Santa Rosa de Lima Miradas Desde El Cuarto Centenario (Margarita Guerra Estrella Guerra, (Eds.) ) (Z-Library)

Santa Rosa de Lima:
miradas desde el
cuarto centenario
Margarita Guerra Martinière y Estrella Guerra Caminiti
Editoras
DEPARTAMENTO DEPARTAMENTO
ACADÉMICO DE ACADÉMICO DE
HUMANIDADES TEOLOGÍA
Santa Rosa de Lima:
miradas desde el
cuarto centenario
PUBLICACIONES DEL INSTITUTO RIVA-AGÜERO

N° 333
Santa Rosa de Lima:
miradas desde el
cuarto centenario
Editoras
DEPARTAMENTO DEPARTAMENTO
ACADÉMICO DE ACADÉMICO DE
HUMANIDADES TEOLOGÍA
Santa Rosa de Lima: miradas desde el cuarto centenario
Margarita Guerra Martinière y Estrella Guerra Caminiti (editoras)
Primera edición. Lima, diciembre de 2017

ISBN: 978-9972-832-94-9
Hecho el depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2017-18291
Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa

Pasaje María Auxiliadora 156-164 Breña
Teléfonos: 332-3229 424-8104
Asistentes de edición: Jorge Lossio y Alonso Espinoza

Diagramación: Luis Santiago Naters
Corrección de estilo: Luis Santiago Naters y Luz Vargas
Tiraje: 500 ejemplares
© Pontificia Universidad Católica del Perú

Instituto Riva-Agüero
Jr. Camaná 459 Lima 1
Correo electrónico: ira@pucp.edu.pe
Web: ira.pucp.edu.pe
Teléfono: 626-6600
Fax: 626-6618
Imagen de carátula
Retablo “Santa Rosa de Lima”. Su fiesta en diversos lugares del país
Autor: Claudio Jiménez Quispe (Ayacucho)
Colección Museo de Artes y Tradiciones Populares-Instituto Riva-Agüero-PUCP
Material: Madera y pasta policromada
PUBLICACIONES DEL INSTITUTO RIVA-AGÜERO

N° 333
Impreso en Perú Printed in Peru

Índice
Presentación
Armando Guevara Gil 11
Introducción
Margarita Guerra Martinière y Estrella Guerra Caminiti 15
De una espiritualidad universal a una local.

Los antecedentes europeos de la mística de santa Rosa de Lima
Juan Miguel Dejo Bendezú S.J. 19
De Catalina a Rosa: un ensayo de interpretación

Irma Barriga Calle 29
Espiritualidad carmelitana:
el significado de la vida contemplativa en las carmelitas descalzas coloniales
Denisse Carla Rouillon Almeida 49
Rosa de Lima, entre el enraizamiento y el misticismo

Carlos Castillo Mattasoglio 71
La poesía de santa Rosa. Una revisión de una vieja polémica

Rosa Carrasco Ligarda 89
La devoción diferenciada hacia santa Rosa de Santa María en Lima y México (1668-1737)
Ybeth Arias Cuba 105
Lima religiosa y devota.

Del Santuario a la proyectada Basílica en honor a Santa Rosa
Fernando Armas Asin 125
Santa Rosa de Lima, patrona de la Pontificia Universidad Católica del Perú

Juan Miguel Espinoza Portocarrero 139
Sobre los autores 147

Presentación*
Armando Guevara Gil

Instituto Riva-Agüero
Amparada como lo está por la simpatía de los católicos de Lima y de la Repúbli-

ca, la Universidad Católica puede mirar con confianza el porvenir; nace
humilde en un local provisorio, mas esperamos confiadamente que Santa Rosa
de Lima, a quien ha escogido de patrona, sabrá mover los corazones de sus
entusiastas protectores, a fin de que lleven a feliz término la obra comenzada.
Padre Jorge Dintilhac, 15 de abril de 1917
La primera santa del Nuevo Mundo nació en Lima

el 20 de abril de 1586. Su vida sacrificada y el
modelo de santidad que propuso la han converti-
do en un personaje muy influyente e interesante.
Varios pasajes de su vida todavía no están claros;
un ejemplo de este hecho es su fecha de naci-
miento, pues Hernando Flores de Oliva, su
hermano, refirió en un testimonio que ella había
nacido, en realidad, el 30 de abril de ese año.
*
Agradezco al profesor Emilio Candela por su valioso
apoyo para preparar este texto.
12
Sus padres fueron el arcabucero Gaspar Flores —según algunos historiadores, natural de Puerto Rico,
y, según otros, oriundo de Extremadura— y la criolla limeña María de Oliva y Herrera. Contrajeron
matrimonio en 1575 y llegaron a tener doce hijos. La posición económica de la familia era modesta, por
lo que el padre desarrolló varios trabajos en distintos lugares. Así, en 1595, fue contratado para admi-
nistrar un obraje en el pueblo de Quives, en el camino de Lima a Canta. Como se trasladó con toda su
familia, la futura santa tuvo la oportunidad de conocer la dura realidad de la población indígena some-
tida al obraje, lo que definitivamente influyó en su posterior vida de entrega al prójimo. Fue también en
este pueblo donde recibió el sacramento de la confirmación de manos de santo Toribio de Mogrovejo.
Rosa de Santa María murió en 1617, dieciocho años antes de que se cumpliera el centenario de la funda-
ción española de Lima. Un censo de 1614 arrojó que la ciudad tenía una población de 25 000 personas.
Sin embargo, en esa pequeña urbe, cronistas como Buenaventura de Salinas y Córdova anotaron la
existencia de cuarenta iglesias y capillas, y la presencia de dominicos, franciscanos, agustinos, merce-
darios, jesuitas, clérigos regulares y monjas de clausura, al punto que por lo menos el 10 % de la pobla-
ción vestía un hábito religioso. Es más, el cronista franciscano refiere que el calendario ritual, cívico y
religioso de la ciudad constaba de 153 celebraciones de carácter público y calculó que, cada año, se
ofrecían al Cielo nada menos que 300 000 misas (Mujica, 2001, p. 34). El mismo cronista, citado por
Brading (1993) y Mujica (2001), captó la densa atmósfera religiosa limeña. Por ello, entre los siglos XVI y
XVII, Lima fue considerada una suerte de Roma indiana. En ese lapso, vivieron y labraron su santidad
o beatificación Toribio de Mogrovejo, Francisco Solano, Juan Masías, Antonio Ruiz de Montoya, Fran-
cisco del Castillo, Nicolás Ayllón, Pedro Urraca, Martín de Porres y, por supuesto, santa Rosa de Lima.
Se trata, sin duda, de una época prodigiosa que ha merecido todo tipo de estudios, sean estos teológi-
cos, históricos o etnohistóricos, y también antropológicos y sociológicos, cuando se ha tratado de
analizar su influencia y repercusión en la sociedad contemporánea. Al respecto, podemos decir con
satisfacción, pero con humildad, que el Instituto Riva-Agüero, como casa de altos estudios de la Ponti-
ficia Universidad Católica del Perú, ha aportado significativamente en la comprensión de esa época y
de las personalidades de la Iglesia mencionadas. Particular atención ha merecido la vida, obra y
proyección universal de santa Rosa de Lima.
Con el debido pedido de indulgencia si incurro en alguna omisión, es menester enumerar la relación
de miembros del instituto que le han dedicado sus mejores esfuerzos académicos. En primer lugar, el
propio don José preparó un trabajo sobre el poema heroico que el Conde de la Granja publicó en honor
a santa Rosa en 1711 (De la Riva-Agüero 1919). Posteriormente, investigadores pertenecientes a diferen-
tes generaciones han estudiado monográficamente o han planteado reflexiones sintéticas sobre la
santa. Así, tenemos a Víctor Andrés Belaunde (1957), Rubén Vargas Ugarte (1963), Guillermo Lohmann
Villena (2005), Alberto Wagner de Reyna (1947), Pedro Rodríguez Crespo (1964), Jorge Bernales Balles-
teros (1988), Armando Nieto Vélez (1992), José Antonio del Busto (2016), Rafael Sánchez-Concha (2003),
Presentación
13
José Antonio Benito (2009), Luis Eduardo Wuffarden y Pedro Guibovich (1995). Ellos han publicado
trabajos fundamentales que nos han permitido ampliar nuestros horizontes de comprensión sobre la
santa, su sociedad y su época, la mística y la estética barroca, y la religiosidad criolla y subalterna.
En materia de estudios de corte etnohistórico y antropológico, podemos mencionar a Luis Millones

(1993) y Luis Repetto (2017),1 este último mediante la curaduría de dos magníficas exposiciones sobre
las representaciones de santa Rosa de Lima en la imaginería popular contemporánea.
Como se aprecia en este listado, la Pontificia Universidad Católica del Perú, a través del Instituto
Riva-Agüero y, por cierto, de sus otras unidades académicas, rinde homenaje a su santa patrona no solo
tratando de emular su ejemplo de entrega al prójimo, sino también desarrollando una profunda inves-
tigación y reflexión sobre su papel en nuestra historia y sociedad. La introducción y los artículos que
integran este libro así lo testimonian.
1
La más reciente se organizó para conmemorar los 400 años de su fallecimiento. Véase http://ira.pucp.edu.
pe/2017/08/07/exposicion-santa-rosa-de-lima-hasta-el-13-de-octubre-en-el-ira/
Armando Guevara Gil

14
Referencias
Belaunde, V. A. (1957). Peruanidad. Segunda Edición. Lima: Ediciones Librería Studium.
Benito, J. (2009). “Rosa de Lima, la Catalina de América”. Studium Veritatis, año 7, N° 12-13.
Brading, D. (1993). Orbe Indiano. De la monarquía católica a la República criolla, 1492-1867. México, D.F.:
Fondo de Cultura Económica.
Bernales Ballesteros, J. (1988). “Santa Rosa de Lima en el arte europeo”. Discurso leído en el acto de
recepción de la Real Maestranza de Caballería de Sevilla. Sevilla: Real Maestranza de Caballería de
Sevilla.
Del Busto, J. A. (2016). Santa Rosa de Lima. Segunda edición. Lima: Fondo Editorial PUCP.
De la Riva-Agüero y Osma, J. (1919). Un cantor de Santa Rosa: el conde de la Granja. Lima: Sanmartí.
Dintilhac, J. SS.CC. (1998). Discurso de inauguración de la Universidad Católica (Cuadernos del Archivo
de la Universidad 4). Lima: PUCP.
Guibovich, P., y Wuffarden, L. E. (1995). Santa Rosa de Lima y su tiempo. Lima: Banco de Crédito del Perú.
Lohmann Villena, G. (2005). “De Santa Rosa, su padre y su hermano”. Brújula, 9(6).
Millones, L. (1993). Una partecita del cielo: la vida de Santa Rosa de Lima narrada por don Gonzalo de la
Maza a quien ella llamaba padre. Lima: Horizonte.
Mujica Pinilla, R. (2001). Rosa limensis: mística, política e iconografía en torno a la Patrona de América.
Lima: IFEA, Fondo de Cultura Económica y Banco Central de Reserva del Perú.
Nieto Vélez, A. S.J. (1992). La primera evangelización en el Perú: hechos y personajes. Lima: Vida y
espiritualidad.
Repetto, L. (2017). Santa Rosa en la imaginería popular. Exposición artística. Instituto Riva Agüero.
Rodríguez Crespo, P. (1964). Santa Rosa de Lima, San Martín de Porres. Lima: Universitaria.
Sánchez-Concha Barrios, R. (2003). Santos y santidad en el Perú virreinal. Lima: Vida y espiritualidad.
Vargas Ugarte S.J., R. (1967). Vida de Santa Rosa de Lima. Buenos Aires: Imprenta López, 1963.
Santa Rosa en el arte. Lima: Talleres gráficos de Sanmartí.
Wagner de Reyna, A. (1947). Leyendas de Santa Rosa. Santander: Imprenta y Librería Moderna.
Presentación
Introducción
Con motivo del IV centenario de la muerte de

santa Rosa de Lima, patrona de esta casa de estu-
dios, y I centenario de la Pontificia Universidad
Católica del Perú, el Instituto Riva-Agüero y el
Departamento de Humanidades hemos querido
hacer presente nuestro homenaje a la santa y a
nuestra universidad mediante un texto colectivo
que recoja nuevos estudios para conocer más
acerca de su vigencia histórica.
La distribución de los textos sigue un orden temá-

tico y cronológico, pues, no obstante la diversidad
de tópicos tratados, consideramos que hay un hilo
conductor que se inicia con las manifestaciones
más antiguas de la mística femenina y llega hasta
la vigencia del culto a santa Rosa en la actualidad.
De esta manera, se han cubierto aspectos trascen-
dentes del ambiente religioso de la época y de la
personalidad de Rosa de Lima.
16
Iniciamos la edición con el artículo de Juan Dejo Bendezú S.J. bajo un título muy sugerente: “De una
espiritualidad universal a una local. Los antecedentes europeos de la mística de santa Rosa de Lima”.
El autor se remonta a los orígenes de la espiritualidad mística de santa Rosa de Lima en la región de
Flandes, durante el siglo XIII, y nos pasea por el norte de Italia, hasta desembocar en la España del
Siglo de Oro de santa Teresa de Ávila, cuando la espiritualidad femenina alcanza una forma peculiar.
El segundo artículo, de Irma Barriga Calle, “De Catalina a Rosa: un ensayo de interpretación”, plan-
tea cómo se vive en la época el intento de presentar la santidad dominicana encarnada en santa
Catalina de Siena de la cual santa Rosa sería una émula, frente a las ideas inmaculistas destacadas en
el concepto de la Inmaculada Concepción. Los dominicos buscaron, con la vigencia social y religiosa
de santa Rosa, recuperar su lugar en la sociedad limeña del siglo XVII.
Luego, Denisse Rouillón Almeida, en “Espiritualidad carmelitana. El significado de la vida contem-

plativa en las carmelitas descalzas coloniales”, nos acerca a la espiritualidad carmelitana en el
primer convento de esta orden en Lima: El Carmen Antiguo (1643-1829), gracias a la información
documental de la orden. Nos introduce al tipo de vida que se llevaba al interior del monasterio y
cómo se fue expandiendo por otras ciudades del continente americano.
A continuación, el padre Carlos Castillo Mattasoglio ofrece, en “Rosa de Lima, entre el enraizamien-
to y el misticismo”, un texto de carácter teológico que profundiza en la mística del siglo XVII para
iluminar el ambiente que se vivía en la capital del virreinato. Analiza el significado de Rosa de Lima
como mística y señala la utilización que se ha tratado de hacer de su figura como criolla, lo cual le
ha restado valor al contenido teológico de su santidad, que estuvo por encima de su ubicación social.
Le sigue Rosa Carrasco Ligarda con “La producción poética de santa Rosa de Lima”, quien analiza
un aspecto poco difundido de la santa: su producción poética. Para ello, ha realizado un estudio
exhaustivo de piezas poéticas diseminadas en el proceso ordinario (1617) y en el proceso apostólico
(1630-1632). Además, se han buscado los textos que pudieron inspirar dichas poesías, pues era
frecuente partir de coplas populares y darles un giro religioso, como el caso de villancicos.
Viene luego Ybeth Arias Cuba, con “La devoción diferenciada hacia santa Rosa de Santa María en Lima y
México (1668-1737)”. La autora, mexicana, hace un estudio comparativo entre el culto desarrollado en los
dos primeros virreinatos establecidos en las Indias: mientras que en el Perú la devoción circuló entre
todas las clases sociales, en México quedó restringida a los sectores altos. Incide, además, en el intento
de utilización política de la figura de la santa desde el grupo criollo al tomarla como emblema social.
Introducción
17
A continuación, Fernando Armas Asín, en “Lima religiosa y devota. Del santuario a la proyectada
basílica en honor a santa Rosa”, narra las vicisitudes del intento de erigir una basílica donde los
devotos pudiesen expresar su homenaje a la primera santa peruana. No obstante los tempranos
intentos de edificar un gran templo, llegamos al siglo XX sin que se plasmara tal objetivo, pese al
empeño de los comités constituidos. Diferentes concepciones sobre el tipo de templo fue uno de los
obstáculos para plasmar la construcción.
El último artículo, de Juan Miguel Espinoza, nos introduce a la vigencia de santa Rosa en el siglo XX
y su conexión con la Pontificia Universidad Católica del Perú, que, al fundarse hace un siglo, adoptó
a la primera santa peruana como su patrona, juntamente con santo Tomás de Aquino. En este texto,
se funde el IV centenario de Rosa de Lima con el I centenario de nuestra universidad.
Creemos que, a través de estos textos, hemos contribuido a un mejor conocimiento de la vida reli-
giosa del siglo XVII y al impacto que tenía la santidad en aquellos días en una sociedad que pasaba
buena parte de su tiempo visitando iglesias y monasterios en busca de consejos.
Queremos agradecer a todas aquellas personas que han hecho posible esta edición. En primer lugar,
al director del Instituto Riva-Agüero, doctor Jorge Armando Guevara Gil; al padre Carlos Castillo,
del Departamento de Teología; y al doctor Francisco Hernández, jefe del Departamento de Humani-
dades de esta universidad. Asimismo, al doctor Jorge Lossio, subdirector del Instituto Riva-Agüero,
por el empeño puesto en hacer los contactos con imprentas y editoriales para abreviar los plazos de
publicación, y al magíster Celes Alonso Espinoza, por su dedicación y constancia en la vigilancia del
proceso de edición y demás trámites administrativos. También agradecemos al director del Centro
de Asesoría Pastoral Universitaria (CAPU) por el apoyo prestado al desarrollo de este proyecto.
Debe destacarse de manera especial el apoyo de la familia dominicana y su prior provincial, Fray
Juan José Salaverry, en la elaboración de este libro. Asimismo, agradecemos a los padres dominicos,
a las religiosas carmelitas y a todas las personas que han facilitado las imágenes que ilustran este
volumen. Finalmente, agradecemos al personal del Instituto Riva-Agüero, por las facilidades brin-
dadas para el desarrollo de esta edición.
Lima, diciembre de 2017

De una espiritualidad universal a una local.
Los antecedentes europeos de la mística de
santa Rosa de Lima
Juan Miguel Dejo Bendezú S.J.

Universidad Antonio Ruiz de Montoya
En el siglo XIII, por una serie de factores histó-

ricos, la mujer cobra fuerza, lo que da lugar a
una vivencia espiritual en la que ella es la prota-
gonista. El resultado será solo percibido desde
una perspectiva de larga duración, al detectarse
un lenguaje, una práctica, un “estilo” que permi-
tieron el ingreso de la mujer a la experiencia legí-
tima de Dios; más aún, otorgan nuevas dimen-
siones a la vivencia espiritual de los hombres.
Este proceso puede entenderse como una de las
raíces de la espiritualidad afectiva, que irá sien-
do pulida, retocada, en contacto con la práctica
masculina; ello dará lugar a técnicas de oración
que llegan a su madurez literaria en la mística
española del siglo XVI.
20
Durante los siglos XIII y XIV, se expande, mediante prácticas y devociones protagonizadas por mujeres
en Europa, un modo de vivir y expresar la espiritualidad que reivindica el rol del cuerpo en la experien-
cia religiosa cristiana. Se trata de un modo alternativo a la expresión logocéntrica del discurso teológi-
co masculino; mediante este, las mujeres encabezan un movimiento espiritual que reinventa la noción
del cuerpo al interior del discurso cristiano. Desde esta perspectiva, la mujer redefine el rol central de
la maternidad en la expresión espiritual, y de la fuerza simbólica que tiene en el engendramiento.
En el presente texto, se analizarán tres escenarios que, considero, pueden ayudar a profundizar el estu-
dio de la espiritualidad femenina que representa santa Rosa y cuyas raíces deben buscarse siglos atrás
para poder entender el modo específico de su “lugar de producción” en la Lima del siglo XVII.
El primero es la dicotomía al interior de la epistemología que llamamos “espiritual”, entre lo antropo-

lógico o universal, y lo histórico o local. El segundo escenario es la ascesis femenina, a la que dedico lo
central de este artículo, para concluir con la intertextualidad y su rol en las prácticas y especulaciones
espirituales para comprender mejor la experiencia de Rosa de Lima.
La espiritualidad: entre la antropología y la historicidad

Quiero comenzar mencionando un tópico frecuente en la discusión historiográfica sobre la espiritua-
lidad o la mística experimentada y transmitida por mujeres en la tradición católica. Se trata de dos
posiciones a veces contrastantes. Una de ellas es la representada por Frank Graziano (2004), uno de los
más conocidos estudiosos a nivel internacional de santa Rosa, o por Leo Steinberg (1983), un especia-
lista en historia del arte espiritual. Según esta idea, la espiritualidad (femenina, pero también mascu-
lina) se manifiesta mediante expresiones cargadas de erotismo. Esta posición, influida por el psicoa-
nálisis contemporáneo, fue rebatida hace algunos años por la conocida historiadora americana
Caroline Walker Bynum, quien deserotiza la mística de mujeres para beneficiar la hipótesis del cuerpo
de Cristo como nutriente, mediante la identificación —propia de una perspectiva de teología feminis-
ta— de Cristo como una “madre”.1 Los analistas suelen considerar sus análisis como propios de la
perspectiva histórica sin, muchas veces, ser conscientes de la orientación antropológica de sus espe-
culaciones. De esta manera, no llegan a considerar que la experiencia espiritual no solo debe pensarse
desde el modo en el que ella se dio en un momento histórico, sino cómo esta es una realidad vivida de
distintas maneras en muchas culturas a través de los siglos. Así, por ejemplo, Leo Steinberg, al postu-
lar que la erotización del cuerpo está presente en todas las culturas, o Bynum, al sostener que no se
trata de erotismo, sino de una sensibilidad de filiación maternal —en la que la divinidad aparece como
nutriente—, están haciendo afirmaciones que lindan con el orden antropológico y que, por lo tanto,
trascienden lo meramente histórico. No se debe negar la densidad universal de la espiritualidad; más
bien, se debe leer desde las distintas prácticas que los sujetos elaboran en diversas culturas para poder
manifestar lo experimentado o propiciar la experimentación (en ese sentido, poniendo en marcha un
1
Los textos de su autoría que tienen mayor relación con el presente artículo son Jesus as Mother: Studies in the
Spirituality of the High Middle Ages (1984) y Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval
Women (1988).
De una espiritualidad universal a una local. Los antecedentes europeos de la mística de Santa Rosa de Lima
21
mecanismo de replicación espiritual). El cristianismo es solo una de esas formas y, a lo largo de su

historia, ha ido complejizando sus propuestas espirituales en función de experiencias locales que se
han nutrido las unas de las otras a través del tiempo.
En el caso cristiano, no se puede dejar de lado el contexto en el que se fusiona la perspectiva universal
de la fe en Cristo con el contexto cultural en el que ella nace: el helenismo neoplatónico, que le comu-
nica un dualismo cuerpo-espíritu. Desde entonces, se echó a andar —en palabras de Jean-Pierre
Albert (1997)— un sistema de estrategias de producción de sentidos que legitimaban una antropología
dualista que llegó a constituirse como un elemento de por sí evidente.
Para el caso de Rosa de Lima, aún necesitamos más estudios que puedan afianzar el conocimiento
de los aportes de la cultura local a la experiencia espiritual de carácter más universal que represen-
ta santa Rosa. Es muy difícil ver esos matices particulares, ya que los textos, las prácticas y la memo-
ria de la santa en general están impregnados del paradigma de Occidente, casi calcado de las expe-
riencias de santa Catalina de Siena y, en parte, de santa Rosa de Viterbo, cuyas vidas conocía y
emulaba. Sería interesante analizar, con mayor profundidad, las fuentes que narran las peripecias
de sus experiencias espirituales, pues todavía carecemos de una política de rescate del material
documental colonial que permita tener una idea más completa de la manera en la que las teologías
espirituales venidas de Europa fueron adquiriendo matices particulares. Un ejemplo de ello es el
hecho de que la santa afirmase no haber leído:
Confieso con toda verdad en presencia de Dios que todas las mersedes que [he] escrito asi
en los quadernos como esculpidas y retratadas en estos dos papeles, ni las he visto ni leído
en libro alguno. Solo si obradas en esta pecadora, de la poderosa mano del Señor, en cuyo
libro leo, que es sabiduría eterna, quien confunde a los soberbios y ensalza a los humildes.
(Mujica, 2001, ubicación Kindle 1820)
Estas afirmaciones generan preguntas sobre hasta qué punto determinadas prácticas devocionales
pueden emerger en circunstancias culturales diferentes sin que haya una explícita transmisión. El
viejo problema de difusionismo vs. evolucionismo tiene su lugar en esta discusión en la medida en que
se plantea una experiencia espiritual que tocaría fibras propiamente comunes a toda la “naturaleza
humana”. Pero, a la vez, no puede negarse que el cristianismo también ha gestado una cultura, es
decir, un modo de percibir la realidad que es transmitida originalmente por textos, sí, pero que es
miméticamente transmitida por entornos de crianza y hasta por el lenguaje, que determinarían una
manera de pensar e imaginar la realidad. Sobre este punto, el de un patrón o esquema previo a la
experiencia espiritual o, dicho de otro modo, un patrón que condiciona o canaliza esa dimensión
universal en formas históricamente determinadas, volveré al final, al hablar de la tradición textual
que, a mi juicio, condiciona la personalidad específica de la espiritualidad de Rosa de Lima.

22
La ascesis como fundamento de la práctica espiritual

De lo dicho hasta ahora, podemos afirmar que el cristianismo se suma a una ancestral y universal
tradición humana en la que lo corporal o material se concibe en alteridad con una realidad “trascen-
dente” o “inmaterial”, proyectada por la conciencia humana no solo en la cultura helenista, sino en
todas las sociedades. En el caso cristiano, el escenario dualista neoplatónico funda una proyección
existencial de un mundo “espiritual” que colinda con el material. Ese “más allá” o “trascendencia”
cristiano, unido a la moral que se establece como condición para llegar esa dimensión, dio lugar a
una práctica espiritual que preconiza un itinerario a recorrer que —como dice San Pablo— es análo-
go al de los atletas, solo que la victoria se logra en la medida en que se supera lo material, lo perece-
dero, lo “carnal” (I Corintios 9, 24-27). Las prácticas ascéticas deben entenderse desde esta raíz, en
la que la perspectiva platónica preconiza el espíritu sobre la “carne” (Albert, 1997). A través de esta
historia del ascetismo, llegamos a los antecedentes de las prácticas de santa Rosa que encontramos
en la espiritualidad llamada nórdica, así como en la de las muliere religiosa de Italia.
Este proceso histórico se inició en la región de Flandes y, paralelamente, en Italia. En esos dos focos de
expansión urbana, se produjo un fenómeno de “empoderamiento” de las mujeres en su “gestión espiri-
tual” desde fines del siglo XII.2 Muchas de ellas no escribieron: sus testimonios vienen escritos por
hombres, quienes describen sus vidas y, de algún modo, manifiestan (resaltando a veces hasta el exceso
anécdotas que refieren una experiencia de lo sensible y lo corpóreo) los fantasmas que rodean al paradig-
ma masculino en su percepción de lo espiritual. Sin embargo, también hay escritos de mujeres. Primero,
en el caso de las beguinas, se trata de visiones; luego, de poemas; también colocan —mediante sus pala-
bras— “mensajes” de Dios, como es el caso de santa Catalina de Siena o de Margarita Porreta, esta última,
con una fuerte carga especulativa.3 En toda esta tradición textual que desemboca en santa Teresa, lo
espiritual está interconectado con su cuerpo: el cuerpo es el protagonista de la relación con Dios.
En este escenario, la ascesis femenina aparece en los registros y construcciones históricas como funda-
mental y radical. El mensaje es que la mujer puede acceder a la santidad, pero con un gran esfuerzo, pues
su estructura ontológica se considera esencialmente “marginal” a lo “espiritual”; por ello, se le exigirá
más que al hombre (Albert, 1997, pp. 85-86). No es poco frecuente que la construcción de la imagen de la
santidad femenina recurra a la multiplicación de los sufrimientos o suplicios (el 75 % de santas son vírge-
nes y el 80 %, mártires en la Leyenda dorada de Jacobo de la Vorágine).4 Ello explica también el rol de la
virginidad y su peso en el imaginario de la santidad femenina (Dalarun, 2008, p. 223).
2
John H. Van Enghen (2008) escribe una buena introducción al fenómeno de cambios a fines de la Edad Media.
3
La reciente traducción al francés contemporáneo de su pequeño tratado ha permitido plantear más hipótesis
sobre la espiritualidad de las beguinas, así como del movimiento del Espíritu Libre que fuese sospechoso ante la
Inquisición durante el siglo XIV (Le miroir des simples âmes anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et désir
d’amour, traducción del francés antiguo de Claude Louis-Combet; Grenoble: Jérôme Millon, colección Atopia,
1991). Otras autoras, como Juliana de Norwich (Libro de visiones y revelaciones. Madrid: Trotta, 2002) y Hadewich
de Amberes (Flores de Flandes. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001), han comenzado a ser traducidas al
español en los primeros años del presente siglo.
4
De hecho, la mayoría a lo largo de la historia de la santidad femenina ha sido virgen: 83 %, en el siglo XIII; 70 %, en
el siglo XIV; 100 %, en el XVII; 81 %, en el XIX; y 94 %, en el siglo XX (Dalarun, 2008, p. 221).
23
De este modo, debemos observar la ascesis de Rosa de Lima desde estos lentes históricos, pues, sin
duda, se había identificado con la vida de santos como santa Catalina o Rosa de Viterbo, cuya vida
había leído. Sobre los textos, volveré después. Lo cierto es que, a través de ellos, ingresa la tradición
de una serie de “grados” que se deben atravesar para llegar a la unión con Dios. Rosa forma parte de
esta tradición, que se inicia con Juan Clímaco y su escala mística; continúa por san Buenaventura y
su Itinerario para alcanzar a Dios; y se nutre de una serie de influencias como la de los victorinos, los
benedictinos-cistercienses o cartujos, con sus tres vías (Hugo de Balma), y los devotos modernos,
muy afectos a los grados o escalas ascéticas. Desde esta perspectiva, se alimentaba el imaginario
“purgativo” en el que el cuerpo debía ser “vencido”. El sufrimiento autoinfligido va a la par con enfer-
medades que erosionan el cuerpo. El ayuno es el ejercicio ascético más extendido. Los testigos de su
proceso, como Gonzalo de la Massa, atestiguan que Rosa pasaba días enteros sin comer y beber.
Como otras místicas y devotas europeas, la continencia opera sobre la parte más animal del indivi-
duo. Para Caroline Bynum, la abstención de comer sería una “conducta típicamente femenina”:
[…] a la abstención alimentaria responden una caridad excesiva, locas distribuciones de
comida significando de parte de las mujeres, una ofrenda nutritiva de su propio cuerpo:
imitando al pelícano de los bestiarios, Catalina de Siena, Isabel de Hungría y tantas otras,
se destruyen a sí mismas por el ayuno, a la vez que se entregaban a una nutrición frenética
del entorno y de los pobres, como si sus cuerpos, en progresivo desvanecimiento, se convir-
tiesen en alimentos. (Bynum, 1988, p. 124)5
Una situación similar se produce con Rosa, quien dedicaba su vida diaria a actividades caritativas en
las que su cuerpo se entregaba a los demás.
Al cuerpo femenino como nutriente en Rosa se agrega el cuerpo desnudo al que ella imagina vestir
mediante una cantidad numerosa de oraciones que significan diversos ropajes que entrega simbólica-
mente a la Virgen o al Niño Jesús.6 Hay que subrayar el carácter marginal del valor conceptual de estas
5
Las analogías con Catalina de Siena son llamativas. Desde niña, Catalina parecía sentirse atraída por el imaginario
ascético de los primeros padres; con un grupo de niños, se flagelaba secretamente con cuerdas anudadas. Un poco
más adelante, decide ser ermitaña. Para Bell, son conductas normales, fantasías generalizadas en la época de Cata-
lina. Hacia los 12 años, su madre ya programa su matrimonio. Sin embargo, el día de su primera comunión, se consa-
gra en secreto a la Virgen y le promete virginidad. Desde esta perspectiva, se plantea como único “esposo” a Cristo
y, para lograrlo, emprende una batalla para conquistar su cuerpo (Bell, 1994). Esta etapa de su vida la pasa luchando
por su autonomía y rechazando las presiones de su familia para casarla. Raymundo de Capua describe las palabras
de la madre de Catalina: “¡Mala mujer! Crees haberte sustraído a nuestra voluntad cortándote los cabellos; volverán
a crecer a pesar tuyo y tu corazón estallará por eso por lo que te será necesario tomar marido. No tendrás reposo
hasta que no hayas consentido a nuestras exigencias”. La obligan a dejar su cuarto de manera particular; le prohíben
velar toda la noche y flagelarse. Su resistencia a casarse se inicia con ayunos frecuentes, pero nada extraordinarios,
aunque, a los 16 años, los radicaliza ingiriendo pan, hierbas crudas y agua. El padre, Giacomo, cede entonces y le
entrega una habitación en la que se sentiría “libre de flagelarse a su voluntad”. Dejará de comer carne y llegará a
sentir rechazo a su olor. Llevará vestimentas de lana cruda y cubrirá sus caderas con una cadena de hierro que le
producía heridas. En este el período, durante tres años, se conmina al silencio completo. Tres veces al día, se flage-
laba con una cadena de hierro hasta que la sangre chorreara de sus espaldas. En poco tiempo, perdió la mitad de su
peso. Su biógrafo señala que, hacia los 20 años, ya no comía nada (Cf. Bell, 1994, p. 60).
6
Recientemente, Rosa Carrasco Ligarda ha publicado Santa Rosa de Lima: escritos de la santa limeña (2017), un
estudio erudito de carácter semiótico de algunos textos escritos por la santa.

24
prácticas respecto de la especulación teológica de la época. Rosa, como otras mujeres que la preceden,
propone, mediante gestos y referentes simbólicos relacionados a la nutrición y a la entrega del cuerpo
a la caridad del servicio, una retórica alternativa a la especulación escolástica. De esta manera, la
marginalidad del cuerpo, análoga a la marginalidad de la mujer en el cristianismo, es recentrada por
el lugar que le dan las prácticas y la simbolización espiritual de mujeres como Rosa. Lo interesante es
que, desde ese espacio marginal, muchas prácticas y formas de relación con Dios se fueron introdu-
ciendo y ayudaron a explorar nuevas fronteras de la vivencia espiritual en Occidente cristiano.
Falta, sin embargo, hacer más análisis antropológicos y críticos del ascetismo y, a la vez, importa
interpretarlo desde una perspectiva de las religiones comparadas, ya que la ascesis es una práctica
común a todas ellas. No obstante, el modo en el que este fenómeno se dio en Rosa no ha sido analizado
hasta hoy desde una antropología teológica o, al menos, desde una hermenéutica de las mentalidades
en perspectiva de larga duración: ¿Cuántas de estas prácticas eran compartidas con otras mujeres de
la época en la sociedad colonial y cuáles eran sus contextos socioculturales? ¿De qué manera un autor
mexicano tan expandido y que Rosa leyó,7 Gregorio López, laico, ermitaño y especialista en curar con
yerbas, pudo haber conferido legitimidad a la joven Isabel en su acercamiento a prácticas religiosas de
la vieja tradición ermitaña de la Iglesia fusionándolas con prácticas locales o nativas? También hay
otras preguntas por formular que pueden encontrar paralelos en análisis de género, de la corporali-
dad y de su relación con la experiencia espiritual, como los trabajados para casos europeos.8
En la construcción de la identidad espiritual femenina, no puede negarse la difusión del estereotipo de

la mujer, generado por la cultura masculina, como receptáculo de las pasiones, emociones desbocadas y
poca racionalidad. Curiosamente, desde ese mismo paradigma de poder, los clérigos llegan a descubrir
una dimensión de sensibilidad espiritual que, en su alteridad, les interpela. Todas estas ideas remiten a
la identificación que hace la representación en la historia de la Iglesia: en esta, se relaciona a las mujeres
con una espiritualidad afectiva y a los hombres, con la especulación, la prédica y la palabra como poder.
La intertextualidad en la vida espiritual

Por un lado, observamos los afectos, relacionados con la memoria corporal, y, por otro, la huella dejada
en la escritura. El prejuicio de que la escritura femenina no es digna de atención influye en el modo de
transmisión de la experiencia de las mujeres. La importancia de Catalina o de Teresa, quienes abren una
compuerta en la historia de la espiritualidad, radica en este punto. Con ellas, la palabra es reinformada
de la carga subjetiva, íntima de la biografía, del afecto, de las emociones, de todo aquello que quedaba
fuera del paradigma teológico oficial, masculino-logocéntrico. Esta “ciencia” experimental y de interés
privado produce una abundante bibliografía que prolifera bajo el rótulo de devocionarios o tratados de
7
De acuerdo con el testimonio de su madre en el proceso ordinario para levantar información poco después de
su muerte.
8
Me refiero a algunos autores ya citados anteriormente: Rudolph Bell, Caroline Walker Bynum, Leo Steinberg
o Frank Graziano, todos ellos desde una perspectiva interdisciplinaria, que hace más interesante la reflexión
sobre la espiritualidad.
25
oración que, muy probable, se nutrieron de la experiencia de muchas mujeres a lo largo del tiempo para
transitar, luego, a una hermenéutica masculina que elabora una vertiente que marcará época por difun-
dir un tipo de reflexividad sobre el hecho espiritual que, hasta entonces, no se había dado de manera tan
masiva. Hacia el siglo XVI y XVII, ya era una práctica común la vinculación entre confesores y mujeres
piadosas, quienes, sin pretenderlo, complementaban una vivencia espiritual que, por diversas razones,
la historia había bifurcado en una vertiente especulativa y otra afectiva. Esto nos debe permitir enten-
der que, cuando se habla de “oración afectiva”, por ejemplo, dentro del marco amplio de la llamada
oración mental y que trajo mucho fruto a la vez que confusión en los siglos XIV a XVII, deberíamos
rastrear la silenciosa y marginal presencia femenina que se encuentra en su origen. Se produce, de este
modo, un fenómeno de intercambios entre experiencias afectivas y especulaciones que da lugar a textos
que sistematizan y pautan métodos que, al mismo tiempo, buscan replicar dichas experiencias.
En efecto, aun cuando santa Rosa diga no haber leído aquello que se correspondía con su experiencia
personal de Dios, el entorno intelectual y la circulación de ideas pudo haberla inducido a los mismos
procesos vividos por sus modelos de Europa. Santa Teresa leyó a Francisco de Osuna y santa Rosa vistió
el hábito de franciscana, debajo del de terciaria dominica (De Osuna, 1998). Sus confesores franciscanos
ciertamente debieron hablar con ella de las diversas prácticas propuestas por Francisco de Osuna,
impulsor de la oración de silencio, el “no pensar nada” —que trajo tantos inconvenientes a santa Teresa—.
En otras palabras, si bien el registro histórico pareciera no llevarnos a someter la experiencia espiritual
de santa Rosa a determinadas lecturas, no podemos soslayar el entorno de confesores, beatas y hombres
piadosos que compartían su saber extraído de los textos espirituales de la época. A través de jesuitas,
dominicos y franciscanos, las ideas elaboradas por los místicos nórdicos (algunos de ellos, como Tauler,
y sus difusores, como Louis de Blois o Hendricks Herp —o “Harphius”—, fueron traducidos al español)9
fueron pasando a ser parte del sentido común espiritual de las colonias. Las bibliotecas conventuales de
Lima conservan ejemplares de Osuna, así como de Luis de Granada,10 otro difusor de las ideas inicial-
mente elaboradas en el ambiente flamenco; también existen referencias de Ruysbroec (Ruiz de Montoya
lo cita). Las 15 escalas de Rosa, similares a las 15 de Diego Álvarez de Paz, es el mejor indicador del trán-
sito de ideas espirituales en la Lima de inicios del XVII.11
Por último, sería interesante explorar, más allá de las ideas que circulaban, los rasgos propios del
contexto local que fueron entretejiéndose en la experiencia espiritual de santa Rosa: ¿De qué manera
los textos y las prácticas espirituales locales pueden dar indicios, más allá de una mera asimilación
9
Una reciente edición de Herp es la de Teodoro H. Martín, bajo el título de su original en español del siglo XVI,
Directorio de contemplativos. Salamanca: Editorial Sígueme, 1991.
10
“En 1607 se imprimieron en Lima 500 libros oratorios de fray Luis (de Granada) y fray Juan de Mercado llegó a
hacer un Compendio del venerable padre maestro fray Luys de Granada, en la lengua général delos yndios del Perù
(Meléndez, 1681, t. 2494). El cronista indígena Felipe Guamán Poma de Ayala (ca. 1534-cfl. 1615), contemporáneo de la
santa limeña, asevera que las obras de Granada eran obligatorias para descubrir los valores moralizantes de las
fábulas antiguas. Rosa, incluso, dividía sus días y semanas de meditación y oración mental según las expresas indi-
caciones que este daba, motivo por el cual el diablo, en forma de perro, solía aparecérsele para arrebatarle sus
lecturas, hacerlas añicos y arrojarlas en algún muladar”. (Hansen, 1929, p. 198, citado en Mujica, 2001, ubicación
Kindle 1309)
11 Diego Álvarez de Paz, SJ. De vita spirituali ejusque perfectione, 3 vol. en folio, Lyon, 1602-1612.

26
o acomodación, de una hibridación que pudo sentar las bases de una espiritualidad particular?
Muchas imágenes —las del Niño Jesús como novio en la escenificación nupcial, el vertimiento de
sangre como ascesis, la cruz, las escalas, la idea de embriaguez como signo del éxtasis y unión con
Dios, los estados melancólicos— dan cuenta de formas devocionales trasladadas al escenario limeño.
Desafortunadamente, el proceso de evolución por el que ellas fueron adquiriendo rasgos distintos a
los modelos foráneos no ha sido estudiado aún de modo suficiente.
En conclusión, las prácticas culturales transmitidas por la cultura letrada espiritual europea pudie-
ron inducir a la recreación de signos y de experiencias similares en el contexto limeño. Así, la “unión
con Dios” sería el resultado de la aplicación de prácticas ascéticas y mentales transmitidas por
textos. La pregunta es ¿qué tipo de mímesis religioso-espiritual se dio de manera específica en la
cultura limeña del siglo XVI y de qué manera ello pudo haber influido en prácticas religiosas poste-
riores lo que revela formas alternativas de expresión espiritual en las que la colonialidad del sujeto
iba expresando su identidad diferenciada?
La pregunta tiene bemoles de distinta índole: teológica, histórica y antropológica. Teológicamente,

tenemos una paradoja: afirmar que textos y prácticas pudieron inducir a la santidad sería asestar un
golpe a la teología de la gracia, pues la santidad es puro don y no puede responder al mero seguimiento
de un conjunto de instrucciones de carácter técnico. Sin embargo, por otro lado, si santa Rosa no
hubiese tenido contacto con esos artefactos culturales, no habría podido acceder a las experiencias
que fueron el signo de su santidad. Históricamente, el hecho de que la experiencia espiritual de Rosa
de Lima y la de muchos de sus contemporáneos se pudieron reproducir en un contexto cultural tan
diferente del de la metrópoli europea, y de manera tan intensa, quiere decir que la cultura textual
puede engendrar una mímesis espiritual muy profunda allí donde se la induzca. Por último, antropo-
lógicamente, podemos constatar, a través de este tipo de testimonios históricos de transmisiones de
discursos de índole mística de una cultura a otra, que existe, en la naturaleza humana, una propensión
a vivir una experiencia que denominamos espiritual más allá de las diferencias de tiempo y espacio.
En la intersección de una producción textual-cultural de pretensión universal y un contexto local

particular, ¿se reproduce tal cual el modelo o se genera un nuevo producto —aquello que García
Canclini (1990) denomina una hibridación—? La pregunta sería, entonces, ¿qué tipo de producto cultu-
ral híbrido es el que vemos en la espiritualidad de santa Rosa?
Con el avance del racionalismo, experiencias místicas como las de santa Rosa, sin perder su aura de
misterio, pero al relacionarse con fenómenos sospechosos de herejía, se refugiaron en la clandestini-
dad de las prácticas religiosas populares. No sería extraño hallar huellas de esta sensibilidad “alum-
brada” del entorno de santa Rosa en prácticas religiosas populares de nuestros días.
27
Referencias
Albert, J. P. (1997). Le sang et le ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien. París: Aubier.
Álvarez de Paz, D., S.J. (1602-1612). De vita spirituali ejusque perfectione, 3 vol. en folio, Lyon.
Bell, R. (1994). L’anorexie sainte. Jeüne et mysticisme du Moyen Age á nos jours. París: PUF (traducción del
original inglés por Caroline Ragon-Ganovelli).
Bynum, C. (1988). Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley:
University of California Press.
__________. (1984). Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley: University
of California Press.
Carrasco Ligarda, R. (2017). Santa Rosa de Lima: escritos de la santa limeña Lima: Facultad de Teología
Pontificia y Civil de Lima.
Dalarun, J. (2008). Et Dieu changea de sexe. París: Fayard.
García Canclini, N. (1990). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Ciudad de
México: Grijalbo.
Graziano, F. (2004). Wounds of Love: The Mystical Marriage of Saint Rose of Lima. New York: Oxford
University Press.
Mujica, R. (2001). Rosa Limensis. Lima: Banco Central de Reserva del Perú, Fondo de Cultura Económica
e Instituto Francés de Estudios Andinos. Archivo Kindle.
Osuna, F. (1998). Tercer abecedario espiritual. Madrid: BAC.
Steinberg, L. (1983). The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion. Chicago: The
University of Chicago Press.
Van Enghen, J. H. (2008). Sisters and Brothers of the Common Life. The Devotio Moderna and the World of
the Later Middle Ages. Filadelfia: University of Pennsylvania Press.

De Catalina a Rosa:
un ensayo de interpretación
Irma Barriga Calle
La Orden de Predicadores vivía, al tiempo de la

muerte de santa Rosa de Lima, años particular-
mente complicados: no solo perdía una serie de
prerrogativas y preeminencias que había disfru-
tado, sino que la sociedad colonial se veía inmer-
sa en una ola de inmaculismo que adquiría visos
de creciente agresividad y que la afectaba direc-
tamente en tanto adalid de la posición maculis-
ta. En ese sentido, la muerte “en olor de santi-
dad” de Isabel Flores de Oliva, terciaria dominica,
brindaba a los dominicos una invaluable oportu-
nidad, no solo de recuperar el espacio perdido,
sino asimismo de erguirse en abanderada de la
santidad americana. ¿Influyó esto en el perfil
que la limeña adquirió en las hagiografías y en
sus representaciones, acaso estas más impor-
tantes que aquellas para la consideración que de
Rosa se tuvo? El artículo sugiere que sí, y que la
santa nació con un perfil cristológico, el cual se
vio, no obstante, paulatinamente modificado
hacia uno mariano, más amable y tierno.
30
El siempre fascinante tema de santa Rosa de Lima, ha sido abordado desde múltiples frentes y ha sido
el origen de acuciosas investigaciones que han contribuido a señalar la existencia de múltiples Rosas,
como asimismo a delinear los entretelones que condujeron a su rápido ascenso a los altares y su rol en
la afirmación criollista. El tema, sin embargo, no se agota y es siempre susceptible de nuevos enfoques,
pues permite una aproximación a la sensibilidad de la época, la espiritualidad subyacente, y la vincu-
lación con lo sagrado. No obstante, resulta indispensable poner sobre el tapete las condiciones en que
se fija una devoción, las que tienen que ver no solo con la coyuntura específica en lo económico, social
y político, sino asimismo con su relación con otras devociones y las estrategias desplegadas por quie-
nes la propugnaban. Si bien puede decirse en este punto que se daba una confluencia de intereses que
promovían la canonización, la orden dominica llevaba en ello la delantera, casi obligada por las
circunstancias; no en vano las figuras de santidad se erguían como poderosos actores sociales y polí-
ticos y los hijos de santo Domingo requerían uno altamente significativo.
Las siguientes páginas se abocan a demostrar cómo para los dominicos Isabel Flores de Oliva surgió
en un tiempo que les era desfavorable en múltiples aspectos y representó una posibilidad real de
contrarrestar esto y colocar en el escenario religioso a una figura cercana, conocida y concreta, capaz
de competir en cierto modo con aquella —más compleja y difícil de comprender— como era la Inma-
culada, que adquiría cada vez mayor notoriedad y peso en las devociones de la sociedad colonial. Para
los dominicos, que se oponían fervientemente a la Limpia y Pura Concepción de María, la terciaria
dominica les brindó una inmejorable posibilidad de remontar la pérdida del lugar preeminente que
habían ocupado. Se intentará probar que, en este contexto, contribuyeron a forjar una imagen de asce-
ta y penitente, acorde con el modelo de santidad dominico por excelencia, el de Catalina de Siena, de
carácter cristológico y varonil, acentuándose todo aquello que las asemejaba. Asimismo, cómo, en el
camino a la canonización, la limeña adquirió visos de una segunda María. En ese sentido, y no sin
paradoja, de Catalina pasó a ser Rosa, aquella reina de las flores identificada absolutamente con la
Purísima, que iba copando la religiosidad y el imaginario barrocos.
Los hijos de santo Domingo, de san Ignacio y el tercer Concilio Limense

La situación de los dominicos al tiempo de la muerte de santa Rosa distaba mucho de la que gozaron
décadas atrás. El lugar central que habían ocupado en la sociedad colonial había sido vulnerado por las
transformaciones que una a una se sucedían con respecto a las políticas iniciales, y que colocaban a la
Compañía de Jesús en un lugar preferente. No podían competir de ninguna manera con una orden
combativa surgida al calor de la Contrarreforma y los ideales del Concilio de Trento y que llegaba
precisamente a implementar las novedades.
Las preeminencias anteriores de los dominicos no habían sido pocas, por lo cual la pérdida de ellas no
podía ser menos que dolorosa. No solo habían sido los primeros en llegar, por lo cual desempeñaron un
rol esencial en la Conquista y colonización, sino que contaron con la pila bautismal más antigua y su
templo hizo las veces de parroquia, lo cual favoreció el prestigio de la orden. Sus claustros albergaron,
por otra parte, a la Universidad de Lima, luego de San Marcos, en cuya gestación habían cumplido un

31
papel destacado. Una labor fundamental que debieron desempeñar junto con otras órdenes, signadas
como la de Predicadores por el humanismo de esos años, fue la compleja tarea de la conversión de los
naturales, para lo cual elaboraron los instrumentos de catequización de esta primera evangelización. Al
no manejarse aún las lenguas nativas, esta fue diversa, heterogénea, irregular, pues no solo el contexto
era convulso, sino que no había una noción clara de qué inculcar en ellos (Estenssoro, 2003, pp. 47-72).
Una dificultad que se añadía a las ya mencionadas era la de los reiterados conflictos con los encomen-
deros, que se fueron agudizando cuando los religiosos negaron la absolución a quienes no cumplían
con la política de restitución. Arreciaron las acerbas críticas de uno y otro lado, lo que condujo a que,
hacia los años sesenta del siglo XVI, se juzgara con desánimo y pesimismo lo alcanzado en la conver-
sión. Ante esta situación y dado que la colonización se había justificado en la necesidad de expandir la
religión católica y contribuir a la salvación de los indios, la Corona tomó cartas en el asunto. No en
vano existía el peligro de que el papado cancelara el patronato real o lo mediatizara a través de la figu-
ra de un nuncio, y ejerciera así un mayor control en el ámbito eclesiástico. Felipe II convocó a la Junta
Magna de 1568 en Madrid, que debía reformular los términos de la colonización y la organización del
virreinato del Perú.1 Fue entonces cuando la posición de los dominicos se vio mellada y empezaron a
sucederse una serie de cambios que los afectaron indefectiblemente.
El virrey Francisco Álvarez de Toledo llevó a cabo los ajustes requeridos. El establecimiento de la
Inquisición, por otra parte, contribuiría a la homogenización de las políticas; de hecho, un preclaro
dominico y antiguo rector de San Marcos, Francisco de la Cruz, murió en la hoguera en 1578. Toledo no
solo organizó el virreinato y fortaleció el poder político y el patronato regio, sino también al clero secu-
lar en detrimento del regular. Percibía claramente la urgencia de minar el poder de este último. En ese
sentido, se buscó la secularización de las doctrinas y de la universidad. Acorde con esto, en 1577 dejó de
funcionar en Santo Domingo y el rector —hasta entonces el prior dominico— pasó a ser un seglar;
grados y títulos se darían en la catedral (en la capilla de Nuestra Señora de la Antigua) y su maestres-
cuela sería el canciller (Rodríguez, 1992, p. 56). Además, el patronazgo lo pasaría a ejercer San Marcos,
y ya no la Virgen del Rosario, advocación inextricablemente ligada a dicha orden. Motivo de conflicto
entre el arzobispo Jerónimo de Loayza O.P. y los dominicos fue, asimismo, el que la cofradía del Santí-
simo Sacramento tuviera su sede en Santo Domingo, pues el prelado pidió que se aposentara en la
catedral (Meléndez, 1681, p. 78). La organización eclesiástica y la elevación a arzobispado y a sede prima-
da de la iglesia mayor en 1572 fueron golpes que ciertamente afectaron también a los Predicadores.
De otro lado, se veía el advenimiento de un tiempo en el cual se instaba a hablar no de conquista, sino
de pacificación y población (ordenanza 29 de 1573); los derechos de la Corona no podían ya ser puestos
en entredicho y la evangelización debía adquirir otro cariz para ser más eficiente. La juramentación de
las directrices del Concilio de Trento como ley contribuyó a modificar el panorama, como asimismo el
arribo en 1568 del primer grupo de jesuitas. Estos, recibidos por los dominicos con camaradería y
1
Para este tema véase Ramos, 1986 (pp. 1-62).
Irma Barriga Calle

32
admiración, mostrarían, desde su entrada con eclipse al Callao y temblor durante el primer sermón
de Jerónimo Ruiz del Portillo (Oliva, 1998, p. 200; Mateos, 1944, p. 137), que se anunciaban nuevos aires
y que desempeñarían un rol primordial en el nuevo contexto. Y así fue, pues el tercer Concilio Limen-
se, en el cual tuvieron activa participación, brindó las directrices para una evangelización uniforme y
centrada en la palabra (Estenssoro, 1994, pp. 75-101) y nuevos instrumentos de evangelización salieron
a la luz, publicados por la imprenta cobijada en el Colegio Máximo de San Pablo, de la Compañía de
Jesús. Esta contaba con un poderoso método de oración que implicaba el uso de la composición de
lugar y la optimización de la imagen como vehículo de conversión y afirmación de la fe. Rápidamente
acogidos por la sociedad colonial, los Ejercicios Espirituales permitían calar hondo en la interioridad y
la sensibilidad de los fieles y brindar una experiencia religiosa más personal e íntima. En ello tuvo que
ver la llegada de la contramaniera y la antimaniera a partir de 1575, año en que llegó Bernardo Bitti.
Hasta el ámbito iconográfico acusó cambios, pues las imágenes de conquista (vírgenes de la Antigua,
Rocamador, Guadalupe de Cáceres), y las advocaciones regionales y/o vinculadas a órdenes determi-
nadas debieron compartir escenario con las derivadas de algún episodio de la vida de la Virgen y una
advocación más integral, de carácter distinto, y promovida con firmeza y efectividad por la Corona
española: la Inmaculada Concepción. Muchos cambios se sucedían, y en distintas áreas, y la orden
dominica, aquejada además por las pugnas entre peninsulares y criollos, perdía su anterior lugar de
privilegio. Para recuperarlo las condiciones no le eran precisamente favorables.
Todo el mundo en general, a voces reina escogida…

La polémica de viejo cuño entre maculistas e inmaculistas se dio con especial fuerza en la España de
los Austrias, empeñados como estaban sus gobernantes en alcanzar la definición del dogma. A pesar
de que, en un intento de contener los ímpetus, se determinó en 1570 que solo personas versadas
estaban autorizadas a discutir en torno al tema, la realidad superó vastamente la normativa y el
común de las personas tomaba partido, con el entusiasmo propio de las sociedades de Antiguo Régi-
men. Resulta indispensable, en este punto, indicar que los últimos años de la vida de Isabel Flores de
Oliva vieron una vívida acentuación de las diferencias entre las partes, y las disputas en las calles
adquirieron visos de violencia.
Para los dominicos, la doctrina inmaculista era herética; al predicar contra ella, provocaban a su vez,
la ira de la multitud. Los enfrentamientos en ciudades como Sevilla, Córdoba y Valencia eran cosa de
todos los días. En esta última, por ejemplo se colocó un cuadro en la calle, en donde un joven vestido
de azul y rodeado de armas contemplaba una Inmaculada; una cartela amenazaba: “Quien dijera que
mi Madre fue en pecado concebida, yo le arrancaré la vida” (Vizuete, 2005, pp. 337 y 341). Esto, además
de mostrar el rol que las imágenes podían jugar en el conflicto, da cuenta del estado de ánimo. En
Córdoba hubo enfrentamiento de los dominicos con el cabildo eclesiástico y de la ciudad cuando
Cristóbal de Torres O.P. predicó un sermón antiinmaculista en la catedral y Diego de Mardones O.P.
prohibió la realización de la fiesta (Pérez, 1994, p. 361). El año 1614 fue pleno en conflictos y sentimien-
tos contrapuestos. Sermones, oraciones, impresos, procesiones y fiestas celebraron la Limpia y Pura

33
Concepción con algarabía y ánimo encendido. Dos años después, Felipe III creó la Junta de Prelados,
que sería anticipo de la Real Junta de la Inmaculada, destinada a presionar en Roma para la defini-
ción del dogma de lo que solo era “pía creencia”.
En el Perú el sentimiento inmaculista era intenso. Las cofradías de la Purísima tuvieron temprano
origen y presencia en la sociedad, y existía la costumbre de rezar las letanías peruanas, que incluían
invocación a la Inmaculada, antes de las lauretanas. Franciscanos y jesuitas, principalmente, encau-
saban este fervor, y en 1616, año anterior al fallecimiento de Isabel Flores de Oliva, el cabildo ecle-
siástico decidió que la celebración de la festividad adquiriera mayor realce y solemnidad. Año capital
para el inmaculismo fue, sin embargo, 1617, pues la Sanctissimus Dominus noster afirmó la validez de
sostener la pía creencia, sin atacar a quienes la contradijeran. Estos últimos, empero, no estaban
autorizados a exponer en público sus opiniones. El documento pontificio fue recibido entonces como
triunfo inmaculista y en Lima dio lugar a innumerables y lucidas celebraciones como las de la
Congregación de la Expectación del Parto de la Compañía de Jesús y la universidad de San Marcos.
Hubo juramentos, mascaradas, certámenes literarios, procesiones acompañadas de la copla de
Miguel Cid, firme contribución al ánimo festivo,2 todo ello a lo largo de varios días. No puede extra-
ñar, por lo tanto, que a partir de 1617 las representaciones de la Purísima en múltiples formatos vivie-
ran una ola expansiva. Es de 1618, por ejemplo, la versión de Angelino Medoro para San Agustín de
Lima, que ejerció notorio influjo en el sur andino.
Fue en este ambiente de devoción inmaculista y en el cual a gritos los contendientes se enfrentaban,
que murió Isabel Flores de Oliva, el 24 de agosto de 1617. Se enterró multitudinariamente el 25 de
agosto, y el 1° de setiembre el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero abrió el proceso ordinario y nombró
procurador al dominico Francisco Valcázar. Conviene señalar que, si bien las celebraciones inmacu-
listas antes mencionadas fueron posteriores al inicio de este proceso, el ambiente y las noticias de lo
sucedido en España no debieron ser desconocidos. Sevilla y Lima eran ciudades hermanas: no solo
había existido una dependencia jurisdiccional en lo eclesiástico, sino que Sevilla era paso obligado
para quienes viajaban a Indias. El ánimo sintonizaría con el andaluz. Es plausible, por lo tanto, que en
tal contexto de descrédito y descalificación de la orden dominica, la exaltación de una figura de
santidad femenina con un valor simbólico plenamente reconocido y a la cual se había visto subir al
cielo, fuera vital, y pudiera posicionarla mejor. Si la sociedad limeña en su conjunto tenía razones
para impulsar su canonización, los dominicos podrían tener un acicate, una imperiosa necesidad de
hacerlo. Además, en tiempos en los cuales se leía los signos, ella había nacido en la calle de Santo
Domingo. Esto no podía pasar desapercibido.
2
Todo el mundo en general/a voces, reina escogida/diga que sois concebida/sin pecado original/Si mandó Dios verdade-
ro/al padre y a la madre honrar,/lo que nos mandó guardar,/él lo quiso obrar primero/y así esta ley celestial/en vos la
dejó cumplida,/pues os hizo concebida/sin pecado original (Rondón, 2009, pp. 30-45). Sobre las festividades en Lima,
véase Campos y Fernández de Sevilla, 2011.
Irma Barriga Calle

34
Isabel Flores y la rosa varonil

El capítulo de la Orden de Predicadores llevado a cabo el 30 de setiembre abordó la vida y muerte de
Isabel Flores de Oliva. Para entonces ya se había redactado una relación de su vida que proclamaba
que Rosa había sido enviada “para gloria suya” y honra de los dominicos.3 Al año siguiente, el capítulo
general de Lisboa anunciaba su pertenencia a la tercera orden y que “en todo imitó al vivo a Santa
Catalina de Sena”. Era comprensible, por lo tanto, que en 1619 se solicitara el traslado de sus restos
de la sala capitular del convento a la iglesia dominica (Angulo, 1917, pp. 2-5). Su identificación con la
orden era efectiva y todos podían apreciarla. El mismo año, uno de sus confesores, Pedro de Loayza
O.P., escribió una biografía basada en las informaciones mandadas a recopilar por Lobo Guerrero,
enviada a Roma junto con el primer proceso ordinario de canonización.4
Para los dominicos, que Rosa alcanzara los altares sería “premio, corona y gloria” de sus desvelos
por haber sido los primeros en “plantar” la fe en el Nuevo Mundo.5 Resultaba vital por lo tanto, hacer
manifiesta su calidad de santa, que su bienaventuranza hubiera sido evidenciada en su muerte y que
fuera dominica. Con respecto a su fallecimiento, sus virtudes habían sido ampliamente conocidas
en los últimos años de vida y este no podía menos que constituirse en una coronación de la misma.6
Así, la visión de su subida al cielo por parte de Luisa Melgarejo —probablemente inspirada por la
Coronación de la Virgen de Bernardo Bitti, que para entonces estaría en el altar mayor de la iglesia
jesuita— cumpliría el rol de corroborarlo.
El afán de destacar su condición de dominica fue claro, aunque ella hubiera vestido primero el hábito
franciscano y solo una ceremonia informal la hubiera convertido en terciaria dominica.7 Loayza decla-
raba que guardaba las constituciones de los dominicos, que para disciplinarse usaba “dos ramas de
cadena de hierro” como ellos y que siguiendo su ejemplo ayunaba siete meses al año. Se afirmaba,
además, que a los tres meses de edad solía dejar su cuna, como se contaba sucedió con el patrón de la
orden (Loayza, 1937, pp. 15 y 20; González de Acuña, 1671, p. 79). Pero su santidad debía adecuarse a un
modelo; no en vano el género hagiográfico se ceñía más a este que al personaje histórico, y en ocasio-
nes hasta forzaba o manipulaba la realidad para conseguirlo.8 En este caso era óptimo que el modelo
de Rosa fuera el arquetipo femenino por excelencia de santidad dominica: Catalina de Siena. Se
3
Esta ha sido rescatada por René Millar. Ver “Relación de la vida y milagros de Rosa de Santa María” [1617] (Millar,
2003, p. 268).
4
Recientemente cuestionada la autoría de Loayza, se ha sugerido la de María de Uzátegui, Mariana de Oliva y
Luisa de Melgarejo (Hart, 2017a, p. 45)
5
Por ello Dios quería “le correspondiera el primer fruto sazonado del todo, de entre aquella infidelidad”. Rosa
debía adornar como nueva rosa “el rosal de predicadores”. Estas palabras dirigía el provincial de Aragón, Juan T.
de Rocaberti, al general de la orden, el “jardinero de rosal” (Hansen, 1665)
6
Antonio de Vega Loayza afirmaba no haber asistido a su muerte, pero que siempre tuvo certeza de que “su amado
esposo había de manifestar por algunas vías acá en esta vida y más en aquella sazón y conjuntura uno como colmo o
complemento de todo lo pasado, y la clave y cimbra de este levantado edificio espiritual” (Jiménez Salas, 2002, p. 267).
Sobre la importancia de la muerte para su consideración de santa, véase Millar, 2003, y Barriga, 2011 (pp. 139-156).
7
Diego Martínez S.J. reveló su uso del hábito franciscano debajo del de terciaria dominica. Para este último Rosa
no cumplía el requisito de la edad mínima (Mujica, 2001, p. 117).
8
Sobre este tema, véase Egido, 2000 (pp. 61-85).

35
subrayó entonces que era una segunda Catalina. Era indiscutible que en tanto más se pareciera a ella,
más posibilidades había de reconocimiento a su santidad. Las diferencias entre una mujer que viajó,
actuó en política, hizo de intermediaria con el Papa, dictó sus revelaciones e infinidad de cartas y
predicó abundantemente, se desvanecían. Se aludió, en cambio, y recurrentemente, a la devoción que
Rosa le profesaba, a cómo atendía su fiesta y a la imagen que había llevado al oratorio de la casa de
Gonzalo de la Maza. También a los paralelismos entre una y otra: la madre obstruccionista, la austeri-
dad, ascetismo y penitencias, el corte de cabello, prácticas como beber del costado de Cristo, la cura-
ción de enfermos, los desposorios.9 Era comprensible, por lo tanto, que al morir, y no tenerse a mano
una corona de flores, se optara por colocarle la que llevaba una efigie de Catalina (Hansen, 1665, p. 18).
La sienesa era considerada imagen de Cristo, una suerte de doble suyo: se le adscribía el milagro del
vino que no se acababa, recibió los estigmas, su faz se convirtió en la del Salvador ante su confesor
y al momento de su muerte, acaecida cuando contaba treinta y tres años. De Rosa se decía asimismo
que se vio transformada al morir, que bebía hiel los viernes y comía la flor de la granadilla, símbolo
de la Pasión (Hansen, 1665, pp. 14-15). Sus confesores habrían aprobado que recibiera ocasionalmente
cinco mil azotes en pocos días en imitación a Cristo y usaba corona de púas. Otros señalaban que, al
fallecer, su faz era la del seráfico, quien se había transmutado en Cristo al morir, por lo que si ella
pasaba a ser Francisco (Parra 1670, p. 154), los familiares podían decir que “quando quisieron ver a
Rosa muriendo, hallaron en Rosa a Cristo viviendo” (Ferrer de Valdecebro, 1666, p. 439). Se observa,
entonces, que el perfil de Isabel Flores de Oliva nació cristológico, imbuido del espíritu de la devotio
moderna y la espiritualidad basada en la meditación de la Pasión de Cristo, promovida especialmen-
te por los franciscanos y que tuvo en la Imitación de la vida de Cristo (1418) su máxima expresión
literaria. La obra de Tomas Kempis presenta una traducción de 1536 del dominico fray Luis de Grana-
da, autor apreciado por la santa limeña. En la misma línea de espiritualidad, Diego de Hojeda O.P.
publicó La Cristíada (1611), dedicada al virrey marqués de Montesclaros. La devoción de Rosa, que se
sabe rezaba ante el Cristo de los favores,10 entonces, debe enmarcarse en este contexto y contemplar-
se este perfil de los primeros tiempos, como varonil.
Repetidamente se incide en cómo su vida ascética, penitencias y enfermedades eran sufridas con un
estoicismo que rebasaba las fuerzas de su sexo (Meléndez, 1681, p. 183). Se destacaba que en ella
“reinaba el espíritu varonil en mujeril cuerpo”, que anhelaba ser “varón robusto” y le apenaba su
condición de mujer en tanto le impedía actuar en múltiples áreas de servicio a la divinidad.11 Esto
9
Véase Benito, 2009 (pp. 31-64).
10
Casi cabe imaginar a Rosa repitiendo estos versos de Hojeda: “Mas ay, Jesús, Ay, Dios, que mis pecados /los poros
abren de tu carne pura, /ellos son los cuchillos afilados/en mi mal corazón y piedra dura/ellos azotes de impiedad
armados/corona horrible que tu afán procura/clavos agudos y mortales penas/que desangrando están tus dulces
venas” (Hojeda, 1867, p. 110).
11
“quexábase tiernamente de su suerte, y de su estado, llorava, que el ser mujer estorbase las empresas heroicas
de la conquista de las almas, al predicar en público, el emplearse en la conversión de los pecadores, el penetrar
animosamente los valles más incultos donde habitaban indios gentiles, el trepar los cerros más inaccesibles, y las
montañas más ásperas, donde los bárbaros rendían culto a falsos ídolos, quisiera su fervor sujetar a la iglesia
todos los infieles”. (Parra, 1670, p. 4)
Irma Barriga Calle

36
seguía la lógica de Catalina, que en sus Diálogos de la Divina Providencia, alentaba a “sufrir varonil-
mente” las penitencias para alcanzar las virtudes (santa Catalina de Siena, 1668, p. 24). No por nada
san Pablo (1 Timoteo 2) había afirmado que las mujeres debían vestir decorosamente, aprender a ser
silenciosas y estar sujetas al marido, así como a ejercer su función de madres, quedándoles prohibi-
da la predicación, que, sin embargo, Catalina ejerció. Ante estas limitaciones entonces, Rosa habría
adoptado un niño que pudiera suplir sus carencias y realizar lo que a ella le estaba vedado. Así
podría, en cierto modo, sobreponerse a su condición de mujer.
Si Catalina era personificación de ascetismo y penitencia e Isabel también lo era, se explica que las
primeras representaciones de la limeña, como las de la sienesa —en los grabados de Jerónimo Wierix,
Schelte A. Bolswert, o Jean Leclerc IV por ejemplo o en las muchas pinturas que sobre ella se hicie-
ron— mostraran un personaje austero, de rasgos duros y corona de espinas. Esta imagen severa
respondía al modelo contrarreformista de santidad, en el cual se proscribía la risa y la ternura y que
se vería ejemplificado en santa Teresa de Ávila.12 Así se la representa en el grabado de Juan Bautista
Barbé, de la primera mitad del siglo XVII, que presenta, además, atributos como el ancla con la
ciudad de Lima, el ramo de rosas con flores de olivo y el Niño en medio, con el anillo. Era la interpre-
tación de Rosa como segunda Catalina, que se percibe también en la pintura atribuida a Angelino
Medoro que María de Oliva donó al monasterio catalino y en el grabado de Nicolás Billy que se
encuentra en el libro de Leonardo Hansen. Isabel Flores de Oliva era entonces ícono de ascetismo,
casi una víctima sacrificial. ¿Tuvo que ver en este perfil únicamente el afán dominico de destacar
todo aquello que la hacía semejante a Catalina? No. Como se ha visto, la figura de Rosa se inscribe en
aquella espiritualidad basada en la meditación de la Pasión de Cristo que era propia de esos años.
Los dominicos, al enfatizar su paralelismo con Catalina, sin embargo, acentuarían esta faceta.
Finalmente Rosa
Pero el tiempo entre la muerte de la santa, la apertura de su proceso ordinario y la reapertura de la
causa, beatificación y canonización no transcurrió en vano, y el perfil de Isabel Flores de Oliva fue
mostrando otras aristas, que fueron cobrando mayor peso. Así, sin dejar de ser una segunda Catalina,
tenderá a hacerse mariano,13 adquiriendo creciente interés algunos episodios registrados en las hagio-
grafías. Estas se basan en la oficial, de Leonardo Hansen,14 por lo que repiten más o menos lo mismo. El
énfasis, empero, puede ser distinto, y lo será en las representaciones, que contribuyen a moldear la
figura tanto o más que las hagiografías. Fue entonces la iconografía la que contribuyó de manera inne-
gable a la consideración de una santa más tierna, y poco a poco, más Rosa. Y lo hizo rescatando pasajes
como el sueño del cantero y dando un espacio sustancial a los desposorios ante la Virgen del Rosario.
Egido subraya que las hagiografías buscaban “matar (morti-ficar) los sentimientos como paso previo y compa-
12
ñero constante en los caminos de perfección. Y si no se dominaban y extinguían, no se podían expresar. Salvo,
quizá, los negativos, los de tristeza, dolor, hosquedad, la antipatía” (2015, p. 402).
Brading considera que quiso ser como Cristo, pero fue luego representada como “otra Virgen María” (2001, pp.
13
28-29).
14
Su autoría ha sido cuestionada, postulándose como posible autor al inglés Vincent Torre O.P. (Hart, 2017b, p. 55).

37
La temática de los desposorios encontraba una coyuntura favorable. Era cara a las religiosas, pero
tenía además un acicate en la promoción de la figura de San José sobre todo a partir de la segunda
mitad del siglo XVII, que exaltaba este episodio de la vida de María, considerado la razón de la gran-
deza josefina. Era, por lo tanto, recurrentemente representado. De otro lado, se asociaba natural-
mente a alianza y concordia, por lo cual encerraba un sentido político irrecusable, nítidamente
manifiesto, por ejemplo, en una iconografía que a partir del último tercio del siglo XVII encontraba
franco desarrollo: El matrimonio de Martín de Loyola y Beatriz ñusta. Los desposorios de Rosa, que
tenían como antecedentes los de Catalina de Alejandría y los de la terciaria dominica, presentaban
visos políticos trascendentes, al referir a una suerte de segunda alianza de Cristo con la humanidad
y con la Iglesia de Indias y permitir, de acuerdo a Elio Vélez, la construcción de una nueva ortodoxia
colonial en la “teopolítica imperial hispánica”.15
Esta iconografía, que halló amplia difusión, contribuyó decisivamente a dulcificar la imagen de esta
santa, pero también lo hizo el Milagro de las rosas, que tuvo punto de partida en el grabado de Fran-
cisco Collignon (1670), y que no fue representado en la serie que sobre la vida de santa Rosa abrieron
Adrian Collaert y Cornelis Galle II.16 Isabel se convertirá cada vez más, en Rosa, y haciéndolo, a su vez,
se tornará mariana, con lo cual la fuerza y la calidad varonil antes tan celebrada, adquiere otro cariz.
Ya no se incidirá solo en el ascetismo y rigor de su vida, y la corona de púas tenderá a desaparecer o
a ocultarse bajo la toca. Así, la Beata Rosa de Horacio Marinari (1668) muestra facciones menos seve-
ras y está coronada con rosas. La atención se empezará a colocar en su capacidad intercesora asocia-
da a los desposorios y relación amorosa con Cristo. En esta tónica, Antonio González de Acuña,
procurador de la causa de Rosa, enfatizará sus roles de hija, madre y maestra. No será el único (Mari-
nis, 1670, p. 138; González de Acuña, 1671, p. 144).
En todo ello tuvo notable relevancia el libro de Jacinto de la Parra O.P., Rosa Laureada (Madrid, 1670)
al señalar de manera acentuada el viraje. A nivel plástico lo hicieron las representaciones italianas a
raíz de la beatificación (Bernales, 1982, p. 297). Y es que la Roma de Gian Lorenzo Bernini proveerá no
solo de grabados que se tornarán en fuentes visuales esenciales para la iconografía de la limeña, sino
asimismo de obras que hicieron vasto uso del lenguaje emblemático asociado al amor,17 y que darán
cuenta de una sensibilidad diferente en su representación. Libros como el de Juan de Meléndez, Teso-
ros verdaderos de Indias, publicados en Roma, contaron con grabados de ese tipo, y es sabido que
pronto invadieron el medio. No debe perderse de vista que luego de la beatificación se abrió un segun-
do proceso apostólico en la ciudad de Palermo (1670), por el cual fueron aprobados cuatro milagros
más (sucedidos en Italia) que abonaron a la canonización de Rosa (Hart, 2017a, p. 34).
15
Para ello, analiza la Vida de Santa Rosa de Santa María del Conde de la Granja (Vélez, 2007 y 2009). Vélez afirma
la identidad femenina de Lima, y la de Rosa en Lima. Siendo esto válido, la feminización de Rosa parece producto
de un proceso evolutivo.
16
Esta serie ilustró Vita et Historiae S. Rosae de Juan del Valle SJ, y consta de catorce grabados más el frontispicio.
Uno refiere a los Desposorios, el resto preponderantemente a prácticas ascéticas y de oración en soledad, y a la
familiaridad desplegada con el Ángel de la Guarda y el Niño.
17
Ver el Apéndice 3 en Mujica, 2001 (pp. 438-447).
Irma Barriga Calle

38
Las pinturas de Lázaro Baldi para Santa María Sopra Minerva mostraron el pasaje de Cristo como cante-
ro, los desposorios, Rosa en éxtasis bebiendo del costado de Cristo, la Virgen despertándola, y como
punto central a Rosa con corona de espinas bajo la toca, cargando al Niño, apenas cubierto en alusión a
su Pasión, que observa complacido cómo será coronada con flores, mientras se postran los distintos
grupos étnicos a sus pies.18 Se trata, por lo tanto, de una Rosa maternal, que tenderá a prevalecer y que
se verá consagrada cuando Juan Interián de Ayala sostenga la necesidad de pintarla en presencia del
Niño “ya abrazándolo con las puras, y virginales manos, o ya teniéndole sentado sobre un libro”. Comple-
taba: “no pintarla así, juzgaría yo no ser perfecta efigie de santa Rosa” (Interián de Ayala, 1782, p. 371).
Rosa era figura de madre, pero también de esposa. En ese sentido, la obra de Parra cristalizó la tenden-
cia que se venía anunciando cuando, por ejemplo, Andrés Ferrer de Valdecebro trajo a colación el
Cantar de los Cantares al referir el episodio de los desposorios y habló de Rosa como la enamorada que
pedía al esposo no dejarla de cocer en el fuego (Ferrer de Valdecebro, 1666, p. 439). Esto, a su vez, reafir-
maba el lenguaje emblemático en la mirada que de Rosa se daba.
La introducción isagógica de Parra postula la identificación de la limeña con la mujer fuerte, es decir,
con la mujer virtuosa de los Proverbios (capítulo 31), considerada “retrato cabal del ánimo de Rosa”
(Parra, 1670, p. 2).19 Era entonces, “mujer varonil”, ajena a “la delicadeza y melindres de su sexo frágil”,
capaz de domar monstruos mejor que Heracles, no obstante lo cual “no desdeñaba los ejercicios humil-
des del sexo” y cuando conversaba, predicaba. Como mujer fuerte, era por lo tanto equiparable a aque-
llas del Antiguo Testamento que fueron anticipos de María, aguerridas y dispuestas a luchar por su
pueblo20 y a enfrentar al enemigo, actitud demostrada por Rosa ante la amenaza de los piratas.21
Si Parra fijó la identificación de Rosa con las mujeres fuertes, el agustino Juan de la Torre, en sermón
inserto en el mismo libro, estableció la equivalencia con una de ellas, Ester, cuya relación con el esposo
consideró equiparable a la de los amantes del Cantar de los Cantares (Parra, 1670, p. 185). Rosa, como la
Sulamita y como Ester, esposas por excelencia, descollaba asimismo en este rol. Conviene anotar que
al asimilarse a Rosa con estas mujeres se daba un paso sustancial para asimilarla a María. Otro rele-
vante fue el cambio de nombre de Isabel a Rosa, pues la simbología de la rosa y las asociaciones a las
que daba lugar eran inevitables, imposibles de obviar.22
18
Para la descripción completa véase Parra, 1670, (p. 100).
19
El ideal de la mujer fuerte se podía resumir en la mujer temerosa de Dios que confiaba en su marido, era buena,
laboriosa, trabajaba con sus manos la lana, sobre todo con la rueca, se levantaba aun de noche para preparar lo nece-
sario, era generosa con los necesitados, pero ahorrativa, tenía bien vestida y cubierta a su familia, a la que protegía.
20
También el Conde de la Granja asimilaba a Rosa con Judit y Jael (Oviedo y Herrera, 1867, p. 316).
21
Graziano considera esta actitud equivalente a la de la Virgen de la Misericordia (1997, pp. 576-581). Esta exhibe,
sin embargo, una actitud protectora, maternal y no aguerrida como la de Rosa ante los piratas, más parecida en
todo caso a la de Jael, Débora o la mujer del Apocalipsis.
22
Sobre la rosa y en general temas vinculados a los desposorios: Graziano, 2004.

39
Con respecto al nombre, vale tener en cuenta que la primera biografía de Rosa no contempló el milagro
de la cuna, que salió recién a relucir en el proceso ordinario. El sentido alegórico del nombre lo recalcó
Juan Vargas Machuca (1659), quien aludió al jeroglífico de la rosa de Pietro Valeriano y señaló que mien-
tras la rosa natural era vencida por su corta duración, la rosa mística de América reía victoriosa (Vargas
Machuca, 2007). Por su parte, Juan de la Torre advirtió lo extraño de que hubiera asumido precisamen-
te este nombre, solo explicable por “disposición divina oculta”, aseveraba, puesto que ni el “prodigio”
de la transformación en rosa había cristianizado el apellido (1670, p. 185).23 Se percibía, pues, razones
misteriosas, trascendentes, que considerar como telón de fondo del cambio de nombre. Era entonces,
un hecho cargado de significación. Y ¿quién era la rosa por excelencia? Indudablemente, María.
La identificación de María con la rosa era conocida, y podía contemplarse asimismo por doquier, tanto
en espacios domésticos como públicos. La Virgen de la rosa era tema frecuente, como también lo era la
de Rocamador, y por supuesto, Nuestra Señora de la Antigua, que ocupaba un lugar preferente en la cate-
dral de Lima. Era por lo tanto una asociación firmemente establecida. Pero vale subrayar que María no
era una rosa cualquiera, sino la mística, aquella sin espinas que además era huerto cerrado, por alusión
a su Purísima Concepción. El discurso al respecto era tan amplio y diverso, que no había tema que no se
vinculara en el día, de una manera u otra, a la Inmaculada. En el caso de María y Rosa no había necesi-
dad de ir muy lejos para ver las similitudes, que una vez más, la iconografía se encargaría de afinar. Así,
si la Purísima era reiteradamente representada con el hortus conclusus, Rosa lo era con el jardín y el
huerto. Una era la rosa del cielo, y otra la de la tierra. Para abundar en ello, se decía que la santa se
entretenía labrando coronas de flores para la Virgen, como esta labraba corona de rosas. Las semejan-
zas eran explícitas tanto en cuanto ambas cargaban al Niño —muchas veces con el pañal desplegado y
la mirada melancólica por la premonición de la Pasión— como en temas como la Dolorosa y Santa Rosa
penitente, que casi parecían intercambiables. Y es que “Rosa es de Jericó la reyna de los cielos, y tierra,
y Rosa es del Perú su más favorecida hija” decía el jesuita Pedro Esquex. Había, pues, una identificación
entre las rosas, y la Rosa mística era la Purísima. De este modo, por más que se pudiera decir que “la
Rosa del Perú es un retrato de la de Jericó, y que la estrella de Lima bebe las luces, que copia de la estre-
lla del mar, María”, pero que las distinguía el que una tenía mácula y la otra carecía de ella (Esquex, 1670,
pp. 291-315), no dejó de haber quien señalara, como Ventura Travada, que Rosa fue una suerte de Inma-
culada Indiana, asunto que ha desarrollado Ramón Mujica en su clásica obra sobre la limeña.
Como se puede vislumbrar, el proceso que había llevado a darle un perfil propio a Rosa le otorgó un tinte
mariano, la había teñido de un explícito sentido maternal. En ello, tuvo que ver el auge de la emblemática,
que llenó el imaginario de cupidos como émulos del Niño, y que dio un vuelco a la espiritualidad con obras
como las de Daniel Hensius y Otto Vaenius, Herman Hugo y su traductor Pedro de Salas. Poblaron las
representaciones y la sensibilidad con el alma consumida por el amor divino, el profano vencido por
aquel, llamas, flechas y corazones, y contribuyeron a perfilar un imaginario de sensualidad barroca.
23
Su extrañeza radica en que no se encontraba en el santoral sino a Rosa de Viterbo, ni canonizada ni beatificada
solemnemente y poco conocida en el Perú. Vale señalar, no obstante, que Rosa habría conocido el libro de su vida
(González de Acuña, 1671, p. 224).
Irma Barriga Calle

40
Pero en la forja de una Rosa más tierna no solo tuvo que ver la emblemática, sino asimismo una suer-
te de feminización que se dio en la espiritualidad y religiosidad, un cambio de talante en estas, que
se pudo advertir desde los intentos fallidos de la corona española de hacer a Teresa de Ávila patrona
de España, y que se acentuó a lo largo del siglo cuando las vidas de ciertas mujeres fueron relanza-
das, y su sensibilidad renacida con publicaciones y traducciones de sus vidas y experiencias. Se trata,
por ejemplo, de las de santa Lutgarda (1182-1246), Gertrudis de Hefta (1256-1302), Brígida de Suecia
(1303-1373), a las cuales se sumaron las revelaciones de la vallisoletana Marina de Escobar (1554-1633),
por ejemplo, como también una obra esencial para el período que brindó una historia de la salvación
en clave femenina: Mística Ciudad de Dios (1670) de la concepcionista María de Jesús de Ágreda (1602-
1665). Ella desempeñó un rol de primer orden en la política de Felipe IV y la presión por la definición
del dogma de la Inmaculada Concepción. Contribuyó a promover la imagen de la Sagrada Familia
como una entidad en la cual reinaban los dulces coloquios, la obediencia, armonía, concierto y pure-
za de costumbres, como asimismo a favorecer una sensibilidad amable, en la cual las visiones paté-
ticas quedaban excluidas y la ternura exaltada. En este contexto, las representaciones de san José
con el Niño, san Antonio de Padua, encontraban perfecta cabida, así como una Inmaculada cada vez
más vaporosa, grácil y delicada.
La advocación de la Purísima volvió a presentar un florecimiento notable de sus representaciones

cuando se dio la Sollicitudo Omnium ecclesiarum de 1661, documento pontificio que constituyó un
significativo apoyo a las aspiraciones inmaculistas. A pesar de solo haber definido qué se celebraba
el 8 de diciembre, fue aclamado como tal. Un cierto halo inmaculista triunfó en la monarquía hispá-
nica, principal gestora de cada paso que se daba hacia la proclamación del dogma, y envolvió a las
otras advocaciones marianas. Terminó por hacerlo también con santa Rosa, cuya promoción en
parte debió satisfacer la urgencia dominica de recuperar terreno frente a una tendencia mayorita-
riamente inmaculista que le era adversa. Así, no sin paradoja, Rosa acabó siendo en gran medida, en
el imaginario local, una Inmaculada, aquello que la orden que la promovió de manera tenaz, había
tenazmente combatido. Para la sensibilidad cambiante del avanzado siglo XVII, una santa más
amable y menos grave se imponía, más una madre y una esposa que una asceta y penitente. Rosa se
constituía en Rosa, y dejaba de ser definida básicamente como émula de Catalina de Siena, para
adquirir múltiples significados y roles al interior de la sociedad de los siglos XVII, XVIII y XIX.
A modo de conclusión
Las figuras de santidad nacen, viven y mueren en una sociedad específica, plena en contradicciones
y juegos de poder. Las hagiografías que dan cuenta de ellas, sin embargo, responden a modelos
preestablecidos y constituyen historias ejemplares en las cuales nada de eso aparece. Para conocer
y comprender la gestación de la imagen de santa Rosa de Lima se hizo necesario por lo tanto, explo-
rar las circunstancias por las cuales pasaba la Orden de Predicadores en el virreinato del Perú, pues
aunque en este caso el conjunto de la sociedad propugnaba la elevación a los altares de la limeña,
aquel constituía la principal propulsora de esta. Es entonces que el escenario se mostraba crítico
para esta orden, que había gozado de múltiples prerrogativas anteriormente y debía desplegar las

41
estrategias adecuadas para poder posicionarse mejor al interior de la sociedad colonial, que se
presentaba distinta a aquella del tiempo de la colonización y la primera evangelización.
En el plano devocional, la Virgen del Rosario, advocación dominica, mantenía su fuerza y esplendor, pero
otra advocación, promovida no solo por jesuitas y franciscanos sino por la Corona, se asentaba firme-
mente en la sociedad y se mostraba triunfante y ascendente en el fervor de los distintos sectores sociales:
la Inmaculada Concepción, contra la cual se habían manifestado de antiguo los dominicos, y se pronun-
ciaban día a día. Fue en un ambiente de enfervorizadas pugnas entre maculistas e inmaculistas, cuando
santa Rosa vivió sus últimos años. Murió precisamente el año en que el inmaculismo consideraba estar
inclinando el Papado a su favor. Se presentaba, por lo tanto, como una extraordinaria alternativa para
posicionar mejor a los dominicos en la esfera devocional, y contrarrestar en algo el peso que la Purísima
adquiría día a día. No hay que olvidar que las figuras de santidad compiten entre ellas. Basta ver la reac-
ción que provocó en el cabildo catedralicio de Santiago de Compostela el intento de la Corona de erigir
copatrona de España a santa Teresa de Ávila, y lo mismo cuando se trató de san José.
Entonces, para los dominicos, para quienes la canonización debía ser un premio a los peligrosos
avatares de los tiempos iniciales, era esencial demostrar que la santa era dominica, no solo por
terciaria de la orden, sino por espiritualidad e identificación con sus ideales. Las hagiografías por lo
tanto, incidirán reiteradamente en los paralelismos con santa Catalina de Siena. Así, se da una
imagen de una rosa varonil, y se constituye en una suerte de doble de Catalina, pero asimismo de
Cristo. Una Rosa cristológica se yergue, pues, y se ve representada como un personaje ascético,
severo, que se podría confundir con la sienesa.
Hacia el tiempo de la canonización, no obstante, se fue gestando otro perfil, más bien mariano y de
delicada ternura, que tuvo que ver con la promoción de temas de los desposorios y el milagro de las
rosas, y con el énfasis puesto en la santa como esposa y madre, y como mujer fuerte, y por lo tanto
suerte de anticipo de la Inmaculada. Las representaciones con el Niño, similares a las de María, se
difundieron, así como aquellas que la relacionaban al huerto, con lo cual el acento inmaculista se
acentuaba. No en vano María era la rosa mística. Así, si originalmente se pudo pensar que la santa
limeña fuera un contrapeso de la Purísima, se vio rodeada de su aureola.
La llegada a los altares coincidía con un cambio en la sensibilidad y con la exaltación inmaculista,
que inundaban la religiosidad de la monarquía hispánica. El conjunto de la sociedad se había apro-
piado de la santa que ya no era solo dominica, y contribuyó a marianizarla, lo cual no significó la
desaparición de la Rosa cristológica, solo su repliegue. No había una sola Rosa, las había de variado
perfil. Sin embargo, cuando el dirigente rebelde de Huarochirí Francisco Santa Cruz estaba siendo
ejecutado el 17 de agosto de 1750, con los sesos afuera se incorporó para clamar: “Madre mía, santa
Rosa, en tus manos pongo mi espíritu para que sea presentado ante nuestro Señor Jesucristo” (Fran-
co de Melo, 2012, p. 315). Resulta evidente que estaba invocando a una madre e intercesora. La que lo
era en el imaginario, por excelencia, era María.
Irma Barriga Calle

42
Benedicta Rosa de Sancta María

Grabado. Primera mitad siglo XVII. Jean Baptiste Barbé.
Fuente: Mujica Pinilla, 200

43
Desposorios místicos de Santa Rosa de Lima

Anónimo limeño, siglo XVII. Sacristía mayor, Basílica Catedral de Lima.
El milagro de las rosas de santa Rosa

Anónimo limeño, siglo XVII. Sacristía Mayor, Basílica Catedral de Lima.
Irma Barriga Calle

44
Santa Rosa de Lima.

Anónimo limeño, siglo XVIII. Capilla de los Santos Peruanos, Basílica Catedral de Lima

45
Referencias
Fuentes impresas
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Irma Barriga Calle

Espiritualidad carmelitana:
el significado de la vida contemplativa en las
carmelitas descalzas coloniales
Denisse Carla Rouillon Almeida
A partir de una indagación historiográfica sobre

monasterios femeninos, en este artículo se abor-
da la espiritualidad del Carmen Antiguo, primer
recinto en Lima colonial de la orden del Monte
Carmelo reformada por santa Teresa de Ávila.
Las fuentes monásticas presentan el cuadro vívi-
do de una comunidad femenina concreta, dando
cuenta además de las motivaciones que podrían
haber llevado —en diversas ciudades america-
nas— a la difusión del estilo espiritual carmeli-
tano, el cual perdura aún en nuestro secularizado
contexto contemporáneo.
50
Todo lo valioso que perdura a través de los siglos suele adquirir, en cada contexto histórico, un renovado
vigor. Y en la indagación de aquello valioso acontecido en el pasado se advierte la atención de los investi-
gadores hacia el monacato femenino, aplicada atención que requiere de perspectivas amplias, adecuada-
mente abarcadoras. En concordancia con esas amplificadas miras se entiende que el horizonte de la
investigación en el ámbito monástico femenino ha de extenderse más allá de las habituales pesquisas
acerca de la administración de caudales o del examen de las formas arquitectónicas claustrales. Convie-
ne señalar, preliminarmente, que dichas pesquisas —aisladas, por sí solas— lejos están de revelar a
cabalidad la vida al interior de dichos recintos (Unzueta, 1994, p. 173).
Así, toda indagación histórica sobre cuestiones monásticas deviene incompleta si se soslaya aquello
que otorgó sentido pleno a la vida y a las motivaciones de las mujeres que habitaron los claustros.
(Guerra, Fernández, Leiva y Martínez, 1997). En tal sentido, un enfoque riguroso demanda el conocer
las particularidades de las órdenes religiosas, toda vez que ese conocimiento permite cimentar las
bases para una indagación historiográfica comprehensiva. Fue esta orientación la que guió un ante-
rior trabajo de investigación, centrado en la figura de Catalina María Doria (c. 1556-1648), dama italiana
que instauró el primer monasterio de carmelitas descalzas en Lima colonial (1643) (Rouillón Almeida,
2011). Aquel inicial estudio nos posibilitó incursionar en el tema en pro de una comprensión mayor,
confrontándonos con diversas interrogantes. Entre las básicas a esclarecer estarían, forzosamente y
por anticipado: ¿cuál fue el sello distintivo de la espiritualidad carmelitana? y ¿qué papel desempeñó
en la sociedad la orden del Monte Carmelo reformada por santa Teresa de Ávila (1515-1582)?
El presente estudio refiere, pues, a interrogantes y temas conexos surgidos a partir de una labor de
investigación acerca de la historia monástica en la América colonial, en particular, sobre la presencia
carmelitana en Lima colonial. A dicha presencia se la pretende abordar, en lo que sigue, con arreglo a
criterios y métodos historiográficos, a fin de comprender mejor la condición monástica de las monjas
carmelitas descalzas, así como el activo rol que desempeñaron en la sociedad y la Iglesia de su tiempo.
Para ello se parte de una base: el convencimiento de que el estudio de los monasterios coloniales ofre-
ce a los investigadores posibilidades múltiples y fructíferas de exploración.
La mencionada convicción queda confirmada por el amplio listado de trabajos historiográficos sobre
claustros femeninos que en las últimas décadas han surgido (desde contextos diversos y arraigados en
una pluralidad de enfoques), tal como sumariamente se consigna en la introducción de este trabajo.
Tras las consideraciones preliminares se examina al primer monasterio carmelitano en Lima colonial
(El Carmen Alto o Antiguo) en relación con la figura de santa Teresa de Ávila, cuya acción reformadora
fue elemento decisivo en la concepción renovada de los monasterios a partir de la Reforma católica del
siglo xvi. Se abordan luego aquellos aspectos relacionados con la vida al interior del claustro limeño.
Con especial detenimiento este estudio se ha enfocado en un asunto cardinal de la religiosidad carme-
litana: la espiritualidad, enmarcada en nociones y prácticas ciertamente particulares. Este tipo de espi-
ritualidad tuvo efectivamente un correlato con las vicisitudes de la orden, y no solo en el ordenamiento
de la vida al interior del claustro (dados los preceptos de clausura, austeridad, oración contemplativa, o
Espiritualidad carmelitana: el significado de la vida contemplativa en las carmelitas descalzas coloniales

51
la directiva de ‘pocas monjas’), sino que generó también un efecto dinamizador en el momento de
impulsar a las monjas carmelitas a una expansión hacia diversos lugares de la América hispana. Se ha
esbozado finalmente, a manera de epílogo, una referencia a la actualidad del carisma carmelitano.
Introducción: la historiografía sobre monasterios femeninos

Resulta ineludible referir sucintamente el estado de la cuestión en el que se encuentra la historiografía
sobre monasterios femeninos. De manera preliminar ha de señalarse que, en torno a los monasterios
occidentales, existe un extenso acervo historiográfico a partir del cual se ha generado una amplia
variedad de estudios —ya sea sobre los monasterios medievales, los de la época moderna, o los fundados
en las colonias americanas—. Y en ese considerable bagaje historiográfico se aprecian enfoques y crite-
rios metodológicos diversos que se han logrado plasmar en reveladoras y sugestivas contribuciones.
No obstante la diversidad de investigaciones, solo señalaremos aquí algunas de las más recientes.
Constan, por ejemplo, los aportes que demuestran cómo la cultura visual, al interior de los claustros
femeninos, participó de las tendencias de la historia social del arte (Periti, 2016).1 Por otro lado, hay
autores que indagan las contribuciones de las monjas fuera de los recintos claustrales, lo cual ha invi-
tado a discutir sobre la participación de estas mujeres en la empresa colonizadora americana y la
discusión sobre encuentros culturales y nuevos mundos (Davis, 1999). La historia oral también ha reci-
bido la atención de los estudios monásticos (Reese, 2014).
Investigadores centrados en la historia de la Iglesia católica, por su parte, han resaltado a mujeres
escritoras, tanto antes como después del movimiento de reforma en el siglo xvi (Cirlot, 2008; Haas,
1999). Sobresalen en esa línea las doctoras de la Iglesia: Catalina de Siena, Hildegarda de Bingen, Tere-
sa de Ávila y Teresita de Lisieux (Undset, 2009; Feldmann, 2009; Auclair, 2011; Lorenz, 2005; y Vierge,
1961). Destacan igualmente las autobiografías y biografías que se remontan a las beguinas2 medievales
y monjas notables, pues han permitido estudios sobre la mística, la literatura, las artes visuales, la
música y el teatro, es decir, la vida en el interior de la clausura (Evangelisti, 2008, pp. 1 y 9).
En Latinoamérica la historiografía mexicana sobre monasticismo ostenta particularmente notorios

aportes. Manuel Ramos Medina (1997) y Rosalva Loreto López (2000) son algunos de los que desde hace
mucho vienen laborando sobre las distintas órdenes religiosas y sus conventos en la Nueva España. En
todo caso, resulta recomendable atender el estado de la cuestión que Asunción Lavrin ha consignado
en su reciente versión castellana de Brides of Christ, para tener una idea clara de los avances obtenidos
al respecto. Esta investigación analiza la vida en la intimidad de los claustros, las motivaciones perso-
nales, las creencias y prácticas religiosas, así como las reformas institucionales, las jerarquías socia-
les, la interacción entre prelados y monjas, entre otros temas. Luego de más de medio siglo dedicada
1
Todo estudio sobre arte sacro está en deuda con los aportes de Jeffrey F. Hamburger. Véase, por ejemplo: Hambur-
ger (2008).
2
Beguina, beata o terciaria: mujer piadosa que hacía votos informales, por lo que llevaba una vida adaptada a las
circunstancias y el lugar.

52
al estudio de la vida conventual en el México colonial, Asunción Lavrin concluye que ningún estudio
sobre el tema podrá asumirse como completo si no se consideran los fines espirituales que persiguie-
ron estas mujeres (2016, p. 158).
En lo concerniente al estudio sobre monasterios en el Perú, cabe afirmar que, si bien es cierto que
estos no se comparan cuantitativamente a los avances obtenidos por la historiografía mexicana, sí
constan algunas investigaciones significativas. Así, fueron ya estudiadas las economías locales en rela-
ción con las redes de créditos formadas por monjas y laicos (Burns, 2002). Se ha logrado determinar
asimismo que las monjas convirtieron a los cenobios en prestamistas de la Real Hacienda y sectores
privados privilegiados (Suárez, 2001; 1993a y 1993b). Por otra parte, como resultado de adecuados análi-
sis, se asume como altamente probable el que las religiosas criollas hayan instaurado formas origina-
les de ejercer poder al administrar los monasterios grandes, como si estos fueran islas independientes
en medio de una sociedad condicionada por el dominio masculino (Martin, 2000). Gracias también al
estudio sobre monasterios, se ha detectado el protagonismo cultural de ciertas mujeres y su influencia
en la colectividad (Mannarelli, 2000). Debe señalarse además que la historiografía americana se ha
enriquecido con las numerosas indagaciones sobre santa Rosa de Lima (1586-1617) (Carrasco, 2016;
Benito Rodríguez, 2016; Busto, 2006; Mujica Pinilla, 2001), o con las más recientes acerca de la monja
afroperuana Úrsula de Jesús (1604-1666) (Deusen, 2012). Habiendo observado en síntesis cómo la inves-
tigación sobre monasterios coloniales ofrece posibilidades de exploración, trataremos en lo que sigue
la vida al interior del primer monasterio carmelitano asentado en la capital del virreinato peruano.
El Carmen Alto de Lima y la figura capital de santa Teresa de Ávila

La fundación, en 1643, del primer monasterio en Lima colonial de carmelitas descalzas fue posible
gracias a Catalina María Doria y Agustín de Ugarte y Saravia, principales benefactores que lo equipa-
ron con bienes materiales y lo auspiciaron jurídica y políticamente. El recinto se ubicaría en el Cercado
de Lima y se le denominó Carmen Alto o Antiguo. Posteriormente, distintos grupos de vecinos ameri-
canos, decididamente apoyados por la política clerical y oficial de entonces, organizaron sus esfuerzos
para impulsar la expansión carmelita en las colonias hispanoamericanas, esto en el periodo de mayor
fervor católico (1630-1750) (Lavrín, 2006, p. 669; Marzo, 2010, p. 102). Sin embargo, continuando con la
relación de acontecimientos que determinaron dicha expansión, es necesario dar cuenta aquí del
decisivo papel desempeñado por santa Teresa de Ávila, quien, como se sabe, es una mujer determinan-
te en la historia de la Iglesia.
Aunque no es este el lugar para un esbozo biográfico de la santa hispana, debe mencionarse que, no
mucho después de su muerte (1582), fue beatificada (1614) y que su proclamación como santa se efectuó
en 1622. Cabe resaltar que de su múltiple legado —como figura mística, escritora, reformadora de la
orden carmelita— lo más significativo es quizá su reconocida condición como maestra de alta espiri-
tualidad. En este sentido, de sus enseñanzas espirituales destaca la certeza de la inhabitación divina,
doctrina mística que puede deducirse a partir de esenciales textos teresianos: Libro de la vida, Camino
de perfección, El castillo interior (conocido también como Las moradas). Para santa Teresa de Jesús la

53
mística alude esencialmente a una experiencia humana integral y transformadora, la cual apunta a un
objetivo básico: la unión con Dios (Panikkar, 2015, pp. 185-186). Cabe resaltar que el dogma de la inha-
bitación divina habría de presentarse, gracias a dos fundamentales figuras carmelitas, santa Teresa y
san Juan de la Cruz (1542-1591), como una enseñanza y orientación decisiva en la cruzada de la Iglesia
católica del siglo xvi (Tarnas, 2016, p. 313).
No está de más señalar que los escritos de la santa abulense se distinguieron también al margen de lo
estrictamente espiritual, pues se constatan en ellos innegables calidades literarias. Bastará citar al
respecto una sola referencia, refrendada por el prosista español Azorín (1873-1967), quien, dicho sea de
paso, cultivaba un pensamiento poco cercano al de Teresa. El mencionado escritor, en relación con el
Libro de la vida, advirtió lo siguiente:
La vida de Santa Teresa escrita por ella misma, es el libro más hondo, más denso y más
penetrante que existe en nuestra literatura europea. A su lado, los más agudos analistas del
‘yo’, como lo serían un Stendhal, un Benjamin Constant, son niños inexpertos. (Dámaso
Chicharro en Santa Teresa de Jesús, 2006, p. 58)3
Aparte de sus logros literarios o de sus decisivos aportes espirituales, a santa Teresa se le reconoce
además por ser figura fundamental en la reforma de la Orden del Monte Carmelo. Ella articuló una
propuesta monástica de cuatro conceptos: comunidades austeras, de pocas monjas (veintiuna como
máximo), en clausura estricta, en oración contemplativa (Lorenz, 2005; Paul-Marie Of The Cross, 1997).
Conviene enfatizar en este punto aquello que la reforma teresiana ofreció de forma inusitada: una vida
de oración con valor per se, esto es, la oración con valor intrínseco, en sí mismo (Rapley, 2011, p. 141). Se
ha de distinguir entonces el camino monástico de cualquier otro esfuerzo espiritual (Panikkar, 2015,
p. 225). Y así, mientras que para las órdenes religiosas activas la oración se presentó como un medio
para la acción misionera, evangelizadora o apostólica, para las discípulas de la santa hispana la oración
se convertiría en la mejor forma de acción católica.
Fue en este sentido de práctica comprometida y militante que la acreditada figura de Teresa se tornó
decisiva, y no solo en la rama femenina de la orden, sino también en la masculina. De ahí que el pres-
tigio irradiado por Teresa a su orden promoviera, evidentemente, la fundación de nuevos estableci-
mientos en la península ibérica, Europa y América. El primer Carmelo femenino en el Nuevo Mundo
fue el de Puebla (1604), gestionado por cuatro españolas decididas a vivir la vida carmelitana, que
conocían a través de los escritos de la Santa Madre (Unzueta, 1994, p. 127). Por su parte, el primero del
virreinato peruano se instauró en Bogotá (1606). La fundación del Carmen Alto (1643) se registraría
como la primera de tres centros de la orden en Lima colonial: le siguieron Santa Teresa, el Carmen
Bajo o Real (1686) y Nazarenas (1730)4 (Unzueta, 1994, pp. 128-130).
3
Agradecemos a Renzo Valencia esta información.
4
Fueron monjas del Carmen Bajo quienes enseñaron las costumbres carmelitanas en el monasterio de
Nazarenas.

54
Retomamos en este punto las vicisitudes relativas a la fundación del Carmen Alto, primer monasterio
carmelitano en Lima colonial. Los orígenes que anteceden a este inicial recinto se remontan a 1619,
cuando Catalina María Doria estableció en el Cercado de Lima un recogimiento, internado o colegio
femenino bajo la advocación de santa Teresa. Pero, aparte de liderar el colegio, para la asistencia espi-
ritual de las internas y los habitantes de las inmediaciones construyó un templo, organizó procesiones
a la Virgen del Carmen y se encargó de las festividades y celebraciones en honor de la santa española.
A juzgar por Juan Antonio Suardo, esta actividad remite a la devoción de Catalina María hacia la Seño-
ra del Carmen, a la vez que evoca la simpatía que tenía por santa Teresa (1936, p. 88). Además, si se
tienen en cuenta las exhortaciones que a Doria le dirigieron los generales carmelitas españoles (en el
sentido de difundir la espiritualidad carmelitana), puede afirmarse que la labor de esta italiana logró
arraigar en la capital del virreinato peruano la devoción hacia santa Teresa.5
El recogimiento pasaría a ser monasterio en 1643, cuando tres monjas del Carmelo de Cartagena de
Indias llegaron a Lima con la finalidad de enseñar las costumbres carmelitanas, es decir, para esta-
blecer los cimientos materiales y espirituales del recinto. Empero, en 1646, a solo tres años de haberse
establecido en la ciudad de los Reyes el nuevo recinto y, estando en plena construcción del claustro y
de mejoras en la iglesia, la novicia María Magdalena del Niño Jesús advirtió que sus hermanas proyec-
taban la fundación de nuevos monasterios (AMC, Libro becerro 3, ff. 177v.-178r). Y fue así que durante
la segunda mitad del siglo xvii las monjas del Carmen Antiguo establecieron casas religiosas en
Lima, Quito, Chuquisaca, Huamanga y Guatemala.
Al observar estas fundaciones, surge una interrogante: ¿qué motivó propiamente la expansión?
Sostiene Asunción Lavrin que, en la América hispana, los cenobios de las carmelitas descalzas —a la
par que las concepcionistas, clarisas, dominicas y agustinas— se hallaron entre los más numerosos. Y
aun teniendo a su cargo muchas comunidades, las carmelitas fueron reconocidas —junto con las
capuchinas franciscanas— como las más observantes y rigurosas (2006, pp. 674-675).6 Ellas se diferen-
ciaban, además, de las órdenes llamadas urbanistas, calzadas o de vida particular, pues los recintos
carmelitanos eran recoletos; es decir, albergaban religiosas de vida común (AMC, Libro becerro 8, f.
131r.; Montero Alarcón, 2003, p. 53), un estilo de vida llevado de modo humilde y en acatamiento de la
disciplina espiritual (Lavrín, 2016, p. 168).
Considerando este distintivo cariz, pueden vislumbrarse tres factores implicados en la expansión de la
orden carmelitana. El primero de esos factores se encontraría vinculado a las relaciones entre las
mismas ciudades coloniales. En estas, la metrópoli se impuso como una referencia de prestigio y signi-
ficado cultural. Sin embargo, las fundaciones no siguieron la pauta imperante ‘centro-periferia’, sino
5
Los consejos que se leen en la correspondencia que Catalina María sostuvo con los generales carmelitas españoles
en las primeras décadas del siglo xvii se encuentran en AMC, Libro becerro 6, ff. 328r., 335r.-336r. y 337r.-338v. y AMC,
Libro becerro 7, ff. 324r. y 327r.
6
En la Nueva España, la orden fundada por santa Teresa ejerció un atractivo espiritual que persuadió a doncellas
que tenían la opción de profesar en monasterios menos austeros (Lavrin, 2016, p. 78).

55
que tuvieron agendas locales, constituidas como iniciativas exitosas de vecinos criollos, las cuales se
concibieron —y luego arraigaron— en el ámbito americano. Conviene señalar que cada monasterio colo-
nial poseía sus propios ingresos y su red de benefactores, y cada uno poseía una historia propia.7
El segundo factor generador de la propagación carmelitana lo podríamos encontrar en el estilo

monástico teresiano, suscitado al interior de la orden del Carmelo y a partir de la reforma impulsada
por la santa abulense. No olvidemos que, en la Iglesia posterior al concilio de Trento (1545-1563), santa
Teresa fue el modelo más importante a seguir (Lavrin, 2016, pp. 147-148 y 407; Lavrín y Loreto López,
2002, pp. 17-18), en parte quizá por la fórmula que ideó para sus monasterios. Este aspecto será refe-
rido más adelante; aquí basta con indicar que la Regla y constituciones teresianas regularon la vida
cotidiana en el Carmen Antiguo de Lima con la flexibilidad estratégica necesaria para el bienestar de
la institución. Puede afirmarse que las monjas del Carmen Alto se ciñeron a los aspectos establecidos
por la Santa Madre, aunque debe precisarse que los caracteres propios de la sociedad colonial miti-
garon en algo las condiciones de la clausura, que no era ya tan estricta.8
Por último, hay un tercer aspecto que pudo haber obrado decisivamente en favor de la amplia recep-
ción carmelitana entre los feligreses: el anhelo de salvación del alma. En efecto, la esperanza salvífica,
en ambientes culturales fuertemente preocupados por el destino del alma en el más allá, llegó a cons-
tituirse en cuestión fundamental. Dicha inquietud tuvo una eficiente recepción entre las monjas
carmelitas, quienes la afrontaron mediante la extendida fe depositada en el escapulario, es decir, de
acuerdo a la generalizada creencia del socorro brindado a las almas que se expiaban en el purgatorio
(Lavrín, 2006, pp. 667-668; Strasser, 2004, pp. 124 y 133-135; y Po-Chia Hsia, 2010, p. 169).
Como se sabe, la fe en el escapulario arraigó entre los católicos a partir del siglo xii. Esta fue iden-
tificada desde sus orígenes con la Orden del Monte Carmelo. Ya para el siglo xvii, se registra a las
carmelitas descalzas de Lima colonial entregadas no solo a la salvación de sus propias almas, sino a
la mediación salvífica de la de los demás (Lavrín, 2016, p. 19). Para esa mediación, se recurriría a la
poderosa creencia en el hábito carmelita simplificado (reconocido universalmente como ‘escapula-
rio’), el cual llegó a constituirse en una prenda con implicancias teológicas y rituales, que alimenta-
ba en los fieles la esperanza de la vida eterna bajo la protección e intercesión mariana.9 Cabe indicar
que, por ser administradoras del escapulario, a las religiosas carmelitas se les consideró como las
intercesoras favoritas. Esto se explica pues, ante la ausencia oficial de carmelitas descalzos, las
7
Cabe aquí una breve digresión: cierto es que en el caso de los monasterios carmelitanos su historia particular
les procuraría ante los fieles un aura de prestigio indiscutible, aunque no estaría de más plantear si estos monas-
terios también fueron preferidos por ser más austeros y más viables en términos económicos.
8
Ante una realidad distinta de la europea, los ideales de la reforma teresiana debieron adecuarse a la idiosincrasia
americana, por cuanto las monjas contaron con esclavos y sirvientes para aliviar las tareas más pesadas. Véase
Rouillon Almeida, 2011.
9
Promesa manifestada por la Virgen a Simón Stock, según una difundida tradición del siglo xiii que arraigaría
también en el ámbito colonial hispanoamericano. El destino del alma es una de las facetas más ricas de la espiri-
tualidad colonial y no se puede tomar a la ligera la firme creencia en el purgatorio como dimensión donde se
pagaban los pecados cometidos en el plano terrestre (Lavrin, 2016, p. 26; Rouillon Almeida, 2013).

56
monjas del Carmen Alto y Bajo organizaron la puesta en circulación del escapulario de la Virgen del
Carmen con carácter de exclusividad.10
Por lo expuesto, es probable que los criollos americanos auspiciaran a las carmelitas descalzas,
debido al prestigio espiritual e intercesor de la Orden del Monte Carmelo, así como por el generali-
zado reconocimiento público que las monjas obtuvieron —en lo concerniente al estricto cumpli-
miento de deberes que su condición monacal les exigía—. El estilo de vida claustral y el conjunto de
sus prácticas eficazmente observadas resultarían gravitantes, pues prestigiaron y consolidaron a
las carmelitas en Lima colonial, y contribuyeron además a la propagación de la orden por diversos
territorios americanos. Quizá huelga decir que son las fuentes documentarias las que han permitido
reconstruir las particularidades de la vida al interior del claustro en el periodo colonial (1643-1829),
tal como se verá a continuación.
Vida y espiritualidad al interior del claustro

La legislación surgida a partir del Concilio de Trento estipuló los requisitos exigidos para profesar, así
como la obligatoriedad de los cuatro votos monásticos principales (pobreza, castidad, obediencia y
clausura). Las monjas hispanoamericanas de cualquier orden religiosa profesaron estos votos solem-
nes. Sin embargo, las monjas del Carmen Antiguo de Lima, en la fórmula de profesión solemne, prome-
tieron estos votos a Dios como a la Bienaventurada Virgen María del Monte Carmelo. Además, hicieron
mención a su nombre en religión y a las autoridades eclesiásticas del momento.11
A los votos de profesión solemne debían de sumarse además los cuatro aspectos centrales que santa
Teresa esperaba de sus hijas espirituales. En primer término, un grupo reducido de selectas (esto en
reacción a los multitudinarios monasterios grandes, de órdenes llamadas urbanistas, calzadas o de
vida particular). Luego, la clausura al interior físico de las cercas monásticas. Un tercer aspecto fue la
austeridad de la casa y la comunidad (con referencia al Jesús pobre y a los consejos evangélicos que
articulaban la vida común). Por último, el ideal de la oración contemplativa desarrollado en las obras
de la Santa Madre. Resulta útil acotar aquí la importancia del concepto “vida común”. Esta no se
trataba de una mera communitas o simple comunidad, sino la vida puesta al servicio de un fin espiri-
tual: koinos bios o vida común cenobítica (esto es, unánime, ordenada, regulada). La “vida común”,
para las religiosas carmelitas, significó que los valores monásticos resultaron determinantes en la
constancia de la vida y práctica monásticas (Chittister, 2013, p. 184). Habiendo esclarecido este punto,
en lo que sigue se desarrollan asuntos relacionados con la vida al interior del claustro a través del
precepto de `pocas monjas´, la clausura, la austeridad y la oración contemplativa.
10
Entre 1660 y 1760, alrededor de cuarenta y tres mil personas compraron escapularios a las carmelitas descalzas
(AMC, Libro en que se apuntan los hermanos cófrades terceros de la Orden de la Bienaventurada siempre Virgen Santa
María, ff. 1r.-266v). Esta cantidad es significativa, ya que en 1700 la población de Lima fue calculada en treinta y siete
mil habitantes, pero en 1792 llegó a los cincuenta y dos mil, y en 1810 a los sesenta y tres mil (Flores Galindo, 1991, p. 19).
11
AMC, Libro becerro 11: Libro de profesiones, elecciones y defunciones (1643-1858), ff. 1r.-20r. Asimismo, “Licencias
de las religiosas de este convento desde el año de 1643 a 1688” en AMC, Libro becerro 7, ff. 93r.-162v. y AMC, Libro
becerro 8, ff. 501r.-503r.

57
El precepto de ‘pocas monjas’

Antes de desarrollar las particularidades de este precepto, es necesario referir diversas circunstan-
cias de carácter histórico que enmarcan algunos aspectos concretos de la vida conventual.
A diferencia del Virreinato de Nueva España, donde se cuenta con cronistas de la orden (como caso de
fray Agustín de la Madre de Dios, cronista de las carmelitas de la Ciudad de México, y José Gómez de
la Parra, de las de Puebla), en Lima no se tiene registro de cronistas, diarios ni escritos autobiográficos
de las propias monjas. Sin embargo, los libros de elecciones de preladas, profesiones y defunciones del
Archivo del Monasterio de Nuestra Señora del Carmen en Lima (AMC) nos permiten interpretar una
historia monástica con nombres concretos. Útiles han sido también la correspondencia y los informes
de las prioras —remitidos al arzobispado— acerca de la situación general del monasterio. Estos partes,
al igual que la riqueza de detalles en las renuncias patrimoniales de las monjas, los testamentos de sus
padres, las cuentas e informes administrativos, constituyen una fuente valiosa para acceder a la vida
cotidiana y las actitudes religiosas de las carmelitas descalzas coloniales. Sin lugar a dudas, las fuen-
tes son clave para estudiar la biografía de las “pocas monjas” del cenobio. Y así, aunque la mayoría fue
oriunda de Lima, fueron varios los lugares de origen de muchas de ellas. Milán, Sevilla, Extremadura
y Llerena, figuran entre las procedencias europeas; en tanto que Ica, Arequipa, Potosí, Cajamarca,
Trujillo, Huanta, Saña y Santiago de Chile cuentan como localidades de origen en suelo americano.12
Desde 1643 hasta 1829, el ritmo alcanzado por las profesiones fue estable. La mayor variación se regis-
tra en los primeros diez años (1643-1653), cuando el monasterio se pobló rápidamente. En adelante,
cada dos décadas profesaron entre seis y doce monjas. De 1726 a 1821, es decir, por casi un siglo, fue
constante en mantener un rango menor en catorce, y uno mayor en veinticuatro (incluyendo las novi-
cias). Así, el Carmen Antiguo presentó una regularidad de profesiones, operándose la sustitución de
las monjas fallecidas —o las que salieron a fundar otras casas religiosas—, como programada por un
mecanismo de relojería, si es válido el símil.
Durante los siglos xvii y xviii, las mujeres que ingresaron a la vida consagrada carmelitana inte-
graban la clase acomodada, social y económicamente. De hecho, profesar como carmelita descalza
no resultaba ciertamente barato. La dote era de tres mil quinientos quince pesos y cuatro reales
para monjas de velo negro, en tanto que una dote de velo blanco, era solo de mil setecientos siete
pesos.13 Pero, además de la dote, el matrimonio legítimo, honorable y de larga tradición católica de
los progenitores era esencial. La documentación monástica no omite, en ningún caso, que las novi-
cias habían sido procreadas al interior de matrimonios legítimos, velados por la Iglesia católica. La
fecha de entrada puede ser en algunos casos obviada, pero al dato de la legitimidad de las justas
nupcias se lo tenía más bien como indispensable.
12
AMC, Libro becerro 11: Libro de profesiones, elecciones y defunciones (1643-1858), ff. 1r.-20r. y 104r.-105v. Asimismo
“Licencias de las religiosas de este convento desde el año de 1643 a 1688” en AMC, Libro becerro 7, ff. 93r.-162v.
13
Véase AMC, Libro becerro 1, ff. 579r.-579v. También AMC, Libro becerro 7, ff. 468r.-468v.: Razón y cuenta de lo que
se ha cobrado de la dote de Theresa de San Joseph al 6 de noviembre de 1715.

58
Luego, todos los casos refieren a los progenitores antecediendo “don” y “doña”, apelativos que privile-
giaban la condición de cristianos viejos, la honra y buena fama de los individuos (Twinam, 2009). Así,
pues, en teoría el antecedente familiar garantizaba el buen proceder de la religiosa. Fue común,
también, que una misma familia nuclear contara con más de una carmelita en el Carmen Antiguo, sin
mencionar el parentesco ‘tía-sobrina’ o ‘primas-hermanas’ entre las monjas. Desde la fundación hasta
1829, el 42 %, es decir, casi la mitad de las monjas, fueron parientes.14
Si bien la procedencia social de las monjas se muestra como correlato del ámbito estamental de la socie-
dad colonial extramuros, es importante destacar que la comunidad no fue un grupo cerrado y excluyen-
te. Prueba de ello es que no se dio una rígida jerarquización entre monjas de distinto color de velo. Así,
las diferencias sociales y económicas que se observaban en los monasterios grandes de Lima no se dieron
en el Carmen Alto.15 Aunque falta estudiar en profundidad y en conjunto esta dinámica, concierne decir
aquí que a las carmelitas descalzas no las contrariaba el otorgamiento de voz y voto en sus elecciones
prelaciales —o en la oportunidad de ser elegida priora—, esto a quien, en teoría, no pagó por ello.
Sin duda, más importante que la identidad familiar llegó a ser la identidad carmelitana. Fue el caso de
María Manuela de Benavente, María Manuela de la Santísima Trinidad en religión. Aunque en un inicio
fue monja de velo blanco, el 2 de enero de 1756 el arzobispo concedió licencia para que se le imponga el
velo negro (AMC, Libro becerro 2, f. 334r). La comunidad entera asintió, ya que por su juventud y buena
salud María Manuela podía ayudar en los oficios propios del velo negro como lo era la atención y cuida-
do de las enfermas (AMC, Libro becerro 2, f. 334r).
Por su parte, el nivel de esperanza de vida que alcanzaron las mujeres del monasterio constituye un
elemento de particular relevancia. Conocemos la data de ingresos y defunciones de ciento catorce
mujeres —así como la certificación de las eventuales partidas hacia otro cenobio o el abandono de la
Regla—, esto entre los años de 1643 a 1829. Tales registros, aparte de permitir cifrar el tiempo que perse-
veraron en la denominada “vida de religión”, cuantifican la expectativa de vida alcanzada por las habi-
tantes del claustro. Si se toma en cuenta que buena parte de las mujeres ingresó entre los quince y
diecisiete años (aunque en su mayoría antes de los veinticinco años),16 la muestra arroja que alrededor
de quince monjas vivieron casi setenta años en el monasterio, mientras que otras veinte lograron alcan-
zar los sesenta años de vida consagrada. Asimismo, alrededor de veinticinco mujeres solo pasaron diez
años de sus vidas en el Carmen Alto, mientras que no menos de cinco vivieron en él ochenta o más años.
14
Este hecho también fue común en las casas de religión limeñas fundadas desde el siglo XVI, cuando los inmi-
grantes españoles entregaron a los claustros las viudas y las hijas, ya que ellos solían tener corta vida por las
guerras civiles. En los monasterios de la Encarnación, la Concepción, la Santísima Trinidad, Santa Clara y Santa
Catalina, las monjas más ricas procedían de familias numerosas que las enviaban en grupos de dos, tres, cuatro
hermanas. Véase “Clanes familiares” en Martin, 2000 (pp. 205-214).
15
Aunque legal y canónicamente no hubo diferencia alguna entre monjas de velo blanco y negro (Martin, 2000, p. 198).
16
AMC, Libro becerro 11: Libro de profesiones, elecciones y defunciones (1643-1858), ff. 1r.-34r.; AMC, Libro becerro 7, ff.
93r.-162v.; y AMC, Libro becerro 8, ff 492r.-536r.

59
Entre las longevas, destaca Petronila del Sacramento, en el siglo, Petronila Pérez de Vergara (1621-1710).
Ella fue alumna de Catalina María en el recogimiento, entró al monasterio a las dos semanas de inaugu-
rado y murió a los ochenta y nueve años de edad.17 También longeva fue la fundadora proveniente de
Cartagena de Indias Juliana de la Madre de Dios, fallecida el día de san Pedro a los sesenta y dos años (a
su entierro acudiría toda la nobleza de la ciudad: el conde de Lemos, la virreina, el cabildo secular y ecle-
siástico).18 Lucía de Santa Teresa, además de longeva, fue otra de las fundadoras provenientes de Carta-
gena. Un cáncer de mamas se llevó su alma el 23 de enero de 1650: “acabole la bida un çaratan que le fue
causa de mucho martirio llebado con singular paciencia y alegria” (Mugaburu y Mugaburu, 1935, p. 140).19
Se tiene registrado el caso de una carmelita descalza cuyo último deseo fue ser enterrada en la casa
religiosa de su instituto. Dado el acontecimiento del 1° de junio de 1808, en el que se inhumaron los
restos de una carmelita en el cementerio general que se fundó por entonces (AMC, Correspondencia
25, f. 19r.), la priora del Carmen Alto solicitó al Rey considere a las monjas “siempre separadas del
común de las gentes” y con el deseo de “reposar sus cenizas en los sepulcros propios”.20 Los desórdenes
acarreados por la gesta independentista probablemente favorecieron estos deseos póstumos, pero
sobre todo, preservaron el derecho y el deber de las carmelitas descalzas de ser enterradas al interior
de la clausura, su hogar, su recinto sagrado.
Clausura
La clausura se vincula a la reclusión, el confinamiento y la separación respecto del mundo secular. En este
sentido, la denominada “arquitectura de la reclusión” (término acuñado por los historiadores del arte)
tuvo como objetivo aislar el recinto monástico de sus alrededores, en aras de garantizar la seguridad de
sus habitantes, además de favorecer los logros de su misión espiritual (Periti, 2016, pp. 11-12). Fue así que
la cerca se construyó en el transcurso del año 1643 (AMC, Libro becerro 7, f. 406r.), ello con anterioridad al
arribo de las carmelitas provenientes de Cartagena y la fundación del monasterio el 17 de diciembre de
1643. Resultaba lógico que se dispusiera de tal modo: rejas, tornos y cerca fueron tempranamente empla-
zados, con el fin de asegurar la defensa y el aislamiento monástico. Con excepción de la iglesia, la ermita
de la huerta y la huerta en sí, el Carmen Alto fue una fundación con un trazado nuevo (Muñoz Jiménez,
1993, p. 41). La clausura fue posible gracias a un claustro mayor de dos niveles, que se determinó para un
numerus clausus de veintiuna monjas. Si los pisos bajos contenían los espacios comunitarios (portería y
locutorio, sacristía, antecoro y coro bajo, biblioteca, refectorio y cocina, enfermería, y un santuario dedi-
cado a Catalina María Doria), la construcción de las celdas en el segundo piso remite a cierta costumbre
limeña colonial, según la cual “en los pisos altos viven los señores” (Pérez-Mallaina, 2001, p. 146). Esto
mostraría la condición social a la cual las monjas se sentían pertenecientes. El terremoto del 28 de octubre
de 1746 derribaría el segundo nivel, donde se encontraban las celdas individuales. Sin embargo, las fuentes
indicarían que hacia 1753 la comunidad ya contaba con un segundo claustro destinado a dichas celdas.
17
AMC, Libro becerro 11: Libro de profesiones, elecciones y defunciones (1643-1858), f. 106r.
18
19
20
Ambas citas en correspondencia con fecha 9 de octubre de 1809 (AMC, Correspondencia 25, ff. 19r.-19v.).

60
Fueron cuatro los ambientes en los que se desenvolvió la vida cotidiana: el privado de la celda, el comu-
nitario de los oficios, el ambiental de la huerta y el cultual de la iglesia. La privacidad de una celda indi-
vidual es un detalle que tiende a pasarse por alto: se olvida que, en el pasado, no era común destinar una
habitación para una sola persona. Lo común era que las casas estuvieran llenas de gente y muchas
personas durmieran en espacios hacinados (Rybczynski, 2003, pp. 30, 53 y 118).21 De esta manera, la celda
individual (de proporciones equivalentes para todas las monjas) fue característica del estilo espiritual de
la orden carmelita, inclinada más hacia el aspecto eremítico y diferente al de las agustinas de la Encar-
nación, las cistercienses de la Santísima Trinidad, las dominicas de Santa Catalina o las clarisas de
Santa Clara, recintos en los que las monjas construían las celdas de acuerdo a sus gustos individuales.
Entonces, las actividades individuales, comunitarias, administrativas y litúrgicas debían desempeñarse

en esta “arquitectura de reclusión” con espíritu modesto, conforme a las prescripciones de santa Teresa.
No obstante, esta clausura de austeridad no excluyó el boato del culto y una iglesia bellamente decorada.
Al respecto, el arte sacro de los ambientes monásticos (sobre todo, los cuadros de la Virgen del Carmen,
santa Teresa y san José), daría cuenta de la importancia que tuvieron para las carmelitas descalzas las
figuras y símbolos de su orden.22 Es probable también que esa iconografía sacra sirviera como soporte
adecuado para el desempeño de la oración contemplativa (Mujica Pinilla, 1996, p. 316). Sin duda, este
ambiente de sacramentos, sacramentales e imágenes sagradas fue recordatorio constante de un modo de
vida que las monjas eligieron otorgarse a sí mismas. Las monjas fueron interlocutoras, hacia el exterior,
de formas devocionales vigentes al interior del monasterio: a san José, santa Teresa y la Virgen del Carmen.
Pero además de proveer al templo con lienzos, esculturas, objetos suntuosos y la debida iluminación (con
luz natural o de velas), las carmelitas se encargaron de aromatizarlo con el olor de las flores que extraían
del “jardín de la comunidad”, un pequeño espacio de la huerta. La exposición del Santísimo los jueves
debió de haber sido una fiesta de olores: ámbar, almizcle, algalia y benjuí. Estas mismas fragancias, junto
a las aguas rosada, de azahar y rica,23 se utilizaban para sahumar y rociar la ropa de la sacristía.
En este punto, no está de más afirmar que las monjas debieron de tener presente que el arte sacro
proporcionaba modos nuevos de ver lo invisible. La iglesia per se, como cualquier otra señal sacramen-
tal, contiene, exhibe, rememora, visualiza y comunica una realidad diversa de ella, pero presente en
ella (Chittister, 2013, p. 199).
21
Solo la gente excepcional, como las eremitas, vivía en soledad (también llamadas reclusas, emparedadas, mura-
das, enmuradas o cenobitas), especie de ermitañas o anacoretas urbanas. Su vida no tenía ni los apoyos ni los
problemas de la vida cenobítica. Decidieron vivir en celdas contiguas a una iglesia, un monasterio, un castillo, una
leprosería, un cementerio parroquial, en las cercanías de un puente o muralla, o de las puertas de la ciudad.
Además, tuvieron una ventana abierta al exterior que les permitió ejercer una peculiar influencia. Véanse Rybc-
zynski, 2003 (pp. 45-46); Wade Labarge, 2003 (p. 159); y Norwich, 2002 (p. 12).
22
La biblioteca del cenobio contiene libros mayormente relacionados con la santa de Ávila y la historia de la Orden
del Monte Carmelo. Los textos con autorización para circular al interior del claustro no solo debieron de profun-
dizar en una formación devota sino además nutrir el bagaje de las monjas, constituyéndose además, y en buena
medida, en la base de su espiritualidad.
23
El agua rosada estaba compuesta de rosas y violetas; la de azahar, de flores blancas como naranja, ilán ilán,
jazmín, diamela; y el agua rica, de flores doradas muy aromáticas, principalmente aromo, muy común en la Lima
colonial (AMC, Libro becerro 15: Libro primero de ingresos y egresos, ff. 7r., 9r. y 10v. y AMC, Libro becerro 4, f. 455r.).

61
Austeridad
La sobriedad material, atenta “siempre a lo necesario y no superfluo” (Constituciones, 12), fue parte inte-
grante de la Regla y constituciones. La austeridad debe entenderse como sobriedad, decoro y mesura en
el estilo de vida, que incluye vivienda, vestimenta y alimentación. Como anteriormente se mencionó,
solo en la iglesia y en el culto divino las constituciones teresianas permitieron una mayor decoración.
En cuanto al claustro material se refiere, no hubo un programa constructivo determinado para los
monasterios carmelitanos americanos, aunque los limeños de la etapa colonial concentraron un máxi-
mo de veintiuna religiosas en un ambiente reducido y acogedor, lo cual permitió a su vez una mayor
vigilancia entre ellas. En contraste con la irracionalidad urbanista de los monasterios grandes de Lima,
donde las monjas ingresaban con “dote, ajuar y propinas, esclavas, celdas y otras cosas” (AMC, Libro
becerro 8, f. 315r.), en el Carmen Antiguo de Lima todas las celdas tenían las mismas dimensiones.
Sobre la alimentación de las monjas, la dieta incluyó aceite, azúcar, botijas de miel, gallinas, pollos, trigo,
manteca, pan y sal.24 Como vemos, la alimentación también se ciñó a la sobriedad, aunque no todas llega-
ron al extremo de Bernardina de Jesús, de la cual las fuentes señalan se sustentó, por treinta años, con
chachos25 amargos y cáscaras de naranja. Las monjas también consumían productos provenientes de la
huerta, lo que san Ignacio denominó “manjares gruesos”. (González Limón, 1997, p. 12).26 La alimentación
monástica conduce necesariamente a la mención de la huerta. Síntesis de lo agrícola y lo urbano, la huer-
ta fue, durante la fase colonial, un importante centro de actividad económica al haber sido proveedora
de diversos ingredientes para las viandas monásticas. Además, la huerta fue indispensable para que las
carmelitas descalzas adornen y aromaticen la iglesia, como ya se ha mencionado con anterioridad.
Las carmelitas descalzas también mostraron sobriedad en su vestimenta. Así lo ejemplifica un retrato
de María de la Asunción, que data de la segunda mitad del siglo xvii. Dicho retrato presenta a la monja
con su hábito, de pie, con un rosario y un diurnal, apoyado este último sobre una mesa simple de made-
ra. Calza alpargatas. La austeridad en el vestido puede deducirse también de las telas consignadas en los
libros de cuentas: cotense, bramante, ruan de cofre u ordinario, ruan florete, toca de lino, sayal blanco
y pardo, bayeta de la tierra blanca, ploma, azul, negra y colorada, estameña blanca y estameña parda.27
24
Véanse las cuentas del monasterio en AMC, Libro becerro 2, f. 620r.; AMC, Libro becerro 2, ff. 584r.-627r. y AMC,
Libro becerro 15: Libro primero de ingresos y egresos, ff. 1r.-15r.
25
Chacho: dicho de dos cosas, especialmente de dos frutas, que están pegadas (Peralta y Barnuevo, 1863, p. 258).
26
En el traspatio había dos aromos, un limón sutil y un aurimelo grande. También se mencionan una higuera, cuatro
pies de chirimoyo, tres pies de melocotones, un palto, un membrillo, un naranjo dulce con un pie de granadilla y un
limón sutil junto del respaldo. En lo que denominaron “huertesita”: un chirimoyo, un pie de parra junto al anterior,
dos pies de parra, dos naranjos agrios, un guayabo, un lúcumo y un jazmín grande (AMC, Libro becerro 8, f. 491r.).
27
AMC, Libro becerro 2, ff. 584r.-627r. y AMC, Libro becerro 15: Libro primero de ingresos y egresos, ff. 1r.-15r. Para tener
claro que las telas utilizadas por las carmelitas en sus hábitos no fueron caras ni sobresalientes como la seda o la
vicuña, señalamos a continuación algunas de ellas. El bramante era el hilo gordo o cordel delgado hecho de cáña-
mo. El ruan de cofre u ordinario era la estopilla del algodón, usada principalmente para forrar cofres y otros
muebles. Y el ruan florete (tela de Ruan, Francia) era el lienzo o tela de algodón.

62
En conclusión, para las carmelitas coloniales “austeridad” o “simplicidad material” no significaban

miseria o “malvivir”, sino vivir con la mente puesta de lleno en la actividad espiritual. La austeridad
debía ser entendida en un sentido más psicológico que estrictamente material, sin codicia grupal por
la búsqueda de beneficio y atesoramiento, donde el buen manejo económico se destinaba al manteni-
miento de la comunidad, el buen estado del complejo monástico y el auspicio del culto divino.
Oración contemplativa
Un aspecto crucial, instituido como fundamento de la vida monástica, fue la práctica de la oración
(Keating, 2007, pp. 22 y 34). No se comete una imprecisión al afirmar que la oración fue el eje de la vida,
la ocupación más importante de la monja y el principio para recibir las recompensas de la espirituali-
dad madura (Lavrín, 2016, p. 133). La vida entera de la carmelita era modelada de acuerdo a una precisa
articulación temporal de oración incesante, atendiendo a lo estipulado por Santa Teresa cuando afir-
mó: “siempre oímos cuán buena es la oración, y tenemos de constitución tenerla tantas horas”.28
El compromiso con la oración era regular, salmódico, signado por las Sagradas Escrituras (Chittister,
2013, p. 185). Los días se orientaban de acuerdo a ella y la misa era su expresión suprema. Santa Teresa
conocía, por su largo recorrido en la vida monástica, que todo monasterio perdía sentido de no abocar-
se fundamentalmente a la oración.
En primer lugar, ¿en qué consistió la oración contemplativa? Cabe anticipar que esta no era equivalen-
te a la oración vocal o recitación continuada memorística y repetitiva (Busto, 2006, p. 173). Todo lo
contrario, puesto que, lejos de convertir a las monjas en repetidoras y meras recitadoras de textos
bíblicos, la oración contemplativa implicaba conocimiento de uno mismo, raciocinio, examen de
conciencia. En definitiva, suponía la penetración e interpelación de las palabras de la Sagrada Escritu-
ra en el corazón (Grün, 2012, pp. 68-69 y 142).
Luego, y de conformidad con santa Teresa, las etapas de la oración contemplativa son cinco: oración
mental, oración de quietud, oración de unión, oración de unión plena y finalmente, oración transfor-
madora. No corresponde aquí tratar pormenorizadamente estas fases, aunque es importante señalar
que no suponen etapas conclusivas, sino que se presentan como un proceso o desarrollo paulatino
(similar a lo que ocurre con la evolución intelectual, artística o psicológica). Sin embargo, es impor-
tante precisar que, con la oración mental, las monjas construían una imagen mental de devoción
(Lavrín, 2016, p. 134), y por ello, la importancia del arte sacro en la intimidad de la clausura. Este paso
inicial se proyectaba, de acuerdo a la visión teresiana, a culminar en la oración transformadora, cuya
meta era el matrimonio espiritual entre el alma y Dios, al que se alude en la sétima morada del Castillo
interior. Y, por supuesto, en todo este trayecto, “no está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho”.29
28
Primeras moradas 2, 7 (1997, p. 594).
29
Cuartas moradas 1, 7 (1997, p. 619)

63
En tercer lugar, y en cuanto a los frutos de la oración contemplativa, cabe precisar lo siguiente: al igual
que con los sacramentos, los frutos no pueden más que evidenciarse en el servicio. Ello fundamenta
que los contemplativos se hayan orientado, de manera esencial, hacia el servicio. Santa Teresa ya había
aconsejado a sus monjas que “obras quiere el Señor, y que si ves una enferma a quien puedes dar algún
alivio, no se te dé nada de perder esa devoción y te compadezcas de ella”.30
Uno de los frutos del servicio fue, en efecto, la atención a las enfermas. Por mencionar tan solo un ejem-
plo, el gasto en ellas representó una partida importante en la contabilidad de los años 1668-1671. Las
enfermas recibieron un trato especial. Se sabe que las túnicas y las sábanas que usaron eran de ruan
florete, en tanto que los colchones estaban recubiertos de ruan ordinario.31 En 1754, Pedro Antonio
Barroeta y Ángel (arzobispo de Lima entre 1751 y 1758) concedió licencia para que puedan entrar en la
clausura los directores de las monjas enfermas y capellanes que sean necesarios (AMC, Libro becerro
2, f. 344r.). El arzobispo encargó a la priora observar en este y en semejantes casos las constituciones.
Además del cuidado especial a las enfermas, la mística del servicio se manifestó en el favorecimiento
de las carmelitas a la hora de fundar diversas casas religiosas en distintas ciudades americanas. Cuan-
do a fines del siglo xviii, fray Anastasio de San José (1739-1789), carmelita descalzo español y teólogo,
examinó el archivo que las monjas del Carmen Alto de Lima custodian incluso hoy, le llamó la atención
la expansión de la orden (García Irigoyen, 1906, pp. 21-22). Efectivamente, fueron hijas “desta casa”,32
las que establecieron cenobios de la orden en Quito (1652), Chuquisaca (1655), Guatemala (1677), Huaman-
ga (1683) y Lima (1686). En concordancia con esa línea, la fundación de monasterios por parte de las
monjas carmelitas prosiguió también en el siglo xviii. Así, en 1730, monjas del Carmen Real de Lima
enseñaron las costumbres carmelitanas en Nazarenas. Poco después, en agosto de 1734, fundaron el
monasterio de Mercedarias las carmelitas Catalina de Cristo, María Magdalena de Jesús Nazareno y
Francisca Teresa de la Santísima Trinidad, “todas tres de este santo convento”,33 es decir, del Carmen
Alto o Antiguo de Lima. Por su parte, la expansión fructífera del monasterio de Chuquisaca (localidad
también conocida como La Plata o Sucre) resultaría comparable a la del Carmen Alto limense, puesto
que fue generatriz del Cuzco (1673), Potosí (1687), Santiago de Chile (1690), La Paz (1718), y Cochabamba
u Oropesa (1760). También en el siglo xviii, el Carmelo del Cusco dio origen al de Arequipa (1710) y el
de Quito al de Trujillo (1724). Se evidencia así que la Orden del Monte Carmelo mantuvo una presencia
notable, la cual se la debe a las monjas, toda vez que la rama masculina se implantó oficialmente recién
en 1911 (Unzueta Echevarría, 1994, pp. 139, 175, 212 y 311).
La diversidad de fundaciones carmelitas conduce a reflexionar acerca del verdadero don monástico.
Según se deduce de la experiencia andariega de santa Teresa, y de la manera de entender de muchas
religiosas, el auténtico don monástico no se encuentra en la estabilidad de lugar, sino en el compromiso
30
Quintas moradas 3, 11 (1997, p. 648)
31
AMC, Libro becerro 15: Libro primero de ingresos y egresos, ff. 5v., 7r. y 12v.
32
33
AMC, Libro becerro 11: Libro de profesiones, elecciones y defunciones (1643-1858), f. 104v.

64
con la vida del alma, en la fidelidad a la comunidad y en la perseverancia de la búsqueda de Dios (Chit-
tister, 2013, p. 166). Entonces, cabe afirmar con claridad que las carmelitas descalzas desempeñaron un
liderazgo espiritual en la sociedad sobre la base de la oración contemplativa. Y es que, para las monjas
de santa Teresa, la oración no podría haber significado un ‘abstraerse del mundo’; fue, por el contrario,
una manera distinta de influenciar en él.
Consideraciones finales: la actualidad del carisma carmelitano

Puede establecerse, de modo conclusivo, que las carmelitas descalzas coloniales fueron mujeres
profundamente católicas que no concibieron sus vidas sin ser lo que fueron: esto es, monjas de vida
contemplativa de la orden del Monte Carmelo.
Ciertamente, el contexto histórico de entonces favorecía al hecho de que algunas mujeres se recluyan.
No obstante, más allá de las particularidades propias de ese contexto, se debe considerar al monaste-
rio como “un territorio diseñado para mujeres, habitado, vivido y moldeado por ellas mismas”, un
espacio femenino que sintetizaría la vida, para decirlo en palabras de Asunción Lavrín, “de quienes se
convirtieron en emblemas de los valores fundamentales de la sociedad de su época” (2016, p. 447).
Lo anterior resulta plenamente plausible si entendemos a los claustros como enclaves idóneos, íntimos
y privados donde mujeres con vocación alcanzaron su realización personal. Habría que añadir además
que, al tener la clausura las características de austeridad y de “vida común” compartida por pocas
monjas en su interior, las carmelitas lograron el anhelado ‘desapego del mundo’ para alcanzar sus
fines espirituales. Ello les facilitaría acudir allí donde se les necesitara para una nueva fundación de la
orden a la cual pertenecieron y no dudaron en expandir.
Cabe añadir, dentro de los márgenes de estas consideraciones finales, que pese a mediar más de cuatro
siglos, se puede seguir profundizando sobre santa Teresa, su legado espiritual y su reforma monástica.34
En este punto, nos permitimos referir brevemente algunas observaciones surgidas a partir de nuestra
experiencia particular. Después de muchos años de estudiar las fuentes del archivo del Carmen Alto y
reflexionar sobre la espiritualidad carmelitana, no podemos dejar de ponderar ciertos aspectos
intrínsecamente vinculados a ese entorno religioso. Uno de los más trascendentes es el aspecto de la
oración y su dimensión contemplativa.
Nuestra visión actual —circunscrita al ámbito secular de la modernidad— ha perdido de vista los
alcances del mencionado carisma. Convendría reafirmar entonces que la dimensión contemplativa
de la oración constituyó el carácter distintivo de la praxis religiosa carmelita. Esto se dio no solo
porque a la oración se la tuvo como una vía de comunicación elemental con Dios, sino porque ella
En la actualidad hay alrededor de once mil quinientas monjas y cerca de cuatro mil frailes repartidos por el
34
mundo (véase <www.carmelitaniscalzi.com>, especialmente el apartado titulado “¿Quiénes somos?”).

65
guardaba vinculación fundamental con otro aspecto igualmente clave: la noción de servicio. Así
entendida, la oración de las carmelitas terminaría proyectándose en tanto servicio a la Iglesia y las
almas, para el mayor bien ajeno (incluso en ciudades remotas y distantes de la casa matriz, en una
época en la cual los viajes distaban de ser placenteros y la edad de algunas viajeras no sumaba a
favor). Y de ese modo, la acción intercesora de la oración, consagrada por las monjas del Carmelo,
expresó también una validación ética y social.
Sin ánimo de incurrir en algún anacronismo, uno puede verse tentado a confrontar esta profesión
de fe ante las estrecheces y limitaciones del individualismo pertinaz al que hoy asistimos (en cual-
quiera de sus ámbitos y manifestaciones). Y acaso sirva preguntarse si, en un contexto como el
presente, aún pueden validar su vigencia los valores monásticos. Valores que, traspasando los claus-
tros y los siglos, enriquecieron las relaciones entre las personas e hicieron posible la realización
integral de muchos hombres y mujeres.

66
Referencias
Archivos consultados
aal Archivo Arzobispal de Lima.
apnv Archivo de la Provincia de San Joaquín de Navarra, Vitoria.
agi Archivo General de Indias, Sevilla.
amc Archivo del Monasterio de Nuestra Señora del Carmen, Lima.
Correspondencia 25
Libro becerro 1
Libro becerro 2
Libro becerro 3
Libro becerro 4
Libro becerro 6
Libro becerro 7
Libro becerro 8
Libro becerro 11: Libro de profesiones, elecciones y defunciones (1643-1858)
Libro becerro 15: Libro primero de ingresos y egresos
Libro en que se apuntan los hermanos cófrades terceros de la Orden de la Bienaventurada siempre Virgen
Santa María
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Rosa de Lima,
entre el enraizamiento y el misticismo
Carlos Castillo Mattasoglio
En el presente texto, quisiera retomar la caracte-

rización de Rosa de Lima como una mística crio-
lla que varios profesores han venido sosteniendo.
Los aportes de Luis Miguel Glave (1998) y Luis
Millones (1993), quienes estudiaron el siglo XVII,
el contexto indiano y la fuerza progresiva de los
mineros españoles y criollos que se fueron afir-
mando a costa de la corona y de los indios, me
han llevado a pensar que Rosa experimentó y
elaboró desde su fe cristiana una mística criolla
interpelada por el mundo indio y al servicio de
este. Considero, pues, que se puede especificar
mejor que Rosa de Lima vivió una mística criolla
de servicio, con lo que es posible complementar
los planteamientos de estos autores.
72
Desde la teología, considero que Rosa de Lima ha mostrado rasgos experienciales de gratuidad tan
marcados, que tomó en cuenta desde la fe cristiana tanto la desdichada situación de los que sufrían como
la pujante situación de los que se beneficiaban. Su sensibilidad de mujer laica, criolla y creyente la condu-
jo a vivir, humana y cristianamente, el rechazo a la frívola y ambiciosa prosperidad de españoles priva-
dos y criollos, y la identificación con los padecimientos de Jesús en los sufrientes, especialmente indios y
negros. No parece tan cierto que lo hizo para “expiar las culpas de la ciudad”, sino, más bien, para mostrar
el rostro servidor que deberían tener los criollos que se proponían como los futuros nuevos patrones y
beneficiarios de la recomposición económica que disminuyó las ganancias de la Corona en el siglo XVII.
Así como los dominicos de la Española, marcados por la relación con los indios sufrientes de las injus-
ticias, Rosa aceptó vivir su condición de criolla con ojos y corazón abiertos e interpelados por los pobres
indios y negros, en quienes percibió la presencia de su amado Esposo Jesús. Inspirada en la misma espi-
ritualidad lascasiana, Rosa encarnó una defensa de los indios en su vida cotidiana y en su religiosidad,
promoviendo una forma de inculturación del Evangelio que dura hasta hoy. Sin embargo, por desgra-
cia, dura también la trama criollista que pretendió arrebatarle a Rosa su hondura, y que supervive hoy
en un cristianismo de decoración, legitimador de poderes e indiferencias. Expondré dos puntos al
respecto. El primero resume algunas tesis elementales de estudiosos del contexto de Rosa. Y el segun-
do caracteriza el tipo de misticismo criollo de servicio que vivió y que la distancia de un misticismo criollo
a secas. Rosa no legitima el criollismo, sino que lo pretende servidor de Jesucristo en los pobres.
Enraizamiento: el siglo de Rosa en la vida colonial inicial del Perú

Reestructuración económica y social
Lima, en el siglo XVI y XVII, gozó de los grandes beneficios de la explotación minera, y como sucede
cuando sobra la plata, se acostumbró a un clima social donde primaba la frivolidad de vida y la indife-
rencia de españoles y criollos, que imponían duro e injusto trabajo a la población indígena y africana.
Entre 1600 y 1630, se inició un proceso de reestructuración de la economía y de la sociedad. Los ingre-
sos de la Corona española fueron disminuyendo, pero se beneficiaron los intereses españoles privados,
mineros y terratenientes asentados en el Perú, y poco a poco los intereses de los criollos. Engrosaron
sus arcas, diversificaron su producción, exportaron e importaron entrando en el mercado internacio-
nal, ampliaron su poder, y explotaron sin medida a la población india y negra. Así fracasaba la división
toledana entre “república de españoles” y “república de indios”, y surgía el directo dominio privado
sobre las poblaciones subordinadas.
En 1590, Rosa tenía solo cuatro años y no podía haber sido consciente de la defensa que Toribio de
Mogrovejo hizo de los indios del barrio de San Lázaro. Pero conforme Rosa creció en edad, fue presen-
ciando sufrimientos y resistencias indígenas, como cuando se trasladó con su padre y familia a Quives
de 1597 a 1605 —como ha descubierto Millones, ocho y no cuatro años (1993, p. 60)—, es decir, durante
su paso de la adolescencia a la madurez. Su padre, don Gaspar Flores, fue como arcabucero de provin-
cia, pero necesitó ampliar sus ingresos y asumir la administración de la cantera de ese obraje minero.

73
Incluso el día en que santo Toribio la confirmó a sus 12 años —febrero de 1598—, se produjo una fuerte
tensión entre indios, dueños de minas y el sacerdote del lugar. Quives marcó definitivamente a Rosa.
A partir de ese momento, tendrá el mundo indígena de los alrededores de la cantera en el fondo de su
memoria y de sus sueños místicos. Rosa vivió “el conflictivo mundo de la sociedad indígena en las
alturas del departamento de Lima” (Millones, 1993, p. 65).
El enraizamiento de Rosa de Lima

Podemos afirmar que una santa no aparece mágica ni espontáneamente, no es mero reflejo de
circunstancias, ni construcción voluntarista. Una santa es un don de Dios gracias a la inspiración
espiritual y la fe en medio de realidades complejas, es decir, es un don enraizado aceptado con la
voluntad. Aun más, una mística es una personalidad profundamente sensible a todo el Misterio en
la realidad, sin mérito propio, que vibra por la inspiración que le nace, por la vocación que le sale de
las entrañas, y dejándose interrogar por los problemas. Su vivir es enamoramiento pleno, semejante
al artista, al poeta, al músico, al pintor, que expresan su vocación en cada gesto, en cada verso, en
cada nota, en cada línea y color. Un místico es un “sensor” de Dios en el mundo complejo. Y ese es el
caso de Rosa, que sin vivir a espaldas sino inmersa en la realidad, sintió sus golpes y sus esperanzas
“en el hondo del alma” y decidió hacerse responsable de ella.
Así, Rosa de Lima no fue ajena a esta realidad compleja, cuyos factores tenían que ver con el enrique-
cimiento a costa del uso esclavista de los indios y negros; la caída económica de su familia; el acoso de
la ciudad de Lima; los distintos tipos de fuerzas sociales españolas y extranjeras, unas que llenaban
sus arcas y otras que se debilitaban; el progresivo crecimiento de los criollos; la lucha de los indios y
sus derechos, a veces apoyados por frailes y la Iglesia, y a veces rechazados, usados o maltratados por
estos; los levantamientos de indios y negros, y sus posibles alianzas con piratas y corsarios; el debili-
tamiento del estado virreinal; y hasta fenómenos naturales que difundieron el temor en la sociedad.
El ambiente de las beatas fue cercano a Rosa. Pero es importante distinguir su comportamiento, para
no creerla una alumbrada1 más, reacción derivada de un supuesto clima de “crisis definitiva” que
aparentemente se vivía. Hay por lo menos tres modos de comportamiento distintos en los personajes
religiosos del siglo XVII: a) la oración desesperada y tensa de quienes querían huir de este clima
conflictivo y complicado, b) la oración escandalosa y estridente de ciertas alumbradas, que, se suponía,
buscaban ascenso social y lucro a través de la representación casi teatral de visiones y oráculos, y c) las
muestras de santidad discreta, sencilla y sincera, pero profunda e intensa, como la de Rosa y otros
auténticos hombres y mujeres de fe, repartidos entre todas las clases sociales de la ciudad.2
1
Como las “alumbradas” eran denominadas en Lima aquellas personas que, a imitación del alumbradismo espa-
ñol del siglo XVI, perseguido por la inquisición por sospecha de lazos con el protestantismo, priorizaban como
experiencia de fe cristiana experiencias individuales de visión y contacto directo con la divinidad, Jesús, los
santos, y que se plasmaban en una especie de éxtasis que denominaban arrobamiento.
2
Para tener una imagen de conjunto acerca de las actitudes en los creyentes del siglo XVII en Lima, donde desta-
can las alumbradas, pero también otras actitudes místicas de esta época, véase Glave 1998 (pp. 181-217).

74
Conclusión: Rosa sí estaba hondamente enraizada en la compleja realidad limeña de su época y ofre-
ció, no solo a la ciudad, sino a todos los actores de aquel Perú un comportamiento trejo que distó de
la indiferencia, la frivolidad, la evasión, la desesperación, la corrupción y la legitimación de un enri-
quecimiento a través del uso de indios mitayos y negros esclavizados; y lo hizo desde una prístina
amistad con Dios, que terminó en un desposorio con Cristo, identificándose a la vez hondamente con
los cristos azotados del Perú. Su vida orante y actuante fue diferente a la de los evasivos y desespera-
dos, así como a la de interesados en aprovechar la situación. En medio de esta difícil y compleja reali-
dad, Rosa se atrevió a “sentir a Dios”. Dios era para Rosa lo que sugiere en un poema César Vallejo:
“mustia un dulce desdén de enamorado, debe dolerle mucho el corazón”. En efecto, Rosa sentía a Dios
como su amado y a este en el dolor de los maltratados.
El misticismo de Rosa de Lima

Primeras opciones de Rosa ante el ambiente de su siglo
La fascinación por la cruz desde doncella
Ya José Antonio del Busto anotaba la fascinación que Rosa tuvo por la cruz desde muy niña, según testi-
monio de su hermano Hernando (Del Busto, 2006, pp. 74-75). Era como una obsesión la costumbre de
si en la calle, como sucede muchas veces veía alguna o algunas cruces en el suelo, sin
reparar en respetos humanos […]se bajaba a borrarlas y desbaratarlas, levantando las
pajas que tenían forma de cruz, y besándola [a la cruz así formada] con gran devoción.
Hernando la cuestionó insinuándole que la gente podría considerarla loca, pero Rosa le
respondió: “Hermano, es tan grande el dolor que siento en mi corazón, de ver que la seme-
janza de la cruz en que Nuestro Señor nos redimió esté en el suelo, a riesgo de ser pisada,
que aunque digan cuanto quisiesen, mientras yo pudiera la he de levantar. A los que los
hacen, he oído decir, les están concedidos días de perdón y así no esta en mi mano, de
dejar hacerlo” (Del Busto, 2006, p. 75).
Es presumible que esta costumbre propia de “su mundo”, como señala Del Busto, se transformara,
conforme maduró humana y espiritualmente, en una manera de identificar el sufrimiento de Jesús
Crucificado, y esta vez en los rostros de los sufrientes reales. Afirmo esto, porque hay una diferencia
importante entre ser una mística a secas, que acoge a Jesús sin referencia a la realidad, y una mística
encarnada, que a cada paso, como de jovencita por la calle, encuentra el rostro del Señor en sufrien-
tes pobres y concretos. Así, podemos preguntarnos por qué Rosa se colocó una cadena en la cintura
cuando Jesús, al que siempre llamó su amado Esposo, no aparece encadenado en ninguna parte de los
evangelios. Rosa, como mística, acogió la identidad de Jesús de los evangelios con claridad: el uso de
la cruz y la corona de púas, incluso su persistencia en no dormir ni reposar, y las flagelaciones que
le infligía, por orden de Rosa, la india Mariana. Pero la cadena excede a los evangelios, la cadena
estaba en la realidad que, por ejemplo, percibió en Quives.

75
Del Busto señala que, aunque no es cierto que tiró la llave de la cadena al pozo, sino que “la tiró por
allí”, sí lo es que imita de alguna manera la que llevó santo Domingo. Sin embargo, también es preciso
hacer una reflexión sobre Rosa en su realidad social y humana, especialmente en Quives y Lima:
¿quiénes iban, venían y trabajaban encadenados en la época de Rosa? Pues, los testimonios señalan
que eran encadenados sobre todo los esclavos negros, y en algunos casos los indios rebeldes, o los
mitayos para obligarles a trabajar en las minas, en las tierras de los terratenientes o en obrajes, y de
ese modo no escapasen a tan espantoso esfuerzo, y además no se perdiera fuerza de trabajo india, que
era cada vez más escasa. Indudablemente, la cadena está ligada más al esclavo negro, pero, según
algunos estudios, también al indio. A continuación, se muestran algunos ejemplos que sin mayor
investigación he encontrado en la red. Sobre los esclavos negros:
van de seis en seis, encadenados por argollas en los cuellos, asquerosos y maltratados, y
luego, unidos de dos en dos con argollas en los pies. Van debajo de la cubierta, con lo que
nunca ven el Sol o la Luna. No se puede estar allí una hora sin grave riesgo de enfermedad.
Comen de 24 en 24 horas una escudilla de maíz o mijo crudo y un pequeño jarro de agua.
Reciben mucho palo, mucho azote y malas palabras de la única persona que se atreve a bajar
a la bodega, el capataz. (Sandoval, 1640)
Así también, en el trabajo de Gamero Esparza sobre la esclavitud de los negros se describe:
los que iban al Perú viajaban hacinados en los barcos de la trata hasta Panamá, donde los
bautizaban. En la época del monopolio comercial español, como toda mercadería, los escla-
vos tenían que entrar al Perú por el puerto del Callao. Aquí los revisaban y los hacían
marchar a pie hasta Lima, cual ganado, atados con sogas, grilletes y cadenas, uncidos, como
se dice, por la collera —un collar de hierro que los mantenía unidos al grupo de desventura-
dos que iban a ser vendidos en el mercado de esclavos—. La procesión continuaba por las
calles de la ciudad y atravesaban el río Rímac por el llamado Puente de Palo y los alojaban
en unos corralones ubicados en el barrio de Malambo —un sector que aún existe, incluso
una de sus callejas todavía se llama Terranovos— en espera de ser llevados hasta el mercado
negrero. (Gamero Esparza, 2006).
Por otra parte, sobre los indios mitayos, se afirma:
La más famosa y cruel fue la mita peruana. Alrededor de un 14 % del numero de tributarios
de cada pueblo debía concurrir un año a Potosi en el Alto Perú mediante un sistema de
turnos. según el censo serían 13 500 al año. una vez en Potosí, los trabajadores eran distri-
buidos entre las minas y las refinerías. La jornada de trabajo era muy extensa ya que eran
obligados a recoger grandes cantidades de mineral.

76
La consecuencia directa fue la huida masiva de los indígenas de los lugares donde se produ-
cía el reclutamiento, las condiciones de trabajo eran peligrosas, los mineros debían extraer
el mineral con picos y cuñas y lo acarreaban como si fueran bestias de carga. A los peligros
de derrumbe se les sumaban los de oscuridad, solo alumbrándose con velas. La muerte, tan
cotidiana no sabemos a cuántos afectó. A todo ello se le agrega los violentos cambios de
temperatura, ya que Potosí se encuentra a más de 4800 metros de altura y las minas se
introducían a 200 metros bajo la tierra.3
En el momento de la partida de los equipos, por todas partes se veían indios encadenados,
con un collar de hierro al cuello. Mujeres y niños acompañaban a esos miserables hombres
con gritos y gemidos, arrancándose los cabellos, cantando en su lengua cantos de muerte y
lúgubres lamentaciones. Los desgraciados que partían se despedían de los suyos sin espe-
ranza de retorno. Los que podían vendían todos sus bienes para rescatarse. Muchos no
dudaban en “alquilar” a sus mujeres e hijos a razón de cincuenta o sesenta pesos con el
único fin de liberarse de la misma. Los jefes indígenas eran golpeados y torturados si no
entregaban la mano de obra exigida. (Metraux, 1989, p. 131).4
Como vemos, se encadenaba tanto a los negros en Lima como a los indios en Potosí. En el caso de Lima,
se llevaban a los negros a Malambo. Rosa, que era muy andariega por la ciudad y llevaba a su casa
enfermos de “enfermedades asquerosas”, como veremos en el testimonio de la india Mariana, no podía
haber dejado de percibir esto, “sin reparar en que fueran indios o negros” cuando los curaba.
Si Quives fue un centro minero importante para Lima, y al parecer fue un pueblo resistente a cual-
quier intromisión (Millones, 1993, pp. 42-52 y pp. 59-60), desde luego que Rosa logró percibir que, tanto
por rebeldía como por control para evitar su huida, la población trabajadora llevaba de esas cadenas
que ella misma usó y de tres vueltas a la cintura, como señaló Del Busto (2006, p. 130). Me parece poco
probable que una mujer con tal sensibilidad humana y cristiana solo se encadenara para imitar a
Santo Domingo de Guzmán. Más bien es preciso avanzar en la comprobación de esta hipótesis: Rosa
debió madurar pasando de la pasión por la cruz cuando jovencita, a la identificación de la cruz en los
crucificados concretos de su mundo limeño y de Quives en su madurez.
3
Extraído del libro: Pensar la Historia 2 año Ciclo Básico, en http://sociedadyvidacolonial.blogspot.pe
4
Además, la mita era el servicio que sus súbditos debían al Inca, los españoles, que habían captado sus ventajas, la
cambiaron rápidamente para su provecho. La mita más terrible, la que para los indios vino a simbolizar los horrores
de la dominación extranjera, fue la de las minas. Un séptimo de la población total del Perú, del Cuzco a la Tarija, se
turnaba en las minas de Potosí, a 4800 metros de altura, y en las minas de mercurio. Cuando les tocaba el turno de
subir a la mina, permanecían allí cinco días y cinco noches seguido, agrupados en equipos de tres hombres, dos de
ellos comiendo o durmiendo mientras que el tercero cavaba o llevaba el mineral. El trabajo a destajo era peor. Se
exigía de cada hombre cinco bolsas de 25 kilogramos de mineral en doce horas. Para extraerlo había que arrastrarse
por angostas galerías y abordar escaleras mal aseguradas. Al no poder satisfacer tales normas, los indios alquilaban
asistentes con sus magros salarios, además disminuidos si la cuota no era cumplida. La compra de velas con las que
iluminaban los pasillos de la mina incumbía a los obreros. La mayoría de los indios, inevitablemente endeudados, se
convertían en esclavos de hecho y por eso mismo quedaban sujetos a la mina.

77
La visita a la cantera y su primera opción

La madre de Rosa testimonió, en el primer proceso ordinario de canonización, que había observado su
reticencia a “involucrarse con asociados y amigos de los Flores-Oliva” y que le pareció importante que
“tomase contacto con los negocios familiares”; por ello,
Llevola consigo… un día a la oficina en que se labraban los metales de plata, retirose Rosa y
preguntándole sino le movía la curiosidad, respondió que no, que de los minerales se sacaba
escasamente el oro de la virtud… Madre, dijo, estos son bienes mentirosos, tienen muchos
achaques, y es la moneda que el mundo ofrece para perdernos; los del espíritu son los verda-
deros, y en la voluntad nuestra tienen asegurada la duración, pues los tenemos siempre que
queremos tenerlos. (Gonzales de Acuña en Millones, 1993, p. 59).
En ese momento, Rosa tendría entre 14 y 18 años, y ya había tomado una opción clara, ética y creyente,
que la distanciaba no solo de su familia, sino de las opciones de un grueso sector de Lima que vivía de
los “achaques” (sufrimientos) de los indios. Por una parte, Rosa rechaza los trabajos de la minería, como
en Quives, para producir la “moneda del mundo”. Para ella, estos pertenecen a los “bienes mentirosos”
que esconden sufrimiento indígena, y a la vez inducen a “perdernos” (“no el alma”, sino “perdernos” a
secas) ya que contienen “muy escasamente el oro de la virtud”. Por otra, en positivo opta por los bienes
“del espíritu que son los verdaderos”, o sea, que no concentran sufrimiento ajeno y que, por tanto, no
son efímeros, sino durables, y propone que dependerá de nuestra decisión tomarlos para que nuestra
vida no se pierda y dure. Su duración depende de su gratuidad y de nuestra voluntad acogedora.
Esta opción clara plasma directamente la palabra de Jesús en el Sermón de la Montaña: “No pueden
servir a Dios y al dinero” (Mt 6, 24), lo que en su familia, desgraciadamente, era al revés, ya que esta
había optado por participar de los negocios mineros, fundados en la destrucción de las vidas ajenas y
propias. Así, el misticismo criollo en Rosa es muy diferente al criollismo de su familia, que, parece, fue
atrapada en eso que hoy llamamos una “criollada”.
Trabajar como costurera
Su opción se traducirá en el trabajo honesto de ayudar a su familia como costurera, sin mezclarse en
negocios de “bienes mentirosos”. Fue tan importante este trabajo con sus manos, que figura en uno de
sus escritos, en el que se refiere a “los vestidos religiosos” (Carrasco, 2017, p. 65-109). En él, aparece la
doble vertiente de sentido, la del vestido concreto que elabora durante el lapso que demora la oración
de distintas cantidades de plegarias, y el vestido como analogía espiritual, presente en el Antiguo y
Nuevo Testamentos, como “el revestirse del hombre nuevo” de san Pablo (Ef, 4, 23).

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La amistad confidente con la india Mariana, sus flagelaciones y su amistad con los pobres
Las biografías presentan a una india Mariana confidente y amiga de Rosa desde niña, ya que tenían la
misma edad. Pero allí Mariana nunca tiene voz, mostrando solo que obedece a Rosa en sus peticiones de
tortura y al esconder de su madre los instrumentos para implementarlas (fueron más de 300 los que esta
tiró al Rímac), y las ocasiones y formas en que lo hacía. Pero es evidente que los biógrafos ponen a Maria-
na en el rincón del olvido, de la fealdad y del silencio, reduciendo su condición india a puro anonimato y
ocultamiento, en un país donde lo indio era y es tan central.5 Por ello, es posible suponer que esta inti-
midad profunda con la amiga de su vida sería un modo de asumir y acoger los sufrimientos de los indios.
Mediante Mariana como única agente de las flagelaciones, Rosa siente la transmisión del sufrimiento de
Cristo, su amado esposo, de manos de alguien que las vive en su pueblo. Mariana tenía que ser, porque,
en su condición humana de india amiga, sabía lo que era sufrir como su amado esposo Jesús.
Podemos formular la hipótesis de que Rosa pudiera haber escuchado o intuido el contenido de aquella
frase de Bartolomé de las Casas en la Historia de las Indias: “Yo dejo en las Indias a Jesucristo nuestro Dios
azotándolo y afligiéndolo y abofeteándolo y crucificándolo no una sino millares de veces” (De las Casas,
1957-1961). Si la única a la que Rosa encomendaba sus flagelaciones era a la india Mariana, ¿acaso no sería
para sentir en estas los sufrimientos de los indios por identificarlos con los de Cristo? En efecto, una
criolla que pertenecía a aquel mundo frívolo, que junto al mundo de los españoles los mandaba maltra-
tar, quiere reconocer que su amado esposo sufre en los indios y quiere servirlo sirviéndolos a ellos.
De allí que, en el proceso de canonización, a Mariana se le formula la pregunta diecinueve:
si saben que fue mujer de gran caridad para con los prójimos, compadeciéndose de sus
necesidades espirituales y corporales, servía a los enfermos con gran amor y diligencia,
hacía siempre especial oración por el estado de la Iglesia, por las ánimas del purgatorio, por
la conversión de los infieles y pecadores; y muy especialmente por esta ciudad de Lima, por
sus padres espirituales y corporales, por las personas que se encomendaban en sus oracio-
nes y por aquellas a quien tenía alguna particular obligación. Digan lo que saben del caso
(Jiménez Salas, 2002, p. 24).
La india Mariana responde más allá de lo que se le pregunta:
A la pregunta diez y nueve = dijo que sabe, que era la bendita virgen de grande caridad y
amor al prójimo, curaba a todos los que podía y para este efecto, los traía a su casa dolién-
dose de sus enfermedades, sin reparar que fuesen negros o indios, ni de enfermedades
asquerosas. Cuando sabía que alguno estaba en pecado, hacía diligencia para sacarlo de él.
Y esto responde. (Jiménez Salas, 2002, p. 407).
5
Según Millones (1993, pp. 40-443), Hansen y Meléndez coinciden en esta caracterización de Mariana.

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Es claro que Mariana señala la opción fundamental de Rosa: “curaba”, “los traía a su casa”, “se dolía de
sus enfermedades”, “no reparaba que sean negros o indios”, “ni de asquerosas enfermedades”. Es decir,
deja de lado a la mayoría de los sujetos que abarca la pregunta, que no son la gente del margen, y decla-
ra la extrema sensibilidad de Rosa por los otros. Y puntualiza Mariana al demandante, respecto a “los
infieles”, que Rosa “hacía diligencia” “si sabía que alguno estaba en pecado”. Así, su opción era también
por los pecadores que abundaban en Lima.
Los sueños de Rosa

Los sueños de Rosa son también un indicio de lo que afirmamos sobre su mística criolla de servicio.
Los resumimos brevemente.
El esposo cantero indio

Se le acerca un cantero indio y es su amado esposo, quien le dice que lo ayude a tallar las piedras. Se
resiste por ser mujer, pero luego acepta aunque trabaja poco. Vuelve el esposo amado cantero indio y
le dice que trabaje más como lo hacen otras mujeres que él tiene que trabajan con vestidos preciosos y
ablandan las piedras con sus lágrimas. Rosa le dice que tiene que ayudar a sus padres y su amado le
dice que él velará por ellos. Se empeña luego en trabajar mucho y se viste con un vestido precioso.
El Cristo repartidor de gloria, de trabajos y gracias

Ve una luz y dos arcos de colores lindos montados uno sobre otro. En el de arriba la cruz dentro del
arco, en el de abajo Jesús de cuerpo entero. Rosa lo ve “rostro a rostro”. Lo contempla largo rato y sien-
te llamaradas de gloria. Cree ya estar en la gloria. Luego, Jesús toma pesos y balanza, llegan ángeles
que reparten pesos de trabajos, pero Jesús desconfía y los reparte él mismo. Ahora, los ángeles repar-
ten pesos de gracia, Jesús otra vez desconfía, les quita las gracias y las reparte él en abundancia, tanta
que le sale por las narices a las almas y a ella. Y concluye el sueño diciéndole Cristo a ella que tras los
trabajos viene la gracia y que sin trabajo no hay gracia, y que esta es la única escala del cielo.
En los dos sueños aparecen las secuencias respectivas: a) amado esposo indio-petición de ayuda/
trabajo 1-trabajo 2 / gracia de vestido bello; b) encuentro cara a cara-luz-gloria/ trabajos-repartidos/
gracia abundante repartida. Una breve observación: Millones (1993, p. 65-69) y autores antiguos inter-
pretan que Rosa hace “méritos” para ganar la gracia. Pienso que esta afirmación es teológica y esa no
es la lógica de la gracia divina, que, si no es gracia gratuita, no es gracia. Justamente la novedad de la
experiencia de Rosa expresada en los dos sueños es que: 1) Jesús está primero como esposo y luego
refulgente de gloria; es primero iniciativa divina de amar. 2) En el primer sueño, ella trabaja poco y es
incentivada por su esposo a trabajar mucho más. En el segundo, Jesús quita a los ángeles las pesas y
balanza porque “desconfía” de los intermediarios, y él mismo da los trabajos de la gracia inicial. 3) En
el primero, la viste preciosamente; en el segundo, Jesús manda repartir gracias abundantes, vuelve a
desconfiar de los intermediarios y reparte él mismo los dones de gracia sobreabundante. Los trabajos
de Rosa, entonces, no son méritos para ganar el cielo, son expresiones de un amor primero que se
expresa en obras o trabajos justamente para manifestar la gratuidad del amor recibido, y que a su vez

80
Jesús colma luego de una gracia plena, generosa en demasía. Lo dice literalmente el mismo relato del
sueño: “que aviendo gracia es menester muchos travajos para que se aumente la gracia”. Son tres
momentos, no dos. Primero, gracia; luego, trabajos de la gracia; y finalmente, plenitud desbordante de
gracia. Y Rosa entiende que la mejor manera de expresar la “lanzada” que recibió de su Amado era ser
como él, que se identificó con los que sufren en todo su ser, cosa que narran todos los evangelios inclu-
so hasta el juicio final: el rostro de Cristo en los pobres.
Rosa pretendía decir con las palabras de Jesús en el segundo sueño que detrás de los trabajos de la gracia
viene más gracia, es decir que la gracia primera suscita trabajos derivados, y luego aumenta la gracia
en demasía. Todo proviene del don de la gracia primera, sin mérito alguno. Este es el único modo de
mostrarle el camino de la salvación a un mundo que se perdía en la doblez de vida. Por eso, Rosa no era
una estoica que se autoflagelaba para demostrar la fuerza de resistencia que le abría las puertas a una
santidad autoconstruida, y que calmaba la cólera divina, como señalaba Hansen en su biografía.6
La escritura testimonial de Rosa: las tres primeras mercedes

Rosa fue obligada por la inquisición a una confesión general y luego también se le obligó a expresar por
escrito lo que sentía. Escribió una biografía primero y, el 24 de agosto de 1616, de un solo tirón dibujó
en dos papeles, recortó en papel, pegó y escribió de su puño y letra las tres mercedes que le ocurrieron
antes de la confesión y la escala espiritual con las mercedes que ocurrieron después de ella. Rosa se
resistió siempre a escribir y hacer pública su intimidad, tenía un sentido muy claro de la inefabilidad
de lo que le sucedía, y la delicadeza con que había que tratarlo.7
La introducción
Las tres mercedes de Rosa se remiten a la experiencia vivida por obra que Dios realizó en ella en 1611.
La experiencia es el único libro de sabiduría en el que ella lee. Y esa experiencia está corroborada por
los evangelios, que, como fuente de esa sabiduría, le permiten citar: 1) Lc 1,52,8 del Magnificat: “quien
confunde a los sobervios y ensalza a los humildes” y 2) Mt 11,25 (y su paralelo en Lc 10,21, texto
6
Para entender la visión de Hansen (1664), véase el estudio de S. Hart (2017a, pp 29-63). Además, el autor tiene otra
publicación (2017b) donde se hace pública la primera biografía de Rosa hecha por sus amigas María Ausátegui, Luisa
Melgarejo y la India Mariana Oliva (pp. 522-579), después de la desaparición de la propia que escribió Rosa, obligada
por el interrogatorio que se le hizo en vida. Hart ha demostrado (2017a) que la célebre biografía de Leonard Hansen
esconde a otro autor, pasando a ser este nombre un seudónimo. El autor verdadero es con toda probabilidad Vincent
Torre. Leonard Hansen, según Hart, jamás existió. Fue un invento de Torre para librarse de la persecución anglica-
na y escribe la biografía marcado por su conservadurismo antiprotestante. De modo que acciones como las flagela-
ciones infligidas por la india Mariana o los sacrificios de Rosa parecen aplacadoras de una cólera divina que no
correspondía al sentir de Rosa enamorada de su amado esposo, constituyendo toda una ideología teológica que usa
a Rosa para legitimarla como modelo de fe católica. Torre es así el inventor de la llamada “rosa de los mosquitos” que
desencarnan su calidad de mujer comprometida hondamente con su pueblo y los desafíos humanos e históricos.
7
Todas las fotos presentadas a continuación provienen de los originales que guardan las Hermanas Dominicas del
convento de Santa Rosa de las Monjas, mediante el trabajo de fotografía técnica realizada por la Pontificia Univer-
sidad Católica del Perú a través del equipo técnico del Repositorio y el Instituto José de la Riva-Agüero, setiembre
de 2017. Estas fotografías permiten la investigación y estudio mas minucioso, dado que su ventaja es la claridad de
que no se trata de simples dibujos sino de una especie de escultura en papel, habilidad que Rosa poseía por su
experimentado trabajo en la costura. Por ejemplo, las tres cruces son recortes en tela, no en papel.
8
Rectifico aquí la cita bíblica de E.B. Baez Rivera (2012, p. 115), donde por error ha puesto que el evangelio de Lc
tiene un capitulo 28, cuando solo tiene 24 capítulos. La frase que cita Rosa pertenece al Magnificat en Lc 1, 52.

81

82
perteneciente a la fuente Q), en que se subraya el cumplimiento de la decisión de Dios de hacer conocer
sus cosas a los sencillos y confundir a los sabios: “cumpliéndose que lo que escondió a los prudentes y
sabios revela a los Párvulos”. Es decir, ante la primera herida de no ser comprendida, Rosa encuentra
una merced o gracia, donde la sospecha sobre su experiencia el Señor la convierte en consuelo que
prefiere a los humildes y no a los doctos.
Desde este momento, se puede ver que Rosa sitúa su espiritualidad dentro de la contradicción de su vida:
entre el sufrimiento por la persecución de la incomprensión y el gozo en su amado por su preferencia,
situación de contradicción del propio Jesús, quien, sufriendo la adversidad por haber amado, vive el
consuelo de su Padre, de modo que en la estrechez de su dolor vive la anchura de su amado esposo.
Estos textos de introducción muestran a su vez una teología bíblica como inherente a su teología
mística. Rosa recuerda que recibió tres mercedes, anticipadas y gratuitamente de parte de Dios, antes
de padecer una “gran tribulación”. Se refiere con esta gran tribulación a los sufrimientos que padeció
durante la “confesión general” que le mandó un confesor que le dio “tanto en qué merecer” (como
diciendo que casi mejor hubiera sido no hacer esa confesión general, pero fue obligada). ¿Qué había
ocurrido durante y después de dicha confesión? Había padecido más de un año grandes penas, tribu-
laciones, desconsuelos y desamparos; tentaciones, batallas con los demonios, calumnias de confeso-
res; y de las criaturas, enfermedades, dolores, calenturas y en total, las mayores penas del infierno que
se pueda imaginar.9 Después de todo ello, en los cinco años posteriores, manifiesta haber recibido
otras mercedes del Señor que explicará en otro pliego de papel, “por inspiración del Señor y experien-
cia”10 en su propio corazón, aunque sintiéndose indigna de ello. Examinemos solo las tres primeras
mercedes antes de la confesión general.
9
Véase con esta descripción la conciencia que Rosa tiene de la injusticia que están cometiendo sus interrogadores,
aun cuando obedece humildemente.
10
Las frases entrecomilladas son palabras textuales de Rosa sacadas de la introducción a las tres primeras mercedes.

83
Primera merced
“Primera merced de heridas que recibí de Dios con lanza de acero, me hirió y se escondió”.
Segunda merced
“Aquí descansó Jesús abrazándome el corazón”.

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Tercera merced
“El campo del corazón lo llenó Dios de su amor haciendo de él su morada. Vuela para Dios, Vuela para
Dios, Vuela para Dios, Vuela para Dios”
Comentario
Como puede verse, las tres experiencias de gracias previas a la “gran tribulación” fueron de gratuidad
intensa y radical de amor, lo que se expresa, incluso en el lenguaje dramático de la “lanzada”, donde es
perceptible la apasionada y honda relación interpersonal de enamoramiento envolvente.
En los dibujos del corazón que estas frases explicativas rodean se nota cómo: 1) en la primera imagen,
la cruz abarca toda la imagen del corazón y al costado izquierdo una marca de lanza; 2) se reduce para
dar paso al niño en la segunda, aunque la parte baja de la cruz queda todavía en el corazón; y 3) en la
tercera figura, la cruz solo está en la parte alta de las entradas del corazón humano de Rosa, y en el
corazón mismo parece solo haber un borde del color del corazón humano y nada más, pero más bien
está lleno de un color absolutamente blanco en forma de corazón sin entradas, de modo que es el ser
de Rosa en la plenitud de Dios, con cuatro alas del mismo color blanco, que vuelan en las cuatro direc-
ciones. Este camino sintético es lo que podría haber experimentado en 1611 (a sus 25 años) como la
“ocasión primera”, pero también, como principio estructurador de su experiencia. Es decir, cronoló-
gicamente, para Rosa esta experiencia fue anterior a la gran tribulación, pero a su vez pudo convertir-
se en el fundamento y principio de la forma de presentarse habitualmente en su vida posterior, cuando
ocurre la gran tribulación, y puede ser su aporte a la espiritualidad de Dios en el corazón, donde Dios
es el sujeto que actúa dando estas tres gracias fundadoras: (1) lanzada-desolación, (2) descanso-abra-
zamiento y (3) morada-plenitud-libertad.

85
De esta manera, podría interpretarse que Rosa ya cuenta con esta fuente de gracia primera cuando
le ocurre la posterior tribulación, y es aquella el ámbito en el que ocurre una segunda, la llamada
ahora “escala espiritual”. Es decir, no se podría hacer la escala espiritual sin haber pasado antes por
las tres primeras mercedes, lo que supone en la espiritualidad de Rosa a) contemplar a Jesús en la
cruz y dejarse atravesar por él y buscarlo desoladamente, b) hallarlo en el corazón descansando y
dejándose abrazar por él, y c) luego dejándose llenar de su amor hasta ser su morada y ser libre.
Estos puntos son el principio y fundamento de todo su camino, y de todo camino espiritual del cris-
tiano para enfrentar cualquier adversidad. La cruz en las entrañas del corazón humano, aun cuando
se está habitado de Dios, no desaparece, porque es el signo del amor misericordioso de Dios, pero la
llenura de la presencia divina permite cargarla incluso con gozo.
Su declaración ante el riguroso interrogatorio en 1616

Afirma la historiadora Francesca Cantú: “En 1616 Rosa fue sometida a un riguroso examen de parte de
la Inquisición de Lima. Una parte importante del interrogatorio trataba sobre sus éxtasis místicos.
Rosa había resistido, recortado, y al final, capitulado” (Cantú, 2003).11
Cuando me siento como fuera de mí en aquel torbellino deshecho de obscuridades y
sombras, llorando, me hallo de repente restituida en brazos de mi amado Esposo, como si
de ellos nunca hubiera faltado, entre las claras luces de la unión primera. Siento unos
impulsos ardientes de amor, como río o arroyo, que corre sin las prisiones del cauce que
detiene su curso, con rápida y violenta corriente, buscando su descanso en la mar. Sopla
luego apacible y fresca el aura de la gracia y comienza la tormenta gloriosa, adonde se anega
el alma en aquel inmenso piélago de bondad y dulzura, y con transformaciones inefables se
transforma en el Amado, deshaciéndose de sí y haciéndose una misma con Él. (Cantú, 2003).12
Este texto muestra que: a) Existe una “unión primera” a la que es restituida cuando se siente dentro de
un torbellino, fuera de sí. Esa unión primera, que es vivir en los brazos de su amado esposo, nunca deja
de estar presente, incluso en momentos de oscuridades y sombras. Es la gracia inicial y principio de todo
existir creyente y místico (me hirió y se escondió), recibida como gracia sin mérito alguno, sintiéndose
restituida de las sombras del torbellino. b) Se desencadenan con fuerza todas las obras y trabajos, es
decir, “los impulsos ardientes del amor”, “como un río” sin prisiones, como expresión del amor restituido
y recibido del amado esposo, que conducen a c) un tercer momento de paz (“descanso en la mar”). Y sigue
desde allí el camino a la plenitud, que primero surge como “aura de gracia” “apacible y fresca”, hasta
llegar a la gloria como una tormenta en la que el alma se inunda de la bondad y dulzura de Dios y se
transforma sin poder entenderlo ni expresarlo, inefablemente, en su amado, como una sola unidad.
11
Ni Cantú ni Hart sostienen que hubo “proceso” formal inquisitorial contra Rosa de Lima en vida. En honor a la
verdad, debe señalarse que los dos autores no hablan de proceso, como alguien señaló sin haber leído bien estos
escritos de Cantú y de Hart. Es más, explícitamente Hart subraya: “La misma Rosa había sido cuestionada por
parte de la Inquisición debido al crecimiento de su reputación de santa, pero no fue procesada; véase pp. 278-279”
(2017a, p. 64).
12
Estas palabras Cantú las recoge de Meléndez (1681, p. 140).

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Con estos elementos podemos verificar lo que hemos venido diciendo de su misticismo criollo servidor,
y es que el amado esposo Jesús la enamora gratuitamente desde su dolor en la cruz de la realidad
sufriente de los indios. Ello le desencadena una entrega generosa para ser como Él en los trabajos de ese
amor primero, del que nunca se separa, y su vida es, pese a los sufrimientos propios y ajenos que siente
suyos, una tormenta de plenitud de gracia que se vuelve apacible haciéndose una misma con su amado.

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La poesía de santa Rosa.
Una revisión de una vieja polémica
Rosa Carrasco Ligarda
En este artículo se analizan algunas percepciones

de los contemporáneos de Rosa de Santa María
sobre sus composiciones poéticas, el corpus y las
variantes recogidas en algunos testimonios en el
proceso ordinario (1617) y en el proceso apostólico
(1630-1632). Además, cómo los caracteres de esas
composiciones evidencian su entronque con la
literatura oral tradicional española de antiguo
cuño. Por otra parte, se muestran algunas varian-
tes previas de un poema con el tópico del tiempo y
la espera, y sus adulteraciones posteriores, por
Hansen en el siglo XVII y por otros biógrafos en el
siglo XX. Finalmente, se comenta la posición de la
crítica sobre ese villancico.
90
Motivaciones de santa Rosa para componer canciones

Las canciones formaban parte de la vida de santa Rosa en tal dimensión que ella comenta a su confesor,
el padre Juan de Lorenzana: “Padre quitarme a mí el cantar es quitarme el comer” (MSR, 1617, f. 253).
Aquí, aunque la comparación es simbólica por su mínimo sustento, precisa su valoración del canto en su
quehacer. Santa Rosa creaba y entonaba cotidianamente coplas a lo divino que algunos laicos y religio-
sos escucharon. Esas versiones orales transmitidas por terceros constituyen la única fuente, hasta
ahora, que permite una aproximación a esa vertiente creativa. Hay pocos casos en que las mujeres
componen villancicos en España y no hemos encontrado otros vestigios en el Perú. Un indicador que lo
avala es el asombro que despierta el ingenio de santa Rosa para improvisar diversidad de cancioncillas:
ponía a todos admiración, viendo que cada día salía con nuevas invenciones de cantares
divinos. Y así le dijo este testigo un día: Quién le enseña tantos cantarcicos hermana? Y le
respondió: Hermano, como hay tanto que decir a nuestro buen Padre, ofrécense con facili-
dad sus alabanzas (MSR Primer Proceso Ordinario Hernando Flores de Oliva, 2002, p. 526)
Dentro de la liturgia católica, el canto y la música, tanto en el siglo XVII como actualmente, se consi-
dera fundamental. Siguiendo esa línea, en algunas solicitudes para profesar, las postulantes que
sabían cantar y tocar el órgano pedían pagar menos dote. Por ejemplo, sor Antonia de la Rosa, religio-
sa del monasterio de Santa Clara, apoya el deseo de ser monja de una novicia y dice:
... [sabe] cantar que oy es de mucha importansia en la capilla por su gran destresa y linda bos
y a estado sirbiendo el coro desde muy tierna edad y aora clama çer relijiosa y por falta de
medios no se a podido... para el remedio de esta pobre guerfana y que le perdonen mil siento
y noventa y sinco pesos del dote y alimentos propinas y cera (AAL. leg. I, folio suelto, s. XVII).
Por otra parte, doña Francisca Manrique, del convento de Nuestra Señora de la Limpia Concepción,
expresa lo siguiente:
Soy pobre y guerfana solisima... una religiosa que de limosna y carida me a criado y ense-
ñado para que sea de provecho en el culto divino aprendiendo a tocar organo para... mi
remedio pues es oy tan nesesario por aber solo tres organistas y ser menester cuando
menos sinco o seis por ser oficio sin descanso y de tanto trabajo (AAL leg. IX, 26- 11- 1648).
Además, ella solo cuenta con “mil y quinientos patacones que es el medio dote” y solicita “que se me
perdone que todos los demas... para monja de belo negro”. Esos documentos evidencian el cultivo en
los conventos de mujeres de la música sacra que entonces existía. Esa música comunitaria se dife-
rencia de las canciones que santa Rosa creaba y entonaba.
Santa Rosa dedica al canto-oración varias horas al día. Se destacan escuetamente sus emociones:
“con afeto admirable” (AAL Gonzalo de la Massa, 1617, pp. 48-49), su reverencia “con tanto fervor y

91
espiritu” (MSR Pedro de Loayza, 1617, pp. 225-226). También hay testimonio del efecto en los demás
de la armonía de su canto: “tenia suspensso a este testigo y a la dicha su muger e hijas” (AAL Gonzalo
de la Massa, 1617, pp. 48-49) y de la belleza de su voz: “con tan linda boz y consonancia que nos hazia
dexar lo que haziamos por estar oyendola y escuchándola” (MSR María de Usátegui, 1617, p. 96). Por
su parte, santa Rosa se concentra en su espíritu y se desvincula de su entorno: “sin reparar en la
gente que la podia oyr de su casa y este testigo la allo assi alguna vezes cantando y diziendo mil
requiebros al Niño Jesus recordando un pesebre” (MSR Pedro de Loayza, 1617, pp. 225-226). Esos
versos recogen lugares comunes de la poesía popular amorosa. En la expresión de la Santa confluyen
la tradición y la originalidad. En cuanto a la primera, el acervo popular español llegó a América con
[Los] primeros colonizadores […] a fines del siglo XV y principios del XVI, en la época precisa
en que el romance estaba más en boga entre todas las clases sociales de la Península. Todos
los recordaban y tenían muy presente en la memoria (Menéndez Pidal, 1941, p. 8).
La segunda significa la manifestación de una intuición artística propia desde la espontaneidad de

una circunstancia personal basada en el canon popular-tradicional. Como señala José María Alin:
“la poesía tradicional […] Es poesía pura, elemental, sencillísima, volcada casi exclusivamente hacia
el paisaje interior humano, abriéndose a las alegrías y las penas, al sentimiento […] una mezcla de
interiorismo y de pueblo” (Alin, 1968, pp. 46-47).
Los poemas de santa Rosa

Las canciones de santa Rosa se pueden clasificar como villancicos, que, según Sebastián Cobarruvias,
eran canciones entonadas por los villanos (Cobarruvias, 1611, p. 1391). Desde un punto de vista formal,
son cortas, de dos, tres y cuatro versos, de metro variable; además, son compendiosas. Se considera los
villancicos1 castellanos, las cantigas de amigo galaico-portuguesas y las cancioncillas mozárabes
como “tres ramas de un tronco común: el tronco de la lírica tradicional peninsular” (Sánchez Rome-
ralo, 1969, pp. 25-26). En consecuencia, los villancicos se adscriben entre los más antiguos anteceden-
tes de la lírica popular-tradicional castellana (Sánchez Romeralo, 1969, pp. 25-26).
Los procedimientos estilísticos que aplica santa Rosa obedecen a una plasmación intuitiva de los códi-
gos literarios y se apoyan en un conocimiento vivencial y práctico que desconoce los principios de la
literatura culta. Nos encontramos con una frontera que entronca con la tradición popular y continúa
su dinámica sin renovar códigos, aunque simultáneamente produce nuevas unidades poemáticas, uno
de cuyos ejes es “el tema […] amoroso, con sus mil variaciones y motivos” (Sánchez Romeralo, 1969, p.
55). El amor invita a la verbalización del sentimiento y es el principio de los versos de santa Rosa en
relación con otros afectos: angustia, pena, alegría, entre otros.
1
Se desconoce cómo se empezó a usar esta palabra. En los cancioneros no se emplea esta denominación, aunque
el villancico estaba consagrado en todos los círculos.

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Hemos recogido una pequeña muestra de villancicos de Rosa de Santa María (RSM) que abordan los
tópicos del amor, de la alabanza, del elogio, del tiempo y la espera, del mensaje y la espera, de la
presencia divina, de la añoranza, del sufrimiento y del amor filial:
El tema del amor

A ¡Cómo te amaré mi Dios (8) T
cómo te amaré Señor! (8) T
B siendo yo tu criatura (7) t
y tú, Creador. (6)
(MSR Catherina de Santa María, 1617, p. 277)
A Oh si te amase mi Dios, a (8)T

si te amase b (4)t
B y amándote me quedase b (8)t
Ardiendo en llamas de amor. a (8)
(MSR Gonzalo de la Massa, 1617, p. 347)
El tema de la alabanza
A Pajarito ruiseñor a (8) t
alabemos al Señor. a (8) T
B Tú alaba a tu criador a (7) t
yo alabaré a mi salvador. a (9)
b Gloria sea a Dios, a (6) T

Dios sea bendito. a (6)
(MSR Pedro de Loayza, 1617, p. 225)
c Deus in auditorium meum intende

Domine ad adjuvandum me festina.
(MSR Hernando Flores de Herrera, 1617, p. 415)
El tema del elogio

A Ay Jesús de mi alma (6) t
cuan bien pareces a (5) T
B entre flore y rossas (7) t
y olivas verdes. a (5)
(MSR María de Usátegui, 1617, p. 95)

93
El tiempo y la espera
A Las doce son dadas (6) T
mi Jesús no viene a (6) T
B ¿Quién será la dichosa (7) t
que le entretiene? a (5)
(MSR Gonzalo de la Massa, 1617, p. 49)
El mensaje y la espera
A Ángel de mi guarda a (6)
vuela (t) y di a mi Dios (6) t
B que por qué (4) t
se tarda. a (3)
(MSR María de Usátegui, 1617, p. 95)
El tema de la presencia divina

A Aunque se va y me dexa a (7) t
Bolando el paxarillo, b (7) T
B Mi Dios conmigo se queda, a (8) T
Por siempre sea bendito. b(8)
(Meléndez, 1681, p. II-293)
El tema de la añoranza
A De hambre me estoy cayendo, (7) t
B De sed me estoy secando. a (7)
El tema del sufrimiento

a A Dios mío, (3)T
B vengan y vengan dolores a (8)t
y más dolores. a (5)
(MSR Mariana de Oliva, 1617, p. 320)
b A Mi Jesús, (4)T
pues sois mis amores, (6)T
B enviadme dolores. (6)
(MSR Juan Costilla de Benavides, 1617, p. 331)

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El tema del amor filial

A Padre mio Santo Domingo (9) t
Antes que me muera, a (6) T
B Te encomiendo a mi madre (7) t
Que sola queda. a (5)
(MSR María de Oliva, 2002, pp. 391-392)
El villancico del tiempo y la espera

Antecedentes profanos
El origen del villancico IV2 de santa Rosa de Lima sobre el tópico del tiempo y la espera se pierde en la
noche de los tiempos en la literatura popular española; su primera manifestación fue profana. En el
Cancionero musical de palacio,3 de los siglos XV y XVI, se halla una Ensalada (N° 438):
Aquel pastorcico madre,

que no viene,
algo tiene en el campo
que le duele.4
(Torner, 1966, p. 78)
Melibea expresa una de las variantes de esos versos en el capítulo XIX de La Celestina (1499) mientras
espera a Calixto:
La media noche es pasada,

y no viene:
sabedme si hay otra amada,
que lo detiene.
(Fernando de Rojas, 1876 [1499], p. 299)
2
Las doce son dadas / mi Jesús no viene / ¿Quién será la dichosa / que le entretiene?
3
El llamado Cancionero de Palacio fue hallado en 1870 en la biblioteca del Palacio Real de Madrid por el historia-
dor de arte Gregorio Cruzada Villaamil. El compositor y musicólogo Francisco Asenjo Barbieri lo estudió,
transcribió y publicó en 1890 con el título Cancionero musical de los siglos XV y XVI.
4
Edwin Seroussi, en su obra Incipitario sefardí: El cancionero judeoespañol en fuentes hebreas (siglos XV-XIX), escri-
be al costado de ese poema, en paralelo, los versos “Alay haira faneja / vezojreni / simeni kajotam al libeja /
uguealani.” y manifiesta que “La estructura y metro del poema hebreo (8+4 8+4) corroboran esa identificación”
(2009, p. 167). Sin embargo, el contenido de los versos hebreos transliterados no se corresponde con el del “pastor-
cico”. La traducción del hebreo al español sería: “Por mí [se] iluminó tu rostro / y recuérdame / ponme como sello
en tu corazón / y redímeme”. Por los sufijos posesivos de los versos primero y tercero, y por los verbos en impera-
tivo de los versos segundo, tercero y cuarto, se sabe que este poema en hebreo lo dirige una mujer a un hombre.

95
Versiones a lo divino
El villancico del tiempo y la espera, según Francisco Asenjo Barbieri, debió ubicarse entre los más
populares y se refundió a lo divino.5 Bruce W. Wardropper señala: “Tanta belleza tan sentida no podía
menos de engendrar variantes espirituales” (1958, p. 178).
José Manuel Blecua indica que hay “Cinco versiones a lo divino: tres de Fray Ambrosio de Montesinos,
una de cierto anónimo autor del Cancionero de Nuestra Señora (…) y otra de Santa Rosa de Lima” (1956,
p. LIII). Los poemas de Montesinos se dividen en uno dedicado a San Juan Evangelista, hecho por
mandato de la reina Isabel, la Católica; otro a la Natividad de la Virgen, por orden de la Condesa de
Osorno, doña Dolores Teresa de Toledo; un tercero en loor a la Virgen, a petición de Doña Marina de
Guevara (Torner, 1966, p. 78). Encuentro que los tres poemas mencionados solo aplican la melodía del
villancico Aquel pastorcico madre…, siguiendo el gusto por aplicar “melodías preexistentes en tono
popular en textos nuevos ya en los siglos XIII y XIV” (Anglés, 1958, p. 86). Además, pertenecen a la lite-
ratura culta: las Coplas de San Juan Evangelista (consta de estribillo más 508 versos: 68 coplas de 8 vv
y 2 de 10 vv) y Las Coplas de la natividad de Nuestra Señora (tiene estribillo más 200 vv: 25 coplas de 8
vv); las Coplas del exalzamiento y dignidad de Nuestra Señora (tiene estribillo más 128 vv: 16 coplas de 8
vv) (Bustos, 2010, pp. 124-125). El cuarto poema a lo divino del Cancionero de Nuestra Señora (1591) que
menciona Blecua también es una contrafacta. Su escueto título reza: “Otras al tono de aquel pastorcico
madre” (1591, 13 vv). Blecua solo acierta al referirse a los versos a lo divino de Santa Rosa: “Las doce son
dadas, / mi esposo no viene, / ¿quién será la dichosa / que lo entretiene?” (1956, LIV). Al parecer, exis-
tieron en España algunos poemas a lo divino en base al villancico del tiempo y la espera: uno, tal vez
basado en el Musical de Palacio, que está en el Cancionero musical de Barcelona;6 el otro es una versión
a lo divino del Cancionero sevillano:7
Pues el Príncipe del cielo

hecho pastorcico viene,
algo tiene acá en el suelo
que le duele.8
(Alin, 1968, p. 390)
Wardropper presenta una variante más elaborada por un jerónimo en su Cancionero espiritual, pero lo
único semejante sería el tema: la inquietud por la ausencia divina.9
5
Estos poemas son letrillas o estribillos glosados en sentido espiritual o místico. Era una técnica que los poetas
acostumbraban. Wardropper los considera “contrafacta” de los versos profanos.
6
6 ms. 454, fol. 120 v.°
7
7 fol. 176 v. °
8
Antonio Sánchez Romeralo recoge del Cancionero de Barcelona, que data de fines del siglo XVI, los versos “Aquel
pastorcito, / madre, / Que no viene, / algo tenía del campo / Que le duele. //” (Sánchez Romeralo, 1969, p. 436).
9
Los versos jerónimos son los siguientes: “Si con extrema tristura / cien mil sospiros te envío, / ¿cómo no vienes,
Dios mío? // Como nunca son llegados / a tus piadosos oídos / sospiros tan quebrantados, / que van en sangre
teñidos / si no te son escondidos / y a ti solo yo los guío, / ¿cómo no vienes, Dios mío?” (Wardropper, 1958, p. 178).
El autor señala que siguen nueve estrofas.

96
El poema del tiempo y la espera creado por santa Rosa

Probablemente el villancico del tiempo y la espera Aquel pastorcillo madre… llegó al Perú con los prime-
ros inmigrantes. RSM lo escuchó y, como tenía una excelente memoria, se le quedaron grabados los
versos y los refundió a lo divino, práctica que no le era ajena porque cuando escuchaba que “algunos
niños cantaban delante de ella, algunos cantares o palabras que no sonasen bien, luego lo estorbaba y
los componía y regalaba, y les enseñaba otro cantar a lo divino, por excusar que no cantasen cosas
profanas” (Doña María de Usátegui en Jiménez, 2002 [1617], p. 97).
Las únicas personas que mencionan la letra del villancico del tiempo y la espera de santa Rosa en 1617
y en 1630 son don Gonzalo de la Massa (MSR Gonzalo de la Massa, 1617, p. 49; AAL, 1630, p. 416) y doña
María de Usátegui (MRS, 1617, pp. 89-90; AAL, 1630, p. 83). Además, solo en 1630 sus dos hijas, Micaela
de la Massa (AAL, 1630, pp. 515-516) y Andrea de la Massa (AAL, 1630, p. 522). En el arquetipo coinciden
todas las versiones: “Las doce son dadas mi Jesús no viene. ¿Quién será la dichosa que le entretiene?”
(MSR. Gonzalo de la Massa, 1617, 49)
Las variantes más significativas de ese poema en las hagiografías de santa Rosa son las sustituciones
de “Jesús” en el segundo verso por las siguientes palabras:
Fecha de
Variante Autor Obra en la que se encuentra Página
edición
Vida edificante de la gloriosa Santa Rosa
de Lima Patrona universal de América,
esposo Carlos Prince 1886 40
Filipinas e Indias, Lima, Carlos Prince
impresor y editor-librero.
Victorino Santa Rosa de Lima, Lima, Talleres de

amante 1914 133
Osende Artes Gráficas de Ramírez Hermanos.
Vida de Santa Rosa de Santa María,

Rubén Vargas
mi amor Lima, Talleres gráficos de la Tipografía 1951 93
Ugarte
Peruana S.A.
Texto adulterado
Leonardo Hansen, en su obra Vita mirabilis et mors pretiosa venerabilis sororis Rosae de Sancta Maria
Limensis (1664), atribuye a santa Rosa un poema más elaborado:
Heu mihi! Dilectum quis detinet? Ecce, moratur:

Hora duodecima est, nec tamen ille venit.
Implexas alibi dum trahit ille moras
Langueo, dificiunt oculi: præxcordia frigent,
(Hansen, 1664, p. 116)

97
Presumo que, tal vez motivado por la simplicidad de los versos de la santa, Hansen los modificó. La
edición traducida al castellano de la obra de Hansen en 1668 distribuye los cuatro versos iniciales en
ocho.10 Diversas hagiografías de la santa los han recogido, como Pedro Godoy, con cambio de “vida”
por “alma” en el sexto verso (1670, p. 614); Ubaldo Chueca (s/f, p. 32) y Lino La Rosa (1981, p. 125) los sepa-
ran en estrofas; y Cepeda11 señala que los entonaba algunas veces separados o juntos (1921, p. 95).
Polémica entre Clemente Palma y Luis Alberto Sánchez

Un limitado conocimiento sobre el valor de la lírica popular, considerada en las antípodas de la lite-
ratura culta, ha obrado, al parecer, en la valoración injusta de estos versos de santa Rosa. Esto se
hace evidente en una polémica iniciada por Clemente Palma a raíz de la inclusión de ese poema en
la Literatura peruana (1981), de Luis Alberto Sánchez. Palma, en su artículo “La literatura peruana
por Luis Alberto Sánchez” (1930) en la revista Variedades, saluda la edición príncipe de esa obra de
243 páginas. No obstante, en casi la totalidad del texto desaprueba la inclusión de los cuatro versos
de santa Rosa.12 En primer lugar, duda de su autoría por la limitada formación intelectual de la mujer
en la época (“si alguna vez los dijo, sería repitiéndolos de la ingenua e inculta musa popular”), y los
descalifica: es “poesía… mala. […] detestables versos […] muestra del caletre de la santa”. Luego,
considera que si los tomó de La Celestina, texto pecaminoso, “era plagiaria”. También señala como
error de “algún hagiógrafo, poco escrupuloso y de mal gusto” que se le atribuyese “ese arranque
lírico de pasión místico-humana”. Por último, acusa a Sánchez, como crítico literario académico, de
“recoger una paparrucha” (Palma, 1930a, pp. 6-7).
Sánchez responde en el siguiente número de Variedades en “El doctor Clemente Palma y mi ‘Literatura
Peruana’” manifestando su extrañeza por la perspectiva crítica de Palma concentrada en un solo texto
ajeno como si fuera el meollo de su obra, aunque coincide con él cuando aclara no haber afirmado que
santa Rosa “fuese poeta” (Sánchez, 1930, pp. 59-60). Asimismo, en su descargo cita como fuentes La
literatura peruana (1914), de Ventura García Calderón; las hagiografías del maestro Leonardo Hansen
(1664) —que según constatamos presenta una versión adulterada del poema del tiempo y la espera—, y
la del P. Victorino Osende (1914, pp. 130-134). También cita a Mendiburu, que la menciona como poeta
en el tomo VII de su Diccionario histórico biográfico (1887, p. 211). Al confrontar este dato, reproduce que
10
“Ay de mí! A mi querido / Quien le suspende? / Tarda, y es medio dia: pero no / viene. / Mientras en otra parte /
sin mí lo passa, / Corazon, vida y ojos / Se me desmayan.” (Hansen, 1668 [1664], p. 156).
Comenta Cepeda: “Si algún día tardaba en visitarla su Esposo... se quejaba dulcemente...: «Ya se ha llegado la
11
hora en que mi amado suele favorecerme ¡y no se acerca! Ya dio el reloj las doce, y aun no ha venido. ¡Infeliz de
mí, que entre penas carezco de su presencia! Feliz el alma que con mayores méritos le detiene ahora en sus
brazos». A veces sujetaba al metro sus quejas, y en concertadas estancias cantaba como tórtola solitaria que
exhala tristes arrullos”.
12
“Me extraña también que investigador tan prolijo como Sánchez consienta, en nombre de referencias de
apologistas de Santa Rosa de Lima, no que nuestra mística virgen hizo versos y, sobre todo, los que se le atri-
buyen creyendo así aquilatar mejor sus altas virtudes y su amor apasionado a Jesús. Hartas pruebas de su exal-
tación mística dio Isabel Flores para la poesía […] mala. Convengamos en que la santidad de Rosa de Lima tuvo
amplísimo campo de cultivo y en que los detestables versos que Sánchez recoje como muestra del caletre de la
santa, si alguna vez los dijo, sería repitiéndolos de la ingenua e inculta musa popular. No los inventó, no los
escribió y, por consiguiente, huelga la referencia que de ellos hace Sánchez en su importante libro. Si admitié-
ramos que Santa Rosa de Lima es la autora de aquellos versos” (Palma, 1930a, pp. 6-7).

98
“Rosa tenía instrucción en la música, poesía y canto”.13 Incluye, además, los Bocetos históricos donde
Horacio Urteaga presenta los versos de santa Rosa (1919, p. 233). Concluye con ironía que la “paparru-
cha tiene su abolengo” en autores modernos y antiguos.
Clemente Palma vuelve a escribir sobre el tema en la segunda parte de un artículo sin título, también
en Variedades. Aduce, entre otras razones para mantener su posición, que Menéndez y Pelayo, en su
estudio de La Celestina, indicó la semejanza de los versos de la inquietud de Melibea (1599) con unos de
Safo impresos en España en 1526: “Ya es media noche, ya es la hora, / triste y yo sola en mi lecho”. Final-
mente, discute la atribución en los siguientes términos:
Quedemos, pues, señor Sánchez, en que no se trata de glosa, imitación o plagio por parte de
nuestra santa sino sencillamente en que no pensó nunca en inventar los tales versos y
menos en repetir los de La Celestina, libro que seguramente no leyó jamás. Ello no es sino la
travesura inocente de los hagiógrafos. (Palma, 1930, p. 58)
Por su parte, aunque Sánchez desestima la capacidad y calidad creativa de santa Rosa, la mantiene en
las siguientes ediciones de su Literatura peruana (1981, pp. 528-530). Pese a que incluye además otros
poemas, se hace eco de la opinión de Clemente Palma y concluye:
si Santa Rosa no cabe como literata, en esta historia, en cambio tiene quizá derecho de ocupar
un lugar en ella por su condición de inspiradora de literatos: tales son los casos del Conde de
la Granja, el P. Meléndez (1671 y 1681), el P. Hansen (1665), el P. Rodrigo de Valdés (1681), Fray
Juan de Vargas Machuca (1659), Diego de León Pinelo (1670), etc. (Sánchez, 1981, p. 531)
La posición de la crítica no varió y trece años después fray Alonso Getino hizo un comentario sobre la
filiación de los versos de santa Rosa, que se siguió repitiendo:
están como calcados en los cuatro últimos que canta Melibea en el acto XIX de La Celestina,
donde tienen como es de suponer, un sentido enteramente carnal. Rosita los había oído
cantar, y, o no los entendió, o quiso variarlos algún tanto y aplicarlos a las ausencias de su
Amado, cuando tardaba en aparecérsele. (Getino 1943: 165)
Frente a la sensatez de la opinión de Getino y, al parecer, hasta el presente, cierta crítica mantiene
escepticismo sobre el poema del tiempo y la espera de santa Rosa. La literatura peruana (1914), de
García Calderón, es determinante en la investigación sobre la santa. En 1958, Wardropper consigna
esa fuente para afirmar: “Cabe suponer que Santa Rosa de Lima había leído La Celestina” (1958, p. 180).
Sin embargo, José Manuel Pedrosa Bartolomé, docente de la Universidad de Alcalá, manifiesta que se
13
“Rosa tenía instrucción en la música, poesía y canto: tocaba arpa, cítara y vihuela sin haber ocupado maestros”
(p. 211).

99
trata de un “pastiche urdido por el propio García Calderón” y “dio gato por liebre, o folclore español
aviesamente retocado por versos monjiles peruanos” (Pedrosa, 2014). Se puede replicar que García
Calderón, literato y ensayista, demostró pulcritud, rigor y consistencia en La literatura peruana y que
Pedrosa desconoce la documentación de santa Rosa.
Podemos concluir que solo es posible comprender la creación poética de santa Rosa dentro de los pará-
metros histórico-biográfico-religiosos y literarios. Por ende, su poema del tiempo y la espera, si desde
una vertiente confirma la relación estrecha de esa manifestación con la literatura popular-tradicional
propia de la época, es una demanda a la investigación para verificar datos en las fuentes y se profun-
dicen los estudios sobre conexión entre la creación poética en España y en Perú en los siglos XVI y XVII.
El sentido
Los versos se inician con una constatación de la circunstancia temporal que envuelve la atmósfera del
poema. El hipérbaton contribuye a destacar este elemento al mencionar, en primer lugar, la hora. Así,
“Las doce” es el instante clave, subraya la sensación del transcurrir y genera una tensión sobre la
hora culminante de la espera.
“Las doce” corresponde al tiempo de la presencia del Amado, pero, visto en el trasfondo, remite de
manera sutil a la costumbre: existe una dinámica establecida, el amado siempre llega o está a esa
hora. Prima una conciencia interiorizada del tiempo que se mide no por la secuencia cronométrica,
sino por la tensión subjetiva de la angustia. En este punto, la demanda del yo —que espera— suscita
una confrontación entre contrarios: presencia y ausencia, sosiego e inquietud, silencio y palabra,
presente y pasado, y finalmente, entre la pasividad del yo y la actividad del tú, que se convertirá en
acto en los versos de “El tiempo y la espera”.
En el plano afectivo, el posesivo “mi” refleja el sentimiento cálido y amoroso con el cual el yo asume al
tú. Sin embargo, a continuación, a través de la pregunta, la inquietud toma un sesgo que quiebra la
imagen interpersonal de la relación amorosa, al plantearse el motivo del retraso: es otra amada plena
de gozo que es capaz de retenerlo. De ahí que aparentemente el amado está concebido en términos
humanos, pero en realidad se lo concibe en términos divinos. En consecuencia, si por una parte, se
incorporan códigos tradicionales del amor profano; por otra, se configura el amor ascético a la divini-
dad, es decir, el principio universal y personal del amor de Dios a la humanidad y además la conciencia
del yo que individualmente se sabe amado, pero también comparte, de manera gozosa pero impaciente,
ese amor. Una oración de santa Rosa refleja la naturaleza de su amor a Dios: “Yo os quiero amar benig-
nísimo Jesús con aquel perfectísimo amor, eficacísimo amor, verdaderísimo amor, inefabilísimo amor,
intensísimo amor, incomparable amor, incomprensible amor, incontrastable amor, invencible amor,
que todos los cortesanos del cielo os aman” (MSRL Fray Luis de Bilbao en Jiménez, 2002 [1617], p. 372).

100
Aquí radica la ruptura con lo que normalmente despertaría el celo angustioso, si el plano amoroso
se desarrollara entre seres de la realidad concreta. El yo asume que no es el único, pero también
sabe que es amado; y en coherencia con el amor cristiano, sabe que el amor de Dios es perfecto. Por
tanto, se desenvuelve en una seguridad subjetiva de que ese carácter no mengua el amor divino, que
también es personal y pleno. En estos términos remite al Dios cristiano, que es amor y ama a sus
criaturas, de manera que la causa del retraso solo se puede explicar porque quien le retiene es un
alma igualmente enamorada.

101
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Roma, congratulaciones festivas del clero, y religiones, al feliz desposorio quecelebro en la gloria con Chisto
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La devoción diferenciada hacia santa Rosa de
Santa María en Lima y México
(1668-1737)
Ybeth Arias Cuba

UNMSM/UTP
En nuestros días, la cantidad de estudios sobre la

devoción hacia la primera santa americana conti-
núan aumentando cada vez más. Sin embargo, es
necesario evidenciar las distintas dinámicas de
su devoción a través de una historia comparada.
En este sentido, este artículo intenta señalar de
manera panorámica algunas características
propias del desarrollo de esta devoción en las
principales ciudades de las Indias: Lima y Méxi-
co. Hace hincapié sobre todo en los agentes que
participaron en esta devoción desde la muerte de
la santa (1617) hasta las primeras décadas del siglo
XVIII. Asimismo, se plantean algunos rasgos
urbanos devocionales que giran en torno de las
fiestas, los vestigios y las reliquias.
106
Isabel Flores de Oliva, quien nació y murió entre 1586 y 1617 en la ciudad de Lima, tuvo fama de santi-
dad al dejar la vida terrenal. Cuando la virgen María indicó que su nombre religioso sería Rosa de
Santa María, Isabel finalmente lo adoptó hasta el final de sus días. Actualmente la reconocemos
como santa Rosa de Lima. A sus funerales asistieron todos los sectores sociales de su ciudad natal:
desde las principales autoridades hasta los sectores más populares. Entonces, podríamos señalar
que la devoción en honor de Rosa fue temprana en Lima porque inició inmediatamente después de
su muerte y se caracterizó por su heterogeneidad social, ya que todos los sectores sociales de la
ciudad le rindieron culto. Ante las gestiones de la provincia dominica de San Juan Bautista del Perú
y las principales corporaciones de la ciudad de Lima, la terciaria dominica Rosa de Santa María fue
beatificada en 1668 y tres años después, canonizada.
Aunque en 1627 la Ciudad de México tuvo su primer beato1 y el de todas las Indias, el fraile franciscano
Felipe de Jesús, sólo en el siglo XIX consiguió su canonización. A pesar del auge de la economía y la
política novohispana desde la segunda mitad del siglo XVII, este virreinato no pudo conseguir un fruto
santo nacido en sus tierras. Más bien tuvo gran éxito en el desarrollo de las devociones marianas,
entre las que sobresalió la de la virgen de Guadalupe, la cual se convirtió en patrona de México en 1737
y unas décadas más tarde en patrona del virreinato de Nueva España.
La historiografía ha señalado la importante devoción en honor de Rosa, la primera santa indiana en

los territorios novohispanos, incluyendo la Ciudad de México. Ramón Mujica, Luis Miguel Glave y
David Brading, entre otros, han manifestado el reconocimiento de la santidad de Rosa por parte de
los mexicanos y han señalado algunas características de esta devoción en el territorio novohispano,
donde se desarrolló junto a otros territorios americanos, el orgullo criollo indiano desde el culto
hacia la santa. Sin embargo, frente a la afirmación de la historiadora de arte Elisa Vargas Lugo de que
en el virreinato novohispano comenzó el uso político de la devoción de Rosa, Mujica demuestra que
fue en Lima y el virreinato peruano donde los diferentes sectores sociales dieron sentido a sus reivin-
dicaciones sociales y políticas desde el inicio de esta devoción. Este artículo aborda en su complejidad
el desarrollo de la devoción en Lima y en la Ciudad de México, las principales urbes de las Indias, a
las que la corona llamaría sus “joyas” por la importante cantidad de riquezas que acumularon, su
hermosa arquitectura y por la concentración de las autoridades y nobles más significativos en ellas.
Ambas ciudades se convirtieron en las más trascendentales cortes de las Indias. Sus noblezas y sus
élites en general tuvieron expresiones señoriales en su vida cotidiana y sobre todo en las fiestas,
incluyendo las de la primera santa indiana, cada 30 de agosto.
A partir de sus respectivas características sociales, políticas y económicas, Lima y México presenta-
ron semejanzas y diferencias en la devoción hacia Rosa. Por ello, el artículo profundiza en tres
1
La beatificación es la condición anterior a la canonización, en la que el santo puede ser reverenciado en la
localidad donde murió y en la orden religiosa de la que procede. En cambio, la canonización implica que el santo
tiene derecho de veneración pública en todo el mundo católico. Es la máxima condición religiosa que puede ser
reconocida en un ser humano.
107
aspectos de ese desarrollo: en primer lugar, los gestores y la gente de saber; en segundo, los cofrades
y los terciarios; y por último, las fiestas y los vestigios. En estos tres acápites, identificaremos las prin-
cipales semejanzas y diferencias en el desenvolvimiento de la devoción en ambas ciudades.
De otra parte, el límite temporal gira en torno del año de la beatificación (1668), cuando la Congrega-
ción de Ritos reconoció de manera oficial la santidad de Rosa, y de 1737, cuando la Ciudad de México
adoptó, como se ha mencionado, a la Virgen de Guadalupe como su principal patrona y desde ese
momento el culto rosista decayó de manera lenta en la ciudad mexicana. El marco temporal elegido
para esta investigación también responde a que fue el tiempo de mayor apogeo de la devoción a la santa
limeña en todo el mundo católico. Prueba de ello fueron las numerosas publicaciones, en distintos
idiomas, sobre su vida y las manifestaciones de la devoción a ella en diferentes lugares: pinturas,
esculturas, retablos, reliquias, entre otros. En este tiempo, mencionar a Rosa significó hablar de la
ciudad de Lima, del virreinato peruano y de las Indias. Esta asociación estuvo en las mentes de los
autores y artistas que realizaron representaciones de la santa en cualquier lugar del mundo.
Gestores y autores
Durante el siglo XVII, la Congregación de Ritos, entidad encargada de examinar y dictaminar las
causas de canonización, revisó diecisiete causas de canonización procedentes de distintos puntos de
las Indias, de las cuales doce provenían del virreinato peruano (Walker, 2012, p. 48). Algunos fueron
declarados beatos y solo cuatro llegaron a ser canonizados: Rosa, Luis Beltrán, Toribio de Mogrovejo
y Francisco Solano (Vargaslugo, 1992, p. 107). Las causas de canonización durante la época postriden-
tina comenzaron con la muerte y el entierro del candidato. Así, en 1617, la población limeña asistió de
manera masiva al entierro de santa Rosa.
Ocho días después de su muerte, el 1° de septiembre de 1617, el Procurador General de la provincia

dominica de San Juan Bautista, fray Francisco de Balcázar, remarcó su santidad y su rol de protectora
de la ciudad. De esta manera se inició la causa de canonización. Entre 1617 y 1618 tuvo lugar el proceso
ordinario, que consistió en tomar los testimonios de quienes conocieron a Rosa o escucharon de su
vida y milagros con el fin de demostrar que ella merecía considerarse como persona santa. En 1630 se
hizo el proceso apostólico, en el cual testificaron más personas. A diferencia del proceso ordinario, el
apostólico tenía la aprobación de la Congregación de Ritos. A partir de la llegada de este expediente a
Roma se inició de manera formal el camino de Rosa para convertirse en beata.
Debemos indicar que la mayoría de los testigos del proceso ordinario, especialmente los 34 que
respondieron todas las preguntas, conocieron y trataron a la santa y a su familia. De ahí que los testi-
monios más importantes fueron los hechos por el doctor Juan del Castillo, el contador Gonzalo de la
Maza y su esposa, María de Uzátegui, y los de los confesores de Rosa y su familia (su padre, su madre,
su hermano Hernando y su criada india, Mariana). En cambio, aquellos que testificaron en el proceso
apostólico más bien fueron los que oyeron sobre la vida de Rosa, de los cuales pocos habían conocido a
la santa. Esto es lógico porque entre un proceso y el otro transcurrieron doce años, tiempo en que los
Ybeth Arias Cuba

108
testigos del proceso ordinario fallecieron o se mudaron a otros espacios. Entonces, los testimonios del
proceso ordinario y apostólico que se recolectaron en Lima fueron la base para construir la imagen de
santidad de Rosa que luego se propagó al resto del mundo católico por medio de hagiografías, sermo-
nes, novenas, relaciones de fiesta, comedias de santos, entre otros, además de las imágenes que
instruían sobre la vida que Rosa había llevado.
Uno de los testigos que declararon en el proceso ordinario fue el sastre mexicano Luis Rodríguez (1617).
Él no podía andar por lo que su madre decidió hacer una novena frente al sepulcro de Rosa para lograr
su curación. Ambos fueron todos los días. Antes de finalizar la novena, el mexicano pudo caminar
(Hansen, 1668, pp. 423-424). La devoción se difundió entre las provincias dominicas y, sin dudas de
manera temprana, los mexicanos ya conocían la fama de santidad de Rosa.
La fase final de la causa de canonización de Rosa se dio con un decreto del capítulo general de la orden
dominica de 1656 cuando se decidió continuar con esta causa porque la devoción se había vuelto muy
popular. En esta fase, el protagonista fue el fraile limeño Antonio González de Acuña.2 Con el apoyo del
maestro general de la orden, el español Juan Bautista Marín, del cardenal Pascual de Aragón y de su
hermano Pedro de Aragón, ambos embajadores sucesivos de la corona española ante Roma, se obtuvo
del cardenal Decio Azzolino la autorización de seguir con la causa el 15 de marzo de 1664 (Archivum
Generale Oridinis Praedicatorum, en adelante AGOP, Series X, vol. 2773). Entre 1665 y 1666, la Congrega-
ción de los Ritos examinó algunos milagros seleccionados de Rosa con el fin de declararla beata. Final-
mente, este cuerpo recomendó al papa beatificar a Rosa y conceder la indulgencia3 plenaria en benefi-
cio de los habitantes de la ciudad de Lima y del virreinato peruano. La beatificación se hizo pública el
12 de febrero de 1668 en el convento dominico de Santa Sabina, en Roma.
Al año siguiente, el embajador español en la Santa Sede, en representación de Carlos II, insistió en la
canonización de la beata. Se tuvo que esperar la designación del nuevo pontífice (Clemente X) en 1670
por muerte del anterior. Ante la solicitud se tomaron nuevos testimonios que giraron en torno de los
milagros de la nueva beata en el Viejo Mundo (Palermo, Nápoles, Amberes y Sevilla) en 1669 y 1670
(González de Acuña, 1671). Se presentaron nueve milagros pero solo se aceptaron cuatro, los cuales
sucedieron en territorio italiano. El pontífice decidió aprobar la canonización de Rosa el 12 de abril de
1671 mediante una bula que consta de 69 capítulos (Polvorosa López, 1998, p. 604-637).
2
Fue natural de Lima, maestro en Teología y catedrático de Moral en la Universidad de San Marcos. En un capítulo
definitorio de Lima se lo nombró procurador y luego se confirmó el cargo en el capítulo provincial, según refiere
una carta de 30 de julio de 1657. La elección fue comunicada a las autoridades romanas para reabrir la causa de
Rosa (Archivum Generale Oridinis Praedicatorum, AGOP, Series X, vol. 2773; Hampe Martínez, 1998, p. 61).
3
Según El tesoro de la lengua castellana de 1611 (folio 503), la indulgencia es “vale, gracia, concesión, remisión.
Comúnmente tomamos indulgencias por las gracias, y perdones, que los Sumos Pontífices, y Prelados conceden a
los fieles en remisión de penas, estando dispuestos y capaces para recebirlas, del tesoro de la yglesia de la abun-
dancia de los méritos de Christo, y de su pasión, y de los méritos de los santos en todo lo que superabundo para
satisfacción suya, mediantes los de Christo Nuestro Señor, que les dio el valor, las quales penas sin embargo del
perdón de la culpa se avian de pagar, o en esta vida o en purgatorio”.
109
Parte del éxito de la causa de canonización de Rosa se debió a los primeros testimonios de los residen-
tes de Lima, la eficacia de los procuradores limeños en los tribunales romanos y su financiamiento
para pagar los trámites correspondientes, los incentivos para las autoridades, la movilidad y los sala-
rios de los involucrados. Este financiamiento contó con el apoyo parcial del cabildo de la ciudad de
Lima que se comprometió a pagar 2750 pesos en 1633, aunque recién hizo efectiva su promesa en 1661 y
1662. No obstante, se seguía pagando esta deuda hasta 1678 (Archivo Histórico de la Municipalidad de
Lima, en adelante AHML, Libro de cabildo N° 29 y 30).
A inicios del siglo XVII, la provincia dominica de San Juan Bautista de Lima tuvo una economía crecien-
te en comparación con otras provincias indianas. De manera anual, cada provincia pagaba una tasa al
capítulo general para contribuir con la economía de la orden, incluyendo los costos de beatificación y
canonización de los santos dominicos. Para la canonización específica de Rosa se pidió 618 pesos y 7.5
reales a las provincias dominicas de México, Chiapas y Oaxaca y 330 pesos a la provincia de Puebla
(Esponera, 1993, pp. 302-309). Aún se desconoce el monto total del gasto de esta causa, pero solo en 1664
en el pago de traducciones, impresiones, pinturas y estampas, servicios de abogados y procuradores, la
deuda ascendió a la suma de 9625 pesos. Esto fue afirmado por el general de la orden, fray Juan Bautista
Marín, quien luego (1668) señaló que el monto gastado en la beatificación fue de 30 250 pesos y se espe-
raba alcanzar los 55 000 pesos para financiar la fase de la canonización (Hampe, 1998, pp. 64 y 114).
Por lo tanto, hasta ese momento, Lima había contribuido con la construcción de la devoción hacia Rosa
mediante los testimonios tempranos de sus habitantes, la eficacia en su rol de procurador de fray Anto-
nio González de Acuña y el financiamiento de la causa por parte de la provincia de San Juan Bautista y
el cabildo de Lima. Mientras que en el caso de la Ciudad de México, solo en el pago de la cuota respectiva
por la provincia de Santiago. A pesar de ello, habría que destacar que es muy probable, como se comen-
tó líneas arriba, que se conociera de la santidad de Rosa en tierras mexicanas antes de su beatificación
por las constantes comunicaciones entre las provincias indianas y la fama de los milagros de la santa.
Otros medios usados para lograr la canonización de Rosa fueron las representaciones escritas y gráfi-
cas que construyeron y modelaron su figura. Como resultado surgió un conjunto de virtudes que esta
santa encarnaba y que fueron admiradas por millones de personas. Estas representaciones, sobre todo
escritas, tuvieron como punto de partida los testimonios de los habitantes de Lima, de otras partes del
Perú y América, así como otros territorios de la monarquía hispana en Europa.
Las hagiografías fueron claves para promover la causa de Rosa. Todos los autores fueron frailes domi-
nicos que se basaron en los testimonios de los procesos ordinario y apostólico recopilados en Lima
sobre la vida de la santa: su nacimiento, sus experiencias místicas, su penitencia, su humildad, su
disposición a orar, entre otras grandes virtudes. Gran parte de las hagiografías de la santa limeña se
publicaron en Roma y Madrid. La única hagiografía impresa en las Indias fue la de fray Pedro del
Castillo en 1670 en la Ciudad de México. Fray Antonio González de Acuña fue el único fraile peruano
que imprimió una hagiografía de la santa limeña, lo hizo en Roma en 1671.
Ybeth Arias Cuba

110
La mayor cantidad de publicaciones (hagiografías, sermones, relaciones de fiestas, novenas, comedias

de santos, poemas) sobre la santa limeña se concentraron entre 1668 y 1672, con veintiocho publicacio-
nes en Roma, Madrid, México y Lima. Nunca más se volvió a tener tal cantidad de estos textos. Esto se
debió a su reciente beatificación y canonización. Aparte de las hagiografías, desde 1670, las imprentas
indianas contribuyeron a las publicaciones sobre Rosa. Después, las ediciones bajaron de manera
drástica y se mantuvieron estables hasta que volvieron a levantar su número en la primera mitad del
siglo XVIII. Algunos autores de las hagiografías, sermones y relaciones de fiesta hasta 1670 fueron
naturales de las Indias, de España o habían vivido en alguna parte de los territorios de ultramar. Por
ejemplo, Juan Vargas Machuca,4 Andrés Ferrer de Valdecebro,5 y Luis Antonio Oviedo y Herrera.6 El
primero y el último en Lima y el segundo en la provincia de Santiago de México. Otros autores que
publicaron en ciudades del Viejo Mundo también nacieron o residieron en Lima: José Baños y Sotoma-
yor,7 Juan de Isturrizaga,8 Antonio González de Acuña y Nicolás del Campo y La Rinaga.9
4
Fue doctor teólogo, definidor de ambas curias, visitador y vicario provincial de los obispados de Trujillo y Pana-
má. Fue un peninsular que llegó muy joven al virreinato peruano e ingresó en el convento del Rosario de Lima.
Regresó a Europa en 1649 con el cargo de procurador general de la provincia de San Juan Bautista. Al parecer, era
un fraile que incitaba la discordia entre los peninsulares y los criollos en la comunidad. En 1652, regresó a la
provincia peruana, a pesar de sus enemigos. También escribió una historia de vida de san Martín de Porras.
Murió en el convento de Lima en 1674. Sospecho que por su oposición a los criollos no fue evocado por fray Antonio
González de Acuña ni mencionado por fray Juan Meléndez en su crónica sobre la provincia (Angulo, 1917, pp. 77-78).
5
Fray Andrés Ferrer de Valdecebro nació en Albarracín (Aragón) a inicios del siglo XVII. Ingresó en la orden de
Santo Domingo en el convento de Madrid. En 1645, fue a la Ciudad de México y se incorporó a la provincia de
Santiago. Vivió quince años en el colegio de San Luis de Tlaxcala y tuvo el cargo de regente. En 1660, retornó a la
provincia de Castilla, y dos años después obtuvo la cátedra de Moral en el convento de Alcalá. Fue desterrado de
Madrid por la acusación de ser autor de una sátira. Regresó a su ciudad natal y probablemente murió a fines del
siglo XVII (Angulo, 1917, pp. 77-78).
6
Fue conde de la Granja. Nació en Madrid en 1636 y murió en Lima en 1717. Estudió en la Universidad de Salamanca.
Fue caballero de la orden de Santiago y corregidor de Potosí (1666-1671, 1674-1680). Tuvo una deuda con Diego
Antonio Oviedo y Baños, oidor de Santo Domingo, Guatemala y México, quien fue sobrino de José Baños y Soto-
mayor (Lohmann Villena, 1945, pp. 338-343).
7
Fue hijo del licenciado Diego de Baños y Sotomayor, alcalde del crimen en el cabildo de Lima y oidor más antiguo
de la Audiencia de Santa Fe, y de María de Maroja y Berrecil. Estudió en el colegio jesuita de San Bartolomé de
Santa Fe de Bogotá y el colegio dominico de Nuestra Señora del Rosario de la misma ciudad. Por 1678, inició una
disputa con los dominicos por las cátedras de Teología de la universidad de San Carlos de Guatemala y alcanzó la
cátedra de Prima en 1686, además de ejercer el cargo de rector de la universidad. Tuvo un hermano de mayor
prestigio y posición, Diego Baños y Sotomayor, quien fuera obispo de Caracas y fundador del real colegio semina-
rio de Santa Rosa de Santa María de esa ciudad en 1686. Su vínculo con Rosa se desarrolló al estudiar en un colegio
dominico, pero después el nexo con esta orden religiosa se rompió por los intereses de poder por los puestos en la
universidad de Guatemala. No sabemos si esta disputa con los dominicos alteró su devoción rosista (Archivo
General de Indias, en adelante AGI, Lima 103, 1673; Álvarez Sánchez, 2007, pp. 163-187).
8
Estudió en el convento de Santo Domingo de Cusco y después en la Universidad de San Marcos, donde alcanzó el
grado de doctor. En Lima estuvo encargado de cuidar la casa donde vivía la santa indiana. Después de su residen-
cia y cargos en Lima escaló a cargos episcopales importantes en el mismo virreinato peruano. En 1652, Isturrizaga
fue provincial de la provincia de Quito y antes lo fue de la provincia de Chile. Ocho años más tarde fue rector del
colegio de Santo Tomas de Lima. En 1669 fue definidor del capítulo de ese año. Y luego administrador del Santua-
rio de Santa Rosa y obispo electo del Paraguay. Tomó posesión del obispado de Santa Cruz de la Sierra en 1674, pero
un año después falleció ahí (Meneses y Arce, 1670; Angulo, 1917, pp. 144-145).
9
Nació en Lima el 23 de enero de 1630 y murió en Charcas en 1689. Hijo de Juan del Campo Godoy, natural de Osor-
no (Chile), oidor de Chile y Charcas, y de María de La Rinaga Salazar, natural de Lima. Nicolás Matías llegó a
desempeñar los cargos de oidor de Panamá, de Quito y de Charcas y de alcalde del crimen de Lima. Su devoción a
la santa motivó que llamara a su hija Rosa, quien nació en Chuquisaca en 1688 y se casó con Antonio Sarmiento de
Sotomayor, conde del Portillo. Además, su hijo José Clemente se convirtió en ministro de la Audiencia de Lima y
luego de México, lo que implica un reforzamiento del vínculo devocional rosista de ambas ciudades (AGI, Contra-
tación, 5440, 1675; Charcas, 25, 1688. Diccionario biográfico español, tomo X, p. 699).
111
Siguiendo las listas de impresos de José Toribio Medina y de sus adiciones, se puede indicar que entre
1668 y 1737 en México se publicaron 2495 títulos, de los cuales doce se dedicaron a Rosa. Estos discursos
representaron el 0,5 % del total de impresos. En Lima, el total de ese tiempo fue de 455 textos, de los
cuales ocho versaron sobre la Rosa indiana, es decir un 1,8 %. Entonces, esta diferencia significa que
Lima imprimió tres a cuatro veces más que México sobre Rosa en relación con el conjunto publicado.
No hay que perder de vista la producción total de cada ciudad, en Lima se publicó 18 % del total impreso
en México para la época. Esto refuerza el interés de la patria de Rosa por fortalecer su figura mediante
las publicaciones. Lima se preocupó en destacarla como personaje célebre y santo mediante una tradi-
ción oral que se prolongó hasta su beatificación. Además, contaba con numerosas reliquias de la santa,
lo que permitía e incentivaba una gran devoción hacia ella.
A diferencia de la Ciudad de México , Lima no concentró en ciertas imprentas la publicación de textos

de Rosa, el proceso fue más bien informal porque en varios de los textos no se indicaba la imprenta
respectiva, solo se señalaba que se había publicado en la ciudad. Lima contó con imprentas más infor-
males tal vez porque tuvo más trabas en su producción: mayor lejanía del Viejo Mundo, lo que influyó
en el acceso al papel, las máquinas y la tinta; más vigilancia de censura; entre otros.
En Lima y México, la mayoría de los autores de los textos sobre la santa pertenecieron a una élite de saber,
que contaban con una alta instrucción al ser egresados de colegios y universidades. Muchos de ellos
tuvieron doctorados y ocupaban cargos relevantes en sus órdenes religiosas o en corporaciones y tribu-
nales eclesiásticos. Varios autores reafirmaron el orden establecido en la sociedad virreinal para obtener
el reconocimiento y el patronazgo de las autoridades y ganar reconocimiento entre sus pares. Así, en
ocasiones, estos textos fueron herramientas políticas de ascenso en la carrera temporal o eclesiástica.
Esto se ilustra con el caso de Manuel Escalante y Colombres,10 quien publicó un sermón que predicó en
uno de los días de octava por la fiesta de beatificación de Rosa en el monasterio de Santa Catalina de
Sena de México (1672). Este personaje es de gran interés porque fue natural de Lima y se convirtió en
un importante canónigo de la catedral de México. Sus parientes ejercieron importantes cargos políti-
cos, eclesiásticos y económicos relevantes en las Indias, los cuales contribuían en la estabilidad de la
Monarquía (Ruiz Ibáñez y Vincent, 2007, pp. 38-40). Al contar con caudales suficientes realizaron
diversos desplazamientos en los territorios hispanos para ascender en sus respectivas carreras.
Usaron las corporaciones sociales y políticas con el fin de diversificar sus beneficios materiales, cultu-
rales y sociales, y al mismo tiempo destacaron con orgullo su linaje y sus redes en la vida cotidiana y
en sus corporaciones (Aguirre Salvador, 2008, p. 82).
10
Ejerció el cargo de catedrático de Retórica, de medio racionero y luego racionero entero en la catedral de Méxi-
co, catedrático de Prima de Cánones de la universidad, comisario de cruzada, abad perpetuo de la congregación
de San Pedro de México, tesorero de la catedral y obispo de Valladolid de Michoacán y de Durango. Además, fue
comisionado en 1688 para ir a Puebla a recibir al virrey (Robles, 1946, I).
Ybeth Arias Cuba

112
Revisando los datos biográficos de algunos autores de obras rosistas vinculados a Lima y México, nos
percatamos de que se dio una intensa movilidad en los territorios de la monarquía hispana, incluso de
continente a continente. Algunos autores indianos llegaron a Sevilla, Madrid, y otros a Roma. Sus
cargos indican los lugares por los que transitaron, espacios en los cuales difundieron la devoción a
Rosa, incluso antes de su beatificación, y demostraron que las tierras donde vivían eran repúblicas
celestiales, llenas de saber. La historia de vida de fray Juan Vargas Machuca (1659) destacó sobre la devo-
ción rosista: “el Perú invoca, México la venera, España la admira, Roma la celebra” (pp. 90-91). ¡Es decir
que nueve años antes de su beatificación ya el Viejo y el Nuevo Mundo conocían a la santa indiana!
Tampoco sorprende que sus dedicatorias estuvieran dirigidas a personajes de otros lugares. Un ejem-
plo de esta movilidad se reflejó en la dedicatoria hecha por el laico sevillano Gonzalo Andrés de Mene-
ses y Arce en su relación de fiesta en Lima (1670). Se la dedicó a la primogénita del virrey peruano conde
de Lemos: María Alberta de Castro Andrade Borja y Centellas. Ella nació en Madrid y pasó al Perú con
dos años. Un año después, el esposo de María Alberta, Manuel Diego López de Zúñiga Sotomayor y
Mendoza, el X duque de Béjar, fue el benefactor de la primera edición de la hagiografía de fray Antonio
de Lorea. Décadas más tarde, el hijo de ambos, el XI duque de Béjar, Juan Manuel Diego de Zúñiga y
Castro, patrocinó la segunda edición (1726) de la misma hagiografía. Entonces, esta familia por gene-
raciones mantuvo su devoción a Rosa y su vínculo con el virreinato peruano. Un vínculo devocional que
se inició en Indias podía continuarse en otra parte de los territorios de la monarquía hispana.
Por otra parte, las imágenes sobre la santa fueron múltiples. Se las encontraba en forma de estampas,
grabados, pinturas, retablos, esculturas y otros. A diferencia de los textos escritos que tuvieron su funda-
mento en los testimonios de quienes vivían en Lima o en otras partes del Perú, las fuentes visuales no se
inspiraron necesariamente en un origen limeño o peruano. No obstante, sospecho que el grabado atri-
buido a Barbe posiblemente fue mandado a hacer por la élite limeña, pues encontré este grabado en un
expediente del proceso ordinario en latín en el Archivio Segreto Vaticano (Congregatione Rituum Proces-
sus, vol. 1572). Fue el grabado que representó a Rosa con una corona de púas, un ancla con maqueta en su
base y un ramo de flores que rodeaba al Niño Jesús. Se trataría de una imagen muy temprana, aproxima-
damente de 1619. Una versión de este grabado fue la pintura que la madre de Rosa, María de Oliva, llevó
al monasterio de Santa Catalina al entrar en calidad de monja de velo negro, más o menos en 1624. Apro-
ximadamente, solo cinco años pasarían entre la existencia del grabado y la hechura de la pintura.
En la Ciudad de México, encontramos pocas imágenes inspiradas en el grabado de Barbe. Si los hay,
prescinden del ancla y la corona de púas. En realidad existe una diversidad increíble de fenotipos de la
santa en las imágenes ya sea en Lima o en México. Considero que algunas de las pinturas novohispa-
nas sobre Rosa tuvieron una mayor complejidad iconográfica. Ello puede deberse a una devoción prin-
cipalmente criolla y elitista en la ciudad mexicana, veamos la obra de Juan Correa o el retablo de
Cristóbal Villalpando en la catedral de México: son composiciones creativas que algunas veces no se
inspiran en un grabado, sino en su experiencia y talento artístico. Estas pinturas están cargadas de
grandes simbolismos frente a la única santa indiana de la época.
113
Patronazgo, cofrades y terciarios

El viernes 16 de agosto de 1669, el cabildo de la ciudad de Lima eligió a Rosa como su patrona mediante
la respectiva ceremonia. Las diferentes corporaciones urbanas fueron a votarla como patrona frente a
una imagen suya ubicada dentro del inmueble del cabildo. El voto se hizo por escrito y fue depositado
en el cofre colocado delante de la imagen por cada autoridad de la corporación presente. La votación
tuvo dos turnos. Uno, desde las siete de la mañana hasta la una de la tarde, y el segundo, desde las dos
de la tarde hasta las siete de la noche (AHML, Libros de cabildos, N° 28). El resultado tuvo la venia del
virrey conde de Lemos pero no del arzobispo Pedro de Villagómez, quien destacó que no podía elegirse
como santa patrona a alguien que no estaba canonizada. Rosa solo contaba con la beatificación. Sin
embargo, días después, 23 de agosto de 1669, llegó la bula firmada por el papa que la declaraba santa
patrona de Lima y el virreinato peruano (Meléndez, 1671). ¿Pura coincidencia?
Para celebrar estos nuevos títulos de la beata se ordenó hacer una octava. Se hizo una fiesta el 23 de
agosto de 1669 en que se rogó por los devotos y la ciudad de Lima (Megaburu, 1935, II). Su patronazgo
se extendió sobre las Indias y Filipinas el 11 de agosto de 1670 por orden de Clemente X. La considera-
ban su principal protectora e intercesora con la divinidad. En el imaginario de la época se creía que
Rosa, al estar en el reino de los cielos, ocupaba un lugar privilegiado para apelar al favor o calmar la
ira de Dios. Esto significó que la población pedía su intercesión en los momentos de desastres natura-
les y en cualquier adversidad. Los males fueron interpretados como señales de ira divina como también
lo creía Rosa, así lo indicó fray Antonio González de Acuña en su hagiografía (1671):
Si en la ciudad avia terremotos, desgracias, muertes, accidentes de pesar, o de dolor, dentro o
fuera de su casa, decía que las ocasionaban sus graves pecados, y que se admiraba de que no
sumergiese Dios en el abismo a un mundo tan infeliz que sustentaba tan gran pecadora (p. 55).
Un signo de protección que Rosa mostró en vida por su patria fue ofrecerse a cambio de que el Santí-
simo no fuese violentado por los corsarios holandeses encabezados por Joris Spilbergen. Esto sucedió
en 1615 cuando estos corsarios se acercaron al litoral del Callao. La población limeña entró en pánico y
corrió a refugiarse. Rosa llegó de forma rápida a la iglesia de Santo Domingo para alentar a las mujeres
que estaban allí con el fin de dar su vida ante un posible saqueo hereje. Aunque los corsarios no desem-
barcaron, este episodio quedó como expresión del sacrificio de Rosa por su ciudad. De ahí su vínculo
con el símbolo del ancla, empero también este último significa esperanza en el lenguaje cristiano.
Por ello, el 24 de mayo de 1681, ante un posible ataque de piratas ingleses, se realizaron procesiones con
las imágenes de Nuestra Señora del Rosario, santo Domingo y Rosa desde el convento de Santo Domin-
go hasta la Catedral de Lima, acompañados por el virrey arzobispo, la Audiencia y los cabildos secular
y eclesiástico. Las autoridades cargaron las imágenes. Durante tres días se celebraron misas y luego
se retornaron las imágenes al convento dominico (Megaburu, 1935, II).
Ybeth Arias Cuba

114
Al mismo tiempo, en 1722 el cabildo catedral de Lima acordó aprobar la solicitud de la cofradía de Rosa
de la iglesia de Santo Domingo de sacar en procesión las reliquias de la santa que se habían depositado
en una hermosa urna. Tal procesión se llevaría a cabo el último día de la octava de la fiesta de Rosa con
el fin de rogar por la peste que sufría el reino. Al año siguiente el alcalde ordinario de la ciudad, Juan
de Aliaga, en nombre de su corporación solicitó al cabildo eclesiástico unir voluntades para ejecutar
una rogativa pública pidiendo a la Virgen del Rosario y santa Rosa apaciguar la peste referida que
consistía en la carencia de agua en las afueras de la ciudad y los pueblos alrededor de la provincia. Tal
rogativa incluía la ejecución de una procesión y novenas (Archivo de la Catedral Metropolitana de
Lima, en adelante ACML, Libros de acuerdos capitulares, N° 9). Por esos tiempos también, el capellán del
convento de Santa Rosa en Lima escuchó de una doncella de “gran pureza” que en una visión observó
a la santa indiana rogar ardientemente por la ciudad. Esto sucedió tiempo antes que sucediera el
terremoto de 1746 y fue tomado como una premonición de que la santa, en su calidad de patrona, inten-
tó salvar a su patria de tal desastre (Walker, 2012, pp. 73-74).
La Ciudad de México recién celebró el patronazgo de Rosa sobre las Indias en 1673 por medio de un
octavario (Robles, 1946, I). Al parecer el ayuntamiento de la Ciudad de México no la eligió como santa
patrona como en el caso del cabildo de la ciudad de Lima. En calidad de patrona de Indias, la fiesta de
Rosa en México fue considerada fiesta de tabla, lo que promovió que las principales corporaciones
asistieran y la garantía de una ayuda económica que el ayuntamiento de México otorgaba a la fiesta
anual de Rosa en calidad de limosna (AGI, México, 319). Además, este ayuntamiento reclamó que el
mismo protocolo debía brindarse a su beato: Felipe de Jesús. En agosto de 1673 en la Ciudad de México
se pregonó a Rosa como patrona de las Indias, según una bula de Clemente X, que también ordenaba
que el 30 de agosto, día de Rosa, se guardase como fiesta de tabla según una real cédula (Robles, 1946:
I). Esta fue leída el 4 de mayo de 1673 por el virrey y la Audiencia de México (Archivo General de la Nación
de México, en adelante AGN-M, Reales cedulas duplicadas, vol. 40). El apoyo del cabildo catedral al
patronato de Rosa en México fue indudable. El 29 de agosto de 1673, el deán propuso dar cumplimiento
a la cédula rezando a la santa como patrona de las Indias, lo que comenzaría ese día en vísperas.
Asimismo, ese día, uno de los coristas de la catedral, Luis Gómez de León, capellán de coro, abogado
de la Audiencia y consiliario de la Congregación de San Pedro, solicitó que Rosa fuera declarada patro-
na de la ciudad, como san Felipe de Jesús y san Hipólito. Sin embargo, la propuesta fue rechazada
después de conversarla con el arzobispo, Payo Enríquez de Rivera. Un año más tarde, el cabildo ecle-
siástico decidió pedir al pontífice que el beato Felipe de Jesús fuese declarado patrón de Nueva España,
tomando como referencia las gestiones realizadas en torno de Rosa como patrona de las Indias. En
1676, se insistió en la última materia, cuando el Ayuntamiento solicitó un poder al cabildo catedral
“para pedir rezo y gracia y patronato en las Indias por nuestro santo san Felipe de Jesús como lo es
santa Rosa de Santa María” (AHMM, Libros de cabildo N° 19).
El tema del patronato de Rosa volvió a surgir en 1680 con el canónigo Lope Cornejo de Contreras, quien
presionó al cabildo eclesiástico de México para el reconocimiento de los sufragios en favor de Rosa
115
como patrona universal de las Indias “pues tenia este privilegio no se le negase este culto” (ACMM,
Libros de actas del cabildo N° 20). Algunos canónigos no se entusiasmaron con la propuesta. Se concluyó
que la materia sería consultada al arzobispo. Empero parece que la presión de Lope Cornejo dio resul-
tado, porque en 1698 se publicó un sermón que fue predicado en la catedral con motivo de la fiesta anual
de Rosa. En el sermón se destacó el tema del patrocinio de la santa elogiándola por su protección de la
ciudad en el incendio provocado por el motín de 1692, en que Manuel Escalante, pero sobre todo su
hermano fiscal de la Audiencia, Juan Escalante, fueron protagonistas (Silva Prada, 2012, pp. 238-466).
Otro predicador en México rescató el patrocinio de Rosa sobre las Indias en 1714. Además, Gonzalbo
(1993) señala que el cabildo eclesiástico tomaba a cargo la celebración de la fiesta anual de Rosa, como
lo hacía el convento de Santo Domingo para la de la Virgen del Rosario, los carmelitas para la de santa
Teresa, y así otros. En esta lógica Rosa sería considerada una especie de “patrona” del cabildo ecle-
siástico mexicano y esto no sorprendería por los hechos citados (las gestiones de Lope Cornejo y las
fiestas anuales de la santa limeña).
De otro lado, existieron terciarios dominicos en Lima y México que tuvieron como su principal refe-
rencia a la misma Rosa, quien tomó esos hábitos en vida. Sabemos de la existencia de los terciarios
dominicos en Lima en la primera década del siglo XVII y de una refundación en 1713 (Archivo de la
provincia dominicana de San Juan Bautista del Perú, Tercera Orden de Santo Domingo). Cuando Rosa
formó parte de esta corporación tuvo como integrantes a personajes de variada condición social. La
misma santa fue pobre al igual que otras terciarias como se indica en las hagiografías, empero en el
siglo XVIII esta situación cambió porque muchas provenían de las élites limeñas.
Los terciarios de la Ciudad de México surgieron en 1682 influenciados, sin lugar a duda, por el éxito de
la canonización de Rosa, y sus miembros pertenecían a las élites mexicanas. A diferencia de los lime-
ños, los mexicanos eligieron como patrona a santa Catalina de Sena. De forma oficial, la devoción a
santa Rosa no fue central para los terciarios mexicanos, aunque su relación con ella fue constante. Así,
al inicio los terciarios mexicanos fueron confundidos por su vestimenta como cofrades de la santa
limeña por lo que eran llamados “mantelados de Rosa”. Además, algunas terciarias mexicanas usaron
el nombre de Rosa en su seudónimo religioso y otras hicieron grandes donaciones en favor de la devo-
ción rosista (AGN-M, Templos y conventos, vol. 74, exp. 4, 34343/4).
Los devotos de Rosa formaron parte de corporaciones que incentivaron la intensa religiosidad de la
época. Esta religiosidad buscó la salvación de las almas de sus integrantes. Por ende, los terciarios estu-
vieron sujetos a la necesidad de prepararse para la muerte, que en cualquier momento podía tener lugar.
De este modo, se dieron pautas para la “buena muerte”, que era una noción cristiana que significaba que
los creyentes debían buscar morir en las circunstancias adecuadas para salvar su alma. A este fin igual-
mente ayudaba el enterrarse en una iglesia prestigiosa o simbólica, en que se tuviera la certeza de que
promovía el ingreso al cielo a través de un intermediario santo. Rosa era una de ellos. Los terciarios no
estaban exentos de esta preocupación. Por eso Manuel Machado pidió en su testamento ser enterrado en
Ybeth Arias Cuba

116
la iglesia del monasterio de Santa Rosa de Lima (Archivo General de la Nación del Perú, en adelante
AGN-P, Cabildo CA-JO1, Leg. 145, exp. 2611). En otro testamento de 1724, Ana de Ostos Rincón, mujer legí-
tima de Antonio Barrionuevo, natural de Lima, como hermana profesa de la tercera orden dominica de
Santa Rosa de Santa María, solicitó ser enterrada en la iglesia del monasterio de Santa Rosa. Igualmente,
para cumplir con el ideal de la “buena muerte” mandó destinar dos mil pesos a beneficio del monasterio
para sus gastos y alivios, y donó un lienzo de la Concepción de una vara más o menos, el cual estaba
adornado con perlas a condición de que estas no fueran extraídas de la imagen. Finalmente declaró
como su heredero universal al monasterio (AGN-P, Protocolos notariales, Marcos de Uceda, 984).
En el caso de las cofradías, cada una tuvo su propia organización, sus normas y su santo patrón. Todas
celebraban la fiesta de su santo titular, realizaban labores de caridad y proporcionaron un digno entie-
rro a sus miembros (Pastor, 2004, pp. 78-79). Al seguir la vida de su santo patrón, reforzaron las normas
y los valores, en nuestro caso de la religiosidad dominica. De este modo, las cofradías con advocación
de Rosa recitaban las oraciones que decía la santa en vida y que fueron difundidas por las novenas. Las
cofradías funcionaron también como espacios de socialización donde sus integrantes intercambiaron
experiencias y noticias. De ahí la intención de las autoridades eclesiásticas por regularlas.
Lima contó con varias cofradías con la advocación de la santa. La primera fue fundada en 1671 por indios
en la iglesia de San Marcelo, que años más tarde intentó mudar la cofradía a la iglesia de La Merced. En
1672 conocemos el intento de formar una cofradía por parte de la población negra en la iglesia de Santo
Domingo, pero desconocemos si se concretó. En 1678 se estableció otra de indios en la iglesia de Copa-
cabana, un centro transcendente en la población india de Lima. A inicios del siglo XVIII existen docu-
mentos que nos refieren de la existencia de una cofradía de negros aguadores en la iglesia de San Fran-
cisco, que se caracterizó por sus frecuentes conflictos internos. En la primera mitad de esa centuria se
fundaron otras dos cofradías de españoles, una en la iglesia de Santo Domingo y otra en el convento de
Santa Rosa, lugar en donde la santa nació y vivió (Archivo Arzobispal de Lima, Cofradías, 32A:25, 48:30;
Biblioteca Nacional del Perú, en adelante BNP, Manuscritos, 2000003132, C853, 1728; 2000004576, C2338;
y AGN-P, Tribunal eclesiástico, Leg. 99, Doc. 43). En cambio, en la Ciudad de México solo se estableció una
cofradía en la iglesia de Santo Domingo en 1692, con la aprobación apostólica respectiva. Según la
patente de esta cofradía, quienes se afiliaban debían pagar dos reales en el momento de su ingreso y de
manera semanal medio real, lo que significa que los cofrades aportaban tres pesos anuales. A cambio,
la corporación se obligaba a entregar 20 pesos cuando el cofrade falleciera, además de celebrar diez
misas rezadas por el ruego de su ánima. En el caso de que el cofrade fuera religioso, se celebrarían
veinte misas rezadas, pero su limosna semanal era de un peso y diez reales. Igualmente recibirían
ruego por su alma un día de la octava de los difuntos que celebraba la cofradía (AGN-M, indiferente
virreinal, caja 4015, exp. 10,9094/10). Como en el caso de los terciarios, la condición de tener un posible
espacio de entierro fue un incentivo para el ingreso porque implicó una mayor garantía de la protección
del santo patrón del alma del devoto después de su muerte. Algunos terciarios fueron sepultados en la
capilla de Santa Rosa, como José de Montalvo (AGN-M, Templos y conventos, vol. 74, exp. 4, 34343).
117
Fiestas y vestigios
La celebración de la beatificación de Rosa se caracterizó por su boato y solemnidad. Tales fiestas
fueron ordenadas por devoción y voluntad de la reina regente Mariana de Austria. Las descripciones
de estas son largas y las detallan de manera minuciosa. Comenzaron en Roma, luego en Madrid,
Sevilla y Lima, donde la noticia llegó en 1669 y las celebraciones duraron dos años. Las fiestas anuales
fueron cada 30 de agosto. En las Indias, estas fiestas simbolizaron los vínculos de las comunidades
con la santa (Goetze, 2004, p. 135).
Las relaciones de fiesta tienen como punto común destacar el fasto con que cada ciudad celebró la
beatificación. Cada una, por ser parte de la red urbana de la monarquía hispana, aunque con dife-
rente jerarquía y funciones, festejó el que Rosa fuera reconocida por el universo católico como una
elegida de Dios que vivió en los territorios hispanos. La monarquía hispana otra vez conseguía añadir
un vasallo en el panteón del reino de los cielos, consolidando su posición de protector hegemónico
del catolicismo en el orbe europeo.
Las relaciones de fiesta en el Nuevo Mundo muestran la beatificación de la santa limeña como la
culminación del pasado pagano y el ingreso de las Indias a la historia providencialista y cristiana. La
descripción de los acontecimientos, las iglesias, los altares y las procesiones nos llevan por una
argumentación teológica e histórica de ese fin de la historia: la construcción de las repúblicas celes-
tiales (García Bernal, 2008, pp. 276-277). Las fiestas de beatificación en el Nuevo Mundo fueron una
celebración del triunfo de Rosa en los cielos y, al mismo tiempo, un gesto de acción de gracias por ser
el lugar de origen de Rosa (Vicent-Cassy, 2010, p. 79).
Gálvez-Peña (2014) subraya el hecho de que haya sido el cabildo de la ciudad de Lima el que tomara la
bula y la cédula que comunicaban la beatificación de Rosa y los llevara al convento de Santo Domin-
go. Más bien, el virrey y la virreina se transformaron solo en los acompañantes del cabildo. Por ende,
en ese tránsito se repitió la dinámica que realizaba el cabildo cuando recogía el pendón real de la
casa del alférez mayor. Asimismo, las paradas de la procesión de la bula coincidieron con las que se
hacían en la procesión que se llevaba a cabo anualmente con el pendón real. En este sentido, la bula
cumplió el rol del pendón real. El 29 de abril de 1669, en vez de que los dominicos fueran a recibir la
bula por parte del alter ego del rey, el virrey, fue el cabildo de Lima el que llevó la bula a los domini-
cos. De esta forma, a la bula se le otorgó la importancia dada solo a los símbolos reales.
Dar gracias por la beatificación de Rosa y su calidad de patrona de las Indias fueron elementos teni-
dos en cuenta en las fiestas de beatificación en la Ciudad de México . No olvidemos que el virrey y la
Audiencia de México leyeron la cédula que comunicaba la beatificación de Rosa y ordenaban el festejo
de tal acontecimiento el 28 de setiembre de 1668. Incluso, se mandó avisar al provincial dominico
(AGN-M, Reales cédulas originales, Vol. 10; Reales cédulas duplicadas, Vol. 26). Sin embargo, se tuvo que
esperar unos años para la respectiva celebración del evento. Fray Alonso de la Barrera, provincial
dominico de la provincia de Santiago, en 1670 mandó sacar una copia de la bula de beatificación de
Ybeth Arias Cuba

118
Rosa del cabildo catedral de México. Al mismo tiempo, solicitó licencia para ejecutar la procesión
que celebraba la beatificación desde la catedral hasta la iglesia de Santo Domingo, además de exten-
der los festejos en las iglesias de los monasterios de La Encarnación y Santa Catalina de Sena de la
Ciudad de México (AHMM, Libros de cabildo, N° 18).
El 1° de marzo de 1671, muchos caballeros se congregaron en el convento de Santo Domingo cuando se

publicó la bula de beatificación de Rosa. El paseo salió a las cuatro de la tarde y el corregidor llevó el
estandarte en que estaba estampada la figura de Rosa. A su lado iban el provincial dominico y el prior
del convento. La bula era llevada por el secretario del arzobispo. Es decir que la dinámica cambió en la
Ciudad de México con respecto a Lima. La diferencia principal fue que en Lima quien llevó el estan-
darte de la santa fue el virrey, mientras que en México fue el corregidor, el principal representante del
ayuntamiento (equivalente a cabildo). Sin embargo, en ambas ciudades, quienes acompañaron el
estandarte fueron los dominicos. El virrey novohispano tampoco cargó la bula. Entonces su figura no
fue central en estas fiestas, no obstante, el rol protagónico de la orden dominica en las ceremonias fue
similar en ambas ciudades indianas (Morales Pastrana, 1671).
Rosa como santa patrona de Lima, el virreinato peruano y las Indias, tuvo un importante sitial en
las celebraciones anuales por parte de las autoridades y las élites. El cabildo de Lima estableció el
pago anual de trescientos pesos para la celebración anual de la fiesta de Rosa, lo que confirmó la
reina Mariana de Austria. El cabildo de la ciudad organizaba la fiesta por ser Rosa la santa patrona
de la ciudad. Los encargados se nombrarían cada año y se preocuparían por el cuidado del altar que
se colocaba en el portal de las casas del cabildo, los fuegos y los inciensos. La administración de la
fiesta pasó luego, en las primeras décadas del siglo XVIII, a manos de la cofradía de Santa Rosa de la
iglesia de Santo Domingo. Por ende, el cabildo de la ciudad le otorgaba un monto de dinero a esta
cofradía que financiaba algunos gastos de la fiesta, como el carguío de las andas, el consumo de las
velas, entre otros (AHML, Libro de actas del cabildo, N° 28 y 29). Desde 1711, esta cofradía también
recibía del rey 400 pesos para su fiesta anual, que fueron extraídos del rubro de los vacantes mayo-
res de las reales cajas (BNP, Manuscritos, 2000004576, C2338).
La Ciudad de México rescató la figura de la santa en calidad de natural de las Indias y de ciudadana
celestial, y por ende, representante legitima de sus necesidades en los cielos y frente a la divinidad.
Asimismo, su canonización fortaleció la presencia indiana en las cortes de la corona española y en
Roma. Las principales autoridades mexicanas —virrey, arzobispo, audiencia y principales tribuna-
les de la ciudad — asistían a la fiesta anual de Rosa en la catedral. Por ser una fiesta solemne de
guardar se procedía a cantar el Te deum laudamus. En general, se destacaba el predicador, quien
generalmente era un dominico. El 30 de agosto de 1680, ofició la misa el tesorero de la catedral,
Manuel Escalante, de quien expusimos sus nexos familiares y su relación con el marqués de Carpio
cuando dio un sermón en la fiesta de beatificación en la iglesia del monasterio de Santa Catalina de
Sena en 1671. Nueve años más tarde, ya como canónigo prestigioso de la catedral, dirigió la misa en
honor a su santa paisana (Robles, 1946, II).
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La fiesta por el día de Rosa en la Ciudad de México probablemente la realizaba la cofradía de la advo-
cación de la santa fundada en el convento Santo Domingo. En las vísperas repicaban las campanas en
la iglesia conventual para avisar la preparación de la fiesta. Desde las 5 de la madrugada del día de la
fiesta se lanzaban cohetes para iniciar el festejo. La misa solemne se realizaba al mediodía y asistían
todos los cofrades sentados en lugares preferenciales, los benefactores de la cofradía y las autoridades
que aceptaban la invitación de la fiesta. La cofradía corría con todos los gastos de la fiesta.
Como se ha señalado anteriormente, a fines del siglo XVII se construyó un retablo de la santa en la
capilla de san Felipe de Jesús. La obra fue hecha nada menos que por uno de los mayores artistas novo-
hispanos: Cristóbal de Villalpando, cuyo magnífico retablo mostraba distintos episodios de la vida de
santa Rosa de Lima. También existió una capilla de la santa en la iglesia del convento de Santo Domin-
go, donde se reunían sus cofrades y por algún tiempo los terciarios dominicos. Luego, los últimos se
independizaron y construyeron su propia capilla fuera de la iglesia. En esta capilla, se incluyó un
lienzo de Juan Correa que presentó a la santa rodeada de un grupo de episodios de su vida. La comple-
jidad de estas obras de Villalpando y Correa nos refieren a una concepción iconográfica más elaborada
para entender el modelo de santidad de Rosa pero también didáctica para enseñar a quienes descono-
cían sobre su vida los principales episodios que convirtieron a Rosa en santa.
Otro aspecto importante de esta iconografía es su originalidad. Ciertas imágenes no se basaron en un

grabado o un símil que inspirara a los pintores. Más bien, fueron creaciones propias, lo que significó
algún conocimiento previo de la vida de Rosa para imaginarse una escena gráfica específica. Junto a
esta compleja iconografía, la devoción rosista se fortaleció con la capilla de sus cofrades y la fiesta
anual que tenía lugar en ella, todo lo cual vinculó la catedral y la iglesia de Santo Domingo. Estos dos
edificios eclesiásticos fueron los relacionados de manera oficial a la devoción rosista. Empero, en el
convento de Jesús María y en la iglesia de San Agustín al parecer existieron buenamemorias para cele-
brar la fiesta anual de Rosa, pero respondían a fiestas particulares.
Por la importancia de la santa en la ciudad de Lima, coexistieron algunos edificios relacionados con la
devoción rosista, a los que concurrían los fieles para alimentar su religiosidad y seguirla como modelo de
vida. Estos edificios fueron la iglesia de Santo Domingo —donde estaba enterrada la santa—, el convento
de Santa Rosa de Santa María (1669) —casa donde nació y vivió—, el monasterio de Santa Rosa de Santa
María (1704) —casa donde murió la santa— y las capillas o los retablos construidos en honor de la santa
en las diversas iglesias de la ciudad. Se conformó un tipo de relicario fundacional en que los devotos
podían interactuar con las reliquias de la santa y reforzar su devoción. Lima, casi de manera inmediata,
asumió que Rosa era su santa protectora desde el momento de su muerte. El procurador dominico que
inició la causa de canonización señaló esta condición de protectora; ello fue seguido por gran parte de la
población limeña, que proclamó varias veces su santidad por los milagros que recibieron y la extendida
usanza de emplear la tierra que rodeaba el sepulcro de Rosa para fines curativos. La fama milagrera de
Rosa permitió difundir por varias generaciones su santidad. Ello también se vio reflejado en la costum-
bre de colocar imágenes de Rosa en distintas iglesias de la ciudad, así como en los altares de las casas.
Ybeth Arias Cuba

120
Conclusiones
Las diferencias desarrolladas en la devoción de Rosa en las principales ciudades del Nuevo Mundo nos
muestran que en cada lugar este culto adquirió las características sociales, políticas, culturales y reli-
giosas de sus devotos. Podemos identificar que los fieles de Rosa en Lima tuvieron como su principal
rasgo la heterogeneidad social, es decir, que pertenecieron a todos los sectores sociales de Lima. Esto
se evidenció desde su presencia masiva en los funerales de Rosa, los testimonios sobre su santidad, el
financiamiento y protagonismo en la causa de canonización, la preservación de una tradición oral
sobre la figura de Rosa, la producción de impresos e imágenes rosistas, la gestión del patronazgo de
Rosa sobre la ciudad, la fundación de cofradías multiétnicas, la celebración de fiestas ostentosas para
celebrar la santidad de Rosa, la conservación de los principales edificios relacionados con la vida de la
santa y la circulación de reliquias.
En cambio, la devoción rosista en la Ciudad de México tuvo tintes más elitistas que se expresaron en el
protagonismo de las élites mexicanas en el desarrollo de este culto en honor de la primera santa india-
na. Solo la provincia dominica de Santiago de México contribuyó de manera económica y directa en la
causa de canonización. La fiesta de beatificación de Rosa fue postergada de 1668 hasta 1671 posible-
mente por razones políticas. El patronazgo de la santa sobre Indias no se reconoció de manera insti-
tucional por el ayuntamiento de México, más bien se adoptó como patrona de una importante corpo-
ración de la ciudad: el cabildo eclesiástico. Todo ello nos refiere la injerencia directa de la voluntad de
las élites políticas y sociales en el desarrollo de esta devoción.
La cantidad de textos impresos sobre la santa fue menor en comparación con los de Lima en relación
con el número total de los impresos producidos en el tiempo delimitado. Existió en la Ciudad de México
únicamente una cofradía con su advocación integrada posiblemente por criollos. Los terciarios domi-
nicos mexicanos eligieron como su patrona a santa Catalina de Sena y los limeños a Rosa. A pesar de
todo, parte de la iconografía sobre la santa tuvo una representación original en México, además de una
mayor complejidad en su composición y al mismo tiempo, intentó enseñar la mayor cantidad de even-
tos de la vida de Rosa para que los mexicanos conocieran más sobre su santidad. Entonces, la devoción
mexicana a la santa gozó de una mayor elaboración retórica que fundamentó el fortalecimiento del
orden social, político y económico que la ciudad alcanzó desde la segunda mitad del siglo XVII con el
crecimiento económico gracias a la producción minera y comercial del virreinato novohispano.
121
Referencias
Archivos
Archivio Segreto Vaticano (ASV)
Archivo Arzobispal de Lima (AAL)
Archivo de la Catedral Metropolitana de Lima (ACML)
Archivo de la provincia dominicana de San Juan Bautista del Perú
Archivo General de Indias (AGI)
Archivo General de la Nación de México (AGN-M)
Archivo General de la Nación del Perú (AGN-P)
Archivum Generale Oridinis Praedicatorum (AGOP)
Archivo Histórico de la Municipalidad de Lima (AHM)
Biblioteca Nacional del Perú (BNP)
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Ybeth Arias Cuba

Lima religiosa y devota
Del Santuario a la proyectada Basílica
en honor a Santa Rosa
Fernando Armas Asin

Universidad del Pacífico
Este artículo explica cómo, tras el fallecimiento

de Isabel Flores de Oliva y en los siglos siguientes,
diversas personalidades e instituciones buscaron
contribuir a la difusión de su devoción y renovar
la espiritualidad limeña a través de la obra mate-
rial, cuya expresión más simbólica suelen ser los
templos para el culto. Se estudia cómo se realizó
la edificación del santuario e iglesia de Santa Rosa
a fines del siglo XVII e inicios del siglo siguiente;
sin embargo, el principal interés del artículo es
analizar cómo, en el contexto del tercer centena-
rio de su muerte, durante el siglo XX, se quiso
construir una obra mayor: una basílica. Desde
esta perspectiva, se busca entender cuál fue el
destino de este último proyecto para la santa.
126
La hipótesis de trabajo es que tanto la construcción del santuario como el intento de edificación de
la basílica se produjeron en medio de diversas vicisitudes, particularmente en el último caso, con
controversias en torno a su ubicación y otros problemas urbanísticos. Estos inconvenientes causa-
ron que la culminación del santuario demorara bastante y, en el caso de la construcción de la basí-
lica, que simplemente no se realizara.
Primo
El 18 de noviembre de 1630, 13 años después de que falleciera Isabel Flores de Oliva, el padre Gerónimo
Bautista, procurador de la causa de su canonización, hizo un pedido al Cabildo de Lima para la mejor
demostración de su culto al solicitar “levantar un templo en la parte superior del cerro San Cristóbal,
para que desde mar y tierra fuera vista la santa y se invocara su intersección”. El Cabildo acordó hacer
las diligencias del caso (Revoredo, 1981, p. 194). Parece, sin embargo, que esta iniciativa fracasó. Como
el culto popular en honor a Isabel se centró en la casa donde había nacido y había pasado la infancia
con su familia, y cuyo arrendamiento, junto con el del jardín y la ermita, era pagado por los vecinos,
pareció obvio que cualquier iniciativa de ese tipo debía tomar en cuenta dichos lugares. Con la bula de
beatificación de Clemente IX, concedida en 1668, y las celebraciones pomposas que hubo en Lima, los
acontecimientos para convertir el sitio en lugar de culto permanente a la santa se aceleraron. Una
cédula para que la ciudad comprara la vivienda y la huerta de la actual avenida Tacna llegó tarde, pues,
hacia 1669, Pedro de Valladolid ya la había adquirido y esta terminó gestionada por el convento domi-
nico; así, la habitación de Isabel se convirtió en capilla. Se conservó, con algunas modificaciones, el
conjunto del lugar. La huerta y la ermita fueron adornados con bultos y cercas, pero era intención de
los padres dominicos construir un templo y un convento anexo, e hicieron gestiones al respecto, lo que
les fue favorecido mediante una real cédula del 28 de octubre de 1676 (Vargas Ugarte, 1961, pp. 189-190).1
Así empezó la construcción de la iglesia, cerca de la ermita, el pozo y la huerta. Se expropiaron terrenos
anexos, y se edificaron lentamente la cripta y otras partes del templo, lo que no terminó sino hasta el 20
de abril de 1728. Era de estilo churriguerresco, con pocos objetos de valor y, según voces contemporá-
neas, distaba mucho de ser un lugar admirable, lo que no correspondía a lo que la santa se merecía.
Además, el tiempo y la falta de cuidados lo deterioró; el terremoto de 1746 destruyó la bóveda y partes del
conjunto, por lo que se ordenó su reconstrucción. Poco tiempo después, los padres dominicos abando-
naron el lugar y se quedó solo un guardián para cuidar las obras. Luego, vinieron acontecimientos como
la independencia y la reforma de regulares de 1826; en esta época, el convento anexo fue suprimido y se
le dio otro uso. Lo que quedó del conjunto —templo, ermita, pozo y huerto— siguió con avatares incier-
tos. Otro terremoto, en 1828, ocurrido un siglo después de concluido el templo, terminó por convertirlo
en un lugar inseguro. En 1874, se dispuso nuevamente su reconstrucción, pero la obra avanzó lentamen-
te. Según recordaba el padre Vargas Ugarte, de niño, cuando pasaba por el lugar, hacia 1879, podía ver las
columnas de las obras inconclusas (Portal, 1924, p. 70; Revoredo, 1981, p. 192; Vargas Ugarte, 1961, p. 192).
1
Las beatas rosas, que consideraban que todo el conjunto había sido comprado para ellas por Pedro de Valladolid
—pero había terminado en manos de los dominicos— les hicieron oposición legal, pero las autoridades les
dieron la razón a estos.
Lima religiosa y devota. Del Santuario a la proyectada Basílica en honor a Santa Rosa
127
A inicios del siglo XX, se ejecutó el trazado de la moderna avenida Tacna, como parte de las obras de
expansión urbanística de la ciudad. Este cambio reconfiguró el espacio circundante, quitó un tercio
del terreno poseído y eliminó gran parte de la estructura de la iglesia. Ahora sí, era imperativo redise-
ñar un nuevo templo —tal vez, más modesto— a partir de lo que había quedado. Se iniciaron, entonces,
algunas obras menores. Por eso, Humberto Dianderas decía que tres veces se iniciaron obras de refac-
ción y reconstrucción, y tres veces se paralizaron. Las obras, sin embargo, tomarían rumbo definitivo
gracias a la provincia dominica de Hispania, los dominicos españoles. Como ellos, desde 1906, se habían
hecho cargo del vicariato apostólico de Santo Domingo del Urubamba y Madre de Dios —fundado como
prefectura en 1900—, parte del esfuerzo que la Iglesia realizaba en las zonas amazónicas, pareció nota-
ble que tuvieran un centro de formación y operaciones en Lima para sus labores nacionales. Por esta
razón, el Gobierno les cedió en administración el santuario de santa Rosa en 1912. Así, fueron los reli-
giosos de esta provincia quienes llevaron a cabo los esfuerzos más sistemáticos para reparar y remozar
el lugar. Se hicieron diversas intervenciones de restauración y las obras quedaron inauguradas en
agosto de 1917, para el tricentenario del fallecimiento de la santa (Portal, 1924, pp. 70-71).
Sin embargo, al parecer, ya rondaba, entre algunos de ellos y otros devotos feligreses, la posibilidad de
proseguir con las obras y construir una basílica. Hubo, presumiblemente, comisiones designadas en
1913 y 1915, con participación del Gobierno, el Municipio y particulares para hacer esta obra, pensando,
tal vez, inaugurarla en el centenario de la Independencia (1921) o de la batalla de Ayacucho (1924). De
hecho, hubo un memorial dirigido a la Asamblea Episcopal de 1915, por parte de monseñor fray Ramón
Zubieta, como vicario apostólico de Madre de Dios, en el que pedía colaboración para el nuevo templo,
a lo que la Asamblea respondió alabando los esfuerzos, pero sin mayores compromisos (Saranyana
Closa y Armas Asín, 2010, pp. 119 y 122). En la Asamblea Episcopal de 1917, durante el tricentenario, los
obispos peruanos se limitaron a pedir al papa que el 30 de agosto sea fiesta de precepto en el Perú.
Sin embargo, la idea de construir una basílica la hizo suya, al año siguiente —1918—, monseñor Emilio
Lissón y Cháves, cuando se convirtió en arzobispo de Lima, tal vez aconsejado por diversas personali-
dades influyentes, con las celebraciones por el centenario en mente. Se enarboló la figura de santa
Rosa como ejemplo de la catolicidad del Perú, y modelo de sacrificio y entrega abnegados, justo los
valores que, en esos días, se buscaba rescatar para el país (Armas Asín, 2006, pp. 114-115; Bandini,
1886). Dada la devoción a la santa, pareció obvio realizar grandes obras materiales que perennizaran
su nombre, así que se planteó derruir el viejo santuario y oratorio para abrir paso a un nuevo edificio.
Ese mismo año, se promovió, desde el Arzobispado, una suscripción nacional para construir una basí-
lica (El Amigo del Clero, 1918, p. 371). Se constituyó un comité probasílica; además, Lissón dirigió una
carta pastoral en la que sustentaba, en el ámbito nacional, la importancia de la suscripción y otra
carta de invitación a sus fieles a realizar el óbolo (Lissón, 1918 y 1918a). El arzobispo graficó muy bien el
interés de construcción de este edificio:
Fernando Armas Asin

128
A la obra pues hermanos, y que no quede un solo compatriota que no contribuya con él óbolo
representativo del santo afecto hacia nuestra gloriosa hermana. Los sabios y los ignorantes,
los ricos y los mendigos, los ancianos y los jóvenes, y hasta los mismos niños pueden cierta-
mente hacer un mínimo sacrificio y contribuir así a levantar el monumento que será la expre-
sión de la gratitud nacional hacia Dios y del puro y santo afecto hacia la Mística Rosa, gloria de
Lima, alegría del Perú, honra de nuestro pueblo, abogada nuestra, ante el trono del altísimo.
Que la antigua aspiración nacional, sea cuanto antes hermosa realidad. ¡Quién sabe si al
colocar la última piedra del querido santuario, que vendrá a ser como el hogar de la patria,
suene al fin la deseada hora, y ocupe el Perú el lugar que en el rol de las naciones le tiene
asignada la providencia y se restañen las viejas y profundas heridas y se cumpla los pronós-
ticos de la inspirada... y se realicen los deseos de los ardientes patriotas. (Lissón, 1918a, p. 7)
Respondieron a la iniciativa diversos otros obispos de la república, como monseñor Fidel Olivas Escu-
dero, obispo de Ayacucho, quien, a través de la publicación oficial de su diócesis, indicó entre su feli-
gresía la realización de la colecta para la basílica de la santa “que corresponde a su grandeza” (Revo-
redo, 1981, pp. 153-154). La tenacidad de Lissón por sacar adelante la obra se comprobó cuando, en 1920,
por decreto arzobispal del 15 de agosto, en el mes santarrosino, volvió a insistir en su importancia:
La nación peruana en agradecimiento de los beneficios de la Divina Providencia y en deman-
da de nueva y constante protección para la patria, hace voto de levantar en la Capital de la
República con la magnificencia posible, un templo a la memoria de Santa Rosa de Lima, en
que se le tribute omenaje de perpetua adoración al Divino Corazón de Jesús en el Santísimo
Sacramento del Altar. (El Amigo del Clero, 1921, p. 993)
Se mandó realizar de nuevo una colecta bajo el cuidado de los párrocos. El decreto fue reactualizado
en agosto de 1921 (El Amigo del Clero, 1921, p. 993). Sin embargo, desde el inicio del impulso de Lissón,
comenzaron las dificultades: se discutió ampliamente si construir la basílica en el estrecho lugar del
viejo santuario era lo más adecuado. En la Asamblea Episcopal de 1919, los obispos del Perú plantea-
ron que la proyectada basílica se hiciera en un lugar “más céntrico, donde fueran necesarias nuevas
iglesias según el crecimiento y progreso de las edificaciones modernas” (Revoredo, 1981, p. 168). En
el Acuerdo XIV de la Asamblea de 1921, se determinó que se edificara “en una de las avenidas princi-
pales de la ciudad”, pues el santuario en sí ofrecía dificultades, aunque se reiteraba la necesidad de
la colecta (El Amigo del Clero, 1922, p. 12).
Construir la basílica en otro lugar que no fuera el santuario existente no solo se debía a razones de
espacio, sino también de respeto a las tradiciones. María Wiesse de Sabogal lo señala en un libro en
homenaje a santa Rosa publicado en 1922. En este, comenta cómo en dicho lugar de reposo, donde se
encontraban algunas reliquias, la ermita y el pozo, el sitio donde florecieron las albahacas y los
romeros, se planteó la idea de construir la basílica:
129
Felizmente el proyecto ha fracasado. Dios ha permitido (…) que el rincón donde estuvo la
primera ermita permanezca intacto, poético, sencillo. No se levantará allí templo gótico o
incaico bajo el azul de los cielos. (…) Mejor que en una iglesia —aunque fuera de mármol,
granito y pórfido— se recuerda en el agreste jardín, a aquella criatura que fue espíritu, todo
amor, todo bondad. (Wiesse, 1922, p. 127)
La opinión de diversas personas por conservar el espacio de tranquilidad del pozo, la ermita y los
jardines por sobre una obra colosal se impuso y monseñor Lissón únicamente autorizó a los dominicos
españoles a levantar una capilla y una casa de estilo renacentista. Finalmente, en 1926, se inauguraron
las obras, que incluyeron una nueva refacción del templo (El Amigo del Clero, 1926, p. 6); posteriormen-
te, este fue remodelado luego de la ampliación de la avenida Tacna en 1961 y, por última vez, en 1992.
Sin embargo, el comité encargado y Lissón, al parecer, no desmayaron en su intento por llevar adelante
la obra mayor. Se sabe que, ese mismo año, por insistencia del Gobierno de Leguía y los dominicos custo-
dios del santuario, se habló de la construcción de una nueva iglesia que respetara la ermita y el pozo. Se
dio un decreto gubernamental y se presentaron varios proyectos, aunque se generó, una vez más, polé-
mica sobre el lugar de la basílica o lo gigantesco de la tarea; el diario El Comercio se hizo eco del debate.
En 1928, la Junta Pro Santuario y Basílica —integrada por el Gobierno central, el Municipio, el Arzobis-
pado y los dominicos— se inclinó por el proyecto del arquitecto Bruno E. Paprocki, quien había presen-
tado unos esbozos publicitados en la revista Mundial y otros medios. En las reuniones del VIII Concilio
Provincial de Lima, en 1927, los obispos hablaron de nuevo sobre la obra e hicieron votos para que pronto
se colocara la primera piedra del magnífico templo.2 Nada de ello se realizó —a pesar de que Paprocki
cumplió con entregar el proyecto definitivo—; como razón de la frustración de este intento guberna-
mental, se esgrimió el inicio de la crisis de 1929, pero no hay certezas sobre el asunto. Cabe anotar que
los últimos años de Lissón se distinguieron por una constante devoción y estímulo a las fiestas de santa
Rosa, pero sin ver cristalizado ningún proyecto (El Amigo del Clero, 1928, p. 602; El Amigo del Clero, 1930,
p. 534; El Comercio, 31 de octubre de 1926 y 16 de noviembre de 1926; El Tiempo, 11 de febrero de 1928; La
Tradición, 1 de enero de 1928; Mundial, 17 de noviembre de 1926 y 26-VIII-1927; Sol, 7 de enero de 1927).3
Secundo
En 1930, se produjo el apartamiento y la renuncia de monseñor Emilio Lissón y, entonces, desde otros
ámbitos, volvería a hablarse de la conveniencia de la construcción de la basílica en un lugar diferente del
santuario: el cerro San Cristóbal. Ese mismo año, César Revoredo Martínez, como miembro del Muni-
cipio Provincial, presentó un esbozo para un Plan Regulador Vial de Lima, que contempló el futuro
desarrollo urbanístico de la ciudad. Como él aseveró años después, jamás consideró, por razones de
2
Libro de Actas del VIII Concilio Provincial de Lima, 1927, f. 69.
3
En 1928, en la inauguración de las obras eléctricas de la recién remozada cruz del cerro San Cristóbal, presidida
por el arzobispo, el padre descalzo Francisco Arámburu dijo que, a través de esa cruz, el espíritu de santa Rosa
“dominaría y protegería Lima” (Revoredo, 1981, p. 159). Sobre el intento gubernamental de 1926-1928, debo a Norek
Paprocki, descendiente del ilustre arquitecto, el haberme alcanzado estos datos.
Fernando Armas Asin

130
acceso vial y extensión, una basílica dentro del damero de Pizarro y menos en las inmediaciones de la
avenida Tacna (Revoredo, 1981, p. 157). Empero, sería otra persona quien, en 1932, propondría el cerro San
Cristóbal —fuera del centro de la ciudad— como el lugar para el nuevo templo: el ingeniero Pedro E.
Paulet. En un concienzudo estudio, opinó que el lugar idóneo, por razones técnicas, era dicho cerro.
Esbozó una propuesta para intervenirlo arquitectónicamente y construir escaleras enormes y monu-
mentales, como las que llevan al santuario del Sagrado Corazón de París, en Montmartre; ascensores
hasta la terraza superior del cerro; autovial helicoidal; y una serie de edificios escalonados hasta la
terraza, donde se levantaría la gran basílica. Por cierto, según Paulet, el cercano convento de los Descal-
zos cedería los terrenos que poseía sobre el cerro y, con los recursos ya reunidos y otros por reunir entre
la feligresía católica americana, se lograría la construcción (Paulet, 1932, pp. 209-217). Es preciso anotar
que Paulet planteó su propuesta dentro de un plan urbanístico integral para el distrito del Rímac.
Sin embargo, no todos compartieron esta opinión. El Comité Pro Basílica de Santa Rosa, basándose en
argumentos históricos, retomó la idea de construir la basílica en el lugar del santuario. Como en el
pasado, también ahora se logró convencer al nuevo arzobispo, monseñor Pedro Pascual Farfán de los
Godos, en el cargo desde 1933. Así, a mediados de esa década, se dio un decreto arzobispal que enco-
mendaba que la obra se construyera en la avenida Tacna, en el santuario. Bajo esa premisa, en 1941, el
Comité de Señoras Pro Basílica de Santa Rosa, presidido por Anita Fernandini de Álvarez Calderón,
obtuvo el auspicio del Colegio de Arquitectos de Lima para organizar un concurso internacional de
maquetas. La célebre revista El Arquitecto Peruano, que dirigiera el futuro presidente del Perú Fernando
Belaunde Terry, criticó las bases de este evento por varias razones fundamentales. Primero, el premio
era nimio para la tarea (7000 soles), lo cual no aseguraba la participación de arquitectos reconocidos;
segundo, y principalmente, eran discutibles los criterios técnicos en los que se basaban los requisitos
de diseño: el emplazamiento era dentro del centro histórico —y esto sin haberlo consultado siquiera
con el Municipio, según se quejó luego la misma entidad edilicia— y no en el cerro San Cristóbal, donde,
por razones urbanísticas y paisajísticas, era lo más adecuado según la revista. También criticó que se
indicara que el templo estuviera constituido por tres naves y que, incluso, se señalara el estilo que debía
tener, lo cual restringía la creatividad arquitectónica, base de los diseños. Se mutilaba así “el nacimien-
to de una obra que puede marcar época en nuestra arquitectura” (El Arquitecto Peruano, 1942, pp. 12-13).
El Arquitecto Peruano no se limitó a esta crítica inicial. Organizó, luego, una encuesta entre arquitectos
y urbanistas reconocidos que fue publicada en su subsiguiente número. Participaron Alberto Alexan-
der, catedrático de Urbanismo de la Escuela de Ingenieros e inspector de obras del Municipio de Lima;
Carlos Montero, constructor e inspector de ornato; y los distinguidos Emilio Hart-Terré, Carlos
Morales Macchiavello, Guillermo Payet, entre otros arquitectos y urbanistas. Todos opinaron que la
ubicación señalada para el proyecto era inadecuada y que el centro histórico, por ser tan estrecho, se
resentiría con una construcción más, extraña en sí misma desde el punto de vista paisajístico. Asimis-
mo, subrayaron los problemas añadidos que provocaría: demoler manzanas y abrir arterias, lo que
restaría monumentalidad al damero de Pizarro; además, indicaron que, por estar al lado del santua-
rio, lo destruiría como lugar apacible y paisajístico, irrumpido por la mole de acero y cemento.
131
El proyecto de Pedro E. Paulet.
Fernando Armas Asin

132
Señalaron algunos que el cerro San Cristóbal, como ya auguraba Pedro Paulet, era el sitio idóneo para
la construcción. Además, según el arquitecto Guillermo Payet, el cerro, al ser un macizo diocrítico,
compactaba las vibraciones sísmicas, lo que otorgaba solidez a las construcciones (El Arquitecto Perua-
no, 1942, pp. 14-16). Igualmente, durante el desarrollo del concurso, los proyectistas Pedro Roselló y
Héctor Spiers se decantaron por recomendar la edificación de la obra en la cumbre del San Cristóbal
mediante una propuesta independiente que presentaron a la opinión pública al margen del concurso.
No obstante, el resto de los escasos participantes insistieron en seguir las bases. Al ganar el proyecto
del arquitecto español Manuel Mujica Millán, que sugería la construcción del tempo al lado del santua-
rio ya existente, el Comité de Señoras Pro Basílica de Santa Rosa gestionó con el Municipio un plan
gigantesco de nuevas arterias viales para darle accesibilidad al templo, que, según la Inspección de
Obras de dicho Municipio, requeriría invertir para la expropiación de casas solo ocho millones de
soles—aproximadamente 150 millones de soles actuales—. El plan fue publicado en junio en los diarios
de Lima y estalló nuevamente el escándalo.
El Arquitecto Peruano criticó la destrucción de inmuebles que el plan requería “solo comparable a la
que han logrado los bombardeos aéreos en la sangrienta guerra que presenciamos” (1943, pp. 3-8).
Criticaba que se abordara el tema urbanístico de forma ligera, que el proyecto de Mujica Millán ya era
una variante de las estrictas bases iniciales del concurso, y que eso implicaba, en el fondo, que la
propuesta estaba modificándose constantemente: “El proyecto, no cabe duda, ha salido de los límites
racionales” (El Arquitecto Peruano, 1943, pp. 3-8). Con ello, El Arquitecto Peruano ratificaba que lo mejor
era edificar el templo en los contornos del centro histórico, en el cerro San Cristóbal. De igual parecer
fue el arquitecto Carlos Morales Machiavello, quien, en la revista Cahuide, criticó la insistencia de
edificar un templo dentro del damero: “Si en la bahía de New York (…) «La Libertad» nos da la clave del
espíritu de la ciudad, que la silueta sencilla y blanca del santuario (…) simbolice el amor fraterno de
América a la humanidad” (Revoredo, 1981, p. 148).
La polémica en torno a la viabilidad del cerro San Cristóbal como ubicación de la nueva basílica siguió
en otros medios, como la revista Turismo: “si queremos que los católicos (…) acojan la obra este tendrá
que ser verdaderamente grandioso” (Turismo, 1943); era posible conseguir el dinero a través del Comité
Pro Desocupados, por ejemplo. El Comité Pro Basílica y otras personalidades cercanas a su posición
rechazaron que la obra se realizara allí. Recurrieron a diversos argumentos: desde que estaba lejos,
muy alto o que las reliquias no debían moverse de su lugar de origen, hasta otros más razonables,
como que había que trasladar a moradores del lugar o que era necesario estudiar bien el problema de
suelos. Otros, buscando un consenso, opinaron que la basílica podía hacerse en el santuario, pero que
el cerro San Cristóbal era también un buen lugar y que allí podía ubicarse un símbolo en honor a la
santa. Ante tanta discusión, alguien planteó que los fondos reunidos por el Comité Pro Basílica se
destinaran a la construcción de un hospital, a lo que El Arquitecto Peruano respondió con desdén, pues
consideró que no venía al caso esa salida. Como decía Jorge Aprile:
133
Si Cristo redentor en la cima de los Andes, entre Argentina y Chile, significa la hermandad y
la paz entre los dos pueblos hermanos; si la virgen de Lourdes se eleva majestuosa sobre el
San Cristóbal de Santiago de Chile, justo es que nuestra santa Rosa de Santa María tenga su
santuario en los mismos Andes, dominando la ciudad donde nació (…). (Revoredo, 1981, p. 148)
La opinión pública se fue ganando para la causa del San Cristóbal. Así, parecía que la cumbre era el
lugar más adecuado, sea para el templo o sea por lo menos para una estatua gigante de la santa. Por
ello, El Arquitecto Peruano, en octubre de 1943, pidió a la Junta Pro Desocupados, encargada de algunas
obras de saneamiento en Lima, limpiar el lugar, erradicar el asentamiento humano llamado Leticia
que allí existía y construir vías de acceso a la cumbre. El Municipio, a su vez, expropió los contornos
del santuario para construir un jardín de rosales dentro de la proyectada avenida Santa Rosa, que iría
desde la plaza de Armas a la avenida Tacna; ello hacía inviable, como decía el ingeniero Alberto Alexan-
der, cualquier obra monumental futura en el santuario, salvo expropiando manzanas, ensanchando
pistas y redefiniendo el espacio urbano con una inversión millonaria (El Arquitecto Peruano, octubre de
1943, pp. 30-32; Turismo, julio de 1943).
Nuevamente, el debate empatanó el proyecto. Con buen tino, el arzobispo de Lima, monseñor Pedro
Pascual Farfán de los Godos, lo detuvo y el concurso se declaró nulo. Durmió años su consecución.
Tertio
Casi diez años después, el arquitecto Benjamín Doig presentó, en 1952, como tesis de grado en la Facul-
tad de Arquitectura de la Escuela de Ingenieros, un proyecto para la construcción de la basílica en el
cerro San Cristóbal. Constituía un proyecto nuevo, distinto del presentado por Roselló y Spiers en el
contexto del concurso de 1943. Formaba parte de un conjunto de tesis de la promoción Mario Bianco de
la escuela y se expuso públicamente en enero de 1953 en los salones de la Galería Lima, al costado del
Hotel Bolívar. El proyecto de Doig fue elogiado por su decano, el arquitecto Fernando Belaunde Terry. El
diario La Prensa le dio amplia difusión a la presentación y apareció en primera página de la edición del
domingo 11 de enero. Posteriormente, Belaunde siguió justificando la viabilidad del proyecto de Doig, a
través de razones históricas, geográficas y urbanísticas, y apoyándose en el investigador de la Lima
antigua, Juan Bromley, y otros estudiosos del pasado. Recordaba los grandes templos elevados sobre las
ciudades y sus viabilidades, como la abadía de Saint Michel; Monserrate; el santuario de Monte Vergini;
y la iglesia del Sagrado Corazón en el monte Tibidabo, en Barcelona (La Prensa, 28 de abril de 1967).
Sin embargo, la tenacidad de Anita Fernandini de Naranjo, al frente del Comité Pro Basílica, por
construir el templo en el mismo lugar del huerto y el pozo de Santa Rosa era impresionante. En 1960,
en el contexto del Congreso Eucarístico Nacional, se volvió a hablar de la basílica. Cuando en 1963
Fernando Belaunde Terry se convirtió en presidente de la República y Benjamín Doig, en teniente
alcalde de Lima, bajo la administración de Luis Bedoya Reyes, recrudeció el debate. Entonces, el
Comité Pro Basílica, buscando adelantarse a los acontecimientos, revivió el proyecto del arquitecto
Manuel Mujica Millán, una maqueta que los arquitectos limeños llamaban burlonamente la “torta de
Fernando Armas Asin

134
la novia”. Se insistía, según ellos, en buscar lo imposible: armonizar una obra moderna que destilaba
grandiosidad dentro de un espacio reducido.
Las críticas arreciaron. El comité insistió ante el cardenal Juan Landázuri Ricketts en proseguir con
el esfuerzo; aparentemente, en un inicio, este nuevo arzobispo limeño accedió a seguir adelante. Como
los reparos urbanísticos y técnicos contra el proyecto de Manuel Mujica Millán eran reales, en 1967, se
lanzó un nuevo concurso internacional de maquetas en cuyas bases se señalaba que el proyecto se
realizaría en el lugar del santuario. El senador aprista Carlos Enrique Melgar protestó en el Congreso
de la República y pidió que la basílica se construyera en el cerro San Cristóbal. El alcalde del Rímac,
Percy Hartley, envió una carta al cardenal Juan Landázuri, en la que solicitaba que se detuviera el
concurso internacional y que se derogara su base legal: el decreto arzobispal dado por monseñor
Farfán de los Godos a mediados de los años de 1930 (La Prensa, 28 de abril de 1967). Estalló, una vez más,
una ola de reparos públicos y, al igual que veinticinco años atrás, La Prensa, así como otros medios, se
hizo eco del debate. César Revoredo Martínez, de la Casa de la Tradición, fue muy activo en cuestionar
la insistencia en la construcción.
El concurso se llevó a cabo y, en el fallo del jurado del 18 de mayo de 1967, se declaró desierto el primer
lugar; aunque se asignaron ganadores para los lugares inferiores, los jueces alegaron que ninguno de los
proyectos admitidos poseía la calidad arquitectónica requerida para un certamen semejante. Además de
que las maquetas carecían de “buen gusto”, se criticó que las propuestas no armonizaban con el entorno
arquitectónico colonial y eran deudoras de las modernas estéticas (Revoredo, 1981, p. 219). Sin embargo,
lo que terminó anulando este renovado interés y volviendo ineficaz el concurso fue la decisión inicial de
las Naciones Unidas, en colaboración con el Municipio y autoridades supervisoras de la expansión urba-
na de Lima, de construir zonas de viviendas para cinco mil familias en las cuadras contiguas al santua-
rio, edificios de quince pisos que tendrían vista a la avenida Tacna. “¿Es posible seguir pensando dentro
de estas singulares circunstancias la posibilidad de que la basílica se pueda levantar en ese enmurallado
cerco?”, se preguntaba Anita Fernandini en una carta al cardenal Landázuri Ricketts (Revoredo, 1981, pp.
192-194). El propio arzobispo de Lima, ya persuadido por las desventajas de esta construcción, declaró
como inoportuno erigir una basílica en los terrenos del santuario. Además, existió otro hecho que no
puede pasar desapercibido: el ahondamiento de la crisis económica nacional que llevó a la devaluación
violenta de la moneda local a fines de ese mes de 1967, inicio de la agonía del régimen de Belaunde.
Landázuri consideró: “en las actuales condiciones socioeconómicas de Lima y el país no era oportuna la
construcción” y pidió, en cambio, que se construya una obra asistencial para el servicio del pueblo
(Correo, 14 de agosto de 1967). Se refería a que, del proyecto arquitectónico, integrado por una basílica, un
alojamiento para la comunidad dominica y un centro asistencial, esto último era lo único plausible de
realizar. En una misiva a Anita Fernandini, le recordaba que esa parte del proyecto se debía continuar.4
4
AR. Archivo Revoredo. Landázuri a Fernandini, Lima, 9-VIII-1967. También en Revoredo (1981, p. 233). La mayor
parte de las fuentes presentadas en este artículo fueron compiladas por Revoredo en su trabajo de 1981, las cuales
han sido verificadas. A su vez, estas provienen de su archivo personal, rescatado tras la destrucción de su vivienda
y entregado por el autor de este artículo al Archivo Arzobispal de Lima.
135
Por su parte, la Asamblea Plenaria del Episcopado ordenó también, dentro de las actividades en home-
naje a santa Rosa, postergar indefinidamente la obra y priorizar la obra asistencial. El alcalde de Lima,
Luis Bedoya Reyes, encargado de la ejecución de obras, estuvo de acuerdo con la iniciativa (Correo, 11
de agosto de 1967; La Prensa, 12 de agosto de 1967).
Todos estos acontecimientos precipitaron el final del Comité de Señoras Pro Basílica. Cancelada la
obra, objetivo de su existencia, en asamblea reunida el 12 de agosto se autodisolvieron (Expreso, 14 de
agosto de 1967). Anita Fernandini de Naranjo, en la misiva enviada al arzobispo, hizo un recuento de lo
acontecido y, curiosamente, dio la razón a Pedro Paulet, el primero en plantear la construcción del
templo sobre el cerro San Cristóbal, “en donde se podría apreciar en toda su grandeza desde tierra,
mar y aire con amplias avenidas circulares, el juego de columnas, en el frente, escaleras monumenta-
les, los servicios múltiples de ascensores, autovías helocoidales y exposición en la terraza superior”
(Revoredo, 1981, p. 193). Es posible que Anita Fernandini apoyara la posición contraria con la esperanza
de que, al menos, se realizara la obra algún día. El comité transfirió al Arzobispado de Lima terrenos
y otros bienes que poseía valorados en 16 millones de soles de la época, que habían recaudado en años.
Como dijo el cardenal Landázuri en carta hecha pública el 10 de agosto: “Estamos viviendo en estos
años una etapa de transformación social acelerada (…) que exige que todos los recursos, espirituales y
materiales, se vuelquen para lograr una sociedad más justa y para asegurar que el bienestar (…) llegue
a todos los grupos y a todos los individuos”. Un proyecto valorado en 50 millones de la época —casi mil
millones de hoy— era, pues, poco oportuno. En opinión de un escritor denominado “el padre Vicente”,
en un artículo periodístico publicado en esos días: la posición del cardenal era ser fiel a la misma santa
Rosa, quien encontró a Dios en la sufrida humanidad, a la que sirvió con admirable caridad. La cons-
trucción de grandes templos dedicados al culto es buena, pero la mayor preocupación debe ser el
bienestar de la humanidad, en caridad y amor, para que los templos no sean antiseñales de su mensaje
(La Prensa, 13 de agosto de 1967). “Las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre
todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez goces y esperanzas, tristezas y angustias de los
discípulos de Cristo”, latigueaba en esos días la voz del cardenal (La Prensa, 13 de agosto de 1967).
Así, y como una suerte de cierre de este asunto, dijo el diario El Comercio: “La basílica de Santa Rosa la
construirá algún día el Perú. No es un proyecto que muere. Tan solo uno que espera mejor oportuni-
dad” (El Comercio, 13 de agosto de 1967).
Fernando Armas Asin

136
Conclusión
Si la construcción del templo del santuario de Santa Rosa demoró más de cincuenta años, y sus repara-
ciones y modificaciones constantes salpican la historia de su más de doscientos años de existencia, este
otro templo, la basílica, nunca se realizó. Un relato popular ha dicho que santa Rosa no quiere grandes
templos, sino acción piadosa de sus devotos. Lo real es que este hecho nos muestra lo difícil que es
construir grandes obras arquitectónicas religiosas en tiempos contemporáneos en la ciudad de Lima y
las problemáticas medioambientales, patrimoniales, arquitectónicas, sociales e institucionales que se
deben tomar en cuenta. Esta conclusión corrobora plenamente nuestra hipótesis inicial de trabajo.
137
Referencias
Archivos
ACL. Archivo del Cabildo Metropolitano de Lima. Libro de Actas del VIII Concilio Provincial de Lima.
AR. Archivo Revoredo. 1967. En el Archivo del Arzobispado de Lima.
Publicaciones periódicas
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El Amigo del Clero, Lima, 1918-1926.
El Arquitecto Peruano, Lima, 1942-1943.
El Comercio, Lima, 1926 y 1967.
El Tiempo, Lima, 1928.
Expreso, Lima, 1967.
Mundial, Lima, 1926 y 1927.
La Prensa, Lima, 1967.
La Tradición, Lima, 1928.
Turismo, Lima, 1943.
Sol, Lima, 1927.
Libros y artículos
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gioso peruano (1820-1950). Lima: Asamblea Nacional de Rectores.
Bandini, M.A. (1886). Carta pastoral que el ilustrísimo y revenidísimo señor doctor don Manuel Antonio
Bandini obispo de Antipatro y gobernador eclesiástico de la Arquidiócesis de Lima dirige al clero y fieles
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Lissón, E. (1918). Carta pastoral por la suscripción nacional para el santuario de Santa Rosa. Lima: Imp.
Sanmartí.
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Revoredo, C. (1981). Santa Rosa de Lima en la cumbre del San Cristóbal. Lima: Imprenta del Ministerio de
Guerra.
Portal, I. (1924). Lima religiosa (1535-1924). Lima: Librería e Imprenta Gil.
Saranyana Closa, J.I., y Armas Asín, F. (2010). La Iglesia contemporánea en el Perú (1900-1934). Lima:
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Vargas Ugarte, R. (1961). Vida de santa Rosa de Lima. Buenos Aires: Imprenta López.
Wiesse, M. (1922). Santa Rosa de Lima. Lima: E. Rosay.
Fernando Armas Asin

Santa Rosa de Lima, patrona de la
Pontificia Universidad Católica del Perú*
Juan Miguel Espinoza Portocarrero

Profesor de la Pontificia Universidad Católica del Perú
La historia de la Pontificia Universidad Católica

del Perú (PUCP) está ligada a la de Rosa de Lima.
La fundación de nuestra casa de estudios coinci-
dió con el aniversario del tercer centenario de la
muerte de la santa limeña. Por ello, en su discur-
so de inauguración, el padre Jorge Dintilhac,
SS.CC., concluyó diciendo: “al amparo de santa
Rosa de Lima, la Universidad Católica va a comen-
zar en este año de 1917 su obra de regeneración
moral y religiosa” (Dintilhac, 1917, p. 12). Desde
entonces, se le reconoce como nuestra patrona,
junto con santo Tomás de Aquino. En este año en
el que se conmemoran el primer centenario de la
PUCP y cuatrocientos años de la pascua de Rosa
de Lima, es “justo y necesario” reflexionar sobre
el significado de este símbolo institucional.
* Edición del texto leído en el acto de homenaje de la

Pontificia Universidad Católica del Perú a santa Rosa de
Lima, su patrona, por el 400º aniversario de su muerte
en el Instituto Riva-Agüero, el jueves 31 de agosto de
2017. Una versión más amplia y con otro tenor ha apare-
cido en la revista Páginas, en su número de diciembre.
140
¿Qué significa que un santo sea patrono de una comunidad o institución? En la tradición católica, esto
se refiere a que un grupo de personas o lugar está bajo su protección. Esa idea está muy presente en el
discurso del padre Dintilhac previamente citado. Pero esto presupone una relación mucho más
profunda. El patrono es propuesto como un modelo a seguir para dicha comunidad, porque su vida es
testimonio vivo de lo que ellos y ellas aspiran a ser. Por ejemplo, Tomás de Aquino, insigne figura de la
filosofía medieval, es patrono de los intelectuales; y Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima (1579-
1606) y forjador de la Iglesia en el Perú, lo es de los obispos de América Latina. Es decir, quienes viven
una vocación determinada encuentran en los santos patronos una fuente de inspiración para desple-
gar su actividad con pasión y sentido de servicio.
Que santa Rosa de Lima sea la patrona de la PUCP significa que los fundadores de nuestra casa de
estudios nos la propusieron como un referente para mantenernos fieles a los principios originarios de
nuestra institución y, a la vez, como una inspiración para discernir los cambios en marcha e ir “abrien-
do trocha” para encaminar nuestro futuro. Ahora bien, al decir esto, una duda válida brota de inme-
diato: ¿cómo una mujer mística del siglo XVI, criada en la sociedad colonial hispanoamericana y en la
cultura del barroco, puede ser modelo para una comunidad universitaria situada en el siglo XXI, tan
distante del mundo de Rosa? Al respecto, quiero compartir algunas reflexiones para ayudarnos a
conectar con la santa limeña y descubrir en ella un testimonio relevante para quienes conformamos
la comunidad universitaria de la PUCP.
La vida de Rosa de Santa María1

Partiré presentando algunos datos biográficos necesarios para enmarcar mi reflexión. A quien llama-
mos santa Rosa de Lima nació un 20 de abril de 1586; fue bautizada poco después en la parroquia de san
Sebastián como Isabel Flores de Oliva. Fue hija del matrimonio de Gaspar Flores, natural de San Juan
de Puerto Rico y arcabucero de la guardia virreinal, y de María de Oliva, natural de la Ciudad de los
Reyes y quien le dio más de diez hermanos.
Conocer a la Rosa de la historia, aquella que podemos recuperar a través del estudio crítico de los
testimonios de su vida, no es tarea sencilla. Las principales fuentes son las hagiografías tempranas
que se escribieron para promover su canonización y su culto, así como los testimonios recopilados en
los procesos eclesiásticos para llevarla a los altares.2 Estos abundan en datos difíciles de verificar, al
menos desde una perspectiva científica. Por ejemplo, se dice que, a los tres meses de nacida, su rostro
se transfiguró en una rosa y que, en su temprana infancia, tomó el voto de virginidad perpetua, se
cortó el cabello en señal de rechazo a la vanidad y realizó sus primeros ayunos. Información de este
tipo debe ser entendida como parte del proceso de construcción del santo, es decir, el camino por el
cual se fundamenta la excepcionalidad de su experiencia religiosa y sus virtudes heroicas ante las
1
Para la reconstrucción de la biografía de Rosa, he utilizado, fundamentalmente, la cronología ofrecida en Mujica,
2001, pp. 371-379.
2
Para un recuento de las fuentes documentales, las biografías y estudios críticos de Rosa de Lima, véase Hart,
2017, pp. 333-345.

141
autoridades eclesiásticas encargadas de dictaminar si es o no digno del reconocimiento de culto, y

que, además, dependiendo del contexto en que nos ubiquemos, debe cumplir con determinados cáno-
nes y expectativas. En el caso de Rosa, datos como los mencionados son parte de lo esperado de un
santo para los tiempos del imaginario católico barroco.
No obstante, sí hay varios episodios que han podido ser verificados y que son relevantes para compren-
der la personalidad de Rosa. Uno de ellos es que, en 1597, su familia se mudó a Quives, ubicado a 60 km
de Lima, en el valle del río Chillón, debido a que su padre fue trasladado allí por el virrey y aceptó ser
administrador de un obraje situado en las cercanías de este pueblo. Permanecerá allí probablemente
por cuatro años, aunque Luis Millones propone un período de ocho (Millones, 1993, pp. 43-46). En
Quives, recibirá el sacramento de la confirmación de manos de Toribio de Mogrovejo, arzobispo de
Lima, quien pasó por el pueblo en una de sus visitas pastorales. En este contexto, irá elaborándose más
claramente su experiencia religiosa mística. En 1598, se fabrica una diadema de espinas para emular el
sufrimiento de Cristo. Ya en Lima, en 1606, el dominico limeño Alonso Velásquez le impone el hábito de
terciaria dominica en la capilla de Nuestra Señora del Rosario, ubicada en la iglesia de Santo Domingo.
Cinco años después, a los veinticinco años, decide tomar el nombre de Rosa de Santa María. Poco
después conoce al contador Gonzalo de la Masa y a su esposa María de Uzátegui, quienes serán promo-
tores de su camino espiritual. De hecho, se mudará a su casa en 1614 y allí habitará hasta su muerte.
En 1614, fue sometida a un interrogatorio sobre sus visiones místicas por el doctor en Medicina y experto
en la obra de Teresa de Ávila, Juan del Castillo, junto con miembros de la Inquisición. La conclusión fue
que sus vivencias derivaban del cielo y no de una inspiración demoníaca. Desde entonces, Del Castillo se
convertirá en su examinador e interlocutor espiritual. A la par, tejió relaciones con varios confesores,
tanto dominicos como jesuitas, y organizó “tertulias místicas” con otras personas que compartían su
experiencia, entre ellos, Luisa de Melgarejo y otras mujeres que serían procesadas por la Inquisición de
Lima en 1625.3 En 1617, se acentuaron las experiencias místicas de Rosa, así como el deterioro de su salud.
La más notable de estas experiencias ocurrió durante la Semana Santa. El Domingo de Ramos, el Niño
Jesús, en brazos de la Virgen del Rosario, en el altar de la iglesia de Santo Domingo, cobró vida milagro-
samente y le dijo: “Rosa, sé mi esposa”. En los siguientes días, ella mandaría hacer un anillo para concre-
tar el “desposorio espiritual”, el cual se concretaría ritualmente el Domingo de Pascua.4 En este contex-
to de apogeo de sus “arrobamientos” o experiencias de éxtasis divino, así como de sus sufrimientos por
lo que parece ser una tuberculosis, falleció el 24 de agosto de 1617 a la edad de 31 años.
3
Al respecto de este grupo de místicas o “alumbradas” limeñas del siglo XVII, véase Iwasaki, 1993.
4
El “matrimonio o desposorio espiritual” en la teología espiritual y la tradición mística es un término figurado
que da cuenta de una experiencia íntima y total de comunicación de Dios con el creyente, experimentado por
mujeres como Catalina de Siena y Teresa de Jesús. Introducido en la literatura espiritual por la concepción nupcial
de la vida cristiana, está marcado por los símbolos del matrimonio; es decir, la mística contrae nupcias simbólicas
con Jesús, el Cristo. Es entendido como un ritual que expresa el éxtasis y culmen de un proceso de purificación de
los propios afectos y deseos para encarnar de manera más perfecta el amor de Dios. En otras palabras, el despo-
sorio es un acto que consolida una relación de intimidad con Jesús, que moviliza a seguirle y a comprometerse con
anunciar su Evangelio. Véase Alvarez, 1983, pp. 568-572.

142
De inmediato, el 1 de setiembre, se inicia en Lima el proceso ordinario de beatificación, que llega a

recoger declaraciones de 183 testigos. En un proceso meteórico, Rosa de Lima es beatificada en 1668,
apenas 50 años después de su muerte. Inmediatamente, y sin esperar la canonización, en 1669, es
declarada patrona de Lima y el Perú, y, al año siguiente, de América y las Filipinas. En 1671, entraría
oficialmente al santoral de la Iglesia católica como la primera hispanoamericana. Ello la convirtió en
un ícono político-religioso del virreinato peruano para las identidades de las élites criollas e indígenas
en el continente, comparable en importancia a la Virgen de Guadalupe para México (Mujica, 2001, p.
19). Como signo de esta relevancia, en los inicios de las guerras de emancipación, el Congreso de Tucu-
mán de 1816 la proclamó patrona de la Independencia americana.
Una cristiana enraizada y en salida hacia su sociedad

En parte, la dificultad para conectar con Rosa de Lima radica en que, sobre ella, pesan algunas imáge-
nes simplificadoras y estereotipadas. Por un lado, varios la reducen a ser una beata encerrada en su
ermita viviendo una espiritualidad individual de gestos exteriores vacíos o perdida en fantasías y
milagros vanos, aquella que, según Ricardo Palma, habla y juega con los mosquitos. Por otro lado,
desde el prejuicio ilustrado contra la religión, varios caen en anacronismos al interpretar su experien-
cia religiosa desde las vivencias psicológicas del presente, y creen que su misticismo es, en realidad,
consecuencia de trastornos psiquiátricos no reconocidos y atendidos. Ambas miradas son falsas y
dañinas, por lo que intentaré complejizarlas para entender cabalmente la humanidad de la santa lime-
ña; este análisis nos permitirá conectar mejor con su legado.
En la breve y poco conocida biografía de Noé Zevallos (1988) acerca de Rosa de Lima, él insiste mucho
en cuestionar las hagiografías tradicionales que, por exaltar las proezas de la santa limeña, la desa-
rraigaban del mundo en el que vivió. Estas olvidaban que la autenticidad de su testimonio estaba en
ser una mujer enamorada de Jesucristo y que había apostado radicalmente por recrear su estilo de
vivir en un tiempo, un espacio y una cultura concretos. El hermano Noé nos devolvía a la humanidad
de Rosa (incluso al hablar de lo que él entendía como los “defectos” de la santa); de esa manera, la colo-
caba como un ícono creíble cuya santidad “demuestra a los hombres la posibilidad de vivir una vida
fraterna sin fronteras, sin razas ni desuniones” (Zevallos, 1988, p. 9).
En primer lugar, su misticismo es uno de los rasgos centrales de su trayectoria y, quizás, de los menos
comprendidos. Cuando se habla de su espíritu contemplativo, se tiende solo a prestar atención a la peni-
tencia corporal y al dolor que se infligía a sí misma, y a simplificar este aspecto calificándolo de maso-
quismo o de represión de los impulsos sexuales. Por un lado, esta afirmación desconoce que la flagela-
ción en la espiritualidad corporal femenina adquiría sentido dentro del imaginario medieval del cuerpo
asociado con la fertilidad y la descomposición antes que con la sexualidad; por ello, la degradación de la
carne no significaba su negación, sino una sublime elevación.5 Al maltratarse corporalmente, buscaban
5
Fernando Iwasaki afirma que “los teólogos españoles —como casi todos los teólogos de Europa durante la Edad
Media— consolidaron la visión de que en la mujer predominaba la carne sobre el espíritu, y que ellas eran el cuer-
po de la sociedad mientras que el hombre era identificado con la cabeza. Sin embargo, cuerpo y carne no fueron

143
imitar a Cristo a través de replicar los sufrimientos de su pasión. Según las ideas de la época, esto era
vivir plenamente la fe, pues, al estar en comunión con los sufrimientos del Crucificado, las propias accio-
nes adquirían un valor salvífico y de expiación de pecados privados y públicos.
Sin embargo, lo más valioso de la tradición mística cristiana es configurar una relación con Jesu-
cristo de amor hondo. La contemplación cristiana no implica una parálisis ante la divinidad o una
renuncia a la propia conciencia, sino una relación activa de admiración al descubrir la presencia del
amor de Dios que habita en la creación y en la historia humana. Si bien Dios pareciera estar ausente,
el místico es capaz de mirar con ojos llenos de ilusión y confianza, que le permiten develar su acción
amorosa. Este entendimiento enciende su corazón con un fuego dinamizador, que le compromete a
comunicar el misterio contemplado y colaborar con el proyecto de Dios de inaugurar un reino de
amor, justicia y paz para todos los pueblos.
En otras palabras, si santa Rosa ha de ser considerada “loca” por sus prácticas místicas, es por haber
estado perdidamente enamorada del misterio de Cristo y de su Evangelio. Los pocos textos que ella
escribió dan cuenta de esta profundidad afectiva y espiritual. A decir de Noé Zevallos, su vida diaria, y
no solo sus arrebatos místicos, fue el camino para entrar en relación con Dios en el molde del “despo-
sorio espiritual” de san Juan de la Cruz, es decir, en aquel estado en el que “el ser humano se siente
poseído y traspasado por el amor de Dios, cree haber perdido la propia personalidad en un anonada-
miento total y en una fruición infinita” (Zevallos, 1988, p. 69).
El misticismo de Rosa de Lima tiene una actualidad total, pues toda identidad cristiana y, en general,
cualquier forma de espiritualidad, para ser auténtica, debe basarse en una experiencia afectiva y reflexi-
va que toque las raíces de uno mismo para constituirse en principio y fundamento de la vida. Benedicto
XVI lo explica con palabras bellas y precisas: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o
una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizon-
te a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (Benedicto XVI, 2005, 1). La espiritualidad mística de
Rosa, inscrita en la tradición mística medieval y en el universo cultural del barroco hispanoamericano,
es un testimonio vivo de ese encuentro interpersonal íntimo con la persona de Jesús de Nazaret.
En segundo lugar, nuestra patrona es una mujer que habla de Dios, pero enraizada en su tiempo y en
su cultura. Ramón Mujica ha demostrado que, al contrario de lo atestiguado por confesores y testigos
en el proceso de beatificación, y de lo que la propia Rosa alegaba de sí misma, ella no era iletrada. En
estos testimonios, se nota que la virgen limeña conocía de teología espiritual, en la medida en que
lograba recrear los estados contemplativos y elaborar sus experiencias ante los clérigos con los que
conversaba. De la misma manera, pese a su “anacoretismo antisocial”, las visiones de Rosa apelaban a
conceptos aislados en la doctrina cristiana y menos dentro del imaginario medieval, tan propenso a mezclar
categorías. Así, la iglesia era el «cuerpo» de la cristiandad y el Verbo se había hecho carne para salvar a los
hombres. No era difícil entonces que las mujeres se consagraran a la Imitatio Christi, pues ellas creyeron que sus
cuerpos eran como el de Cristo: derramaban sangre (menstruación/pasión), alimentaban a los hombres (lactan-
cia/eucaristía), y proporcionaban vida nueva (nacimiento/redención)” (Iwasaki, 1993, p. 601).

144
símbolos criollos y andinos, por lo que “traducían mensajes sociales en alegorías religiosas” (Mujica,
2001, p. 37-38). Es decir, ella estaba al tanto de los sucesos y las tensiones de su época, y, acogiendo
todos estos elementos, intentaba responder ante ellos desde su literatura mística.
Por otro lado, el cronista colonial dominico Juan Meléndez señaló que Rosa cantaba con una vihuela
y componía versos, por lo que podría decirse que, si bien no tenía un talento espléndido como el de
sor Juana Inés de la Cruz, estaba familiarizada con las artes y la literatura de su época (Zevallos,
1988, p. 37). Su lenguaje poético era sencillo y piadoso, pero revelaba una alegría de espíritu cuyo
fundamento era la conciencia de sentirse amada por Dios. Como bien repara el hermano Noé: “acos-
tumbrados a la imagen de una virgen ascética y mortificada, se olvidaron de sus coplas y de su canto,
de su amor a la naturaleza y de su atención a lo humilde, sencillo y tierno” (Zevallos, 1988, p. 38). Esta
alegría que llena el corazón y que usa los lenguajes de su tiempo histórico para comunicarse es un
elemento que nos inspira en el camino de construir una vida buena. Como dice el papa Francisco:
“con Jesucristo siempre nace y renace la alegría” (Papa Francisco, 2013, 1). Quienes como Rosa se
enamoran de él y de su misión, configuran su vida al servicio de comunicar el gozo del Evangelio, de
aquella buena noticia que da esperanza al mundo.
En tercer lugar, encontramos en la santa limeña el testimonio de una cristiana en salida hacia su
ciudad. Uno de los datos que solemos perder de vista es que Rosa de Lima era una laica. Tomó los
hábitos de terciaria dominica y llevaba una vida que nos hace pensar que era una monja.6 Pero, en
realidad, así como rechazó el matrimonio, nunca aceptó la clausura de un monasterio. Al contrario,
al igual que otras tantas beatas, trasgredió parcialmente los estereotipos de género al ser una mujer
activa en las calles de la ciudad.
De esto da cuenta la reacción de Rosa ante la presencia del pirata holandés Joris van Spilbergen a las
orillas de El Callao en 1615. Sus biógrafos señalan que acudió a la iglesia de santo Domingo a orar
delante del Santísimo Sacramento para pedir al Creador que resguarde Lima del poder destructor del
enemigo. Pero también, frente al rumor de la proximidad del enemigo, se subió al altar para resguar-
dar a Jesús Sacramentado y arengó a la gente para que defendieran Lima de la amenaza. En palabras
del padre Vargas Ugarte: “mientras unas se entregaban al llanto y conmovían con sus gritos a los
6
Desde la Baja Edad Media, se había difundido la espiritualidad mística femenina como una alternativa de vida
para las mujeres, que les permitía evitar el matrimonio o la clausura en el monasterio. Sus modelos eran perso-
najes ilustres como Brígida de Suecia (1302-1373) y, aquella que sería tan central en la trayectoria de Rosa, Cata-
lina de Siena (1347-1380). En España y América, en el marco de la reforma de Trento, se habían acentuado estas
trayectorias místicas en la búsqueda de formas de religiosidad personal que contrarrestaran la propuesta
protestante del acceso privado y libre interpretación de las Sagradas Escrituras. De esa manera, en el Imperio
español, se extendió la figura de la beata como aquella mujer dedicada a una vida piadosa de oraciones y prác-
tica sacramental, ayunos y penitencias, y ejercicio de la caridad con los pobres. En algunos casos, estas mujeres
afirmaban acceder a experiencias contemplativas intensas de interacción con lo divino. Éxtasis, arrobos y
milagros eran algunos de los nombres usados para hablar de estas prácticas. La particularidad de las beatas es
que defendían una opción personal que, en el fondo, constituía una práctica que rozaba con la trasgresión del
orden social patriarcal, pues, si bien llevaban vida de monjas, habían optado por mantenerse en interacción con
el mundo. Por tal razón, tendieron a ser sujeto de control de las autoridades eclesiásticas y de la Inquisición,
como da cuenta el auto de fe de 1625 contra Luisa Melgarejo y otras místicas limeñas (Iwasaki, 1993).

145
presentes, Rosa […] no perdió el ánimo, córtese su blanco hábito, se desciñó el manto y exhortó a sus
compañeras a dar la vida en defensa del Sacramento” (Vargas Ugarte, 1961, p. 102). Como sintetiza Noé
Zevallos, “Rosa capaz de mover a la gente, capaz de contagiar su amor a Dios y a su ciudad” (1988, p. 45).
Los testimonios insisten en que ella vivió un radical espíritu de servicio que estaba movido por la
caridad. Se dice que su hogar fungía de albergue y enfermería para atender a los desvalidos que se
encontraba por la calle. Esto lo hacía con un profundo respeto por todos en consonancia con la univer-
salidad de la promesa de salvación y la igualdad básica de todo ser humano ante los ojos de Dios. Al
respecto, su hagiógrafo Leonardo Hansen afirmaba que “igualmente y sin distinciones servía a las
españolas, indias, negras y mulatas, siendo pobres; y con igual conmiseración atendía a las criadas de
casa, a las extrañas, a las que servían, a las conocidas y a las que no había visto en su vida” (Hansen,
1925, p. 302, citado por Zevallos, 1988, p. 78).
Hansen describe el reclamo de la madre de Rosa en una ocasión en que sus vestidos olían a “materias
podridas” por haber atendido a una mujer pobre y muy enferma. La respuesta de la santa limeña da
cuenta de la identificación con la causa de los pobres: “cuando servimos a los enfermos, somos buen
olor de Cristo: no es delicada la caridad ni tiene fastidio de las llagas canceradas de los prójimos,
acordándose que todos fuimos formados del mismo lodo y cieno” (Hansen, 1925, p. 303, citado por
Zevallos, 1988, p. 80). En este episodio, se evidencia que Rosa encarna el mensaje evangélico al ser
capaz de reconocer, en el rostro del pobre, el rostro de Cristo, y de asumir la responsabilidad de
sanar sus heridas. Haciendo eco del pensamiento del papa Francisco, Rosa sabía que los pobres son
la “carne de Cristo” y que en el ofrecer la vida a su servicio es que se juega la autenticidad de la fe
cristiana (Papa Francisco, 2013, 186-216).
Nuestra casa de estudios quiere ser una “universidad en salida”, como dijo el cardenal Versaldi en
sus palabras ante la asamblea universitaria en octubre de 2016 (p. 7). En Rosa de Lima, encontramos
un ícono de lo que esto significa: tener entrañas de misericordia para salir a abrazar al mundo y, en
especial, a quienes sufren, para sanar sus heridas y edificar una casa común donde todos tengan un
lugar para construir una vida digna. Estar en salida es desplazarse a las periferias para construir
un mundo en que el pecado, las violencias y las desigualdades sean vencidos por el amor, la libertad,
la solidaridad, la justicia y la paz.
Entre Rosa de Lima y nosotros, hay una distancia temporal de cuatro siglos y formas de entender el
mundo bastante diferentes. Sin embargo, nos une una misma vocación: la de ser peruanos y peruanas
en búsqueda del principio y fundamento que inspire nuestra vida, y que, enraizados en la historia y la
cultura de nuestros pueblos, seamos capaces de servir gratuita e incondicionalmente a la construc-
ción de un país de hermanos y, por lo tanto, de iguales. Que la memoria de Santa Rosa de Lima, patrona
de la PUCP, siga acompañándonos en este proyecto en el que ya vamos 100 años recorridos, pero en el
que todos y todas tenemos aún tantísimo más por hacer.

146
Referencias
Alvarez, T. (1983). Matrimonio espiritual. En E. Ancilli. Diccionario de Espiritualidad (pp. 568-572), Tomo
II. Barcelona: Herder.
Dintilhac, J. (1917). Discurso de inauguración de la Universidad Católica. Lima, 15 de abril de 1917.

Extraído el 10 de noviembre, 2017, de http://repositorio.pucp.edu.pe/index/handle/123456789/15309
Glave, L. M. (1998). Santa Rosa de Lima y sus espinas: la emergencia de mentalidades urbanas de crisis.
En L. M. Glave. De Rosa y espinas: economía, sociedad y mentalidades andinas, siglo XVII (pp. 181-226).
Lima: Instituto de Estudios Peruanos y Banco Central de Reserva del Perú.
Hart, S. (2017). Santa Rosa de Lima (1586-1617). La evolución de una santa. Lima: Cátedra Vallejo.
Iwasaki, F. (1993). Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima”.
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Millones, L. (1993). Una partecita del cielo. La vida de santa Rosa de Lima narrada por don Gonzalo de la
Maza a quien ella llamaba padre. Lima: Editorial Horizonte.
Mujica, R. (2001). Rosa Limensis: mística, política e iconografía en torno a la patrona de América. Lima:
Instituto Francés de Estudios Andinos, Fondo de Cultura Económica, Banco Central de Reserva del
Perú.
Papa Benedicto XVI. (2005). Deus caritas est.
Papa Francisco. (2013). Evangelii gaudium.
Vargas Ugarte, R. (1961). Vida de santa Rosa de Lima. Buenos Aires: Imprenta López.
Versaldi, G. (2016). Exposición ante la Asamblea Universitaria de la Pontificia Universidad Católica del
Perú. Lima, 22 de setiembre de 2016. Extraído el 12 de noviembre, 2017, de http://files.pucp.edu.pe/
puntoedu/wp-content/uploads/2016/09/23172521/texto-cardenalVersaldi-PUCP.pdf
Zevallos, N. (1988). Rosa de Lima: compromiso y contemplación. Lima: Centro de Estudios y

Publicaciones.

147
Sobre los autores
Juan Dejo Bendezú, S.J.

Doctor en Teología por el Centro Sèvres de París, en la especialidad de Historia de la Espiritualidad y Teo-
logía de la vida religiosa. Magíster en Historia por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha escrito
artículos en distintas publicaciones relacionadas con el tema de su especialidad. Actualmente, es oficial de
Archivo y Patrimonio de la Compañía de Jesús en el Perú y director de la Escuela de Posgrado de la Univer-
sidad Antonio Ruiz de Montoya, donde, además, se desempeña como docente.
Irma Barriga Calle

Estudió Historia en la Pontificia Universidad Católica del Perú, donde se graduó como magíster en
Historia. Es miembro asociado del Instituto Riva-Agüero. Su área de interés se centra en el período
colonial, principalmente en temas de historia cultural y del arte. Ha publicado diversos artículos en
libros y revistas en torno al discurso de la justicia y la muerte en el Perú, así como sobre la sensibilidad
y espiritualidad del Barroco. También es autora del libro Patrocinio, monarquía y poder: el glorioso
patriarca señor san Joseph en el Perú virreinal (2010). Tuvo a su cargo la curaduría de la exposición “San
José patrono del Perú” en el Museo Pedro de Osma de Lima (2011). Actualmente, ejerce la docencia en
la Maestría de Historia del Arte y Curaduría de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Denisse Rouillon Almeida

Abogada, historiadora y magíster en Historia por la Pontificia Universidad Católica del Perú, es miem-
bro del Instituto Riva-Agüero. Curadora de Para Vos Nací. Historia, arte y patrimonio del Carmelo tere-
siano de Lima (2015). Autora de Bases romanas justinianeas del concubinato actual (2010) y artículos
académicos. Co-editora de Historias compartidas (2007) e Historias paralelas (2005). Le interesa la
mística, en especial la femenina, en la línea de la corriente neoplatónica de la tradición católica.

Estudió la carrera de Sociología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y, posteriormente, rea-
lizó la licenciatura y el doctorado en Teología en la Pontificia Universidad Gergoriana. Ha publicado, entre
otros, los siguientes libros: Libres para creer: la conversión según Bartolomé de las Casas en la Historia de las
Indias (1993), Teologia della rigenerazione (2001), Traducción del libro de Paolo Sacchi Historia del judaísmo en
la época del segundo templo (2004) y La opción por los jóvenes en Aparecida (2009). Actualmente, es profesor
principal del Departamento de Teología de la PUCP y dicta los cursos de Teología de Estudios Genera-
les Ciencias. Asimismo, el padre Castillo tuvo a su cargo la Iglesia de San Lázaro en el Rímac y de la Virgen
Medianera en el Cercado de Lima.
Sobre los autores

148

Doctora en Filología por la Universidad Complutense de Madrid. Directora del Centro de Investigación
de la Universidad Femenina del Sagrado Corazón (Unifé). Profesora principal del departamento acadé-
mico de Educación de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Unifé y de la Facultad de Teología de
la Pontificia y Civil de Lima. Miembro de la Comisión de Lexicografía y Ortografía de la Academia
Peruana de la Lengua (2007-2015) e investigadora del Centro de Investigaciones de Lingüística Aplicada
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (2016). Autora de Santa Rosa de Lima. Escritos de la santa
limeña (2016), Diccionario de peruanismos DiPerú (2016), Investigaciones Unifé (2015), La mujer en la historia
del Perú, siglos XV al XX (2007) y publicaciones diversas en lexicografía, lingüística y literatura.
Ybeth Arias Cuba

Candidata doctoral en Historia por El Colegio de México. Magíster en Género, Sexualidad y Políticas
Públicas. Licenciada en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha realizado
estancias de investigación en la Freie Universität de Berlín, la Universidad de Sevilla y la Universidad
Complutense de Madrid. Además, ha realizado investigaciones sobre la historia eclesiástica, social y la
diferencia sexual en el periodo virreinal. Ha colaborado en libros y revistas peruanas, mexicanas y
españolas. Ha trabajado en editoriales dedicadas a concursar licitaciones ante el Ministerio de Educa-
ción para libros de secundaria de Ciencias Sociales, en los que he participado como autora y editora.
Fernando Armas Asín

Doctor en Filosofía y Letras (Historia) por la Universidad de Navarra (España, 2002) y licenciado en
Historia por la Pontificia Universidad Católica del Perú (1993). Docente de la Universidad del Pacífico
y profesor invitado en la maestría de Historia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha
editado La invención del catolicismo en América. Los procesos de evangelización, siglos XVI-XVIII (2009)
y es autor de diversos libros y artículos sobre la historia de las religiones, el patrimonio y la econo-
mía, como La Iglesia contemporánea en el Perú (1900-1934). Asambleas eclesiásticas y concilios provincia-
les (en co-autoría con Josep-Ignasi Saranyana) (2011); Patrimonio divino y capitalismo criollo. El proceso
desamortizador de censos eclesiásticos en el Perú (2010); Iglesia: bienes y rentas. Secularización liberal y
reorganización patrimonial en Lima 1820-1950 (2007); Liberales, protestantes y masones. Modernidad y
tolerancia religiosa. Perú siglo XIX (1998).

Magíster y licenciado en Historia por la PUCP y diplomado en Ciencias de las Religiones por la Univer-
sidad de Deusto. Se desempeña como docente ordinario-auxiliar del Departamento Académico de
Teología de la PUCP y en el Instituto Superior de Estudios Teológicos Juan XXIII. Sus áreas de interés
e investigación son la historia del cristianismo, la historia del catolicismo en el Perú y América Lati-
na en el siglo XX y la didáctica de la Historia. Ha desarrollado proyectos de investigación sobre el
proceso de recepción teológica y pastoral del Concilio Vaticano II en el Perú. Además, ha coordinado
y participado de proyectos de investigación histórica, responsabilidad social universitaria y consul-
torías acerca de la enseñanza escolar de las Ciencias Sociales.
Sobre los autores

Sin duda, santa Rosa de Lima es una de las ﬁguras más importantes en la
fundación de la identidad peruana y un personaje de profunda transcendencia
religiosa para todo el continente americano. Por ello, no hay mejor homenaje
en el IV centenario de su fallecimiento que mantener viva su memoria y
ensayar nuevas aproximaciones a su legado, que nos permitan entender mejor
la complejidad de su persona.
Este volumen nos acerca al contexto en el que se desenvuelve, ahondando en
la comprensión del mundo en el que surge y vive nuestra santa, mostrando
aspectos hasta ahora poco conocidos de ella, como sus collages místicos y su
producción poética, y explorando el impacto que tuvo su canonización en el
mundo católico de los siglos XVII y XVIII.

Santa Rosa de Lima Miradas Desde El Cuarto Centenario (Margarita Guerra Estrella Guerra, (Eds.) ) (Z-Library)

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Santa Rosa de Lima:

PUBLICACIONES DEL INSTITUTO RIVA-AGÜERO

Primera edición. Lima, diciembre de 2017

Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa

Asistentes de edición: Jorge Lossio y Alonso Espinoza

© Pontificia Universidad Católica del Perú

PUBLICACIONES DEL INSTITUTO RIVA-AGÜERO

Impreso en Perú Printed in Peru

De una espiritualidad universal a una local.

De Catalina a Rosa: un ensayo de interpretación

Rosa de Lima, entre el enraizamiento y el misticismo

La poesía de santa Rosa. Una revisión de una vieja polémica

Lima religiosa y devota.

Santa Rosa de Lima, patrona de la Pontificia Universidad Católica del Perú

Sobre los autores 147

Armando Guevara Gil

Amparada como lo está por la simpatía de los católicos de Lima y de la Repúbli-

Padre Jorge Dintilhac, 15 de abril de 1917

La primera santa del Nuevo Mundo nació en Lima

En materia de estudios de corte etnohistórico y antropológico, podemos mencionar a Luis Millones

Armando Guevara Gil

Santa Rosa en el arte. Lima: Talleres gráficos de Sanmartí.

Margarita Guerra Martinière y Estrella Guerra Caminiti

Con motivo del IV centenario de la muerte de

La distribución de los textos sigue un orden temá-

Luego, Denisse Rouillón Almeida, en “Espiritualidad carmelitana. El significado de la vida contem-

Lima, diciembre de 2017

Margarita Guerra Martinière y Estrella Guerra Caminiti

Juan Miguel Dejo Bendezú S.J.

En el siglo XIII, por una serie de factores histó-

El primero es la dicotomía al interior de la epistemología que llamamos “espiritual”, entre lo antropo-

La espiritualidad: entre la antropología y la historicidad

mecanismo de replicación espiritual). El cristianismo es solo una de esas formas y, a lo largo de su

(Mujica, 2001, ubicación Kindle 1820)

Juan Miguel Dejo Bendezú S.J.

La ascesis como fundamento de la práctica espiritual

[…] a la abstención alimentaria responden una caridad excesiva, locas distribuciones de

tiesen en alimentos. (Bynum, 1988, p. 124)5

Juan Miguel Dejo Bendezú S.J.

En la construcción de la identidad espiritual femenina, no puede negarse la difusión del estereotipo de

La intertextualidad en la vida espiritual

Juan Miguel Dejo Bendezú S.J.

La pregunta tiene bemoles de distinta índole: teológica, histórica y antropológica. Teológicamente,

En la intersección de una producción textual-cultural de pretensión universal y un contexto local

Dalarun, J. (2008). Et Dieu changea de sexe. París: Fayard.

Osuna, F. (1998). Tercer abecedario espiritual. Madrid: BAC.

Juan Miguel Dejo Bendezú S.J.

Irma Barriga Calle

La Orden de Predicadores vivía, al tiempo de la

Los hijos de santo Domingo, de san Ignacio y el tercer Concilio Limense

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Todo el mundo en general, a voces reina escogida…

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