LA CUESTIÓN DEL LÍMITE ENTRE EL HOMBRE

Y EL ANIMAL EN EL PENSAMIENTO DE JACQUES

DERRIDA

THE ISSUE OF THE LIMIT BETWEEN HUMAN

AND ANIMAL IN JACQUES DERRIDA’S
PHILOSOPHY

Enrique González Gallinas*

UNED

Resumen: Quizás el binomio conceptual más sólido en filosofía y menos cuestio-

nado es el que opone al hombre con el animal. La herencia cartesiana de una radical
separación en base a algún criterio que se supone forma parte de la esencialidad del
hombre, y que es recusado de forma categórica a los otros animales, puede rastrearse
en los principales discursos de la modernidad y del pensamiento contemporáneo. En
el presente artículo abordaremos el cuestionamiento que Derrida realizará del cercado
en el que el hombre ha recluido al resto de los animales, y su denuncia del dogma-
tismo con el que unilateralmente se les ha negado aquello que el hombre mismo se
ha otorgado en exclusividad. Y ello no para postular ningún continuismo biológico,
nada más lejos en un pensador que precisamente ha encontrado en la diferencia y en
lo heterogéneo su mayor estímulo filosófico, sino para pensar ese abismo en toda su
complejidad y haciéndose cargo de su espesura de sus repliegues. El objetivo no es otro
que el de predisponernos a otro pensamiento de los animales y replantearnos nuestro
ser en el mundo con ellos.

Palabras clave: Derrida, Heidegger, humano, animal, esencialidad, límite.

*
Correo electrónico: egonzalezgall@yahoo.es.

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Abstract: The most robust and least controversial conceptual pair in philosophy is
possibly that opposing man to animal. The Cartesian inheritance of a radical separation
based on a criterion that is presumably part of the essentiality of humans, and is refused
categorically to other animals, can be traced in the main speeches of modernity and
contemporary thinking. In this article we will address the challenge that Derrida will
make of the fence in which humans have secluded the other animals, and his denun-
ciation of the dogmatism with which they have been unilaterally denied what man
has granted exclusively to himself. And this is not in order to postulate any biological
continuity; nothing could be farther from the intention of a thinker who has indeed
found his strongest philosophical stimulus in difference and in heterogeneity; it is,
rather, in order to consider this gulf in all its complexity and to become aware of density
of its intricacies. The sole purpose is to persuade ourselves to think about animals in a
different way and to reconsider our being in the world with them.

Keywords: Derrida, Heidegger, human, animal, essentiality, limit.

1. Introducción: El último confín metafísico

Con especial relevancia desde Descartes, la filosofía ha recluido a los animales

dentro de una categoría homogénea, idealizada, profundamente óntica, siendo
habitual encontrarlos en los textos de filósofos próximos a nosotros reducidos
a “el animal”, con artículo singular determinado, a efectos de resaltar su con-
traposición sin ambages al hombre. Esta resuelta categorización, no exenta de
violencia, condiciona cualquier tentativa de acercarse sin prejuicios a lo que desde
diferentes discursos se refieren al emplear un nombre, “el animal”, bajo el cual
cuantitativamente se incluirían miles de millones de individuos taxonómicamen-
te ordenados en millones de especies diferentes1, desde las ya extinguidas a las
actualmente vivientes, y dentro de éstas, tanto las descubiertas e incorporadas a
los saberes científicos, como las muchas que nunca llegarán a serlo, bien porque
desaparecerán antes, o bien porque la extinción le acaezca a la propia especie
humana.

1
“La evolución ha dado lugar a una enorme diversidad de especies en el reino animal. Los
zoólogos han bautizado más de 1,5 millones de especies animales, y se describen miles más
cada año. Algunos zoólogos creen que las especies conocidas hasta hoy solamente constituyen
el 20% de la totalidad de animales vivos y menos del 1% de todos los que han existido en el
pasado”. Hickman, Cl. (dir.): Principios integrales de zoología, Madrid, Mc GrawHill, 2009,
p. 199.

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Esta formidable e inconmensurable variabilidad en el darse o en el aconte-

cer de lo vivo observable dentro del mundo de los animales, con sus diferencias
tanto en el vivir como en el morir, no ha sido suficiente acicate para que desde
la filosofía se emprendiese con rigor un cuestionamiento de los criterios a los
que en cada ocasión se ha recurrido para consolidar el orden basado en el dua-
lismo hombre-animal. Lejos de ello, los discursos filosóficos en su mayoría han
procurado asestar en cada ocasión un corte más refinado para disipar cualquier
duda sobre la pureza de una esencialidad de lo humano y de una esencialidad de
lo animal. Esta esencialidad se ha caracterizado generalmente mediante la pre-
suposición de la existencia de algún atributo que se considera como “lo propio
del hombre”, a la vez que es negado a los otros animales. No es de extrañar que
tras ello surjan sospechas sobre el interés en mantener esta neta delimitación en
relación a la propia configuración del sujeto, vislumbrando que, quizá, se trata de
reforzar por medio de una cultura sacrificial la artificiosidad y compactación de
éste. Como ejemplo de ello podemos citar el poder del “yo” en Kant, el habla, la
mortalidad, la capacidad del “en cuanto tal” en Heidegger, la tenencia de un rostro
en Lévinas, el poder borrar las huellas en Lacan, ejemplos todos ellos sobre los
que Derrida reflexionará extensamente y en los que aquí no podemos detenernos
(Derrida, 2008, capítulos II, III y IV ).

Bien es cierto que puede aducirse que se trata de dos ámbitos diferenciados.
Por un lado la ciencia nos aportaría información sobre la inmensa variabilidad
de la región óntica del mundo animal, mientras que la investigación sobre la
esencialidad sería propia de la ontología, debiéndose mantener entre ambos
planos cierta tensión en virtud de sus diferentes alcances. ¿Pero cómo deben
relacionarse? ¿Ha de atender el científico a las especulaciones filosóficas sobre su
materia, y viceversa, el filósofo a las novedades que desde la ciencia pueda reci-
bir, accediendo a modificar sus planteamientos si con ello resultan trastocados?
Porque lo cierto es que en el asunto que nos ocupa, los avances en la investiga-
ción zoológica, y más específicamente en la Etología y la Primatología, aportan
materiales suficientes como para reconsiderar esos supuestos en relación con los
animales, los cuales además de en la filosofía pueden detectarse en diferentes
ramas o escuelas de la propia ciencia.2 Veamos algún caso concreto de cómo se
plantea esta relación.

2
Como ejemplo, uno de los criterios diferenciadores que tradicionalmente se ha supuesto
entre el hombre y los animales, tanto en Filosofía como en Etología, es el establecido en base
a la capacidad o no de respuesta, siguiendo el ejemplo del autómata cartesiano. Los animales
no responden, sino que reaccionan, no tienen acceso a la posibilidad de responder de forma

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Para Heidegger el científico especializado en las ciencias de la vida debe partir

de presupuestos ontológicos, razón por la cual éstos no pueden provenir de sus
investigaciones, sino que más bien las deben determinar. De ahí la justificación
de la abstracción que se hace en la filosofía de la variabilidad que nos presenta
la ciencia más descriptiva en relación con el mundo animal, y cierto hiato entre
ambas que no será fácil superar. El contexto en el que este pensador abordó el
problema fue el seminario Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo,
finitud, soledad, impartido en Friburgo en el semestre de invierno de 1929/1930.
En su dilucidación de la pregunta por el mundo, y una vez descartadas la vía
historicista en relación con la historia de la formación del concepto, por haberla
tratado ya en De la esencia del fundamento, y la vía fenomenológica, que ya fue
objeto de investigación en Ser y tiempo, emprenderá la vía comparativa, consis-
tente en analizar las diferentes formas de relacionarse con el mundo que se dan
en lo mineral, en lo animal y en lo humano. Dicha vía se desplegará partiendo
de tres tesis sobre el mundo, las conocidas la piedra es sin mundo (weltlos), el
animal es pobre en mundo (weltarm) y el hombre configurador de mundo (weltbil-
den). Sin poder seguir aquí el razonamiento heideggeriano en toda su riqueza,
simplemente queremos subrayar algunos aspectos que conciernen a la relación
entre los dos planos aludidos, el ontológico y el epistemológico, tal y como las
propone Heidegger en este trabajo, al hilo de la pregunta por la procedencia de
la tesis el animal es pobre en mundo, tesis cuya importancia en su razonamiento
se evidencia en que precisamente empezará su investigación por ella y ocupará
la mayor parte del seminario.

¿De dónde procede esta proposición: el animal es pobre de mundo?

Volveremos a decir: de la zoología, pues trata de animales. Pero ­precisamente

libre, sino que en todo caso su respuesta es “precableada”, determinada. Pero nos encontra-
mos ante un mundo bastante proceloso, habiéndose aflojado significativamente las certezas
que sobre los mecanismos de la motivación, por lo tanto de la respuesta, tanto furor hicieron
en los comienzos del Etología. Recuerdan J. C. Gómez y F. Colmenares cómo un importante
etólogo, Halliday, en 1983 finalizaba así el capítulo de una de sus obras dedicado al análisis
de los mecanismos causales o motivacionales de la conducta: “Este capítulo habrá resultado
de utilidad si ha servido para convencer al lector de que no existen principios unificadores o
teorías generales ampliamente aceptadas en el estudio de la motivación. Probablemente el
consenso sobre la naturaleza de los mecanismos motivacionales sea menor que en cualquier
otra área de la etología”. Gómez, C. y Colmenares F.: “La causación del comportamiento:
modelos clásicos y causas externas”, en Carranza, J. (dir.). Etología. Introducción a la ciencia
del Comportamiento. Cáceres, Universidad de Extremadura, 1994, p. 41.

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porque trata sobre ello, esta proposición no puede ser resultado de su inves-
tigación, sino su presupuesto. Pues en este presupuesto se realiza al cabo
una determinación previa de aquello que en general forma parte de la esen-
cia del animal, es decir, una delimitación del campo dentro del cual tiene
que moverse la investigación positiva de los animales. Pero si en la tesis se
encierra un presupuesto para toda la zoología, entonces no puede obtenerse
por primera vez mediante ésta. De ahí parece seguirse que en la discusión
de esta proposición nos desprendemos de todos los ricos y enmarañados
resultados que hoy ya ni siquiera el experto es capaz de dominar. Así parece.
¿Pero qué criterio tenemos entonces para la verdad de la tesis? ¿De dónde la
obtenemos? ¿Es arbitraria o es una hipótesis que, después de todo, tiene que
confirmarse con la investigación particular? (Heidegger, 2007, 237).

Sin duda Heidegger tuvo presente en su investigación los conocimientos

más actualizados en zoología existentes en su época, dando muestras de una
ingente erudición, tal y como puede comprobarse en el desarrollo de la tesis el
animal es pobre en mundo. Además de las citas de obras de destacados biólogos
coetáneos, resaltará explícitamente, como “dos pesos esenciales en la biología”, a
Hans Driesch y Jacob Johann v. Uexküll (Heidegger, 2007, §61, b). Pero dada
la esencialidad de esta proposición, el animal es pobre en mundo, para Heidegger
su origen no puede provenir de la zoología, sino que debe ser anterior, incluso
determinarla. La “determinación previa” adquiere su fundamento de su carácter
metafísico, el cual procede a su vez del temple de ánimo del verdadero filosofar.
Nuestro actuar, dirá Heidegger, es aquí un preguntar determinado (Heidegger,
2007, 233), y debe anteponerse, incluso hacer abstracción, de todo el conjunto
de teorías que puedan haberse formulado sobre los animales, los “ricos y enmara-
ñados resultados” que ya ni siquiera los científicos más expertos podrían dominar.
Parece como si la filosofía tuviese como misión propia el ordenar y deslindar
el campo en que deben actuar los científicos, facilitándoles con ello el acceso
y dominio de aquello que investigan. Evidentemente sería ingenuo objetarlo
aludiendo a un supuesto empirismo neutro, desde cuya imparcialidad poder
aprehender lo fenomenológico en su pureza, pero entonces, toda vez que queda
excluida la posibilidad de esa imparcialidad, queda por examinar qué es lo que
ha de determinar la firmeza de esta proposición. Pero por otro lado, Heidegger
señalará que dicha tesis “proviene de la zoología”, por lo que se verá obligado a
reconocer que “nos movemos en círculo” (Heidegger, 2007, 237-238), y con esa
circularidad en el pensar precisamente probamos que estamos filosofando, en

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contraposición con el avanzar en línea recta que caracteriza el “entendimiento

vulgar” o científico. Pero lo esencial de esa circularidad “no es recorrer una peri-
feria y regresar al punto de partida”, dirá Heidegger, sino “mirar hacia el centro”
del círculo. Por tanto se trata de un pensamiento que podemos considerar, más
que circular, centrípeto, y si hubiese algo en el centro del pensamiento filosófico,
no encontramos un candidato más plausible que el ser del hombre, en su doble
genitivo, por lo que estamos tentados a sostener que un pensamiento profunda-
mente humanista determinaría la investigación sobre los animales a través del
presupuesto de su esencialidad.

En definitiva, sobre el origen de la tesis de la pobreza de mundo del animal,

Heidegger nos dirá que “ni procede de la zoología ni puede discutirse inde-
pendientemente de la zoología”. La proposición precisa de una “determinada
orientación” conforme a la biología y a la zoología, pero la “confirmación de
su dirección no la tiene en ellas”. En el fondo se vislumbra el problema de la
relación entre metafísica y ciencia, que en sus aspectos prácticos se concreta en
cómo el pensamiento especulativo puede sacar a la ciencia positiva de su reduc-
cionismo, y Derrida reconocerá el mérito del intento heideggeriano de mantener
a raya a cualquier biologismo (Derrida, 2008, 170), pero también de cómo la
metafísica puede llegar a embridar a una ciencia que apunta allí donde el propio
discurso metafísico se resquebraja, como por lo demás el seminario aludido es
un memorable ejemplo. La rica formación en biología de la que da muestras
Heidegger en este seminario, es puesta al servicio de esta tesis determinante del
abismo entre el hombre y el animal, sosteniendo la imposibilidad del animal de
acceder al en cuanto tal de los entes, quedándose reducidos a su anillo de desin-
hibición, a su mundo circundante o Umwelt, término puesto en circulación por
el antes citado von Uexküll.

Quizá esta sutilización metafísica del abismo entre el hombre y el animal,

acontecida con especial ímpetu desde los albores de la Modernidad y al socaire
de cualquier turbulencia que le pueda llegar del mundo de las ciencias más des-
prejuiciadas, haya llevado a Derrida a entrever que detrás se disimula uno de los
más importantes pilares que han sostenido al discurso filosófico hegemónico3,

3
Creemos conveniente matizar este término e indicar, como nos recuerda Cristina de Peretti,
que Derrida “no entiende nuestra tradición filosófica como un discurso homogéneo”, citando
al propio Derrida: “[…] con frecuencia he insistido en […] la no identidad de algo como la
metafísica. Hablar como lo he hecho de una ‘estructura dominante’ en la historia de la meta-
física es sugerir que dicha historia es un proceso, por consiguiente, una inestable relación de
fuerzas cuya conflictualidad misma le prohíbe referirse tranquilamente a su identidad, etc.”

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si no el que más, por lo que su cuestionamiento habrá sido estratégico a lo largo

de su obra filosófica:

La “cuestión-de-la animalidad” no es una cuestión entre otras, por

supuesto. Si la considero decisiva, como se dice, desde hace mucho tiempo,
en sí misma y por su valor estratégico, es porque, difícil y enigmática en sí
misma, representa también el límite sobre el cual se suscitan y determinan
todas las otras grandes cuestiones y todos los conceptos destinados a deli-
mitar “ lo propio del hombre”, la esencia y el porvenir de la humanidad, la
ética, la política, el derecho, los “derechos del hombre”, el “crimen contra la
humanidad”, el “genocidio”, etcétera (Derrida, J., y Roudinesco, E., 2009,
73-74).

Nos encontramos ante un factor común del discurso dominante, el cual en

sus diferentes variantes mantendría compactos prejuicios e interesadas presupo-
siciones sobre esa parte del mundo a la que se refiere como “el animal”, propi-
ciando así el alzado de un muro con el que circunscribir con mayor fiabilidad el
problema de la dilucidación de la esencia del hombre o “lo propio del hombre”.
La prescripción de esta aguda divisoria, cuando menos nos permitiría concentrar
nuestras pesquisas acerca de ese “lo propio del hombre” en base a incontestados
criterios de exclusión, y en concordancia con el dualismo en torno al cual se ha
ido configurando la arquitectónica del pensamiento occidental, al igual que otros
muchos pares de opuestos tales como caos-cosmos, naturaleza-cultura, barbarie-
cultura, cuerpo-alma, etc.

Todos los gestos deconstructores que intenté respecto de los tex-

tos filosóficos, en particular los de Heidegger, consisten en cuestionar el
­desconocimiento interesado de lo que se llama el Animal en general, y la
manera en que dichos textos interpretan la frontera entre el Hombre y el
Animal (Derrida y Roudinesco, 2009, 73-74).

De Peretti, C.: “A propósito de los animales”, en Cragnolini, M. B. (dir.): Por amor a Derrida.
Buenos Aires, La Cebra, 2008.

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Porque efectivamente, aunque como indicábamos más arriba las referencias

bibliográficas científicas en el seminario heideggeriano aludido son profusas, sin
embargo la metafísica seguirá rigiendo cualquier pensamiento sobre los animales,
tal y como veíamos que el propio Heidegger reconoce, lo que puede conllevar el
cuestionamiento de quien no se ciña a esa determinación, de quien ose guiarse
en sus investigaciones científicas soslayando esos presupuestos metafísicos.4

2. Preguntarse por el hombre, preguntarse por el animal

Para Heidegger no hay duda de los estrechos vínculos entre el pensamiento

del animal y el pensamiento del hombre.

Por eso, mediante aquella caracterización del mundo, en apariencia pura-

mente negativa, en la discusión del no tener mundo del animal, la esencia
propia de nosotros mismos ha quedado ya continuamente realzada, si bien
no en una interpretación explícita. Lo quisiéramos o no, nosotros mismos
también estábamos allí en el objetivo […]. Y de este modo, la caracterización
supuestamente sólo negativa –la discusión del no tener mundo– quizá reper-
cutirá sobre todo en cuanto comencemos a exponer la esencia del mundo con
miras a la formación del mundo del hombre (Heidegger, 2007, 328).

Si la filosofía ha reforzado su concepción de lo que sea el hombre por el

camino expeditivo de recusar a los animales los atributos determinados como
esenciales en aquel, para Derrida su cuestionamiento aboca a remover las
­certezas ­asentadas a ambos lados del límite. Su estrategia será la de comenzar
­inquiriéndose por el propio yo, pero desplegando una batería de interrogantes
acerca del animal, al objeto de evidenciar la interesada premura con la que el
pensamiento se ha deslizado por tan espinosa cuestión, quizá por llegar cuanto
antes y por atajos al motivo antropológico.

4
Como ejemplo las referencias heideggerianas al antidarwinismo de von Uexküll. Heidegger,
M.: Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad. Ed. cit., p. 318.

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El animal en general ¿qué es? ¿Qué quiere decir eso? ¿Quién es? ¿A qué
corresponde “eso”? ¿A quién? ¿Quién responde a quién? ¿Quién responde
al nombre común, general y singular de lo que ellos denominan así tran-
quilamente “el animal”? ¿Quién responde? La referencia de lo que me con-
cierne y me mira en nombre del animal, lo que se dice entonces en nombre
del animal cuando se recurre al nombre del animal: es lo que se trataría de
exponer al desnudo, en la desnudez o el desamparo de quien dice, abriendo
la página de una autobiografía, “he aquí quien soy”. “Pero yo, ¿quién soy?”
(Derrida, 2008, 68).

Así como abundan las preguntas sobre el hombre en la filosofía, las referidas
a los animales llevan tiempo en peligro de extinción, y cuando se plantean quien
las responde es un apresurado hombre.5 A través de estos interrogantes Derrida
pretenderá evidenciar la ligereza con la que emitimos nuestras proposiciones
ontológicas sobre los animales por el simple mérito de haberles conceptualizado
inflexiblemente bajo un nombre, “el animal”. Mientras, en paralelo, pretende
subrayar la dificultad de responder a la manida pregunta de “quién soy”, pre-
gunta que en todo caso, para Derrida, exige ser contestada desde la más exigente
racionalidad, desde la desnudez (aludiendo de paso con ello a la circunstancia
de que la desnudez también ha sido considerada como criterio diferenciador
entre el hombre y los animales), es decir desde la sinceridad radical del que dice
exponerse al desnudo a través de una verdad desnuda, y que a falta de algo mejor
dice “heme aquí quien soy”.

Si tal y como sostienen importantes discursos filosóficos a los que se podría

considerar fiduciarios de la tradición cartesiana, los animales no podrían respon-
der a la interrogación acerca del ¿Quién soy?, en función de su privación general
de la capacidad de respuesta y siguiendo la metáfora del autómata, Derrida se
pregunta si tal capacidad está al alcance del hombre, y en ese caso cuáles serían
los criterios por los que podría diferenciarse de forma meridiana entre lo que
se concibe como una respuesta, que desde sí se reclama libre y responsable, y lo

5
Como ejemplo de estas prisas, podemos citar las de Descartes: “¿Qué creí entonces ser? Un
hombre, naturalmente. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No, puesto
que se habría de investigar qué es animal y qué es racional, y así me deslizaría de un tema a
varios más difíciles, y no me queda tiempo libre para gastarlo en sutilezas de este tipo.” Des-
cartes, R.: Meditaciones metafísicas. Trad. Juan Gil Fernández y Consuelo Bergés, Barcelona,
Folio, 2002, p. 36.

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que se entiende como una reacción a un sistema complejo de estímulos, tanto

conscientes como inconscientes, y que funcionarían como una especie de próte-
sis óntica con la que más o menos pretendemos salir al paso allí donde se nos
requiere dar cuenta de nuestra ipseidad.

Acorde con su proceder filosófico de alumbrar allí donde la deconstrucción se

da, Derrida se planteará si lo que el hombre se arroga a sí mismo como criterio
diferenciador frente a los animales se presenta de forma clara y pura, o si por el
contrario responde más bien a una estratégica idealización, aquella determinación
a la que aludía Heidegger, la cual, desde el momento en que es contestada desde
un “yo soy…”, no puede evitar incluir los elementos habituales en una autobio-
grafía, arriesgándose con ello a no ser más que una fabulación, una fabulación
animal podría decirse, en todos los sentidos de este epíteto.

Por otro lado, aunque el “Pero yo ¿quién soy?” nos interpele desde Descartes,
recogiendo la tradición socrática del “conócete a ti mismo”, y siendo interrogante
principal al que la filosofía ha tratado de responder, Derrida nos insta a atender
a la doble significación del suis francés, como primera persona del presente de
indicativo del verbo ser y del verbo seguir en su traducción castellana:

[...] qui suis-je? o que-suis je? [“¿(A) quién estoy si(gui)endo?” o “¿qué
estoy si(gui)endo?”]. La confusión de este equívoco seguiría siendo aquí
intraducible para siempre, en lo que permanece pequeño, lo pequeño, la
palabra pequeña que está en medio de esa proposición interrogativa con tres
palabras, a saber, el pequeño homónimo suis que, en la primera persona del
presente de indicativo, conjuga más de un verbo, être (ser) y suivre (seguir):
¿(a) quién estoy si(gui)endo? “¿(A) quién (es al que) estoy si(gui)endo?” .
Este pequeño, este pequeño que viene como tercero en discordia y hace de
cópula, al decir “estoy si(gui)endo”, “si(gui)endo estoy”, “(a) quién estoy
si(gui)endo”, “que estoy si(gui)endo”, sin permitirnos ninguna garantía entre
el sujeto y él mismo, entre el sujeto y su atributo, incluso entre el sujeto y
el objeto sobre el cual, literalmente, se encarniza o se engaña en el curso de
una caza especular: ¿de dónde viene y a dónde va? (Derrida, 2008, 81-82).

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Para Derrida, previamente a la “cuestión del ser como tal, del esse y del sum,
del ego sum”, asuntos que se han considerado como propios de la filosofía en
cuanto disciplina especulativa sobre las esencias, habría que hacerse cargo de
la cuestión del seguir, “de la persecución o de la seducción del otro, que sigo o
que me sigue, que me sigue mientras yo lo o la sigo” (Derrida, 2008, 82). En el
fondo se trata de pensar lo que determina nuestro pensar, lo que puede ocultarse
detrás de lo que hacemos cuando filosofamos, verbigracia cuando perfilamos
metafísicamente el ámbito de la ciencia. Para Derrida no podemos pensarnos
si no nos pensamos en devenir con los otros, y dentro de esa otredad no puede
excluirse a los otros animales ni al animal que somos. En ese ejercicio rastreará
las connotaciones seductoras, afines al engaño, que subyacen en todo discurso
del “yo soy”, en cuanto “astucia onto-lógica” que “esconde ya el interés transi-
tivo, el seguir de un ‘estoy si(gui)endo’: estoy si(gui)endo (a) alguien distinto,
soy seguido por alguien distinto, persigo un deseo o un proyecto, yo doy y a la
vez me doy caza a mí mismo” (Derrida, 2008, 87). Detrás de la simplicidad de
la aparente desnuda confesión que se despliega en el “yo soy”, según resuena en
lengua francesa, Derrida se detiene a subrayar la riqueza de matices que introduce
su doble significación en cuanto ser y seguir:

¿Qué significa “seguir”, “seguirá”, “continuará”, “proseguir”, incluso “per-

seguir”? ¿Qué hacemos cuando seguimos? ¿Qué hago cuando sigo? ¿Cuándo
voy tras alguien o algo, tras un animal que algunos consideran un algo que
no es necesariamente un alguien? ¿Qué quiere decir “ir tras”? (Derrida, 2008,
71).

Efectivamente aquello que sigo, o que persigo, condiciona la respuesta al

propio cuestionamiento del quién soy, la determina. “No hay que excluir, nos
dirá Derrida, que el mismo ser vivo sea a la vez seguidor y seguido, cazador que
se sabe cazado, seductor y seducido, perseguidor y acosado” (Derrida, 2008, 72),
siendo como las dos fuerzas de una misma estrategia, del mismo movimiento,
incluso conjugándose en el mismo animal y en el mismo momento. El cazador-
predador en sus persecuciones proyecta sus interrogantes hacia aquello que (per)
sigue, pero no puede evitar los efectos colaterales del “yo soy”, impidiendo el
hábito de una cancelación rápida de las preguntas también en este caso una razo-
nada y sincera o desnuda respuesta, dando más bien lugar a lo que ­entendemos

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precisamente como una reacción, es decir aquello que desde Descartes se postu-
laría como característico del animal.

3. Lo propio del hombre y lo propio del animal

En su obra Más allá del bien y del mal Nietzsche nos dice lo siguiente:

El hombre, animal complejo, mendaz, artificioso e impenetrable, inquie-

tante para los demás animales, no tanto por su fuerza cuanto por su astucia
y su inteligencia, ha inventado la buena conciencia para disfrutar por fin de
su alma como de un alma sencilla; y la moral entera es una esforzada y pro-
longada falsificación en virtud de la cual se hace posible en absoluto gozar
del espectáculo del alma. Desde este punto de vista acaso formen parte del
concepto “arte” más cosas de las que comúnmente se cree (Nietzsche, 1983,
§ 291).

Autoerigiéndose en soberano, cual Robinson Crusoe, el hombre simplifica el

mundo, empezando por él mismo, englobándose artísticamente en una categoría
artificiosa con la que pretenderá dominar la realidad. La esencialidad pretendida
del hombre, y que vemos cómo Nietzsche la atribuye al arte, al artificio, va a
ser perseguida de variadas maneras por el discurso hegemónico occidental. Son
varios los candidatos que se han ido postulando como “lo propio del hombre”,
entre ellos la moral, la política, el lenguaje, la organización en sociedad, la razón,
la capacidad de abstracción y conceptualización, la dignidad, el rostro, el mirar,
la mortalidad, la inmortalidad…Todas ellas en mayor o menor medida van a
ser abordadas por Derrida, intentando desmontarlas desde las grietas que se
vislumbran entre sus certezas.

Sin embargo, de ello no puede deducirse la renuncia a pensar la posible

existencia de un “propio del hombre”, (e ironiza sugiriendo que de tener que
identificar algún “lo propio del hombre”, la lengua francesa –y la castellana tam-
bién– garantizaría cuando menos uno: sólo el hombre puede hacer animaladas o
bestialidades, puesto que los hechos calificados así no hay forma de atribuírselos
a los animales sin incurrir en un claro antropomorfismo, “el más característico”),

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sino que intentará demostrar cómo lo que hasta ahora ha sido considerado como
tal en la cultura o la filosofía “no están rigurosamente reservados a eso que noso-
tros, los hombres, entendemos por el hombre” (Derrida, 2008, 81), bien porque
el hombre no disponga de ese tal “lo propio del hombre” de forma pura, o bien
porque algunos animales, especies o individuos, sí puedan tenerlo.

Por otro lado Derrida será sensible a la circunstancia de que si bien es cierto
que dentro del discurso ontológico dominante sobre los animales hay un implí-
cito programa de homogeneización, las formas a través de las cuales el hombre
ha pretendido interiorizar conceptualmente a los animales no han estado exentas
de las mayores contradicciones: “bondad absoluta porque natural, inocencia
absoluta antes del bien o del mal, el animal sin culpa ni defecto (ésta sería –nos
dirá Derrida– su superioridad como inferioridad) pero asimismo el animal como
mal absoluto, crueldad, salvajismo asesino” (Derrida, 2008, 81).

Uno de estos “lo propio del animal” que analiza, y como casi siempre con
el estigma de su privación en contraposición con los hombres, sería su supuesta
incapacidad de soñar, con toda la importancia que este acto vital tiene en relación
con la conciencia, el inconsciente, etc. A su juicio no habría mucho reparo en
aceptar que algunos animales tienen experiencias oníricas y de que no todos sue-
ñen de la misma manera, tanto si atendemos a nuestras rutinas más domésticas
con perros y gatos, como si prestamos oídos a los saberes científicos, donde los
avances técnicos han permitido detectar en algunas especies fases propicias para
sueño mediante encefalogramas que miden la intensidad de la actividad mental.

Se desvela así la forma general que el tratamiento de estas cuestiones adqui-

rirá en Derrida, introduciéndose ya la crítica a este intento de nivelación de los
animales:

[...] ¿qué sentido tiene –y con qué derecho– poner este nombre en sin-
gular, el animal, allí donde una experiencia tan esencial como el sueño y,
por consiguiente, la relación entre la conciencia, el subconsciente, el incons-
ciente incluso la representación y el deseo separa a tantos animales entre sí,
pudiendo en cambio reunir a lo que se denomina el hombre con los ani-
males? ¿Acaso no es preciso decir “los animales” renunciando de antemano
a cualquier horizonte de unificación para un concepto del animal al que se

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podría contraponer cualquier cosa que a la vez fuese identificable? (Derrida,

2008, 79-80).

Del mismo modo, esta lógica podría aplicarse a otras preguntas que para
este pensador serían análogas “en su forma, sus premisas, sus apuestas”, preguntas
que habitualmente se han despachado categóricamente, como intentando sosla-
yar el riesgo de que socaven nuestras convicciones antropocéntricas:

[...] “¿piensa el animal?”, “¿tiene el animal representaciones?”, ¿tiene un

“yo”, imaginación, una relación con el porvenir como tal? ¿Posee el animal
no sólo signos sino también un lenguaje y qué lenguaje? ¿El animal muere?
¿Ríe? ¿Llora? ¿Sabe lo que es el duelo? ¿Se aburre? ¿Miente? ¿Perdona? ¿Canta?
¿Inventa? ¿Compone música? ¿La toca? ¿Juega? ¿Brinda hospitalidad? ¿Ofrece?
¿Da? ¿Tiene manos? ¿Ojos, etc.? ¿Pudor? ¿Ropa? ¿Y el espejo?... (Derrida,
2008, 79-80).

Para Derrida estos interrogantes, que considerará “inmensos por su historia,

sus presupuestos, la complejidad de lo que ponen en juego” (Derrida, 2008,
79-80), se han dirigido todos ellos a intentar descubrir, o más bien prescribir,
una pretendida esencialidad del animal, algo así como “lo propio del animal”,
teniendo una correspondencia directa con aserciones afirmativas al dirigirse a
“lo propio del hombre”. En general su estrategia no pasará por contestarlas con
un mero sí afirmativo y sin más, el cual podría acompañar con referencias a la
abundante bibliografía científica que pueda existir, sino que buscará el modo en
que puedan resonarnos desde otros ángulos:

¿Cómo, en cierto modo, poner un bemol a la clave de estas interroga-

ciones y cambiar la música? […] ¿Cómo hacer que se oiga aquí una lengua
o una música inaudita, bastante inhumana en cierto modo, y no para hacer-
me pasar aquí por el representante o el emancipador de una animalidad
olvidada, ignorada, desconocida, perseguida, cazada, pescada, sacrificada,

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s­ ometida, criada, aparcada, hormonizada, transgenetizada, explotada, consu-

mida, devorada, domesticada, sino para hacerme entender en una lengua que
sea una lengua, ciertamente, y no esos gritos inarticulados, ruidos, rugidos,
ladridos, maullidos, píos insignificantes que tantos hombres atribuyen al
animal, una lengua finalmente cuyas palabras, conceptos, melodía, acento
sean bastante ajenos a lo que, en todas lenguas humanas, habrá albergado
tantas animaladas sobre el susodicho animal? (Derrida, 2008, 80-81).

Necesidad por lo tanto de atisbar “lo otro” de otras formas de idioma6, un

deseo de idioma que surge cuando el pensar fuerza al lenguaje heredado en su
tránsito por nuevas sendas que le acerquen a estas preguntas, a estas respuestas,
injertadas ya en otra textualidad. Un lenguaje que estuviese al margen de la lógica
hasta ahora predominante en el discurso sobre el animal, una lógica de la que
Derrida sospechará que se encuentra dentro de lo que se podría calificar como
estrategias animales, “en el sentido humano de la palabra”, en el contexto de una
general lucha “entre presuntas especies” (Derrida, 2008, 81).

4. Limitrofía: merodeando en los límites entre el hombre y los otros

animales

En el mundo animal existe una gran cantidad de estructuras diferentes.

Entre el protozoario, la mosca, la abeja, el perro, el caballo, los límites se
multiplican, sobre todo en la organización “simbólica”, en el cifrado o la

6
Deseo de idioma o de deseo de poder leer otros textos: “lo que todavía llamo texto por razo-
nes parcialmente estratégicas […] ya no sería […] un corpus finito de escritura, un conteni-
do enmarcado en un libro o en sus márgenes, sino una red diferencial, un tejido de huellas
que remiten indefinidamente a algo otro, que están referidas a otras huellas diferenciales. A
partir de ese momento, el texto desborda, pero sin ahogarlos en una homogeneidad indiferen-
ciada, sino complicándolos por el contrario, dividiendo y multiplicando el trazo, todos los
límites que hasta aquí se le asignaban, todo lo que se quería distinguir para oponerlo a la
escritura (el habla, la vida, el mundo, lo real, la historia, ¡Qué sé yo aún!, todos los campos de
referencia física, psíquica –consciente e inconsciente–, política, económica, etc.)”. J. Derrida,
Parages (1986), cita recogida en De Peretti, C. y Vidarte, P.: Derrida. Madrid, Ediciones del
Orto, 1998, p. 71.

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práctica de los signos. Si me inquieto por una frontera entre dos espacios
homogéneos, por un lado el hombre y por el otro el animal, no es para pre-
tender, neciamente, que no hay límite entre los “animales” y el “hombre”,
sino porque sostengo que hay más de un límite: muchos límites. No hay una
oposición entre el hombre y el no-hombre; entre las diferentes estructuras de
organización de lo viviente hay muchas fracturas, heterogeneidades, estruc-
turas diferenciales (Derrida y Roudinesco, 2009, 77).

Como indicábamos más arriba, para Derrida el límite entre el hombre y los
animales afecta a asuntos fundamentales que nos conciernen, razón por la que
resultará primordial acercarse y merodear, o derridianamente destinerrar, por ese
límite sin desfallecer cediendo a clausuras precipitadas. Para el filósofo franco-
argelino el fin no será tanto poner de relieve que en el mundo de los animales
puedan darse, en diferentes grados, pruebas de existencia de las diversas capaci-
dades que les hubiesen sido sustraídas por la filosofía a lo largo de la historia, sino
más bien evidenciar que el hombre tampoco dispondría de las mismas de forma
absoluta, sino en función de situaciones, de pulsiones, de afecciones, de su grado
de desarrollo en definitiva, y nunca dándose de una manera pura.

La única regla que, por el momento, creo que hay que adoptar aquí es
la de, por una parte, desconfiar de los límites oposicionales habitualmente
acreditados entre lo que se llama naturaleza y cultura, naturaleza/ley, phúsis/
nomos, Dios, el hombre y el animal o incluso en torno a algo “propio del
hombre”, y por otra parte, sin embargo, no mezclarlo todo, no precipitarse,
por analogismo, hacia semejanzas e identidades. Cada vez que se vuelve
a poner en cuestión un límite oposicional, lejos de concluir de ahí en la
­identidad, hay que multiplicar, por el contrario, la atención a las diferencias,
refinar el análisis en un campo restructurado.7

7
Derrida, J., “El bien soberano, o estar malo de ganas de soberanía”, en Archipiélago (Barce-
lona) nº 75, 2007, pp. 105-106.

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Para ello tratará de ahondar desde y en otra lógica del límite entre lo huma-
no y lo animal, en la “experiencia propiamente transgresora, si no transgresiva
de una limitrofía”, término con el que pretenderá dar cuenta de lo que “acerca
los límites, pero también lo que alimenta, se alimenta, se mantiene, se cría y se
educa, se cultiva en los bordes del límite”. Conforme a esta nueva lógica, se
trataría de analizar “lo que se desarrolla y crece en el límite”, además de aquello
que lo alimenta (trophos), “lo genera, lo hace crecer y lo complica” (Derrida,
2008, 46). Debe insistirse en que su propuesta no implica en absoluto “borrar
el límite”, en cuyo caso tras un rodeo acabaríamos de nuevo en un desactiva-
do campo para el pensamiento, sino que, al contrario, pretende “multiplicar
sus figuras, complicar, espesar, desalinear, plegar, dividir la línea precisamente
haciéndola crecer y multiplicarse” (Derrida, 2008, 46). En ningún caso plantea
“impugnar, por poco que sea, el límite entre el Hombre con H mayúscula y el
Animal con A mayúscula” (Derrida, 2008, 46), añadiendo que él no ha creído
nunca en “ninguna continuidad homogénea entre lo que se llama el hombre y
lo que él denomina animal” (Derrida, 2008, 46). En este sentido al continuismo
biológico lo califica de estrafalario, dirigiendo sus reflexiones sin piedad contra
“este alegato por lo que tiene de falso” (Derrida, 2008, 47), los propios animales,
nos dirá, “saben” bien que esta diferencia se da. Por el contrario, vemos cómo la
cuestión se tornará interesante para Derrida en la determinación del “número, la
forma, la estructura, y el espesor estratificado de ese límite abisal, de sus bordes”
(Derrida, 2008, 47). Su enjundia se incardina no en si existe o no límite, sino
“en pensar lo que se transforma en límite discontinuo cuando es abisal, cuando
la frontera no forma una sola línea indivisible, sino más de una línea en abismo
y cuando, por consiguiente, no se deja ya trazar, ni objetivar, ni contar como una
e indivisible” (Derrida, 2008, 47).

Pero “¿qué son los bordes de un límite que crece y se multiplica alimentándo-
se de abismo?” (Derrida, 2008, 47). La contestación Derrida la expondrá a través
de una tesis estructurada en tres enunciados. Según el primero, “Esta ruptura abi-
sal no dibuja dos bordes, la línea unilineal e indivisible de dos bordes, el Hombre
y el Animal en general” (Derrida, 2008, 47). Por medio del segundo sostendrá
que “El borde múltiple y heterogéneo de esta ruptura abisal tiene una historia”
(Derrida, 2008, 47), una genealogía tanto macroscópica como microscópica,
la cual no estaría cerrada y para la que no dispondríamos de ninguna escala.
Según Derrida no podría hablarse de historia más que presuponiendo ya una
separación, desde uno de cuyos bordes, el de la “subjetividad antropo-céntrica”, el
hombre se contaría su historia, a la que se refiere como la Historia. Y por último,
“Más allá del borde supuestamente humano, más allá de él pero en absoluto en

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un solo borde opuesto, en (el) lugar de ‘El Animal’ o de ‘La-Vida-Animal’, ya

hay ahí una multiplicidad heterogénea de seres vivos” (Derrida, 2008, 47-48), o
con mayor precisión (“decir seres vivos es ya decir demasiado y no lo bastante”),
“una multiplicidad de organizaciones de relaciones entre lo vivo y lo muerto.”
Intimas y abisales, para Derrida no cabe pensar en una objetivación completa
de esas relaciones, lo que impide en puridad cualquier referencia a algo así como
“el Animal” en general.

5. Conclusión: hacia otro se(gui)r en el mundo con los animales

no humanos

La delimitación entre el hombre y el animal que aquí hemos analizado se

muestra como una de las cuestiones más difíciles de pensar, quizás la que más
resistencia ha ofrecido, y sin embargo, lejos de haber servido de estímulo para la
filosofía, en la mayoría de los discursos se ha resuelto sumariamente mediante
un corte quirúrgico que en cada ocasión se pretendía definitivo para delimitarlos
meridianamente. Sin haber suscitado apenas interés en sí mismos, la presencia
de los animales no humanos en los textos filosóficos, especialmente desde la
Modernidad, puede rastrearse principalmente siguiendo los diferentes presu-
puestos metafísicos que han trazado su esencialidad en paralelo a la del hombre.

Este sólido asentamiento metafísico no podía pasar desapercibido a Derrida,

atento a escrutar las fisuras de esas anquilosadas zonas en las que se quiere dar a
entender que ya no queda nada por pensar. La propuesta derridiana en ningún
caso pasa por disolver esa frontera, alertando de que en ese caso el pensamiento se
desactivaría naufragando en el biologismo, sino que busca cuestionarla, hacer ver
que no es única, que no es clara, inquiriendo desde un racionalismo indoblegable
los criterios que se han tenido por definitivos en la diferenciación del hombre de
“lo que ellos llaman el animal”.

Como hemos visto, para Derrida el límite entre el hombre y el animal tiene
enormes implicaciones en el campo de la responsabilidad y de la decisión, todas
ellas de gran actualidad en el marco de la creciente sensibilidad en nuestras socie-
dades hacia los modos de relacionamos con los animales, por ejemplo respecto al
debate sobre sus derechos, al desarrollo legislativo que regula el trato, al vegetaria-
nismo, al ecologismo y a la conservación de la biodiversidad, a la manipulación
genética, a la intensificación creciente de su explotación, a las campañas contra la
tortura animal, etc. Pero además ese límite presenta aristas de inconmensurable

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calado para el propio ámbito filosófico-ontológico, permitiendo al cuestionarlo

que mane otro pensamiento de los animales en el que encaje mejor lo que la
ciencia en su avance va descubriendo sobre ellos.

Enmendando a aquellos que ven en la deconstrucción un movimiento ani-

quilador, en el tratamiento de la cuestión animal se realza su marcada propen-
sión afirmativa, al permitir que afloren detrás del “ello se deconstruye” nuevas
posibilidades para el pensar. En el caso de “el animal”, concepto de enorme peso
filosófico bajo el que los animales habrían sufrido una especie de ontifosilización
para servir de mampostería en la que asentar las convicciones sobre nosotros
mismos, surge ahora en toda su complejidad un “ello (nos) mira”, que, a la par
que mina dichas convicciones, nos interpela para abrir la ética a espacios desde
los que poder replantearnos las disímiles y extremas formas de se(gui)r en el
mundo con ellos.

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Bibliografía

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Revista ARCHIPIÉLAGO (2007) nº 75, Barcelona, Ed. Archipiélago.

Recibido : 24/09/2015
Aceptado : 05/10/2015

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