino
resultados que hay que desarrollar. Si se considera que lo esencial de El Capital
es que las estructuras económicas que se captan con categorías como valor o
capital son la expresión de relaciones sociales, entonces se reduce su análisis al
del Manifiesto comunista.
Puesto que los individuos equiparan los productos de su trabajo como valares sin saber
lo que realmente hacen (a saber, equiparar sus distintos trabajos), Marx puede escribir
que el valor transforma los productos del trabajo en un «jeroglífico social» (p. 91), y que
los hombres intentan luego descifrar ese jeroglífico. Este descifrado tardó bastante
tiempo en producirse:
«El descubrimiento científico ulterior de que los productos del trabajo, en la
medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el carácter de
cosas, del trabajo humano empleado en su producción, inaugura una época en la
historia de la evolución humana...» (p. 91).
Con este «descubrimiento científico ulterior» no se refiere Marx en modo alguno a su
propia obra, sino a la «teoría del valor-trabajo» ya formulada con mayor o menor
claridad por economistas como William Petty, Adam Smith y David Ricardo. Sin
embargo, este descubrimiento no fue suficiente, pues, sigue diciendo Marx,
«... en modo alguno desvanece la apariencia de objetividad que envuelve a los
atributos sociales del trabajo» (p. 91).
¿Qué significa que no se desvanece la «apariencia de objetividad»? El valor ha sido
reducido ciertamente al trabajo, pero el hecho de que el trabajo gastado se presente
como propiedad objetiva del producto no se pone con ello en cuestión.
Es verdad que se descifra el contenido del valor; sin embargo, se acepta como algo
evidente el que este contenido se exprese como «valor», como propiedad objetiva del
producto del trabajo. Marx continúa:
«Un hecho que solo tiene vigencia para esa forma particular de producción, para
la producción de mercancías -a saber, que el carácter específicamente social de
los trabajos privados independientes consiste en su igualdad en cuanto trabajo
humano y asume la forma del carácter de valor de los productos del trabajo-,
tanto antes como después de aquel descubrimiento se presenta como
igualmente definitivo ante quienes están inmersos en las relaciones de la
producción de mercancías, así como la descomposición del aire en sus
elementos, por parte de la ciencia, deja inalterada la forma del aire en cuanto
forma de un cuerpo físico» (p. 91, subrayado M. H.).
Aquí se tocan puntos centrales de la argumentación de Marx. Se crítica un error: que lo
que «solo tiene vigencia» para la producción de mercancías (este carácter
específicamente social del que se habla aquí no es otra cosa que el segundo carácter
social de los trabajos privados que Marx mencionó en la página 89) se les presenta a
los que «están inmersos en las relaciones de la producción de mercancías» como
«definitivo». Les parece como si los productos tuvieran carácter de valor en cualquier
sociedad, como si fueran una «propiedad social natural», tal y como expresó más
arriba. Cuando Marx habla de «apariencia objetiva» no quiere decir con ello que no
exista la objetividad del valor. Existe y despliega una violencia material que se presenta
frente a los hombres como una necesidad objetiva -pero solo en una sociedad
productora de mercancías-. La «apariencia» consiste en concebir esta relación social
específica como definitiva, como una relación que no se puede transformar, como si las
personas no pudieran comportarse de ninguna otra manera frente a los productos de su
trabajo que como valores, como si las coacciones objetivas de la producción de
mercancías fueran el destino ineludible de los hombres.
d) El movimiento social autonomizado y su contenido (p. 91 segundo párrafo)
En este párrafo se trata además de la consolidación de esta apariencia objetiva, pero al
mismo tiempo se menciona la autonomización del contexto social. Marx señala que los
individuos que intercambian están interesados en primer lugar en las proporciones
cuantitativas del intercambio, y continúa diciendo:
«No bien esas proporciones, al madurar, llegan a adquirir cierta fijeza
consagrada por el uso, parecen deber su origen a la naturaleza de los productos
del trabajo... En realidad, el carácter de valor que presentan los productos del
trabajo no se consolida sino por hacerse efectivos en la práctica como
magnitudes de valor» (p. 91).
El hecho de que los productos intercambiados reciban, junto a sus propiedades de
valores de uso, también «carácter de valor», que se les atribuya, por tanto, la cualidad
«valor», lo considera Marx como una consecuencia de la fijeza de las proporciones de
cambio, por consiguiente, de la fijeza de la proporción de las cantidades de valor. En la
siguiente frase se dice acerca de las magnitudes de valor:
«Estas magnitudes cambian de manera constante, con independencia de la
voluntad, las previsiones o los actos de los sujetos del intercambio» (p. 91).
Mientras que en la primera cita Marx subraya la «fijeza» de las proporciones del valor,
en la segunda acentúa su cambio constante. ¿Cómo encaja una cosa con la otra?
Evidentemente, distingue en las dos últimas citas mencionadas entre dos etapas
distintas de desarrollo social. En la primera se trata de la formación del intercambio
mercantil. Mientras el intercambio de productos sea ocasional y contingente, lo que
decide sobre las proporciones del intercambio es la casualidad, la suerte o los
diferentes conocimientos de los individuos que intercambian; solo cuando el
intercambio ha adquirido una cierta regularidad, cuando tiene lugar en mercados en los
que no solo se encuentran sujetos aislados que intercambian productos, sino una
multitud de individuos que intercambian, pasan a segundo plano la casualidad y la
suerte para la determinación de las proporciones del intercambio.
Ahora estas proporciones «parecen deber su origen a la naturaleza de los productos
del trabajo». Si este es el caso, entonces se han impuesto la producción y la circulación
de mercancías al menos en una parte de la producción social. Este punto lo había
acentuado Marx ya en el último párrafo de la página 87.
La segunda cita se refiere a esta segunda etapa, a la producción mercantil que ya se ha
impuesto en gran medida. Si cambian aquí las magnitudes de valor, entonces no se
trata de un restablecimiento de la contingencia de las proporciones del intercambio. El
cambio de la magnitud de valor no significa que un comprador de trigo recibe mucho y
otro poco, sino que la magnitud de valor del trigo se transforma para todos los
compradores y vendedores, de modo que Marx dice sobre los individuos que
intercambian:
«Su propio movimiento social posee para ellos la forma de un movimiento de
cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de controlarlas» (p. 89).
El contexto social es ciertamente el resultado de las personas que viven en la sociedad
(«su propio movimiento social»). Sin embargo, bajo las condiciones de la producción
mercantil este contexto no se establece únicamente de manera inconsciente, como se
indica en la página anterior (los individuos que intercambian no saben lo que hacen).
Este contexto social también se autonomiza frente a los individuos que intercambian:
controla a las personas, en vez de ser controlado por ellas.
Pero, ¿cuál es el contenido de este movimiento social autonomizado? Simplemente es
esbozado de manera sucinta en la frase siguiente. La primera mitad de la misma
designa las condiciones bajo las cuales se puede reconocer este contenido, se trata de
la «producción de mercancías desarrollada de manera plena». Después sigue la
sucinta determinación del contenido:
«Los trabajos privados -ejercidos independientemente los unos de los otros, pero
sujetos a una interdependencia multilateral en cuanto ramas de la división social del
trabajo que se originan naturalmente son reducidos en todo momento a su medida de
proporción social» (p. 92).
En la producción de mercancías los trabajos se gastan independientemente los unos de
los otros como trabajos privados. No obstante, estos distintos trabajos dependen
materialmente unos de otros, puesto que son eslabones de la división social del trabajo.
Su dependencia condiciona una determinada proporcionalidad de los distintos trabajos:
por ejemplo, para que un carpintero pueda fabricar un determinado número de mesas
tiene que haber sido producida la madera necesaria y ser ofertada en el mercado; para
que tras la venta de la mesa pueda comprar nuevas ropas con sus ingresos tiene que
haber sido producida ropa y ser ofertada en el mercado, etc. Por lo tanto, los trabajos
gastados en condiciones de división del trabajo tienen que encontrarse en una
determinada proporción cuantitativa, en una «medida de proporción», como la
denomina Marx. Peto en la producción de mercancías esta proporción no se conoce ya
en la producción misma. Ateniéndonos a nuestro ejemplo: los productores de madera
no saben cuánta madera necesitan los carpinteros, los carpinteros no saben cuántas
mesas se necesitan y los productores de ropa no saben cuánta ropa necesitan los
carpinteros. Evidentemente cada productor intenta calcular la demanda (solvente), pero
en último término no corroa esa demanda. Su cálculo se puede manifestar erróneo, lo
que tiene consecuencias tanto para sus proveedores como para los productores de
mercancías que él mismo hubiera consumido en caso contrario: si ti carpintero ha
calculado mal la necesidad de mesas, en el futuro comprará menos madera, así como
menos ropa, de modo que también los cálculos de los otros productores se
manifestarán erróneos.
En el «movimiento de cosas» autonomizado frente a las personas se impone
precisamente esta proporcionalidad de los trabajos individuales desconocida en la
producción. ¿Y cómo tiene lugar esta imposición? Tiene lugar de tal modo que
«en las relaciones de intercambio entre sus productos, fortuitas} siempre
fluctuantes, el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de los
mismos se impone a la fuerza como le} natural reguladora» (p. 92, subrayado M.
H.).
El «tiempo de trabajo socialmente necesario» ha de imponerse como «ley natural
reguladora». ¿Qué significa esto? El «tiempo de trabajo socialmente necesario» había
sido determinado en el primer apartado del capítulo primero como el tiempo de trabajo
que es necesario para producir un valor de uso «en las condiciones normales de
producción vigentes en una sociedad y con el grado social medio de destreza e
intensidad de trabajo» (p. 48). Si se consume más de este tiempo de trabajo necesario,
no por ello aumenta la cantidad de trabajo abstracto generador de valor. En el primer
apartado se había constatado también que un producto únicamente es mercancía si
posee no solo valor de uso, sino también «valores de uso para otros, valores de uso
sociales» (p. 50). Sise producen más valores de uso que la demanda (solvente)
existente, entonces el tiempo de trabajo total consumido en la producción de estos
valores de uso no vale tampoco como trabajo abstracto generador de valor. Marx sacó
esta conclusión explícitamente en el capítulo tercero. Por consiguiente, si aquí se habla
de que se impone el «tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción», hay
que pensar en ambos aspectos: el tiempo de trabajo necesario determinado por las
condiciones de producción y el tiempo de trabajo necesario para cubrir las necesidades
(solventes). Los productores no conocen de antemano ninguna de las dos magnitudes.
Solo en el mercado, mediado por las magnitudes de valor de las mercancías producidas
por él, llega a saber el productor individual si sus condiciones de producción
corresponden a la media social o si el sector en su conjunto ha fabricado demasiados
productos. Es decir, al imponerse en el intercambio el «tiempo de trabajo socialmente
necesario» se reduce efectivamente el trabajo privado individual gastado a su «medida
de proporción», esto es, a la participación necesaria en el trabajo social global gastado
que corresponde a las condiciones de producción y a las necesidades.
Agregado: En una carta que Marx escribió a Ludwig Kugelmann el 11 de julio de
1868 se aborda precisamente esta cuestión. Normalmente se la cita para poner
de manifiesto que para Marx no trata de ofrecer una «demostración» de la teoría
del valor. A nosotros nos interesa sobre todo para ver en qué sentido habla aquí
de «ley natural».
«La verborrea sobre la necesidad de demostrar el concepto de valor se debe
solo a la más completa ignorancia, tanto de la cosa de la que se trata, como del
método de la ciencia. Hasta un niño sabe que cualquier nación perecería si
cesara en ella el trabajo, no digo por un año, sino por unas cuantas semanas.
Del mismo modo que sabe que las masas de productos correspondientes a las
distintas masas de necesidades requieren masas de trabajo social global
distintas y cuantitativamente determinadas. El hecho de que esta necesidad de
la división del trabajo social en determinadas proporciones no puede ser
suprimida de ninguna manera por una forma determinada de la producción
social, sino que ésta solo puede transformar su modo de manifestación, es self-
evident. Las leyes naturales no pueden ser eliminadas en absoluto. Lo que se
puede modificar en condiciones históricamente distintas es solo la forma en la
que se imponen esas leyes. Y la forma en la que se impone esta división
proporcional del trabajo en un estado de la sociedad en el que la conexión del
trabajo social se presenta como intercambio privado de los productos del trabajo
individual es, precisamente, el valor de cambio de estos productos» (MEW 32, p.
552 y ss.). Marx designa en este pasaje como «ley natural» aquello que tiene
carácter necesario para todas las sociedades y que no puede ser eliminado por
los hombres. Pero la forma de imposición de estas «leyes naturales» cambia con
los diferentes modos de producción. En la producción de mercancías no se
impone la proporcionalidad de los distintos trabajos en base a una división
tradicional del trabajo o a un plan consciente de los miembros de la sociedad,
sino a través del hecho de que el «tiempo de trabajo socialmente necesario»
determina las magnitudes de valor de las mercancías.
Marx utiliza aquí «ley natural» en un sentido algo distinto al del Prólogo. Allí este
concepto servía para calificar el carácter objetivo del desarrollo social. Al igual
que en el comentario al Prólogo hay que recordar también aquí que la expresión
«ley natural» en las discusiones científicas actuales tiene generalmente un
sentido distinto al que tenía en tiempos de Marx.
Al final de la frase subraya que la proporcionalidad de los trabajos privados «se impone
a la fuerza como ley natural reguladora, tal como por ejemplo se impone la ley de la
gravedad cuando a uno se le cae la casa encima» (p. 92, subrayado M. H.). Con ello se
da a entender que esta imposición no transcurre en absoluto de manera armoniosa y
gradual, sino a través de un proceso destructivo, atravesado de crisis.
Pero sin el análisis del modo de producción capitalista no se puede decir nada preciso
acerca de ello.
La expresión «ley natural», que se impone «a la fuerza», tiene un matiz crítico: puesto
que la proporcionalidad necesaria de los trabajos individuales no se establece en un
proceso coordinado conscientemente por los productores, sino únicamente por medio
del intercambio de los productos (en el que los individuos que intercambian no saben lo
que hacen), el entero proceso es tan ajeno a los hombres y tan independiente de ellos
como una ley natural. Así pues, la independencia en la imposición de la distribución
proporcional del trabajo no se encuentra en modo alguno en la «ley natural» misma (ya
que en toda sociedad es necesaria tal distribución proporcional), sino en las
condiciones sociales en las que dicha ley actúa: que es la «falta de conciencia» del
proceso social lo señala Marx en la nota 28, donde cita la primera obra económica de
Engels.
La falta de conciencia del proceso social no se refiere a que las personas no conozcan
el contenido de dicho proceso (la distribución proporcional de los trabajos); lo que tiene
lugar «sin conciencia» es la imposición de esta distribución: no es el resultado de una
cooperación consciente de los productores, sino que se deja a la actuación
inconsciente del mercado. Por eso dice Marx al final del párrafo:
«La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo es, pues,
un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores
relativos de las mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la
determinación de las magnitudes de valor alcanzadas por los productos del
trabajo es meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa»
(p. 92).
Esta «forma de cosa» (la objetividad del valor) no es un mero fenómeno de conciencia,
sino que es real y produce efectos en tanto que los hombres se relacionen con los
productos de sus trabajos como mercancías.
e) «Formas de pensamiento objetivas» (p. 92 segundo párrafo-p. 93 segundo párrafo)
En los dos siguientes párrafos se extraen las consecuencias para el conocimiento
científico del valor. La «reflexión en torno a las formas de la vida humana», así como su
«análisis científico» solo comienza «post festum» (con posterioridad), con la
consecuencia:
«Las formas que ponen la impronta de mercancías a los productos del trabajo y
por tanto están presupuestas en la circulación de mercancías, poseen ya la fijeza
propia de formas naturales de la vida social, antes de que los hombres procuren
dilucidar no el carácter histórico de esas formas -que, más bien, ya cuentan para
ellos como algo inmutable sino su contenido» (p. 92).
¿Cuáles son la «formas que ponen la impronta de mercancías a los productos del
trabajo»? Un producto del trabajo se convierte en mercancía si es resultado del trabajo
privado y se intercambia por otros productos en el mercado. Entonces recibe la forma
de un objeto de valor con una determinada magnitud de valor. Gastar trabajo como
trabajo privado, comportarse con el producto de este trabajo privado como propiedad
privada e intercambiarlo en el mercado, todas estas formas aparecen cuando están
establecidas como «formas naturales de la vida social». Es decir, estas formas son
consideradas como algo tan evidente que ya no son percibidas como formas
específicamente sociales, sino como formas en las que toda vida social tiene que
transcurrir necesariamente. Por eso, observa Marx, en la reflexión sóbrela vida social
estas «formas» tampoco son tematizadas como formas históricas, cambiantes, sino que
se investiga solamente lo que se expresa dentro de ellas.
Agregado: Lo que Marx afirma aquí en términos generales sobre la concepción
de las formas históricamente específicas como «formas naturales de la vida
social» se puede demostrar muy bien con Adam Smith. Al comienzo de su obra
principal, La riqueza de las naciones, señala como diferencia esencial entre el
hombre y el animal que los hombres intercambian, mientras que los animales no
lo hacen. Los hombres tendrían una «propensión al intercambio» que los
distingue de los animales (Smith 1776, p. 20 y ss.).
Pero si intercambiar es característico de los hombres, esto no significa otra cosa
que para los hombres es algo «natural» considerar los productos de su trabajo
como mercancías: en tanto que vivan en sociedad, los productos de su trabajo se
convierten automáticamente en mercancías. Por lo tanto, Smith considera la
economía de mercado basada en el intercambio como un «orden natural». La
forma de valor no es un problema para él; lo que le interesa es el contenido que
se expresa en ella, que el tiempo de trabajo necesario para la producción de la
mercancía es lo que determina su valor.
Esta tendencia a la naturalización de un modo de economía históricamente
específico no ha disminuido en absoluto entre los economistas actuales. Así, por
ejemplo, el «Consejo de expertos para el dictamen sobre el desarrollo
económico general» nombrado por el Gobierno Federal alemán (denominado a
menudo en la prensa como «los sabios de la economía») dice en su informe
anual de 1999/2000: «La política no puede anular las leyes del mercado que
resultan de las circunstancias y de las relaciones humanas, del mismo modo que
no puede anular la ley de la gravedad» (p. 221). Con otras palabras: las leyes del
mercado son tan naturales y tan imposibles de modificar como la ley de la
gravedad.
Marx señala que en el análisis del contenido de estas formas se parte de la «forma
acabada», la forma de dinero: el análisis del precio de la mercancía lleva a la
determinación de la magnitud del valor, la «expresión colectiva de las mercancías en
dinero» lleva a «fijar su carácter de valor» (p. 92).
Lo que se dice implícitamente con ello es que el curso de desarrollo histórico del
análisis económico se distingue considerablemente del orden de sucesión de las
categorías, tal y como es presentado por Marx. Este desarrollo parte históricamente del
dinero y encuentra las determinaciones de la mercancía que están a la base. Marx, por
el contrario, parte de las determinaciones de la mercancía y desarrolla la forma de
dinero como una forma de valor necesaria.
Como pone de manifiesto la frase siguiente, aquí no se trata de una diferencia en la
dirección de la argumentación, pues es esta
«forma acabada del mundo de las mercancías -la forma de dinero la que vela
materialmente, en vez de revelar, el carácter social de los trabajos privados, y
por tanto las relaciones sociales entre los trabajadores individuales» (pp. 92-93).
«Vela materialmente» significa: las relaciones sociales de los trabajos privados se
presentan como relaciones de cosas, y en este sentido ya no es visible (está, por tanto,
velado) que se trata de relaciones entre trabajadores privados. En tanto que Marx no
parte en su exposición de la «forma acabada», sino que muestra en qué medida es un
resultado, disuelve la ocultación material.
El siguiente párrafo pone de manifiesto a qué «absurdo» conduce esa ocultación
material. En dicho párrafo Marx entronca con la segunda peculiaridad de la forma de
equivalente (un trabajo concreto determinado se convierte en forma de manifestación
del trabajo abstracto) y la vincula al nuevo carácter de la forma general de valor (un
trabajo concreto determinado se convierte en forma de manifestación general del
trabajo abstracto). El lienzo no es en modo alguno «encamación general del trabajo
abstractamente humano»; al igual que la chaqueta, las botas, etc. es encarnación de un
trabajo concreto determinado. Solo en la expresión de valor, o dicho con más exactitud,
como equivalente general, el lienzo «actúa» como «encarnación general del trabajo
abstracto». Lo que es «absurdo», por tanto, es que una cosa actúe como algo que ella
misma no es.
Marx generaliza ahora el resultado de estas «formas absurdas»:
«Formas semejantes constituyen precisamente las categorías de la economía
burguesa. Se trata de formas de pensamiento socialmente válidas, y por tanto
objetivas, para las relaciones de producción que caracterizan ese modo de
producción social históricamente determinado: la producción de mercancías» (p.
93).
Aquí se presenta por segunda vez el concepto de «economía burguesa». Ciertamente
ahora no de manera tan incidental como en la página 58, pero también sin una
explicación precisa.
Agregado: La explicación se ofrece en el Epílogo a la segunda edición de El
Capital. Allí se dice de la economía política:
«En la medida en que es burguesa, esto es, en la medida en que no se
considera el orden capitalista como fase de desarrollo históricamente transitoria,
sino, a la inversa, como figura absoluta y definitiva de la producción social...» (p.
13).
Marx no habla de «economía burguesa» porque esta tome partido
conscientemente por el capital, sino porque no reconoce su historicidad. El
concepto no apunta a las intenciones de los economistas individuales, sino a un
determinado tipo de teoría.
Al constatar aquí que las categorías de la economía burguesa son «formas absurdas»,
el concepto de economía burguesa se concibe de manera algo más general que en el
citado Epílogo. La economía es «burguesa» en tanto que no puede traspasar la
apariencia de la que se habló al comienzo del segundo párrafo de la página 92: que las
formas sociales que ponen la impronta de mercancías a los productos del trabajo se
consideran como «formas naturales» de toda vida social. De este modo, se caracteriza
como burguesa aquella economía política que considera definitiva la producción de
mercancías.
La dificultad que tiene que traspasar esta apariencia es indicada por Marx con su
caracterización de estas formas como «formas de pensamiento socialmente válidas, y
por tanto objetivas». Las formas sociales de la producción de mercancías estructuran
nuestra percepción y nuestro pensamiento. El hecho de que los hombres gasten su
trabajo como trabajo privado, que intercambien sus productos, que estos no solo
tengan valor de uso, sino también valor, que este valor se exprese en dinero, etc., todo
ello aparece como algo tan evidente que uno apenas puede representarse otra cosa
distinta. No se tematizan las formas, sino solo, como Marx señaló más arriba, el
contenido que se expresa en ellas.
Ciertamente las formas mismas poseen validez social, pero solo en una sociedad que
se basa en la producción de mercancías. La apariencia consiste en que parece que se
trata de algo que fuera válido en todas las formas de sociedad. Precisamente porque
esta apariencia es generada por la producción de mercancías, Marx pasa ahora a
considerar brevemente otras formas de producción.
f) Formas de producción que no se basan en la producción de mercancías (p. 93 tercer
párrafo-p. 97 primer párrafo)
En los esbozos que siguen no se debe perder de vista el objetivo que se persigue: se
trata de aclarar el «misticismo del mundo de las mercancías»; los otros modos de
producción se exponen solo en la medida en que ofrecen un contraste con la
producción de mercancías.
Marx comienza con Robinson en su isla. Este realiza distintos trabajos útiles, en los que
se trata de «diferentes modos del trabajo humano» (p. 94). Tiene que decidir cuánto
tiempo emplea para una u otra actividad, y esto depende de qué inversión de tiempo es
necesaria para conseguir un determinado efecto útil. Lo resume del siguiente modo:
«Todas las relaciones entre Robinson y las cosas que configuran su riqueza,
creada por él, son tan sencillas y transparentes... Y sin embargo, quedan
contenidas en ellas todas las determinaciones esenciales del valor» (p. 94).
Aquí hay que leer con precisión: Marx no dice que en la isla de Robinson existan
relaciones de valor. En vista de la ausencia de intercambio, sería un completo
sinsentido. Dice más bien que las «determinaciones esenciales del valor» están
presentes. Con estas «determinaciones esenciales» se alude evidentemente a los
estados de cosas enumerados inmediatamente antes en el texto. Se trata de aquellos
«contenidos» suprahistóricos de la determinación del valor de los que se habló al
comienzo del párrafo. El ejemplo de Robinson pone de relieve que estos contenidos no
están en modo alguno indisolublemente unidos a la figura del valor. En particular
muestra que eso que en la producción de mercancías se impone como «movimiento de
cosas» (p. 89) independientemente del saber y la voluntad de las personas que
intercambian, a saber, la distribución proporcional del trabajo global en las ramas
individuales de la producción, en el caso de Robinson es resultado de su decisión
consciente12.
12
El «señor Max Wirth» mencionado en el texto es el economista y periodista alemán Max Wirth (1822-
1900), cuyas obras eran muy conocidas en Alemania en la segunda mitad del siglo XIX. Como se
desprende del Epílogo a la segunda edición (p. 13), Marx niega toda originalidad a los economistas
alemanes de su época.
Lo siguiente que considera son las relaciones sociales de la Edad Media, que se
caracterizaban por la dependencia personal generalizada. En las relaciones de
dependencia «personales» la dependencia u obligación no existe en base a un contrato
que pueda ser rescindido en un momento dado por ambas partes (como, por ejemplo,
en la relación del trabajo asalariado), sino que esta dependencia forma parte del
estatus de las personas mismas implicadas, y por regla general no puede ser
modificada. El siervo de la gleba está obligado durante toda su vida para con su señor
feudal, y a su vez el señor feudal tiene que ofrecerle protección durante toda su vida y
defenderle jurídicamente.
En la Edad Media, además de estas relaciones de dependencia personales, existía
también la producción de mercancías, primero de manera limitada, y después se fue
extendiendo progresivamente. En la Edad Media tardía, los tributos en especie se
transformaron de manera creciente en tributos en dinero, lo que obligó a los
campesinos dependientes a la producción de mercancías, pero Marx prescinde aquí de
todo esto. Le interesa la Edad Media solo en la medida en que establece un contraste
con la producción de mercancías. De ahí la representación simplificada de que los
siervos de la gleba solo producen valores de uso i que sirven para su subsistencia y
como tributos para la Iglesia y los señores feudales, pero no mercancías. En este
sentido puede decir que «los trabajos y productos no tienen por qué asumir una forma
fantástica [es decir, como trabajo abstractamente humano o como valor, M. H.]
diferente de su realidad [es decir, de su forma natural sensorialmente aprehensible
como un trabajo particular concreto útil o como un producto determinado, M. H.]» (p.
94). ¿Y por qué no tienen que asumir esta forma fantástica? Respuesta:
«La forma natural del trabajo, su particularidad, y no, como ocurre en la
producción de mercancías, su generalidad, es lo que aquí constituye la forma
inmediatamente social de aquél» (p. 94).
También en la producción de mercancías se gasta siempre el trabajo como un trabajo
particular útil; sin embargo, se hace como trabajo privado. Este solo se convierte en
parte integrante del trabajo social global a posteriori en el intercambio de los productos:
al ser reconocido el producto como objeto de valor en el intercambio, se reconoce el
trabajo que ha fabricado este producto como trabajo abstractamente humano.
El trabajo de los productores de mercancías no deviene social en su «particularidad»
como un determinado trabajo concreto útil, sino solo en su «generalidad» como trabajo
abstractamente humano. En tanto que el siervo de la gleba entrega una parte de su
producto como tributo, o bien tiene que entregar un determinado trabajo concreto sin
más mediación como pago en especie, su trabajo en su misma particularidad es ya
parte integrante del trabajo social (medieval) global. Por eso se puede afirmar acerca
de estas relaciones medievales (simplificadas):
«... las relaciones sociales existentes entre las personas en sus trabajos se
ponen de manifiesto como sus propias relaciones personales y no aparecen
disfrazadas de relaciones sociales entre cosas, entre los productos del trabajo»
(p. 95)13.
En estas relaciones medievales (estilizadas) la «forma natural del trabajo» es al mismo
tiempo su «forma inmediatamente social» (a diferencia del trabajo que produce
mercancías, en el que solo se encuentra en forma inmediatamente social aquel trabajo
que produce el cuerpo del equivalente general), pero no se trata en modo alguno de
«trabajo colectivo, es decir, inmediatamente socializado» (p. 95, subrayado M. H.), por
tanto, de trabajo que se gaste de manera colectiva. Marx pone como ejemplo de ello
una familia de campesinos que produce alimentos, vestido, etc. para sus propias
necesidades. También aquí lleva a cabo una estilización, en tanto que prescinde del
pequeño comercio que existía normalmente, de modo que se presente una
contraposición lo más clara posible frente a la producción de mercancías. Estos
diversos productos «se hacen presentes enfrentándose a la familia en cuanto productos
varios de su trabajo familiar, pero no enfrentándose recíprocamente como mercancías»
(p. 95). Los diversos trabajos «en su forma natural son funciones sociales, ya que son
funciones de la familia, y esta práctica su propia división natural del trabajo» (p. 95).
13
En la primera parte de la frase se habla por primera vez de «máscaras de carácter» sin más
explicación ulterior. Volveremos sobre este concepto al comienzo del segundo capítulo.
Finalmente considera Marx «una asociación de hombres libres», que «trabajen con
medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de
trabajo individuales como una fuerza de trabajo social» (p. 96). Evidentemente se alude
con esta «asociación de hombres libres» a una sociedad comunista 14. No obstante,
Marx se abstiene de toda especificación detallada de esta sociedad; simplemente
indica sus diferencias respecto a la producción de mercancías. Evidentemente en esta
asociación no hay propiedad privada de los medios de producción y tampoco trabajo
privado. Los trabajos individuales están coordinados desde el principio, por lo que
forman parte del trabajo social global ya desde el principio. Así pues, el producto global
de la asociación es también un «producto social» (p. 96), y los productos individuales
del trabajo no tienen que ser reconocidos en primer lugar como valores. Una parte de
este producto global se emplea como medios de producción, otra parte es consumida
por los miembros de la asociación y para eso tiene que ser distribuida entre ellos. Marx
no dice nada acerca de cómo se toma la decisión, qué parte del producto se emplea
como medios de producción, qué productos nuevos se elaboran con ello. Por lo que
respecta a la distribución para el consumo supone, «solo para mantener el paralelismo
con la producción de mercancías», «que la participación de cada productor en los
medios de subsistencia está determinada por su tiempo de trabajo» (p. 96). No dice que
esto tenga que ser efectivamente así en una sociedad comunista. Por el contrario, en la
frase anterior señala que el modo de distribución se transforma con el desarrollo de la
sociedad. Aquí solo se trata de establecer el mayor paralelismo posible con la
producción de mercancías. Paralelismo consistente en la doble función de los tiempos
de trabajo individuales: por un lado, tienen que ser distribuidos proporcionalmente en
las distintas ramas de la producción, por otro lado, sirven como medida de la
participación individual en el producto consumido por los productores.
14
Marx no ha desarrollado una concepción detallada de la sociedad comunista.Las afirmaciones aisladas
se presentan generalmente en el contexto de la crítica de las relaciones capitalistas. En el último capítulo
de mi Introducción he esbozado lo que se puede decir sobre esta base acerca de la idea que tenía Marx
del comunismo. Una discusión de las distintas alusiones de Marx centrada en et apartado del fetichismo
se encuentra en lber (2005, p. 74 y ss.).
En la producción de mercancías tiene lugar la distribución de los trabajos en las ramas
de la producción como un proceso que sucede «con independencia de la voluntad, las
previsiones o los actos» de los productores (p. 91). Una distribución no proporcional del
trabajo en las ramas de la producción se hace valer para los productores afectados en
que sus productos no son reconocidos como valores en el intercambio, o solo lo son en
escasa medida. Esto repercute en su participación en el producto global: pueden
comprar menos medios de producción y de subsistencia de los que necesitan.
En cambio, en la «asociación de hombres libres» tiene lugar la distribución de los
trabajos individuales en las ramas de la producción de manera «socialmente
planificada», y la distribución de la parte del producto destinada al consumo se realiza
de acuerdo con una regla social determinada, por ejemplo, de forma proporcional a los
tiempos de trabajo rendidos. En la producción de mercancías, ambos procesos están
mediados por el valor, por lo que las relaciones sociales de los trabajos privados se
presentan como relaciones sociales de cosas, mientras que en la asociación de
hombres libres las «relaciones sociales de los hombres con sus trabajos y con los
productos de estos siguen siendo diáfanamente sencillas» (p. 96).
A modo de resumen podemos señalar que en todas las formas de producción
consideradas se gastan distintas clases de trabajo, y que tienen que estar en una
relación cuantitativa condicionada por la división social del trabajo. En todas partes el
tiempo de trabajo desempeña un papel esencial, pero en ninguna de estas formas de
producción tienen que reducirse las distintas clases de trabajo a trabajo humano igual.
Solo en la producción de mercancías tienen que poseer los trabajos individuales el
doble carácter social de satisfacer una necesidad social y equipararse a los otros
trabajos. En todas las demás formas de producción, el trabajo individual gastado es ya
en su misma particularidad parte del trabajo social global (únicamente tiene que
satisfacer una necesidad social). Pero en la producción de mercancías el trabajo
individual tiene que ser gastado como trabajo privado. Solo con posterioridad, en tanto
que es reducido en el intercambio a trabajo humano igual, por tanto, en su generalidad,
se convierte en parte integrante del trabajo social global (cf. también el Apéndice 2).
g) Religión y modo de producción (p. 96 segundo párrafo-p. 97 primer párrafo)
Tras este paso por formas de producción que no se basan en la producción de
mercancías, Marx aborda la conexión entre las relaciones de producción y la religión.
Para una «sociedad de productores de mercancías» que relacionan entre sí sus
trabajos privados como «trabajo humano igual», afirma que «la religión más adecuada
es el cristianismo, con su culto del hombre abstracto» (p. 96).
No dice que la producción de mercancías haya generado el cristianismo, simplemente
constata una correspondencia. En el intercambio de mercancías se equiparan entre sí
los distintos trabajos; pero solo son iguales en la abstracción de su diversidad, como
trabajo abstractamente humano. Lo mismo vale para el poseedor de mercancías: si
consideramos a los hombres como poseedores de mercancías, se abstrae de toda
determinación concreta, su diferenciación se convierte en una mera contingencia. Algo
similar ocurre en el cristianismo: las diferencias entre los hombres son meramente
contingentes, frente a Dios todos son iguales como criaturas. Es aquí donde Marx ve
una correspondencia. Las ideas religiosas fundamentales se adaptan en este sentido a
las estructuras sociales fundamentales. En el protestantismo y en el deísmo (se cree en
un Dios creador, pero que no actúa directamente en el mundo) encuentra la mayor
correspondencia, pues aquí se ha despojado al Dios cristiano del mundo de imágenes,
de la Edad Media y se ha convertido en un principio completamente abstracto.
Los «antiguos organismos sociales de producción» (por tanto, aquellos que no se
basan en la producción de mercancías) son ciertamente «más sencillos y
transparentes» que el organismo de producción «burgués» (que se basa en la
producción de mercancías), sin embargo, continúa diciendo:
«Están condicionados por un bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas
del trabajo y por las relaciones correspondientemente restringidas de los
hombres dentro del proceso material de producción de su vida, y por tanto entre
sí y con la naturaleza.
Esta restricción real se refleja de un modo ideal en el culto a la naturaleza y en
las religiones populares de la Antigüedad» (p. 97).
Agregado: Marx formula en este párrafo una conexión no especificada
posteriormente entre el estado de las fuerzas productivas, las relaciones de los
hombres en la producción y sus mundos de ideas. Con ello entronca con las
formulaciones del Prólogo a la Contribución, donde había indicado como
«resultado general» de sus investigaciones:
«En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas
relaciones necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción
que corresponden a un determinado nivel de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye
la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta un
edificio jurídico y político, y ala que corresponden determinadas formas de
conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el
proceso de vida social, político y espiritual. No es la conciencia de los hombres lo
que determina su ser, sino a la inversa, su ser social lo que determina su
conciencia» (MEW13, p. 8 y ss.).
A partir del breve esbozo de este Prólogo y algunos otros textos se fabricó en el
marxismo tradicional el «materialismo histórico» (en Marx no se encuentra esta
denominación), que a menudo se concibió como una interpretación completa de
la historia. Con frecuencia se entendió el «condicionamiento» del «edificio» por
la «base» como determinación. Sin embargo, Marx pone de relieve sobre todo la
«correspondencia»: con una determinada «base» no es compatible cualquier
edificio; este tiene que corresponder en un cierto sentido a la base, pero no está
completamente determinado por ella. Por lo demás, utiliza los conceptos de
«base» y «edificio» muy raramente, al contrario que los representantes del
marxismo tradicional.
En el pasaje de El Capital que acabamos de comentar Marx intenta aclarar
precisamente este pensamiento de la «correspondencia»; según las relaciones
económicas y las condiciones materiales de vida resultan plausibles otras situaciones,
de modo que a los hombres se les aparecen como particularmente convincentes
determinadas representaciones religiosas (y también jurídicas, éticas, políticas). Por
consiguiente, no se trata del surgimiento, ni siquiera de la concepción consciente de
tales representaciones, sino de las condiciones sociales de su establecimiento.
En la última parte de este párrafo observa Marx que el «reflejo religioso del mundo
real» solo podría desaparecer si las relaciones de los hombres entre sí y con la
naturaleza se hicieran transparentes y racionales. No afirma que la religión
desaparecerá automáticamente en una sociedad comunista; tan solo indica que ya no
habrá ningún motivo social para su plausibilidad. No es algo decidido si desaparece
efectivamente, pues también puede ser utilizada por los hombres para sobrellevar los
sufrimientos personales que ninguna forma de sociedad puede eliminar.
Al final del párrafo subraya que estas relaciones transparentes y racionales solo podrán
existir cuando el proceso material de producción sea el «producto de hombres
libremente asociados», y «estos lo hayan sometido a su control planificado y
consciente» (p. 97), por tanto, en la «asociación de hombres libres» que ya se ha
mencionado más arriba, en la sociedad comunista. No obstante, para semejante estado
social son necesarias «una serie de condiciones materiales de existencia, que son a su
vez, ellas mismas, el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva»
(p. 97).
Agregado: Con ello retoma nuevamente una idea del Prólogo a la Contribución.
Allí había escrito:
«A un cierto nivel de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la
sociedad entran en contradicción con tas relaciones de producción existentes, o
lo que es solo su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad dentro de
las que se habían movido hasta ese momento. (...) Una formación social no
sucumbe nunca antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas
productivas que puede albergar dentro de sí, y no es sustituida por relaciones de
producción superiores antes de que las condiciones materiales de existencia de
la misma hayan sido incubadas en el seno de la antigua sociedad» (MEW13, p.
9).
La primera mitad de la segunda frase es problemática, pues no está claro cómo
se ha de determinar la extensión de las fuerzas productivas que una sociedad
puede albergar dentro de sí. En particular, el capitalismo se muestra aquí
extraordinariamente flexible. Por otro lado, los hombres se han rebelado con
frecuencia contra las exigencias desmedidas del capitalismo, aunque este no
había llegado aún al final de las posibilidades de desarrollo de sus fuerzas
productivas.
Pero la parte decisiva de la frase es su segunda mitad, que las «condiciones
materiales de existencia» (de las que también se habla en el pasaje comentado
de El Capital) de un nuevo modo de producción se tienen que haber formado ya
«en el seno de la antigua sociedad»: un nuevo modo de producción no puede ser
simplemente ideado y después implantado, sino que tiene que poder fundarse en
algo que ya exista. La cuestión que se discute una y otra vez es la de qué
constituye entonces ese algo.
Nota 31
En ella se trata del mencionado análisis «incompleto» del valor por parte de la
economía política. Marx señala que la «economía política clásica» (la nota 32
proporciona información acerca de esta denominación) no ha reconocido la dualidad
del trabajo que produce mercancías: en ningún lugar distingue «explícitamente» entre el
trabajo concreto útil que produce valores de uso y el trabajo abstractamente humano
como sustancia del valor. Marx designó esta diferenciación en el segundo apartado
como el «eje en torno al cual gira la comprensión de economía política» (p. 51). No
obstante, le concede a la economía política clásica que «de hecho» hace esta
diferenciación, en la medida en que habla, por un lado, de trabajo en sentido cualitativo
(las distintas clases de trabajo) y, por otro, de trabajo en sentido puramente cuantitativo,
pues las diferencias puramente cuantitativas presuponen una igualdad cualitativa.
El hecho de que no se haga explícitamente la distinción entre los dos caracteres del
trabajo que produce mercancías conduce a una serie de malentendidos y problemas,
de los que Marx pone un ejemplo en el resto de la nota: cf. la confrontación de Ricardo
con Destutt de Tracy, un economista francés. En el ejemplo mencionado se presenta
efectivamente un malentendido.
Tracy hace responsable del valor de las mercancías al «valor del trabajo» que las ha
producido. Pero Ricardo entiende que Tracy está diciendo que en el valor se representa
el trabajo (no el «valor del trabajo»). Marx designa la concepción de Tracy como
«superficialidad de la economía vulgar, que presupone el valor de una mercancía (en
este caso el trabajo), para determinar por medio de él, posteriormente, el valor de las
demás». Ya más arriba se habló del «valor del trabajo» (cf. la aclaración de esta
expresión en el comentario a la p. 57, nota 16): Smith confunde en ocasiones la
determinación del valor por el trabajo con el «valor del trabajo». En Tracy se presenta la
misma confusión.
Nota 32
Aquí se trata de una explicación de la ausencia de la pregunta de «porqué ese
contenido adopta dicha forma». Marx ve una de las «fallas fundamentales» de la
«economía política clásica» en que
«nunca logró desentrañar, partiendo del análisis de la mercancía y más
específicamente del valor de la misma, la forma del valor, la forma misma que
hace de él un valor de cambio» (p. 98).
la falla fundamental consiste, por tanto, en que la economía política clásica no ha
logrado lo que Marx exige en su análisis de la forma de valor: mostrar que el valor
necesita una forma de valor propia. Aquí se presenta de nuevo la pregunta de por qué
la economía política clásica no ha logrado esto, por qué ni siquiera lo ha intentado. No
se debe solo a su interés por la magnitud del valor (esta razón ya la ha aducido Marx
anteriormente, cf. p. 61, nota 17 sobre Bailey), sino que se debe sobre todo a lo
siguiente:
«La forma de valor asumida por el producto del trabajo es la forma más
abstracta, pero también la más general, del modo de producción burgués, que de
tal manera queda caracterizado como tipo particular de producción social y con
esto, a la vez, como algo histórico.
Si nos confundimos y la tomamos [se. la producción burguesa, M. H.] por la
forma natural eterna de la producción social, pasaremos también por alto,
necesariamente, lo que hay de específico en la forma de valor, y por tanto en la
forma de la mercancía, desarrollada luego en la forma de dinero, en la de capital,
etc.» (pp. 98-99).
Marx habla aquí de la «forma de valor del producto del trabajo» (más precisamente se
debería decir «forma de valor de la mercancía*, pues solo cuando el producto del
trabajo se presenta como mercancía tiene sentido hablar de forma de valor, la
expresión del valor de la mercancía) como de la forma «más abstracta» y «más
general» del modo de producción burgués. Es la forma más abstracta porque la forma
de valor no presupone ninguna otra relación (como, por ejemplo, el capital), y es la
forma más general del modo de producción burgués porque «producción para el
intercambio» (lo que significa que el producto del trabajo se convierte en mercancía y el
valor de la mercancía adquiere una forma autónoma) es la caracterización más general
de este modo de producción. Pero si la producción para el cambio no se ve como un
modo de producción específico, sino como «forma natural eterna de la producción
social», entonces no se comprende lo específico de la forma de valor ni de todas las
determinaciones formales que se levantan sobre ella.
En el comentario a la expresión «economía burguesa» empicadas la página 90 se
indicó que Marx constata el carácter «burgués» de la economía política en que concibe
las formas específicamente sociales que convierten a los productos del trabajo en
mercancías como «formas naturales de la vida social». Lo que se señala en esta nota
es precisamente el carácter «burgués» de la economía, que le hace imposible
comprender adecuadamente la forma de valor.
Agregado: Marx ya había criticado a finales de la década de 1840 que la
economía política no concibe el capitalismo como un modo de producción
históricamente transitorio, sino eternamente vigente. Sin embargo, en aquel
entonces no podía explicar aún cómo los economistas burgueses llegaban a esta
concepción ahistórica. En esa época estaba todavía convencido de que en lo
fundamental Ricardo había explicado correctamente el funcionamiento del modo
de producción capitalista. De ahí que en esos años se basase en la teoría de
Ricardo tanto en su crítica al capitalismo (por ejemplo, en el ciclo de conferencias
«Trabajo asalariado y capital») como en su confrontación con Proudhon en
Miseria de la Filosofía.
En esa época Marx utilizaba críticamente la economía burguesa, pero no
disponía aún de una crítica de sus categorías. Esta crítica categoría! comienza a
principios de la década de 1850. Marx se expresó críticamente por primera vez
frente a la teoría del dinero de Ricardo en 1851 (cf. la carta a Engels del 3 de
febrero de 1851). En los años siguientes desarrolló esta crítica de las categorías
cada vez con más amplitud. Pero solo comprendió la importancia del fetichismo a
partir de finales de la década de 1850.
Con la comprensión del fetichismo es posible explicar ahora cómo la economía política
va a parar continuamente a una concepción ahistórica: es el mismo modo de
producción capitalista el que convierte las relaciones sociales en propiedades de las
cosas, a partir de las cuales surge la apariencia de que lo que solo posee validez para
este modo de producción es válido también para cualquier otra producción social. Pero
la concepción ahistórica del modo de producción burgués tiene consecuencias también
para el análisis de las relaciones económicas: si se concibe el modo de producción
burgués como «forma natural de la producción social», entonces se investiga
ciertamente su «contenido» (por ejemplo, la determinación del valor por el trabajo),
pero lo históricamente específico de sus determinaciones formales (por qué el trabajo
se expresa como valor, por qué el valor de la mercancía necesita en la forma de valor
una figura autónoma, etc.) ya no puede ser percibido en modo alguno. Por ello no se
logra comprender lo específico de la forma de valor y de las categorías que se fundan
sobre ella Oa forma de dinero, la forma de capital).
Agregado: Durante mucho tiempo la forma de valor no ha desempeñado ningún
papel en las discusiones marxistas. Ciertamente se insistía en el carácter
histórico del modo de producción capitalista, pero la atención solo se dirigía, al
igual que en la economía burguesa criticada por Marx, al contenido y se
desatendía la investigación de las determinaciones formales. Esta comprensión
limitada del análisis marxiano por parte de los marxistas fue favorecida entre
otras cosas por el «cambio de paradigma» (es decir, el cambio de concepciones
fundamentales) en la economía política: en el último tercio del siglo XIX la
economía política clásica, que partía de la determinación del valor por el tiempo
de trabajo, fue sustituida por el «marginalismo», que basaba el valor en la
«utilidad marginal» (cf. el comentario al título).
Lo que Marx todavía podía conceder a los clásicos, que habían comprendido más
o menos correctamente el «contenido» de las determinaciones del valor, perdía
vigencia. En la confrontación con el marginalismo se insistió, por tanto, en este
contenido, y el debate entre marxistas y economistas burgueses giró en sus
aspectos fundamentales básicamente sobre la pregunta de si el valor se
determina por el trabajo o por la utilidad (marginal). En estas confrontaciones
dejó de aparecer la forma de valor.
Ya en la nota anterior Marx utilizó las expresiones «economía vulgar» y «economía
política clásica». Al final de la 32 aclara en qué sentido emplea estas expresiones: la
economía clásica investiga «la conexión interna de las relaciones de producción
burguesas», mientras que la economía vulgar
«no hace más que deambular estérilmente en torno a la conexión aparente,
preocupándose solo de ofrecer una explicación obvia de los fenómenos que
podríamos llamar más bastos y rumiando una y otra vez, para el uso doméstico
de la burguesía, el material suministrado hace ya tiempo por la economía
científica» (p. 99).
Aquí hay que reparar en dos puntos. Primero: Marx no le niega en modo alguno la
cientificidad a la economía clásica (a diferencia de la economía vulgar). Segundo:
distingue en la realidad capitalista éntrela «conexión interna» y la mera «conexión
aparente». No establece la diferencia entre la economía clásica y la economía vulgar a
partir de las intenciones de sus respectivos representantes, sino a partir de los dos
ámbitos a los que se refieren respectivamente, por tanto, a partir de la clase de objeto
económico.
Agregado: Con el segundo punto se pone un acento distinto al del Epílogo a la
segunda edición. Allí refiere Marx la evolución de la economía política a la
situación de los enfrentamientos de clase y afirma que la economía política «solo
puede seguir siendo una ciencia mientras la lucha de clases se mantenga
latente» (p. 13). En relación a Inglaterra y Francia dice que partir de 1830 la
lucha de clases adoptó «formas amenazadoras», lo que tuvo la siguiente
consecuencia:
«Las campanas tocaron a muerto por la economía burguesa científica. Ya no se
trataba de si este o aquel teorema era verdadero, sino de sí al capital le resultaba
útil o perjudicial, cómodo o incómodo, de si contravenía o no las ordenanzas
policiales. Los espadachines a sueldo sustituyeron a la investigación
desinteresada, y la mala conciencia y las ruines intenciones de la apologética
ocuparon el sitial de la investigación científica sin prejuicios» (p. 14).
Esta perspectiva está muy simplificada. No solo porque ya en las Teorías sobre el
plusvalor Marx había constatado formas de economía vulgar también para la época
anterior a 1830 y planteamientos científicos para la época posterior; sino sobre todo
porque en el Epílogo reduce la diferencia entre ciencia y apologética (es decir, la
justificación de las relaciones existentes) a la intención de los autores individuales:
investigación «desinteresada», por un lado, y «espadachines a sueldo», por el otro. El
Epílogo formula de manera tan tajante para presentar como única heredera legítima de
la economía política científica a la crítica de la economía política; lo que provoca que se
simplifiquen sobremanera las reflexiones del apartado del fetichismo, que establece la
diferencia dentro la economía burguesa a partir de su objeto y no a partir de las
intenciones de sus representantes. Esta visión simplificada se ha impuesto entre
muchos marxistas, que normalmente consideran toda la economía burguesa posterior a
Marx como economía vulgar de «espadachines a sueldo». Aunque actualmente los talk
shows y la sección económica de los periódicos son de este tipo, no se puede reducir a
ello toda la economía burguesa.
Nota 33
El párrafo de las páginas 97-99, al que está referida esta nota, aborda en último término
el tratamiento de los modos de producción preburgueses dentro de la economía
burguesa (la cuestión se impone, puesto que Marx subraya que la economía burguesa
concibe el modo de producción capitalista como eternamente vigente). Marx caracteriza
el tratamiento de los modos de producción preburgueses con una cita de su escrito
Miseria de la Filosofía (1847): para la economía burguesa, las instituciones
preburguesas son «artificiales» (en el sentido de que no son adecuadas al hombre), en
cambio, las instituciones burguesas son «naturales», corresponden a la «naturaleza del
hombre».
También hoy se justifica de manera parecida la economía de mercado. Y lo que en la
mencionada cita era una exageración con intención crítica («Henos aquí, entonces, con
que hubo historia, pero ahora ya no la hay»), fue sostenido de manera totalmente
explícita y acrítica por Francis Fukuyama en su ensayo sobre el «Fin de la Historia» al
comienzo de la década de 1990, cuando parecía como si el capitalismo se hubiera
establecido definitivamente a nivel mundial.
El resto de la nota se refiere a una crítica a las declaraciones del Prólogo a la
Contribución, a las que ya se aludió más arriba, en el comentario a las páginas 93-94.
En primer lugar, Marx se refiere al economista francés Frédéric Bastiat (1801-1850), del
que declaró en el Epílogo a la segunda edición que es el «representante más pedestre
y por lo tanto más cabal de la apologética económica vulgar» (p. 25). Bastiat había
puesto de relieve los efectos beneficiosos del mercado capitalista y harmonía básica
entre los intereses de las clases sociales, por lo cual es apreciado incluso hoy en día.
Marx se burló de la superficialidad de sus argumentos, y aquí vuelve a hacerlo: aunque
se acepte la afirmación de Bastiat de que los griegos y los romanos habían vivido
fundamentalmente del robo, tendría que haber sido producido algo en algún lugar que
pudiera ser robado. La producción es indispensable como condición de toda vida
humana y, por tanto, social.
Marx no discute en absoluto las objeciones del crítico anónimo del Prólogo a la
Contribución citado en la nota, que en la Edad Media fue el catolicismo y en la
Antigüedad la política lo que desempeñó el «papel fundamental» (es decir, lo que
dominó la vida social). Pero le opone la tesis de que es a partir de las respectivas
relaciones de producción de los hombres («el modo y manera como se ganaban la
vida») desde donde se puede explicar el papel correspondiente de la política y del
catolicismo. La referencia a Don Quijote pone de manifiesto que la constatación
establecida por Marx en el Prólogo de 1859 sobre una cierta correspondencia entre la
«base» y el «edificio» expresa en el fondo algo trivial: la evidente falta de
correspondencia del edificio supuesto por Don Quijote con la base económica
alcanzada en España constituye para todos los lectores lo cómico de la novela.
En el resto del texto principal (pp. 100-102) se trata de las consecuencias del fetichismo
para la economía burguesa. Considera el debate sobre el papel de la naturaleza en la
«formación del valor de cambio» (debería decir propiamente: «formación del valor»)
como consecuencia de la ilusión que se desprende del fetichismo: una parte de los
economistas se deja engañar de tal manera por la «apariencia objetiva» del valor que
buscan incluso una causa física del valor.
El siguiente párrafo pone de relieve que el fetichismo no está limitado a la mercancía;
hay también un fetichismo del dinero y un fetichismo del capital.
Agregado: Una parte de la literatura marxista maneja el concepto de fetichismo
con mucha amplitud, de modo que se puede leer acerca del «fetichismo del
salario», a veces incluso acerca del «fetichismo del Estado». Es cierto que Marx
habla en una multitud de contextos distintos de «mistificaciones» e
«inversiones», pero limita estrictamente a la mercancía, al dinero y al capital el
empleo del concepto de fetichismo. Al final del comentario al capítulo segundo
abordaré brevemente lo que tienen en común estos tres fetichismos.
En este párrafo se alude también a que esas diversas formas de fetichismo son difíciles
de dilucidar en distinta medida. Del fetichismo de la mercancía observa Marx que es
«relativamente fácil penetrarlo» (p. 101). Con el dinero ya no es tan fácil, pero al
parecer le concede a la «economía moderna» no dejarse engañar ya por las «ilusiones
del sistema monetario» (que el oro y la plata posean valor por naturaleza). Pero el
fetichismo de la economía moderna se hace palpable «cuando trata del capital».
Puesto que el dinero y el capital no han sido tratados hasta ahora, todas estas
reflexiones son una anticipación y no pueden seguir siendo discutidas aquí. Sin
embargo, hay que observar que Marx le concede al menos a una parte de la economía
burguesa una dilucidación parcial del fetichismo. Tras las afirmaciones precedentes se
podría tener la impresión de que ve a la economía burguesa completamente atrapada
en el fetichismo, pero no es así. El fetichismo no es un estado de ceguera generalizada
del que nadie pueda escapar, sino una especie de deslumbramiento de fondo que
afecta a todo el mundo.
Aunque la economía burguesa pueda sustraerse parcialmente a los efectos del
fetichismo, para ella nunca ha llegado a estar claro el fetichismo como fetichismo. Por
eso nunca ha podido plantear la pregunta acerca de qué constituye en general el
fetichismo. La pregunta con la que Marx introduce el apartado del fetichismo (¿qué es lo
enigmático en la forma de mercancía?) no es una pregunta para la economía burguesa,
puesto que para ella la forma de mercancía nunca se ha convertido en un problema.
El hecho de que el carácter fetichista de la mercancía sea más fácil de desentrañar que
las otras formas de fetichismo no significa que toda la economía burguesa lo haya
desentrañado efectivamente. Marx presenta en el resto del texto (pp. 100-102) dos
ejemplos contundentes de cómo puede uno dejarse engañar por ese fetichismo. Cita a
un autor anónimo, así como a Samuel Bailey, ya conocido por el apartado sobre la
forma de valor. Ambos consideran el valor de uso como una relación de los hombres
con las cosas, pero el valor como una propiedad de las cosas mismas, que sale a la luz
en el intercambio cuando las cosas se relacionan entre sí como «cosas mercantiles».
Marx refuta esta idea de la cualidad cósica del valor con la simple constatación de que
«todavía no hay químico que haya descubierto en la perla o el diamante el valor de
cambio [también aquí debería decir «valor», M. H.]» (pp. 101-102). El golpe definitivo lo
asesta con ayuda de un personaje de la comedia de Shakespeare Mucho ruido y pocas
nueces, Dogberry, un funcionario algo limitado, pero muy solícito, cuyas declaraciones
son de una comicidad completamente involuntaria. Al equiparar al autor anónimo y a
Bailey con un personaje como Dogberry, formula de modo sutil una crítica destructiva.
De un modo similar había esgrimido ya una alusión literaria contra Proudhon (cf. el
comentario a la nota 24, p. 84).
En la nota 36 que sigue a continuación observa Marx que los ricardianos no pudieron
responder de forma convincente a la crítica de Bailey a Ricardo, puesto que «el propio
Ricardo no les brinda explicación alguna acerca de la conexión interna entre el valor y
la forma del valoro valor de cambio» (p. 102, subrayado M. H.). La mencionada
«conexión interna» de valor y forma del valor, cuya falta de comprensión se subraya
como la deficiencia fundamental de Ricardo, es objeto del tercer apartado sobre la
forma de valor.
En la primera edición de El Capital se muestra al final del análisis de la forma de valor
que lo «decisivamente importante» ha sido «descubrir la conexión interna y necesaria
entre la forma del valor, la sustancia del valor y la magnitud del valor» (MEGA U/5, p.
43, cf. también el Apéndice 3). Así pues, Marx pretende haber realizado precisamente
aquello que le reprocha aquí a Ricardo como deficiencia fundamental.
La nota 36 (como ya antes la 32) hace suponer que la diferencia decisiva entre la teoría
del valor-trabajo de la economía política clásica y la teoría marxiana del valor ha de
buscarse en el análisis de la forma de valor. No obstante, esta diferencia no es
meramente una diferencia gradual: solo sobre la base del análisis de la forma de valor
se puede descifrar el fetichismo del mundo de las mercancías y comprender las
categorías de la economía burguesa como expresión de las «formas de pensamiento
objetivas» atrapadas en este fetichismo, es decir, solo sobre esta base es posible la
«crítica de la economía política» que pretende Marx.
Capítulo segundo.
El proceso de intercambio (pp. 103-113)
15
Escrito está: «En el principio era la palabra»
¡Aquí ya me detengo! ¿Quién me ayudará a seguir?
Es imposible que pueda valorar tan alto la palabra, tengo que traducirlo de otro modo si estoy bien
iluminado por el espíritu.
Escrito está: En el principio era el sentido.
Medita bien la primera línea,
¡que tu pluma no se precipite!
¿Es el sentido el que todo lo hace y crea?
Debería decir: En el principio era la fuerza.
Pero también al poner esto por escrito, ya algo me advierte de que no me quede ahí.
¡Me ayuda el espíritu! De repente veo el consejo y escribo confiado: En el principio era la acción.
(Fausto 1,1224-1237).
En esto no se trata ni para Fausto ni para Marx de un comienzo temporal, sino de una
prioridad objetiva: ¿Qué tiene la primacía, la comprensión que se basa en el
pensamiento o la acción misma que no se basa en la comprensión?
Agregado: Sin mencionarlas en este lugar, con la cita del Fausto Marx remite a
las teorías contractualistas del dinero, que desde John Locke son un elemento
fundamental de la teoría burguesa. Según estas teorías los hombres se han
puesto ya de acuerdo en un «estado de naturaleza» pre-estatal para atribuirle
«valor» a un objeto determinado y utilizarlo como dinero (Locke 1690, pp. 229-
231). Con ello Locke y los otros teóricos contractualistas no parten de un
acontecimiento real que haya tenido lugar alguna vez en el tiempo histórico,
como por ejemplo de una asamblea que se hubiera puesto de acuerdo para
introducir el dinero. El acuerdo en el «estado de naturaleza» es más bien un
constructo metódico para poner de manifiesto propiedades esenciales: el dinero
es concebido según su esencia como resultado de la comprensión común de los
individuos que intercambian. Para ellos al comienzo no está la «acción», sino la
comprensión, a partir de la cual se derivan las acciones.
Pero, ¿cómo es posible esta «acción», que debe tener lugar antes del pensar? La
sucinta respuesta de Marx dice así:
«Las leyes de la naturaleza inherente a las mercancías se confirman en el
instinto natural de sus poseedores» (p. 105).
La expresión «instinto natural» es utilizada evidentemente en sentido irónico, pues ser
poseedor de mercancías no es precisamente una determinación «natural» de los
hombres. Al mismo tiempo esta expresión apunta a algo importante: instinto significa un
comportamiento no dirigido conscientemente, y justamente de eso se trata aquí. Es un
comportamiento que resulta de la «naturaleza de la mercancía» (que fue analizada en
el capítulo primero), y que deben seguir los poseedores de mercancías si quieren
intercambiar:
«Solo pueden relacionar entre sí sus mercancías en cuanto valores, y por tanto solo en
cuanto mercancías, al relacionarlas antitéticamente con otra mercancía cualquiera que
haga las veces de equivalente general. Este es el resultado que se alcanzó en el
análisis de la mercancía. Pero solo un acto social puede convertir a una mercancía
determinada en equivalente general» (pp. 105-106).
Pero esta explicación es insatisfactoria: que las mercancías no puedan referirse unas a
otras multilateralmente como valores sin referirse a un equivalente general y que el
equivalente general solo pueda ser resultado de un acto social no justifica aún que este
acto social tenga lugar realmente. Y la justificación se vuelve ciertamente muy difícil si
se parte, como hace Marx, de que este «acto social» sucede sin una comprensión
previa de la conexión entre mercancía y dinero. ¿Por qué se llega, pues, a ese «acto
social» que ofrece realmente la solución al problema de los sujetos que intercambian?
En primer lugar hay que recordar que para Marx no se trata de un comienzo temporal.
No se trata de un acto social que convierta una producción de mercancías sin dinero en
una producción de mercancías con dinero. La mercancía que analiza es la mercancía
en el capitalismo, al igual que el proceso de intercambio. Si comienza su exposición con
una mercancía no determinada por el precio y un intercambio no mediado por el dinero,
no está suponiendo que ambos hayan existido alguna vez. La mercancía no
determinada por el precio y el intercambio no mediado por el dinero son más bien el
resultado de aquella abstracción a la que Marx se refería ya en el Prólogo.
Para él no se trata de un problema temporalmente originario, sino de un problema
estructural, presente, de los individuos que intercambian: que el intercambio tiene que
ser para todos los individuos que intercambian un proceso simultáneamente individual y
social. La solución a este problema la encuentran los sujetos que intercambian en la
acción, sin pensar, por medio de su «instinto natural» como poseedores de mercancías:
se atienen a lo que conocen, al fetichismo del mundo de las mercancías (que no
perciben como fetichismo). Es cierto que Marx no menciona aquí explícitamente el
fetichismo de la mercancía, pero no es otra cosa lo que se encuentra tras ese «instinto
natural»16.
16
El significado que tiene el apartado sobre el fetichismo de la mercancía pan la comprensión del capítulo
segundo de El Capital fue puesto de relieve especialmente por Dieter Wolf (1985, p. 206 y ss.).
A los productores se les reflejan sus propias relaciones sociales como caracteres
objetivos de los productos de sus trabajos, como sus valores. Y en el intercambio los
poseedores de mercancías también quieren mantener estos valores objetivamente,
pues lo decisivo para el poseedor de mercancías no es el valor de uso de su mercancía
(para él no lo tiene, de lo contrario no la intercambiaría), sino su valor. Por eso están
preparados -sin reflexionar para referir sus mercancías a una figura autónoma del valor
y a intercambiarlas por ella. Pero solo debido a que todos los poseedores de
mercancías refieren sus mercancías a otra mercancía como figura autónoma del valor,
esta se convierte en equivalente general.
El dinero, el equivalente general permanente, es el resultado de un proceso social
presente, que se realiza de nuevo una y otra vez (en el que participamos todos con
nuestras compras y ventas); pero no de un proceso coordinado conscientemente, sino
forzado por la necesidad de la «naturaleza de las mercancías».
«Su carácter de ser equivalente general se convierte, a través del proceso social,
en función específicamente social de la mercancía apartada. De este modo es
como se convierte en dinero» (p. 106).
Inmediatamente después de la frase citada siguen sin transición dos frases del
Apocalipsis (se encuentran allí en capítulos distintos; además Marx las ha cambiado de
orden). El Apocalipsis es el último escrito del Nuevo Testamento y el más controvertido.
En la Edad Media y a comienzos de la Edad Moderna, sus plásticas profecías -la
aparición de los cuatro jinetes, las plagas, la llegada del Anticristo y el inminente fin del
mundo incitaron fuertemente la fantasía de los hombres y el arte. También en los
enfrentamientos entre la Iglesia católica y los movimientos populares denunciados
como heréticos, el Apocalipsis desempeñó a menudo un importante papel en ambos
lados. Hoy en día el número de la bestia mencionado en la cita (el 666) se puede
encontrar sobre todo en películas de terror en las que se trata del culto a Satán.
Si se toma la «bestia» de la que se habla en la cita como una metáfora del dinero,
entonces se expresa en la cita una concepción importante que se deriva del análisis del
proceso de intercambio: son los hombres los que le transfieren su poder a la «bestia» y
los que tienen que someterse después al poder de esta bestia -solo se puede comprar
o vender lo que tiene el «número» de la bestia-. También son los hombres los que
realizan en el proceso de intercambio. Pero en él no se refieren directamente los unos a
los otros, sino al dinero. Con esta función de mediación, el dinero recibe un poder al
que los hombres tienen que someterse.
17
En el marxismo tradicional se redujo a menudo el análisis de la mercancía a la conexión del valor y el
trabajo, y durante mucho tiempo apenas se prestó atención al análisis de la forma de valor y del dinero.
La importancia central de la conexión entre la teoría del valor y la teoría del dinero fue puesta de
manifiesto por Hans-Georg Backhaus en la década de 1970 en sus «Materiales para Ia reconstrucción de
la teoría marxiana del valor» (cf. Backhaus 1997). Aquí comprende la teoría del valor de Marx como una
crítica de las teorías «premonetarias» del valor. En Heinrich (1999) he investigado el carácter de la teoría
del valor de Marx como «teoría monetaria del valor».
Marx subraya aquí otra vez que solo en el intercambio «se equiparan de manera
afectiva y recíproca los diversos productos del trabajo y por consiguiente se
transforman realmente en mercancías» (subrayado M.H.). Antes del intercambio
solamente son productos, pero no mercancías.
Tanto el análisis formal de la mercancía en el capítulo primero, como el análisis del
problema de la actuación de los poseedores de mercancías al comienzo del capítulo
segundo consideran la mercancía como la forma general de la riqueza y se refieren a
«sociedades en las que domina el modo de producción capitalista» (p. 43). Todavía no
se ha tratado la formación histórica del dinero en condiciones precapitalistas. Ahora se
convierte por primera vez en objeto. Lo que ya pudimos comprobar acerca de las
observaciones históricas en la investigación de la forma general del valor (pp. 80-81) es
aplicable también aquí: los resultados del análisis no «fundamentan con el desarrollo
histórico, sino a la inversa, el análisis de las relaciones desarrolladas suministra la clave
para la comprensión del surgimiento histórico de las formas correspondientes.
Como resultado general Marx señala al comienzo:
«La expansión y profundización históricas del intercambio desarrollan la
antítesis, latente en la naturaleza de la mercancía, entre valor de uso y valor. (...)
Por consiguiente, en la misma medida en que se consuma la transformación de
los productos del trabajo en mercancías, se lleva a cabo la transformación de la
mercancía en dinero» (p. 106).
Marx anexa aquí la nota 40. Con su crítica al «socialismo pequeñoburgués» alude a la
«utopía de filisteos» de Proudhon (p. 84) ya criticada en la nota 24. A nivel del
contenido no aporta nada nuevo frente a otra nota, incluso la comparación del dinero
con el papado es idéntica «ambos lugares.
En los dos párrafos siguientes se esbozan los dos procesos de transformación
indicados en la última frase citada.
La diferencia de la expresión simple de valor «x mercancía A = y mercancía B» respecto
al intercambio directo de productos «x objeto de uso A = y valor de uso B» es
caracterizada del siguiente modo:
«Aquí [en el intercambio directo de productos, M. H.] las cosas A y B no son
mercancías con anterioridad al intercambio, sino que solo se transforman en
tales gracias precisamente al mismo» (p. 107).
En el párrafo precedente ya se había realizado casi la misma afirmación en referencia
al intercambio de mercancías; solo el intercambio, se decía allí, transforma los
productos del trabajo efectivamente en mercancías. La diferencia se pone de manifiesto
en las siguientes frases: el presupuesto del intercambio es únicamente el
reconocimiento recíproco como propietarios privados, pero «tal relación de ajenidad
recíproca no existe, sin embargo, para los miembros de una entidad comunitaria de
origen natural» (p. 107). Mientras que en una sociedad que se basa en el cambio las
cosas útiles son producidas con vistas al intercambio y su carácter de valor, por tanto,
se «toma en consideración» (p. 87) ya en la producción, no ocurre lo mismo en esa
«entidad comunitaria de origen natural» que Marx tiene aquí en mente. Mientras que en
el primer caso el intercambio de aquellas cosas que han sido producidas ya con la
intención de su transformación en mercancías las transforma «realmente» en
mercancías, el intercambio en el caso de esta entidad comunitaria de origen natural
hace de los objetos algo nuevo. Por eso la relación de intercambio es algo totalmente
contingente en este intercambio de productos, y el intercambio (Marx habla en la página
107 de «intercambio de mercancías», pero sería más preciso hablar de intercambio de
productos que se desarrolla en intercambio de mercancías) no comienza dentro de la
entidad comunitaria, sino entre entidades comunitarias extranjeras o sus miembros,
pues solo en este caso existe esa «ajenidad recíproca» que está a la base del
reconocimiento como propietarios privados.
Pero la repetición regular del intercambio entre entidades comunitarias repercute
después en su interior, y también allí se distingue entre la utilidad para las necesidades
inmediatas y para el intercambio. La relación de intercambio cuantitativamente
determinada que ha dejado de ser contingente conduce a la fijación de las magnitudes
de valor.
Tras el resumen de la transformación histórica del producto del trabajo en mercancía,
Marx esboza la transformación que transcurre paralelamente de la mercancía en dinero.
«En el intercambio directo de productos toda mercancía es directamente medio
de cambio para su poseedor, y equivalente para su no-poseedor, pero solo en la
medida en que tenga valor de uso para él. Por tanto, el artículo que se cambia
aún no ha adquirido una forma de valor independiente de su propio valor de uso
o de la necesidad individual que experimentan los sujetos del intercambio» (p.
108).
Pero con ello el intercambio permanece limitado. No es posible una expansión del
mismo sin equivalente general. Ahora bien, Marx señala que el «problema surge
simultáneamente con los medios que permiten resolverlo» (p. 108). El intercambio de
distintos productos propios por distintos productos ajenos solo tiene lugar si todos estos
productos son comparados con una tercera mercancía, que entonces adopta
transitoriamente la forma de equivalente general. En el curso de la historia diversas
mercancías adoptan esta forma, hasta que finalmente se adhiere a una clase de
mercancía particular, «cristaliza en la forma de dinero» (p.108).
En el comentario al apartado de la forma de valor en el capítulo primero se indicaron los
tipos de lectura historicista que han entendido la exposición de la «génesis de la forma
de dinero» (p. 58) como una descripción abstracta del surgimiento histórico del dinero.
Tal descripción solo se encuentra aquí, en las páginas 108-109, después de que se ha
expuesto el desarrollo de las formas en el capítulo primero y el problema de la
actuación de los individuos que intercambian al comienzo del capítulo segundo. Estos
tres niveles claramente separados y que desarrollan una argumentación jerarquizada
se mezclan unos con otros en las lecturas historicistas. De este modo ya no se pueden
distinguir los diferentes niveles de argumentación del primer y el segundo capítulo, el
segundo lo consideran muchos de estos autores simplemente como una
«concretización» del primero, sin que quede claro por qué habría de ser necesaria tal
concretización.
Por lo que respecta al contenido histórico del esbozo de Marx, el surgimiento del dinero
parece haber sido, según el nivel de conocimientos actuales sobre el tema, más
complejo de lo que supuso sobre la base del saber existente en el siglo XIX. Así, por
ejemplo, Polanyi (1979) puso de manifiesto que en las altas culturas de la Antigüedad,
las distintas funciones del dinero como medio de cambio y medio de conservación del
valor estaban repartidas entre portadores completamente distintos. También la
afirmación de que los esclavos habrían servido como material dinerario (p. 108) es
históricamente cuestionable.
Los párrafos segundo y tercero de la página 109 se ocupan de los metales nobles (oro
y plata) a los que se ha fijado finalmente la forma de dinero. Marx ve la causa en la
«congruencia entre sus propiedades naturales» (p. 109) y las funciones del dinero
como forma de manifestación del valor: para ser apropiados como expresión del valor,
los diversos ejemplares del cuerpo de la mercancía tienen que ser de igual cualidad;
ese cuerpo de las mercancías tiene que ser susceptible de división discrecional y tiene
que poder componerse de nuevo a partir de su división. Todo esto es aplicable a los
metales preciosos.
En los dos primeros párrafos de la página no se señalan propiedades que asume el
dinero bajo condiciones dinerarias desarrolladas. El valor de uso de la mercancía
dineraria se duplica. Junto a su valor de uso, que se basa en las propiedades del
cuerpo de las mercancías (éste es el valor de uso del que se habló al comienzo del
primer capítulo), se presenta un valor de uso «formal», que «surge de sus funciones
sociales»: debido a sus propiedades naturales, con el oro se puede, por ejemplo,
rellenar dientes, pero si el oro es dinero, entonces el oro tiene el valor de uso adicional
de que se puede «comprar» con él.
Agregado: Esta observación puede parecer algo sutil, pero con la posterior
investigación de las funciones del dinero se determinará ulteriormente el valor de
uso formal. En el libro tercero de El Capital, en el apartado sobre el capital que
devenga interés, se investiga el dinero como mercancía «sui generis» (de una
clase especial), que no solo sirve como medio de cambio, sino con la que
también se puede comerciar.
Más adelante indica Marx que las mercancías individuales solo son equivalentes
«particulares» del dinero, pero que este es su equivalente «general». De ahí se deriva
que las mercancías se relacionan como «mercancías particulares» con el dinero como
«mercancía general». ¿Qué quiere decir esto? Las expresiones de particularidad y
generalidad indican el carácter de la expresión de valor. Las mercancías individuales
yla mercancía dineraria son todas ellas objetos de valor (valor expresado en hierro o
trigo o betún). La mercancía dineraria no es una expresión de valor particular (valor
expresado en oro), sino -en la medida en que el oro es dinero expresión general de
valor, expresión inmediata del valor (en el fondo se alude aquí a la primera peculiaridad
de la forma de equivalente, referida a la forma general de equivalente: el valor de uso
se convierte en expresión -general del valor).
De los tres libros «teóricos» planeados de El Capital, Marx solo pudo publicar el
primero, dedicado al proceso de producción del capital. Los otros dos libros sobre el
proceso de circulación y el proceso global quedaron inacabados. Fueron publicados
tras su muerte por Friedrich Engels. Para el cuarto libro planeado, que pretendía
ocuparse de la historia de la economía política, ni siquiera hay un manuscrito. Las
Teorías sobre el plusvalor, que fueron publicadas en los tomos 26.1-3 de la MEW con el
subtítulo de «El libro cuarto de El Capital», no son un borrador de este cuarto libro; se
trata únicamente de la historia (inacabada) de una categoría.
En el siglo XX se publicaron por primera vez toda una serie de manuscritos de Marx. En
las discusiones subsiguientes se intentaron completar las lagunas y los pasajes
oscuros de El Capital con la ayuda de estos manuscritos. Sin embargo, a menudo se
ignoró la distancia temporal de estos textos con respecto a El Capital y el particular
contexto en el que surgieron. En los más de cuarenta años en los que Marx estuvo
activo a nivel científico, experimentó un desarrollo intelectual y modificó algunas de sus
concepciones. Esto es válido con independencia de la cuestión frecuentemente
discutida de si el desarrollo de sus concepciones fue más bien continuo o si se
caracteriza por una o varias rupturas profundas, pues también un desarrollo continuo
supone transformaciones. Por ello, en lo que sigue se va a esbozar brevemente el
contexto de los textos más importantes de Marx que se ocupan de la crítica de la
economía política. La indicación del año después del título designa el año de
elaboración, o bien el de publicación en el caso de los textos editados por su propio
autor.
Marx estudió derecho en Bonn y en Berlín, pero se ocupó sobre todo de filosofía y de
historia. Estuvo fuertemente influido por la filosofía de Hegel y de los jóvenes
hegelianos (que intentaban radicalizar políticamente la filosofía de aquel). Tras finalizar
sus estudios, en los años 1842/43 fue redactor jefe de la «Gaceta renana», un periódico
liberal que se oponía al absolutismo prusiano y fue finalmente prohibido. En esta época
tuvo que ocuparse por primera vez de cuestiones de Economía. Tras el fin de la
«Gaceta renana», Marx se trasladó a París y publicó con Arnold Ruge y Georg Herwegh
los «Anuarios franco-alemanes», de los que solo apareció el primer volumen (1844).
Publicó allí dos textos: Sobre la cuestión judía y la Introducción a la crítica de la filosofía
hegeliana del derecho (ambos en MEW t, MEGA 1/2). Además, este volumen contenía
un texto de Friedrich Engels, Aspectos fundamentales de la crítica de la economía
(MEW 1, MEGA I/3). La fuerte influencia que ejerció sobre Marx se puede observar
todavía en El Capital, donde aparece citado en varias ocasiones.
En los años 1843/44 Marx se separó definitivamente de los jóvenes hegelianos y
comenzó a ejercer sobre él una fuerte influencia la filosofía de Ludwig Feuerbach
(1804-1872). Mientras que en el centro de la filosofía «idealista» de Hegel se
encontraban las distintas figuras del «Espíritu», Feuerbach concibió una filosofía
«materialista» de la «esencia humana», cuya característica más importante no es la
razón, sino la «sensibilidad». Sobre esta base realizó una crítica de la filosofía
hegeliana y de la religión. Partiendo de esta crítica, Marx se ocupó por primera de
manera exhaustiva de la economía política y estudió las obras de Adam Smith, David
Ricardo y James Mill.
Tesis sobre Feuerbach (primavera de 1845; MEW 3, MEGA IV/3), Ideología alemana
(1845/46, conjuntamente con Friedrich Engels, MEW 3).
Las Tesis fueron publicadas por primera vez en 1888 por Engels (en una versión
ligeramente modificada), la Ideología alemana apareció en 1932. En ambos textos se
crítica la filosofía feuerbachiana de la esencia humana. Los conceptos de «esencia» y
«enajenación» son rechazados como constructos filosóficos, en lugar de ellos se deben
analizar las relaciones económicas reales: las fuerzas productivas y las relaciones de
producción. Ahora se crítica como «idealista» (lo que significa: que no parte de
presupuestos «reales») no solo la concepción de la historia de los jóvenes hegelianos,
sino también la de Feuerbach. Se les contrapone una concepción «materialista» de la
historia.
En el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859), donde Marx
esbozó brevemente su propia evolución teórica, escribió sobre la Ideología alemana
que Engels y para él se trataba de «romper con nuestra anterior conciencia filosófica»
(MEW 13, p. 10).
Puesto que en la Ideología alemana «se ajustan cuentas» sobre todo con Feuerbach,
se puede concluir que con «anterior conciencia filosófica» Marx se refería a la filosofía
de Feuerbach, que en 1844 había desempeñado un papel tan importante para él. En los
escritos posteriores ya no se habla más de «esencia humana», y de «enajenación» solo
muy raramente y además en un sentido muy general, indicando que a uno le es ajeno
algo, pero no como enajenación de una «esencia».
En las discusiones sobre Marx que se desarrollaron en el siglo XX fue objeto de
controversia si la Ideología alemana representaba efectivamente un corte en su
evolución. Frente a la concepción que veía una ruptura en el desarrollo teórico,
subrayada especialmente Louis Althusser (cf. Althusser 1965, Althusser/Balibar 1965),
se sostuvo a menudo la existencia de una esencial continuidad. Sin embargo, esta tesis
de la continuidad se justificó de modos muy diversos. Por un lado, se afirmó que la idea
de una «esencia humana» ha conservado un significado para Marx y que el
«fetichismo» del que se habla en El Capital no es otra cosa que la «enajenación de la
esencia humana» (por ejemplo, Schmied-Kowarzik 1981). Por otro lado, se vio una
crítica no explícita a Feuerbach y una superación fáctica de la idea de esencia humana
ya en los Manuscritos económico-filosóficos (por ejemplo, SOST 1980). Ambas
variantes defienden que existe una continuidad básica (aunque se entiende de modos
muy distintos aquello que es continuo), pero tienen dificultades para determinar en qué
consiste entonces la «conciencia filosófica» con la que Marx y Engels, según sus
propias afirmaciones, han roto en la Ideología alemana 18.
Miseria de la filosofía (1847; MEW 4). En 1846 publicó Pierre-Joseph Proudhon, que
era muy influyente en el movimiento socialista en Francia, su obra teórica principal,
Sistema de las contradicciones económicas, o Filosofía de la miseria.
18
Una exposición detallada del desarrollo del joven Marx se puede ver en Heinrich (1999, capítulos 3 y 4).
Allí se fundamenta también que la Ideología alemana representa de hecho una ruptura con las
concepciones filosóficas de los escritos de juventud. Sin embargo, el tránsito a un nuevo campo teórico
no se consuma todavía con la Ideología alemana, sino solo con la Introducción de 1857. Sobre este
nuevo campo formula Marx a partir de 1857 su «Crítica de la economía política».
A esta obra, en la que se mezclaban conocimientos superficiales de economía con un
pathos religioso y moral, respondió Marx con su obra Miseria de la filosofía. Criticó a
Proudhon sobre las bases de la concepción materialista de la historia desarrollada en la
Ideología alemana y de la teoría económica de David Ricardo. Esta última es
considerada por Marx como un análisis esencialmente correcto del modo de
funcionamiento del capitalismo. En esta época la crítica fundamental a Ricardo consiste
en que no ha reconocido la historicidad del capitalismo, al que considera como el modo
de producción natural de los hombres. Marx utiliza aquí la economía política existente
con intención crítica, pero todavía está muy lejos de una crítica propia de la economía
política.
Trabajo asalariado y capital (1847; versión corregida por Engels en 1891 en MEW 6).
Se trata de unas conferencias pronunciadas en 1847 en la Asociación de trabajadores
de Bruselas. Engels las publicó como folleto en 1891 y equiparó la terminología a la de
El Capital. La argumentación es sencilla y comprensible. De manera similar a Miseria
de la filosofía, aún está a su base la economía política de Ricardo y no la crítica de la
economía política.
19
El planteamiento de la teoría del colapso en los Grundrisse, al que se refieren autores tan diferentes
como Robert Kurz o Antonio Negri, es el resultado de un análisis insuficiente, que es superado en El
Capital (cf. al respecto Heinrich »999. P349 y ss.).
Esta distinción se basaba en la visión de que la competencia no puede explicar los
fenómenos del capitalismo, sino que ella misma tiene un contenido que requiere de
explicación.
A través de la mediación de Ferdinand Lassalle Marx encontró un editor alemán que
estaba dispuesto a publicar la extensa obra como sucesión de cuadernos individuales,
y en la segunda mitad del año 1858 emprendió la preparación del primer cuaderno.
En los debates sobre El Capital de Marx se defendió, no obstante, que el plan de los seis libros y el
20
El Capital. Libro primero (1867, MEGA II/5, la primera edición no está contenida en
MEW). Sobre la base de los manuscritos de 186365 elaboró Marx en 1866/67 el libro
primero de El Capital. El texto estaba dividido en seis capítulos muy poco subdivididos a
su vez. En el primer capítulo se investiga la forma de valor de manera
considerablemente más exhaustiva que en la Contribución. Por consejo de Engels y
Kugelmann, que habían leído las pruebas de imprenta, Marx compuso una versión
simplificada de la forma de valor, que fue añadida al libro como Anexo. Frente al texto
del capítulo primero, el Anexo presenta una serie de problemáticas simplificaciones,
pero al mismo tiempo hay también algunas mejoras.
Por ejemplo, se ponen claramente de relieve por primera vez las «peculiaridades de la
forma de equivalente», y también se encuentra en él el excurso sobre Aristóteles. (La
parte final del análisis de la forma de valor del primer capítulo se reproduce en el
Apéndice 3).
21
Esta «tesis de la popularización» es sostenida sobre todo por Hans-Georg Backhaus y Helmut Reichelt
(véase, por ejemplo, Backhaus 1997, Reichelt 2002). Una j buena visión panorámica de este debate se
encuentra en Hoff (2004, p. 21 y ss.).
Marx también estuvo en estrecho contacto con el Partido Socialdemócrata Alemán
fundado en 1869. Cuando en 1875 se produjo su unificación con la Asociación de
trabajadores de Lasalle, Marx sometió a una dura crítica el programa acordado en el
Congreso de unificación del partido en Gotha. Esta Crítica del programa de Gotha
(MEW19, MEGA I/25) contiene una breve caracterización del socialismo y del
comunismo que es citada muy a menudo.
En la década de 1870 Marx elaboró otros manuscritos para el libro tercero y sobre todo
para el libro segundo de El Capital, así como una gran cantidad de extractos en los que
se confrontaba con la nueva literatura y emprendía nuevas investigaciones. Sobre todo
quería tomaren consideración el desarrollo económico de Estados Unidos y de Rusia
para el libro tercero. Mientras que, por un lado, sus planes se ampliaban cada vez más
(ya no se trataba solo de acabar los manuscritos existentes para la imprenta), su estado
de salud fue empeorando, de modo que no pudo terminar su obra.
El Capital. Libro primero (tercera edición 1883, MEGA U/8; cuarta edición 1890, MEW
23; MEGA II/10).
Engels se basó en la segunda edición y añadió una parte de las modificaciones de la
traducción francesa a la tercera edición y una parte adicional a la cuarta. Sin embargo,
tampoco la cuarta edición contiene todas las modificaciones de la edición francesa.
El Capital. Libro segundo (1885, MEW 24, MEGA II/12).
Engels elaboró este libro a partir de la compilación de diversos manuscritos que Marx
había escrito a finales de la década de 1860 y a lo largo de la de 1870 (están
contenidos en MEGA Il/n y MEGA II/4.3). No utilizó el más antiguo del libro segundo de
los Manuscritos de 1863-65, redactado en 1864.
Del periodo posterior a 1857, en el que Marx elaboró extensos manuscritos para su
crítica de la economía, los únicos textos que publicó él mismo son la Contribución a la
crítica de la economía política de 1859 y el libro primero de El Capital en su primera y
segunda edición, así como la traducción francesa. La Contribución abarca dos
capítulos. El primero, «La mercancía», contiene la materia de los dos primeros capítulos
de El Capital; el segundo la materia del tercero. A diferencia de El Capital, en la
Contribución se encuentran también consideraciones de historia de la teoría sobre la
mercancía y el dinero. Sobre todo, en la Contribución todavía no está claramente
separada la investigación de la forma de valor del análisis del proceso de intercambio.
Hay también imprecisiones terminológicas: ciertamente Marx distingue entre el valor
como objetivación del trabajo abstracto 22 y la forma de manifestación del valor en una
determinada cantidad de otra mercancía, pero emplea frecuentemente para ambos el
concepto de «valor de cambio». Así, en el texto que sigue se habla de «trabajo que
pone valor de cambio», mientras que en El Capital se habla de manera más precisa de
trabajo «generador de valor» o trabajo «representado en la mercancía».
El siguiente pasaje se encuentra en la parte inicial del primer capítulo. Aborda de
manera resumida el carácter específicamente social del «trabajo que pone valor de
cambio». En El Capital ya no se encuentra un resumen semejante.
22
En la Contribución habla de trabajo «abstractamente general», será en El Capital donde hable por
primera vez de trabajo «abstractamente humano»
Para los lectores de la Contribución este texto resulta difícil, porque resume resultados
que ni siquiera han sido expuestos. Pero si se han leído los dos primeros capítulos de
El Capital, la compresión no debería presentar grandes problemas. Marx trata aquí el
contexto de socialización específico que fue designado en los puntos b) y f) del
comentario sobre el fetichismo de la mercancía como «socialización a posteriori». Se
trata de un pasaje continuo; las cursivas proceden de Marx, los subrayados son míos.
Los comentarios aparecen con un margen mayor que el del texto de Marx. El siguiente
texto es de la Contribución a la crítica de la economía política (1859), MEW 13. pp.19-
21-
«Las condiciones del trabajo que pone valor de cambio, tal y como han resultado
del análisis del valor de cambio, son las determinaciones sociales del trabajo o
las determinaciones del trabajo social, pero no social sin más, sino social en un
modo particular. Es una clase especifica de sociabilidad. En primer lugar, la
simplicidad indiferenciada del trabajo es igualdad de los trabajos de distintos
individuos, referencia recíproca de sus trabajos entre sí como trabajo igual, esto
es, mediante la reducción efectiva de todos los trabajos a trabajo de la misma
especie. El trabajo de cualquier individuo, en tanto que se representa en valores
de cambio, posee este carácter social de la igualdad, y se representa solo en el
valor de cambio, en tanto que está referido al trabajo de todos los demás
individuos como igual».
Este carácter como trabajo «de la misma especie», en el que se hace abstracción de
todas las diferencias de los diversos trabajos concretos, es designado en El Capital
como su carácter «abstractamente humano». En qué medida este trabajo abstracto
tiene que ser también trabajo «general» se explicará a continuación.
«Además, en el valor de cambio aparece el tiempo de trabajo del individuo
particular directamente como tiempo de trabajo general, y este carácter general
del trabajo aislado como carácter social del mismo. El tiempo de trabajo
representado en el valor de cambio es tiempo de trabajo del individuo, pero del
individuo sin diferencia respecto a otros individuos, a todos los individuos, en
tanto que realizan trabajo igual, de ahí que el tiempo de trabajo requerido por uno
para la producción de una determinada mercando es el tiempo de trabajo
necesario que emplearía cualquier otro para la producción de la misma
mercancía.
Es el tiempo de trabajo del individuo, su tiempo de trabajo, pero solo como
tiempo de trabajo común a todos, para el que es indiferente de qué individuo es
el tiempo de trabajo. Como tiempo de trabajo general se representa en un
producto general, un equivalente general, una determinada cantidad de tiempo
de trabajo objetivado, que es indiferente frente a la forma determinada del valor
de uso en el que aparece inmediatamente como producto de un individuo, y es
intercambiable discrecionalmente en cualquier otra forma de valor de uso en la
que se represente como producto de cualquier otro. La magnitud social es solo
como tal magnitud general. El trabajo del individuo, para resultaren valor de
cambio, tiene que resultar en un equivalente general, es decir, en la
representación del tiempo de trabajo del individuo como tiempo de trabajo
general o representación del tiempo de trabajo general como el del individuo. Es
como si los distintos individuos hubieran mezclado su tiempo de trabajo y
hubieran representado distintas cantidades de su tiempo de trabajo que se
encuentra socialmente a disposición en valores de uso distintos».
Como característica adicional del «trabajo que pone valor de cambio» señala Marx que
el tiempo de trabajo del individuo tiene que representarse como tiempo de trabajo
«general», expresado en un equivalente general. En El Capital solo se menciona esta
conexión al final del apartado de la forma de valor, en el análisis de la «forma general
de valor». Puesto que Marx no puede apoyarse todavía en el análisis de la forma de
valor -que viene a continuación ofrece una fundamentación ligeramente distinta: no
cuenta la particularidad de los individuos, sino solo lo que tienen en común, su
generalidad.
«El tiempo de trabajo es así, de hecho, el tiempo de trabajo que la sociedad
requiere para la representación de un determinado valor de uso, es decir, para la
satisfacción de una determinada necesidad. Pero aquí se trata solo de la forma
específica en la que el trabajo
recibe carácter social.
El tiempo de trabajo determinado del hilandero se objetiva, por ejemplo, en 100
libras de hilo de lienzo. 100 varas de lienzo, el producto de un tejedor, deben
representar una cantidad igual de tiempo de trabajo. En tanto que ambos
productos representan la misma cantidad de tiempo de trabajo general y, por
tanto, son equivalentes para cualquier valor de uso que contenga el mismo
tiempo de trabajo, son asimismo equivalentes entre sí. Solamente en tanto que el
tiempo de trabajo del hilandero y el tiempo de trabajo del tejedor se representan
como tiempo de trabajo general y sus productos, por tanto, como equivalente
general, se presenta aquí el trabajo del tejedor para el hilandero y el del
hilandero para el tejedor, el trabajo de uno para el trabajo del otro, es decir, la
existencia social de sus trabajos para ambos».
Solo como tiempo de trabajo general deviene social el tiempo de trabajo del individuo,
pero el tiempo de trabajo individual solo puede representarse como tiempo de trabajo
general si su producto se transforma en un equivalente general. De donde resulta la
importancia del dinero: no es meramente un medio técnico auxiliar, un medio para
facilitar la vida cotidiana, es el medio a través del cual la específica sociabilidad de una
economía que produce mercancías es mediada. Marx le reprocha a Ricardo (cuya obra
constituye el punto culminante de la economía política clásica) precisamente el no
haber reconocido este carácter del trabajo generador de valor. Ha comprendido
ciertamente la determinación del valor por el trabajo, pero:
«No investiga el carácter de este trabajo. No comprende, por tanto, la conexión
de este trabajo con el dinero, que este trabajo tiene que representarse como
dinero» (MEW 26.2, p. 161).
En el pasaje citado más arriba Marx ha resumido en el menor espacio posible lo que
distingue de manera absolutamente fundamental su teoría del valor de la teoría del
valor de los clásicos. Contrasta ahora el carácter específicamente social del «trabajo
que pone valor de cambio» con las relaciones de producción que no se basan en la
producción de mercancías; algo que en El Capital tiene lugar en el apartado sobre el
fetichismo de la mercancía.
«En cambio, en la industria rural de tipo patriarcal -donde el hilandero y el tejedor
habitaban bajo el mismo techo, la parte femenina de la familia hilaba, la parte
masculina tejía para las necesidades propias de la familia el hilo y el lienzo eran
productos sociales, el hilar y el tejer eran trabajos sociales dentro de los límites
de la familia. Pero su carácter social no consistía en que el hilo se intercambiara
como equivalente general por el lienzo como equivalente general o que ambos
se intercambiaran entre sí como expresiones igualmente indiferentes e
igualmente consideradas del mismo tiempo de trabajo general. El contexto
familiar, con su división natural del trabajo, más bien imprimía al producto del
trabajo su propio sello social. O consideremos las prestaciones de servicios
naturales y los suministros en especie de la Edad Media. Los trabajos
determinados de los individuos en su forma natural, la particularidad y no la
generalidad constituían aquí el nexo social. O consideremos finalmente el trabajo
colectivo en su forma natural, tal y como podemos encontrarlo en el umbral de la
historia de todos los pueblos. Aquí evidentemente el carácter social del trabajo
no está mediado por el hecho de que el trabajo del individuo adopte la forma
abstracta de la generalidad o su producto la forma de un equivalente general. Es
la comunidad presupuesta a la producción lo que impide que el trabajo del
individuo sea trabajo privado y su producto sea producto privado, más bien el
trabajo individual puede aparecer inmediatamente como función de un miembro
del organismo social. El trabajo que se representa en el valor de cambio está
presupuesto como trabajo de los individuos particulares. Deviene social al
adoptar la forma de su contrario inmediato, la forma de la generalidad abstracta».
La economía basada en el intercambio está constituida precisamente por estos
«individuos aislados» (que sirven como modelo de la filosofía social burguesa, cf. la cita
de la Introducción de 1857 en la parte b del comentario al capítulo segundo) y sus
«trabajos privados», que no cuentan en su particularidad, puesto que no se encuentran
en ningún contexto que tenga en cuenta esta particularidad.
Se encuentran solamente en un contexto de mercado, que comprende a los individuos
como parte integrante de una generalidad abstracta; y en este sentido solo esta
generalidad abstracta cuenta como social: su trabajo no cuenta como trabajo concreto,
sino solamente como abstracto. El hecho de que tan solo lo abstractamente general
cuente como social es una característica de lo que significa la «sociedad» en
condiciones capitalistas que va mucho más allá de la economía.
Apéndice 3
Una forma de valor paradójica
En la Contribución a la crítica de la economía política (1859) se expuso la forma de
valor de manera muy reducida y todavía sin separar de la investigación del proceso de
intercambio. El primer tratamiento detallado de la forma de valor se encuentra en el
primer capítulo de la primera edición de El Capital, que se publicó en 1867. Sin
embargo, allí se presentan dos versiones: en el primer capítulo y, siguiendo el consejo
de Engels y Kugelmann, en una versión simplificada en Anexo. En el Prólogo a la
primera edición escribió Marx sobre la exposición de la forma de valor en el primer
capítulo: «Es difícil de comprender, porque la dialéctica es mucho más precisa que en la
primera exposición» (con ello se alude a la Contribución de 1859). Le recomienda al
«lector no habituado al pensamiento dialéctico» que se salte los pasajes
correspondientes del primer capítulo y lea en lugar de ello el Anexo (MEGA II/5, p. 12).
Marx no aclaró en el Prólogo qué entendía por «dialéctica», pero podemos asumir que
en tal contexto general se refería a la argumentación conceptual científica. Que la
«dialéctica es mucho más precisa» significa, entonces, que la argumentación científica
es mucho más exacta y precisa que en la Contribución.
La segunda edición, aparecida en 1872/73, contenía el análisis de la forma de valor en
una versión que estaba mucho más orientada al Anexo simplificado de la primera
edición. En el Prólogo a esta primera edición, que se recoge también en la segunda, no
solo tachó la referencia al Anexo que ya no existía, sino también a la frase citada más
arriba en que se dice que la «dialéctica es mucho más precisa». Evidentemente Marx
asumía que la mayor facilidad en la comprensión había sido posible al precio de una
pérdida en la precisión de la argumentación.
Como ya se ha indicado en el Apéndice i, ninguna de las tres versiones existentes del
análisis de la forma de valor puede ser considerada inequívocamente como la mejor.
Tanto en el Anexo como en la segunda edición hay mejoras frente a la versión anterior,
pero en las dos versiones posteriores hay también pérdidas frente a la primera.
Una de las diferencias entre la primera versión y todas las posteriores consiste en la
concepción de la parte final del análisis de la forma de valor. Mientras que las versiones
posteriores acaban con la «forma de dinero», en la primera versión de la forma de valor
sigue a la «forma de valor general», una forma de valor paradójica como «Forma IV»;
todavía no aparece la forma de dinero. La exposición de esta forma IV, así como las
observaciones finales de Marx que le siguen, que tampoco están contenidas en las
versiones posteriores, vienen a continuación. Se trata de un pasaje continuo, donde
todas las cursivas son de Marx. Los comentarios aparecen con un margen mayor. El
siguiente texto procede de El Capital, primera edición (1867), MEGA II/5, pp. 42-43.
«La apariencia de que la forma de equivalente de una mercancía proviene de su
propia naturaleza como cosa, en vez de ser mero reflejo de las relaciones con
las otras mercancías, se solidifica con la constitución ulterior del equivalente
singular en equivalente general, porque los momentos contrapuestos de la forma
de valor ya no se desarrollan uniformemente para las mercancías relacionadas
entre sí, porque la forma de equivalente general separa a una mercancía como
algo completamente aparte de todas las demás mercancías y porque, finalmente,
esta forma suya ya no es, de hecho, el producto de la referencia de una
mercancía individual a las otras».
Este resumen pone de manifiesto otra vez de dónde procede la «apariencia de la forma
de equivalente» (en MEW 23 se habla al hilo de la forma simple de valor de lo
«enigmático de la forma de equivalente», p. 72) y en qué medida esta apariencia se
«solidifica» cuando ya no se considera el equivalente singular, sino el equivalente
general.
Esta «solidificación de la apariencia» ya no se menciona explícitamente en el análisis
de la forma de valor en MEW 23, aunque también allí (p. 84 y nota 24) se trata de que
en la forma general de equivalente ya no se percibe que es una «forma mercantil
contrapuesta», que la forma de equivalente, por tanto, solo posee la forma de
intercambiabilidad general porque todas las demás mercancías no poseen esa forma.
Solo en el proceso de intercambio se habla brevemente de la «solidificación de esta
falsa apariencia» (p. 113).
«Sin embargo, desde nuestro punto de vista actual, la forma general de
equivalente no está fijada todavía. ¿Cómo se transforma, de hecho, el lienzo en
equivalente general? A través del hecho de que el lienzo primero representa su
valor en una única mercancía (Forma I), después lo representa relativamente en
todas las demás mercancías según la serie (Forma II) y, así, reflexivamente
todas las demás mercancías representan relativamente su valor en el lienzo
(Forma III). La expresión relativa simple de valor era el germen a partir del que
se desarrollaba la forma general de equivalente del lienzo. Dentro de este
desarrollo transforma su papel. Comienza representando su magnitud de valor
en una mercancía distinta y termina sirviendo de material para la expresión de
valor de todas las demás mercancías. Lo que es válido para el lienzo, lo es para
cualquier mercancía. En su expresión relativa desplegada de valor (Forma II),
que consiste en muchas expresiones simples de valor, el lienzo no hace todavía
las veces de equivalente general, sino que aquí cualquier otro cuerpo de una
mercancía constituye su equivalente, por lo que es inmediatamente
intercambiable por él y puede, por tanto, cambiar su lugar con él».
A partir de la inversión de la forma desplegada de valor del lienzo resultaba la forma
general de valor con el lienzo como equivalente general. El hecho de que se
considerase la forma desplegada de valor del lienzo no era en absoluto necesario,
podía haberse considerado también la forma desplegada de valor de cualquier otra
mercancía. Marx da a entender así que en la expresión desplegada de valor del lienzo
cualquier otro cuerpo de mercancía hubiera podido cambiar su posición con él, y ahora
lo va a reconstruir.
«Así obtenemos finalmente:
Forma IV:
20 varas de lienzo = l chaqueta o bien = u café o bien = v té o bien = x hierro o
bien = y trigo o bien = etc.
I chaqueta = 20 varas de lienzo o bien = u café o bien = v té o bien = x hierro o
bien = y trigo o bien = etc.
u café = 20 varas de lienzo o bien = I chaqueta o bien = v té o bien x hierro o bien
= y trigo o bien = etc. u té = etc.
Pero cada una de estas ecuaciones reflejadas da como resultado la chaqueta, el
café, el té, etc. como equivalente general, por lo tanto, la expresión de valor en
chaqueta, café, té, etc. como forma relativa general de valor de todas las demás
mercancías. La forma general de equivalente siempre le corresponde solo a una
mercancía en oposición a todas las demás; pero le corresponde a cada una de
las mercancías en oposición a todas las demás. Si cada una de las mercancías
contrapone su propia forma natural a todas las demás mercancías como forma
general de equivalente, todas las mercancías excluyen al resto de la forma
general de equivalente y, por tanto, se excluyen a sí mismas de la representación
social válida de sus magnitudes de valor».
Como forma IV obtenemos una multiplicidad de formas desplegadas de valor, una para
cada mercancía. Cada una de estas formas desplegadas de valor se puede invertir, de
modo que se obtienen igualmente una multiplicidad de equivalentes generales; pero
esto no es posible en absoluto, puesto que solo puede haber un equivalente general. Lo
que describe esta forma de valor (al nivel de las formas) no es otra cosa que lo que
Marx esboza en el capítulo segundo como problema fundamental del poseedor de
mercancías en el proceso de intercambio. Para cada poseedor de mercancías se
expresa el valor de su mercancía en la multiplicidad de mercancías que se le
contraponen. Por eso querría invertir la forma desplegada de valor de su mercancía y
utilizarla como equivalente general. Pero si cada uno de los poseedores de mercancías
hace esto, ninguna mercancía es equivalente general (pp. 105-106).
En esta versión originaria del análisis de la forma de valor se deriva también el
contenido de la forma de la situación contradictoria de partida de los poseedores de
mercancías, en tanto que esta exposición es más completa que las posteriores. Por otro
lado, falta la forma de dinero, que queda desplazada del nivel de la forma del capítulo
primero: la transición de la forma general de valor a la forma de dinero no es un
despliegue de las propiedades de la forma de valor (como en las transiciones
precedentes), sino resultado de la «costumbre social» (p. 86), por tanto, resultado de la
actuación de los poseedores de mercancías. Sus actuaciones son objeto de la
exposición únicamente después del análisis de la forma de valor. Cuando Marx le envió
a Engels el 27 de junio de 1867 una visión general de la estructura del Anexo
simplificado, señaló disculpándose sobre el punto «IV. La forma de dinero»: «Digo esto
sobre la forma de dinero solo porque me obliga el contexto -me extenderé quizás
apenas media página-» (MEW 31, p. 316).
«Se puede observar: El análisis de la mercancía da como resultado todas las
determinaciones esenciales de la forma de valor y la forma de valor misma en
sus momentos contrapuestos, la forma relativa general de valor, la forma general
de equivalente, y finalmente la serie de expresiones relativas simples de valor
que no concluye nunca, la cual constituye solo una fase de paso en el desarrollo
de la forma de valor, para transmutarse al final en la forma relativamente
específica de valor del equivalente general. Pero el análisis de la mercancía dio
como resultado estas formas como formas mercantiles en general, que
corresponden, por tanto, a cada una de las mercancías, pero de manera
contrapuesta, de modo que si la mercancía A se encuentra en una determinación
formal, las mercancías B, C, etc. adoptan frente a ella la otra. Pero lo
decisivamente importante era descubrir la conexión interna necesaria entre la
forma de valor, la sustancia de valor y la magnitud de valor, es decir, expresado
idealmente, demostrar que la forma de valor surge del concepto de valor».
Sobre todo la última frase pone otra vez de manifiesto de qué se trata para Marx en el
análisis de la forma de valor: de la conexión de forma, sustancia y magnitud del valor, y
no de una reconstrucción abstracta del desarrollo histórico de las formas de valor.
Y esta conexión presente entre la objetividad del valor, tal y como es captada en el
concepto de valor, y la forma de valor, se expresa «idealmente». Esta expresión «ideal»
es un ejemplo del «coqueteo» con el modo de expresión hegeliano del que se hablaba
en el Epilogo a la segunda edición de El Capital Cp. 20). La representación de que una
forma «surge» de un concepto procede de un pensamiento para el que el «espíritu»,
que se plasma en el concepto, es la auténtica realidad y la «actividad del concepto» es
lo activo, lo dinámico. Sin embargo, Marx no solo ha coqueteado con el modo de
expresión de Hegel en la primera edición, sino que también ha criticado la
autonomización hegeliana del concepto. En relación al hecho de que el valor del lienzo
se expresa en la chaqueta, de que el trabajo del sastre que produce la chaqueta solo
vale como trabajo humano en general, pero solo puede existir como trabajo
determinado al que se contrapone «un material exterior», escribe Marx: «Únicamente el
concepto hegeliano es capaz de objetivarse sin una materia exterior», y cita como
prueba la siguiente frase de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas: «El concepto,
que primero es solo subjetivo, progresa según su propia actividad hasta objetivarse, sin
que para ello necesite un material o materia exterior» (MEGA II/5, p. 31). Quien haya
leído atentamente el análisis de la forma de valor en el primer capítulo de la primera
edición no llegará a pensar que lo expresado «idealmente» es a fin de cuentas una
recaída en la especulación conceptual hegeliana.
El núcleo racional de esta expresión ideal se formula en la segunda edición del
siguiente modo: «Nuestro análisis ha demostrado que la forma de valor o la expresión
del valor de la mercancía surge de la naturaleza del valor mercantil...» (p. 74). La forma
de valor no surge del concepto de valor, sino de lo que expresa de modo científico el
concepto de valor, a saber, la «naturaleza del valor de la mercancía».
Apéndice 4
LA OBJETIVIDAD DEL VALOR COMO OBJETIVIDAD COMÚN
Mercancía y valor
Mercancía: Una cosa (o una prestación de servicios) aparece en una forma doble: en
forma natural (como una cosa física, objeto de uso) y como objeto de valor. Las cosas y
los servicios solo se convierten en mercancías si son productos de trabajos privados
independientes entre sí y se intercambian. La forma de mercancía de los productos del
trabajo es una forma específicamente social que solo existe en una sociedad que se
basa en el intercambio.
Valor de uso: La utilidad de una cosa (o de una prestación de servicios) la convierte en
un valor de uso. Está condicionada por las propiedades físicas de la cosa, pero
presupone que las personas saben cómo pueden utilizar esas propiedades físicas.
Valor de cambio (de A): La cantidad de otra cosa B que se obtiene en el intercambio por
A. El valor de cambio es la forma de manifestación del valor.
Valor: Lo común a las mercancías intercambiadas, que solo como valores son
comparables cuantitativamente.
Sustancia del valor: Lo que está a la base del valor. Se trata de una sustancia «social
común» a las mercancías. Esta sustancia no es simplemente el trabajo, sino el trabajo
humano igual, el trabajo abstractamente humano.
Magnitud del valor: La magnitud del valor depende de la cantidad de «trabajo generador
de valor» que está contenida en la mercancía. Esta cantidad no es idéntica al tiempo de
trabajo individual gastado por los productores; solo cuenta el tiempo de trabajo
socialmente necesario.
Objetividad de valor, cosa de valor, carácter de valor de los productos del trabajo: Con
ello subraya Marx el estado de cosas en que las mercancías, aparte de su objetividad
física, son objetos de valor. Sin embargo, las cosas solo obtienen esta objetividad de
valor separada de su objetividad de uso en el intercambio. El valor se presenta como
una propiedad material u objetiva de las mercancías, aunque como propiedad
puramente social no es aprehensible física o sensorialmente. Por ello se habla de la
objetividad del valor como una objetividad «espectral», del valor como una propiedad
«sobrenatural» de las cosas, y de las mercancías como cosas «sensiblemente
suprasensibles».
Abstracción de valor: Es una abstracción que realizamos nosotros como observadores,
en la que constatamos que las mercancías son objetos de valor. De este modo hemos
reducido las mercancías a su propiedad de valor.
Forma de valor (Expresión de valor, valor de cambio): En la forma de valor obtiene el
valor de una mercancía A una expresión objetiva (ya no es meramente una
abstracción).
Esta expresión objetiva la recibe el valor de la mercancía A como cantidad determinada
de otra mercancía B. El valor de la mercancía A deja entonces de ser inaprehensible:
aparece en la relación con otra mercancía y es aprehensible como cantidad de esta otra
mercancía.
Relación de valor: La relación de las mercancías entre sí como objetos de valor.
Carácter fetichista de la mercancía (Fetichismo de la mercancía): En las condiciones de
la producción mercantil, los caracteres sociales del trabajo se presentan como
caracteres objetivos de los productos del trabajo. Marx designa este estado de cosas
como fetichismo de la mercancía. Su carácter fetichista no se debe a la imaginación, a
una apariencia, sino que es real, surge de «la peculiar índole social del trabajo que
produce mercancías». Sin embargo, el hecho de que el carácter fetichista suija del
carácter social particular de la producción de mercancías no es perceptible sin más:
aquello que solo es válido en la producción de mercancías es considerado como
definitivo por los hombres que están atrapados en las relaciones de la producción
mercantil. Aquí nos enfrentamos con una apariencia falsa, a saber, que los productos
del trabajo sean necesariamente objetos de valor en cualquier forma de sociedad.
Relación de intercambio: Se considera solamente la relación entre dos mercancías que
son intercambiadas, y se abstrae de los poseedores de las mismas. La relación de
intercambio se investiga en el primer capítulo de El Capital.
Proceso de intercambio: El proceso que realizan los poseedores de mercancías en el
intercambio. A diferencia de la investigación de la relación de intercambio, aquí se trata
de las acciones de los poseedores de mercancías. El proceso de intercambio se
investiga en el segundo capítulo de El Capital.
Trabajo