TEMARIO PARA LA OBTENCIÓ N DEL GRADO ECLESIÁ STICO DE BACHILLER EN TEOLOGÍA

Categorías fundamentales de
teología Trinitaria (I)
Tema 10
Universidad Eclesiástica San Dámaso
Facultad de Teología
 Categorías fundamentales de teología Trinitaria (I)
Facultad de Teología San Dámaso

Una sustancia y tres personas. Las procesiones de origen en Dios. Las relaciones divinas. El debate sobre la categoría
de persona en Dios. La persona del Padre, la persona del Hijo, la persona del Espíritu Santo. Las misiones del Verbo
encarnado y del Espíritu Santo.

Introducción
La teología se ha visto impulsada a reflexionar sobre la vida divina, sobre lo que es Dios en sí mismo, precisamente
para garantizar la verdad de la salvación que Dios nos ofrece en Cristo. La economía ha llevado necesariamente a la
teología. Esta reflexión teológica tiene especial interés en los primeros siglos, pues será entonces cuando se va a ir
elaborando la formulación del dogma trinitario en confrontación con las distintas herejías que han ido surgiendo,
hasta la formulación trinitaria de una sustancia en tres personas, que evitaba así la consideración triteísta o
modalista de la Trinidad. Proponemos como clave hermenéutica para adentrarnos en la consideración de Dios como
una sustancia y tres personas, la exposición de la historia del dogma trinitario en los primeros siglos de la Iglesia
centrándonos en la controversia arriana y el concilio de Nicea en el S-IV y el II Concilio de Constantinopla en el S-VI.
De ahí pasaremos a analizar las misiones del Verbo encarnado y del ES, como camino que nos llevará de la Trinidad
económica a la Trinidad inmanente y a la consideración de las procesiones de origen en Dios y las relaciones divinas.
Haremos un recorrido por la tradición para ver el debate en torno a la categoría de persona en Dios y finalizaremos
con una descripción de cada una de las tres personas de la Trinidad.
1. Una sustancia y tres personas: <<Trinitas in unitate>>
1.1.Los padres apostólicos y apologetas
En los padres apostólicos encontramos una reflexión teológica con fórmulas triádicas, aunque no es todavía posible
hablar de una teología trinitaria elaborada. En ella encontramos un incipiente desarrollo de la relación entre el Padre
y el Hijo; y se llega a afirmar la preexistencia de Cristo a la encarnación. El Espíritu Santo no es contemplado todavía
por estos autores en las relaciones intradivinas junto con el Padre y el Hijo.
Con los padres apologetas comienza lentamente en la Iglesia la reflexión trinitaria propiamente dicha. Frente a las
herejías, los judíos y los paganos, los padres apologetas profundizan en las relaciones Padre-Hijo, pero teniendo cada
vez más presente al Espíritu Santo. La preocupación más notable de los apologetas en el campo de la teología
trinitaria será la generación del Logos.
1.2.La teología del final del siglo II y el siglo III
En ella destacamos a tres grandes figuras: Ireneo de Lión, Tertuliano y Orígenes. Profundizan en el significado de la
unidad y de la distinción en Dios. Y cada vez se hará más explícita la teología del Espíritu Santo, cada vez más unido al
Padre y al Hijo.
1.3.Crisis arriana y el Concilio de Nicea (325)
La crisis arriana será la que dé lugar a la primera definición solemne de la Iglesia acerca de su fe para salvaguardar la
plena divinidad de Jesucristo y con ello el núcleo de la fe en el Dios uno y trino. La primera preocupación de Arrio es
la de poner de relieve la posición única e irrepetible del Padre, con lo que nadie le puede ser consustancial. De modo
que el Hijo es considerado una criatura, no como las demás, sino privilegiada. De esta forma cree Arrio que se
salvaguarda la unicidad de Dios, comprometida, según él, si se acepta la divinidad del Hijo.
El Hijo es llamado <<engendrado>>, aunque esta generación dirá que es anterior al tiempo (ante tempus), pero no
coeterna con el Padre. De modo que el Padre también comenzó a ser Padre. Con todo, el Hijo es llamado <<Dios>>,
pero se trata de un dios inferior, cuya generación está en función de la creación misma, tal y como se interpretaba el
pasaje bíblico de Prov 8, 22: <<el Señor me creó como comienzo de sus obras>>.
En el fondo la doctrina arriana significaba interpretar el cristianismo a la luz de los esquemas helénicos imperantes
en el tiempo, en concreto en el platonismo medio; de modo que se reducía en gran medida la originalidad cristiana.
Así leemos en boca de Arrio: <<El Padre es ajeno al Hijo según la esencia, porque es sin principio; sábete que existía

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la monaVVò, antes de que viniese a la existencia la dýaò…>>. Se observa aquí una primacía absoluta del uno
identificado con Dios, el Padre, de quien viene todo. La idea o Logos es el segundo: es el Nous, el demiurgo.
Para dar respuesta al arrianismo, el concilio elabora un símbolo en el que introducirá la categoría de ošsæa para
explicar que el Hijo es de la esencia del Padre y consustancial ( “ý) con el Padre, evitando así caer en la
interpretación subordinacionista de Arrio.
Este término “ý, que viene del término ošsæa, ha pasado a la historia como el término más característico
de Nicea, que dará lugar a innumerables controversias. Por un lado era un término no usado en la Escritura. Por otro
lado, estaba la ambigüedad del concepto mismo de ošsæa, que podía indicar bien la esencia individual, bien la
esencia común a todos los seres de un mismo género. Por consiguiente, entendida la ošsæa en el primer sentido, el
“ý podía ser sabeliano. Pero el hecho mismo de que pudiera ser interpretado en varios sentidos lo podía
hacer aceptable para todos. En concreto unos podían interpretarlo en un sentido fuerte de unidad de Padre e Hijo,
los dos comparten la misma naturaleza. Éste será el sentido que lentamente se va a imponer. Pero existía también la
posibilidad de interpretarlo en un sentido genérico, la ošsæa del Hijo es como la del Padre, y, por tanto ver
simplemente en el término la afirmación de la divinidad del Hijo, Dios como el Padre.
En el anatematismo final del símbolo se repite que el Hijo no deriva de ninguna otra esencia ni hipóstasis que no sea
la del Padre. Resulta curioso que aquí se hable de ošsæa y de ›püstasiò consideradas como equivalentes. Surge por
tanto el problema de si se ha de entender ošsæa en el sentido de la esencia individual, y entonces puede dar la
impresión de que se trata de la misma hipóstasis, es decir, que el Hijo no tiene individualidad personal.
1.4.Los padres capadocios
Destacamos las figuras de Basilio Magno, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa. Ante todo han abordado el
problema especulativo de la unidad y la trinidad en Dios, con la distinción clara entre la ošsæa y la ›püstasiò.
Además han afirmado decididamente la divinidad del Espíritu Santo. Han preparado con ello el terreno para el
primer concilio de Constantinopla.
1.5.Los pneumatómacos y el I Concilio de Constantinopla (381)
Tras el Concilio de Nicea comienzan las controversias con la divinidad del Espíritu Santo. Atanasio alerta de teólogos
que ponen en discusión la divinidad del Espíritu Santo, los pneumatómacos. En el I Concilio de Constantinopla el
símbolo de los 150 padres (credo ecuménico de Oriente y Occidente) proclama que el ES procede del Padre como
principio intratrinitario de modo que no puede tratarse de una criatura.
1.6.II Concilio de Constantinopla (553)
La fórmula de la unidad de la esencia en la trinidad de las hipóstasis será sancionada definitivamente por el II concilio
de Constantinopla. El Concilio se ocupó sobre todo de temas cristológicos pero el primer canon se refiere a la
teología trinitaria:
Si alguno no confiesa una sola naturaleza o sustancia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, una sola potencia y
poder, una trinidad consustancial, una sola divinidad adorada en tres hipóstasis o personas, sea anatema. Pues
hay un solo Dios y Padre del cual ( ejjx) provienen todas las cosas, un solo Hijo por medio del cual ( diaVV) son
todas las cosas, y un solo Espíritu Santo en el que ( ejjnv) son todas las cosas. (DH 421)
Este texto consta de dos partes bien diferenciadas; la primera es un resumen de la teología trinitaria que a partir del
S-IV se ha esforzado por combinar adecuadamente los planos de la unidad de la esencia y de la distinción de las
personas en Dios; nos ofrece la fórmula sintética que expresa el dogma trinitario. La segunda, de más directa
inspiración bíblica, se refiere a la unidad y distinción en la actuación de Dios ad extra. La sola y única divinidad es
adorada en tres hipóstasis o personas. En Dios, por tanto, sin menoscabo de la unidad de la esencia, se da la
distinción de las tres personas. La divinidad una no es la suma de la de las tres personas, pero la unidad de la
divinidad es solamente la de la Trinidad consustancial.
2. Las misiones del Verbo encarnado y del Espíritu Santo 1

1
L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, SECRETARIADO TRINITARIO 2010 pp. 73-76.
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Como se ha podido observar en el apartado anterior, toda la controversia trinitaria sobre el misterio del ser de Dios
parte de la manifestación de la Trinidad en la historia de la salvación. La CTI en su documento “Teología-Cristología-
Antropología” dice que <<La Trinidad que se manifiesta en la economía de la salvación es la Trinidad inmanente>> 2.
Las consecuencias metodológicas que de ahí surgen son claras y están fundadas en el Nuevo Testamento: no hay
otro camino para ir al Padre si no es Jesús (cf. Jn 14, 5-6).
Pero, ¿cómo puede ser enviado a un lugar quien está ya en todas partes? San Agustín responde a esta pregunta
diciendo que la misión, en este caso, significa lo mismo que manifestación, hacerse visible a través de un nuevo tipo
de presencia de características distintas a las que son propias de la omnipresencia de Dios.
De modo que empezaremos por considerar la revelación histórica de Dios que tiene su centro y su punto culminante
en las <<misiones>> del Hijo y del Espíritu Santo. Para ello nos serviremos como guía en la exposición de un texto de
la carta a los Gálatas que muestra la estructura <<trinitaria>> de la salvación, ligada al envío de parte de Dios Padre
de su Hijo Jesús y del Espíritu Santo:
Cuando llegó la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a
los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva. La prueba de que sois hijos es que
Dios ha enviado a nuestros corazones al Espíritu de su Hijo que clama ¡Abbá, Padre! (Gal 4, 4-6)
2.1.Dios envió a su Hijo3
Dios ha enviado a Jesús, su Hijo, al mundo. La idea, con diversas formulaciones y matices, se repite con frecuencia en
el Nuevo Testamento. Dios (el Padre) toma la iniciativa en esta misión. El amor de Dios por los hombres es la única
razón de este envío de su Hijo al mundo: <<Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único, para que todo el
que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna>> (Jn 3, 16). Este texto de misión, implica y presupone el
conocimiento de toda la vida de Jesús. A partir de su existencia humana, de sus hechos y sus palabras hasta su
muerte y resurrección, se ha llegado a la idea de que él es el Hijo que ha sido enviado al mundo por el Padre, no al
revés. La manifestación económica nos abre el camino hacia la vida interna de Dios. Sólo en estos acontecimientos, a
partir de los hechos y las palabras de Jesús, se ha podido descubrir que Dios tiene, en un sentido único y original, un
Hijo, y que por tanto él mismo es Padre en un modo hasta entonces insospechado. En Jesús que se manifiesta como
el Hijo se conoce al Padre. Los dos términos son estrictamente correlativos.
En la aparición histórica de Jesús, el Hijo, tiene lugar la revelación de Dios como Padre. El AT utiliza relativamente
poco la idea de la paternidad para referirse a Dios. Se comprende así lo novedoso y hasta provocativo de una
representación así de Dios para el pueblo de Israel. En el NT Jesús no sólo habla de Dios como de su padre, sino que
lo invoca como tal y con ello manifiesta la conciencia de su cercanía a Dios. Así usa el término <<Abbá>> propio del
ámbito familiar. Destaca el cuarto evangelio en el que se hallan más de la mitad de las referencias a Dios como Padre
de todo el NT.
La misión de Jesús al mundo tiene como finalidad, como dice Gal 4, 4-6, que los hombres recibamos la filiación
adoptiva, es decir, llegar a ser hijos en el Hijo.
2.2.Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo
Para poder ser hijos en el Hijo, como dice Gal 4, 4-6, es necesaria la recepción por parte de los hombres del Espíritu
de su Hijo. Así Jesús, además de Hijo, es también el <<ungido>> con el Espíritu, es el <<Mesías>>, el <<Cristo>>. Pero
el Espíritu que ha recibido tiene como fin la donación del mismo, de modo que ambas misiones están en relación
íntima y tienen su culmen en la glorificación y exaltación del Hijo.
En el discurso de Pedro el día de Pentecostés (cf. Hch 2, 17ss) se muestra la convicción de que con la resurrección y
ascensión del Señor ha llegado el momento de la efusión universal del Espíritu, sin límites ni fronteras, que el AT sólo
podía profetizar para un futuro indeterminado.
El ES, como atestigua el AT, había actuado ya antes de la venida de Jesús, pero ahora se manifiesta en todas sus
virtualidades como Espíritu del Padre y del Hijo. Sus efectos en la Iglesia y en el hombre son:
- El Espíritu construye el cuerpo de Cristo

2
CTI, Teología, Cristología, Antropología. En DOCUMENTOS 1969-1996 p.249
3
DV 4 puede ser de gran ayuda para este punto
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- Impulsa la predicación y el testimonio de Jesús
- Nos hace vivir la vida de los hijos de Dios
- Nos configura con Cristo.
En las dos misiones del Hijo y del Espíritu se realiza la obra de la salvación que tiene en el Padre el único iniciador y la
única fuente: <<Dios, nuestro salvador, quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se entregó
a sí mismo en rescate por todos>> (1Tim 2, 4-6). Dios Padre ha realizado su designio de salvación con la mediación
única de Jesucristo, su Hijo unigénito. Pero este acontecimiento de Cristo tiene lugar <<en el Espíritu>>. Jesús ha
realizado todas sus obras con la presencia del ES y la salvación que nos trae no llega a los hombres más que por la
acción del mismo Espíritu.
3. Las procesiones de origen en Dios4
Acabamos de describir las dos misiones del Hijo y del Espíritu Santo de que nos habla Gal 4, 6. Trataremos de ver
ahora cómo estas misiones nos llevan al ser de Dios y a la consideración del origen del Hijo y del ES, a la generación
del Hijo y la espiración del Espíritu.
Santo Tomás dice, hablando de toda <<procesión>>, que supone una acción cuya peculiaridad es que sus efectos
permanecen en Dios mismo, al contrario por ejemplo de la creación.
Para explicar la generación del Hijo y la espiración del Espíritu Santo, la teología ha usado comparaciones a partir del
mundo creado para explicar la unidad y la Trinidad en Dios. Vamos a analizar las analogías propuestas por Agustín y
Tomás de Aquino por un lado y Ricardo de San Víctor por otro.
3.1.La analogía de la mente humana. Agustín y Tomás de Aquino
San Agustín intenta penetrar en la imagen divina que el Creador ha impreso en el alma humana. En ella se encuentra
la tríada de la mente, el amor y el conocimiento; o también de la memoria, inteligencia y voluntad. El Hijo se
relaciona con el entendimiento, por medio del cual tenemos una palabra dentro de nosotros; diciéndola la
engendramos en nuestro interior, y no se separa de nosotros por el hecho de nacer; así, analógicamente, Dios
engendra a su Verbo sin que éste se separe de él.
Santo Tomás desarrolla la teología de la procesión por la vía intelectual, propia de la generación del Verbo. El
intelecto, cuya acción, entender, permanece en aquel que entiende. La procesión del Verbo se llama generación
porque se hace al modo de una acción inteligible, y la concepción del intelecto es la semejanza de la cosa inteligida;
esta concepción existe en la misma naturaleza divina, porque en Dios es lo mismo entender y ser. Por el modo de su
procesión, el Hijo es semejante al Padre; por ello tiene pleno sentido el nombre de Hijo, en cuanto procede por la
generación que lo hace semejante al que lo engendra. En cambio la procesión por la vía de la voluntad no se hace
según la semejanza con la cosa querida; en la voluntad hay más bien un impulso y un movimiento hacia la cosa
querida. La procesión por la vía de la voluntad o del amor se reserva tradicionalmente al Espíritu Santo.
3.2.El amor interpersonal. Ricardo de San Víctor
Busca iluminar con la razón el misterio en que creemos, investigar las rationes necessariae a partir de las cuales se
puede conocer la Trinidad. El punto de partida es que en Dios todo es uno, todo es simple, todos los atributos son
una cosa y lo mismo, no hay más que un Sumo Bien. Si en Dios hay distinción y diversidad, ésta se funda solamente
en la perfección de la caridad. La caridad esencialmente tiende al otro. De modo que para que haya caridad ha de
haber pluralidad de personas. Pero para que Dios pueda tener este sumo amor hace falta que haya quien sea digno
de él, que sea igual a él, condignus. La pluralidad de personas, requisito para el amor gozoso, pide que las personas
sean iguales, coeternas, pero siempre en la unidad de la sustancia divina.
¿Por qué no bastarían dos personas para la plenitud del amor interpersonal? La respuesta de Ricardo es que la
caridad perfecta desea que el que tú amas sea amado por otro como lo amas tú, es decir, una condilectio en una
relación de dilectio. Pues sólo con dos personas no habría quien comunicara las delicias de la caridad. Sólo un tercero
se puede pasar de la caridad verdadera a la caridad consumada.

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L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, SECRETARIADO TRINITARIO 2010 pp. 333ss
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El Magisterio, al tratar de las procesiones, no se ha comprometido con ningún modelo especulativo de
<<explicación>> de las mismas.
4. Las relaciones divinas
Según la teología tradicional, las relaciones en Dios derivan de las procesiones, es decir, del hecho de que en el
Padre, el Hijo y el ES se da un orden en el <<proceder>>. Ya los nombres de Padre e Hijo sugieren la idea de relación.
4.1.Según Agustín
En su de Trinitate no utiliza apenas el término relatio, sino relativum y relative. Parte de la idea de la simplicidad de
Dios, pero teniendo cuidado de no caer en una falsa interpretación que le llevase a las doctrinas arrianas (el Hijo no
es Dios como el Padre). Efectivamente, no hay accidentes en Dios, pero no todo se predica en él según la sustancia.
También hay cosas que se predican ad aliquid, respecto de otro, en relación con otro. Según Aristóteles la categoría
de la relación es accidental; pero los accidentes tienen su origen en la mutabilidad, que en Dios está excluida. Por
ello, al ser inmutable, lo relativo que se da en Dios no tiene carácter accidental. 5 Se introduce así un nuevo criterio
de división de los predicamentos: lo que se dice ad se, y lo que se dice ad aliquid.
Se habla en Dios de Padre e Hijo en términos relativos, no absolutos. Los nombres de Padre e Hijo nos hacen ver por
tanto las relaciones que se establecen entre los dos, las de paternidad y la filiación.
En el caso del ES, su nombre no lleva implícito una relación (como el Padre y el Hijo), pero aparecerá dicha relación
cuando se le considere como don (cf. Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11,17…). Así el ES es de Dios y es de Cristo, es dado por
los dos. Y aparece como dado por el Padre y el Hijo que juntos constituyen el solo principio de la tercera persona. El
ES en cambio, que es don, no procede como nacido, sino como dado
4.2.Según Tomás de Aquino
En la cuestión 28 de la primera parte aborda el tema de las relaciones divinas. Para explicar la relación se ve
obligado, como ya pasaba en Agustín, a hacer precisiones sobre el concepto aristotélico de relación de manera que
pudiese usarse en la teología trinitaria. En el orden del ser finito la relación es un predicamento o categoría
accidental que consiste en orientar un ente hacia otro ente. Pero cabría pensar una relación que subsista en sí
misma. De hecho, en Dios conocemos relaciones subsistentes y distintas entre sí, en virtud de las procesiones.
Sobre las dos procesiones se dan cuatro relaciones. Sobre la generación se dan las relaciones de paternidad y
filiación. Sobre la 2ª procesión denominada espiración hay dos procesiones, la del Padre y el Hijo con el ES, llamada
espiración activa, y la del ES con el Padre y el Hijo, también llamada de modo genérico procesión o espiración pasiva,
viendo así como ya Tomás tiene en cuenta el filioque.
De las cuatro relaciones descritas, sólo tres son relaciones subsistentes realmente distintas entre sí, y por lo tanto,
propias e incomunicables: la paternidad, la filiación y la espiración pasiva. En cambio la espiración activa es común al
Padre y al Hijo como un único principio respecto al ES y no constituye otra persona.
5. El debate sobre la categoría de persona en Dios6
La relación es lo que distingue en Dios y la persona es lo distinguido. Estudiamos por tanto la noción de la persona
divina a continuación.
5.1.La noción de persona en Agustín
En su de Trinitate, Agustín dice que Padre, Hijo y Don (nombre propio del ES) son términos relativos. Ahora cabe
preguntarse si el término <<persona>> es relativo también. Pero no es así, pues cuando decimos la persona del
Padre no hablamos de otra persona, sino del Padre mismo. La consecuencia a que Agustín se ve forzado es que el
concepto de persona no se predica en relación a otro, sino ad se. Se encuentra aquí con una dificultad insuperable.
Ha indicado antes que la pluralidad en Dios venía de la relación, y que no cabía el plural en todo lo que se dice ad se.
Ahora en cambio nos encontramos con un plural que se dice ad se: tres personas.
San Agustín no ha podido ir más allá.

5
Esto será clave para el pensamiento de Ratzinger y el concepto de persona en Dios.
6
L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, SECRETARIADO TRINITARIO 2010 pp. 355ss
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5.2.De Boecio a Tomás de Aquino
Boecio (†524) ha proporcionado la definición de la persona que ha sido y sigue siendo punto de referencia obligado
en la teología occidental: <<persona est naturae rationalis individua substantia>>. El contexto en que Boecio aborda
la cuestión de la persona es cristológico, no directamente trinitario, aunque él pretende que su definición sea
también válida desde el punto de vita teológico y antropológico (incluyendo también los ángeles).
Ricardo de San Víctor ha modificado la definición boeciana. Según él la persona es la <<naturae rationalis
incomunicabilis existentia>>. Ha eliminado la <<sustancia>> por la existencia y así ha acentuado el elemento
relacional, pues usando el término substantia se corre el riesgo de pensar que las tres personas en Dios son tres
sustancia o esencias y caer así en un triteísmo.
5.3.Tomás de Aquino: la persona como relación subsistente
La definición de Tomás de Aquino sobre la persona divina como relación subsistente ha de ser considerada como
especialmente acertada. Él ha sido capaz de resolver la aporía agustiniana. Tomás acepta sustancialmente la
definición boeciana de la persona, que es aplicable a todos los seres racionales. Pero no se aplica a Dios igual que a
los hombres, sino de manera más excelente.
Se pregunta si el nombre de persona significa la relación, pues es bien consciente de la dificultad de predicar este
término, en plural, de tres. Para responder a esto se va a centrar en lo que es peculiar de las personas divinas y las
distingue: las relaciones. Y así llegará a afirmar en la cuestión 29:
<<la relación en Dios es la misma esencia divina: de donde se sigue que es subsistente, como subsiste la esencia
divina. Por tanto, como la deidad es Dios, así la paternidad divina es Dios Padre, que es una persona divina. Así
pues, la persona divina significa la relación en tanto que subsistente. Es decir, significa la relación por el modo de
esta sustancia que es la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina>>.
La relación subsistente define la persona divina, pero no la humana o la angélica, porque la relación no determina la
individualidad en estas naturalezas, como vemos que ocurre en Dios. En Dios la sustancia individual, es decir, distinta
e incomunicable es la relación. Todavía precisará más diciendo que el nombre de persona se dice ad se porque
significa la relación no por el modo de la relación, sino a la manera de la sustancia. La persona es la relación en
cuanto que ésta subsiste.
Por todo lo que acabamos de decir, en lo divino mucho más que en lo humano, el concepto de persona significa la
autodonación, significa la apertura. Las personas divinas se distinguen en tanto que se relacionan. La distinción no es
por tanto separación sino relación, y el ser irrepetible no es cerrazón ni aislamiento, sino donación. 7
6. Las personas en Dios8
Acabamos de exponer la noción de persona divina como relación subsistente. Hemos notado también que en Dios
no se da aumento ni disminución a causa de la diferenciación de las personas divinas, sino que la esencia divina es
poseída enteramente por el Padre, el Hijo y el ES. Pero no basta con hablar de la trinidad de personas para decir qué
son el Padre, el Hijo y el ES; debemos abordar ahora quiénes son, en su irrepetibilidad personal, el Padre, el Hijo y el
ES.
6.1.La persona del Padre, origen sin principio
El Padre, según la tradición teológica que arranca de los Padres de la Iglesia, es el que asegura la unidad de la
Trinidad al ser la fuente única de la divinidad ( ajjrcÞ). Sabemos que no hay una divina esencia <<anterior>> o previa
a las personas, no hay una naturaleza divina que esté <<por encima>> de ellas, sino que esta naturaleza es poseída
enteramente por los tres, cada cual a su modo. El Padre la posee de manera Fontal, originaria, dándola y nunca
recibiéndola, aunque siempre relativamente al Hijo y al ES.
Cuando la teología natural conoce el principio primero conoce al Padre, que no tiene origen ninguno y no solamente
carece de origen por la creación. W. Kasper ha seguido también esta línea. Para él, en efecto, <<la cuestión filosófica

7
En el libro de Ladaria dedica unas hojas a “la problemática moderna de la persona en Dios: las tres personas en la unidad
divina” pp.375ss
8
L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, SECRETARIADO TRINITARIO 2010 pp. 403ss
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acerca del fundamento último de toda realidad y el mensaje bíblico acerca de Dios Padre… se encuentran, a pesar de
todas las diferencias, en una íntima correspondencia>>.
Cuanto se dice acerca de Dios como la fuente última de todo cuanto existe, nos habla sobre todo del Padre. Pero no
podemos considerar estas afirmaciones como referidas exclusivamente a él, ya que no es en sí mismo más que en
relación con las otras personas y no es el principio de cuanto existe con independencia de la mediación del Hijo y de
la perfección que a todo concede el ES. 9
Dios se manifiesta como Padre, como ya sabemos, en toda la vida de Jesús, y sobre todo en su resurrección de entre
los muertos (cf. Rom 10, 9; Flp 2, 11; Hch 13, 32-33).
La primera persona de la Trinidad, siendo la única fuente y principio de la divinidad, lo es en cuanto se refiere al Hijo
y al ES, en cuanto está con ellos en relación; es decir, el Padre es sólo en cuanto es donación original de sí mismo. La
fuente primaria de la divinidad es pura donación completa al Hijo y al Espíritu. Creo que, con todas las dificultades
que sin duda se acumulan para nuestra inteligencia, debemos mantener estos dos extremos: por una parte el Padre
es la fuente única de la divinidad, de él viene últimamente todo cuanto son el Hijo y el Espíritu, pero a la vez el Padre
no es más que en cuanto principio del Hijo y del ES. A partir de la economía salvífica que nos hace conocer al Padre
precisamente en cuanto nos da al Hijo, podemos y aún debemos intentar, siempre con temor y temblor, una mirada
hacia la Trinidad en sí misma. El amor Fontal del Padre es el que entrega todo al Hijo. Y si en la economía es el amor
lo que mueve todo, podemos pensar que también en el ámbito intratrinitario este hecho encuentra no sólo una
correspondencia sino también un fundamento. El Padre no es una persona cerrada, sino que es desde siempre el
que, entregándose, da el ser al Hijo y al ES. El amor, que tiene en el Padre su fuente, es el principio interno de la vida
de la Trinidad, que hace que el Padre envíe al Hijo que ya antes ha amado.
6.2.La persona del Hijo, perfecta respuesta al amor del Padre
El Padre es principio, pero siempre en relación al Hijo y al Espíritu y nunca sin ellos. A partir de la vida, muerte y
resurrección de Jesús, en su revelación del Padre, se nos muestra como el Hijo posee una relación peculiar con Dios
que no comparte con nadie. Él es el <<Hijo único>>. Entre los diversos títulos cristológicos el de Hijo de Dios ocupa
ya un papel especialmente relevante y privilegiado en la tradición. La fórmula bautismal de Mt 28, 19 es decisiva
para dar la primacía a esta denominación de la segunda persona. Si el Padre es la paternidad subsistente, el Hijo es la
filiación subsistente.
6.2.1. El Hijo, el Amado del Padre que corresponde a este amor
Jesús, el Hijo, es ante todo el objeto predilecto del amor del Padre. En el momento del bautismo de Jesús: <<Tú eres
mi Hijo amado, en ti me complazco>> (Mc 1, 11 y paralelos) o en la transfiguración: <<Este es mi Hijo, el amado,
escuchadle>> (Mc 9, 7 y paralelos).
Para Agustín el Hijo es el amado, junto al Padre que es el amante y el Espíritu Santo que es el mismo amor. También
para Ricardo de San Víctor, el Hijo es el <<sumamente amado>> por el Padre.
El Padre da al Hijo por amor todo lo que es, todo lo que tiene, su ser divino, que si en el Padre se manifiesta en
donación y entrega en el Hijo es aceptación y correspondencia. La correspondencia del Hijo al amor del Padre se
manifiesta, en la economía de la salvación, en el cumplimiento total de la voluntad paterna (cf. Heb 10, 7-9).
H.U. von Balthasar llega a hablar de una <<kénosis>> original de las personas divinas en su donación mutua; así, en el
solo hecho de la generación del Hijo se daría en el Padre mismo una suerte de vaciamiento de sí, de “kénosis”
primordial, a la que correspondería la donación total eterna del Hijo; ésta, a su vez, encontraría en la kénosis
histórico-salvífica de Jesús, el Hijo encarnado, su expresión y manifestación.
J. Moltmann ve también la obediencia eterna del Hijo al Padre manifestada y realizada en la cruz. Así, el hecho de
que Jesús muera y se entregue en la cruz se encuentra en relación con la obediencia eterna, en la que se entrega
enteramente al Padre.
6.2.2. El Hijo como Logos e imagen de Dios
El Hijo, primer objeto del amor del Padre, es en cuanto tal el que lo da a conocer. La tradición, con clara base en el
NT, ha hablado del Hijo como Logos e imagen del Padre.
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Se puede hacer referencia a la interpretación de la historia de Joaquín de Fiore. Excursus comodín 4º
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La imagen del Logos viene, como es sabido, del prólogo del evangelio de Juan. La noción de Logos es también
conocida en la filosofía helenística. Pero naturalmente hay una novedad radical en el concepto joánico: el Logos es
ahora estrictamente personal, no una razón impersonal, ya que se identifica con el Hijo de Dios encarnado.
La idea del Logos sirvió ya desde los Apologetas para iluminar la generación del Hijo por el Padre por medio de una
analogía inspirada en la mente humana y no en la generación carnal. Así lo hace San Agustín en su De Trinitate con
las relaciones entre la palabra interior del hombre y la exterior.
Santo Tomás, que se inspira en Agustín, usa también el término <<Verbo>> como término relativo, como lo es el de
Hijo. Es relativo a aquel de quien es el Verbo. La <<generación>> en Dios, que se lleva a cabo por la vía intelectual,
queda en el interior de Dios, porque en él el ser y la autoconciencia vienen a coincidir. El Hijo es su palabra, en todo
igual a él, y por tanto de su misma sustancia, al revés de lo que decían los arrianos.
Junto con la teología del Logos o del Verbo ha desarrollado la tradición la de la imagen. Ya en el NT se habla de Jesús
como la <<imagen de Dios invisible>> (Col 1, 15).
Ireneo ha acuñado la célebre formulación <<visibile Patris Filius>>, lo visible del Padre es el Hijo. Para Clemente de
Alejandría, el Hijo es el rostro (prüswpon) del Padre.
Agustín ve la relación entre los títulos de Hijo, Logos o Verbo e imagen en el hecho de que todos son relativos
respecto al Padre. Es la consideración de la Trinidad inmanente la que prevalece. También para santo Tomás la
condición de imagen se refiere al Hijo preexistente, y es exclusiva del Hijo al estar ligada a su generación intelectual
como Verbo. La condición de Verbo y la de imagen están por tanto en íntima relación.
Del hecho de la encarnación podemos deducir por tanto que el Hijo es el principio por el que Dios actúa ad extra. De
ahí la única mediación salvífica de Jesús (cf. 1Tm 2, 5). De ahí surge la posibilidad de la creación, realizada con la
mediación del Hijo, y que en el orden concreto en que nos hallamos está orientada hacia Cristo desde el primer
instante ( cf. Col 1, 16s). De ahí la preposición <<por>> ( diaVV) que veíamos aplicaba al Hijo el concilio II de
Constantinopla. En cuanto Hijo encarnado, hecho como nosotros y compartiendo nuestra condición, Jesús es el
único mediador entre Dios y los hombres.
En la perfección de su entrega Jesús es no sólo hombre como nosotros, como han dicho los antiguos concilios y
hemos repetido, sino también, como ha señalado el concilio Vaticano II, el <<hombre perfecto>> (GS 22, 41), aquel
en quien se cumple hasta el final el designio de Dios sobre el ser humano y en cuyo seguimiento nos hacemos todos
más hombres.
6.3.La persona del Espíritu Santo, comunión de amor
Se tropieza con dificultades en la reflexión sobre el Espíritu Santo. Ya en Hch 19, 2 leemos: <<ni siquiera hemos oído
que exista el Espíritu Santo…>>. La teología trinitaria ha girado con mucha frecuencia en torno a la relación Padre-
Hijo, pues el carácter personal de ambos es más claro que el del Espíritu. El ES, en sus características peculiares,
aparece en el NT como sujeto, como centro de actividad.
Esta dificultad ya la advirtieron los Padres. Hilario de Poitiers no quería comprometerse más allá de la afirmación de
su existencia y de su divinidad, a la vez que de su donación a los hombres. Sin embargo, como signo positivo de
nuestros tiempos, se percibe un aumento del interés por la pneumatología. Pues sin la actuación del ES no se explica
la vida de Jesús, ni tampoco la de la Iglesia y la del cristiano. El ES, el Espíritu de Jesús, ejerce su función para la
salvación de los hombres más allá de las fronteras visibles de la Iglesia asociando a los hombres al misterio pascual
de Jesús (cf. GS 22; RM 28-29; DI 12). El ES se halla unido al Padre y al Hijo en la fórmula bautismal y en las antiguas
confesiones de fe de la Iglesia. Siguiendo de cerca la enseñanza del NT la tradición nos ha presentado al Espíritu
como el don de Dios, que es Dios mismo, el don por excelencia a los hombres. Pero a la vez que este
desbordamiento de Dios hacia nosotros, el ES es la expresión de la unión y del amor del Padre y del Hijo, y, como tal,
lo más íntimo del ser divino.
6.3.1. El Espíritu Santo como don
En Hch 2,38 el ES aparece como el <<don de Dios>>; y en 8,20 y 10,45 se habla del don del ES. También la tradición
ha identificado con la persona del ES el <<don de Dios>> de que se habla en Jn 4, 10: <<si conocieras del don de
Dios…>>. Es verdad que también Jesús, el Hijo, ha sido dado, entregado. Pero este don de Jesús se ha producido de

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una vez para siempre. Pero el don del Espíritu es el don constante, permanente. El ES constantemente universaliza,
actualiza e interioriza. Dios nos ama y este amor es realidad en nosotros por el don de su Espíritu en el interior de
nuestros corazones (cf. Rom 5, 5).
Para Ireneo de Lión el Espíritu es <<communicatio Christi>>, comunicación de Cristo. La noción de don en el
pensamiento de san Agustín ha sido escogida como nombre personal del ES, como nombre relativo en la línea de
Padre e Hijo. En el NT es claro que son el Padre y Jesús los que dan el ES: el Padre envía al Paráclito porque Jesús lo
pide, o en nombre de Jesús (Jn 14, 16.26). También Jesús es el que lo envía de parte del Padre. Así san Agustín, con
su preocupación por el nombre relativo, pone también de relieve que el ES es del don del Padre y del Hijo. La
consideración del Espíritu como don del Padre y del Hijo muestra la unidad de la Trinidad, ya que así se garantiza la
unidad de la economía de la salvación. En toda ella actúan a la vez, aunque diferenciadamente, las tres personas
divinas.10
¿Pero cómo puede ser <<don>> una designación personal del ES si el término hace referencia a la economía
salvífica? San Agustín respondía a esto diciendo que el ES desde siempre era <<donabile>>, es decir, esta propiedad
pertenece a su ser divino. Santo Tomás responde a esto de modo semejante a Agustín: se dice <<don>> en cuanto
que tiene la aptitud para ser dado, en cuanto tiene en sí mismo esta propiedad.
Santo Tomás realiza una aproximación entre la donación del ES atestiguada en la Escritura y la especulación trinitaria
del Espíritu como amor. La capacidad específica de ser dado que es propia del ES viene de su condición de Amor. El
don del ES y el amor de Dios se ponen en relación en Rom 5, 5.
El Espíritu, uno y el mismo, está presente en la cabeza y en los miembros, como dice el Concilio Vaticano II (LG 7).
Porque el Espíritu ha estado y está en Jesús puede habitar en los hombres. Jesús es el Ungido de Dios, el Mesías,
aquel a quien el Espíritu ha sido dado, por así decir, originariamente, para que a través de él lo recibamos los
hombres.
En el don del Espíritu a la Iglesia y a los creyentes el día de Pentecostés, con un nuevo acto gratuito de Dios,
comienza la creación nueva que ha de llevar a la creación entera, y en especial al ser humano, a su plenitud (cf. Rom
8, 23). El Espíritu perfecciona la creación realizada por la mediación del Hijo. Se efunde fuera de Dios para introducir
en la vida misma de Dios a los hombres.
La Iglesia es de algún modo el lugar <<natural>> del Espíritu. La formulación de san Ireneo: <<Donde está la Iglesia
allá está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios allí está la Iglesia y toda gracia, pues el Espíritu es la
verdad>>. El Espíritu santifica constantemente a la Iglesia, mora en ella, la introduce en la plenitud de la verdad, la
unifica y la dirige, la enriquece con diversos dones jerárquicos y carismáticos, y la lleva a la perfección (cf. Vaticano II,
LG 4); constituye también su principio vital, su <<alma>>. El don del Espíritu lleva asociado el gozo y la fruición. <<El
fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia…> (Gal 5, 22).
6.3.2. El Espíritu Santo como amor del Padre y del Hijo
El punto de partida es, según el NT, que el ES es el Espíritu del Padre y del Hijo. Así lo vio claramente Agustín, cuyo
influjo ha sido decisivo en el desarrollo de la doctrina de que ahora nos debemos ocupar. Si bien no se tiene una
base explícita en el NT, no faltan indicios que ofrecen un fundamento y hacen comprensible este desarrollo. El ES
aparece con estas características de vínculo de unión entre Dios y los hombres y entre los hombres entre sí; por ello
es legítima la pregunta de si esto no responde de algún modo a su ser personal también ad intra, como sello y
expresión de la unidad del Padre y el Hijo.
San Agustín fue el primero que ha unido expresamente el ES al amor del amante y el amado. Agustín pasa del ES
como <<don>> al amor, pues el mayor don de Dios es el del amor, y a la vez el mayor don de Dios es el ES. Por ello el
Espíritu y el amor se han de identificar el uno con el otro.
El Espíritu Santo es así una <<cierta comunión consustancial del Padre y del Hijo>>. Y a la vez que es el amor y la
comunión del Padre y del Hijo es el amor que de ellos procede.
En Ricardo de san Víctor hemos visto más claramente esta línea del amor interpersonal. El Espíritu Santo, al ser el
amado del Padre y del Hijo, el condilectus, es el amor en que los dos, Padre e Hijo, participan; realiza así la perfección

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Excursus comodín 4º sobre la teología de la historia de Joaquín de Fiore y sus consecuencias.
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del amor. Es contemplado más bien como el destinatario del amor que el Hijo recibe del Padre y que, juntamente
con éste, da a su vez.
En santo Tomás encontramos la idea del amor mutuo, de tradición agustiniana, pero no hace mucho uso de ella.
Predomina en él la imagen de la Trinidad psicológica y en la procesión por la vía del amor, a diferencia de la
procesión del Hijo por la vía de la inteligencia.
Algunas de estas ideas de la tradición han sido recogidas por Juan Pablo II en su encíclica Dominum et Vivificantem
(1986):
Dios, en su vida íntima, «es amor», amor esencial, común a las tres Personas divinas. EL Espíritu Santo es
amor personal como Espíritu del Padre y del Hijo. Por esto « sondea hasta las profundidades de Dios », como
Amor-don increado. Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino se hace
enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las Personas divinas, y que por el Espíritu Santo Dios
« existe » como don. El Espíritu Santo es pues la expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es
Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aquí una riqueza insondable de la realidad y una profundización
inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por la Revelación.
Al mismo tiempo, el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y don (increado)
del que deriva como de una fuente (fons vivus) toda dádiva a las criaturas (don creado): la donación de la
existencia a todas las cosas mediante la creación; la donación de la gracia a los hombres mediante toda la
economía de la salvación. Como escribe el apóstol Pablo: « El amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado ». Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, 10 (DH 4780)
Con los nombres personales de amor y don se ponen de relieve dos características inseparables de la persona del
Espíritu Santo: por una parte en él se expresa la vida divina en su mayor intimidad, el amor que constituye la vida
divina; es en este sentido el núcleo más profundo de la vida trinitaria. Por otra parte constituye la máxima expresión
de la comunicación divina hacia la criatura, el don del Padre y del Hijo capaz de introducir al hombre en esta
intimidad divina que el mismo Espíritu expresa.
Sobre la procesión del Espíritu es de obligada referencia Jn 15, 26: <<el ES procede ( ejjkpovvreusiò) del Padre>>,
pero Jesús vemos que también participa en su misión (cf. 16, 7; 14, 16.26). Tertuliano acuña la frase <<a Patre per
Filium>>, del Padre mediante el Hijo, sin querer dar a la segunda parte de la frase una significación especialmente
precisa, y así puede esta considerarse una línea presente en la teología de los padres griegos.
La ejjkpovvreusiò propiamente dicha se afirma exclusivamente del Padre, ya que sólo él es la causa y la fuente
última de la Trinidad.
Para Agustín, aunque el ES proceda de los dos, viene principaliter del Padre, porque, si procede también del Hijo, es
porque el Padre le ha dado al Hijo esta posibilidad.
Que el ES sea considerado amor y don del Padre y del Hijo, se ha de concluir que también procede de la segunda
persona, aunque el Padre, del cual el Hijo en su generación lo recibe todo, continúa siendo la fuente única de la
Trinidad. Debemos notar el marcado carácter antiarriano del Filioque: si el Hijo es asociado al Padre en la espiración
del ES, queda más fuertemente puesta de relieve la plena comunión de esencia de los dos, la consustancialidad del
Hijo con el Padre.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
Apuntes de la asignatura de “Dios Uno y Trino”
LUIS F. LADARIA El Dios vivo y verdadero. SECRETARIADO TRINITARIO 2010

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