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TESIS
AUTOR
Arturo Luis MALLMA CORTEZ
ASESOR
Lima, Perú
2018
Reconocimiento - No Comercial - Compartir Igual - Sin restricciones adicionales
https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
Usted puede distribuir, remezclar, retocar, y crear a partir del documento original de modo no
comercial, siempre y cuando se dé crédito al autor del documento y se licencien las nuevas
creaciones bajo las mismas condiciones. No se permite aplicar términos legales o medidas
tecnológicas que restrinjan legalmente a otros a hacer cualquier cosa que permita esta licencia.
Referencia bibliográfica
2
AGRADECIMIENTOS
Extiendo mis agradecimientos a todos los amigos que me brindaron su apoyo para la
culminación de esta tesis. A los depositarios de la sabiduría ancestral del antiguo valle de
Jauja, quienes conservan conocimientos que datan de tiempos inmemoriales. Al Dr.
Alberto Bueno Mendoza por ser solícito y cuyos vastos conocimientos sobre la
arqueología de la sierra central me permitieron reestructurar en cierto modo los conceptos
teórico-metodológicos de la arqueología e historia de los Xauxas y Wankas. Al Dr.
Edgardo Rivera Martínez quién me enseñó a valorar la historia de los legendarios Xauxas
a través de sus obras literarias. Al Dr. Waldemar Espinoza Soriano quién en su juventud
escribió sobre los Huancas.
Al Dr. Alfredo Altamirano Enciso, gran amigo y compañero de trabajo en los proyectos
arqueológico de Pumpu, Junín y Planimetría de Hatun Xauxa, de quién asimilé sus
conocimientos en el Gabinete de Arqueología y Paleozoología, Colegio Real entre los
años 1985 y 1995, y escribimos algunos artículos sobre los Xauxas y Wankas, asimismo
por su constante apoyo en el replanteamiento de este trabajo y decodificar el simbolismo
de la cerámica Xauxa.
A la Dra. Betty Meggers (†) quién me donó libros y textos de arqueología pre-cerámica
de la amazonia peruana. Al PhD. David Ludwig Browman quién me autorizó el copiado
de sus diseños de cerámica de la cuenca Jauja-Huancayo. A la antropóloga Dra. Christine
Hastorf por su contribución al estudio de la arqueología de Jauja. A los integrantes del
Centro de Estudios Histórico Sociales “Julio Espejo Núñez” con quienes elaboramos una
parte de la historia de Jauja.
El Autor
3
RESUMEN
En la presente tesis “El simbolismo del Tinkuy en la cerámica de la cultura Xauxa” tiene
por finalidad dos objetivos generales: Contribuir con el conocimiento del proceso
histórico de los Xauxas a través de la descripción del tinkuy y del análisis de los gráficos,
diseños y dibujos que se encuentran principalmente en la cerámica; y en segundo lugar,
proponer una teoría general del desarrollo cultural de los Xauxas del Periodo Intermedio
Temprano hasta inicios del Horizonte Medio.
Palabras claves: Tinkuy, Encuentro, Xauxa, Periodo Intermedio Temprano, San Juan
Pata.
4
SUMMARY
This thesis named “El simbolismo del Tinkuy en la cerámica de la cultura Xauxa” has two
principal objectives: to contribute to knowledge to historical process of Xauxas across the
demonstrate and analyze the symbol of tinkuy, was frequent in the art of this people,
second to settle a general theory Andean of cultural evolution of Xauxa, who lived during
the Early Intermediate Period (100-600 a.C.) until beginning of Middle Horizon.
In contraposition to hypothesis of David Browman (1970) who pointed out that ancient
people of Jauja Valley were intense wars; we observed across the analysis of fine pottery
like figurines and bowls recovered from San Juan Pata site, the principal ceremonial center
of Xauxas, concluded that those people were hosted and pacific, very religious linked to
camelid sacrifices to Pankan lake and puquios. By other hand, there is no exist war
instruments nor human bone remains with violence that would demonstrate the
Browman´s idea.
Keywords: Tinkuy, Meeting, Xauxa, Early Intermediate Period, San Juan Pata.
5
RESUMO
Na presente tese “El simbolismo del Tinkuy en la cerámica de la cultura Xauxa” tem por
finalidade dois objetivos gerais: Contribuir no conhecimento do processo histórico dos
Xauxas através da descrição do tinkuy e da análise dos gráficos, desenhos e motivos que
se encontram principalmente na cerâmica; e em segundo lugar, propor uma teoria geral do
desenvolvimento cultural dos Xauxas do Primeiro Periodo Intermeio até inicios do
Horizonte Meio.
Palavras chaves: Tinkuy, Encontro, Xauxa, Primeiro Periodo Intermédio, San Juan Pata.
6
TABLA DE CONTENIDOS
9
INDICE DE TABLAS
Tabla 2.- Inicio del análisis de la cerámica Xauxa (según el modelo tradicional de Browman
1970). ....................................................................................................................................132
Tabla 3.- Fin del análisis de la cerámica Xauxa (replanteando el modelo tradicional de
Browman 1970). ....................................................................................................................132
10
INDICE DE FIGURAS
Figura 1.- El valle del Mantaro, su recorrido y localización de Jauja y San Juan Pata. ............. 32
Figura 3.- Existen tres tipos de Tinkuy que simbolizan la oposición-complementaria (yanantín):
a) encuentro religioso, b) matrimonio y c) guerra ritual. .......................................................... 59
Figura 4.- Representación gráfica del Tinkuy según Javier Lajo (2005: 77). ............................ 63
Figura 5.- La representación bidimensional del ritual del Tinkuy con derramamiento de sangre,
mientras que el Yanantín es la complementariedad y época de paz, a diferencia de Golte (2011)
que observa en 4 o 5 dimensiones la cerámica Moche; los artesanos Xauxas elaboraron diseños
dimensionales simples. ............................................................................................................ 64
Figura 6.- Firmas del Clan del agua (Waters 1996: 80)............................................................ 78
Figura 7.- Representación simbólica del Tinkuy cosmológico entre el Auqui (Apu/Wamani)
versus el Puquio, lago u ojonal que representa el masculino y el femenino, respectivamente. ... 80
Figura 8.- El culto a las estatuillas o fetiches tenían un marcado dimorfismo sexual entre los
Xauxas. a) Los machos portan cabezas-trofeos (símbolo de lucha) mientras que (b) las hembras
preparan el sancu y/o tantahuahuas (símbolo de la integridad). ..............................................136
Figura 9.- El culto a las estatuillas o fetiches exponen la clasificación de los tres mundos Pacha,
unidos por el símbolo del tinkuy a la altura del abdomen y el ombligo es su centro, es el axis
mundo....................................................................................................................................137
Figura 10.- Representación simbólica del tinkuy andino procedente de Caral, el masculino y
femenino en plena unión y hallado en un contexto ritual de ofrenda. .......................................139
Figura 11.- Representación del tinkuy de las figurinas: grupo hatun (grandes) y grupo uchuy
(pequeñas), luego estos se subdividen en machos y hembras. ..................................................142
Figura 12.- Cuatro fragmentos de cerámica con representaciones de cánidos (Canis familiaris
ingae), zorrinos o áñash (Conepatus rex) y camélidos que se dirigen a la izquierda. Cultura
Xauxa, estilo Usupuquio. .......................................................................................................144
Figura 13.- Cuatro tiestos decorados con representaciones de camélidos de la cultura Xauxa.
Algunos están en estado de preñez. Estilo Usupuquio (Browman 1970). Dos alpacas y un cánido
cuidando al rebaño (d). ...........................................................................................................145
Figura 14.- Cuenco abierto (tamaño natural) de engobe naranja de la Cultura Xauxa, con el tema
del movimiento de camélidos a la derecha y alrededor de los triángulos centrales del Tinkuy
unidos por uno de los vértices. Según Browman (1970) procede del estilo Usupuquio. Hay 4
espacios simbólicos. (Colección C.E.H.S. “Julio Espejo Núñez”, Jauja) .................................146
11
Figura 15.- Cuenco abierto hallado en San Juan Pata, Jauja, con diseños internos. Este diseño es
característico de la cerámica Xauxa, representa la dualidad Hanan (arriba) y Hurin (abajo). Esta
cerámica es de la fase Usupuquio (300–500 d.C.) o Xauxa 3 de nuestra secuencia. Colección
C.E.H.S. “Julio Espejo Núñez”, Jauja. ....................................................................................148
Figura 16.- El símbolo de la cabeza trofeo entre los Xauxa tiene una connotación masculina. Es
posible que a través de las luchas interpersonales o tinkuy para obtener líderes jóvenes y fuertes
se mantuviera el principio biológico de cohesión y unidad de la comunidad o ayllu. ...............150
Figura 17.- Vaso de la fase Nasca policromo Tomado de Seler 1923: fig. 185; Proulx 2008: fig.
5.88). Nótese la correlación del tinkuy con las cabezas trofeos o tzantzas. ..............................151
Figura 18.- Vaso de la fase Nasca policromo Tomado de Proulx 2008: fig. 5.99). Nótese la
correlación del tinkuy con las cabezas trofeos o tzantzas. Procede del Museum Hearst of
Anthropology 4-08570. ..........................................................................................................151
Figura 19.- Cantimplora Chancay negro sobre crema hallado en el cementerio de Cerro
Colorado, asentamiento humano Los Pinos, Huacho (1200–1460 d.C.), nótese el tinkuy
abstracto. ...............................................................................................................................152
Figura 20.- Petroglifo de Pusharo, del Periodo Inca, donde se observa nítidamente la figura “X”,
en relación al tinkuy. ..............................................................................................................153
12
ÍNDICE DE FOTOS
Foto 1.- El puente Molinos sobre el río Julcán donde se encuentra (tinkuna) con el río Molinos, en
cuyos límites y adyacentes a las laderas los Xauxas construyeron el centro ceremonial del
Puyhuán, antiguo valle de Jauja. .............................................................................................. 33
Foto 2.- San Juan Pata asentamiento con ocupación desde el Formativo Superior y el Intermedio
Temprano (100 d.C. – 600 d.C.) ubicado en la colina de Yacurán, adyacente a la ciudad de Jauja.
............................................................................................................................................... 34
Foto 3.- El nombre original de San Juan Pata era Tucopata, este deriva del ave nocturno andino
tuco (Tyto alba)....................................................................................................................... 36
Foto 4.- Cuenco Usupuquio (300 d.C.-500 d.C.) del sur de Huancayo, Museo de Arqueología
Wariwillka, hallado en contexto funerario. .............................................................................. 38
Foto 5.- El glacial del Auquiscancha con sus tres picos glaciales, hacia el lado norte del
Huaytapallana y sus 36 lagunas que brotan del manante deglacial (foto tomado en 1978). ....... 40
Foto 6.- Modelo hipotético de la articulación religiosa de Wariwillka con los centros de puquiales
o manantiales del valle de Jauja y el Glacial de Auquicancha durante el Intermedio Temprano y
Horizonte Medio. .................................................................................................................... 45
Foto 7.- A la izquierda se localiza el corte moderno del sitio arqueológico de San Juan Pata, se
observa una curva de la trocha carrozable aperturada y al fondo el valle del Mantaro (Norte),
distrito de Pancán aledaño a la laguna de Paca. ........................................................................ 47
Foto 8.- La representación del tinkuy en dos antiguos queñuales cuyas ramas se entrecruzan en
Ataura, Jauja, simbolizando la unión o matrimonio. Los jóvenes jaujinos cruzan el umbral para
fortalecer el tinkuy (unión entre parejas).................................................................................. 70
Foto 9.- El glacial del Auquiscancha, llamado en la actualidad San José de Apata, véase los 3 picos
a manera de triángulos que se alternan y de aquí nacian y salian las aguas y de donde brotan los
puquios y manantiales en la actualidad. ................................................................................... 81
Foto 10.- Los Tantahuahuas y llamas (camélidos) elaborados por las jaujinas en la provincia de
Jauja con motivo de celebración del “Día de los muertos”. ...................................................... 84
Foto 11.- Quebrada del Ayán Chico, explanada ritual donde se observa que el sendero se amplia,
creando un ambiente natural donde se realizaba los ritos y ceremonia asociados a esta danza... 86
Foto 12.- La máscara del Huacón con los ojos achinados y pico ganchudo del ave nocturna, tuco
o buho (Tyto alba)................................................................................................................... 87
Foto 13.- La escaramusa o tinkuy violento, donde los participantes se azotan y castigan (se tiran a
diestra y siniestra con el látigo) para demostrar quién es el más fuerte y quién tiene más autoridad,
es el útimo dia de la fiesta, esta pelea ritual se realiza en la pampa de la Huaycha, lugar determinado
para esta actividad. (http://www.fotozanetti.com/luca/reportage/the-huaconada-of-mito/page-5)
............................................................................................................................................... 88
13
Foto 14.- Niños del grupo étnico Yanesha en cuyas coronas se observa los diseños del Tinkuy y
el Paccha, estas evidencias demostrarían que el Tinkuy y la cerámica de la cultura Xauxa provenia
de la selva central del Perú. ..................................................................................................... 89
Foto 15.- Se puede observar el río Yacus Mayu que desemboca en el río Mantaro, antiguamente
llamado Hatun Mayu= Rio Grande o Huanca Mayu= Río Wanka, la unión de ambos es conocido
como tingo o tinkuy, aledaño a este lugar los de Chavín construyeron Ataura Pata. .................. 89
14
INTRODUCCIÓN
La presente tesis titulada “El simbolismo del Tinkuy en la cerámica de la cultura Xauxa”
se alinea en el enfoque teórico de la arqueología post-procesual y post-estructuralista y
tiene por finalidad el siguiente objetivo general: explicar el simbolismo del Tinkuy de los
diseños elaborados en la cerámica de la cultura Xauxa.
En el antiguo valle de Jauja, hoy valle del Mantaro, todavía subsiste el término tinkuy que
significa encontrarse, con una semántica más profunda y de carácter espiritual y ritual.
Asimismo, en esta disertación se demostrará la hipótesis de la connotación y naturaleza
pacífica de los xauxas a través del riguroso análisis de la evidencia fáctica de la cerámica
hallada en San Juan Pata, Jauja. Esta aseveración se sustenta en la ausencia de
instrumentos bélicos y el patrón de asentamiento Xauxa. Además, el término Xauxa deriva
en Jaucca luego, Jauja que significa “apacible” o “tranquilo” del cual se desprende el
carácter pacífico del hombre temprano jaujino.
15
inframundo. El sistema de la bipartición, tripartición y cuatripartipación (Valcarcel 1967,
Zuidema 2011) está fuertemente enraizado en la vida cotidiana del hombre andino.
Además de realizar una introducción a la interpretación simbólica de carácter religioso, a
través de los objetos hallados en este asentamiento.
1
Ataura, ubicado orillas del río Yacus en el distrito de mismo nombre en la provincia de Jauja, al respecto
Matos (1978) dice: "La ocupación formativa de Ataura ha ocurrido aproximadamente hace 850 a.C., es
decir, coincidiendo con la expansión de la influencia cultural de Chavín de la sierra nororiental".
Exactamente hace 2,829 años en Ataura ya teníamos una aldea chavinoide y posiblemente se encuentren
otras más.
16
sociedades que participaron en el proceso del grado de desarrollo de sus fuerzas
productivas, de cohesión socio-política y de influencia cultural a nivel regional. Sino
también se dejaron de lado el estudio del simbolismo que está plasmado en las evidencias
culturales locales. Significantes y significados que nos ayudarían a conocer mejor nuestra
historia y arqueología peruana.
Hacia el año 800 d.C., en Ayacucho aparece un Imperio llamado el Imperio Huari o Wari
Tiahuanaco, por su fuerte influencia tiahuanacoide. Este imperio se extiende por todo el
Perú y en el Valle del Mantaro se ubica en el Templo de Wariwillca. Según la opinión de
algunos arqueólogos el imperio Wari invadió el valle del Mantaro el año 600 después de
Cristo y lo dominó hasta el año 1000 después de Cristo, edificándose Wariwillka (en
Huari, Huancán, Huancayo) como su centro administrativo principal y otros como:
Huaripampa (Jauja), Huaricolca (Tarma), entre otros; ésta es la hipótesis del Dr. Luis
Lumbreras y sus discípulos. Otros, como la Dra. Ruth Shady, piensan que no hubo tal
imperio Wari, sino más bien influencia Tiahuanaco y Nazca en el Valle del Mantaro,
relacionado a emporios de reuniones de diversas poblaciones andinas con motivos
comerciales. Esta discusión continúa en pie.
Los símbolos están cargados de idea y en la antigüedad había un número finito de éstos.
Lo cual nos permite reflexionar que si todas las grandes civilizaciones del orbe como
la China, Egipcia, Griega, India, Mesoamérica, Mesopotamia y Romana tuvieron
escritura, ya sea jeroglífica, cuneiforme, simbólica y alfabética, entre otros. Entonces ¿por
qué el área andina no la tuvo? si también alcanzamos a ser una gran civilización. ¿Por
qué no se ha estudiado hasta hoy la escritura andina? Tanto Tello (1909), Villar Córdova
(1935), Larco Hoyle (2001) y cuanto Rowe (1958) habían concluido que los antiguos
peruanos tenían alguna forma de escritura o quillcas. Más faltaba elaborar una herramienta
metodológica que nos permitiese descifrar este conocimiento de gran valor para la
arqueología andina.
En nuestro trabajo proponemos que cada pieza arqueológica, sea cerámica, lito-escultura,
textil, metal, mural, hueso, concha, tatuajes y mate, entre otros, con decoración simbólica,
ya sean de simples fragmentos hallados en superficie y de otras depositadas en contextos
funerarios o en lugares sagrados, constituyen portadores de un lenguaje codificado o un
mensaje simbólico que se transportaba junto con el cadáver al “otro mundo”. Esta
narrativa estaría ligada a las concepciones mágico- religiosas del culto al wakanismo, a
18
las montañas sagradas, a los mitos cosmogónicos y al contacto entre los mundos del Kay
Pacha con los del Uku Pacha y Hanan Pacha (Altamirano y Mallma 2014). Recurrimos
a la etnografía de los pueblos del antiguo valle de Jauja como las costumbres del “día de
los muertos” y el baile tradicional de la Huaconada en donde se realiza la escaramuza
(tinkuy) y que nos permiten inferir aspectos del pensamiento xauxino antiguo.
19
CAPITULO I
PLANTEAMIENTO METODOLOGICO
20
¿Cómo es el simbolismo del Tinkuy en la cultura Xauxa?, ¿Dónde se origina el
simbolismo del Tinkuy en la cultura Xauxa?, ¿Cómo era el pensamiento religioso y
la cosmovisión del poblador Xauxino hacia el periodo del Intermedio Temprano e
inicios del Horizonte Medio?, ¿Cuál fue el rol histórico y social del simbolismo
Tinkuy en la cultura Xauxa? y ¿Cuál fue la relación del Simbolismo del Tinkuy con
los acontecimientos naturales y el control de la naturaleza y las contradicciones
sociales?
Por ejemplo, los Wari van a tener injerencia en el antiguo valle de Jauja y como
resultado de ello se construyó el templo ceremonial de Wariwillka. En este templo
se encuentran dos elementos de carácter complementario: el puquio denominado
pakarina como género femenino y a su lado se sembró el molle complemento
masculino. Sobre este aspecto nadie ha investigado. Los últimos trabajos sobre Wari
en esta parte de la sierra central que comprende el final del Horizonte Medio se debe
al Dr. Hernán Amat Olazabal quién planteó en base a datos etnohistóricos que los
2
Browman (1970) anota que, entre las fases Usupuquio (300-500 d.C.) y Huacrapuquio (500-650 d.C.) grupos de
pastores de camélidos provenientes de Chinchaycocha (Junín, Cerro de Pasco) se van asentar en territorio de los
Xauxas.
22
Yaros fueron los destructores del Imperio Wari (Amat 1978: 614) sólo en el área de
la sierra central. Todavía la problemática del valle del Mantaro es amplia y en esta
disertación solamente es nuestro deseo abordar sobre el Tinkuy entre los Xauxas, el
cual es nuestro tema principal de investigación.
23
Perú no existen trabajos sobre la explicación de la mente o procesos mentales que
implican la ideología religiosa y aún filosófica.
En el pensamiento y en el lenguaje del hombre actual del valle del Mantaro quedan
ideas y nociones vagas de lo que representó el tinkuy, a pesar de estas deficiencias
existen lugares y zonas representativas llamadas inconscientemente tinkuy y los
diseños de la cerámica nadie los ha estudiado.
Existen otros criterios que explican la causa de esta práctica, entre ellos, la
simbología relacionada con el valor del macho, un rito de pasaje a la mayoría de
edad en los adolescentes, la defensa del patrimonio en el sentido en que los animales
marcan su territorio y la devoción a la Pachamama, cuya creencia radica en que hay
que darle sangre para recibir dones, y es por eso que según la leyenda, uno de los
24
combatientes que ha sido vencido, debe derramar su sangre como sacrificio y
ofrenda para fertilizar a la Madre Tierra para que no les falte jamás la cosecha.
3
Término andino citado por Golte (2009), Cerrón Palomino (2014). Sánchez Garrafa (2011) Simbolismo y ritualidad
en torno a la papa en los Andes. Revista del Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales, Investigaciones Sociales
vol. 15, n° 27: 15-42, UNMSM, Lima.
25
(Ludovico Bertonio 2011: parte, 350). No se trata pues, que uno de los dos elementos
aplaste y derrote al otro, la oposición no es "a muerte", sino "a vida", esta definición
de complementariedad se cumple para los elementos del molle (macho) y la pakarina
(hembra) que se encuentran en el oráculo de Wariwillka. De la oposición nace la
vida, es el ámbito de la fecundidad y la reproducción. En el Tinku antiguo las luchas
se daban en un estado de embriaguez y demostración de machismo que llegaba a
desbordes de salvajismo y canibalismo. Cuando caía un herido los de la comunidad
contraria lo recogían, llevándoselo a su sector donde lo castraban inmediatamente,
y si era mujer le cortaban los senos, sacándole las entrañas; masticando el hígado o
el corazón en señal de triunfo.
26
1.3.3. Objetivo General
1.3.4.Objetivos específicos
Esta tesis no pretende abarcar toda la complejidad cultural Xauxa sino es el inicio
de una investigación con aportes propios del valle del Mantaro, que son
contundentes para corroborar estas afirmaciones. Por tanto, consideramos que
existió una forma de grafía en los diseños de los ceramios y que los desplazamientos
humanos de larga distancia como consecuencias de cambios climáticos hacia
territorio del antiguo valle de Jauja originaron violentas disputas y cruentas guerras.
Para esta investigación abarcaremos solamente los Periodos Intermedio Temprano y
una introducción del Horizonte Medio.
1.9.2.Hipótesis Específicas
H1. El origen del simbolismo del Tinkuy y de la cerámica Xauxa se originó
en la selva de la zona central del Perú.
H4. Durante los periodos del Intermedio Temprano e inicios del Horizonte
Medio se produjeron cambios climatológicos, lo que fomentó el proceso de
migración en esta área geográfica, generando conflictos entre los habitantes
naturales y foráneos. En relación a los cambios climatológicos, los diseños,
encontrados en la cerámica representa la abundancia del elemento agua y estas
representaciones están en relación a los truenos y relámpagos, además de las
montañas sagradas.
30
CAPITULO II
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
2.1 El Valle del Mantaro
El valle del Mantaro4 y el río Mantaro está enclavado en el corazón de la sierra
central y recorre los departamentos de Junín, Cerro de Pasco, Huancavelica y
Ayacucho básicamente; el valle se localiza en la región quechua (2,500-3,400
msmnm.) según Pulgar Vidal (1948). La clasificación geográfica general del valle
ha sido dividida en tres partes: Mantaro Puna, Mantaro Valle y Mantaro Quebrada.
El primero comprende desde las punas de Junín en donde nace el rio Mantaro hasta
Pachacayo, Jauja. El Mantaro Valle abarca desde Pachacayo, Jauja hasta los inicios
de la quebrada de Izcuchaca5, (Pucará) Huancayo y finalmente el Mantaro Quebrada
que comprende casi toda el área de Izcuchaca, en Huancavelica. Nuestro estudio
abarca a lo que se le denomina y conoce como Mantaro Valle o “Valle Medio
Mantaro Alto” este se encuentra situado en la región central andina del Perú en el
departamento de Junín, a una altura media de 3200 msnm, presentándose como un
valle alto sedimentario de material aluvional.
4 Mantaro es una voz quechua y ashaninka que significa maqta-aru= “pequeña serpiente” en relación a la morfología
del origen y recorrido del curso fluvial (Altamirano 1993: 27).
5 Izcuchaca significa Izqu o ishco=cal; chaca o chaka= puente; indicando que había en la zona un antiguo puente de
roca calcáreo.
31
El valle se orienta en sentido Norte Sur como una quebrada longitudinal a la
cordillera cruzada en la misma dirección por el río Mantaro se constituye en la
columna vertebral del sistema hidrográfico de la sierra central andina al que afluyen
otros ríos de menor importancia. El área comprendida por el valle puede
considerarse dividido en dos niveles:
a.- Un nivel inferior.- el valle es sensiblemente plano con una longitud aproximada
de 70 km y una altura media de 3200 msnm, comprendida entre un punto cercano
a Acolla al norte de Jauja y Pucará situado al sur de Huancayo; y
b.- Un nivel superior que comprende a las dos márgenes del valle, correspondiente
a las áreas denominadas “altinas” y a una altura media de 3600 msnm.
Figura 1.- El valle del Mantaro, su recorrido y localización de Jauja y San Juan Pata.
Al nivel inferior del valle del Mantaro le corresponde un tipo de suelo clasificado
como de “Asociación de Valles Andinos”, suelo apropiado para la agricultura con
riego y pastoreo extensivo. En cambio, al nivel superior le corresponde un tipo de
suelo clasificado como de “Asociación Puna” apropiada para pastoreo intensivo y
plantaciones forestales.
32
En cuanto a las cuatro estaciones del valle del Mantaro no se perciben nítidamente
y aún se las confunde. De enero a marzo llueve intensamente; astronómicamente es
la estación del verano, pero la población lo identifica como invierno es época en que
el campo fructifica. Entre abril y junio cesan las lluvias, el clima se enfría un tanto,
se producen las intensas heladas, es época de cosecha. El común de las personas no
identifica el otoño. Entre julio y septiembre, el cielo se torna azul, de noche hace un
frío intenso a veces la temperatura desciende a 2 o 3 grados bajo cero, pero de día
hace calor, es propiamente la estación de invierno, pero se le identifica como verano.
De septiembre a diciembre mejora el clima, se torna más templado, empiezan las
lluvias y también las siembras, apenas se identifica como primavera. En realidad la
gente identifica solo dos estaciones: la de verano que viene a ser el invierno; y la de
invierno que viene a ser el verano. Dentro del valle del Mantaro podemos distinguir
4 provincias: Jauja, Concepción, Huancayo y Chupaca.
Foto 1.- El puente Molinos sobre el río Julcán donde se encuentra (tinkuna) con el río
Molinos, en cuyos límites y adyacentes a las laderas los Xauxas construyeron el centro
ceremonial del Puyhuán6, antiguo valle de Jauja.7
El Valle del Mantaro, tanto en sus zonas bajas como altas, especialmente en éstas
Foto 2.- San Juan Pata asentamiento con ocupación desde el Formativo Superior y el
Intermedio Temprano (100 d.C. – 600 d.C.) ubicado en la colina de Yacurán, adyacente a la
ciudad de Jauja.
8 Según la clasificación de John Rowe (1962), seguidos de Lanning (1970), Lumbreras (1960) y Ravines (1992), entre
otros.
34
presencia Chavín. En Ayacucho se asienta la sociedad Huarpa con su capital
Ñawinpuquio (Lumbreras 1960: 18), en el valle de Jauja se desarrolla la Cultura
Jauja sin indicar su capital (Parsons y Matos 1978). Este período dura
aproximadamente 600 años y veremos hasta qué punto los Xauxas tuvieron un
desarrollo autónomo.
En esta fase a pesar de las presiones foráneas (se desconoce hasta hoy con exactitud
los orígenes y procedencia de los nuevos migrantes) los Xauxas van a lograr su
desarrollo y esplendor, la actividad de la ganadería se va complementar con la
agricultura en proceso de crecimiento; asimismo, van a poseer estilos de cerámica
definidos, a diferencia de otros grupos de esta parte de la Sierra Central va a tener
un patrón cultural uniforme o estilo común.
Los Xauxas van a confluir en San Juan Pata cuyo centro ceremonial va a tener mayor
extensión encontrándose más cantidad de ofrendas en la superficie de la parte Norte,
conocido como Tucopata. Algunos pobladores sostienen que este nombre
(Tucopata) es el nombre original de San Juan Pata, los indicios toponímicos
determinan que Tuco o tucu es la lechuza de campanario (Tyto alba).9 Esta
afirmación está relacionada con las formas de este animal nocturno y que es
representado zooantropomorfamente. Esta cerámica con las mismas
representaciones antropomorfas y zoomorfas también se va a hallar en algunos
lugares del sur del valle de Jauja (Mantaro) y del valle de Yanamarca.
9 La lechuza común (Tyto alba), también llamada lechuza de los campanarios o lechuza blanca (en la República
Dominicana y Perú), es una especie de ave estrigiforme perteneciente a la familia de los titónidos (Tytonidae). Es una
de las aves más ampliamente distribuidas del mundo, pudiendo encontrársela en casi todo el planeta, con excepción
de regiones polares o desérticas, Asia al norte de los Himalayas, la mayor parte de Indonesia y algunas islas del
Pacífico. El área de distribución de esta rapaz incluye los cinco continentes, en los que podemos encontrar varias
subespecies (Smith-Ramírez, Cecilia; Armesto, Juan J; Valdovinos, Claudio, eds. (2005). «Los Strigiformes en la
mitología vernácula austral». Historia, biodiversidad y ecología de los bosques costeros de Chile. Bosque nativo.
Santiago: Editorial Universitaria. p. 483. (Smith-Ramírez, Armesto, & Valdovinos, 2005).
35
Foto 3.- El nombre original de San Juan Pata era Tucopata, este deriva del ave nocturno
andino tuco (Tyto alba).
Según Browman, el periodo Uchupas (50 d.C.- 300 d.C.) se va a caracterizar por ser:
“...un período de relativo comercio extenso y presumiblemente de apacible
abundancia económica, a la vez de un aislamiento e invasión cruenta, y de alguna
concomitante, presión económica” (Browman 1970: 78). Hacia 50 d.C. - 300 d.C.
durante el periodo Uchupas ¿Qué sucesos ocurrieron? ¿Surgen y se organizan los
apacibles Xauxas? ¿Acaso, esta presión económica provino de la sierra sur,
Tihuanacu? Luego de este periodo se dio una innovación en la tecnología ceramista.
Afirman que este periodo Xauxa, con sus tres fases: Uchupas, Usupuquio y la fase
inicial de Huacrapuquio tienen marcada influencia sur altiplánica (Bueno Mendoza
Com. Pers. 2014).
Para el periodo de desarrollo de la fase Usupuquio (300 d.C.-500 d.C.) los Xauxas
se van a interrelacionar e integrar regionalmente con los asentamientos del sur del
valle de Jauja (Concepción y Huancayo). Es característico hallar en algunos lugares
del sur del valle, los cuencos San Juan Pata, Usupuquio con los diseños centrales
(Ver figuras 5, 14 y 15).
El artesano xauxa diseñó en los dibujos su entorno donde abundaban los camélidos
y demás animales. Para la crianza de camélidos se requiere de extensos aguajales y
bofedales, condiciones que existen desde aquella época, una geografía en donde
también abundaba el agua. Los nombres de los sitios epónimos como Pirwapuquio,
Usupuquio, Puquiocucho, Huacrapuquio y Matapuquio, nos demuestran que en
aquel entonces en el antiguo valle de Jauja existían suficientes recursos hídricos y
las condiciones de vida estaban aseguradas. Para el caso específico de Usupuquio
38
del Intermedio Temprano, que se sitúa en límites con el distrito de Apata, Jauja;
donde en la actualidad se encuentran una gran cantidad de emanaciones de aguas
subterráneas que brotan hacia la superficie terrestre, como Tahuapuquio y
Kishuarpuquio cuyas aguas son utilizadas por la Junta Administradora de Agua
Potable del distrito.
Hacia inicios del Horizonte Medio, Nasca Tardío en muchos lugares se dieron
sequías muy severas, tal como afirma Schreiber (2000) en el valle de Nasca, la
mayoría de los asentamientos fueron abandonados debido a un periodo de sequía
39
muy severo, lo que ocasionó la construcción de puquios para almacenar agua y luego
llevarlos a los valles del sur de Nasca.
Foto 5.- El glacial del Auquiscancha con sus picos glaciales, hacia el lado norte del
Huaytapallana y sus 36 lagunas que brotan del manante deglacial en la actualidad se le
conoce como San José de Apata. (foto tomado en 1978).
Esta es la fase del esplendor Xauxa, donde una de las características primordiales va
ha ser los diseños centrales de los cuencos (ver figuras 5, 14 y 15). Estos en su
mayoría son de tamaño estándar aproximado, algunos presentan ligeros defectos
40
como consecuencia del proceso de oxidación durante la quema. La decoración
interna en los cuencos varía entre los colores rojo indio y marrón. En sus diseños
predominan los trazos simples cuyos vértices (algunos) terminan en los bordes del
cuenco, estos trazos simples forman líneas paralelas, curvas entrecruzadas, peinadas,
puntos, figuras geométricas, de camélidos, felinos y posiblemente algún canino o
perro; los que generalmente rodean a una figura central representada por dos
triángulos unidos por su vértice. Esta figura va a ser como un símbolo distintivo de
la Cultura Xauxa.
10
Al respecto, Christine Hastorf de la Universidad de Los Angeles, California quién en forma conjunta con Terry Levine
en el año de 1984 van a elaborar un tercer esquema cronológico de la arqueología del actual valle del Mantaro. Este
esquema comprende solo del Horizonte Medio hasta el Horizonte Tardío, siendo divido de la siguiente manera:
41
arqueóloga hacia el año 2010 me afirmó que “a pesar de contar con evidencias
científicas sobre las sociedades tempranas de Jauja, le resultaba muy difícil
elaborar una secuencia para los tiempos tempranos” (Hastorf Com. Pers. 2010). Sin
embargo, la división y las secuencias que realizó esta arqueóloga de los Periodos
Intermedio Tardío y Horizonte Tardío nos ayudó a confirmar que los Wankas eran
sociedades que se habían desarrollado en estos periodos tardíos. (Ver esquema
comparativo de Hastorf; Le Vine et al. pág. 46).
Los Xauxas hacia fines del Intermedio Temprano (500-600 d.C.) van a alcanzar una
vasta proyección territorial, que va a comprender desde el norte del valle de
Yanamarca, Jauja, (aproximadamente desde Huaricolca límite con el territorio de
los Taramas) hasta el sur de Huacrapuquio, Huancayo. “El estilo temprano
Huacrapuquio es encontrado en toda la extensión de la parte Norte del valle de
Yanamarca. Es interesante mencionar que los cinco tipos previamente definidos
asociados a este estilo, no están aislados espacialmente; por el contrario,
aparentemente las comunidades tuvieron acceso a los productos de varios lugares
de Huacrapuquio de producción. Esto indicaría un complejo patrón de intercambio
y de interacción social” (Hastorf et al. 1986: 30). Sin embargo, estos investigadores
y los miembros del C.E.H.S. “Julio Espejo Núñez”, Jauja no han realizado el análisis
iconográfico de los motivos de estas fases.
El valle de Yanamarca y las partes altinas del valle de Jauja van a sufrir un proceso
de incremento poblacional. Al respecto Hastorf al considerar a este periodo como de
interacción regional y ser parte de: “Una suposición básica en esta parte del estudio
es que, el grado de semejanza estilística mide el grado de interacción entre las
comunidades” (Hastorf et al. 1986:28). En las fases finales de Huacrapuquio I e
inicios de Huacrapuquio II, se van a originar pugnas por la supremacía del poder,
van a surgir los curacazgos o reinos como los llama Waldemar Espinoza (Espinoza
1973: 28). Desde aquella época se van a originar las rivalidades entre los hanan
(arriba) y hurin (abajo); en este caso entre los Xauxas de arriba Yanamarca con los
Huacrapuquio I (200 d.C.-500 d.C.), Huacrapuquio II (500 d.C.- 800 d.C.), Wanka I (800 d.C.-1300 d.C.) y Wanka
II (1300 d.C.-1460 d.C.).
42
Xauxa de abajo Huacrapuquio, sur del valle del Mantaro, Huacrapuquio I es la fase
de la culminación Xauxa.
Una de las características más importantes de las sociedades del valle de Jauja
durante el Intermedio Temprano es que, sus asentamientos estuvieron situados en el
piso del valle. Por ejemplo: Ninacanya, a orillas de la Laguna de Paca, distrito de
Pancán, Jauja, también Usupuquio y Huacrapuquio.
En conceptos anteriores vemos que a fines del Intermedio Temprano los Xauxas
habían conformado una unidad socio-económica con características propias, y hacia
fines de este periodo se expandieron hacia las zonas altinas del valle de Yanamarca,
debido al crecimiento poblacional y de la actividad ganadera, por lo que
construyeron asentamientos con corrales.
Concordamos con quienes afirman que el ser humano utiliza su propia cultura
material y tecnología andina para resolver sus problemas sociales como la falta de
agua y restablecer el equilibrio y el bienestar con el cosmos y unificar a las
identidades étnicas, los cuales fueron manipulados por la élite y casta sacerdotal a
través de grandes fiestas oficiales (Hooder 1979; Menzel 1976). La importancia del
agua en la cosmovisión Wari era altamente dinámica entre los agricultores, pastores,
artesanos, comerciantes y sacerdotes que ya tenían un culto dual desarrollado hacia
los puquios y glaciales (Altamirano Com. Pers. 2013) más aún los ritos se hacían
más latentes en tiempos de cambios y catástrofes ambientales.
44
Creemos que, en San Juan Pata, Usupuquio y Huacrapuquio este rol trascendental
también estaría relacionado a la abundancia de agua y el culto a las montañas
sagradas del valle del Mantaro mientras que en Wari, Ayacucho; en Nasca y otras
regiones aledañas el agua era escasa debido a una fuerte sequía. En aquella época de
escases, Nasca primero y luego Wari se sirvieron de la producción ganadera y
agrícola de los Xauxas.
Foto 6.- Modelo hipotético de la articulación religiosa de Wariwillka con los centros de
puquiales o manantiales del valle de Jauja y el Glacial de Auquicancha durante el
Intermedio Temprano y Horizonte Medio.
Es posible asumir que debido a este fenómeno muchos grupos hayan sido obligados
a viajar al valle de Jauja donde abundaban los puquiales de agua de los afluentes de
ríos, manantiales y deshielos como el glacial de Huaytapallana y del Auquiscancha,
probablemente desde el Período Intermedio Temprano como: Pirwapuquio (aún
antes del I. Temprano) Usupuquio, Huacrapuquio y Puquiocucho en el distrito El
Mantaro. Esto podría darnos una importante pista de que los puquiales de la región
de Jauja habrían desempeñado un rol trascendental en la vida religiosa de los Xauxa,
inferido a través del hallazgo de ofrendas, sacrificios humanos, entierros de
camélidos, illas y conopas depositados en estos lugares y frente a los apus tutelares.11
11 Diversos lagos y lagunas del Perú han jugado y juegan un importante papel como oráculo, pacarinas, huacas y centros
sagrados como Las Huaringas en la sierra de Piura, Punrun en Pasco, Chinchaycocha o Bombón en Junín, Paca en
45
Para finalizar sobre el problema del origen de la cerámica de la Cultura Jauja, ésta
se remonta al periodo Formativo Superior e Intermedio Temprano, concluímos que
existen tres planteamientos sobre su procedencia. El primero propuesto por David
L. Browman (1970) quién afirma que, “la cerámica Cochachongos A-B tiene una
relación con Paracas, Ocucaje de la costa central; y esta provendría de una
invasión cruenta y presión económica” (Browman 1970:78), sin embargo, no
determina el lugar de procedencia. La segunda hipótesis propuesta por el arqueólogo
Bueno Mendoza, quién afirma que la cerámica Uchupas, Usupuquio y la fase inicia
de Huacrapuquio tiene una marcada influencia sur altiplánica (com. Per. Bueno
Mendoza 2014). Finalmente, el tercer planteamiento sobre la cerámica del
Formativo Superior denominado Cochachongos, según Jaime Miasta procede de la
selva central del Perú, y se relaciona con el grupo Yanesha, debido a los diseños
típicos de este grupo étnico selvático.
Jauja, Choclococha en Huancavelica y Querococha en Ayacucho, Titicaca en Puno y Bolivia, entre otros. Próximos
a estas pacarinas se localizaban los apus, wamanis, jirkas, ruwal, entre otros (Arroyo 2006; Sánchez Garrafa 2011).
46
msnm, justo en el medio y equidistante entre las lagunas de Chocón y Paca. Es un
extenso promontorio de planta oval de 540m de largo por 255m de ancho, cubierto
de pastos y rodeado de árboles como el álamo (Populus alba), quishuar (Buddleja
incana), aliso (Alnus glutinosa), molle (Schinus molle), tuluna (Alce vera), maguey
(Agabe americano) y muchos eucaliptos, además del cactus, retamas (Retama
sphaerocarpa), carrizos (Phragmites australis) y diversas hierbas y ortigas.
Actualmente se siembra, habas (Vicia faba), trigo (Triticum sp.), cebada (Hordeum
vulgaris), papas (Solanum tuberosus) y maíz (Zea mays). Tiene planta de una forma
de illa o camélido. En el sitio viven aves como el zorzal y/o chihuaco (Turdus
chihuanco conradi), cernícalo (Falco esparverius), gaviota de la sierra, pequeños
reptiles como la lagartija (Lioleamus lenniscatus), grillo (Gryllus campestris). La
acción antrópica está causando la destrucción del sitio, como la instalación de una
antena de radio Caribeña en su cima y además, ha sido cortado por una trocha
carrozable de 4m de ancho, formando un zig-zag (Foto N° 7, Mapa N°1 y N°2).
Foto 7.- A la izquierda se localiza el corte moderno del sitio arqueológico de San Juan Pata,
se observa una curva de la trocha carrozable aperturada y al fondo el valle del Mantaro
(Norte), distrito de Pancán aledaño a la laguna de Paca.
San Juan Pata es una colina ubicada al noroeste de la ciudad actual de Jauja. Se
encuentra a 3,466 msnm entre las coordenadas 11°46´19” latitud sur y 75°30´23”.
Esta colina se eleva y comprende los barrios La Salud, La Samaritana y Yacurán.
Geográficamente se encuentra en la región Quechua (2,300 msnm. - 3,500 msnm),
47
predominan las tierras de cultivo. Esta zona siempre ha estado sujeto a erosiones,
debido a su inclinación y a las precipitaciones pluviales que constantemente han
modificado su relieve, compuesto por arena y arcilla roja fina.
El nombre de San Juan Pata proviene en honor a San Juan Bautista y el vocablo pata
según el dialecto xauxa significa peldaño, grada, andenería o terraza agrícola. La
segunda connotación significa pata=sagrado, lugar sagrado. El santo San Juan está
relacionado con el solisticio de invierno que se produce los días 21, 22 y 23 de junio
de cada año, estos son los días más fríos del año y desde tiempos inmemoriales es
costumbre realizar las fogatas o candeladas de San Juan. El nombre original de esta
colina según los más ancianos es Tucopata, porque en este lugar moraban las dos
especies el tuco (Tyto alba) y el búho (Bubo magellanicus) esta segunda variedad es
la más común; mientras que el tuco (Tyto alba) se presenta ocasionalmente, esta ave
vive en las montañas heladas y por el color claro de sus plumas es considerada como
el mensajero de los nevados y de los apus del valle; ver a esta ave generaría asombro,
admiración y a la vez temor. Por estas razones consideramos que este lugar fue un
centro ceremonial sagrado en honor al tuco y los ritos y culto a esta deidad se
realizaba durante este solsticio.
San Juan Pata fue un espacio o geografía sagrada en donde confluían dos
grupos: a.- Los pastores o ganaderos de las zonas altinas de Yanamarca y b.-
Los agricultores del valle en sí. Este mundus imaginalis aparece como un
mundo de las correspondencias y de los símbolos manifestados en los cuencos,
figurinas zoomorfas y antropomorfas. Es el centro de mundo que relaciona los
diferentes niveles de la realidad. Es el lugar de la coincidentia oppositorum en
donde se realiza el ritual del tinkuy encontrándose dos bandos opuestos pero
que se necesitan mutuamente, los provenientes de la zona Hanan proveen de
carne, pieles, grasas de sus ganados, mientras que los agricultores de la parte
Hurin llevan productos agrícolas y sus derivados. En este espacio real los
espíritus se “corporalizan” y los cuerpos se espiritualizan.
50
CAPITULO III
MARCO TEORICO
Asimismo, en San Juan Pata existen también restos de elemento marinos que
indican una relación con los habitantes de la costa central. Hacia 1985, Moseley
afirmaba: “He empezado a considerar la necesidad de conectar los procesos en
la sierra y en la costa, ligando ambas regiones mediante un modelo de
intercambio: carbohidratos de la sierra por proteínas de la costa. El problema
de la subsistencia comprende numerosos factores además de las calorías y otros
requisitos nutritivos mínimos” (Burger 1993: 30). De igual manera grupos
provenientes de la costa también llegaron a la sierra del valle del Mantaro. ¿Se
concentraron en este lugar con que fines? ¿Religiosos, económicos o curación
de males bronco-pulmonares?
12 Los Yanesha de la selva se habían desplazado hacia la costa central, pasando por la sierra central, dejando evidencias
lingüísticas y sugiere que pasaron durante inicios del período Intermedio Temprano (100-200 años d.C.). Los
amueshas o yaneshas, una etnia de la selva amazónica peruana, reintrodujeron el chamanismo al mundo andino. En
la actualidad su población censada asciende a 7.000 personas repartidas en 48 comunidades que se ubican en las
provincias de Puerto Inca (Huánuco), Chanchamayo (Junín) y Oxapampa (Pasco). Son un grupo relativamente
pequeño pues constituyen apenas el 2,91% de los habitantes indígenas censado en la Amazonía del Perú. Sus
comunidades están situadas, en un rango de altitud que va de los 200 a los 1.600 metros sobre el nivel del mar, en las
orillas de los ríos Pichis, Palcazu, Pachitea, Huancabamba, Cacazú, Chorobamba y Yurinaqui, entre otros.
53
tratamiento parecido a Paracas” (Browman Op cit.) o en todo caso lo considera
como una cerámica con evidencias de trueque directo con el área de la península
de Paracas.
En este periodo se inició en este territorio, así como en muchos otros del antiguo
Perú, un proceso de autonomía y singularización de culturas regionales. Una
búsqueda de identificación de sus propias tradiciones y costumbres
históricamente desarrolladas, estos pueblos que habitaban los valles y regiones
de norte a sur de nuestro territorio y que alcanzaban a las poblaciones selváticas
(poco conocidas hasta la actualidad) y de la sierra central como es el caso de los
Xauxas del antiguo valle de Jauja.
Este proceso se consolida y desarrolla en los primeros cinco siglos de nuestra era
que corresponden al período del Intermedio Temprano y supone una autonomía
expresiva de cada sociedad. Así encontramos diversas formas y estilos artísticos,
organización de sistemas y creencias propias, estructuración de cierto poder
religioso; asimismo de una explotación y uso de los recursos naturales propios
de cada región. En la mayoría de los casos, después de la época del predominio
y presencia Chavín, la regionalización supone la diversidad de expresiones
culturales diferentes y expresadas a plenitud, como una forma de identificación
de diversos pueblos y sociedades locales (100 a.C.-700 d.C.).
Hasta el año 600 d.C. destacan culturas como Moche, Nasca, Lima, Tiwanaku y
Cajamarca entre muchas otras. Cada una identifica a una sociedad y a una región
por ejemplo, en territorio del valle de Jauja y según los estudios históricos y
arqueológicos se desarrolla la Cultura Xauxa cuyo centro principal era San Juan
Pata, asentamiento adyacente a la ciudad de Jauja; expresión regional del actual
valle del Mantaro y de sus territorios aledaños (Ver Foto N° 2 y mapas N° 1 y 2
pág.). A este centro cultista peregrinaban en las fechas rituales donde realizaban
ceremonias e intercambios de sus productos. Los xauxas eran una suma de
familias y aldeas desperdigadas en el valle y se concentraban en este centro
ceremonial. De esta manera se justifica la presencia de evidencias materiales de
54
diversas procedencias, produciéndose una articulación sierra-selva y sierra-
costa.
Estas luchas rituales eran simbólicas si bien tenían un carácter de pelear a muerte;
antes que nada, eran peleas y combates de purificación para reencontrar el equilibrio
y la armonía del hombre, del grupo con la naturaleza. Se debía regar con la sangre
del vencido a la tierra o Pachamama para recuperar su fertilidad. La sangre como
agua o como lluvia “La lluvia recoge el testigo que le da el agua. La lluvia es
fecundante. La tierra lo necesita como sangre” (Chevalier 2007:671). Cuando
escaseaba la lluvia y habian temporadas de sequías o cuando la tierra se volvía
infértil, se realizaban los tincutha o luchas encarnizadas. Estas luchas eran muy
diferentes a las guerras clásicas por el dominio y supremacía de los occidentales y
55
europeos.
En segundo lugar, el concepto general que aquí se trata, es sobre el punto donde se
une las cosas, territorios o gentes opuestos. La significación de tinku está
relacionada al concepto de yanantin [o sea: servir juntos] (González Holguín 1952
[1608]: 364), pero tiene más un sentido de oposición que, de complementariedad.
La raíz más relacionada con la guerra en todos los diccionarios es auca, mientras que
en el dialecto xauxa, auca o jauca significa apacible o tranquilo; pero los apacibles
Xauxas sufrían la intromisión de grupos foráneos debido a sus tierras fértiles, estas
contradicciones también son motivo de estudio y explicación. González Holguín
(1952 [1608]: 37-8) apuntó muchas variaciones y combinaciones a base de esta raíz
todas relacionadas con la guerra, con soldados y con maniobras, entre otros.
Ahora bien, los xauxas pronuncian tinkuy. Una característica de las disputas entre
los xauxas de arriba y xauxas de abajo, es que los tinkuy se realizaban en ciertas
épocas y en el límite o frontera entre las parcialidades y las consecuencias es que, si
una parcialidad vence repetidamente, la frontera puede modificarse. En la actualidad
se recuerda la ferocidad de los habitantes del actual distrito de Tingo, Jauja; quienes
antiguamente hacían respetar su territorio y siempre tenían afán de expansión
territorial. Estos tinquish eran reconocidos por su bravura y coraje.
56
ayllus o entre ayllus en estrecha relación. Se discute el papel del tinku en la creación
y recreación del sistema dual. Pero, como relaciones duales existen en varios niveles
del universo social, las relaciones de complementarios pueden funcionar igualmente
al nivel del ayllu, o de la comunidad, o de la región.
C. Tinku o Pelea
13
Según Topic y Topic (1987) afirman que los líderes mochicas explotaron el ritual ceremonial central para el sacrificio
de prisioneros y la ofrenda de sangre al Sacerdote-Guerrero, para elaborar y tener ideológicamente el apoyo y
hegemonía del poder. Estos actos son análogos al tinku, es decir, con el derramamiento de sangre que alimenta a la
madre tierra; con estas acciones los jefes se empoderan, se restablece la armonía y la producción fructifica.
58
sequías, caos, etc. de la naturaleza en relación con los hombres.
Figura 3.- Existen tres tipos de Tinkuy que simbolizan la oposición-complementaria (yanantínk): a)
encuentro religioso, b) matrimonio y c) guerra ritual.
59
1956) como la representación de un tinku. Esta es la misma serie de tallas en
piedra que los Pozorski (Pozorski y Pozorski 1987: 119; Pozorski 1987) han
interpretado como el monumento a la conquista del valle de Casma por parte
de los serranos, a finales del Periodo Inicial. El dualismo de las fuerzas
opuestas a cada lado de la entrada principal es considerado por Urton como un
tinku.
60
Proulx (2006), en su discusión sobre las cabezas trofeo nazca se enfrenta al
problema de si éstas representan evidencias en favor de la guerra orientada a
la expansión territorial o a un culto ritual. Además, Proulx (1989: 82) concluye
que la captura de cabezas trofeo podría cumplir funciones tanto rituales como
seculares. Sin embargo, muchos otros arqueólogos no son tan unánimes. Izumi
Shimada (1994: 110) no encuentran evidencia alguna de que los moches
participasen "en verdaderos combates seculares para expandirse
territorialmente". Asimismo, Christine Hastorf (1993: 53-55) correlaciona al
tinku con la violencia equilibrada realizada en un tiempo y espacio rituales. Es
decir, que el "tinku es un ritual mientras que la guerra de conquista no lo es".
Asimismo, Hastorf (1993: 98) traza el mismo tipo de distinción entre guerra
“real” y “ritual” que Shimada.
En el contexto de otros datos arqueológicos del área del valle de Casma, las
representaciones de Cerro Sechín pueden reflejar un choque decisivo entre los
grupos rivales que ocupan ambas ramas del valle, o bien se trata de una guerra
de independencia o una batalla crucial en la lucha por la supremacía. La
iconografía sugiere que la población vencedora fue la que radicaba en la zona
de Sechín. Este repentino despliegue de construcción y la aparente agresión
asociada con el florecimiento del señorío de Sechín Alto tuvo una corta
duración. El fechado radio carbónico de alrededor de 1200-800 a.C. de la
basura sobre el montículo principal de Las Haldas indica que su función como
satélite costero del sistema político emergente de Sechín Alto finalizó en esta
época (Pozorski 1987: Tabla 1; Pozorski y Pozorski 1987).
El pensamiento ancestral Xauxa sobre el tinkuy es idéntico a los del sur desde
el cusqueño hasta el antiguo Collao. Vamos explorar los principipales
fundamentos, las raíces de la espiritualidad, esta cosmovisión es
multidimensional. Estos conocimientos no están escritos en los libros y se
conoce por trasmisión oral de los ancianos llamados sabios. Los antiguos
peruanos articularon un lenguaje para explicar una dimensión abstracta, el
vacío, la energía, el espacio, el mismo espíritu; y las fuerzas de la naturaleza,
61
tuvieron una explicación concreta.
Los habitantes andinos no ven una división de la naturaleza, todo es uno. Este
sistema es un conjunto integrado. La totalidad se expresa en una dualidad
complementaria e integración de extremos que funda la base de su cultura y
tradiciones. Incluso los ecosistemas forman un organismo en mutua relación.
Por eso, la naturaleza (cerros, ríos, lagunas, plantas animales y los hombres)
somos uno solo. Las comunidades establecen reglas que permiten vivir en
relación, donde la ayuda mutua y la reciprocidad son parte esencial del trabajo
donde cada acción individual se refleja en lo colectivo y se establece una
práctica reguladora para una convivencia ordenada.
Figura 4.- Representación gráfica del Tinkuy según Carlos Milla (2003:221); Javier Lajo (2005:
77).
63
Figura 5.- La representación bidimensional del ritual del Tinkuy con derramamiento de sangre,
mientras que el Yanantín es la complementariedad y época de paz, a diferencia de Golte (2011)
que observa en 4 o 5 dimensiones la cerámica Moche; los artesanos Xauxas elaboraron diseños
bi-dimensionales simples. Yanantin proviene de yana, negro, negra, amante, amada, amado
parte perteneciente. La palabra que más se aproxima a la definición de Tink es YANANTINK,
que quiere decir pareja, pareja de personas o cosas diferentes, alianzas entre energías opuestas,
alianza entre diferentes y armonía entre cosas diferentes.Finalmente Yanantink es la totalidad.
Antes que el Sol fuera la base de los calendarios humanos, fue la Luna quien
regía los destinos del hombre. En nuestro mundo andino y también costeño las
celebraciones en las plazas hundidas circulares conocida como Pachamama,
estas observaciones iban acompañadas con ritos alrededor de un fogón con
intenso fuego preparado en el centro mismo del círculo, de ahí se tenían en
cuenta las fases lunares donde los antiguos peruanos sabían que, en ciertas
fases los movimientos lunares producen energías especiales que debían ser
aprovechadas por las personas para tomar o evitar decisiones de todo tipo, por
ejemplo, los pescadores costeños antiguos programaban la noche de pesca
durante el plenilunio aprovechando la marea que facilitaban abundantes peces;
esta es una de las razones por la cual debemos estar en total acuerdo con el
conocimiento de esta sabiduría ancestral y saber de ella y sus beneficios.
66
Luna Nueva: Significa inicio, comienzo y tinkuy (unión) de carácter sexual el
ser humano y los animales (principalmente las hembras) están en celo y es
propicio para aparear al hato de camélidos. Es la fase indicada para comenzar
con las actividades agrícolas (seleccionar las semillas) y ganaderas; los
preparativos para la pesca, reparar los arpones, remendar las redes y aparejos.
Para tener éxito, habrá que mantener una actitud positiva de cambio, caso
contrario, las fuerzas contrapuestas generarán desequilibrio y confusión en
todos los aspectos.
Luna Llena: Enfrentamiento, tinkuy violento, disputas con los vecinos, con
los colindantes de arriba (hanan) con los de abajo (hurin) conciencia de
realidad, complementación (a pesar de ser conscientes de las rivalidades se
necesitan), madurez. Es la fase más poderosa tanto en aspectos positivos como
negativos. Beneficia todas las tareas que demandan mucha energía y de trabajo
con otras personas. Se relaciona, además, con la transformación y superación
de los problemas del pasado, que, en caso de no ser resueltos, impedirán la
ejecución de lo nuevo.
67
Cuarto Creciente: Crecimiento rápido de todo. Las prácticas para
incrementar, crecer o ganar deben realizarse en luna creciente las siembras, el
apareamiento del ganado, los pescadores deben proporcionarse de la mayor
cantidad de anzuelos y carnada. Todo vínculo que comience en esta fase tendrá
todas las de ganar. Tiempo de organizar tareas en grupo (ayni, minka, uyay,
etc.), de aunar esfuerzos en pos del bien colectivo, social y espiritual.
Luego siguieron las observaciones diurnas a través del astro rey o Pachatayta
(Tayta Inti) de arquitectura cuadrada. Los constructores no sólo habían
aprendido el movimiento lunar, sino también los cursos que seguían los días a
través de los solisticios y equinoccios durante los 345 días del año. Para los
prístinos arquitectos la construcción de los centros ceremoniales de forma
cuadrada levantados adjuntos a los circulares, principalmente los vértices
debían coincidir con el Norte y el Sur o en el menor de los casos los muros
laterales deberían levantarse en dirección al Norte; es por ello que, en la
actualidad observamos este direccionamiento. Los vértices de la mayoría de
los ushnus coinciden con los puntos cardinales y lo más asombroso es que, en
cada Solisticio 21 de junio (invierno) o 21 de diciembre (verano) los primeros
rayos del sol que salen ya sea a las 6 am o 7 am en punto, confluyen en el
vértice Este y en el ocaso los rayos del sol coinciden en el vértice Oeste. Por
ejemplo, en Caral la existencia de estas dos formas geométricas implícitamente
simbolisarían la unión dual de las construcciones circulares (hembra) y
cuadrangulares (macho), y también simboliza el matrimonio de nuestra Mama
Quilla (Madre Luna) y Tayta Inti (Padre Sol).
69
Foto 8.- La representación del tinkuy en dos antiguos queñuales cuyas ramas se
entrecruzan en Ataura, Jauja, simbolizando la unión o matrimonio. Los jóvenes jaujinos
cruzan el umbral para fortalecer el tinkuy (relación o unión entre parejas)
Nuestros ancestros antiguamente a los símbolos mágicos los utilizaban en todas las
facetas de su diario vivir, en cosas que a nosotros nos pueden parecer hasta triviales,
como el plantar un árbol, y evocar palabras y gestos como señal de respeto,
compromiso y afinidad con la tierra y el creador. Estos símbolos protegían las cunas
de los bebés, al guerrero en la batalla, al agricultor en el campo, igual que lo hacían
con el Chamán en sus peligrosas excursiones a través del espacio-tiempo cuando
bebían sus brebajes.
70
guerra y la paz, la vida y la muerte, la alegría y el llanto o huaccay lastimero (lamento
profundo a toda voz). La interpretación de estos signos en el conocimiento de los
pobladores actuales sugiere la observación, la imparcialidad y el uso de la lógica.
Revela una luz al final del túnel e indica que se cumple el ciclo natural, como cuando
la noche da paso al día. Cuando se ha llegado al final de un ciclo y todo ha madurado.
En otras culturas como los Hopis de Norteamérica que viven en la reserva de mismo
nombre al noroeste de Arizona, utilizaban los símbolos para demostrar su conexión
con la tierra, era un pueblo agrícola que se distinguía por su amor a la naturaleza.
Tenían como dioses a los Kachina, seres sobrenaturales que habitaban los reinos de
la magia y la niebla. Los hopi tenían a estos dioses como seres amigos, aliados que
les conectaban con la naturaleza. Entre las propiedades de los Kachina está crear
lluvia, aumentar los cultivos fértiles. Los símbolos hopi representan a estas deidades
Kachina. Según ellos la mariposa, por ejemplo, representa a las figuras
sobresalientes en los mitos, a los personajes de alto rango y también la unión sexual.
Los integrantes del Centro de Estudios Histórico Sociales “Julio Espejo Núñez”
refieren literalmente al diseño como el motivo mariposa (Cáceres et al. 2015: 94)
pero sin determinar el simbolismo, menos su significado. Algunos pobladores
jaujinos afirman que esta figura de los dos triángulos representa al taparaco o
taparacuy (Escalapha odorata) mariposa nocturna y la creencia que, si esta aparece
en una casa alguien morirá muy pronto. En otras culturas como los antiguos griegos
la mariposa era el símbolo de la divinidad femenina estando relacionada con el sexo
y posteriormente pasó a ser emblema del alma. Esta asociación de la mariposa y el
alma, curiosamente, se da también en Centroamérica, en África y en Asia. Entre los
aztecas era el símbolo del alma o aliento vital, siendo plasmada su imagen en los
códices. En la cultura maya, las mariposas eran consideradas como almas de los
guerreros muertos en las batallas o sacrificios.
Los campesinos admiten que los ciclos no son eternos, sino que tienen un lapso
natural de duración y concluyen por sí mismos y dan lugar a un aprendizaje con
claridad. Aún la muerte, no es considerada como un fin, sino como el principio de
un nuevo ciclo, y este nuevo ciclo señala un periodo de logros y prosperidad.
Hastorf (1993: 98) refiere que el término Tinku fue registrado en escritos de
Brownrigg (1974) y en Hocquenghem (1983) relacionado en primera instancia
con la definición de guerra. Resulta instructivo examinar cómo es que la guerra
75
y las actividades relacionadas a ésta ya habían sido descritas en los diccionarios
coloniales. Esta misma investigadora en su tesis doctoral afirma que hubo entre
los Xauxa dos tipos de poblaciones: los agricultores y los pastores. Ambos
grupos vivían en forma pacífica al ritmo de sus fiestas religiosas cíclicas
(Hastorf 1983).
En Asia los aspectos del simbolismo del agua son muy diversos. Es el origen
de la vida, el símbolo de la fertilidad, la sabiduría, la gracia y la virtud. Es la
materia prima y totalidad de las posibilidades de manifestación y por ello se
dividen en aguas superiores, que corresponden a las posibilidades informales,
y en aguas inferiores, que corresponden a las posibilidades formales, dualidad
76
que el Libro de Enoch traduce en términos de oposición sexual, y que la
iconografía representa a menudo por la doble espiral.
Casi todas las culturas han visto al agua como signo y símbolo de bendición,
es por ello que se convierte en símbolo espiritual y del Espíritu. Símbolo de la
dualidad de lo alto y lo bajo: aguas de lluvia, aguas de los mares. La primera
es pura y la segunda salada. Símbolo de vida: pura, es creadora y purificadora;
amarga, produce la maldición. Las aguas agitadas significan el mal, el
desorden. Las aguas en calma significan la paz y el orden.
En el libro de los Hopis se hallan gráficos correspondientes del Clan del Agua
donde se describe desde el punto de vista arqueológico las representaciones
encontradas en las paredes alternadas de piedras grandes y pequeñas de las
ruinas del Cañón del Chaco. “Las piedras grandes llevaban varias firmas del
Clan del Agua,” (Waters 1996: 81), las cuales, se reproducen en la figura 6. El
símbolo del agua se halla dibujado. En esta figura se observa la cola
sobresaliente de un renacuajo antes de perder la cola y convertirse en rana,
además de los triángulos alternos como símbolo del Clan del Agua (Fig. N° 6).
77
Figura 6.- Firmas del Clan del agua (Waters 1996: 80).
Empero ¿Cuáles fueron las causas para que proliferaran estas imágenes en la
cerámica de San Juan Pata? Los alfareros xauxinos querían expresar lo que
acontecía en ese entonces: lo importante es la transmisión de información en
medios adecuados, es decir, donde un emisor y un receptor se pueden entender
a través de un medio y se ve el problema básico definido de esta forma,
visiblemente, los xauxas tenían un sistema para pasar información de un
emisor a receptores bastante coherentes. ¿Pero que querían expresar? Es
posible que existieron cambios y fenómenos climatológicos muy acentuados,
abundante lluvia en la selva que obligó a los nativos de este lugar a inmigrar a
esta parte de la serranía, es por ello que se afirma que esta cerámica
Cochachongos es de procedencia selvática (Jaime Miasta Gutierrez, Com.
Pers. 2012). Es característica de los grupos amazónicos representar el rayo en
forma de zigzag (Núñez 1986: 49) tal como se observan en este estilo
Cochachongos.
De igual manera los antiguos habitantes de la sierra sur del Perú sufrían fuertes
78
sequías, les faltaba agua para sus inmensos hatos de camélidos, viniendo en
numerosas caravanas a esta parte de la sierra central (Bueno Mendoza Com.
Pers. 2010; Anders & Ccencho 2010). Estos arúspices llacuazes (advenedizos),
pastores por naturaleza ocuparon territorio Xauxa ¿con suma violencia?, de ahí
que representaron a los vencidos cercenados la cabeza a manera de “cráneos
trofeos”.
Jürgen Golte (2006) tiene mucha razón al afirmar: “Es decir, hay todo un
engarce allí, y quizás para terminar este recuento un poquito, en esta época,
allí del Intermedio Temprano incluyendo a Wari, se desarrolla un espacio
cultural integrado básicamente por los caravaneros, en los cuales se crea una
cierta similitud en las formas de pensamiento en todos los andes” (Golte
Op.cit.). En aquellos tiempos se dieron grandes disturbaciones sociales lo que
generó ¿un ambiente bélico?
En la cultura Xauxa hemos demostrado que los vértices significan agua; existe
una segunda interpretación en relación a los conceptos de los hebreos y judíos
que esta figura representa “encuentro”. Encuentro o tinkuy, entre los antiguos
xauxinos era representado por la unión de dos triángulos unidos por el vértice,
los que figuran en casi todas las representaciones de la cerámica xauxa del
Intermedio Temprano.
79
triángulos concéntricos y siendo que la banda roja se localiza tanto en forma
horizontal en el ecuador de la vasija y en el labio. Así nos preguntamos ¿Por
qué razón tendría está localización que envuelve a los motivos triangulares en
esta zona del alfar? consideramos que estos motivos cuando llega al borde la
vasija se abre formando el labio de color rojo, el cual estaría simbolizando al
agua/sangre por tanto serían como napas freáticas que recorren el mundo
interno del Uku Pacha como una especie de venas de la Pachamama y que esta
emerge en determinadas partes sagradas formando puquios. Al lado aparecen
los triángulos verticales que representarían al Apu o Wamani y que en Jauja
podría ser el glacial del Auquiscancha (Fig. 7 y Foto 9).
Una de las variantes más interesantes es la forma del tinkuy abstracto como en
el cuenco abierto hallado en San Juan Pata, Jauja, con diseños internos. Este
diseño es característico de la cerámica Xauxa, representa la dualidad Hanan
(arriba) y Hurin (abajo). Esta cerámica es de la fase Usupuquio (300–500 d.C.)
o Xauxa 3 de nuestra secuencia. Nosotros consideramos que la pieza exhibe en
forma abstracta de un espacio ritualizado y unificado –sin límites de
parcialidades- con el culto a los Apus, Auquis o Wamanis arriba y el triángulo
invertido hacia abajo que simboliza a los puquiales, y todo representado de
color rojo que simboliza las venas de la Pachamama.
80
Foto 9.- El glacial del Auquiscancha, llamado en la actualidad San José de Apata, véase
los 3 picos a manera de triángulos que se alternan y de aquí nacian y salian las aguas y de
donde brotan los puquios y manantiales en la actualidad.
81
de la iconografía del agua, sinónimo de abundancia de lluvias, truenos y
relámpagos; estas figuras zetas y X denominado motivo mariposa también
estaría relacionado a la actividad ganadera y su implicancia con la fertilidad y
el proceso de apareamiento entre camélidos. Sobre esta base simbólica en el
Horizonte Medio surgieron los clásicos chevrones que están representados en
los ceramios del dios Illapa. Asimismo, remarcan que “Tschopick en 1946
registró cerámica del Collao del Periodo Intermedio Tardío, con los mismos
motivos mariposa” (Cáceres Op. Cit.). Estos autores omiten la bibliografía de
Tschopick, sin embargo, Bueno Mendoza afirma fehacientemente que este
estilo Xauxa tiene su origen en la región altiplánica sur del Perú, lo que falta
es determinar con precisión el lugar de origen y la fecha en que llegaron al
antiguo valle de Jauja.
Foto 10.- Los Tantahuahuas y llamas (camélidos) elaborados por las jaujinas en la
provincia de Jauja con motivo de celebración del Aya Marka “Día de los muertos”.
84
demonio.” (Acosta, José de 1590). Según los pobladores, el personaje principal
o huacón cuya máscara de madera es la representación del cóndor, con una
nariz muy pronunciada. Para el hombre moderno, el huacón encarna una doble
identidad, representa por un lado al consejo de ancianos, autoridad terrenal y
por otro lado, representa al cóndor, espíritu de las montañas, divinidad tutelar
ancestral de los pueblos andinos. Nosotros no estamos de acuerdo con la
afirmación que las máscaras de los huacones representan al cóndor, y
demostraremos que no es así, sino que, es la representación del búho.
La relación que existe entre la máscara de los huacones con las figurinas
antropomorfas de San Juan Pata, fue propuesta por primera vez por los
integrantes del Centro de Estudios Histórico Sociales “Julio Espejo Núñez”
(Villanes et al 1989) y posteriormente este planteamiento fue estudiado por el
historiador Simeón Orellana Valeriano (2004) quién se valió de estas figurinas
para sustentar que estas representan al cóndor; sin embargo todos estos
investigadores no llegaron a identificar plenamente que las figurinas
antropomorfas son la representación del tuco (Tyto alba).
Los Huacones según la leyenda emergían del lugar sagrado Ayán donde
efectuaban la ceremonia o ritual, que era el pacto sagrado con las grandes
montañas y las divinidades tutelares para adquirir fortaleza y vigor, para
85
castigar a los transgresores de la ley. En la actualidad los bailantes de la
huaconada descienden de la quebrada de Ayán Chico o la Pampa Cayán que
es considerado como un espacio sagrado en donde se realiza el taki ritual Yaro,
donde recrean sus mitos de origen, su historia y donde se encuentran los sitios:
Añas Wanka, Pampa Cayán, Cóndor Cayán y el Puquio sagrado, estos lugares
forman el escenario natural de esta danza. En estos lugares se realizaban los
ritos de iniciación, invocan su linaje, se realiza el shajteo (almuerzo) ritual, y
se reconoce a los huacones como autoridades para castigar a los transgresores
de la moral del pueblo; ésta quebrada es el paisaje mítico sacralizado por los
danzantes del barrio Llacuases en el distrito de Mito.
Foto 11.- Quebrada del Ayán Chico, explanada ritual donde se observa que el sendero
se amplia, creando un ambiente natural donde se realizaba los ritos y ceremonia
asociados a esta danza.
86
Luego de descender del Ayán se realiza la Vecosina o acto de recordación, se
realiza bebiendo chicha preparada para la ocasión. Se producía una
competencia entre los ayllus vecinos llamada pacaricuy cuya ceremonia
consistía en “limpiar” al pueblo y a los hombres, botar las enfermedades, y que
los gusanos no se coman la papa y el maíz; además antiguamente velaban y
celebraban a los mallquis toda la noche. Se limpiaban las acequias e iniciaba
la fiesta con sacrificios de animales en honor a estos mallquis e illas; cuando
la huaca aceptaba, la alegría brotaba espontáneamente en el pueblo, pero
cuando el mensaje era adverso los miembros del ayllu tenían que ayunar y no
consumir sal y ají; y los hombres no deberían dormir con sus mujeres, estos
ritos duraban cinco días. El que un miembro del ayllu se durmiera era
considerado como una ofensa para los dioses. Esta fiesta coincidía con la
apertura del año nuevo y la abolición del viejo.
Foto 12.- La máscara del Huacón con los ojos achinados y pico ganchudo del ave nocturna,
tuco o buho (Tyto alba).
Finalmente, se encuentran evidencias en grupos étnicos de la selva central del Perú, como
los Yaneshas, quienes diseñan en sus coronas las representaciones del tinkuy y las
pacchas; estos diseños representan al agua.
88
Foto 14.- Niños del grupo étnico Yanesha en cuyas coronas se observa los diseños
del Tinkuy, el Paccha y el Yarqha, estas evidencias etnográficas demostrarían que
el Tinkuy y la cerámica de la cultura Xauxa provenia de la selva central del Perú.
Foto 15.- Se puede observar el río Yacus Mayu que desemboca en el río Mantaro, antiguamente
llamado Hatun Mayu= Rio Grande o Huanca Mayu= Río Wanka, la unión de ambos es
conocido como tingo o tinkuy, aledaño a este lugar los de Chavín construyeron Ataura Pata.
89
3.4.1 El Intermedio Temprano
En este periodo los Xauxas se van a concentrar alrededor del centro
cultista de San Juan Pata, un asentamiento construido en la colina de Yacurán
adyacente a la ciudad de Jauja. En esta fase a pesar de las presiones foráneas
(se desconoce con certeza el origen de los nuevos migrantes) ya que David
Browman lo relaciona con los paracas-cañete; mientras que Alberto Bueno
afirma que proviene de la sierra sur, los Xauxas van a lograr su desarrollo y
esplendor, la actividad de la ganadería se va complementar con la agricultura
en proceso de crecimiento; asimismo, van a poseer un estilo de cerámica
definido, a diferencia de otros grupos de esta parte de la Sierra Central van a
tener un patrón cultural uniforme o estilo común.
Al respecto Mircea Eliade afirma que “los árboles y montañas son los Centro
del Mundo” (Neila 2001:16). Es decir, el árbol molle es conocido como el
Árbol Cósmico, cuyas raíces se hunden hasta el inframundo o Ukupacha y
cuyas ramas tocan el Cielo, Hananpacha o Ayán. Todos los árboles sagrados
han de hallarse en el Centro del Mundo o Kaypacha son árboles rituales, que
se consagran antes o durante una ceremonia religiosa, son proyectados
mágicamente al Centro del Mundo o Kaypacha.
El estudio de la mente humana surge con los trabajos de Sigmund Freud, entre 1900
y 1920, distinguiéndose el consciente, el ego y el super ego individual, los cuales
son definidos por características de género en edades tiernas, principalmente entre 5
y 7 años de edad. Gracias al método del psicoanálisis se ha logrado definir la
formación de la personalidad y el carácter, así como la histeria y la locura como
psicopatías frecuentes de la psicología del individuo. Posteriormente, Karl Jung y
Adler, discípulos de Freud, profundizaron en el tema del inconsciente colectivo y el
lenguaje de los sueños y los símbolos.
La creencia de que los pensamientos y las ideas, son más importantes que las
acciones del mundo material se llama idealismo. La arqueología postprocesual,
aunque no reivindique para sí misma una naturaleza filosófica idealista, está
profundamente influenciada por las nociones idealistas. Históricamente la tradición
idealista en filosofía es muy remota y prolija, donde se considera a los filósofos
clásicos idealistas, así como al antropólogo estructuralista Claude Lévi-Strauss
14
Epistemología proviene del latín episteme que significa conocimiento. Es la madre de todas las ciencias
que permite el desarrollo de la metodología de investigación cada vez más consistente y convincente para
su aplicación en la vida cotidiana (Eco 2000; Bunge; Hernández-Sampieri et al. 2010).
92
(1962) y el lingüista Ferdinand de Saussure (1979).
Para Lyman et al. (1991) “La Nueva Arqueología” desarrolló notablemente a esta
disciplina como ciencia, dando un salto paradigmático, sin embargo había
descuidado el problema de los pensamientos humanos plasmados e camuflados en
la cultura material. Ya Hawkes (1954), desde Inglaterra, con sus “siete niveles de
inferencia” sienta las bases para el problema de cómo “leer los pensamientos
pretéritos” y reflexiona sobre la dificultad y complejidad que el tema entraña y
rodea. Por otro lado, los puntos de vista de Binford (1986) expuestos sobre lo
inadmisible de aceptar la conciencia como objeto de investigación arqueológica se
expresan perfectamente en la revista Man (Binford 1986).
93
inaugural en la Universidad de Cambridge, dirigiéndose a una audiencia de sabios
de todas las disciplinas, Renfrew hace una reivindicación potente del estado
intelectual y político que debe tener la arqueología dentro de la universidad.
Flannery & Marcus (1993) bosquejan un enfoque cognitivo que se mantiene alejado
de las inquietudes postprocesuales. Renfrew & Zubrow (1994) ofrecen una
colección de artículos que reflexiona sobre la conciencia individual desde una óptica
procesual. Para profundizar en algunos estudios concretos véanse Flannery &
Marcus (1976), Davidson & Noble (1996), Mellars & Gibson (1997). Paralelamente,
Mithen (1990, 1995, 1996) examina la conciencia dentro del contexto de la
evolución humana, un tema actualmente en auge.
Giddens (1979) proporciona un buen resumen sobre las claves del marxismo clásico.
McGuire (1992) ofrece una explicación muy sofisticada. Childe es el arqueólogo
marxista más famoso. Supo combinar un modelo materialista próximo al marxismo
clásico con el elemento difusionista. Véase Childe (1958, 1979) y las discusiones
sobre su figura en McNairn (1980) y Bruce Trigger (1980).
Mark Leone (1984, 1988, 1995) ofrece el mejor estudio del papel de la ideología en
arqueología. Su proyecto Annapolis es fundamental para explorar los problemas de
94
la ideología en relación con la arqueología popular (Leone et al. 1987; Potter 1994).
Altamirano (1995, 2011) afirma que para reconstruir el pensamiento popular del
mundo andino prehispánico es necesario recurrir al enfoque iconográfico, la
etnohistoria, la mitología dada por la etnografía y, sobretodo, los contextos rituales
y funerarios. Asimismo, define el Wakanismo como el sistema religioso de las
huacas y el pensamiento del hombre andino en relación al paisaje altamente
ritualizado, los cuales se han diseminado ampliamente en todo el territorio andino
prehispánico. Huaca es un término sustantivo quechua que significa lugar sagrado
de contacto con los antepasados; proviene del verbo huaccay, que quiere decir: pedir,
invocar, suplicar, orar y llorar. Entendemos que los naturales asistían a las huacas a
adorar y rendir pleitesía, pero también iban a implorar a suplicar llorando. Estas
huacas pueden ser de origen natural (montañas sagradas) y/o cultural (templos con
arquitectura definidas), así como pueden distinguirse por géneros: machos y
hembras, jóvenes y viejos, cuyos antecedentes se remontan desde la llegada del
hombre al territorio andino, entre 14,000 y 12,000 años a.C. y cristalizándose a partir
del Formativo Temprano o Precerámico Final (3.000 y 2.000 a.C.) cuando surgió la
domesticación de plantas y animales, sedentarización, la arquitectura ceremonial y
la casta sacerdotal.
97
CAPITULO IV
METODOLOGIA DE INVESTIGACION
a. Tipificación de la Investigación
La investigación es de tipo cuantitativo
b. Métodos de Investigación
El método general de investigación es el método científico.
Los métodos específicos son: método analógico – método inferencial.
c. Diseño de la Investigación
El diseño de investigación es: descriptivo – explicativo
d. Población y muestra
Población de estudio
Para la presente tesis hemos tenido en consideración los 350 sitios arqueológicos
estudiados por el arqueólogo norteamericano David Browman, quien analizó
aproximadamente 3700 fragmentos de cerámica de superficie de estos lugares.
Tamaño de muestra
Se analizó y se estudió los 160 fragmentos de cerámica de las Colecciones del Centro
de Estudios Histórico Sociales “Julio Espejo Núñez”, Jauja; las muestras del Museo
Antropológico de la Cultura Andina UNCP y las muestras de la colección particular
del señor Lorenzo Mucha López.
e. Método de estudio
Como método general de estudio utilizaremos el método histórico
comparativo. Los patrones utilizados para la comparación, el análisis y la
98
descripción del material arqueológico local están basados en los trabajos de David
Browman (1970) y respetando las denominaciones tipológicas empleadas por este
arqueólogo. Tanto las unidades de análisis expresadas como las apreciaciones
personales responden a la necesidad de describir, explicar y ordenar lo mejor posible
la particularidad de estas pequeñas colecciones para dar paso a la discusión y a la
contrastación con la hipótesis
Desde este segundo aspecto también se han aplicado dos metodologías. Una
relacionada al aspecto de la cosmovisión del universo andino ternario propuesto por
Valcárcel (1967:150) donde se aplican el modelo de la dualidad o bipartición y
tripartición detectadas en las muestras motivos de este estudio, formas que se
99
ordenan armoniosamente en el espacio simbólico de los alfares y guardan íntima
relación con los principales planos de la cosmovisión andina: Hanan Pacha, Kay
Pacha y Uku Pacha.
Tabla 1.
División tripartita del mundo andino según Valcárcel (1967: 150)
(Illapa)
HANAN PACHA Sol, Luna,
Rayo
Mundo de arriba estrellas, rayo, Dioses
Intip-churin arco iris.
Si todas las grandes civilizaciones del orbe como la China, Egipcia, Griega, India,
Mesoamérica, Mesopotamia y Romana tuvieron escritura, ya sea jeroglífica,
cuneiforme, simbólica, alfabética, etc. Entonces ¿por qué el área andina no la tuvo?
si también alcanzamos a ser una gran civilización. Por otro lado, si los Olmecas
habían desarrollado sus formas de escrituras en base a la numerología para controlar
el tiempo y los hechos históricos, ¿Por qué no se ha estudiado hasta hoy la escritura
andina? Tanto Tello (1909), Villar Córdova (1935), Larco Hoyle (2001); y en cuanto
Rowe (1958) habían concluido que los antiguos peruanos tenían alguna forma de
escritura. Más faltaba elaborar una herramienta metodológica que nos permitiese
descifrar este conocimiento de gran valor para la arqueología andina.
En nuestro trabajo proponemos que cada pieza arqueológica, sea cerámica, lito-
escultura, textil, metal, mural, hueso, tatuajes, etc. con decoración simbólica,
depositadas en los contextos funerarios o en lugares sagrados, constituyen
portadores de un lenguaje codificado o un mensaje simbólico que se transportaba
junto con el cadáver al “otro mundo”. Esta narrativa estaría ligada a las concepciones
mágico- religiosas del culto al wakanismo, a las montañas sagradas, a los mitos
cosmogónicos y al contacto entre los mundos del Kay Pacha con los del Uku Pacha
y Hanan Pacha (Altamirano y Mallma 2012).
102
CAPITULO V
ANALISIS DE LOS MATERIALES
15
SHEPARD, Anna (1985). Ceramics for the archaeologists. Carnegie Institution of Washington.
Washington, D. C. Publication 609.
103
N° 1 se refieren a las 14 descripciones de los fragmentos de cerámica de superficie
del sitio de San Juan Pata; la Ficha N°2 corresponde a la descripción de 01 ceramio
completo de la Cultura Xauxa (Periodo Usupuquio) y que se encuentra en exhibición
en el museo universitario de la UNCP, Huancayo; y finalmente la Ficha N°3
corresponden a la descripción de 11 fragmentos de figurinas antropomorfas y
zoomorfas, colecciones que están en custodia del Centro de Estudios Histórico
Sociales “Julio Espejo Núñez”, Jauja; colección particular del Sr. Lorenzo Mucha
López y del Museo Antropológico de la Cultura Andina, UNCP, Huancayo.
104
FICHA DE ANÁLISIS DE CERÁMICA N° 1
Procedencia San Juan Pata Código/Registo UNCP-MACA-C-D-0077
Fecha de análisis 01/09/15 Analizó Arturo Mallma Cortez
Institución Museo Antropológico – UNCP
N° de fragmento 001
Tecnología
Cocción: horno abierto; fractura: regular; dureza: 5.0 de la escala de Moh´s; temperante: arcilla fina con inclusiones de
arena; acabado: alisado interno y pulido externo; tiene engobe de color ante en ambas caras.
Morfología
Vasija abierta, cuenco grande, medidas: 12cm de radio y 24cm de diámetro; Altura: 4.5cm. Posee un suave
aquillamiento; el labio es recto de 7mm de ancho y ligeramente convexo; los fragmentos de la base han sido perdidos
en el contexto arqueológico y tenía forma cóncava y curva.
Decoración
Tiene pintura pre-cocción de color rojo fino sobre
ante o crema, divididos en el labio y el cuerpo
superior; en el labio tiene pintura roja de pequeñas
bandas a modo de marcas de contabilidad. Borde
superior decorado con 6 bandas diferentes, las 2 de
la izquierda son en forma de botas, las 3 del centro
son paralelas y la tercera de la derecha es una
banda roja ancha de 9mm de espesor y todo
decorado con pincel a mano.
105
FICHA DE ANÁLISIS DE CERÁMICA N° 1
Procedencia San Juan Pata Código/Registro UNCP-MACA-C-D-0055
Fecha de análisis 01/09/15 Analizó Arturo Mallma Cortez
Institución Museo Antropológico – UNCP
N° de fragmento 002
Tecnología
cocción: horno abierto; fractura: irregular; dureza: 4.5 escala de Moh´s; temperante: arcilla fina con inclusiones de arena
y piedrecillas blancas de mica; acabado: restregado interno y alisado externo; con engobe ante en ambas caras.
Morfología
Vasija abierta, cuenco grande, medidas: 15cm de radio y 30cm de diámetro; Altura: 3.6cm. Posee un suave aquillamiento;
el labio es recto de 5mm de ancho y ligeramente convexo; los fragmentos de la base han sido perdidos en el contexto
arqueológico y tenía forma cóncava y curva.
Decoración
Tiene pintura precocción de color rojo fino sobre
ante, divididos en el labio y el cuerpo superior; en el
labio tiene pintura roja de 3 pequeñas bandas de
3mm de espesor a modo de marcas de contabilidad
y delimitadas por dos bandas anchas de 5mm. Borde
superior decorado con 5 bandas rojas diferentes, los
2 de los costados son anchas y rectangulares y los 3
del centro son finas de 3mm de ancho y todo
decorado con pincel fino a mano.
Microscopía
Este fragmento al ampliarse a 70x, se observa en la
banda roja sobre ante o crema del primer zig-zag
inferior de la izquierda, impregnaciones de cal o
llipta como una pátina que cubre la pintura roja,
algunas tienen ligeras marcas de corte y debajo
aparecen los gránulos negros de temperante de
biotita, blanquecinos de mica y arena mediana de
rio. Ampliación a 70x de la banda roja sobre ante o
crema, nótese los grumos blanquecinos de cal y el
temperante grueso de rio.
106
FICHA DE ANÁLISIS DE CERÁMICA N° 1
Procedencia San Juan Pata Código/Registro UNCP-MACA-C-D-0074
Fecha de análisis 01/09/15 Analizó Arturo Mallma Cortez
Institución Museo Antropológico – UNCP
N° de fragmento 003
Tecnología
Cocción: horno abierto; fractura: irregular; dureza: 5 escala de Moh´s; temperante: arcilla fina con inclusiones de arena;
acabado: alisado interno y pulido externo; con engobe ante en ambas caras.
Morfología
Vasija abierta, cuenco grande, medidas: 12cm de radio y 24cm de diámetro; Altura: 4.6cm. Posee un suave
aquillamiento; el labio es recto y ligeramente convexo de 5mm de ancho; los fragmentos de la base han sido perdidos
en el contexto arqueológico y tenía forma cóncava y curva.
Decoración
Tiene pintura precocción de color rojo fino sobre ante,
divididos en el labio y el cuerpo superior; el labio exhibe
pintura roja de 3 pequeñas bandas de 3mm de espesor y
el del centro tiene forma de bota a modo de marcas de
contabilidad delimitados por otra banda ancha de 5mm.
Borde superior decorado con 3 bandas rojas diferentes,
los 2 de los costados son anchas y rectangulares y el del
centro tiene forma de bota de 3mm de ancho y todo
decorado con pincel fino a mano.
Microscopía
El fragmento, al ampliarse a 70x, evidencia en el
segundo zig-zag medio de la izquierda, los grumos
ennegrecidos de la pintura roja precocción de sustancias
férricas de la sangre de camélidos que se entrecruza con
impregnaciones de cal o llipta y buena distribución del
temperante fino. Ampliación a 70x de la banda roja
sobre ante, nótese los grumos ennegrecidos de la pintura
precocción roja de sustancias férricas de la sangre de
camélidos, residuos de cal y el temperante fino.
107
FICHA DE ANÁLISIS DE CERÁMICA N° 1
Procedencia San Juan Pata Código/Registro UNCP-MACA-C-D-0054
Fecha de análisis 01/09/15 Analizó Arturo Mallma Cortez
Institución Museo Antropológico – UNCP
N° de fragmento 004
Tecnología
Cocción: horno abierto; fractura: irregular; dureza: 5-5.5 de la escala de Moh´s; temperante: arcilla fina con inclusiones
de arena y piedrecillas blancas de mica; acabado: alisado interno y pulido externo; con engobe ante en ambas caras.
Morfología
Vasija cerrada, olla sin cuello con ligera pestaña al interior, medidas: 10cm de radio y 20cm de diámetro; Altura: no
determinada. Cuerpo semiesférico; el labio es recto de 8mm de ancho y ligeramente convexo; los fragmentos de la base
han sido perdidos en el contexto arqueológico y tenía forma cóncava y curva. No hay evidencia de hollín sino para
almacenar líquido o chicha.
Decoración
Tiene pintura precocción de color rojo fino y negro
alternada sobre ante o crema, divididos en el labio y el
cuerpo superior; en el labio tiene pintura roja extendida y
sobre esta hay 4 pequeñas bandas negras de 2mm de
espesor a modo de marcas de contabilidad. Borde superior
decorado con 4 bandas negras finas alternadas con pintura
roja y decorado con pincel fino a mano.
Microscopía
El fragmento, al ampliarse a 70x, evidencia en el segundo
zig-zag medio de la izquierda, los grumos ennegrecidos
de la pintura roja precocción de sustancias férricas de la
sangre de camélidos que se entrecruza con
impregnaciones de cal o llipta y buena distribución del
temperante fino de calcita y cuarcita. Ampliación a 70x
de la banda roja y negra sobre ante o crema, nótese la
marca de corte en la pintura naranja tratando de unir
ambas pinturas pre-cocción, hay sustancias férricas de
sangre animal y el temperante de cuarcita y calcita.
Microscopía
El fragmento de cerámica n° 005, al ampliarse a 70x,
evidencia que entre las bandas roja y negra sobre crema, hay
marcas de corte con sustancias férricas de residuos de sangre
animal y el temperante fino de biotita, cuarcita y calcita.
Ampliación a 70x de la banda roja y negra sobre ante o
crema, nótese la marca de corte y residuos de sangre, hay
sustancias férricas de sangre animal y el temperante fino de
biotita, cuarcita y calcita.
Microscopía
El fragmento de cerámica n°06, al ampliarse a 70x,
evidencia una fuerte marca de corte sobre la banda
roja -en el centro de la figura- así como el brochado
fino de la pintura roja y el temperante grueso de
biotita, cuarcita y calcita. Ampliación a 70x de la
banda roja y negra sobre ante o crema, nótese la marca
de corte en el centro y el brochado fino de la pintura roja
y el temperante grueso de biotita, cuarcita y calcita.
110
Procedencia San Juan Pata Código/Registro UNCP-MACA-C-D-0075
Fecha de análisis 02/09/15 Analizó Arturo Mallma Cortez
Institución Museo Antropológico – UNCP
N° de fragmento 007
Tecnología
Cocción: horno abierto; fractura: irregular; dureza: 5 escala de Moh´s; temperante: arcilla fina con
inclusiones de arena; acabado: alisado interno y alisado engobado externo; con engobe ante en
ambas caras.
Morfología
Vasija abierta, cuenco grande, medidas: 12cm de radio y 24cm de diámetro; Altura: 5cm. Posee un
suave aquillamiento; el labio es biselado al interior y recto ligeramente convexo de 5mm de ancho
pintado de color marrón oscuro o negro; los fragmentos de la base han sido perdidos en el contexto
arqueológico y tenía forma cóncava y curva.
Decoración
Tiene pintura precocción de color rojo denso y
negro o marrón oscuro sobre ante, divididos en el
labio y el cuerpo superior; en el labio tiene pintura
roja densa de 4mm de espesor, borde superior
decorado con pintura roja densa pre-cocción.
Microscopía
El fragmento, al ampliarse a 70x, evidencia en la
banda roja densa una marca de corte fina con
residuos de sangre animal y el temperante fino de
biotita, cuarcita y calcita. Ampliación a 70x de la
banda roja densa con marca de corte y residuos de
sangre animal y el temperante fino de biotita, cuarcita y
calcita.
Microscopía
El fragmento de cerámica n° 08, al ampliarse a
70x, muestra una mancha negra sobre ante o
crema, que insinúa la figura de la cabeza del
camélido, la cual exhiben tres marcas de corte y
se aprecia el temperante grueso de biotita, cuarcita
y calcita. Ampliación a 70x de la banda negra sobre
ante o crema, nótese la figura de la cabeza del camélido
con tres marcas de corte (flechas) y el temperante
grueso de biotita, cuarcita y calcita.
114
Fecha de análisis 07/09/15 Analizó Arturo Mallma Cortez
Institución Museo Antropológico – UNCP
N° de fragmento 011
Tecnología
Cocción: horno abierto; fractura: regular; dureza: 4.5 escala de Moh´s; temperante: arcilla fina con
inclusiones de arena, biotita, pirita y calcita fina; acabado: alisado interno y alisado externo; con
engobe rosado en ambas caras.
Morfología
Vasija abierta, plato fino, medidas: 9.5cm de radio y 19cm de diámetro; Altura: 4.3cm; el cuerpo
posee curvatura; el labio es recto y ligeramente plano de 4mm de ancho, está erosionado; los
fragmentos de la base han sido perdidos en el contexto arqueológico y tenía forma cóncava y curva.
Decoración
Tiene pintura precocción de color marrón oscuro
sobre rosado claro, divididos en el labio y el
cuerpo superior; en el labio no hay pintura
debido a la erosión parece que tuvo una capa de
pintura roja; en la cara interna aparece una
capsula en forma de “D” echada de 5cm de largo
por 2.3cm de altura rodeada por dos bandas
marrón oscuro de 3mm de espesor cada una,
conteniendo 12 puntos marrón oscuro en 3
hileras: 1 arriba, 4 en medio y 6 abajo. nótese la
capsula en forma de “D” echada de 5cm de largo por
2.3cm de altura rodeada por dos bandas marrón
oscura de 3mm de espesor cada una, conteniendo 12
puntos marrones oscuros en 3 hileras: 1 arriba, 5 en
medio y 6 abajo
Microscopía
El fragmento, al ampliarse a 70x, evidencia que
el fondo es de color naranja y la mancha central
de arriba posee otras dos que se dirigen arriba.
La capsula evidencia manchas de picoteo como
producto de limpieza de la vasija, acción ritual o
erosión de lluvia. Ampliación a 70x de la banda
marrón oscura (negra) sobre naranja o ante; nótese
manchas de picoteo y residuos de sangre como
producto de acción ritual de sacrificio.
115
Institución Museo Antropológico – UNCP
N° de fragmento 012
Tecnología
Cocción: horno abierto; fractura: regular; dureza: 5 escala de Moh´s; temperante: arcilla fina con
inclusiones gruesas de biotita, feldespato y calcita gruesa; acabado: alisado interno y alisado
externo; con engobe naranja en ambas caras.
Morfología
Vasija abierta, plato grande, medidas: 10cm de radio y 20cm de diámetro; Altura: 4.7cm; el cuerpo
es curvo; el labio es redondeado de 4mm de ancho; la base ha sido perdida en el contexto
arqueológico y habría sido de forma cóncava y curva.
Decoración
Tiene pintura pre-cocción de color negro sobre
naranja, divididos en el labio y el cuerpo
superior; en el labio tiene pintura negra de 4mm
de ancho que no llega al borde externo. borde
superior decorado con pintura negra de 4mm de
espesor que no llega al borde externo.
Microscopía
El fragmento, al ampliarse a 70x, se observa que
la capsula evidencia huellas de picoteado en las
bandas superiores como posible producto de una
acción antrópica: por diversas limpiezas de la
vasija por frotación o por alguna acción ritual
relacionada a sacrificios de camélidos y la
acción tafonómica por erosión de lluvias.
Ampliación a 75x con grumos verdosos de posibles
hojas de coca masticada con manchas de cal al lado
izquierdo con residuos sanguíneos próximo a la
fractura irregular.
116
N° de fragmento 013
Tecnología
Cocción: horno abierto; fractura: irregular; dureza: 4.5 escala de Moh´s; temperante: arcilla gruesa con inclusiones de
arena, biotita, pirita y calcita fina; acabado: alisado interno y alisado externo; con engobe naranja claro en ambas caras.
Morfología
Vasija abierta, plato, medidas: 15cm de radio y 30cm de diámetro; Altura: 4.2cm; el cuerpo posee una curvatura; de
labio aplanado, ligeramente convexo y mide 8mm de ancho; los fragmentos de la base han sido perdidos en el contexto
arqueológico y posiblemente tenía forma cóncava y curva.
Decoración
Tiene pintura precocción de color rojo denso y negro o marrón
oscuro sobre engobe naranja; en el labio hay una banda marrón
oscura de 8mm de ancho que recorre paralelamente a otra del
mismo color. Borde superior decorado con pintura marrón
oscura de 8mm de espesor que cubre todo el borde externo.
Microscopía
El fragmento, al ampliarse a 70x, se observa que el motivo
central rojo denso exhibe varias líneas verticales de color
blanquecino y marcas de corte como posible producto de una
acción antrópica: por diversas limpiezas de la vasija por
frotación o por alguna acción ritual relacionada a sacrificios de
camélidos y la acción tafonómica por erosión de lluvias.
Ampliación a 70x del motivo central rojo denso en forma de “D”
evidencia 6 marcas de corte en centro y residuos de cal o llipta
como posible producto de acción ritual o limpieza de la vasija.
Microscopía
En el borde inferior del fragmento hay mancha de coagulo
sanguíneo ejecutado simultáneamente durante la fractura
del cuenco. Ampliación a 70x donde aparecen residuos de
sangre animal como posible producto de acción ritual o
limpieza de la vasija, próximo al motivo rectangular rojo
denso.
118
Periodo Estilo Xauxa
Forma
Plato redondeado de 25cm de diámetro, 10 cm
de altura, 7mm de espesor y presenta labio
redondeado.
Técnica
Posee fractura moderna regular, tiene
temperante fina con arena mediana de biotita,
feldespato y moscovita, cocción en atmósfera
oxidante y con defecto de cocción en los
labios, alcanzando una temperatura de 600-
650 °C, tiene un acabado alisado-alisado. En
la cara externa presenta una pátina de grasa, al
parecer, de camélidos sacrificados. Cuenco de
la Fase Usupuquio “C” (300 d.C.- 500 d.C.) de
la cultura Xauxa, se puede observar que
exhiben el tema del tinkuy y rodeados por
camélidos en movimiento para el rito de la
fertilidad.
| Decoración
Solamente aparece en la cara interna. El labio presenta decoración marrón oscura en 9 sectores de 4.5-5cm de largo e
intervalos de color naranja que se extiende por todo el plato como engobe. Se presentan dos grupos de bandas paralelas
en forma de zig-zag o sacsay-illa de color marrón oscuro, los cuales son antagónicos. El grupo externo tiene 7 bandas
finas que zigzaguean cada 7cm y en sus vértices rematan en 12 cabezas de camélidos (illas) que miran hacia la
izquierda o ichoq. En cambio, el grupo interno tiene 9 vértices y rematan en igual número de cabezas de camélidos
que miran hacia la derecha o allauca, pero en forma opuesta al grupo 1. Así se concluye que el grupo externo o
superior es mayor que el interno o inferior, y están avanzando hacia el puquio o wamani, en cambio, los internos salen
del puquio/wamani, posiblemente, ya fertilizados y se dirigen a la derecha. En el corazón del plato se encuentra la
figura del tinkuy que son dos triángulos opuestos unidos por un solo vértice. Toda la figura mide 4.5cm de ancho por
6cm de largo. Cada triangulo isósceles tiene 9 bandas paralelas del mismo color marrón oscuro. El triángulo derecho
o allauca (mide 3cm de espesor) es mayor que el triángulo izquierdo o ichoq (mide 2cm).
Interpretación
Consideramos que esta vasija ceremonial tenía una función dual. La primera es mítica que concierne al movimiento
cíclico y eterno de los camélidos cuando se dirigen al puquio y retornan preñadas. La segunda función es ritual
relacionada a los sacrificios de camélidos para la preparación del sancu en la fiesta del tinkuy debido a que en su cara
externa se ha encontrado restos de grasa o wira de estos animales
Interpretación
La figurina posee la cabeza y nariz de un búho (Tyto alba) o huacón, con 3 lagrimones, con collar
que simboliza un elevado status y dos brazos humanos alargados. Se trata de una figura femenina.
La pieza ha sido fracturada intencionalmente para ser depositada como ofrenda a las divinidades
de los puquios y del apu-wamani del lugar de San Juan Pata.
120
Institución C.E.H.S. “Julio Espejo Núñez”, Jauja.
Tipo de objeto Estatuilla N° de registro 002
Periodo Estilo Xauxa
Descripción
Famosa pieza Xauxa que representa una cabeza acorazonada con una hendidura en la línea
sagital, mide 18.5cm de alto por 7.5cm de ancho, con nariz prominente de 3.5cm de alto;
posee 3 lagrimones en la mejilla derecha y dos en la izquierda; Esta pieza se encuentra en
el Centro de Estudios Históricos Sociales “Julio Espejo Nuñez”, Jauja.
Figurina zooantropomorfa del grupo hatun de procedencia de la fase Usupuquio (Browman 1970).
Divinidad masculina principal, nótese como el alfarero delineó la representación de la curvatura de
la nariz, idéntico al tuco o búho ( Tyto alba ).
Interpretación
Se trata la figura del dios tuco (Tyto alba) macho y en el abdomen el símbolo del tinkuy. En
la mano izquierda lleva un báculo (quillcascaxo o tacape), esta herramienta tenía doble
función: en época de paz servía para romper terrones de arcilla durante la siembra de la
papa; en tiempos de guerra servía para cercenar el cuello del guerrero víctima en el ritual
del tinkuy; la mano derecha porta una figura oval de modo de un pan o sancu hecho de maíz
molido con sangre de camélido; y esta sangre era esparcida y bebida por la madre
Pachamama. Consideramos que era de género masculino, se observa nítidamente el pene y
los testículos.
121
Institución Colección del Sr. Lorenzo Mucha López, Jauja
Tipo de objeto Estatuilla N° de registro 003
Periodo Estilo Xauxa
Descripción
Se trata de un fragmento de tableta de 1 cm. de espesor, parte del abdomen de lado derecho.
Posee temperante de arcilla fina con intrusiones de roca negra molida o biotita, con dureza 6;
tiene 4 incisiones paralelas hacia la parte inferior, una elevación a modo de pene, y pintura negra
de siete bandas paralelas a modo de costillas, que conforman un vértice cuya punta termina en el
ombligo, indicando un ser ancestral o mallqui. Posee incrustación de residuos de grasa como
pátina, producto de los actos ceremoniales de preparación del sancu.
Interpretación
El fragmento constituye la parte abdominal y en cuyo ombligo se encuentran los dos vértices
opuesto produciéndose el tinkuy de un ser illa-pata relacionado al culto del wakanismo y las 4
incisiones paralelas simbolizan la aleta caudal del pez (patología congénita de sirenídeo) y
consideramos que era de género masculino. Fragmento de figurina zooantropomorfa del
grupo hatun de procedencia de la fase Usupuquio, mostrando el área abdominal derecho.
Interpretación
Fragmento de figurina zooantropomorfa del grupo hatun de procedencia de la fase
Usupuquio, aleta caudal izquierda.Conecta con el inframundo.
Interpretación
Figurinas zooantropomorfas de la cultura Xauxa del estilo Usupuquio (Browman 1970) con
rasgos estilizados del búho o “tuco” y nariz pronunciada de huacón. Representa a una
divinidad femenina.
Interpretación
El fragmento revela ser parte del tronco y abdomen de un ser illa-pata relacionado al culto
del wakanismo y las 4 incisiones paralelas en cada muslo simbolizan la aleta caudal del pez
(patología congénita de sirenídeo) y consideramos que era de género masculino. La
cabeza, los brazos y piernas fueron rotos intencionalmente. Fragmento de figurina
zooantropomorfa masculino del grupo uchuy de procedencia de la fase Usupuquio,
mostrando el área tronco-abdominal derecho.
Interpretación
El fragmento revela ser parte del tronco y abdomen de un ser illa-pata relacionado al culto del
wakanismo y la representación del tinkuy y tatuaje en los brazos apunta a ser una divinidad o un
individuo de elevado estatus y consideramos que era de género femenino. Fragmento de
figurina zooantropomorfa femenino del grupo uchuy de procedencia de la fase Usupuquio,
mostrando el área tronco-abdominal completo.
126
Se trata de un fragmento de fetiche de 0.9 cm. de espesor, parte del abdomen. Tiene de alto
6.0cm y de ancho 3.7cm. Posee temperante de pirita, roca negra molida o biotita fina, con
dureza 6; tiene engobe naranja y 4 aplicados que conforman dos brazos y manos incisas que
tienen 4 dedos y sostienen una quena o antara de 4 tubos delgados y largos. Presenta 6 bandas
marrones oscuras que simbolizan las costillas, si multiplicados por dos simbolizan 12 piezas
de lado derecho.
Interpretación
El fragmento de forma rectangular fue roto intencionalmente y dejado en San Juan Pata.
Revela ser parte del tronco y abdomen de un ser illa-pata relacionado al culto del
wakanismo y las manos tocan una flauta y se trata de una divinidad de género masculino.
Las 6 bandas marrón oscura simbolizan las costillas de lado derecho y los del lado
izquierdo están muy erosionados y posiblemente tenían dichas bandas que
simbolizan las costillas o un mallqui o cadavérico que toca la quena para atraer
difuntos o camélidos, posiblemente tocado en una fiesta del mes de noviembre (Fig.
59). La flauta es símbolo del dios masculino (Carrión 1955:189)
127
La primera illa de camélido es de una alpaca huacaya con abundante vellón blanco o cuyo,
mide 10.5cm de longitud, por 8.5cm de altura. Fue elaborado en arcilla cocida en horno
abierto y temperante fino. La figura A es una alpaca (Vicugna pacos) en proceso de parición.
Se nota la salida del crio de las entrañas de la madre. Predominan llamas y alpacas hembras
por lo que se les considera como aspectos sexuales ligados a la fertilidad y reproducción
Interpretación
Figurina zoomorfa de alpaca hembra, variedad huacaya, en proceso de parición. Se nota
la salida del crio de las entrañas de la madre. Había un culto a la fertilidad.
128
Descripción
La segunda illa de camélido es de una alpaca huacaya con abundante vellón blanco,
mide 8.2cm de longitud, por 8.0cm de altura. Fue elaborado en arcilla cocida en horno
abierto y temperante fino.
Interpretación
Figurina zoomorfa de alpaca huacaya posiblemente hembra, ligado a la fertilidad y
reproducción.
129
Illa D.- La tercera illa es otra alpaca suri con abundante vellón lacio manchado con
20 incisiones verticales que simbolizan lo ancestro: Mide 8.0cm de longitud, por
10.4cm de altura. Fue elaborado en arcilla cocida en horno abierto y temperante
fino.
Illa B.- La cuarta illa es otra alpaca suri más pequeña con abundante vellón
manchado con 7 incisiones verticales. Mide 4.4cm de longitud, por 6.2cm de altura.
Fue elaborado en arcilla cocida en horno oxidante y temperante fino.
Interpretación
5.2. Resultados
1. Se trata del análisis de 14 bordes de 9 cuencos, 3 platos, 1 taza de cuello evertido
y 1 olla de cuello cerrado con motivo del zig-zag vertical delimitados por bandas
de color rojo sobre ante o crema que representaría dos hipótesis: una que los zig-
zag serían los motivos principales del culto a la lluvia y otra que estaría
130
simbolizando al rayo, creemos que ambos enunciados estarían relacionados.
2. Hay dos grupos de ceramistas. Uno relacionado al mismo lugar o a los que vivían
cerca de las lagunas de Paca o de la laguna de Chocón donde el temperante de
arcilla es fina y buena cochura (50% Fragmentos 1, 3, 5, 7, 9, 11 y 14); y otro,
más tosco, eran los que vivían próximos al rio Mantaro (50% Fragmentos 2, 4,
6, 8, 10, 12 y 13). Es posible que ambos grupos norteños (Hanan) y sureños
(Hurin) estén viviendo en forma pacífica y se reunían en la ceremonia del tinkuy
de San Juan Pata.
3. Las marcas de corte y punzones hechos con cuchillos en la cara externa y sobre
los motivos, con restos de sangre animal asociados a residuos de hojas de coca
y cal indican que estas piezas servían para recibir la sangre de camélidos
sacrificados durante los rituales del tinkuy. Luego esta sangre se esparcía y/o
también se bebía, de tal manera que el personaje que ofrendaba dejaba
impregnado en el cuenco los residuos de coca y cal que en esos momentos estaba
mishquipando.
4. Estos tiestos pertenecen a la fase Usupuquio (Cochachongos) de Browman
(1970), siendo la fase de apogeo de los Xauxa.
5. El análisis de 5 bordes de 4 cuencos y 1 taza de cuello evertido con motivo de
los triángulos entrelazados y concéntricos tanto del vértice hacia arriba o tanto
de vértice hacia abajo, están delimitados por bandas de color rojo y marrón, sobre
ante o crema que representaría dos hipótesis: una que los triángulos al no cerrar
en su cima serían como cerros de donde emerge el agua de los puquios donde a
su vez salen las illas y otra que estaría simbolizando al rayo, dios principal de
los pastores Yaros llamado Racco, Libiac o Yanaraman. Esta evidenciaría que
los pastores y arúspices llacuazes llegaron al antiguo valle de Jauja antes del
Horizonte Medio.
6. Creemos que este tipo de cerámica tricolor corresponde a fines del período
Intermedio Temprano denominado por Browman (1970) como la fase
Huacrapuquio.
7. El análisis de los 3 platos finos presenta el motivo principal de la cápsula en
forma de “D” echada y conteniendo puntos o diseños zoomorfos. Estas cápsulas
131
tienen bandas que los contornean, descansado sobre una superficie plana o banda
horizontal. Esta figura en forma de “D” se remonta hasta periodos del Arcaico
Medio representados en las figuras rupestres de la sierra central del Perú.
Consideramos que la llegada de esta simbología en el arte Xauxa no se dio en
forma pacífica.
8. Creemos que este tipo de cerámica bicroma se inicia en el Intermedio Temprano
y se prolonga hasta el Horizonte Medio del valle de Jauja denominado por
Browman (1970) como la fase Calpish. Es posible que ambos grupos locales y
foráneos estén viviendo en constantes conflictos durante las ceremonias del
tinkuy de San Juan Pata.
Tabla 3.-
Fin del análisis de la cerámica Xauxa (replanteando el modelo tradicional de Browman
1970).
132
Fases Tipo de Modelo tradicional
%
Culturales material (Browman (1970)
XAUXA 5 (450-600 d.C.) 2 cuencos Huacrapuquio 25,30
XAUXA 4 (350-450 d.C.) 14 cuencos, 5 ollasy 2 figurinas Cochachongos 3,7
XAUXA 3 (250-350 d.C.) 14 cuencos, 2 ollasy 8 figurinas Usupuquio B 29,51
XAUXA 2 (150-250 d.C.) 15 cuencos, 2 ollasy 8 figurinas Usupuquio A 29,51
10 fragmentosde cuencosy
XAUXA 1 (0-150 d.C.) Uchupas 15,66
3 ollas(ausencia de figurinas)
Total de muestra 53 Modificado 99.99
Esta secuencia cultural plantea una nueva propuesta alterando el modelo tradicional
de Browman (1970), quién no aplicó el método iconográfico al análisis de sus
fragmentos alfareros decorados, sino se basó en el método estratigráfico-
comparativo entre estos sitios arqueológicos y la descripción fría de la cerámica.
Este tema lo explicaremos en el siguiente Cap. 6 de discusión.
133
CAPITULO VI
DISCUSIÓN
134
personas más ancianas. Mientras que los jóvenes sufren el impacto del modernismo de las
comunicaciones, la radio, la televisión, celulares y el servicio de internet, asimilándolos a
la civilización urbana.
Ahora bien, desde el punto de vista arqueológico se observa que las “figuras
zooantropomorfas” representan claramente a individuos o divinidades de ambos sexos,
con rasgos estilizados, de preferencia con cabezas bilobadas, nariz pronunciada de un ave
rapaz, ojos incisos oblicuos y alargados, boca pequeña. Estos personajes portan en sus
brazos diversos objetos: especie de tacapes, cabezas trofeos, flautas, animales, bastones o
quillcascaxo y otros objetos ovales (¿tantahuahuas? o ¿el sancu?) no identificados. Los
órganos sexuales son bien representados (Cáceres et. al. 1989: 16). Sin embargo, todos
estos investigadores jaujinos y el arqueólogo norteamericano Browman (1970), se
abocaron a una simple descripción y no aplicaron el método iconográfico.
Se percibe que los machos, además de poseer órganos de pene y escrotos, tienen la cabeza
más hendida que las hembras, nariz prominente y aguda, portan cabezas-trofeos, un tacape
o quillcascaxo, cuerpo esqueletizado por bandas marrones y exhiben el símbolo del tinkuy.
Estos cuerpos esqueletizados nos recuerdan a los karkanchas mochicas En cambio, las
hembras exhiben dos tupus, cráneo poco hendido y nariz prominente y más alto, un collar
de 5 pendientes, las manos están preparando los panes sancu y son finas que no llegan a
tocarse. De igual manera en el abdomen están presentes los diseños de los triángulos
unidos por el vértice. Estas figuras son illas que fueron ofrendadas en parejas: un macho
y una hembra para que se cumpla el principio biológico y universal de la fertilidad
(reproducción y perpetuidad de la especie) (Fig. 8).
135
Figura 8.- El culto a las estatuillas o fetiches tenían un marcado dimorfismo sexual
entre los Xauxas. a) Los machos portan cabezas-trofeos (símbolo de lucha) mientras
que (b) las hembras preparan el sancu y/o tantahuahuas (símbolo de la integridad).
Un análisis más refinado de una estatuilla masculina nos permite afirmar que en estas illas
están plasmados los 3 mundos del Hanan Pacha, Kay Pacha y Uku Pacha, articulados por
el Tinkuy (el cuarto elemento primordial de la vida). Así, la cabeza del tuco (Tyto alba)
representa el aire, el cuerpo o Kay Pacha de forma humana simboliza la tierra y el trabajo
de la agricultura del tubérculo por la representación del quilcascaxo en la mano derecha,
mientras que en la mano izquierda porta una figura oval que representa al pan andino o
sancu, que tiene la elevada misión de unión de los pueblos a través de la integración del
ayni y la minka. Los miembros inferiores simbolizan a las aletas caudales del pez que
representan el elemento agua y/o puquio. Estos elementos se ubican en el Uku Pacha, es
decir, el inframundo o mundo subterráneo (Fig. N° 9).
136
Figura 9.- El culto a las estatuillas o fetiches exponen la clasificación de los
tres mundos Pacha, unidos por el símbolo del tinkuy a la altura del abdomen y
el ombligo es su centro, es el axis mundo. Este triángulo invertido es la imagen
de universo observable y se identifica cada vez más en la historia del
pensamiento con la dimensión interior del ser.
Las figurinas zooantropomorfas aplanadas con prominentes narices aplicadas, con ojos de
apliques largos hendidos oblicuamente en la parte media, con bocas de simple incisión,
brazos modelados en relieve, los órganos sexuales detalladamente representados vulvas,
penes y testículos. El énfasis de los órganos sexuales es por sí acompañado e
interrelacionado al cordón umbilical, tal es así que, las figuras se vinculan al
alumbramiento y fertilidad, antes que, al simple erotismo, tal como se caracterizan las
obras de los Mochicas, Nascas y Recuay (Browman 1970: 101). De las figurinas se
encuentran sólo las partes de la cintura para arriba, y las pocas que se hallan íntegras
carecen de la pierna izquierda, es posible que al momento de realizar la ofrenda se partía
y/o “cortaba” o mutilaba con la finalidad que esta deidad protectora no se pueda escapar
y no los abandonen.
En cambio, las formas de las cabezas y los cuellos junto con los cuerpos representan al
animal con abundante y larga lana que sería la alpaca. Esta característica nos hace pensar
que estaríamos ante la representación de un “huarizo” (cruce de llama macho y alpaca
hembra) o del “misti” (alpaca macho con una llama hembra) animales que estarían
relacionados con fines ceremoniales (Miasta, 1982: 22). Sin embargo, nosotros
percibimos que son figuras huacaya y suri, variedades de alpacas, que surgieron de los
lagos o puquiales pacarinas junto con los primeros hombres representados en los fetiches.
La Huacaya se distingue por el abundante vellón por grumos o ensortijados, en cambio, el
suri posee pelos lacios. Estas figurinas tienen una connotación ceremonial en las
actividades domésticas y ganaderas de los pobladores andinos contemporáneos. Las
denominaciones que tienen éstas y la actividad ceremonial varían, por ejemplo: el Illa es
el amuleto protector del hogar, para el caso específico de San Juan Pata ambas
representaciones son las Illas protectoras del ganado16 y del culto a la fertilidad de los
hombres y de la Pachamama.
Las figuras y los dibujos de camélidos aun cuando razonablemente podemos observar que
ellos aparecieron más tempranamente. Hasta donde hemos inferido el pastoralismo como
uno de los soportes de la economía Xauxa, es tal como propone Browman (1970). En las
colecciones de camélidos (llamas y alpacas), los ceramistas representaron las ubres o tetas
de camélidos hembras en estado de preñez, y aún más, encontramos una figurina en pleno
acto de parición. En esta observamos cómo va saliendo la cabeza del crío dando inicio al
proceso de la “parición” o nacimiento. Predominan alpacas hembras, los machos son más
escasos. Las hembras aparte de sus genitales tienen una perforación en cada oreja que
sirve para ser señaladas con “aretes” de cintas de color; y que servían para diferenciarlas
de hatos de camélidos, pertenecientes a otras familias o grupos. Las cintas de colores
fueron empleadas desde entonces no sólo en los camélidos sino también adornaban los
árboles y se relacionan con la ceremonia en honor a la fertilidad. En la actualidad las cintas
16 En la provincia de Junín se realizan ofrendas al Tayta Mayu donde los pobladores llevan piedras pequeñas en forma
de camélidos y lo dejan al pie del cerro del mismo nombre, estos pagos se realizan en el mes de Julio en honor a las
fiestas de Santiago Apóstol. En otros lugares a estos amuletos se les llama “Illas”.
138
han sido reemplazadas por las serpentinas. Así, hombres, mujeres, camélidos y animales
machos y hembras van formando encuentros o tinkuy con fines de fertilidad y
perpetuación de la especie.
Figura 10.- Representación simbólica del tinkuy andino procedente de Caral, el masculino
y femenino en plena unión y hallado en un contexto ritual de ofrenda. Además la tierra
cocida ha sido utilizada primero para hacer estatuillas divinas y sólo después, años más
tarde, hace su aparición su uso utilitario, bajo formas de objetos de cerámica. Fuente: Ruth
Shady et al. 2015.
139
Asimismo, contamos con el famoso sitio de Chavín de Huantar, una de las huacas
santuario, oráculo, centro de cura de males y peregrinaje más notable del período
Formativo andino y donde las fuerzas procreadoras duales del tinku constituyen los
ríos Mosna y Huachecsa, y reflejan su asociación con los principios de equilibrio y
prosperidad (Burger 1992: 130; Topic, 2008: 89). Ambos ríos encarnarían o
representarían los elementos masculinos y femeninos. Por tanto, consideramos que
esta característica de ubicarse entre dos ríos se relaciona con el pensamiento de la
unión de carácter sexual, debido a que en la actualidad los pobladores que viven en
las cercanías a Chavín de Huantar de preferencia los campesinos agricultores
denominan al río Mosna con el nombre de Mariash (madre) y al Huachecsa como
Pariash (Padre). Esta complementariedad sexual significa también la dualidad:
arriba-abajo, derecha-izquierda y de hecho macho-hembra.
Las construcciones datan de 500 años antes de Cristo y, según los vestigios
encontrados, fueron planificadas más de un siglo antes. La infraestructura hidráulica
es muy avanzada para su época y es comparable con un jardín de aguas porque los
canales se interconectan para bajar o subir las aguas en el templo, como si se tratara
de una pileta. Indicó que este hallazgo revela que los antiguos pobladores de esta
zona enfatizaron el culto al agua.
17
(http://arqueología.deperu.com/wamachuko/1997.html).esta
141
otro con arcilla tosca. Esto quiere decir que el primer grupo era gente del Norte o
Hanan que vivían próximos a la laguna de Chocón o a la laguna de Paca, cerca de
Ninacanya (Lugar del quemado), Pancán, donde abunda este tipo de arcilla, mientras
que el segundo grupo eran habitantes del Sur o Hurin, próximo al río Mantaro (Fig.
11).
Como este material procede del sitio San Juan Pata, valle de Jauja, es lógico inferir
que ambos grupos humanos estarían contactándose en épocas festivas. El cual nos
permite hablar de un tinkuy entre los Xauxas, celebrándose entre las parcialidades
de los hanan y los hurin durante el período del Intermedio Temprano. Sin embargo,
Browman (1970) había sugerido que, durante este período, los Xauxa estaban
atravesando un proceso de cambio de la actividad pastoril hacia la agricultura. Lo
que se observa hasta actualidad es que existen rivalidades tradicionales entre los
distritos y provincias que conviven en el valle del Mantaro, y arqueológicamente en
los diseños de la cerámica se representan las dualidades y contradicciones
complementarias con un carácter original, propio del mundo andino “si yo estoy
bien, mi familia estará bien; por lo tanto, mis vecinos también”. Se buscaba el
bienestar colectivo y no individual, si bien existían las peleas, las luchas y
contiendas, éstas tenían una norma y un límite.
Figura 11.- Representación del tinkuy de las figurinas: grupo hatun (grandes) y
grupo uchuy (pequeñas), luego estos se subdividen en machos y hembras.
Para el caso específico de los Xauxas, el tinkuy se celebraba entre las parcialidades
de los hanan y los hurin permitiendo la integración armónica entre ambos grupos
142
humanos y alcanzando la integración social arriba/abajo en forma pacífica durante
las fases Usupuquio A, Usupuquio B y Cochachongos. Criticando a Browman
(1970) que infiere que hacia el Intermedio Temprano esta comunidad -sin indicar la
dualidad social- estaba en proceso de cambio de la actividad pastoril hacia la
agricultura. En cambio, nosotros planteamos que la fase Cochachongos no es del
período Formativo sino después de Usupuquio B ya que la iconografía y técnica de
cerámica tiene pasta naranja y ante, que se parece al estilo San Blas o Yaro I, así
como al estilo Lima fases 5-6 de la secuencia de Patterson. Al parecer los grupos de
arriba eran pastores de alpacas especializados con su cerámica fina y los de abajo
eran agricultores con su cerámica tosca.
143
Los zoomorfos que van a la izquierda se dirigen al Puquio/Apu, Auqui o huaca
para ser bendecido por el tinkuy de la fertilidad (Figs. 12 y 13). Consideramos
que esta posición ichoq (izquierda) es el movimiento hacia el encuentro de
alguna fiesta andina cíclica que era muy concurrida en tiempos arqueológicos y
quedó plasmado en la mentalidad de los artesanos y como parte de un mito
solemne. En Huayllay o Bosque de rocas de Pasco, lugar donde abundan los
puquios de los glaciales, se observan numerosos casos de movimientos de
camélidos hacia los puquiales en dirección ichoq.
144
puquio. Luego al retornar y dirigirse a la derecha estos ya se encontrarían
fertilizados. El sitio de San Juan Pata se encuentra en un punto intermedio entre
las lagunas de Chocón y Paca, Pancán. Hasta hoy los jóvenes van a pasear en
botes a este lago con fines de enamoramiento o encuentro, principalmente a los
totorales o islas flotantes este último conocido como la “isla del amor”.
Figura 14.- Cuenco abierto (tamaño natural) de engobe naranja de la Cultura Xauxa, con el tema
del movimiento de camélidos a la derecha y alrededor de los triángulos centrales del Tinkuy unidos
por uno de los vértices. Según Browman (1970) procede del estilo Usupuquio. Hay 4 espacios
simbólicos. (Colección C.E.H.S. “Julio Espejo Núñez”, Jauja)
Figura 15.- Cuenco abierto hallado en San Juan Pata, Jauja, con diseños
internos en forma de X con trazos reticulares mayormente pequeños cuadrados
paralelos que forman tramas. Este diseño que es característico en la cerámica
Xauxa, además de representar la dualidad Hanan (arriba) y Hurin (abajo)
implica la interdependencia e intercambio entre ambos bandos. Esta cerámica
es de la fase Usupuquio (300–500 d.C.) o Xauxa 3 de nuestra secuencia.
Colección C.E.H.S. “Julio Espejo Núñez”, Jauja.
18
Desde Sechín, Chavín, Nasca, Recuay, Moche y el periodo Xauxa se producían los tinkuy o guerras
rituales, donde se cercenaba la cabeza del vencido y se vertía la sangre sobre la tierra, para recuperar la
fertilidad. La práctica de las cabezas trofeo es de origen selvático y se hizo popular en el mundo andino
entre el Formativo y período Intermedio Tardío.
149
la elaboración del pan sancu (Fig. 8 b).
Figura 16.- El símbolo de la cabeza trofeo entre los Xauxa tiene una connotación
masculina. Es posible que a través de las luchas interpersonales o tinkuy para
obtener líderes jóvenes y fuertes se mantuviera el principio biológico de cohesión
y unidad de la comunidad o ayllu.
Entre los nascas, pueblos contemporáneos con los Xauxas, se observa diversas
piezas de cerámica y textiles funerarios donde el símbolo de la “X” o tinkuy se
localiza en medio de las cabezas trofeo (los cuales se dinamizan hacia la izquierda),
como una actitud de viaje al lugar sagrado como Kawachi donde se han hallado
numerosas cabezas trofeo, cuyas sangres fueron dispersados como pago a la tierra o
Pachamama (Fig. 17).
150
Figura 17.- Vaso de la fase Nasca policromo Tomado de Seler 1923: fig. 185;
Proulx 2008: fig. 5.88). Nótese la correlación del tinkuy con las cabezas
trofeos o tzantzas.
Otra pieza nasca, vaso ceremonial, revela también la figura de la “X” en el centro de
las dos cabezas trofeo, ahora ya estilizada. Nótese la pintura roja o banda alterna que
ya no forman el vértice tradicional de los dos triángulos Xauxas sino se hace una
línea intermedia, como característica propia de los pueblos Nasca (Fig. 18).
152
Figura 20.- Petroglifo de Pusharo, del Periodo Inca, donde se
observa nítidamente la figura “X”, en relación al tinkuy.
En suma, esta investigación nos permitió hurgar en los aspectos profundos del
pensamiento Xauxa en relación a sus mitos, deidades tutelares, ritos en torno al
sacrificio de camélidos y las cabezas trofeo que se ejecutaban en el asentamiento de
San Juan Pata del antiguo valle de Jauja.
153
CONCLUSIONES
Para las conclusiones siguientes es necesario tener presente la coyuntura por el cual
atravesaban los xauxas durante el periodo Intermedio Temprano e inicios del Horizonte
Medio las condiciones geográficas y climatológicas eran óptimas en el valle de Jauja,
mientras que en la selva central un exceso de lluvias obligaban a abandonar su lugar de
origen, ascender y pernoctar en la sierra; en la costa central una fuerte sequía, de igual
manera en la sierra sur lo que originó las migraciones al actual valle del Mantaro.
1. Queda demostrado que los diseños de los triángulos opuestos y unidos por un vértice
expresaria dos aspectos: relaciones de connotación sexual ligados al culto de la
fertilidad y en segundo lugar estaría relacionado con la guerra ritual.
2. De acuerdo a las evidencias etnográficas, en la actualidad los habitantes del grupo
étnico Yanesha, ellos elaboran los diseños del Tinkuy en sus coronas que son usados
en la vida cotidiana.
3. Los diseños en la cerámica de la cultura Xauxa demuestran que hacia el Intermedio
Temprano e inicios del Horizonte Medio hubo fenómenos climatológicos que
propiciaron la abundancia de lluvias, asimismo como consecuencia de este óptimo
clima abundaban los puquios y manantiales; asimismo se rendia culto a los Apus y
montañas sagradas de esta parte de la sierra central del Perú.
4. En contraposición a lo que propone el Doctor David Browman, llegamos a la
conclusión que en la región del Valle del Mantaro se dio una convivencia pacifica
llegando a su esplendor la Cultura Xauxa en los periodos Usupuquio y Cochachongos,
y es en el Centro Ceremonial de San Juan Pata, donde se realizaban los ritos del
tinkuy; de igual manera en este lugar no se encuentran evidencias de violentas
guerras.
5. Se demuestra también que durante los periodos del Intermedio Temprano e inicios
del Horizonte Medio se produjeron cambios climatológicos, produciéndose un sin
número de migraciones llegando al antiguo valle de Jauja diversos grupos foráneos
quienes sometieron a los originarios Xauxas. En cuanto se refiere a los cambios
climatológicos, los diseños encontrados en la cerámica representan la abundancia del
elemento agua y estas representaciones están en relación a los truenos y relámpagos,
154
además de las montañas sagradas.
3. A través del análisis microscópico se observa que las marcas de corte y punzones
hechos con cuchillos en la cara externa y sobre los motivos alfareros, con restos de
sangre animal y grasa asociados a residuos de hojas de coca y cal indican que estas
piezas servían para recibir la sangre de camélidos sacrificados durante los rituales
del Tinkuy.
155
5. El análisis de los 3 platos finos de la fase Cochachongos presentan el motivo
principal de la cápsula en forma de “D” echada y conteniendo puntos o diseños
zoomorfos son pre-Wari. Estas capsulas tienen bandas que los contornean,
descansado sobre una superficie plana o banda horizontal. Creemos que la llegada
de esta simbología en el arte Xauxa no se dio en forma pacífica.
7. En cuanto se refiere a las deidades del búho o tuko (Tyto alba) masculino y femenino
que moraban en San Juan Pata o Tuku Pata, estas aves nocturnas según el poblador
contemporáneo representan la Parca que cortan la vida y el destino, “Cuando canta
el tuku, muere un indio” afirman. Pero también el simbolismo favorable del búho es
sinónimo de sabiduría. Es posible que estas aves fueran temidas y es por ello que
eran adoradas, siendo para los Xauxas una deidad a quién representaban en sus
figurinas de terracota y rendían actos y rituales en este templo.
156
RECOMENDACIONES
Recomendamos lo siguiente:
157
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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170
ANEXOS
ANEXO N° 01: MATRIZ DE CONSISTENCIA
FORMULACION DEL
OBJETIVOS HIPOTESIS METODOLOGIA
PROBLEMA
Problema General Objetivo General Hipótesis General Tipificación de la Investigación
¿Cuáles son las Explicar y conocer las H1. Los diseños elaborados en la cerámica Xauxa, La investigación es de tipo
implicancias religiosas y implicancias religiosas y expresarían dos aspectos duales de oposición y cuantitativo
socioculturales del socioculturales del complemento íntimamente relacionados con las
simbolismo del Tinkuy en simbolismo del Tinkuy en implicancias religiosas y socioculturales de los Métodos de Investigación
la cultura Xauxa? la cerámica de la cultura antiguos Xauxas, que son: las relaciones de El método general de
Xauxa connotación sexual ligados al culto de la fertilidad investigación es el método
Problemas Específicos y las connotaciones relacionados con la guerra científico.
a) ¿Dónde se origina el ritual. Los métodos específicos son:
simbolismo del Tinkuy método analógico – método
en la cultura Xauxa? inferencial.
Objetivos específicos Hipótesis Específicas
a) Explicar sobre el origen H1. El origen del simbolismo del Tinkuy y de la Diseño de la Investigación
b) ¿Cómo era el del simbolismo del cerámica Xauxa se originó en la selva de la zona El diseño de investigación es:
pensamiento religioso y Tinkuy en la cerámica de central del Perú. descriptivo – explicativo
la cosmovisión del la cultura Xauxa.
poblador Xauxino hacia Población de estudio
el periodo del b) Describir las H2. Los diseños en la cerámica de la cultura Para la presente tesis hemos
Intermedio Temprano e características del Xauxa demuestran que existía una relación entre tenido en consideración los
inicios del Horizonte pensamiento religioso y el medio natural y el pensamiento del hombre 350 sitios arqueológicos
Medio? la cosmovisión del Xauxino, estos diseños representan a los puquios, estudiados por el arqueólogo
poblador Xauxino hacia manantiales, apus y montañas sagradas; siendo norteamericano David
c) ¿Cuál fue el rol histórico los periodos del San Juan Pata la huaca principal. Browman, quien analizó
y social del simbolismo Intermedio Temprano e aproximadamente 3700
Tinkuy en la cultura inicios del Horizonte fragmentos de cerámica de
Xauxa? Medio. superficie de estos lugares.
171
FORMULACION DEL
OBJETIVOS HIPOTESIS METODOLOGIA
PROBLEMA
c) Comprobar el rol H3. El rol histórico y social del simbolismo Tamaño de muestra
histórico y social que Tinkuy tuvo una connotación sagrada de la Se analiza y se estudia los 160
desempeño el integración de los diversos grupos de la región en fragmentos de cerámica de las
simbolismo del Tinkuy forma pacifica y ejercida durante la máxima Colecciones del Centro de
d) ¿Cuál fue la relación del en la cultura Xauxa. expansión de las fases Usupuquio y Estudios Histórico Sociales
Simbolismo del Tinkuy Cochachongos en el asentamiento principal de “Julio Espejo Núñez”, Jauja;
con los acontecimientos San Juan Pata, Jauja. las muestras del Museo
naturales y el control de Antropológico de la Cultura
la naturaleza y las d) Demostrar la relación H4. Durante los periodos del Intermedio Andina UNCP y las muestras
contradicciones que existe entre el Temprano e inicios del Horizonte Medio se de la colección particular del
sociales? pensamiento del hombre produjeron cambios climatológicos, lo que señor Lorenzo Mucha López.
Xauxino con los diseños fomento el proceso de migración en esta área
plasmados en los restos geográfica, generando conflictos entre los
materiales y con los habitantes naturales y foráneos. En relación a los
acontecimientos cambios climatológicos los diseños encontrados
naturales ocurridos en en la cerámica representa la abundancia del
esos periodos, además de elemento agua y representaciones en relación a los
las contradicciones truenos y relámpagos, además de las montañas
sociales. sagradas.
172
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