Karl Marx y el poder judío

Laurent Guyénot, 17 de febrero de 2020.

En un artículo reciente, exploré la influencia del judaísmo de Freud en la formación,

recepción y propagación de su teoría psicoanalítica. Ahora quiero hacer lo mismo con
Karl Marx (1818-1883). A diferencia de Freud, el judaísmo de Marx rara vez se considera
un factor importante. Si se teclea «Freud judío» como palabra clave en Amazon.com, se
le sugerirán una docena de libros que tratan específicamente del judaísmo de Freud,
mientras que «Marx judío» no arrojará ningún resultado excepto los ensayos del propio
Marx «Sobre la cuestión judía», y una discusión de los mismos, con muy poco sobre los
propios antecedentes y conexiones judías de Marx.

Incluso en la literatura que expone el papel de los judíos en la revolución bolchevique en

Rusia y otros movimientos revolucionarios del siglo XX, como los dos volúmenes de
Alexander Solzhenitsyn 200 años juntos, falta un análisis contextualizado del judaísmo
de Marx.

Una razón obvia es que Marx no era judío: había sido bautizado como luterano a la edad
de seis años. Sin embargo, afirmar que el bautismo había borrado todo rastro de judaísmo
sería absurdo, y particularmente irónico en el caso de una persona que insistía en que la
religión era una parte inesencial del judaísmo (como veremos).

Mi propósito aquí es examinar la contribución de Marx al empoderamiento judío y, en

última instancia, al movimiento histórico hacia la dominación global judía que dio un
gran paso adelante exactamente un siglo después del Manifiesto Comunista (1848).

Debo decir como preámbulo que la pregunta no es: ¿Conspiró Marx deliberadamente con
otros judíos para hacer avanzar la agenda global judía, mientras pretendía emancipar a los
proletarios gentiles? El judaísmo no funciona necesariamente así. Podría definirse como
la incapacidad de distinguir entre el interés de los pueblos y el interés del pueblo elegido,
entre lo que es bueno para la humanidad y lo que es bueno para los judíos. Por regla
general, los judíos que creen estar trabajando por la salvación del mundo mientras piensan
como judíos están haciendo avanzar el poder judío de una manera u otra. Esto se aplica,
por supuesto, a los pensadores judíos que creen que los judíos tienen la misión de guiar a
la humanidad hacia la paz perpetua, como Theodore Kaufman, que en 1941 creía que el
primer paso hacia ese objetivo era «esterilizar a todos los alemanes» (su entrevista con
las Crónicas Judías Canadienses), o como David Ben-Gurion, que en 1962 creía que el
siguiente paso era hacer de Jerusalén la «sede del Tribunal Supremo de la Humanidad,
para dirimir todas las controversias entre los continentes federados, como profetizó
Isaías». 1 Pero también se aplica a los pensadores judíos que no se identifican

1
David Ben-Gurion and Amram Duchovny, David Ben-Gurion, In His Own Words, Fleet Press Corp., 1969,
p. 116. La profecía de Ben-Gurion apareció en la revista Look el 16 de enero de 1962, cuyas
reproducciones pueden encontrarse en Internet.
públicamente como judíos e incluso critican a los judíos, pero cuya visión del mundo es
profundamente bíblica, es decir, materialista y profética a la vez. Es una cuestión de
patrón cognitivo heredado, más que de intención deliberada. Dicho esto, en el caso de
Marx, hay pruebas de deshonestidad intelectual, ocultación y engaño, como veremos.

La profecía de Marx y la previsión de Bakunin

Según Karl Popper, «el corazón del argumento marxiano... consiste en una profecía
histórica, combinada con una apelación implícita a la siguiente ley moral: ¡Ayuda a que
ocurra lo inevitable!»2. No hay duda de que la profecía de Marx de una transformación
mesiánica del mundo era profundamente judía en su inspiración. Lo que distingue la
visión profética de Marx del proyecto bíblico es que su objetivo explícito (como veremos)
es la dictadura internacional de un proletariado cosmopolita, no de la judería. Sin
embargo, como advirtió Mijaíl Bakunin en Estatismo y anarquía (1873), el Estado
proletario de Marx es una mentira tras la que se oculta el despotismo de una minoría
gobernante». Detrás de la expresión «socialismo científico», Marx sólo podía significar
«el gobierno altamente despótico de las masas por una nueva y muy pequeña aristocracia
de científicos reales o pretendidos»3. Ese Estado centralizado, según la doxa marxista,
será una etapa de transición antes del verdadero socialismo; se «marchitará», según la
expresión de Engels. A esto, Bakunin responde «que ninguna dictadura puede tener otro
objetivo que perpetuarse a sí misma, y que sólo puede engendrar y alimentar la esclavitud
en el pueblo que la soporta». Bakunin sospechaba que, si Marx se salía con la suya, los
judíos alemanes como él acabarían gobernando el Estado comunista.

De hecho, la profecía revolucionaria de Marx atrajo especialmente a los judíos alemanes

no proletarios. Fritz Kahn lo aclamó como algo más que un profeta en Die Juden als
Rasse und Kulturvolk (1920): «en 1848, por segunda vez, la estrella de Belén se elevó en
el firmamento... y volvió a elevarse sobre los tejados de Judea: Marx»4.

Si Marx fue el Mesías en 1848, entonces Benjamin Disraeli podría ser llamado su profeta.
En su novela Coningsby, publicada en 1844, el personaje judío Sidonia —«un cruce entre
Lionel de Rothschild y el propio Disraeli», según el biógrafo de Disraeli—5 declaraba:

«Esa poderosa revolución que en este momento se está preparando en Alemania, y que
será, de hecho, una segunda y mayor Reforma, y de la que tan poco se sabe todavía en
Inglaterra, se está desarrollando enteramente bajo los auspicios de los judíos, que casi
monopolizan las cátedras de Alemania».

Cuatro años después de que se escribieran estas palabras, se publicó el Manifiesto

Comunista y, casi simultáneamente, estalló la revolución en Alemania, como había
2
Karl Popper, Unended Quest: An Intellectual Autobiography (1976), Routledge, 2002, books.google.com
3
Bakunin, Statism and Anarchy, trans. Marshall S. Shatz, Cambridge UP, 1990, pp. 538-545.
4
Citado en Alexandre Soljénitsyne, Deux siècles ensemble (1795–1995), tome I: Juifs et Russes avant la
Révolution, Fayard, 2003, tome 1, p. 269.
5
Robert Blake, Disraeli (1966), Faber Finds, 2010, p. 202.
predicho Disraeli. Los judíos desempeñaron un papel importante en la revolución de
1848, como ha demostrado Amos Elon en su libro The Pity of It All: A History of Jews in
Germany 1743-1933. «El 80 por ciento de todos los periodistas, médicos y otros
profesionales judíos» apoyaron la revolución. Los más destacados fueron Ludwig
Bamberger en Maguncia, Ferdinand Lassalle en Düsseldorf, Gabriel Riesser en
Hamburgo, Johan Jacoby en Koeningsberg, Aron Bernstein en Berlín, Herman Jellinek
en Viena, Moritz Harmann en Praga y Sigismund Asch en Breslau. «En todo el país»,
escribe Elon, «los rabinos saludaron en sus sermones la revolución como un
acontecimiento verdaderamente mesiánico». La revista judía Der Orient alabó «la heroica
batalla macabea de nuestros hermanos en las barricadas de Berlín» y deliró: «Ha
aparecido el salvador por el que hemos rezado. La patria nos lo ha dado. El mesías es la
libertad». El erudito judío Leopold Zunz, fundador de los estudios académicos judaicos
(Wissenschaft des Judentums):

«describió lo que estaba ocurriendo en términos específicamente bíblicos, impregnados

de la visión política mesiánica que veía la política revolucionaria como el cumplimiento
de la promesa bíblica. Arengando a los estudiantes berlineses desde las barricadas, Zunz
describió a Metternich [canciller del Imperio austriaco] como Amán y expresó su
esperanza de que tal vez para Purim, Amalec [se refería al rey prusiano Federico
Guillermo IV] sea derrotado»6.

Tras el fracaso de la revolución, muchos revolucionarios se exiliaron a Londres, donde

eran conocidos como los Cuarenta y Ocho. Marx se instaló allí el resto de su vida,
«viviendo encerrado en su propio mundo, en gran parte alemán, formado por su familia
y un pequeño grupo de amigos íntimos y asociados políticos», según Isaac Berlin7. Aparte
de Engels, los amigos y socios de Marx eran, de hecho, casi todos judíos. La influencia
de Marx, que había sido pequeña en la revolución de 1848, se desarrollaría entonces,
gracias a lo que Bakunin llamaría en 1872, en una «Lettre au Journal La Liberté de
Bruxelles» inédita, su «notable genio de la intriga», añadiendo:

«tiene también a su servicio un numeroso cuerpo de agentes, jerárquicamente

organizados y que actúan secretamente bajo sus órdenes directas; una especie de
masonería socialista y literaria en la que sus compatriotas, los judíos alemanes y otros,
ocupan un lugar considerable y despliegan un celo digno de mejor causa».

A Bakunin le intrigaba especialmente la insistencia de Marx en la centralización de toda

la actividad bancaria. El Manifiesto Comunista no sólo proclama la abolición de los
bancos privados, sino: «La centralización del crédito en manos del Estado, mediante un
banco nacional con capital estatal y monopolio exclusivo». En otro editorial inédito de
1872, Bakunin escribió:

«este mundo judío está hoy, en su mayor parte, a disposición de Marx, por un lado, y de
Rothschild, por otro. Estoy convencido de que los Rothschild, por su parte, aprecian los

6
Amos Elon, The Pity of It All: A History of Jews in Germany 1743-1933, Metropolitan Books, 2002, pp.
153, 157, 163-164.
7
Isaac Berlin, Karl Marx: His Life and Environment, 1939, 2nd ed, 1948, p. 17.
méritos de Marx y que Marx, por la suya, siente una atracción instintiva y un gran respeto
por los Rothschild. Esto puede parecer extraño. ¿Qué puede haber en común entre el
socialismo y un gran banco? La cuestión es que el comunismo de Marx quiere una fuerte
centralización del Estado, y donde hay centralización del Estado, tiene que haber
necesariamente un banco central, y donde existe tal banco, la nación parasitaria de los
judíos, especulando con el Trabajo del pueblo, siempre prosperará»8.

Tras conseguir que Bakunin y sus seguidores «antiautoritarios» fueran expulsados de la

Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional), Marx trasladó su
Consejo General de Londres a Nueva York, ciudad que pronto se convertiría en la capital
occidental de la judería, donde otro judío alemán, León Braunstein alias Trotsky, estaría
preparando la revolución bolchevique, con el apoyo financiero de banqueros judíos de
Wall Street como Jacob Schiff9.

La cuestión judía en la Alemania decimonónica

Para entender la agenda oculta de Marx, lo mejor es empezar por sus dos primeros
artículos significativos, publicados en 1844 en el Deutsch-Französische Jahrbücher,
cuatro años antes del Manifiesto Comunista. Su tema era la «cuestión judía». Antes de
presentar lo que Marx tenía que decir al respecto, debemos recordar el contexto.

La «cuestión judía» es la cuestión de la posibilidad y los medios de asimilación de los

judíos. El problema, tal y como se formuló comúnmente desde finales del siglo XVIII,
era que los judíos se consideraban, y eran considerados, como extranjeros en las naciones
europeas entre las que vivían. Una solución era transformar el judaísmo de una
nacionalidad en una religión compatible con los valores seculares de las naciones
modernas. Moses Mendelssohn (1729-1786) allanó el camino en Alemania a un
«judaísmo reformista» que se definía como puramente religioso y renunciaba a las
aspiraciones nacionalistas. Sobre la base de este nuevo pacto, Napoleón concedió la
emancipación política a los judíos de Francia, y fue aclamado como libertador por los
judíos alemanes cuando invadió los principados alemanes. Aunque la emancipación judía
sufrió un revés en Prusia cuando se retiró derrotado, en 1848 estaba completada.

Sin embargo, la suposición de que la judeidad era una cuestión de religión privada creó
un nuevo problema para la comunidad judía, agravado por las formas residuales de
segregación: para muchos judíos seculares y educados, el judaísmo tenía poco atractivo
como religión, y convertirse al cristianismo parecía la continuación lógica de su
conversión a la Ilustración. La mitad de los judíos de Berlín se convirtieron al
protestantismo o al catolicismo a finales del siglo XVIII y principios del XIX.

La familia de Karl Marx entra en esa categoría. Su padre, Herschel Levi, aunque hijo y
hermano de rabinos, se hizo luterano para poder ejercer la abogacía en los tribunales

8
Aux compagnons de la Fédération des sections internationales du Jura, quoted in Henri Arvon, Les Juifs
et l’Idéologie, PUF, 1978, p. 50. Cita parcial en Francis Wheen , Karl Marx, Fourth Estate, 1999, p. 340.
9
Antony Sutton, Wall Street and the Bolshevik Revolution (1976), Clairview Books, 2011.
prusianos, e hizo bautizar a sus seis hijos y a su esposa en 1824, cuando Karl tenía seis
años. Otro caso famoso es el de Heinrich Heine (1797-1856), que concibió su bautismo
en 1825 (un año después que Marx) como el «billete de entrada a la civilización
europea»10. Marx conoció a Heine, una generación mayor que él, poco después de su
llegada a París en 1843, y los dos hombres se vieron con frecuencia hasta que Marx se
trasladó a Londres en 1849. Se cree que sus conversaciones tuvieron una influencia
formativa en ambos hombres. De hecho, Heine pudo haber introducido el comunismo a
Marx, ya que escribió en 1842, un año antes de conocer a Marx:

«Aunque en la actualidad se habla poco del comunismo, que vegeta en desvanes

olvidados sobre miserables jergones de paja, es, sin embargo, el héroe funesto destinado
a desempeñar un gran papel, aunque transitorio, en la tragedia moderna... No habrá
entonces más que un pastor con cayado de hierro y un rebaño humano idénticamente
esquilado, idénticamente balador».11

La disolución de la identidad judía en una fe religiosa provocó una reacción en forma de

movimiento nacionalista judío que acabaría transformándose en sionismo. Fue el
historiador judío alemán Heinrich Graetz (1817-1891), casi de la misma edad que Marx,
quien dio el primer impulso a una nueva conciencia nacional judía con su Historia del
pueblo judío en varios volúmenes, publicada en 1853. Marx conoció a Heinrich Graetz
en el verano de 1874, mientras «tomaba las aguas» en Carlsbad, Bohemia. Los dos
veranos siguientes coordinaron allí sus vacaciones. No sabemos de qué hablaron, pero,
como comenta Shlomo Avineri, «no podría imaginarse una prefiguración más dramática
del encuentro entre Sión y el Kremlin»12.

Graetz despertó la conciencia nacional de judíos europeos como Moses Hess (1812-
1875), autor en 1862 de Roma y Jerusalén: La última cuestión nacional, que a su vez
impresionó a Theodor Herzl. Según Hess, los esfuerzos de los judíos por fusionarse con
una nacionalidad distinta de la suya están condenados al fracaso. «Siempre seguiremos
siendo extranjeros entre las naciones», pues «los judíos son algo más que meros
'seguidores de una religión', es decir, son una hermandad racial, una nación»13.

Curiosamente, antes de su conversión al nacionalismo judío, Moses Hess (originalmente

Moritz) era un comunista premarxista. Fue el fundador del Rheinische Zeitung, para el
que Marx fue corresponsal en París en 1842-43. Hess ejerció una fuerte influencia tanto
en Engels como en Marx14. Marx tomó prestado del ensayo de Hess de 1845 sobre «La
esencia del dinero» su concepto de alienación económica15. Hess siempre se mantuvo
cercano a Marx; en 1869, a petición de Marx, incluso escribió un artículo difamando a
Bakunin, acusándole de ser un «agente provocador» del gobierno ruso16.

10
Citado en Kevin MacDonald, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-
Semitism, Praeger, 1998, kindle 2013, k. 4732–4877.
11
Amos Elon, The Pity of It All, op; cit., p. 146.
12
Shlomo Avineri, Karl Marx: Philosophy and Revolution, Yale UP, 2019, pp. 171-172.
13
Moses Hess, Rome and Jerusalem: A Study in Jewish Nationalism, 1918 (archive.org).
14
Sydney Hook, “Karl Marx and Moses Hess,” 1934.
15
Shlomo Avineri, Moses Hess: Prophet of Communism and Zionism, 1985.
16
Lea la respueta deBakunin al artículo de Hess’s, “Aux citoyens rédacteurs du Réveil”
La respuesta de Marx a Bruno Bauer

Los ensayos de Marx sobre la cuestión judía eran reseñas críticas de dos obras de Bruno
Bauer (1809-1882), una figura destacada de los Jóvenes Hegelianos: un libro titulado Die
Judenfrage (1842), y un artículo de continuación sobre «La capacidad de liberarse de los
judíos y cristianos actuales»17.

El planteamiento de Bauer sobre la cuestión de la asimilación judía era innovador. Para

él, la naturaleza religiosa del judaísmo es el problema, no la solución. Sostenía que los
judíos no pueden emanciparse políticamente sin emanciparse antes religiosamente,
porque la resistencia de los judíos a la asimilación se basa en el mandamiento de la Torá
de vivir permanentemente separados de los demás pueblos. La esencia de su religión es
su pretensión de ser el pueblo elegido, y eso les impide incluso respetar a otros pueblos.

«Los judíos como tales no pueden amalgamarse con los pueblos y asociar su destino al
de ellos. Como judíos, deben esperar un futuro particular, asignado sólo a ellos, el pueblo
elegido, y que les asegure el dominio del mundo».

Por lo tanto, no puede haber emancipación de los judíos. Un judío sólo puede emanciparse
dejando de ser judío, porque su verdadera alienación es su judaísmo.

Bauer fue el primero desde Voltaire en señalar la influencia tóxica del Tanaj como la
clave de la cuestión judía. Obviamente, los cristianos nunca podrían llegar a esa
conclusión, pero incluso los pensadores seculares que se suscribían a la nueva ciencia de
la «Alta Crítica» (iniciada por la Vida de Jesús de David Strauss, 1835) en general
miraban hacia otro lado ante la xenofobia del Tanaj. «Incluso se grita traición a la especie
humana cuando los críticos intentan examinar la esencia del judío como judío», señaló
Bauer.

En sus críticas, Marx no rebate el argumento de Bauer de que la religión judía se opone a
la asimilación. Más bien, niega por completo que la judeidad sea una cuestión de religión.

«Consideremos al judío real, mundano; no al judío del Sabbat, como hace Bauer, sino al
judío cotidiano. No busquemos el secreto del judío en su religión, sino busquemos el
secreto de su religión en el judío real».

Puesto que Marx resta importancia a la definición religiosa del judaísmo, cabría esperar
que optara por el segundo término de la alternativa y definiera el judaísmo como una
nacionalidad, como hará su amigo Hess veinte años más tarde. Pero no lo hace. En su
lugar, Marx postula, por primera vez, su dogma de que la religión pertenece a la
«superestructura» cultural de la sociedad, mientras que la verdadera «infraestructura» es
económica. La esencia del judío, escribe, no es su religión, sino su amor al dinero:

«¿Cuál es la base secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés propio. ¿Cuál

17
Traducción francesa, Bruno Bauer, La Question juive (1843), Union générale d’Éditions, 1968
es la religión mundana del judío? La venta ambulante. ¿Cuál es su Dios mundano? El
dinero».

Marx redefine la religión judía como el culto al dinero: «El dinero es el dios celoso de
Israel, frente al cual no puede existir ningún otro dios». Hace lo mismo con la
nacionalidad judía, en una breve frase: «La nacionalidad quimérica del judío es la
nacionalidad del comerciante, del hombre de dinero en general». Se deduce naturalmente,
según Marx, que si se suprime el dinero se resolverá la cuestión judía:

«¡Muy bien, entonces! La emancipación de la venta ambulante y del dinero, por

consiguiente, del judaísmo práctico y real, sería la autoemancipación de nuestro tiempo.
Una organización de la sociedad que aboliera las condiciones previas para la venta
ambulante, y por lo tanto la posibilidad de la venta ambulante, haría imposible al judío.
Su conciencia religiosa se disiparía como una fina bruma en el aire real y vital de la
sociedad».

Los judíos se emanciparán cuando todos los hombres se emancipen, porque no hay otra
emancipación que la emancipación del dinero.

Marx afirma radicalmente que el amor al dinero y la alienación económica llegaron al

mundo de la mano de los judíos. Equipara la alienación económica a la influencia judía:

«el espíritu práctico judío se ha convertido en el espíritu práctico de las naciones

cristianas. Los judíos se han emancipado en la medida en que los cristianos se han
convertido en judíos. ... El judío es creado perpetuamente por la sociedad civil a partir
de sus propias entrañas. ... El dios de los judíos se ha secularizado y se ha convertido en
el dios del mundo».

Y así, «En última instancia, la emancipación de los judíos es la emancipación de la

humanidad del judaísmo». Eso suena terriblemente antisemita, desde los estándares de
hoy. Debido a estos ensayos sobre la cuestión judía, los biógrafos de Marx se han
preocupado más por la pregunta: «¿Era Marx antisemita?» (véase el libro de Edmund
Silberner de 1949 con ese título) que por la cuestión de su origen, entorno y mentalidad
judíos. Esto se ilustra mejor en este artículo de Michael Ezra, «Karl Marx's Radical
Antisemitism».

Pero en el contexto de la época, la opinión de Marx de que los judíos eran adoradores del
dinero era bastante banal. Era compartida casi unánimemente entre los socialistas, como
nos recuerda Hal Draper en «Marx y el estereotipo económico-judío»18. Era
especialmente común entre los judíos revolucionarios, así como entre los sionistas que,
en general, eran socialistas. El propio Moses Hess, por ejemplo, escribió en «La esencia

18
Hal Draper, «Marx and the Economic-Jew Stereotype», from Karl Marx’s Theory of Revolution, Vol.1:
State and Bureaucracy, Monthly Review, Nueva York 1977, pp. 591-608. Lea también Gary Ruchwarger,
“Marx and the Jewish Question: A Response to Julius Carlebach,” Marxist Perspectives, Fall 1979, pp. 19-
38.
del dinero»: «Los judíos, que en la historia natural del mundo-animal-social tenían la
misión histórico-mundial de desarrollar la bestia de rapiña a partir de la humanidad, han
completado finalmente el trabajo de su misión».

Lo que hizo Marx fue llevar el estereotipo hasta su límite: hizo del amor al dinero no sólo
un atributo de algunos judíos, sino la esencia misma de los judíos. Pero al hacerlo, disolvía
de hecho la cuestión judía en una cuestión socioeconómica: el judío se convierte en el
arquetipo del burgués. Con este juego de manos, Marx eliminó la cuestión judía de una
vez por todas. Nunca volvería sobre ella 19.

De hecho, Marx nunca volvería a dirigirse específicamente contra los financieros judíos.
Nesta Webster llama la atención sobre esa anomalía en su World Revolution: The Plot
Against Civilization (1921):

«El período de 1820 en adelante se convirtió, como lo llama Sombart [Werner Sombart,
Los judíos y el capitalismo moderno, 1911)], en 'la era de los Rothschild', de modo que
a mediados de siglo era una sentencia común: 'Sólo hay un poder en Europa, y es
Rothschild'. Ahora bien, ¿cómo es concebible que un hombre que se propuso
honestamente denunciar el capitalismo haya evitado toda referencia a sus principales
autores? Sin embargo, incluso en la sección de su libro que trata de los orígenes del
capitalismo industrial, donde Marx se refiere a los grandes financieros, a la especulación
bursátil y en acciones, y a lo que describe como «la moderna soberanía de las finanzas»,
ni una sola vez señala a los judíos como los principales financieros, o a los Rothschild
como los supercapitalistas del mundo»20.

Al reducir el judaísmo al capitalismo, Marx también pasaba por alto otra faceta de la
influencia judía en el mundo: la revolución. La fuerte implicación de los judíos en los
movimientos revolucionarios no se haría plenamente evidente para el mundo antes de
1848, pero Marx, siendo él mismo un revolucionario judío alemán, no podía
desconocerlo. No podía ignorar que los judíos no sólo amaban el dinero, sino también la
revolución. La actividad revolucionaria judía es una forma de resistencia a la asimilación,
especialmente cuando exige la destrucción de las naciones en nombre del
internacionalismo. Al simplemente ignorarlo, Marx estaba, como mínimo, ocultando el
papel de su propia judeidad en su empresa revolucionaria, al tiempo que eliminaba de
antemano toda sospecha de sus simpatías judías.

Creo que el tratamiento que Marx dio a la cuestión judía marcó la pauta de su método
posterior. En primer lugar, Marx tergiversa los argumentos de sus adversarios, a menudo
dándoles la vuelta antes de proceder a criticarlos. Por ejemplo, Marx pretende que Bauer
ve el judaísmo como una fe religiosa, pero ese no era el punto de Bauer. Más bien, Bauer
demostró que definir el judaísmo como religión o etnia no hace gran diferencia, porque,
de cualquier manera, la esencia del judaísmo es la separación. Ser religioso sólo empeora

19
Estoy al tanto de otro artículo «antisemita» sin firma y titulado «The Russian Loan» (New York Daily
Tribune, January 4, 1856), ha sido atribuido a Marx por su hija, pero considero la autoría muy dudosa.
Vea la discusión sobre su autenticidad aquí.
20
Nesta Webster, World Revolution: The Plot Against Civilization, 1921, en archive.org, pp. 95-96.
la naturaleza xenófoba del judaísmo, porque convierte la separación en un mandamiento
divino y no simplemente en un hábito ancestral. En segundo lugar, Marx descarta la
complejidad de las cosas para centrarse exclusivamente en un aspecto único y a menudo
secundario de la realidad, haciéndola parecer bidimensional. Definir el judaísmo como el
amor al dinero es obviamente inadecuado para cualquiera que haya reflexionado siquiera
superficialmente sobre la cuestión. O Marx cree lo que dice, y eso dice mucho de su
capacidad intelectual, o no lo cree —lo que es más probable—, y eso dice mucho de su
honestidad intelectual. Con el mismo reduccionismo Marx afirmará en 1848, en el
Manifiesto Comunista (Engels atribuyó esta intuición sólo a Marx), que «La historia de
toda sociedad hasta ahora existente es la historia de las luchas de clases». Es obvio para
cualquier historiador (no marxista) que las luchas de clases están muy por detrás de las
luchas étnicas en las fuerzas que dan forma a la historia, incluso en los tiempos modernos.
Incluso un socialista internacionalista como Bakunin sólo podía sentirse perplejo por la
total ignorancia de Marx de este hecho:

«Marx ignora por completo un elemento importantísimo en el desarrollo histórico de la

humanidad, a saber, el temperamento y el carácter particular de cada raza y de cada
pueblo, temperamento y carácter que son a su vez el producto natural de una multitud de
causas etnológicas, climatológicas, económicas e históricas, pero que ejercen, incluso al
margen e independientemente de las condiciones económicas de cada país, una
influencia considerable sobre sus destinos e incluso sobre el desarrollo de sus fuerzas
económicas».21

Viniendo de alguien que creció en un hogar judío y, a pesar de su bautismo, evolucionó

en un círculo mayoritariamente judío, contando entre sus amigos a fanáticos nacionalistas
judíos, me parece increíble que la ignorancia de Marx del factor nacional fuera sincera.
O tal vez, haya que considerarlo muy típico del discurso judío dirigido a los gentiles. En
ese sentido, el internacionalismo de Marx confirma la observación de Bauer de que los
judíos sólo consideran real su propia nacionalidad:

«Según su representación fundamental, querían ser absolutamente el pueblo, el pueblo

único, es decir, el pueblo al lado del cual los demás pueblos no tenían derecho a ser
pueblo. Cualquier otro pueblo no era, en comparación con ellos, realmente un pueblo;
como pueblo elegido, ellos eran el único pueblo verdadero, el pueblo que debía ser Todo
y tomar el mundo».

Proudhon y el movimiento socialista antes de Marx

Tras haber examinado cómo se posicionó Marx en el trasfondo de la cuestión judía,

podemos hacer ahora lo mismo con la cuestión social que ocupó a los pensadores
socialistas.

En la época en que Marx y Engels se unieron al movimiento, el teórico socialista más

influyente era Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), nueve años mayor que Marx. No hay

21
“Lettre au Journal La Liberté de Bruxelles,” 5 de octubre de 1872.
mejor manera de comprender la originalidad de las ideas económicas de Marx que
comparándolas con las de Proudhon.

El libro de Proudhon ¿Qu'est-ce que la propriété? (¿Qué es la propiedad? Una

investigación sobre el principio del derecho y del gobierno), publicado en 1840, tuvo un
enorme eco y se convirtió en piedra angular del movimiento socialista europeo. Proudhon
fue el primero en utilizar la expresión «socialismo científic», refiriéndose a una sociedad
regida por un gobierno científico, cuya soberanía descansa en la justicia y la razón, y no
en la pura voluntad. Su libro era una crítica de las anteriores teorías de la economía
(entonces llamada «economía política) desarrolladas en Gran Bretaña por Adam Smith
(1723-1790) y David Ricardo (1772-1823). Como explica McKay, «fue Proudhon quien
situó por primera vez la producción de plusvalía en el lugar de trabajo, reconociendo que
el trabajador era contratado por un capitalista que luego se apropia de su producto a
cambio de una cantidad de salario menos que equivalente» (McKay 66).

El pensamiento de Proudhon estaba en constante evolución, por lo que no era totalmente

coherente de principio a fin, ni siquiera en la terminología. No obstante, si queremos
resumirlo, diremos que Proudhon abogaba por un socialismo descentralizado,
autogestionado, federal y ascendente, que él llamaba «anarquismo». Su visión se basaba
en un modelo orgánico de sociedad, cuya célula básica era la familia patriarcal, mientras
que la «comuna» era la unidad fundamental de la soberanía democrática. Por el contrario,
«el poder gubernamental es mecánico» y fundamentalmente inhumano (Confesión de un
revolucionario, McKay 404).

Proudhon se pronunció sistemáticamente contra los proyectos de socialismo de Estado.

Para él, la propiedad estatal de los medios de producción era la continuación del
capitalismo con el Estado como nuevo patrón. La nacionalización no haría sino crear una
nación de asalariados, y Proudhon consideraba la condición del asalariado poco mejor
que la esclavitud. El control estatal también mata la competencia, y Proudhon consideraba
que «la competencia es tan esencial al trabajo como la división»; es «la fuerza vital que
anima al ser colectivo» (Sistema de contradicciones económicas, McKay 197 y 207).

Aunque se autodenominaba revolucionario, Proudhon era reformista y demócrata.

Recomendaba a los trabajadores emanciparse política y económicamente organizándose
en «clubes», cooperativas y asociaciones de crédito mutuo, eligiendo representantes y
ejerciendo presión e influencia sobre el Estado.

La fórmula central de Proudhon, «La propiedad es un robo», suele malinterpretarse.

Proudhon atacaba la propiedad capitalista de los medios de producción. Mientras que la
Constitución francesa de 1793 definía la propiedad como «el derecho a disfrutar del fruto
del propio trabajo», la propiedad capitalista es, según Proudhon, «el derecho a disfrutar y
disponer a voluntad de los bienes ajenos, el fruto de la industria y el trabajo ajenos» (¿Qué
es la propiedad? McKay 124). De hecho, Proudhon formula una tesis y una antítesis. Al
tiempo que afirma que «la propiedad es un robo», dedica largas páginas a la apología del
pequeño propietario, ya sea artesano o campesino, cuya propiedad se basa en el uso, lo
que él llama «posesión». «La posesión individual es la condición de la vida social. ...
Suprimid la propiedad manteniendo la posesión, y, por esta simple modificación del
principio, revolucionaréis la ley, el gobierno, la economía y las instituciones» (¿Qué es
la propiedad? McKay 137). Proudhon fomentaba las formas mutualistas de posesión,
pero condenaba el comunismo, que exigía la abolición total de la propiedad privada: «El
comunismo es opresión y esclavitud» (¿Qué es la propiedad? McKay 132). El ideal de
Proudhon no era tanto la abolición de la propiedad privada como su justa distribución.

El secuestro de Marx del legado proudhoniano.

En La Sagrada Familia, publicado en 1845, Marx y Engels elogiaron el libro de Proudhon

¿Qué es la propiedad?:

«Proudhon hace una investigación crítica —la primera investigación resuelta,

despiadada y al mismo tiempo científica— de la base de la economía política, la
propiedad privada. Este es el gran avance científico que hizo, un avance que revoluciona
la economía política y que por primera vez hace posible una verdadera ciencia de la
economía política».

«Proudhon fue el primero en llamar la atención sobre el hecho de que la suma de los
salarios de los trabajadores individuales, incluso si cada trabajo individual se paga por
completo, no paga el poder colectivo objetivado en su producto, que por lo tanto el
trabajador no es pagado como una parte del poder colectivo de trabajo».

Pero las alabanzas de Marx y Engels a Proudhon cesaron de repente en 1846. Se pueden
conjeturar dos razones. En primer lugar, en 1846, Proudhon rechazó la invitación de Marx
para convertirse en su corresponsal en París. En su respuesta, Proudhon critica la voluntad
de Marx de forjar un dogma unificador:

«Busquemos juntos, si queréis, las leyes de la sociedad, la manera en que estas leyes se
manifiestan, el progreso de nuestros esfuerzos por descubrirlas. Pero, por Dios, después
de haber demolido todos los dogmatismos a priori, no soñemos a nuestra vez con hacer
los nuestros, con adoctrinar al pueblo; ... mostremos al mundo un ejemplo de tolerancia
culta y perspicaz, pero ya que estamos a la cabeza, no nos erijamos en líderes de una
nueva intolerancia; no seamos los apóstoles de una nueva religión, que se hace a sí
misma religión o razón, religión de la lógica. Debemos acoger y alentar todas las
protestas. Deshagámonos de todo divisionismo, de todo misticismo. No demos nunca por
agotada una cuestión, y cuando lleguemos al último argumento, empecemos de nuevo, si
es necesario, ¡con ingenio e ironía! Me uniré a su organización con esa condición... ¡o
si no, no!».

Proudhon también expresó sus reservas sobre la idea de una revolución violenta: «Nuestro
proletariado tiene una gran sed de ciencia, que se vería muy mal servida si sólo le llevarais
sangre para beber» («Carta a Karl Marx», McKay 163-165).

La segunda razón del giro de Marx respecto a Proudhon fue la publicación por el francés
de Philosophie de la Misère (o Sistema de contradicciones económicas), en el que
desarrollaba nuevas herramientas conceptuales para entender la estructura del mundo
capitalista. Marx, que había anunciado en 1846 un libro de economía, fue tomado por
sorpresa. Respondió con un panfleto en francés, Misère de la philosophie, que Proudhon
describiría como «un tejido de vulgaridad, de calumnia, de falsificación y de plagio»,
escrito por «la tenia del socialismo» (McKay 70). McKay está de acuerdo:

«Aunque, sin duda, Marx hace algunas críticas válidas a Proudhon, el libro está lleno de
distorsiones. Su objetivo era descartar a Proudhon por ser el ideólogo de los
pequeñoburgueses y, obviamente, pensó que todos los medios eran aplicables para lograr
ese objetivo. Así que encontramos a Marx arreglando arbitrariamente citas del libro de
Proudhon, a menudo fuera de contexto e incluso manipuladas, para confirmar sus
propios puntos de vista. Esto le permite imputar a Proudhon ideas que el francés no
sostenía (¡a menudo las rechaza explícitamente!) para atacarle. Marx llega incluso a
sugerir que su propia opinión es la contraria a la de Proudhon cuando, en realidad, no
hace más que repetir el pensamiento del francés. Toma al pie de la letra los comentarios
sarcásticos del francés, sus metáforas y abstracciones. Y, por encima de todo, Marx
busca ridiculizarlo». (McKay 70-71)

Veinte años más tarde, y dos años después de la muerte de Proudhon, los conceptos más
esenciales de El Capital: Crítica de la Economía Política, de Marx, serían tomados
prestados de Proudhon, sin que se le reconociera ningún mérito . Cuando Marx escribe
que «la propiedad resulta ser el derecho, por parte del capitalista, de apropiarse del trabajo
no remunerado de otros o de su producto, y la imposibilidad, por parte del trabajador, de
apropiarse de su propio producto» (El Capital, vol. 1, citado en McKay 66), está
repitiendo lo que Proudhon escribió 27 años antes en ¿Qué es la propiedad?

En 1867, cuando Marx publicó el primer volumen de Das Kapital, la notoriedad y la

influencia de Proudhon aún superaban con creces a las de Marx en Europa. La Asociación
Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional) había sido fundada en 1864 por
los seguidores de Proudhon, que se autodenominaban mutualistas y antiautoritarios.
Mijaíl Bakunin (1814-1876), que se convirtió en el oponente más fuerte de Marx dentro
de la Internacional tras la muerte de Proudhon, consideraba sus propias ideas como «el
proudhonismo ampliamente desarrollado y llevado hasta sus últimas consecuencias»
(como se cita en McKay 46), aunque criticaba el apego de los proudhonianos a la
propiedad hereditaria. En el Congreso de Ginebra de 1866, los proudhonianos se
impusieron y convencieron al Congreso para que votara unánimemente a favor de trabajar
por la supresión de la condición de asalariado mediante el desarrollo de cooperativas. El
marxismo no tuvo casi ninguna influencia en la Comuna francesa de 1871, que se inspiró
predominantemente en las ideas de Proudhon sobre las federaciones descentralizadas de
comunas y asociaciones obreras.

La intensidad de la voluntad de Marx de suplantar a Proudhon puede verse en una carta a

Engels fechada el 20 de julio de 1870, en los albores de la guerra franco-prusiana, una
guerra en la que Marx vio la oportunidad de sacar ventaja sobre su rival:

«Los franceses necesitan una paliza. Si ganan los prusianos, la centralización del poder
estatal será útil para la centralización de la clase obrera alemana. El predominio alemán
desplazaría también el centro de gravedad del movimiento obrero en Europa Occidental
de Francia a Alemania, y basta comparar el movimiento en los dos países desde 1866
hasta ahora para ver que la clase obrera alemana es superior a la francesa tanto teórica
como organizativamente. Su predominio sobre los franceses en la escena mundial
significaría también el predominio de nuestra teoría sobre la de Proudhon, etc».

El resultado de la guerra satisfizo plenamente a Marx.

El Manifiesto Comunista, el sueño de un monopolista

Aunque la teoría económica de Marx está plagiada en gran parte de Proudhon, sus
soluciones son exactamente las opuestas. Esto se debe a que el proyecto de Marx no parte
de sus teorías económicas. Según Karl Jaspers, el enfoque de Marx «es de reivindicación,
no de investigación, pero es una reivindicación de algo proclamado como la verdad
perfecta con la convicción no del científico sino del creyente». El historiador británico
Paul Johnson coincide y, tras citar la poesía apocalíptica y «luciferina» de la juventud de
Marx, concluye que:

«El concepto de Marx de un Juicio Final... siempre estuvo en la mente de Marx, y como
economista político trabajó hacia atrás a partir de él, buscando las pruebas que lo
hicieran inevitable, en lugar de hacia adelante, a partir de datos examinados
objetivamente»22.

Por lo tanto, la cumbre teórica de Marx publicada en 1867, Das Kapital, es casi irrelevante
para entender su programa, expuesto en 1848 con Friedrich Engels en el Manifiesto del
Partido Comunista. «La teoría de los comunistas», leemos allí, «puede resumirse en una
sola frase: Abolición de la propiedad privada». Como respondiendo a las protestas de los
proudhonianos, añaden:

«A nosotros, los comunistas, se nos ha reprochado el deseo de abolir el derecho de

adquirir personalmente la propiedad como fruto del propio trabajo del hombre,
propiedad que supuestamente es la base de toda libertad, actividad e independencia
personales. Propiedad ganada con esfuerzo, adquirida y ganada por uno mismo. ¿Te
refieres a la propiedad del pequeño artesano y del pequeño campesino, una forma de
propiedad que precedió a la forma burguesa? No hay necesidad de abolirla; el desarrollo
de la industria ya la ha destruido en gran medida, y sigue destruyéndola a diario».

La abolición de la propiedad privada incluye naturalmente «la abolición de todos los

derechos de herencia», sobre todo porque el Manifiesto también proclama la «abolición
de la familia», vista como una institución burguesa «basada ... en el capital, en la ganancia
privada». Las naciones también desaparecerán, porque «el trabajador no tiene patria»; el
capitalismo «le ha despojado de todo rastro de carácter nacional».

La época actual «ha simplificado los antagonismos de clase. La sociedad en su conjunto

se divide cada vez más en dos grandes campos hostiles, en dos grandes clases

22
Paul Johnson, Intellectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky (1990), HarperCollins, 2007.
directamente enfrentadas: la burguesía y el proletariado». Engels añade en una nota a pie
de página de la edición inglesa de 1888 que: «Por burguesía se entiende la clase de los
capitalistas modernos, propietarios de los medios de producción social y empleadores del
trabajo asalariado». Marx y Engels esperan la desaparición completa de «los estratos
inferiores de la clase media —los pequeños comerciantes, los tenderos y los comerciantes
jubilados en general, los artesanos y los campesinos—, todos ellos se hunden
gradualmente en el proletariado». La burguesía, por su parte, «ha concentrado la
propiedad en pocas manos».

Marx y Engels predicen que esta concentración de la riqueza en cada vez menos manos,
y el correspondiente aumento de la miseria entre la creciente clase obrera, intensificará la
guerra de clases y conducirá inevitablemente a la revolución violenta del proletariado.
Los comunistas «proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden alcanzarse
mediante el derrocamiento violento de todo el orden social del pasado». Tras el fracaso
de la revolución de 1848 en Alemania, Marx escribió que «sólo hay una manera de
acortar, simplificar y concentrar las agonías asesinas de la vieja sociedad y los sangrientos
estertores de la nueva sociedad, y esa manera es el terror revolucionario».

El objetivo de la revolución es establecer la «dictadura del proletariado», como transición

hacia la abolición de todas las clases. Esta etapa es necesaria para que el proletariado
pueda defenderse de una contrarrevolución y para instaurar la sociedad sin clases. Aunque
la expresión «dictadura del proletariado» no aparece hasta 1852, la idea está claramente
expuesta en el Manifiesto:

«El proletariado utilizará su supremacía política para arrebatar, por grados, todo el
capital a la burguesía, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos
del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante; y para aumentar
lo más rápidamente posible el total de las fuerzas productivas».

Lo primero que hay que señalar es que Marx y Engels no tienen ninguna intención de
apaciguar el antagonismo entre proletarios y burgueses, mejorando la condición de los
obreros. Por el contrario, esperan que el conflicto se intensifique hasta el punto de
convertirse en una sangrienta guerra civil. Para ello, la miseria de la clase obrera debe
aumentar. Debemos recordar aquí que desgarrar el tejido social de las naciones
exacerbando las tensiones sociales, raciales, generacionales o de género es una estrategia
que los intelectuales judíos han utilizado hasta el día de hoy.

En segundo lugar, Marx y Engels no tienen ninguna intención de detener o incluso resistir
el progreso del capitalismo. Al contrario, llaman a la desaparición total de las estructuras
sociales y económicas que lo precedieron, y esperan su desarrollo más extremo, cuando
todos los medios de producción hayan caído en unas pocas manos. Porque sólo entonces,
afirman, podrá nacer el nuevo mundo. El capitalismo contiene las semillas de su propia
destrucción, pero primero debe alcanzar su plena madurez, que es el monopolio de unos
pocos multimillonarios.

Obviamente, los monopolistas pueden apoyar sin reservas ese objetivo. ¿Deberían temer
el siguiente paso, la revolución y la apropiación de todos los capitales y todos los medios
de producción por parte del Estado? No necesariamente, como argumentó Bakunin en
1872, y como Antony Sutton explicó con más detalle en «Wall Street y la revolución
bolchevique» (2001):

«un obstáculo para la comprensión madura de la historia reciente es la noción de que

todos los capitalistas son los enemigos acérrimos e inquebrantables de todos los
marxistas y socialistas. Esta idea errónea se originó con Karl Marx y fue sin duda útil
para sus propósitos. De hecho, la idea no tiene sentido. Ha existido una alianza continua,
aunque oculta, entre los capitalistas políticos internacionales y los socialistas
revolucionarios internacionales, en beneficio mutuo. Esta alianza ha pasado
desapercibida en gran medida porque los historiadores —con algunas notables
excepciones— tienen un sesgo marxista inconsciente y, por tanto, están encerrados en la
imposibilidad de que exista tal alianza. El lector de mente abierta debe tener en cuenta
dos pistas: los capitalistas monopolistas son los enemigos acérrimos de los empresarios
del laissez-faire; y, dadas las debilidades de la planificación central socialista, el Estado
socialista totalitario es un mercado cautivo perfecto para los capitalistas monopolistas,
si se puede establecer una alianza con los agentes del poder socialista. Supongamos —y
en este punto es sólo una hipótesis— que los capitalistas monopolistas estadounidenses
fueran capaces de reducir una Rusia [o Alemania] socialista planificada a la condición
de colonia técnica cautiva. ¿No sería ésta la extensión internacionalista lógica del siglo
XX de los monopolios ferroviarios de Morgan y del trust petrolero de Rockefeller de
finales del siglo XIX?».

Sutton no ve ninguna conspiración judía en esta connivencia entre la Banca y la

Revolución. Pero los documentos relativos a la fracasada revolución rusa de 1905
muestran que hay otra dimensión en esa alianza antinatural, como se explica en este
artículo de Alexandros Papagoergiou. En 1904, el primer ministro ruso Sergei Witte
recibió el encargo de conseguir un enorme préstamo extranjero para estabilizar las
finanzas públicas rusas. Cuenta en sus memorias que, tras rechazar la oferta de los bancos
judíos encabezados por los Rothschild, porque estaba condicionada a «medidas legales
tendentes a mejorar las condiciones de los judíos en Rusia», consiguió reunir la enorme
cantidad de 2.250.000.000 de francos a través de los «bancos cristianos»23. Poco después
comenzaron los disturbios revolucionarios. Un informe del ministro ruso de Asuntos
Exteriores al zar Nicolás II señala que ocurrieron «justo en el momento en que nuestro
gobierno intentaba realizar un considerable préstamo extranjero sin la participación de
los Rothschild y justo a tiempo para impedir la realización de esta operación financiera;
el pánico provocado entre los compradores y tenedores de préstamos rusos no podía dejar
de dar ventajas adicionales a los banqueros y capitalistas judíos que especulaban abierta
y conscientemente con la caída de los tipos rusos». Según el informe, los revolucionarios
«están en posesión de grandes cantidades de armas que se importan del extranjero, y de
medios financieros muy considerables», que habían sido reunidos por capitalistas anglo-
judíos «bajo la dirección de Lord Rothschild, ... con el propósito oficialmente alegado de
ayudar a los judíos rusos que sufrían pogromos».24

23
The Memoirs of Count Witte, Doubleday, Page & Co, 1921, en archive.org, pp. 292-294.
24
Citado en Boris Brasol, The World at the Cross Roads, 1923, en archive.org, pp. 74-78.
Marxismo vs Sionismo: las tenazas dialécticas

Los movimientos judíos parecen trabajar la historia a través de antagonismos dialécticos

que, en última instancia, hacen avanzar el Gran Proyecto. La capacidad de la comunidad
judía para presentarse a sí misma como religión o como nacionalidad, según las
circunstancias, es el mejor ejemplo. Tras conseguir la emancipación política en nombre
de la libertad religiosa en la primera parte del siglo XIX, los judíos europeos pudieron
reclamar su especial condición de nación. Durante unas décadas, los rabinos reformados
se opusieron ostensiblemente al nacionalismo judío, proclamando en la Conferencia de
Pittsburgh de 1885: «Ya no nos consideramos una nación, sino una comunidad
religiosa»25. Sin embargo, la misma Conferencia de Pittsburgh no vio contradicción
alguna en adoptar la teoría del rabino alemán Kaufman Kohler, según la cual «Israel, el
Mesías sufriente de los siglos, se convertirá al final de los días en el Mesías triunfante de
las naciones»26, lo que equivale a decir que Israel no es una nación ordinaria, sino la
supernación. En el siglo XX se eliminó cualquier rastro de contradicción entre el judaísmo
reformado y el sionismo.

Tanto la temprana colaboración entre Marx y Hess como el tardío encuentro entre Marx
y Graetz prefiguran otra oposición dialéctica entre el comunismo (la revolución
internacional destinada a destruir las naciones cristianas) y el sionismo (el proyecto
nacional destinado a construir la nación judía). Ambos movimientos se desarrollaron en
el mismo entorno. Chaim Weizmann cuenta en su autobiografía (Ensayo y error, 1949)
que, en la Rusia de principios del siglo XX, los comunistas revolucionarios y los sionistas
revolucionarios pertenecían al mismo entorno. El hermano de Weizmann, Schmuel, era
comunista, y eso no fue motivo de discordia familiar. Estas divisiones eran relativas y
cambiantes; muchos sionistas eran marxistas, y viceversa. La frontera era tanto más difusa
cuanto que el Bund comunista, nacido el mismo año que el sionismo (1897), inscribía en
su programa revolucionario el derecho de los judíos a fundar una nación laica de habla
yiddish. Como escribió recientemente Gilad Atzmon, el Bund era «también un intento de
impedir que los judíos se unieran a la ruta 'helénica', ofreciendo a los judíos una vía tribal
en el contexto de una futura revolución soviética».

Pero lo más importante es señalar que, desde los primeros días, la actividad revolucionaria
judía proporcionó a los sionistas un argumento diplomático a favor de su programa
alternativo para los judíos. Herzl menciona en su diario (4 de junio de 1900) que
«intensificar las actividades socialistas judías» era una forma de «despertar el deseo entre
los gobiernos europeos de presionar a Turquía para que acogiera a los judíod» (Palestina
estaba entonces bajo control otomano). Defendió el sionismo como solución al problema
de la subversión revolucionaria judía cuando se reunió con el káiser Guillermo II en 1898,
y de nuevo cuando se reunió con ministros rusos en San Petersburgo en 190327. La
25
Citado en Alfred Lilienthal, What Price Israel? (1953), Infinity Publishing, 2003, p. 14.
26
Kaufmnann Kohler, Jewish Theology, Systematically and Historically Considered, Macmillan, 1918
(www.gutenberg.org), p. 290.
27
The Complete Diaries of Theodor Herzl, edited by Raphael Patai, Herzl Press & Thomas Yoseloff, 1960,
vol. 1, pp. 362–363, 378–379, and vol. 3, p. 960.
siguiente generación de sionistas continuó la estratagema. Churchill, que hablaba con una
sola voz con Chaim Weizmann28, dramatizó la oposición entre los «judíos buenos»
(sionistas) y los «judíos malos» (comunistas) en su artículo de 1920 «Sionismo versus
bolchevismo: Una lucha por el alma del pueblo judío». Se refirió al bolchevismo como
«esta conspiración mundial para el derrocamiento de la civilización» y al sionismo como
la solución «especialmente en armonía con los intereses más verdaderos del Imperio
Británico». (La posterior alianza de Churchill con Stalin demuestra que su sionismo era
más fuerte que su anticomunismo).

Tras la Segunda Guerra Mundial, la rivalidad entre el mundo comunista y el capitalista

siguió siendo el contexto indispensable para la creación y expansión de Israel. Eso explica
por qué la administración de Roosevelt, controlada en gran parte por judíos, ayudó a
Stalin a conquistar media Europa y frustró todos los intentos de detenerlo. Curtis Dall,
yerno de Roosevelt, ha revelado un canal diplomático secreto que demuestra que la Casa
Blanca se desvivió por dar a la URSS todo el tiempo y el armamento necesarios para
invadir Europa Central29. Así, la Segunda Guerra Mundial se completó con el decidido
objetivo de sentar las bases de la Guerra Fría, es decir, una polarización altamente
explosiva del mundo que resultaría crucial para el Proyecto Sión. De hecho, durante todo
este periodo, es casi imposible distinguir, entre los asesores judíos de Roosevelt y Truman
en política exterior, a los pro-comunistas de los pro-sionistas, como señala David Martin
en The Assassination of James Forrestal. Un ejemplo de ello es David Niles (Neyhus),
culpable de espiar para los soviéticos mientras asesoraba a Roosevelt, pero que luego
desempeñó un papel clave en el apoyo de Truman al Plan de Partición de la ONU y al
reconocimiento de Israel30.

La Guerra Fría resultó decisiva cuando Nasser, el enemigo más formidable de Israel, fue
empujado al campo comunista en 1955, lo que desencadenó una intensa campaña sionista
para presentarlo como un peligro para la estabilidad de Oriente Próximo y para presentar
a Israel, por el contrario, como el único aliado fiable en la región. La Guerra Fría fue
también el contexto crucial de la derrota de Egipto por Israel en 1967 y de la anexión por
Israel de territorios robados a Egipto, Siria y Líbano.

28
Martin Gilbert, Churchill and the Jews: A Lifelong Friendship, Henry Holt & Company, 2007.
29
Curtis Dall, FDR: My Exploited Father-in-Law, Christian Crusade Publications, 1968, pp. 146–157.
30
David Martin, The Assassination of James Forrestal, McCabe Publishing, 2017, pp. 57-65. Sobre la
influencia de Nilo en la votación de la ONU, véase Alfred Lilienthal, What Price Israel ? (1953), 50th
Anniversary Edition, Infinity Publishing, 2003, p. 50.
Fuente: https://www.unz.com/article/karl-marx-and-jewish-power/

https://redinternacional.net/2023/04/29/karl-marx-y-el-poder-judio-por-laurent-guyenot/