EL RENACER DE LAS IDEOLOGIAS

EL RENACER DE
LAS IDEOLOGIAS
Ensayo sobre la génesis, estructura y recurrencia
del ideologismo político

CARLOS IGNACIO MASSINI

Editorial IDEARIUM

Mendoza – Argentina

1984
Editorial IDEARIUM de la Universidad de Mendoza

Director: Dr. Héctor Corvalán Lima

Avda. Boulogne Sur Mer 665

5500 - Mendoza - Argentina

Diseñó la tapa: Aurelio Alvarez Campi

© Copyright by Editorial IDEARIUM

de la UNIVERSIDAD DE MENDOZA

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

A Edgardo Díaz Araujo, Bernardino Montejano,

Ricardo Podestá y Rodolfo Luis Vigo,

amigos en el afecto y en las ideas.

 INDICE

Pág.

Introducción…………………………………………… 11

CAPITULO I

Semántica de las
ideologías……………………………………………… 17

CAPITULO II

Fenomenología de las ideologías…………………… 31

CAPITULO III

El origen de las
ideologías……………………………………………... 53

CAPITULO IV

La esencia de las ideologías………………………… 59

CAPITULO V

El marxismo como ideología………………….……... 81

CAPITULO VI

Crítica del pensamiento ideológico………………... 97

CONCLUSION

De la ideología a la ciencia política clásica………… 115

Índice de nombres …………………………………… 123

 INTRODUCCION

No puede negarse que la literatura reciente acerca del

tema de las ideologías es más que abundante; si algún
reproche pudiera hacérsele, sería más bien el de resultar
excesiva. En todos los idiomas aparecen anualmente varios
libros y artículos referidos a ese objeto, números de revistas
dedicados específicamente a él (1), colecciones de textos sobre
las ideologías (2) y numerosas tesis doctorales las toman como
materia de investigación (3).
Debiera ocurrir, por lo tanto, luego de una tan frondosa
tarea de búsqueda y análisis, que la problemática de las
ideologías apareciera con sus perfiles definidos y que su
concepto hubiera alcanzado un grado mínimo de precisión.
Sería de esperar que el joven estudiante de ciencias políticas
no tuviera mayor dificultad para instruirse sobre el tema y
que cualquier estudioso de las ciencias humanas tuviera a
flor de labios una definición más o menos precisa del
significado del término ideología.
Pero sucede que en la realidad las cosas no ocurren así,
ni parece que ello tenga visos de ocurrir en un futuro

1) Escritos de Filosofia - 2 - Ideología, Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, 1978.

2) La más difundida en la Argentina es la realizada por Irwing Louis Horowitz, Historia y
elementos de la sociología del conocimiento, Buenos Aires, EUDEBA, 3ra. edición, 1974, 2
vol.
3) Por ejemplo, desde una óptica marxista, la de Enrique E. Mari, Neopositivismo e Ideología,
Buenos Aires, EUDEBA, 1974.
inmediato. En efecto, quien se interna en la lectura de la
mencionada bibliografía, recibe la impresión de que en cada
uno de los diferentes trabajos se está hablando de realidades
distintas. Con la única salvedad de una común referencia a la
historia del término en Destutt de Tracy y de la casi obsesiva
referencia a la obra de Karl Manheim (4), todo es distinto en
cada autor, sobre todo cuando llega el momento de definir
concretamente qué son las ideologías y dónde se encuentra su
origen y fundamento.
Por sobre todo, resulta muy difícil saber de qué realidad
se distinguen las ideologías, a qué cosa se contraponen, de
qué otro tipo de obra del espíritu pueden considerarse
antitéticas. Pero esta distinción o contraposición es
estrictamente necesaria, ya que —como lo afirma Julien
Freund— “cuando un nombre puede significar todo, no
significa ya nada (…). Cuando un mismo término designa
todo, comprendido su contrario, ninguna discusión científica
seria es ya posible” (5). Y en efecto, la vaguedad y equivocidad
con que se utiliza el término ideología, termina por borrar los
límites del concepto, de modo que no se sabe a ciencia cierta a
qué realidad se refiere cada autor con esa palabra.
Pero lo peor es que, no obstante no haber precisado
debidamente el alcance del vocablo y el significado del
concepto, varios de estos autores adoptan una decidida
posición valorativa frente al fenómeno ideológico, las más de
las veces de carácter negativo. Ya sea desde una posición
filosófica existencialista, neomarxista, neopositivista o
conservadora, se dirigen diatribas o comentarios llenos de

4) Manhelm, Karl, Ideología y Utopía, Madrid, Agullar, 1906. Algunos de estos libros se basan
casi exclusivamente en esta ya antigua obra, por ejemplo, el de Elisa Méndez de Stmlth, Las

ideologías y el derecho, Buenos Aires, Astrea, 1982.

5) Freund, Julien, Théorie et utopie, en: Philosophie et Politique; Annales de l’Institut de

Philosophie et de Sciences Morales, Bruxelles, Ed. U. de Bruxelles, 1981, p. 14.
menosprecio a unas “ideologías” que no se ha determinado
conceptualmente en qué consisten y cuál es la alternativa que
es necesario oponerles.

La cota máxima a que llegan la gran mayoría de los

trabajos sobre el tema es a la elaboración de un análisis
fenomenológico de las ideologías, es decir, a la descripción de
sus modos de manifestarse en la concreta vida política; de
este modo, se elabora una larga y variada lista de los
caracteres que aparecen en las ideologías contemporáneas,
así como de sus consecuencias en la vida política de nuestros
días. Algunos de estos estudios llegan a ser muy agudos, como
los de Raymond Aron (6) u Olivier Reboul (7), pero siempre se
echa de menos en ellos la determinación precisa del concepto
de ideología y la explicitación de su génesis y de sus
fundamentos.
Es esta carencia la que nos ha llevado a escribir las líneas
que siguen, en las que, al intento de descripción
fenomenológica del modo de manifestarse las ideologías,
añadiremos un ensayo de determinación de su concepto, un
rastreo de su génesis en la historia de las ideas y una
tentativa de rescatar un modo no ideológico de concebir las
realidades políticas.

***

En la opinión de varios y muy difundidos autores

contemporáneos, estaríamos asistiendo, en esta segunda
mitad del siglo, a un fenómeno denominado “muerte”,

6) Aron, Raymond, La Ideología, base esencial de la acción, en: AA. VV. Las ideologías y
sus aplicaciones en el siglo XX, Madrid, Instituto de Estultos Políticos, 1902, pp. 257 ss.
7) Reboul, Oliver, Langage et idéologie, París, P.U.P., 1980, passim.
“crepúsculo” o “fin” de las ideologías ( 8 ). Para estos
pensadores, la dinámica interna de la sociedad técnica exige
necesariamente una mutación de la mentalidad ideológica
vigente a partir del siglo XVIII. Uno de los más
caracterizados, Gonzalo Fernández de la Mora, sostiene que
“los hechos y las tendencias más acusadas del momento van
contra el desenvolvimiento de las ideologías. Lo decisivo no es
que decaen; es que la circunstancia les será cada vez menos
propicia y que la evolución se presenta como irreversible” (9).
Conforme a estas afirmaciones, la impronta ideológica
característica del pensamiento occidental contemporáneo,
habrá de ser sustituida en breve por las ideas concretas y
demostradas que proporcionan las ciencias sociales,
particularmente la sociología: ello, al menos, en los países
occidentales desarrollados. Es posible —concluyen— que en
las naciones más atrasadas de África v de Asia persista por
un tiempo la mentalidad ideológica, pero a medida de que
estos estados comiencen a disfrutar del desarrollo y la
prosperidad económica, comenzará a declinar, también en
ellos, la vigencia y fuerza de las ideologías (10).
En breves palabras, este grupo de pensadores sostiene
que nos encontramos frente a una manifestación más del
progreso de la inteligencia: las sociedades más civilizadas de
occidente se aprestarían a dejar atrás las épocas oscuras y
turbulentas en que las ideologías dramatizaban las
oposiciones políticas, reduciéndolas a esquemas simplistas v
totalizantes, para entrar de modo definitivo en una era de
racionalidad y sensata concreción del pensamiento político.
En el presente libro vamos a sostener todo lo contrario:
que el “fin” o la “muerte” sólo puede predicarse, hoy en día, de

8) Vid. Lipset, Seymour Martin, El fin de la Ideología, Buenos Aires, EÜDEBA, 1988, passim.

9) Fernández de la Mora, Gonzalo, El crepúsculo de las Ideologías, Madrid, Rialp, 1963, pp.

19-20.

10) Cf. Bell, Daniel, El fin de las Ideologías, Madrid, Tecnos, 1984, pp. 541 ss.
ciertas ideologías concretas y no de la mentalidad ideológica
en cuanto tal; que esta última responde a una tentación
permanente en el espíritu del hombre occidental, que
adquiere a partir de la Edad Moderna un perfil particular y
característico: el de las “ideologías” en sentido estricto; que
estas últimas seguirán vivas y actuantes mientras perduren
las condiciones que hicieron posible su aparición histórica y
mientras prevalezca la actitud espiritual que responde a esa
tentación permanente de la inteligencia: la de poseer un
conocimiento absoluto y salvador .

***

El problema del carácter ideológico de gran parte del

pensamiento político contemporáneo nos ha interesado desde
hace años, dando lugar a muchas lecturas y a largas
meditaciones, las que nos animan a volcar su resultado en un
trabajo de largo aliento; ya con anterioridad habíamos
publicado dos breves estudios sobre este tema:
“Neoliberalismo e ideología” (11) y “Filosofía e ideología de los
grupos sociales infrapolíticos” ( 12 ), que trataban aspectos
parciales de la problemática ideológica.
Pero de más está decir que las consideraciones
siguientes no pretenden constituir una “summa” de todo lo
que sobre las ideologías pueda decirse; a lo único que
aspiramos con este trabajo es a sentar las bases liminares de
una comprensión mejor y más rigurosa del fenómeno
ideológico; es por ello que lo hemos subtitulado “ensayo”, lo
que supone una elaboración no definitiva ni integral del tema
tratado. El objetivo fundamental de las reflexiones que

11) Mendoza - Argentina, Ed. Idearium, 1982.

12) En: El Derecho, T9 101, Buenos Aires, Universitas, 1982.
siguen, es, pues, el de precisar algunos puntos de partida para
la mejor comprensión de uno de los problemas sillares del
pensamiento político de nuestro tiempo; de ese modo será
posible esclarecer las bases, en el orden del conocimiento, de
una acción política “verdadera” y eficaz. Acción política
necesaria hoy más que nunca, cuando el mundo se desgarra y
la convivencia política se deshace a través de una serie de
procesos en los que las ideologías tienen una parte decisiva y
principal.
Por último, debemos aclarar que nuestra perspectiva no
será la sociológica, desde la cual se ha tratado con amplitud el
fenómeno ideológico; tampoco será la del historiador, que se
circunscribe a la explicación de los hechos pasados; nuestra
tarea se realizará desde el punto de vista de la filosofía, más
concretamente, de la filosofía práctica. Por ello, si bien
haremos referencia constante al fenómeno ideológico y a su
historia, nuestra intención —por tratarse de filosofía— será
la de investigar las últimas causas y explicar por ellas la
realidad de las ideologías; y por tratarse de filosofía práctica,
nuestras conclusiones no serán meramente enunciativas, sino
también estimativas. No nos limitaremos a estudiar lo que las
ideologías son, sino que intentaremos valorarlas, emitir un
juicio axiótico acerca de los aspectos, positivos o negativos, de
su vigencia en la vida política contemporánea. Y ello porque
pensamos que esta labor crítica y valorativa de las realidades
políticas, es el núcleo fundamental de la tarea que tiene
asignada el filósofo en la ciudad de los hombres.
 CAPITULO I

SEMANTICA DE LAS IDEOLOGIAS

1. Acerca del método

En una importante obra acerca de los métodos actuales
del pensamiento ( 13 ), Ioseph Bóchenski conceptualiza el
método fenomenológico como aquél que a través de una
intuición de la realidad dada, de los fenómenos tal como
aparecen, intenta la descripción de un objeto cualquiera. Las
reglas positivas de ese procedimiento pueden ser formuladas
del siguiente modo: “1) Hay que ver todo lo dado, en cuanto
sea posible (…); 2) Además, la intuición fenomenológica debe
ser descriptiva. Es decir, debe desdoblarse el objeto,
describiendo sus partes, analizándolas” (14).
Si aplicamos este método al estudio del “fenómeno” de
las ideologías, será preciso fijar primero una tipología de las
distintas acepciones del termino “ideología” (“ver todo lo
dado”), para proceder después a la “descomposición” del
fenómeno, fijando sus caracteres principales y analizando
cada uno de ellos. En otras palabras, se trata de realizar una
descripción de los modos de designar la realidad y otra de la
realidad misma designada. Esté procedimiento nos permitirá
acotar conceptualmente al “hecho” ideológico, tal como

13) Bóchenski. I. M. Los métodos actuales del pensamiento, Madrid, Rialp, 1958, pp. 41 ss. ,
14) Bóchenski, o. c., pp. 57-58.
aparece en la concreta realidad política de nuestros días, lo
que constituye un paso previo fundamental para la
“explicación” de su fundamento y orígenes, tarea esta última
de índole ya no fenomenológica sino filosófica.
Al comenzar el estudio de los tipos en que puede
agruparse a las acepciones de “ideología”, tomaremos como
punto de partida los que propone Olivier Reboul en su ya
citado libro “Langage et idéologie”; este investigador francés
propone allí agrupar las distintas acepciones de la palabra
“ideología” en cuatro categorías fundamentales: histórica,
cesarista, marxista y sociológica; para que la descripción
resulte completa, agregaremos una quinta: la conservadora.

2. La acepción “histórica”.

Por acepción “histórica” de “ideología” entendemos

aquélla que elaboró el inventor del término, el filósofo
empirista francés, de origen escocés, Antoine Destutt de
Tracy (1754-1836). En una memoria presentada al Institut de
France en 1796, el conde de Tracy designó con la palabra
“ideología” a lo que suponía ser una nueva ciencia, por él
inventada, dirigida a la explicación y descripción empírica de
la génesis de las ideas (15) • Para este empirista francés, “la
ideología era una ciencia filosófica fundamental, que consistía
en reducir el pensar al sentir, en derivar las ideas compuestas
de las simples, y éstas, a su vez, de las impresiones sensibles
últimas” ( 16 ). Tracy y sus seguidores y discípulos,
continuadores de la tradición empirista de Condillac, “no
fueron grandes pensadores sino escritores mediocres, de estilo

15) Vid. sobre la historia de los "ldeologistas", Fraile, Guillermo, Historia de la Filosofia, Tº
III, p. 952 ss. y también. Naess, Arne, Historia del termino “Ideología” desde Destutt
de Tracy hasta Kart Marx, en: Historia y elementos de la sociología del
conocimiento, comp. por I. L. Horwitz cit. pp. 23 ss.
16) Gómez de Aranda, Luis, El tema de las Ideologías, Madrid, Ed. Europa 1966, p. 32.
descolorido o, a veces, enfático, apegados a las peores
tradiciones del feneciente siglo XVIII” (17). Fueron “ideólogos”,
en este sentido originario, Cabanis, Volney, Sieyés, Condorcet
y varios otros intelectuales continuadores de la Ilustración y
activos protagonistas de la Revolución Francesa y de los
acontecimientos consecuentes. Todos ellos, fieles a la
tradición de la “Filosofía de las Luces”, participaban de una
misma fe en el progreso indefinido de la humanidad y su
intención política inmediata era la de echar las bases de una
nueva instrucción pública, orientada a la difusión de las
“nuevas” ideas.

Para lograr este objetivo, no dudaron en participar del

golpe de estado del 18 Brumario que encumbró a Napoleón
(18): pensaban que Bonaparte habría de ser el “rey filósofo”
que llevaría a la práctica su proyecto pedagógico basado en la
“ideología” empirista. Pero Napoleón, “fino político que sabía
muy bien todo lo que un poder absoluto puede extraer de un
aparente sostén de la religión, dio el control de las
universidades imperiales no a los ideólogos, herederos
directos de la Revolución Francesa, sino a los amigos de
Chateaubriand (sobre todo a Louis de Fontanes) y a los
tradicionalistas como Louis de Bonald” (19) . Frente a este
hecho los ideólogos, intelectuales al servicio de la acción
política y de la planificación del poder, rompieron lanzas con
Napoleón y comenzaron a conspirar contra él. Fracasada la
conjura del general Moreau apoyada por los ideólogos,
Napoleón los eliminó de la vida intelectual de Francia:
disolvió la Academia de Ciencias Morales y Políticas, uno de
sus reductos, y los excluvó de los cargos públicos. De este
modo terminó la aventura de los ideólogos, representantes
arquetípicos del intelectual moderno que pone su inteligencia

17) Ibidem.
18) Cf. Simon, Michel. Comprendre les Idéologies, París, Chronique Sociale de France, 1978,
pp. 9 ss.
19) Simon, o. c., p. 11.
al servicio de la praxis política y de la organización
racionalista del mundo (20).
Después de ellos, el término que inventaron fue utilizado
en sentidos muy diversos del originario, tal como lo veremos
en las páginas que siguen. No obstante, uno de los más
acervos adversarios del empirismo, Jaime Balmes, continuó
utilizando la locución “ideología pura” ( 21 ), para designar
aquella parte de la Filosofía que se ocupa de la naturaleza y
origen de las ideas. La doctrina de Balmes fue elaborada en
oposición a la de Destutt de Tracy (22), no obstante lo cual el
filósofo español adoptó como correcta la terminología de su
adversario. Esta será, probablemente, la última vez que se la
utilice en su sentido originario; los sentidos subsiguientes
fueron elaborados a partir del carácter peyorativo que otorgó
a la ideología el concepto “cesarista”.

3. La acepción “cesarista”.
El comúnmente llamado “concepto cesarista” de la
ideología, tuvo sus antecedentes en dos adversarios de los
“Ideólogos”: el vizconde de Bonald y el conde de
Chateaubriand. E] primero escribió que “...todos los
caracteres de la inteligencia desaparecieron bajo el escalpelo
de la disección ideológica... ”, mientras Chateaubriand
afirmaba que los “ideólogos han caído en un grueso error, al
separar la historia del espíritu humano de la historia de las
cosas divinas. . .” (23).
Luego de su ruptura con los ideólogos y frente a las
conspiraciones de éstos, Napoleón adoptó la actitud
peyorativa de aquellos sus adversarios, introduciendo, no

20) Vid. Molnar, Thomas, La decadencla del Intelectual, Buenos Aires, HOOBBA, 1372, pp.
53 ss.
21) Balmes, Jalme, Filosofia elemental, Ub. VIII.
22) Vid. Palacios, Leopoldo Eulogio, Ideologia pura y fenomenología pura, Madrid, Ateneo,
1958, passim.
23) Bonald, Louis de, Oeuvres complétes, París, ed. Migne, 1859, Tº I, p. 1079 y Chateaubriand
François René de Génie du Christianisme, París, Ed. Ganier fréres, S. F., T° II, p. 5.
obstante, un matiz de gran importancia; en un discurso
pronunciado ante el Consejo de Estado, el emperador afirmó
que “todas las desgracias que afligen a nuestra bella Francia
hay que atribuírselas a la ideología, esa tenebrosa metafísica
que, buscando con sutilezas las causas primeras, quiere
fundar sobre sus bases la legislación de los pueblos, en vez de
adaptar las leyes al conocimiento del corazón humano y a las
lecciones de la historia” (24). Como resulta del texto mismo, el
matiz que Napoleón introduce en el concepto consiste en la
imputación de falta de realismo que hace a los ideólogos; para
él, ideólogo es sinónimo de idealista, de soñador utópico y la
ideología no es sino una quimera, una pura abstracción sin
posibilidades de realización en la práctica. “Bonaparte usaba
muy seguido el término ideología —escribió su secretario—,
con el cual buscaba ridiculizar a aquellos hombres en los que
creía entrever una tendencia hacia la perfectibilidad
indefinida” (25) • Para un discípulo de Maquiavelo como lo era
Napoleón, sólo valía la praxis brutal del poder y una doctrina
o ideal político, cualquiera fuese su contenido, debía ser objeto
de irrisión o de menosprecio.

4. El significado marxista.

También peyorativo es el sentido que del vocablo

ideología se formaron Marx y Engels, a partir de uno de sus
escritos de juventud, “La sagrada familia”; allí escribieron
que “la idea ha quedado en ridículo siempre que se la ha
querido separar del interés” (26), poniendo de manifiesto la
estrecha vinculación existente entre el pensamiento y los
intereses económicos. Pero será en su monumental obra, “La

24) La fuente de este párrafo es Les origines de la France contemporaine, de Hipólito

Taine, cit. por Gómez de Ararda, Luis, o. c., pp. 34-36. De más está decir que el uso, en este

texto, del término “Metafísica”, es completamente erróneo.

25) Cit, por Gouhier, Henri, Démythisation et idéologie, Paris, Aubier, 1973. p. 85.
26) Marx, Carlos y Engels, Federico, La sagrada familia, Buenos Aires, Claridad, 1973, p. 96.
ideología alemana”, donde los padres del comunismo
expondrán con cierta extensión, aunque sin la claridad y el
sistema que sería de desear, su concepción de la ideología. “La
producción de las ideas y representaciones de la conciencia
—escriben— aparece al principio estrechamente entrelazada
con la actividad material y el comercio material de los
hombres, como el lenguaje con la vida real. Las
representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de
los hombres se presenta, todavía aquí, como emanación
directa de su comportamiento material”. Pero sucede que en
la ideología, “los hombres y sus relaciones aparecen invertidos
como en una cámara oscura; este fenómeno responde a su
proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al
proyectarse sobre la retina responde a un proceso de vida
directamente físico” (27); “los ideólogos - afirman más adelante
- vuelven necesariamente las cosas al revés y ven en su
ideología tanto la fuerza engendradora como el fin de todas
las relaciones sociales, cuando en realidad no son mas que la
expresión y el síntoma de éstas”; y es por ellos que “las
ilusiones de los ideólogos en general (…) se explican de un
modo muy sencillo por su posición práctica en la vida, por sus
negocios y por la división del trabajo” (28).
De los textos que hemos transcripto, así como de otros
muchos concordantes en el mismo sentido, se desprende que
para el marxismo originario, “ideologías” no son sino falsas
ideas, mentiras encubiertas, que pretenden explicar y
justificar las relaciones sociales por otros motivos que las
relaciones de producción e intercambio; para Marx y Engels
son sólo estas últimas las que “determinan la conciencia” (29),
las que aparecen como el verdadero origen y medida de las
ideas. “El papel de las ideologías - escribe Pablo Lucas Verdú -

27) Marx, Carlos y Engels. Federico, La ideología alemana, Buenos Aires, Pueblos Unidos,
1973, pp. 25-26; Vid. Rodríguez, José M„ Marx y el problema de la Ideología, Madrid,
Tecnos, 1971, pp. 81 ss.
28) Ibidem, p. 55.
29) Marx. Carlos, Contribución a la crítica de la economía política, Buenos Aires, ed.
Alberto Corazón, 1970, p. 37.
consiste en disimular, enmascarar la esencia del proceso
histórico; estriba en ocultar las contradicciones económicas, la
lucha de clases” ( 30 ). La “clase dominante” recurre
necesariamente a ellas con el fin de justificar - frente a los
explotados y frente a sí misma - las relaciones de producción
que la benefician; y no puede dejar de hacerlo, toda vez que su
poder se desintegraría si se pusiera en evidencia el carácter
puramente,económico y crematístico de su situación
privilegiada (31).
Por supuesto que el marxismo se excluye a sí mismo de
la necesaria determinación de las ideas por los intereses
económicos; sostiene que todos los sistemas de ideas son
ideológicos, salvo el suyo, que es “científico”, porque “ha
llegado a la comprensión teórica del conjunto del movimiento
histórico” ( 32 ); “el marxismo —escribe Lenin— no es ‘una
concepción científica de la historia por excelencia’, como
piensa Mijailovski, sino la única concepción científica de la
historia” ( 33). Como veremos más adelante, es casualmente
esa pretensión de fundamentación “científica” la que
caracteriza a las ideologías en su sentido más estricto (34).

5. El sentido sociológico.

A partir de la idea formulada por Marx acerca del

condicionamiento socio-económico del pensamiento y a
caballo del auge de la sociología a principios de la presente
centuria, varios autores desarrollaron lo que dió en llamarse

30) Verdú, Pablo Lucas, Marxismo y análisis sociopolítico, en: AA. W-, Introducción al
pensamiento marxista, Madrid, Guadarrama, 1881, p. 83.
31) Cf. Manheim, Karl, Ideologia y utopía, cit., p. 107 y passim.
33) Marx, Carlos y Engels, Federico, Manifiesto Comunista, Buenos Aires, Claridad, 1967, p.
38
33 Cit. por Besançon, Alain, Los orígenes intelectuales del leninismo, Madrid, Rialp, 1980,
p. 338.
30) Para una crítica del concepto marxista de ideologia, vid. nuestro libro Ensayo crítico
acerca del pensamiento filosófico-jurídico de Carlos Marx, Buenos Aires,
Abeledo-Perrot, 1976, pp. 89-101 y la bibliografía allí citada; vid. también, Gómez Pérez,
Rafael, Gramsci, el comunismo latino. Pamplona, EUNSA. 1907, passim.
“sociología del conocimiento"'. La mayoría de los estudiosos
del tema conceden la paternidad de esta nueva rama de la
sociología a Max Scheller, quien en varios de sus escritos y
como parte de una sociología general de la cultura, estudió la
relación recíproca existente entre los “factores ideales” y los
“factores reales”. A partir de Scheller, varios filósofos y
sociólogos alemanes, entre los que se destacan Manheim,
Theodor Geiger, Max Horkheimer y Theodor Adorno,
profundizaron y desarrollaron el tema de la determinación del
contenido de las ideas por las estructuras sociales (35). Para
estos autores, “el origen social y la pertenencia a un grupo
pueden ciertamente determinar no sólo el momento y la
realización concreta del pensamiento, sino también su
contenido, forma e influencia”; no existe en los conocimientos,
para ellos, “ningún impulso dado por la naturaleza ni
constante, sino que más bien éstos están configurados
cultural e históricamente y sólo se pueden captar en este
condicionamiento cultural e histórico”; en definitiva, “se
abandona aquí la cuestión de la veracidad del contenido de las
ideologías y se considera a éstas como hechos sociales que son
experimentados por los individuos como algo real y válido y
que por tanto son relevantes para su acción” (36). Desde este
punto de vista, serían “ideologías” la totalidad de las ideas
políticas, sociales y religiosas, ya que todas ellas se
encontrarían determinadas en su sentido y alcance por las
realidades sociales. En otras palabras, nos encontraríamos
frente a un caso extremo de relativismo sociológico: las ideas
no serían, en sí mismas, ni verdaderas ni falsas, sino un efecto
de las estructuras, relaciones y situaciones sociales.

35) Acerca de las tesis de Scheller y, en general, de le» “sociólogos del conocimiento”, vid. Lenk,
Kurt, El concepto de ideología, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pp. 9-46; en el mismo
volumen hay una selección de textos de los principales autores de "sociología del
conocimiento”. Cabe destacar que la mayoría de estos pensadores, incluido el autor del
volúmen, son marxistas o han sufrido una fuerte Influencia del marxismo.
36) Riegel, Klaus - Georg, Ideología, en; Diccionario de Ciencia Política, Dir. por Axel
Görlitz, Madrid, Alianza, 1930, pp. 323-334.
 Lo que es más, el concepto de ideología se amplía de tal
manera que incluye al pensamiento del mismo autor; para los
“sociólogos del conocimiento”, la totalidad de los predecesores
de esta disciplina: Bacon y su teoría de los “ídolos”, Holbach y
su crítica de la religión, Marx y su doctrina de la
“superestructura”, caían en el error de creer que el propio
pensamiento estaba exento de determinación por los intereses
y la situación social y que por lo tanto era “científico'’ y
verdadero ( 37 ) ; para estos precursores, la imputación de
“ideología” se dirigía al pensamiento del adversario, jamás al
propio. Los “sociólogos del conocimiento” adoptan un concepto
“total” de ideología: todo conocimiento es “ideológico”, aún el
pretendidamente “científico” y por lo tanto se encuentra
determinado socialmente. La tarea de la “sociología del
conocimiento” es estudiar los modos y estructuras de esta
determinación, develando el carácter dependiente o derivado
de cada sistema de ideas.
Por supuesto que, como sucede con todo relativismo, la
idea central de la “sociología del conocimiento” es
indefendible; en efecto, de ser verdadera, tal como sucede con
todas las ideas, resultaría ella misma determinada por una
cierta situación social; y si esto es así, no puede ser verdadera
ni falsa, ya que es sólo un elemento funcional de una
estructura de la sociedad. Como bien dice van Steemberghen,
“la actitud del escéptico (y los “sociólogos del conocimiento” lo
son) es estrictamente inexpresable e indefendible para aquél
que la adopta, porque el escéptico sería incapaz de expresar o
defender su postura sin afirmar y sin dar un sentido objetivo a
sus afirmaciones; y si lo hiciera, por ello mismo se “refutaría a
sí mismo” (38). Por lo demás, la “sociología del conocimiento”
elaborada por estos autores, es incapaz de dar razón de la
permanencia de ciertas ideas fundamentales a través del
cambio de las estructuras sociales, permanencia que ha sido

37) Manheim, Karl, o.c., pp. 129 ss.

38) Steenbergen, Ferdinand, van. Epistemología, Madrid, Gredos, 1962, p. 189.
largamente demostrada por la historiografía y la
antropología.

6. La significación conservadora.

Uno de los más lúcidos expositores del pensamiento

conservador contemporáneo, Russell Kirk, ha sintetizado
admirablemente la concepción que de la ideología tiene el
conservatismo: “El ideólogo está convencido —escribe— de
que su rígida filosofía cerrada contiene, prontas a ser
aplicadas, todas las respuestas a todos los problemas de la
humanidad. No tenemos más que gobernarnos según sus
reglas y el paraíso es nuestro. Puede ser un razonador a priori
o a posteriori, pero en su sistema no hay ningún sitio para la
Providencia, o para el azar, o para el libre albedrío, o para la
prudencia. Es devoto, con frecuencia, de los que Burke
llamaba una «doctrina armada». Su antecesor fue Procusto y
está dispuesto a violentar o a destrozar a todo el mundo hasta
que se adapte a su lecho” ( 39 ). Es decir que, para un
conservador, ideología es una especulación política
puramente racionalista, sistemática y completa, cerrada a la
experiencia de los hombres y de las cosas y que pretende
contener el principio de solución de todos los problemas
humanos, presentes y por venir (40).
Los antecedentes de esta acepción se encuentran
fundamentalmente en Burke, quien, al anatematizar a los
revolucionarios franceses, afirmaba que “las objeciones de
estos especuladores (speculatists), cuando las formas no
cuadran con sus teorías, son tan válidas contra el gobierno
más antiguo y benéfico, como contra la más violenta tiranía o
la más reciente usurpación. Siempre están en pugna con los
gobiernos, no por cuestiones de abuso, sino de competencia y

39) Kirk, Russell, Un programa para conservadores, Madrid, Rialp, 1957, p. 15; del mismo
autor, vid. La mentalidad conservadora en Inglaterra y los Estados Unidos, Madrid,
Rialp, 1956, pp. 18-23 y passim.
40) Cf. Palacio, Ernesto, Teoría del Estado, Buenos Aires, EUDEBA, 1973, pasaim.
de título”, achacándoles que “sus esquemas políticos no se
adaptan al estado del mundo en que viven” (41).
Sobre la base de estos argumentos, toda una serie de
pensadores conservadores: Giuseppe Prezzolini ( 42 ), J. L.
Talmon ( 43 ), Gustave Thibon ( 44 ) y el ya citado Kirk, han
elaborado una doctrina acerca de las ideologías que las
caracteriza como el producto de un especial modo de concebir
la realidad y el pensamiento político; para ellos, las ideologías
no son una constante histórica, sino un producto del
pensamiento político moderno, que se proyecta sobre la
realidad de nuestros días. Nacidas junto con el racionalismo,
se elaboran sobre el supuesto de que la razón humana puede
configurar íntegramente la vida social, dando lugar a una
organización racionalmente perfecta; despreciando la
experiencia y los datos de la realidad, el ideólogo construye un
esquema abstracto en el que encuentran solución todos los pro
blemas del hombre y se lanza a una fantástica empresa
revolucionaria destinada a la salvación definitiva y total del
género humano. “No se puede decir —escribe Prezzolini— que
el proyecto radical (ideológico) sea mejor que las
comprobaciones del conservador, porque tienen diferentes
cualidades: lo que el conservador quiere existe; lo que desea el
radjical es imaginario” (45).
Para toda esta corriente, la actividad política es
eminentemente práctica, empírica y debe orientarse por la
experiencia histórica y el conocimiento de las realidades
humanas, más que por ideales racionalmente bellos pero
irrealizables. Ponen de relieve los conservadores la
multiplicidad y complejidad de la problemática política y la

41) Burke, Edmund, Reflexiones sobre la Revolución Francesa, Buenos Aires, Dictio,
1930, pp. 116-123.
42) Prezzolini, Giuseppe, Manifiesto de los conservadores, Buenos Aires, Almena, 1980,
passim.
43) Talmon J. L., Mesianismo Político, Madrid, Aguilar, 1939, pp. 16 y ss.
44) Thibon, Gustave, La muerte de las Ideologías, Buenos Aires, Centro Cultural
Universitario, 1981, passim.
45) Prezzolini, Giuseppe, o.c., p. 29.
imposibilidad de darle solución a partir de un único principio
simplista. Por último, afirman —contra los ideólogos— que la
perfección total es inalcanzable en este mundo y que la
máxima aspiración política consiste en mejorar parcial y
trabajosa mente las instituciones y realidades legadas por las
generaciones pasadas. Las ideologías: fanáticas, “neotéricas”,
simplistas, esquemáticas y cándidamente optimistas, no
consiguen sino destruir las realidades tradicionales,
sustituyendo las por otras inevitablemente peores.

7. Balance del análisis semántico.

Siguiendo el método característico de Aristóteles, de

extraer de los significados usuales de las palabras un punto
de partida para el estudio sistemático de un tema,
intentaremos ahora efectuar un balance de las diversas
acepciones del término “ideología”, con el fin de buscar en
ellos alguna luz que nos ilumine en el develamiento de su
naturaleza.

Ante todo, debemos descartar como inútil a ese fin a la

acepción “histórica” del término: no ha trascendido en la
ciencia política y se trata sólo de una mala denominación de lo
que en Filosofía se llama “teoría del conocimiento” o
“gnoseología”. Lo que puede quedar como de interés, es la
actitud personal de los “ideólogos”, es decir, su carácter de
intelectuales al servicio de una empresa política. El
intelectual moderno, obsesionado por la idea de Bacon de que
“el saber es poder”, ha ordenado toda su actividad a la
producción de bienes materiales y a la obtención de dominio
sobre los hombres; típicos representantes de esta actitud, los
“ideólogos” de Destutt de Tracy intentaron poner a la
Revolución Francesa y al Imperio al servicio de su proyecto
doctrinario y es esta actitud la que merece ser retenida para
la elaboración del concepto de ideología. Su doctrina, versión
simplificada del peor empirismo francés, debe ser relegada al
olvido o dejada al sólo recuerdo erudito de algún historiador
de las ideas excesivamente prolijo.
 Con las restantes acepciones de la palabra es posible, a
nuestro parecer, efectuar una clasificación de dos términos:
en primer lugar, la acepción “relativista”, cuyo núcleo central
consiste en considerar a las ideas —en especial a las que se
refieren a la vida política— como elementos relativos a la
estructura económica o social y determinados por ésta; es la
acepción con que utilizan el término los marxistas y, en
general, los “sociólogos del conocimiento”. Para ellos, las
ideologías cumplirían necesariamente una función de
encubrimiento de intereses, de ocultamiento de los reales
poderes sociales y de justificación de privilegios o
dominaciones; en este sentido, serían esencialmente
mentirosas, va que, en lugar de expresar la real situación de
la sociedad, buscarían la explicación de los procesos de poder o
dominación en especulaciones extrañas a la realidad de las
estructuras sociales.
El segundo grupo de acepciones podría calificarse como
“realista”, por considerar a las ideoloírías como una
especulación puramente ideal, como esquemas racionalistas y
utópicamente optimismas de organización social. Esta
acepciónes la que utilizó Napoleón y la que usan los
conservadores y, del mismo modo que la acepción anterior,
supone su falsedad radical, toda vez que la realidad discurre
por cauces distintos de aquellos de las ideologías. Para este
modo de concebirlas, la realidad política es poco permeable a
la razón y la condición humana impide abrigar demasiadas
esperanzas en los planes excesivamente optimismas de
organización social; las ideologías se engañan al suponer que
la complejidad, lo dificultoso y múltiple de la vida política,
puede ser regenerado totalmente a partir de un sistema de
ideas elaborado a sus espaldas.
Las dos acepciones a que puede reducirse la pluralidad
de significados del término “ideología”: reflejo distorsionado
de la realidad social y construcción puramente ideal, tienen
en común el considerar a las ideologías como” productos
mentales radicalmente falsos; en uno y otro caso, ideología y
realidad aparecen como elementos antitéticos. Es por ello que,
en la enorme mayoría de los pensadores, el término que nos
ocupa adquiere un innegable carácter peyorativo. Sólo a modo
de ejemplo, digamos que las once acepciones que del término
“ideología” distingue el estudioso inarxista Rossi-Landi,
revisten ese carácter desdeñoso (46) y que François Bourricaud
tituló a un reciente libro sobre el tema, “Le bricolage
idéologique” (47).
Pero por otra parte, si pasamos revista a las más
difundidas enumeraciones de los sistemas ideológicos ( 48 ),
veremos que entre ellos se enumeran al liberalismo, el
comunismo, el socialismo, la tecnocracia, el fascismo y otros
que les están vinculados, es dec'r, al grueso del pensamiento
político de nuestro siglo. Esto significa, ni más ni menos, que
un sector dominante de ese pensamiento es tenido
generalmente por falso y despreciable. Si las ideologías son
erróneas y el pensamiento político contemporáneo es
ideológico, no puede sino concluirse one en las doctrinas
políticas de nuestros días hay un elemento distorsionante y
deformante, que lo condena casi fatalmente a equivocarse.
Frente a esta conclusión dura y sorprendente que nos
arroja el análisis semántico del término ideología, se hace
inexcusable la búsqueda del núcleo de ese error y de su
fundamento. Pero para ello es necesario haber determinado
previamente y con precisión, los caracteres con que se
presenta al análisis fenomenológico ese dato del pensamiento
político contemporáneo que designa, con demasiada
generalidad y hasta con vaguedad, el término “ideología”.

46) Rossi - Landi, Ferruccio, Ideología, Barcelona, Labor, 1980, pp. 34-54.
47) Bourricaud, François, Le bricolage idéologique - Essai sur les intellectuels et les
passions démocratiques, París, P.U.F., 1980. ”Brlcolage’>, según el diccionario Larrousse
español-francés, significa: "Chapuz, chapucería”.
48) Vid. Kramnlck, I. y Watkins, F. M., La era de la Ideología, Buenos Aires, EUDEBA, 1981,
passim y Baechler, Jean, Qu'es-ce que l’Idéologie, París, Gallimard. 1976, cap. VI.
 CAPITULO II

FENOMENOLOGIA DE LAS IDEOLOGIAS

1. Caracteres del análisis.

Puestos frente a la tarea de describir ese fenómeno del

pensamiento político contemporáneo que recibe el nombre de
“ideología” o “ideologías”, es preciso aclarar que en esa tarea
se tomará como objeto de análisis a las notas más
características y acusadas de cada sistema ideológico; en
otras palabras, cada ideología será observada en su
formulación originaria o más extrema, sin tomar en cuenta,
sino ocasionalmente, la inevitable mixtura de los elementos
ideológicos con datos de la concreta realidad política o con
elementos de otras ideologías. Así por ejemplo, no veremos al
socialismo en su versión socialdemócrata, al liberalismo desde
la óptica conservadora de Toqueville, ni al marxismo en la
interpretación que le diera Tito en Yugoslavia; más bien
preferimos como objeto de observación el socialismo de
Fourier, el liberalismo de Paine y la versión originaria - la del
propio Marx - del marxismo. Se podrá objetar que en la
realidad las ideologías aparecen “contaminadas” con ideas
tradicionalmente recibidas, con “datos” no ideológicos de la
realidad política y con elementos de otras ideologías; no
obstante, consideramos que la claridad en el tratamiento del
tema exige que se lo visualice desde su perspectiva más
acusada, desde aquella cuyos perfiles se muestran más
nítidos; una vez que se haya logrado determinar claramente
los caracteres con que aparece el fenómeno ideológico, será
entonces el momento de aclarar que ese fenómeno no se
presenta nunca en estado puro y que es preciso, al considerar
sus realizaciones concretas, abstraerlo de una maraña de
elementos no ideológicos: religiosos, regionales, raciales,
tradicionales, etc. con que aparece entremezclado.

2. Racionalismo.
Pasando al concreto estudio de los caracteres con que se
presenta ese modo de pensamiento que hemos llamado
“ideológico” y cuyo producto son las ideologías, vemos que lo
primero que aparece a la consideración fenomenológica es la
Pretensión de ese pensamiento de ser esencialmente
“racional”. Esto es observado por estudiosos de todas las
escuelas y es así como el neo-marxista Alvin Gouldno" afirma
que “las ideologías contribuyen claramente, al menos de estas
maneras, al discurso racional y a la política racional, pero a
una racionalidad activada y limitada al mismo tiempo” (49). Es
preciso, por lo tanto, esclarecer previamente mié se entiende
por “racional” en este contexto y cuáles son las consecuencias
que se siguen de la caracterización del pensamiento ideológico
como “racional” o, más precisamente, como “racionalista”.
Esto último a raíz de pensamiento que pretende para sí la
nota de racionalidad, de un modo total y absoluto, merece
indudablemente este calificativo (50).
Por “racionalismo” se entiende aquí la pretensión,
surgida en los albores de la Edad Moderna, de lograr un
conocimiento puramente racional, que no le deba nada ni a la
revelación ni a la experiencia. El método propio de este
pensamiento, independizado de la Fe y de la realidad
concreta, fue tomado del de las matemáticas; así Descartes,
en las “Regulae ad directionem ingenii”, propuso la

49) Gouldner, Alvin W., La dialéctica de la Ideología y de la tecnología, Ma drid, Alianza, 1978, p.
49.

50) Vid. Las acepciones de “racionalismo” en: Jolivet, Régis, Diccionario de Filosofía, Buenos
Aires, Club de lectores, 1978.
elaboración de una “Mathesim universalem” que abarcara
todos los ámbitos del saber humano (51) y cuya posesión haría
posible al hombre convertirse en “dueño y señor de la
naturaleza” ( 52 ). De este modo, el uso de la abstracción
puramente formal propia de las matemáticas, al hacerse
extensivo a la totalidad del saber humano, haría innecesaria
la verificación experiencial de los conocimientos, del mismo
modo que los resultados de un teorema matemático no se
corroboran con referencia a la realidad concreta; para
Descartes y sus seguidores, la realidad concreta, sensible y
móvil, era un elemento de inseguridad del saber humano, que
debía ser excluido de la consideración de la inteligencia en
aras de una auténtica certeza de los conocimientos (53).

Este monismo metódico debía abarcar a la totalidad del

saber humano, en especial al político; consecuentes con esta
postura, los pensadores racionalistas de la Edad Moderna
hicieron manifiesta su intención de tratar los asuntos
políticos conforme al método de las matemáticas; entre ellos,
Grocio escribió que del mismo modo “como los matemáticos
consideran las figuras haciendo abstracción de los cuerpos,
así yo, al tratar el derecho, he separado mi pensamiento de
cualquier hecho particular” ( 54 ) y Spinoza no dejó dudas
acerca de que trataría a “las acciones v los apetitos humanos
como si se tratase de líneas, de superficies y de cuernos
sólidos” (55).
Manuel García Pelayo explica este proceso de
“racionalización” de la vida y el pensamiento políticos, a

51) Descartes, René, Regulae ad directionem ingenti, Reg. IX; transcripto por Gilson,
Etienne, Commentaire historique au Discours de la Méthode, en; René Descartes -
Discours de la Méthode, París, J. Vrin, 1976, pp. 217-218.
52) Descartes, René, Discours de la Méthode, clt., pp. 61-62.
53) Cf. Amerio. Franco, Racionalismo y empirismo en los siglos XVII y XIII, en: Historia le la
Filosofia, dirigida por Cornelio Faterò. Madrid, Rlalp, Tº, pp. 65 ss.
54) Grocio, Hugo, De iure belli ac pads, prolegómenos, Nº 58.
55) Spinoza, Baruch, Etica, Buenos Aires, Aguilar, 1973, p. 161
partir de la Edad Moderna, afirmando que “se desarrolla la
creencia en la capacidad del hombre para darse por su propia
luz y esfuerzo un orden de vida política separado del
sobrenatural, un orden que no restaura sino que instaura, que
no renueva sino que revoluciona, que no refleja órdenes
trascendentes o revelados, sino que se siente capaz de crear o
de descubrir sus propias formas de convivencia. Tal actitud
introdujo un acentuado voluntarismo y dinamismo en la vida
política. A fin de conjurar los extremismos de estas tendencias
y de encontrar un orden político cierto y estable, el hombre
recurrió a otros arquetipos, algunos ya implícitos en el
racionalismo y naturalismo que comienza a abrirse paso en el
siglo XIII. A saber, el arquetipo matemático, sublimación de
la “ratio” que inspira al iusnaturalismo racionalista y el
arquetipo científico-físico que inspira al pensamiento político
y, en general, social, a partir del siglo XVIII y que tanta
impronta ha dejado no sólo en los conceptos e instituciones,
sino hasta en las mismas expresiones políticas” ( 56 ). Este
párrafo del pensador español sintetiza acertadamente los
elementos que concurrieron a la configuración del moderno
racionalismo político: voluntad de autonomía frente a la
revelación, confianza en la capacidad del hombre para
configurar racionalmente su vida política y adopción del
arquetipo científico-matemático como modelo metódico.

La presencia de estos elementos en el pensamiento

político, condujo a la elaboración de sistemas de pensamiento
social de modo puramente deductivo. Grocio, Puffendorf y
Hobbes fueron los precursores en este sentido ( 57 ). Este
último, tomando como arquetipo metódico a la geometría (58),
intentó deducir un completo sistema de pensamiento político

56) García Pelayo, Manuel, El reino de Dios, arquetipo político, Madrid, Rev. de Occidente,
1959, p. 207.
57) Acerca de Grocio y Puffendorf, vid. nuestro libro La desintegración del pensar Jurídico
en la edad moderna, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, I980, pp. 18 ss.
58) Vid. sobre ésto: Sabine, George, Historia de la Teoría Política, Méjico, F.C.E., 1963, pp.
390 ss.
de una cuestionable concepción de la naturaleza humana,
aceptada ésta como un postulado evidente e indemostrable.
“Hallamos en la naturaleza del hombre —escribe— tres
causas principales de discordia: primera, la competencia;
segunda, la desconfianza; tercera, la gloria” ( 59 ). De este
postulado —el carácter discordante o agresivo de la
naturaleza humana— trata Hobbes de inferir, al modo
matemático, una concepción integral de la vida política, que
garantice a los hombres la salvaguarda de su seguridad
personal. Acerca del matematicismo de su método, el filósofo
inglés fue por demás explícito: “cuando un hombre razona —
escribió en el “Leviathan”— no hace otra cosa sino concebir
una suma total, por adición de partes; o concebir un residuo,
por sustracción de una suma respecto de otra (. . .).
Los escritores de política suman pactos, uno con otro, para
establecer deberes humanos; y los juristas leyes y hechos,
para determinar lo que es justo e injusto en las acciones de los
individuos. En cualquier materia en que exista lugar para la
adición y la sustracción existe también lugar para la razón: y
dondequiera que aquella no tenga lugar, la razón no tiene
nada aue hacer” ( 60 ). Al equiparar razón con razón
matemática. Hobbes sentó las bases de la moderna ciencia
política: deductiva, sistemática y divorciada totalmente dé las
concretas circunstancias de la realidad social. Lo que
importaba, en realidad, era la coherencia, unidad y totalidad
del sistema, su aptitud para satisfacer las exigencias de la
razón matemática y no su capacidad para solucionar los
concretos problemas que planteaba la existencia política.

Esto significaba una inversión del método clásico de la

ciencia política, ya que suponía que este saber era no una
marcha de la opinión hacia la ciencia, ni de lo
espacio-temporal hacia lo permanente y eterno, sino de las
ideas a la realidad. Esta inversión metodológica es

59) Hobbes, Tomás. Leviathan, Cap. XIII. ed. de C. Moya y A. Escothado.

60) Hobbes, Tomás, o.c., cap. V
característica del pensamiento ideológico, que parte de una
concepción abstracta e ideal de la vida política e intenta, a
posteriori, su concreción en la realidad social. Y es a raíz de
esta inversión que la actitud ideológica “es ciega para los
problemas de la historia y de la vida. Permanece clavada en
su idea, e ignora la posibilidad de crear otra de objeto más
congruente con las mudables aspiraciones de la voluntad
humana (...); parece como si, en la actitud doctrinaria de la
política, la razón práctica yaciese anulada, por haberse
transferido al orden práctico las condiciones de inmutabilidad
de que gozan en el orden especulativo los objetos de la razón
teórica” (61). Al equiparar el pensar político – eminentemente
práctico - con el teórico-matemático, se cerraron las vías de
acceso para una comprensión realista del fenómeno político,
es decir, en toda su variabilidad, multiplicidad e historicidad:
la realidad política tal como realmente es, tal como de hecho
aparece, no interesa para nada al ideólogo; lo que
positivamente le preocupa es la perfección y coherencia de la
construcción racional que ha elaborado, sobre cómo debería es
tructurarse la ciudad de los hombres. No interesan los
prejuicios, los hábitos colectivos, los intereses, las normas
tradicionales o los condicionamientos de la historia o la
geografía; importa la idea, el plan elaborado abstractamente
sobre cómo hemos de vivir en un futuro generalmente
indeterminado. Es por ello que Vallet de Goytisolo concluye
que el concepto estricto de ideología es el de “toda
construcción del mundo, o de una parte de la realidad,
intentada a partir de una idea” (62).
Los ejemplos de esa pretensión racionalista de las
ideologías pueden multiplicarse indefinidamente;
circunscribiéndonos sólo a dos, además del ya citado de
Hobbes, vemos que Rousseau parte de un postulado que los
hechos contradicen: el de la bondad e igualdad radical de
todos los hombres; dejando de lado los hechos concretos, pues,

61) Palacios, Leopoldo E., La prudencia política, Madrid, I.E.P., 1945, p.63.
62) Vallet de Goytisolo, Juan, ¿Qué son las ideológías?, en: Algo sobre temas de hoy, Madrid,
Speiro, 1972, p. 18.
según el, no hacen a la cuestión (63), elabora una construcción
ideal de la sociedad, gobernada por la voluntad general y
donde todos serán iguales y libres; por su parte, Marx y
Engels, partiendo del no demostrado dogma de la causación
económica de todos los fenómenos sociales, construyen una
explicación total de la historia humana y una profecía
“científica” acerca de su inexorable futuro ( 64 ). En ambos
casos, se trata de un intento de confeccionar, por el solo
trabajo de la razón, una visión integral del hombre, la
sociedad y el mundo, deducida de una premisa aceptada a
priori como verdadera: la igualdad y bondad de los hombres o
el determinismo económico de la vida humana. El sistema
racional que resulta de esta labor constructiva de la razón, es
un todo cerrado a la experiencia, completo y autosuficiente, al
que la realidad concreta no puede desmentir; lo que
realmente vale es el sistema racional y los hechos que no
concuerden con él no son sino excrecencias, absurdos o sin
sentidos, que no rozan siquiera la verdad del esquema
ideológico. Las explicaciones que dio Marx acerca del “modo
de producción asiático”, que refutaba en los hechos sus
doctrinas económicas, es sobradamente ilustrativa al respecto
( 65).

3- Monismo.
La segunda de las notas que descubre el análisis del
fenómeno ideológico, es la propensión de toda ideología a
explicar la universalidad de los hechos políticos, presentes,
pasados y futuros, por una razón única y exclusiva. Ello es
una consecuencia necesaria de la pretensión racionalista del
pensamiento ideológico, ya que no le será posible al ideólogo

63) Rousseau, Jean-Jaques, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Buenos
Aires, Fabril Editora, 1951, p. 61; cabe consignar que la traducción castellana de la frase de
Rousseau no es la más correcta. Esta edición incluye el texto de El contrato social.
64) Vid. sobre este punto, nuestro trabajo Sobre Justicia y Marxismo, en: La filosofía del
cristiano, hoy - Actas del Primer Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, Córdoba,
1980, pp. 633-697 y la bibliografía allí citada.
65) Marx, Carlos. El Capital, Méjico, F.C.E. 1973, Passim.
la solución de los problemas sociales, si se acepta el hecho
innegable de la complejidad y multiplicidad de la
problemática política. Una realidad política multifacética y
mudable, exige principios de solución diversos, dúctiles,
combinados y aplicados con habilidad práctica. Pero esto exas
pera al ideólogo, quien pretende poseer una fórmula única y
completa de resolución de las aporías políticas: su sistema
racional exige simplicidad, ideas claras y distintas, razón por
la que no le es posible aceptar la causación múltiple de los
fenómenos sociales.

En un excelente ensayo sobre el pensamiento

práctico-político, el filósofo español Juan C. Cruz explica el
monismo simplista de las ideologías, afirmando que ellas
realizan “un desajustamiento completo en las funciones de la
inteligencia, eliminando la función aprehensiva o receptiva. Y
como la imagen que construye no puede en verdad cambiar la
estructura del mundo sin que parezca absurdo, llega a
simplificar el universo entero suprimiendo todos aquellos
elementos constitutivos que pudieran poner en peligro la
coherencia del sistema proyectado” ( 66 . Dicho en otras
palabras, sin esta reducción de todos los males sociales a una
causa única, le será imposible al ideólogo ofrecer un esquema
de solución único y rígidamente racional: si aceptara la vida
política tal como es, se harían presentes una serie de
elementos de inseguridad, de complejidad, de incertidumbre y
de duda que echarían por tierra la rígida y perfecta
construcción ideológica. Por el contrario, estableciendo un
principio único del mal social, le será posible estructurar un
sistema racional de solución a partir de la eliminación de
esa sola causa de todas las dificultades.

Refiriéndose a Fourier, Martin Buber afirma que

“aunque Fourier apoye su teoría con una enorme cantidad de

66) Cruz, Juan Cruz, Reivindicación de la razón práctica - Para una superación de la utopía, en:
Persona y Derecho, Nº 9, Pamplona, EUNSA, 1982, p. 201.
material de observación, toda observación adquiere, al
penetrar en esa esfera (el esquema ideológico) , algo de irreal
e inseguro; y en ese orden que pretende ser arquitectura
social, bien que en realidad sea esquema sin forma, “todos los
problemas”, como dice el propio Fourrier, tienen “la misma
solución”, es decir, los problemas reales de la vida del hombre
se convierten en problemas artificiales de autómatas con
instintos, problemas ilusorios que admiten la misma
esquematización mecanicista” (67). Y del mismo modo que en
el del socialista “utópico” francés, en el resto de los sistemas
ideológicos aparece una única fuente y razón de los males
políticos; así, para el nazismo, ía causa de todo defecto radica
en la fusión de las razas, en especial con la judia; para el
comunista, es la propiedad privadaja raíz de toda injusticia y
de toda desgracia; para el liberalismo, son los limites
impuestos a la libertad del individuo por el estado y los grupos
sociales, los causantes de la desdicha humana. Dado esto por
sentado, resulta evidente que al remover esa única y
exclusiva causa, desaparecerán definitivamente el infortunio
y la desgracia. Así presentado, este simplismo resulta
absurdo y hasta irrisorio, pero no sólo es un dato comprobado
su presencia en todo sistema ideológico, sino que esta
presencia resulta imprescindible, toda vez que se pretenda
elaborar un sistema único y racionalmente perfecto para la
solución de todas las dificultades del hombre en sociedad.
Pero hay otra razón que explica esta pareciera que
irrefrenable tendencia a la simplificación de la problemática
política por parte de las ideologías; es lo que Bertrand de
Jouvenel describe como la necesidad de contar con soluciones
frente a problemas que no se han analizado en profundidad,
enmarcándolos en una situación tipo determinada,
previamente formulada y en relación con la cual la mente ha
dictado sentencia de una vez y para siempre (68). A traves de

67) Buber, Martin, Caminos de utopía, Méjico, F.C.E., 1955, pp. 22-23.
68) Jouvenel, Bertrand de, Teoría Pura de la Política, Madrid, Rev. De Occedente, 1965,
p.11.
este procedimiento, es posible dar respuesta fácil y segura a
cualquier cuestión que plantee la convivencia política: en
lugar de un estudio largo y trabajoso, en lugar de análisis
detallados y precisos, se cuenta con una receta cuasi-mágica
que todo lo resuelva. “La ideología -escribe Julio Irazusta -
que no tiene el menor asidero sobre una materia contingente
y variable, es el disfraz de la pereza mental, del prejuicio o
juicio recibido, de la comodidad para encarar espinosos
problemas sin estudiarlos en su pormenor (...). La ideología
política es la muelle almohada en que descansar el espíritu de
la exigente atención que reclaman los problemas
contemporáneos de la práctica” (69). Esta necesidad de recetas
simples, que resuelven la totalidad de los problemas y que se
formulan de una vez y para siempre, se hace especialmente
imperiosa en las sociedades de masas, en las que es preciso
convencer a una multitud anónima y despersonalizada de las
bondades de una decisión política cualquiera; hacer
comprender a esa masa los detalles y pormenores del
problema y la compleja multitud de razones que fundamentan
esa decisión, es una empresa estéril: ni están en condiciones
de comprenderlas, ni tampoco les interesa. Resulta por ello
necesario recurrir a un principio de solución elemental y
maravilloso, que exima a las multitudes masificadas de la
necesidad de razonar (70). Esto es particularmente grave en el
caso de la juventud, que se encuentra especialmente
dispuesta a aceptar cualquier eesquema ideológico; “De golpe,
a los veinte años - escribe Jean Baechler -, se absorbe un
sistema ideológico que tiene una respuesta para todo, incluso
para aquellos interrogantes que aún no han sido planteados”
( 71 ). Aparece como casi inevitable que en una sociedad

69) Irazusta, Julio, La política, cenicienta del espíritu, Buenos Aires, Dictio, 1977, p.
120.
70) Acerca de la acción política en las sociedades de masa, vid. Vallet de Goytisolo, Juan,
Sociedad de Masas y Derecho, Madrid, Taurus, 1968, passim.
71) Baechler, Jean, Qu’es - ce que l’ldeologie?, París, Gallimard, 1976, p. 35, Vid.
también: Molnar, Thomas, La contrarrevolución, Madrid, Ed. Unión, 1975, p. 158.
masificada, la opinión política se estructure en términos
ideológicos.

4. Maniqueísmo.
La tercera de las notas del pensamiento idelógico
resulta ser una consecuencia de su monismo o simplismo
fundamental; en efecto, al ubicar en un solo elemento de la
realidad la causa de todo mal social su opuesto pasa a ser
necesariamente bueno, produciéndose una división tajante en
la vida política entre reprobos y elegidos, en una suerte de
maniqueísmo inconciliable. Conforme a este esquema, se
forman duplas de conceptos opuestos: liberación o
dependencia, libertad o estatismo, revolución o reacción,
opresores y oprimidos, pueblos racialmente puros y pueblos
degradadas, etc. De más está decir que entre estos opuestos
no pueden existir - para el ideólogo - maticés intermedios,
posiciones moderadas o combinaciones de principios; la
división es tajante y excluyeme: quien no está con los elegidos,
formará necesariamente parte de la legión de los reprobos y
habrá de ser objeto de las peores invectivas. “Una ideología -
escribe Reboul-es, por definición, partidista. Por el hecho de
que ella pertenece a un grupo limitado, es parcial en sus afir-
maciones y polémica frente a las otras ( . . . ) ; una ideología
combate para vencer; esto significa que se impone no por
razones y pruebas, sino por una cierta coacción, desde la
seducción a la violencia, pasando por la censura y la
disimulación de los hechos” (72).

En virtud de esta toma de posición “maniquea”, el

ideólogo construye todos sus conceptos en contraposición con
los de su enemigo, razón por la cual si éste adopta una
solución cualquiera frente a un problema, el ideólogo hará
suya aquella que la contradiga, por disparatada que ella
resulte, objetivamente considerada. De este modo, si un

72) Reboul, Olivier, o.c., p. 22.

gobierno liberal inició un curso de acción política
determinado, un subsiguiente gobierno socialista se verá en la
obligación de volver todo a fojas cero, sean cuales fueren los
beneficios reales de esa política.
Pero además, esta visión exclusivamente agonal de la
vida política tiene por consecuencia una inevitable
exacerbación de las pasiones agresivas del hombre. La
reunión de todo lo perjudicial y funesto en una idea, raza,
nación o clase, libera inevitablemente todos los instintos
agresivos del hombre contra esa realidad perversa. De allí que
“la violencia, ligada a la visión maniquea de la historia, se
deriva de esta moralización a ultranza de las luchas políticas,
que las transforma en una lucha del Bien contra el Mal, en un
combate del Angel de la luz contra el Angel de las tinieblas, en
el fulgor de un Apocalipsis” (73). Es esto lo que explica el furor
y la crueldad de las matanzas de la nobleza por parte de los
jacobinos, de la “eliminación de los Kukalí (pequeños
campesinos) como clase” llevada a cabo por los bolcheviques y
de las masacres de judíos por los nacionalsocialistas. Y si bien
esta violencia demencial puede ser a veces una consecuencia
accidental no querida por el ideólogo, en ciertos casos esa
violencia es propuesta como único medio de “liberación” de la
realidad política opresora. Marx, que en el “Manifiesto
Comunista” había escrito que “los comunistas declaran
abiertamente que no pueden alcanzar sus objetivos más que
destruyendo por la violencia el antiguo orden social” ( 74 ),
terminó su libro “Miseria de la Filosofía” con este expresivo
verso de George Sand: “Lucha o muerte; guerra sangrienta o
nada. Así está la cuestión implacablemente planteada” (75). Y
Franz Fanón, llevando la propuesta de la violencia hasta
extremos neuróticos, escribe que “ese mundo estrecho,
sembrado de contradicciones, no puede ser impugnado sino

73) Simón, Michel, o.c., p. 246.

74) Marx, Carlos y Enge’s, Federico, Manifiesto Comunista, cit., p. 78.
79) Marx, Carlos, Miseria de la Filosofía, Buenos Aires, Siglo XXI; 1974, P. 160.
por la violencia absoluta (. . .). La violencia asumida permite a
la vez a los extraviados y a los proscriptos del grupo volver,
recuperar su lugar, reintegrarse. La violencia es entendida
como la mediación real. El hombre colonizado se libera en y
por la violencia” (76). En otros términos, la visión “maniquea”
de la vida política que caracteriza a las ideologías, termina en
un llamado irracional a la destrucción y a la muerte.

5. Optimismo antropológico.
Las ideologías, proyecto racionalista y simplificador de
acción política, suponen una cantidad de tomas de posición
previa en cuestiones de índole estrictamente filosófica. En
cuanto a la concepción del hombre, todo sistema ideológico
funda sus esperanzas de perfección social en una visión
optimista de la naturaleza humana; y no podría ser de otra
manera, toda vez que sólo a partir de la bondad radical del
hombre le será posible al ideólogo hacer creíble la posibilidad
de la supresión de todo mal en el mundo. Escribe a este
respecto Juan Cruz Cruz, que el pensamiento ideológico “se
basa, de un lado, en un optimismo antropológico: el hombre es
corrompido sólo por la sociedad, pero internamente no está
dañado ni maleado: de otro lado, en un pesimismo cósmico y
sociológico respecto del presente. Explica las causas de las
deficiencias sociales apelando no a la maldad de los hombres,
que son buenos en su constitución ontológica y moral, sino a la
defectuosa organización de los actos humanos” (77). Dicho en
otras palabras, para el pensamiento ideológico, la presencia
del mal en el mundo - y por lo tanto de los males políticos y
sociales - no tiene su origen en la voluntad del hombre, en una
falta suya, tal como la concibe la tradición cristiana, sino en
una imperfecta estructura del universo y deja sociedad; ya sea

76) Fanón, Frana. Los condenados de la tierra, cit. por Massuh, Víctor, La libertad y la

violencia, Buenos Aires, Sudamericana, 1969, p. 33-34.

77) Cruz, Juan C., o.c., p. 196.

por azar o por un fatalismo determinista, esta ordenación
deficiente de la realidad, fuente del mal y de la desgracia, ha
tenido lugar sin intervención o responsabilidad humana; el
hombre no sería sino una víctima inocente e inmaculada de
estructuras sociales que lo oprimen y lo degradan La conocida
frase que Rousseau colocó su comienzo de su "Contrato Social”
es una comprobación evidente de esta singular doctrina; pero
es preciso destacar que ella se presenta con razgos similares
en la totalidad de los sistemas ideológicos: para el nazismo,
los pueblos de señores arios vagaban por los bosques en una
vida feliz y gratificante hasta que una situación objetiva, la
confusión de las razas, acarreó a esos pueblos toda una serie
de desgracias y calamidades. También el marxismo sostiene
la existencia de sociedades pre-dasistas, en las que los
hombres eran buenos y felices; aparecida, a raíz de la
evolución determinista de los medios de producción, la
propiedad privada, comenzó con ella la opresión y el
sufrimiento humano 78.
Y también, de modo coherente con el postuado de un
optimismo antropológico y un pesimismo estructural o
cósmico, se encuentra en las ideologías la afirmación
dogmática acerca de la suficiencia de un cambio estructural
para la perfección de la condición humana; nada de esfuerzo
personal, de perfeccionamiento individual, de exigencia moral
de cada hombre; para las ideologías es suficiente la
transformación de las estructuras sociales, económicas o
políticas, para la superación cuasi - automática de las
controversias y deficiencias humanas. “La justicia de que hoy
se habla – escribe Bertrand de Jouvenel - no es ya una virtud
del alma: es un estado de cosas. La palabra no sugiere ya al

78) Sobre el nazismo, vid. Guardini, Romano, El mesianismo en el mito, en la revelación y

en la política, Madrid, Rialp, 1956, passim; la doctrina marxista a este respecto se encuentra

en el libro de Federico Engels, Los orígenes de la familia, la propiedad privada y el

estado, Madrid, Ed. Zero, 1971, passim; sobre los demás ideólogos, vid. Falcionelli, Alberto, El

camino de la revolución, Buenos Aires, Huemul, 1965, pp. 19 ss.

espíritu una cierta manera de ser de los hombres, sino una
cierta configuración de la sociedad; no se aplica ya a actitudes
personales, apunta hacia ordenaciones colectivas ( . . . ) . Las
ilusiones que se sustentan desembocan lógicamente en el
absurdo de una sociedad donde todo será justo sin que nadie
tenga que serlo” ( 79 ). Esta sociedad perfectamente justa
compuesta por hombres injustos, es el objetivo al que se
ordena la acción del ideólogo, convencido de que la
modificación de las relaciones sociales es capaz de mudar la
naturaleza humana: todas aquellas imperfecciones
personales que el hombre experimenta en sí y en los otros,
cesarán de modo definitivo con la supresión de la propiedad
privada, de la confusión de las razas, del absolutismo estatal,
del imperialismo, etc. El hombre aparecerá así íntimamente
regenerado por su contorno social y será posible el
advenimiento entonces de un verdadero paraíso en la tierra.

6- Milenarismo.

Es casualmente en esta pretensión de lograr un paraíso en

la tierra en lo que consiste la siguiente nota del pensamiento
ideológico, pretensión que ha sido calificada por varios
autores como “milenarista”; el milenarismo tuvo su origen en
la creencia de ciertos grupos de primitivos cristianos acerca
de la inminente segunda venida de Cristo y la subsiguiente
instauración de un reino de mil años sobre la tierra. Estos
cristianos, bajo el terror de las persecuciones e influenciados
por doctrinas gnósticas y por el mesianismo terreno de
muchas sectas judías, interpretaron literalmente el pasaje del
Apocalipsis de San Juan en el que se dice: “Vi un ángel que
descendía del cielo, trayendo la llave del abismo y una gran
cadena en su mano. Tomó al dragón, la serpiente antigua, que
es el diablo, Satanás, y le encadenó por mil años (...); y vi a las

79) Jouvenel, Bertrand de, La soberanía, Madrid, Rialp. JBSrr, pp. 259-296
almas de los que habían sido degollados por el testimonio de
Jesús y por la palabra de Dios, y a cuantos no habían adorado
a la bestia ni a su imagen y no habían recibido la marca sobre
su frente y sobre su mano; y vivieron y reinaron con Cristo mil
años” (80). Para el estudioso inglés Norman Cohn, uno de los
que en mayor medida han profundizado en este tema, los
primitivos cristianos interpretaron este texto equiparándose
ellos mismos - fieles sufrientes y perseguidos - con los
mártires resucitados y esperando la Segunda Venida durante
su propia vida mortal (81). Desautorizada esta interpretación
por los Padres de la Iglesia, en especial por Orígenes y San
Agustín, el milenarismo se recluyó en diversas sectas
cristianas y alcanzó a propagarse ampliamente en ocasión de
ciertas catástrofes naturales, de guerras, devastaciones o
fenómenos de convulsión social. La jerarquía de la Iglesia
luchó denodadamente contra esta interpretación
“terrenalista” del Reino de Dios, pero “para el bárbaro, para el
siervo, para el hombre desarraigado por la tromba étnica de
las grandes invasiones o por cualquier otra “plaga de Dios”,
como la peste, el hambre o el mal rey, en suma, para el
hombre marginado, “víctima de la propia historia”, la
imaginación apocalíptica, la imagen de este comienzo futuro
que habrá de seguir al fin, a la consumación de los tiempos, es
del todo homogénea con la percepción de los males que, más
allá, habrá de compensar. Y todo sucede en la tierra. Por eso
se espera que el Reino de los Cielos descienda sobre ella” (82).
Las formas que ha asumido esta actitud a lo largo de la
historia de occidente son muy diversas; nos basta enumerar a
las “cruzadas de los pobres” o de los “niños”: al Joaquinismo
originado en Joaquín de Fiore y concretado en el “Evangelio

80) Apocalipsis de San Juan, 20, 1-4.

81) Cohn, Norman, En pos del milenio, Madrid, Alianza, 1981, p. 14 y passim.
82) Monnerot, Jules, Sociología de la Revolución, Buenos Aires, EUDEBA, 1981,
Tº I, p. 371. Vid, también el excelente libro de Vittorio Mathieu, Phénoménologie de
l’esprit révolutionnaire, París, Calman Lévy, 1974. passim.
Eterno” de Gerardo de Borgo San Donnino (83); las diversas
sectas de “flagelantes”; el anarco-comunismo de Bohemia; el
tamborilero de Niklashausen; los campesinos de Müntzer y el
reino mesiánico de Juan de Leyden. Pero en todas estas
formas se presenta una estructura similar, que no es sino una
secularización y simplificación de la dogmática ortodoxa
cristiana, extrapolada de sus raíces estrictamente religiosas y
ordenada a una salvación en este mundo. Todas ellas
intentaron “superar la incertidumbre de la Fe mediante el
abandono de la trascendencia y dotando del significado de la
culminación escatológica al hombre y a su esfera de acción
intramundana” (84).
Esta actitud milenarista, sostenedora y propulsora de
una soteriología intramundana, reaparece en las ideologías
modernas revestida de un nuevo ropaje: el de la “ciencia”. En
todos los casos, los sistemas ideológicos anuncian el
advenimiento futuro de una sociedad perfecta, de una suerte
de paraíso en la tierra, fundando sus profecías en los
descubrimientos de una “ciencia” mistificada y absolutizada
(85); el “cielo" es extrapolado desde la trascendencia hacia el
futuro y la esperanza de una salvación personal resulta
sustituida por la espectativa de una regeneración colectiva.
El marxismo aparece como el ejemplo más acabado de
este milenarismo ideológico; “en el marxismo - escribe Ibáñez
Langlois - reaparece toda la simbología de Joaquín de Fiore
para la tercera edad: el “profeta gnóstico” que la anuncia, el
“caudillo”, los “hombres nuevos” que el proletariado mesiánico
encarna y sobre todo la “fraternidad” o comunidad” plena del

83) Vid. sobre el tema de "El Evangelio Eterno”: Saranyana, José Ignacio, Joaquín de Fiore y
Tomás de Aquino - Historia doctrinal de una polémica, Pamplona, U. de Navarra,
1979, pp. 57 ss.
84) Vöegelin, Eric, Nueva Ciencia de la Política, Madrid, Rialp, 1968, p. 201.
85) Vid. a este respecto, Besançon, Alain, La confusion de lenguas. La crisis ideológica
de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1961, pp. 133 ss.; sobre el tema de la relación entre
ideología y religión, vid. Ruyer, Raymond, Perturbaciones Ideológicas, Bueños Aires,
Emece, 1973, pp. 156-171, que contiene observaciones de notable interés.
nuevo reino: esa sociabilidad carismática del reino de la
libertad que se alcanza al margen de la Iglesia —para de
Fiore— para Marx a través de la desaparición del estado” (86)
y —agregamos nosotros— de la propiedad privada. Se trata,
en todos los casos, de elementos derivados del dogma
Cristiano, pero entendidos en un sentido inmanente y secular;
el reino final de la perfección plena se realizará aquende la
muerte y será disfrutado por un nuevo “hombre genérico” (87),
transformando en su naturaleza por la mutación de las
relaciones sociales de producción.
El milenarismo característico de las ideologías las
transforma en un conocimiento con pretensiones salvíficas: en
efecto, es la ideología la que contiene la clave de los males de
este mundo y la llave que abre las puertas de una nueva
tierra regenerada socialmente; en ella se encuentra la
explicación del sentido de la historia humana y la previsión de
lo que sucederá en el futuro, une siempre e inevitablemente
será algo feliz y venturoso. Ya sea la sociedad sin clases y sin
estado, el reino ario de los mil años o la sociedad de hombres
librevolentes, el paraíso secular se encuentra anunciado en la
ideología como en un libro sagrado: un libro sagrado sin
sacralidad, pero que exige a los prosélitos de la ideología una
adhesión tan férrea como la de un texto revelado por Dios.
Conocimiento salvador - o mejor dicho, pretendidamente tal -
la ideología aparece como una nueva gnosis con la que el
hombre contemporáneo sustituye a la Fe perdida en el
laberinto intelectual y vital de los tiempos modernos.

7. Balance del análisis fenomenológico.

Puestos a la tarea de efectuar un balance del análisis
fenomenológico y de sintetizar sus resultados, es preciso, ante

86) Ibáñez Langlois, José M., El Marxismo: visión critica, Madrid, Rialp, 1973, pp. 275-76; en
el mismo sentido, Calvez, Jean-Yves, El pensamiento de Carlos Marx, Madrid, Taurus, 1966,
pp. 583 ss.
87) Marx Carlos, Manuscritos económico-filosóficos, Méjico, P.C.E., 1970, p. 135.
todo, determinar si las notas apuntadas bastan para
determinar el concepto de ideología. Y ello es así porque
algunos autores han atribuido a las ideologías otros
caracteres, además de los ya enumerados o en sustitución de
ellos. Un análisis detenido de estas otras notas propuestas,
pone en evidencia que todas ellas se hallan incluídas -
implícita o explícitamente - en las que hemos enumerado
como determinantes del fenómeno de las ideologías. Así por
ejemplo, si examinamos la nota de “fanatismo”, resulta claro
de inmediato que ella es el resultado de las notas de
“maniqueísino” y de “milenarismo”; no pueden quedar dudas
acerca de que un pensamiento que propone el logro de un
paraíso en la tierra y divide a la humanidad en reprobos y
elegidos, reúne todas las condiciones necesarias para
despertar un fanatismo exaltado entre sus adeptos (88).
Fernández de la Mora enumera entre las notas
esenciales de la ideología el tratarse de un pensamiento
práctico y colectivo, pero si bien es cierto que esas notas se
dan en las ideologías, no son exclusivas de ellas, ya que es
posible —ya lo analizaremos más adelante — un pensamiento
práctico no ideológico; además, existen ideas o conceptos
colectivos de carácter no ideológico, como las ideas de unidad
nacional, las creencias religiosas, las leyendas o tradiciones,
etc. (89).
Por último, el carácter de “simulador” o “encubridor”
que se atribuye, desde Marx, al pensamiento ideológico, no es
esencial a él; puede decirse que es una consecuencia del
choque del esquema racionalista con las realidades de la
política, en las que los intereses económicos, sociales o
estrictamente políticos, juegan un papel principal. Podría
decirse más bien, que los intereses terminan siempre
poniendo a las ideologías a su servicio y valiéndose de ellas
para justificar sus beneficios. En este mismo sentido, el

88) Vid. Simon, Michel, o.c., pp. 247-248.

89) Fernández de la Mora, Gonzalo, o.c., pp. 30-33.
estudioso neomarxista Alvin Gouldner distingue entre
“ideología” y “propaganda”: “Las ideologías - escribe - también
difieren de la propaganda en que ésta no es creída - al menos
al principio - por quienes la difunden. Se supone que todas las
ideologías deben ser creídas por quienes las afirman
públicamente y por todos los hombres, porque son
“verdaderas” y por ende tienen un carácter universal” (90).
Cualquier ideólogo se indignaría sinceramente si se le echara
en cara el servicio de determinados intereses; su entrega a la
causa es desinteresada y generosa, no por lo cual resulta
menos peligrosa en sus consecuencias prácticas: no puede
pensarse que Robespierre tuviera intención de servir a los
intereses de nadie, como no fuera a los de la humanidad, para
cuyo servicio guillotinó a todos aquellos que no compartían
sus puntos de vista. Pero de todos modos, lo que no puede
negarse es que siempre algún poder económico, social o
político, se las arreglará para extraer algún provecho de las
ensoñaciones del ideólogo. El aprovechamiento que hizo la
burguesía francesa de las ideas de Rousseau, el provecho que
extrajo el Imperio Alemán de la ideología leninista y el abuso
que hizo el Imperio Soviético del pensamiento y la acción del
“Che” Guevara, son suficientemente ilustrativos al respecto.
Pero, reiteramos, ello no es bastante para afirmar que los
sistemas ideológicos hayan sido construidos, siempre y sin
excepción, para el deliberado servicio de un interés
inconfesable.

8. ¿Qué es la ideología?

De la caracterización efectuada hasta ahora, surge una

primera noción de lo que sea la ideología, que puede ser
resumida en estas pocas palabras: se llama ideología a un
conjunto de ideas acerca de la vida social de los hombres,
estructurado sistemáticamente en un esfuerzo exclusivamente

90) Gouldner, Alvin, o.c, p. 59.

racional, simplista y maniqueo, que propone a los hombres un
proyecto de salvación colectiva y absoluta, a realizarse
íntegramente en esta tierra, aquende la muerte.
El estudio fenomenológico nos ha provisto, hasta ahora,
de una noción extrínseca de las ideologías: nos ha mostrado
cómo se presentan y cuáles son las notas que determinan su
definición descriptiva. Pero es preciso plantearse algunas
preguntas: ¿es esto suficiente?; ¿puede el estudioso de la
política contentarse con esta enumeración de las cualidades
exteriores o manifiestas de un fenómeno de la relevancia del
de las ideologías?; ¿la razón puede llegar sólo a esta
constatación o reseña del modo como aparecen a la
experiencia las ideologías, o puede inquirir más, acerca del
fundamento último de este modo de pensar?
Para el pensamiento positivista la respuesta surge de
inmediato: la descripción de un fenómeno político, a partir de
la experiencia sensible, es lo máximo a lo que puede aspirar el
conocimiento humano; cualquier otra cosa es “metafísica’’,
acerca de la cual “es mejor no hablar” (91).
Por el contrario, para cualquiera que no acepte
dogmáticamente la mutilación gratuita de la realidad y del
conocimiento que realiza el positivismo, es preciso buscar una
respuesta a esos interrogantes, que satisfaga de modo más
acabado las exigencias de saber del espíritu humano. Para
alcanzar esta respuesta, o al menos intentarlo, no es posible
permanecer al nivel del estudio semántico o fenomenológico,
sino que es preciso efectuar un recurso a la filosofía y a la
historia de las ideas políticas y religiosas. En ese nivel se
moverán los análisis y explicaciones que siguen, en un intento
por explicar, no sólo mostrar, el origen, naturaleza y
consecuencias de las ideologías de nuestro tiempo.

91) Vid. Wittgestein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Nº 7, ed. Tierno Galván.

 CAPITULO III

EL ORIGEN DE LAS IDEOLOGIAS

1. Universalismo o historicidad de las ideologías.

Un mínimo de seriedad metodológica exige que con

anterioridad a la investigación acerca de la naturaleza de una
realidad humana cualquiera, se pregunte acerca de su
relación con el tiempo histórico; es decir, acerca de si nos
encontramos frente a una realidad universal, emergente de la
naturaleza del hombre (92) o en presencia de algo meramente
histórico, producto accidental de la actividad peculiar de un
pueblo o de un simple grupo social.
Varios autores de renombre sostienen que el fenómeno
ideológico se habría presentado siempre, en todas y cada una
de las sociedades que han transitado el camino de la historia
humana (93); se trataría, por lo tanto, de algo inherente al
hombre y a su vida en sociedad. Pero esta afirmación no es
sino la consecuencia de un empleo demasiado amplio del
término “ideología”; es evidente que si se afirma, tal como lo

92) Acerca del tema de la naturaleza del hombre vamos a hacer nuestras unas agudas palabras
de Jaques Maritaln: “Como no dispongo aquí de tiempo para discutir disparates (siempre
podemos encontrar filósofos muy inteligentes, por no citar a Bertrand Russell, para
defenderlos muy brillantemente), doy por sentado que admitimos que hay una naturaleza
humana ; que ésta es la misma en todos los hombres“; El hombre y el estado, Buenos
Aires, Kraft, 1952, p. 1103.
93) Vid. Servier, Jean, L’idéologie, París, F.U.F., 1981, p. 16.
hace Raymond Ruyer, que “ideología” es todo “discurso o
pensamiento ligado a la acción política” (94), toda sociedad
tendrá su propia ideología, o, mejor dicho, ideologías, ya que
seguramente serán varios los puntos de vista e ideas acerca
de la conducción de los negocios públicos.

Si por el contrario, partimos de un sentido más estricto

de lo que signifique “ideología”, tal como el que hemos
desarrollado en las páginas anteriores, aparecerá como
evidente que no siempre y en todo lugar han operado las
ideologías, sino que, por el contrario, constituyen un
fenómeno típicamente moderno. “Nuestra era moderna es –
escriben Kramnick y Watkins -, eminentemente, una era de la
ideología. Es verdad que, en cierto sentido del vocablo,
siempre hubo y habrá entre nosotros una ideología ( . . . )
Pero las ideologías que aquí nos interesan constituyen un caso
muy distinto. Nos referimos a esas doctrinas amplias y
globales - como el liberalismo, el comunismo o el fascismo –
surgidas en los últimos doscientos años como un factor
peculiar y no pocas veces decisivo dentro de la política
contemporánea” (95). Esto significa que el hecho ideológico es
un fenómeno no universal sino histórico, que no es algo que se
siga necesariamente del modo de ser del hombre, sino que se
trata de una construcción de la mente humana, que
caracteriza a una determinada etapa de la historia de
occidente.

Los recientemente citados Kramnick y Watkins colocan

como subtítulo de su libro “La era de la ideología” la siguiente
frase: “el pensamiento político desde 1750 hasta nuestros
días”. La mitad del siglo XVIII marca entonces, para esos
autores, el inicio de la vida histórica de las ideologías. Si bien
es cierto que a partir de ese momento comienza a percibirse
nítidamente su influencia sobre los procesos políticos, es
preciso retrotraerse unos cuantos siglos para rastrear los

94) Ruyer, Raymond, o.c., p. 21.

95) Kramnick, I. y Watkins, F. M., o.c., p. 1.
orígenes de esa línea de pensamiento, que comenzó a mostrar
su eficacia práctica durante el “Siglo de las luces”.

2. Nominalismo y carácter pragmático del pensamiento.

El origen más remoto de la actitud ideológica puede

ubicarse en el momento en que, durante los primeros años del
siglo XIV, Marsilio de Padua, Juan de Jandún y Guillermo de
Ockham, pusieron sus plumas al servicio del Emperador Luis
de Baviera en contra del papado. Es sobre todo Ockham quien
va a sentar las bases de un nuevo modo de concebir a las
realidades políticas: “el ideólogo - escribe Calderón Bouchet -
nace en el seno de la sociedad cristiana cuando en ella se
comienza a ver la realidad con la mirada dominada por la
“libido dominandi” ( . . . ) El cristianismo conoció una relación
armónica entre teoría y praxis, entre contemplación y acción.
El mundo nacido de la mentalidad económica destruirá esta
unidad cuando desligue al hombre de su vinculación
espiritual con un orden objetivo sobrenatural y lo lance, con
todas sus energías, a una acción exclusivamente volcada a la
transformación técnica del mundo ( . . . ) Un ideólogo es
alguien para quien el trabajo de la inteligencia tiene sentido,
cuando de antemano está sometido a un proyecto de actividad
productiva. El ideólogo no contempla, anticipa un plan,
propone un modelo para obrar conforme a él (. . .) La tarea del
ideólogo se limita a la invención de un programa para la
actuación futura” (96). Estas consideraciones, aplicadas por
Calderón Bouchet a Ockham, ponen de manifiesto el sentido
de la revolución en el pensamiento que llevara a cabo el
díscolo franciscano. Al menoscabar las funciones y
posibilidades de la inteligencia contemplativa y exacerbar sin
límites la competencia de la voluntad y de la acción humana,

96 ) Calderón Bouchet, Rubén, Guillermo de Ockham, Ideólogo del siglo XIV, en:
Idearium, Nº 1, Mendoza, Universidad de Mendoza, 1975, pp. 33-34. Vid. de este mismo
autor, Marsilio de Padua, un idéologo del siglo XIV, en: Ethos, Nº 1, Buenos Aires,
I.F.I.P., 1973, pp. 293-311.
Ockliam rompió con la visión clásica del mundo y del hombre,
y colocó a la razón técnica en el lugar de privilegio. La
decadencia de la contemplación no podía derivar sino en una
cada vez mayor primacía de la actividad poiética y, a partir de
este supuesto, la noción de “razón” fue lentamente
deslizándose hacia el significado de una simple previsión
inteligente de la actividad humana productiva. Ockham era
nominalista y “el pensamiento técnico es, por principio,
nominalista. La pregunta por la esencia de las cosas yace
fuera de las meditaciones del pensamiento calculador. Este
pensamiento quiere “hacer”, “elaborar”, “producir” las cosas y
utilizarlas y, por ello, el planteamiento técnico elimina de
antemano aquello que podemos designar como existencia
propia o valor intrínseco de las cosas ( . . . ) De esta concepción
surgen inmediatamente las ideologías modernas, que sitúan
su ideal en un orden social totalmente funcionalizado o en la
racionalización total de la existencia humana” ( 97 ).
Paradojalmente, el antiintelectualismo del franciscano, al
centrarse en la razón teórica, en el conocimiento intelectual
de la realidad y de su valor intrínseco, no logró sino
multiplicar y extender la competencia de esa misma razón
pero aplicada a la planificación de la actividad productiva del
hombre.

3. El prevalecer de la razón técnica.

A partir de esta “vía moderna” abierta por Ockham y sus
discípulos, se comprende claramente el sentido del
racionalismo de la Edad Moderna: es éste un racionalismo
“constructivista”, es decir, un intento de la razón humana por
construir sus propios contenidos independientemente de la
experiencia. Para Descartes, la realidad se reducía a pura
extensión y por lo tanto no podía proveernos de contenidos

97 Meyer, Hermann, La tecnificación del mundo, Madrid, Gredos, 1966, pp. 93-101; sobre esta
problematica nos hemos extendido en nuestro libro La revolución tecnocrática,
Mendoza - Argentina, Ed. Idearlum, 1980, pp. 11-59.
aparte de los geométricos - para nuestros conocimientos. Ellos
debían surgir de la sola razón, con cuya actividad “es posible
arribar a conocimientos que sean útiles para la vida y que, en
lugar de esta filosofía especulativa que se enseña en las
escuelas, se pueda descubrir una práctica por la cual,
conociendo la fuerza y la acción del fuego, del agua, de los
astros, de los cielos y de todos los cuerpos que nos rodean
( . . . ) podamos usarlos para todos aquellos usos que les son
propios y de este modo quedar como dueños y señores de la
naturaleza” (98). Para el racionalismo cartesiano, por lo tanto,
“razón” significaba “razón técnica”, elaboradora de proyectos
de acción surgidos de su propia actividad; discurriendo al
modo matemático a partir de las ideas innatas al
pensamiento, la actividad racional construiría ab initio todo el
sistema del saber humano (99).

Ya hemos apuntado en el capítulo anterior, que la

pretensión racionalista en el campo político condujo a la
elaboración de sistemas racionales y cerrados acerca de cómo
había de estructurarse la convivencia; estos sistemas eran
laicos o seculares, elaborados con la sola razón, como “si Dios
no existiese o no se ocupase de los negocios humanos” (100) y se
encontraban, además, cerrados a todo contacto vivo con la
experiencia presente o pasada de las cosas humanas. “El
pensamiento político moderno - escribe Leo Strauss - tiene un
carácter derivativo ( . . . ) Ello ha hecho de la filosofía política
algo “abstracto”, y ha dado lugar a la idea de que el
movimiento filosófico tiene que ser una marcha, no de la
opinión hacia el conocimiento, ni de lo espacio temporal hacia
lo permanente y eterno, sino de lo abstracto hacia lo concreto
(. . .); este cambio de orientación perpetuaba el defecto
originario de la filosofía moderna al aceptar a la abstracción

98) Descartes, René, Discours de la méthode, ed. Gilson, Parts, Vrin, 1976, pp. 61-62.
99) Cf. Gilson, Etienne, La unidad de la experiencia filosófica, Madrid, Rialp, 1936, pp.
1966, pp. 147 ss.
100) Grocio, Hugo, De lure Belli ac Pacis, Prolegómenos, Nº 11
como punto de partida. No se dieron cuenta de que lo concreto
a lo que eventualmente se puede llegar por este camino no es
lo verdaderamente concreto, sino una abstración más” (101).
Para utilizar una imagen de Etienne Gilson, no se dieron
cuenta de que de un gancho pintado en la pared, no se puede
colgar más que una cadena igualmente pintada en la pared
(102): es decir, de una idea no puede deducirse sino otra idea y
un sistema político que desprecie la experiencia y se
circunscriba a las puras ideas, sólo puede dar como resultado
una ensoñación, algo inexistente, como no sea en la
imaginación afiebrada del ideólogo. Este no conoce la
realidad, sino que la piensa; no descubre lo que las cosas son,
sino que razona a partir de sus propias ideas, encerrándose en
una cárcel de la que no podrá salir mientras conserve su
condición de ideólogo.

Si tomamos a modo ilustrativo el ejemplo de Rousseau,

veremos que su punto de partida es una idea que no proviene
de la experiencia: la de un estado de igualdad y libertad
absolutas de todos los hombres en un “estado de naturaleza”
(103). De este supuesto se deriva la necesidad ineludible de la
democracia directa como única forma legítima de gobierno, ya
que de lo contrario se atentaría contra esa igualdad y libertad

101) Strauss, Leo, ¿Qué es la filosofía política?, Madrid, Guadarrama, 1970, 38-37.

102) Cf. Gilson, Etienne, El realismo metódico, Madrid, Rialp, 1963, p. 71.

103) Rousseau, Juan Jacobo, Discurso acerca del origen de la desigualdad entre los hombres,
cit., p. 61; allí escribe: “No es preciso considerar las Investigaciones que pueden servirnos
para el desarrollo de este tema como verdades históricas, sino simplemente como
razonamientos hipotéticos y condicionales, más propios para esclarecer la naturaleza de
las cosas que para demostrar su verdadero origen, semejantes a los que hacen todos los
dias nuestros físicos con respecto a la formación del mundo. La religión nos manda creer
que Dios mismo, antes de haber sacado a los hombres del estado natural e Inmediatamente
después de haberlos creado, fueron desiguales porque asi lo quiso él; pero no nos prohíbe
hacer conjeturas basadas en la naturaleza misma del hombre y de los seres que lo rodean,
acerca de lo que serla el género humano si hubiera sido abandonado a sus propios
esfuerzos”, pp. 61-52, Vid. también. El contrato social, ed. cit., pp. 153-163 y passim.
originarias. De allí se deriva también que toda sujeción sea
injusta, que la civilización y la cultura, en la medida en que
distinguen a las personas, resulten intrínsecamente
perversas, de igual modo que la educación, que al configurar a
la personalidad humana, limita la absoluta libertad
originaria. En este ejemplo particularmente ilustrativo, se
pone en evidencia el juego puramente racional del ideólogo,
que deriva de un postulado ideal todas las consecuencias
posibles para la vida social, por disparatadas e irrealizables
que resulten al contacto con la experiencia y la vida real.

4- El renacer de la actitud gnóstico.

Pero en el mismo Rousseau vemos aparecer un nuevo

elemento que contribuirá aún más a esclarecer la esencia de
la ideología; nos referimos a los tres “momentos” en que se
divide el esquema ideológico rousseauniano: estado originario
de inocencia y libertad, caída en el estado de civilización,
degradante y perverso, y restauración de la libertad por el
contrato social, que vuelve las cosas al estado de perfección
originaria ( 104 ). “La tríada: naturaleza, corrupción social y
cultural, rescate contractual —escribe Bargalló Cirio—
parece reflejar de algún modo la tríada bíblica: justicia
original, pecado, redención” (105). Esta estructura se enmarca
dentro de un tercer elemento que concurre a la formación de
la mentalidad ideológica: la reiteración del modo gnóstico de
pensamiento.
La afirmación precedente requiere que nos detengamos,
aunque más no sea brevemente, en la determinación de lo que
sea el gnosticismo y en la precisión del sentido en que ese
término va a ser utilizado en estas páginas. Esto último, en
razón de que la palabra “gnosis” puede ser tomada en dos

104) Vid. Brehler, Emile, Historia de la Filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1944, p. 411.
105) Bargalló Cirio, Juan M.. Rousseau. El estado de naturaleza y el romanticismo
político, Buenos Aires, Ed. Valerlo Abeledo, 1052, pp. 67- 68.
sentidos principales: en un sentido restringido, conforme al
cual designa, con una significación puramente histórica, a un
conjunto de movimientos heterogéneos, surgidos en los
primeros siglos del Cristianismo, como sus deformaciones o
derivaciones espúreas. “El gnosticismo fue más bien - escribe
Gilson - un intento de ciertas mitologías filosóficas para
confiscar el Cristianismo en provecho propio. Nada más
cristiano que la ambición de profundizar la fé por medio del
conocimiento, ya que el conocimiento se instala en el interior
de la fé; pero no es cristiano considerar la fé como un
andamiaje provisional del que puede eximirnos, ya en esta
vida, el conocimiento racional. Por eso, en adelante
encontramos dos concepciones distintas del conocimiento
accesible al cristiano: la que quiere ponerse en lugar de la fe y
la que se somete a ella para escrutar su misterio. La primera
de esas concepciones es caractrístiea del gnosticismo
propiamente dicho” (106).
Este intento de entremezclar la revelación cristiana con
elementos mitológicos —griegos u orientales— y con doctrinas
filosóficas de raíz platónica, pitagórica o estoica, dió como
resultado un sincretismo auténtico; éste se caracterizaba por
un espiritualismo exacerbado y por un dualismo tajante entre
la materia, fuente de todo mal, y el espíritu o pneuma, emana
ción de un Dios lejano, que nada tuvo que ver con la creación
del mundo. Para los gnósticos, la caída o el mal en el hombre
no se debió a su culpa sino al azar o al pecado de un ser
superior; en rigor, el corrupto no es sino el cosmos, cuya
organización defectuosa aprisiona y oprime al hombre (107).
Pero lo más importante es que el hombre sólo puede salvarse
a través de la “gnosis”, que “es el conocimiento en sí, absoluto,
que abarca al hombre, al cosmos y a la Divinidad. Y es sólo a
través de este conocimiento —y no por medio de la fe o de las

106) Gilson, Etienne, La fllosofia en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1972, p. 35.
107) Vld. Bareille, G., Gnosticisme, en: Dictionnaire de Théologie Catholique,
París, Librairie Letouzey, 1047, T9 6 - 11, pp. M34-1497.
obras— que el individuo puede ser salvado” (108). Se trata, por
lo tanto, de una soteriología — o doctrina acerca de la
salvación— puramente racional, pero que toma prestada la
fuente de su validez y autoridad de una religiosidad
deformada; los gnósticos pretendían ser poseedores de una
tradición evangélica propia, distinta de la eclesiástica o, en los
casos más moderados, intentaban una interpretación
alegórica de las Escrituras, de la que derivaban la fuente de
verdad de su sistema (109).
En un segundo sentido, el gnosticismo constituye una
actitud espiritual no circunscripta a los primeros siglos del
cristianismo, sino permanente y recurrente en todo el ámbito
de la influencia cristiana y cuvas notas son
fundamentalmente, las mismas del gnosticismo antiguo.
Como bien ha escrito Serge Hutin, “si el gnosticismo no fuera
más crue una serie de aberraciones doctrinales propias de
ciertos herejes cristianos de los tres primeros siglos, su
interés sería puramente arqueológico. Pero es mucho más que
eso: la actitud gnóstica reaparecerá espontáneamente, más
allá de cualquier transmisión directa. Este tipo especial de
religiosidad presenta, inclusive, turbadoras afinidades con
algunas aspiraciones típicamente modernas. El gnosticismo
de los heresiólogos constituye un ejemplo característico de
una ideología religiosa nue tiende a reaparecer
incesantemente en Europa y en el Mediterráneo en épocas de
grandes crisis políticas y sociales” (110).
Las notas características de esta actitud de pensamiento
pueden esquematizarse del siguiente modo:
a) Para el pensamiento gnóstico la presencia del mal en
el mundo —y por consiguiente, de los males políticos y
sociales —no tiene su origen en la voluntad del hombre, en un
pecado o falta suya, tal como lo sostiene la ortodoxia cristiana,

108) Hutin, Serse, Los gnósticos, Bueños Aires, EUDEIBA. 1976, pp. 9-10.
109) Vid. Fraile, Guillermo, Historia de la Filosofía, Madrid, B.A.C., 1966, T- II, pp. 86-115 y
Copleston, Frederich, Historia de la Filosofía Barcelona, Ariel, 1969, Tº II, pp. 25-27
110) Hutin, Serge, o.c., p. 7.
sino en una defectuosa estructura del cosmos y de la sociedad;
“el segundo indicio de una actitud gnóstica —escribe Eric
Voegelin— no es ya tan natural: la creencia de que todos los
males de la situación son debidos a lina mala organización de
la existencia en el mundo ( . . . ) ; los gnósticos no se inclinan a
admitir que es la humanidad en general, y especialmente
ellos mismos, quienes son defectuosos. Si en la situación hay
algo que no es como debiera ser, entonces creen que hay que
buscar su causa en la maldad del mundo” (111). Esta maldad
“cósmica” puede tener origen en el azar o en un fatalismo
determinista, pero lo importante es que la fuente de la
maldad y la desgracia haya operado sin intervención o
responsabilidad humana; porque a este fatalismo cósmico, es
preciso sumarle un optimismo antropológico, tal como ya lo
expusiéramos al desarrollar nuestro análisis fenomenológico.
El hombre aparece, entonces, como un ser inmaculado,
víctima inocente de las estructuras que lo oprimen y le
impiden alcanzar la perfección para la que está naturalmente
destinado. En las versiones originarias del gnosticismo» la
caída cósmica se debía a una degradación sucesiva del
universo a al pecado de uno de los eones que rodeaban a la
divinidad (112); en las versiones más recientes, el “pecado” de
las estructuras sociales se atribuye a hechos más pedestres
pero igualmente ajenos a la voluntad del hombre: la
modificación determinista de los medios de producción, en el
caso de Marx, la propiedad privada de la tierra, para
Rousseau: “el primero que, habiendo cercado un terreno
—escribe— descubrió la manera de decir: esto me pertenece v
halló gentes lo bastante sencillas como para creerle, fue el
verdadero fundador de la sociedad civil. ¿Qué de crímenes, de
guerras, de asesinatos, de miserias y de horrores nos hubiese
ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas

111) Vóegelln, Erlc, Los movimientos de masas gnósticos como sucedáneos de la

religión, Madrid, Rialp, 1966, pp. 11-12
112) Vid., Bareille, G., o.c., passim.
o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes:
¡guardáos de escuchar a este impostor… (113 ).
Este optimismo antropológico es rigurosamente
necesario dentro del esquema gnóstico, ya que, de lo contrario,
no sería posible pensar en la redención total y terrena que
propone a los hombres. El razonamiento implícito del gnóstico
es el siguiente: sobre la base de hombres imperfectos no puede
construirse una sociedad perfecta; la sociedad perfecta ha de
construirse; luego, el hombre es perfecto. Si bien desde el
punto de vista lógico este razonamiento resulta un disparate
(114), desde el punto de vista de las oscuras esperanzas que
suscita en los hombres, ha demostrado ser de una eficacia
asombrosa.
b) Este hombre impoluto, prisionero del mundo y de la
sociedad, puede salvarse gracias a un conocimiento, un saber
salvífico y total, que le proveerá la llave secreta del sentido
del mundo y de la historia. La gnosis es, precisamente, este
conocimiento absoluto y salvador, obtenido y desarrollado
recionalmente. Para los cristianos, el sentido y explicación de
la historia es un “misterio”, que no puede ser conocido sino
simplemente barruntado confusamente a partir de ciertas
verdades de la revelación; para los gnósticos, por el contrario,
el origen del universo, el sentido de su desarrollo y el fin al
que se orienta, son susceptibles de un conocimiento racional:
el hombre, sin el auxilio de la revelación y a través del sólo
trabajo de la inteligencia, es capaz de descubrir o develar ese
“misterio” y encontrar la clave para su resolución. Para los
gnósticos, el futuro deja de ser incierto para transformarse en
un libro abierto a través de la gnosis (115).
Esta pretensión de un saber humano —exclusivamente

113) Rousseau, Jean Jaques, Discurso..., cit., p. 89,

114) Vid. Aristóteles, Sobre las refutaciones sofisticas, 177a ss.

118) Vid. sobre el gnosticismo originario, García Bazán, Francisco, Gnosis.

La esencia del dualismo gnóstico, Buenos Aires, Castañeda, 1978.
humano— de carácter absoluto y total, reaparece en los
grandes sistemas de la filosofía moderna y en las
construcciones ideológicas; “si se piensa exclusivamente
—escribe Caturelli— en los caracteres generalísimos del
gnosticismo (o en la actitud gnóstica), toda filosofía o teología
que proponga un conocimiento soteriológico metafísico y
mítico sólo en el ámbito de la naturaleza (el mito total), se
encuentra en íntimo parentezco con los inmanentismos de la
razón y, por eso, no constituye un reduccionismo “dogmático”
denunciar este parentezco con el idealismo, el materialismo y
el panteísmo” (116). En todas estas construcciones, el saber
anarece no ya como el objetivo de un anetito humano nunca
saciado, sino como el medio único para la redención de la
humanidad. Este carácter salvador del conocimiento, “en el
gnosticismo moderno, está garantizado por la hipótesis de un
espíritu absoluto, que en la evolucin dialéctica de la
conciencia va de la alienación hacia sí mismo- o de un proceso
dialéctico - materialista de la naturaleza que en su marcha a
través de la alienación provocada por Dios por la propiedad
privada, conduce a la libertad del Dasein humano íntegro”
(117). Una atenta lectura de los “prólogos” a la “Contribución a
la crítica de la economía política” de Marx y a la
“Fenomenología del Espíritu” de Hegel descubre claramente
cómo ambos pensadores creían haber hallado la clave del
sentido del universo y de la historia humana; para ellos no se
trataba ya de búsqueda, sino de la posesión actual y completa
de un conocimiento absoluto.

c) La redención a través de la gnosis dará lugar a un reino

final intrahistórico, a un paraíso terreno o cielo en la tierra;
por lo tanto, la actitud gnóstica supone una escatología
secularizada, extrapolada de sus raíces religiosas y reducida

116 ) Caturelli, Alberto, La metafísica cristiana en el desarrollo del pensamiento

occidental, en: Sapientia, N° 146, Buenos Aires, 1982, p. 251.

117) Vöegelin, Eric, Ciencia política y gnosticismo, Madrid, Rialp, 1973, pp. 18-19.
al logro de una perfección terrena, a una salvación en este
mundo. Este carácter de escatología secularizada del modelo
gnóstico de pensamiento ha sido aceptado por estudiosos de
las más diversas orientaciones; refiriéndose a una de las
modalidades del pensamiento gnóstico, el milenarismo
medieval, Norman Colín escribe que “los movimientos
milenaristas siempre conciben la salvación como un hecho: a)
colectivo, en el sentido de que debe ser disfrutado por los fieles
como colectividad; b) terrenal, en el sentido de que debe
realizarse en la tierra y no en un cielo fuera de este mundo; c)
inminente, en el sentido de que ha de llegar pronto y de un
modo repentino; d) total, en el sentido de que transformará
completamente la vida en la tierra, de tal modo eme la nueva
dispensa no será una mera mejoría del presente sino la
perfección: e) milagroso, en el sentido de que debe realizarse
por, o con, la ayuda de intervenciones sobrenaturales” (118).
Salvo la última de las notas une, como veremos, no se
encuentra presente en las ideologías, las cuatro primeras se
reiteran inexorablemente en todo esquema gnóstico de
pensamiento; pero la que aparece entre ellas como decisiva, es
la que apunta al carácter terrenal de la salvación esperada.
A este respecto, el gran sistematizador fue Joaquín de
Fiore, un monje cisterciense calabrés que nació entre 1130 y
1135 y llevó una vida de conflictos interminables con el
papado y con su orden (119); en sus obras más importantes, la
Concordia Novi et Veteris Testamenti y la Expositio in
Apocalypsim, Joaquín realizó una nueva internretación de las
Escrituras, en especial del Apocalipsis, de la cual se
desprendía una versión “trinitaria” de la historia: según ésta,
“la historia de la humanidad tenía tres períodos, que se
correspondían con las tres personas de la Trinidad. El primer

118) Cohn, Norman, o.c., pp.14-15.

119) Sobre la vida de Joaquín de Fiore, vid. Saranyana, José Ignacio, o.c., pp. 25-47.
período del mundo fue la edad del Padre; con la aparición de
Cristo empezó la edad del Hijo. Pero ésta no será la última,
sino que se seguirá por una tercera Edad del Espíritu Santo
(...). Las edades, por otra parte, tenían estructuras internas
comparables y su duración podía calcularse. De la
comparación de sus respectivas estructuras resultaba que
cada edad se había iniciado con una trinidad de figuras
dirigentes, es decir, dos precursores, seguidos por el caudillo
de la edad propiamente dicho. Del cálculo de su duración se
desprendía que la edad del Hijo tocaría a su fin hacia 1260”
(120). Esta concepción fue condenada por la Iglesia Católica en
los concilios de Letrán y de Arlés, no obstante lo cual ejerció
una enorme influencia en el pensamiento religioso y político
posterior; sobre todo la simbología utilizada por Joaquín de
Fiore en su teología de la historia, pasó a formar parte de los
diversos movimientos poíticos de corte gnóstico aparecidos en
la edad moderna (121); así por ejemplo, el de los tres reinos o
edades se reitera en Hegel, Marx, Comte y el
nacionalsocialismo; el profeta gnóstico y el caudillo aparecen
encarnados en Hegel y Federico el Grande, Marx y Lenin.
Rosemberg y Hitler; el grupo protagonista de la redención,
que en Joaquín eran los monjes, será el proletariado en Marx
y los pueblos nórdicos en el nazismo; la nueva era de
perfección, de vida monástica para el monje calabrés, será la
sociedad sin clases del comunismo y el reino ario de mil años
que prometía Hitler (122).
A partir de esta premisa de una redención y salvación
intraterrena, la actividad política dejará de ser considerada
como la prudente gestión de los negocios públicos, para

120) Vöegelin, Eric, Nueva ciencia..., cit., p. 174; sobre Joaquín de Fiore, vid. Lowith, Karl, El
sentido de la historia, Madrid, Aguilar, 1968, pp. 207-328 y 209-307.

121) Vid. Lubac, Henri de, La posterité spirituelle de Joachin de Fiore, París, Lethielleux, 1981,
passim.

122) Vid. Eliade, Mircea, Mito y realidad, Madrid, Guadarrama, 1968, pp. 198 ss.
transformarse en la acción profética destinada a preparar el
advenimiento del reino paradisíaco en un futuro lo más
inmediato posible. Refiriéndose a Rousseau, Jean Roy escribe
que “una visión propiamente escatológica es inyectada en la
política: su tarea no consiste, ante todo, en el orden y la paz,
sino en la instauración de una «comunidad estética» y,
finalmente, en la creación de un «hombre nuevo» superador de
las pasiones mezquinas del individuo” (123). En otras palabras,
un espíritu pseudo-religioso comienza a impregnar a la
actividad política, con el cual los doctrinarios van a
convertirse en profetas, los caudillos en mesías, los escritos
partidarios en textos sagrados y las empresas políticas en
proyectos de redención colectiva. Y es ello lo que introduce en
la actividad política el fanatismo propio de lo religioso, lo que
hace a sus oposiciones inconciliables, transforma a sus
guerras en cruzadas y la convierte en una actividad
totalizadora, de la que nada puede ser excluído: aquí está —y
en ningún otro lugar— el origen del totalitarismo moderno, en
el cual “las grandes religiones seculares extienden su
influencia a todos los aspectos de la actividad del hombre. La
relatividad de lo político se transforma así en lo absoluto de la
religión. La religión política se generaliza, expresándose ante
todo en la sacralización moderna del poder” (124). Ello es así
porque el hombre moderno, pretendidamente agnóstico o
ateo, no puede ahogar su dimensión religiosa, constitutiva
innegable de su naturaleza: y al no poder negarla, la sublima
en un pseudo-religión política, que le permitirá un escape a
esa religiosidad esencial que no se atreve a expresarse como
tal- “La gran mayoría de los «sin religión» —escribe Mircea
Eliade— no se han liberado, propiamente hablando, de los
comportamientos religiosos, de las teologías y mitologías. A

123) Roy, Jean, Idéocratie ou démocratie répresentative, en: Philosophie et politique,

Annales de l’Institut de Philosophie et de Sciences Morales, 1980-81, Bruxeles, Ed.
U. de Bruxelles, 1982, p. 83.
124) Zúlela Puceiro, Enrique, Razón política y tradición, Madrid, Speiro, 1982, p. 81,
veces les aturde una verdadera algarabía mágico-religiosa,
pero degradada hasta la caricatura y, por esta razón,
difícilmente reconocible. El proceso de desacralización de la
existencia humana ha desembocado más de una vez en
formas híbridas de magia ínfima y de religiosidad simiesca”
(125).

125) Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama, 1973, p. 173; vid. en este
sentido, el interesante, aunque a veces discutible, libro de Jaques Ellul, Les nouveaux
possédés, París, A. Payard, 1973.
 CAPITULO IV

LA ESENCIA DE LAS IDEOLOGIAS

1. Gnosticismo e ideología.

Todas las notas del pensamiento gnóstico que hemos

estudiado, aparecen configurando las ideologías de fines de la
Edad Moderna y de nuestra Edad Contemporánea. En efecto,
para todas ellas el mal político es la consecuencia de una
organización defectuosa de la sociedad: la sociedad de clases
en el marxismo, la sociedad feudal corporativa en el
liberalismo originario, la confusión racial para el nazismo. En
todos estos casos, a la organización defectuosa se opone un
tipo de hombre inmaculado, el proletario, el ario puro, el
burgués ilustrado, que serán los protagonistas de la empresa
salvadora de la sociedad humana.
También aparece en todas ellas la idea de un
conocimiento salvador, la ideología, poseído perfectamente
por unos pocos, que hará posible la regeneración de la
humanidad; esta ideología contiene una explicación total del
origen del mundo, la sociedad y el hombre, así como del
sentido en que necesariamente evolucionan; esta explicación
la proporciona la dialéctica marxista, la idea del progreso o
las “leyes” raciales de los nacionalsocialistas. Por último, el
paraíso esperado para un futuro histórico, secular, aquende la
muerte, tiene perfiles claramente definidos en cada ideología:
la sociedad sin clases y sin estado para el comunismo; la
sociedad de hombres libres, donde la libertad de cada uno
coexiste con la libertad de los demás, en el caso del
liberalismo; el reino ario de mil años soñado por Hitler y sus
seguidores.

Es preciso dejar aclarado que estos caracteres o notas

propias del pensamiento gnóstico, se presentan con diferentes
matices y con diversa intensidad en cada una de las
ideologías. Así por ejemplo, el liberalismo es aún una
ideología embrionaria, en la que estas notas aparecen menos
acusadas, sobre todo si la comparamos con el marxismo, la
ideología más perfectamente consumada basta el momento;
así también, el fascismo se nos presenta como un simple
boceto ideológico, si lo ponemos en parangón con el nazismo.
Pero esta diferente intensidad del componente gnóstico, no
exime a ninguna de las ideologías que ba conocido —y
conoce— la historia, de su correspondencia con el esquema
general gnóstico que hemos esbozado más arriba (126).

No obstante, hay un elemento que caracteriza

específicamente a las ideologías y las diferencia de las
restantes expresiones del modo gnóstico de pensamiento: la
remisión a la “ciencia” como fundamento de verdad de la
construcción racional. “La ideología —escribé Alain
Besánçn— es una gnosis en la que el principio de certeza no es
la autoridad de un contradogma, paralelo o isomorfo al dogma
religioso, sino que está tomado (o prestado) de la ciencia, en el
sentido que esta palabra ha adquirido en la época moderna.
La ciencia moderna obtiene la certeza y la hace reconocer a
todo espíritu razonable, pero sólo dentro del campo
estrechamente limitado en que es capaz de operar con rigor.
La ideología demanda de la ciencia que garantice su sistema,
haciéndola salir del terreno en que ella está cierta y, por lo
mismo, allí donde es científica. Por eso entraña una

126) Vid. sobre la correspondencia de las diversas ideologías con el esquema y la simbología
gnósticos, Vóegelín, Erlc, Nueva ciencia..., cit., pp. 168-249.
corrupción de la ciencia” (127). Las afirmaciones de Besançon
suponen una matización fundamental de nuestra afirmación
originaria: en rigor, no es de la ciencia de donde extrae la
ideología su criterio de validez, sino de una concepción
deformada del conocimiento científico; no es la auténtica
ciencia la que le proporciona fundamento, sino más bien una
filosofía de corte cientista, con una visión hipertrofiada del
sentido y alcances del saber científico.
Esta filosofía, nacida y desarrollada en la Edad
Moderna, es la que proporciona el último de los elementos
configuradores de la noción de ideología: su pretensión
científica. “La ideología —continúa Besançon— podría ser
una forma adoptada por la actitud gnóstica ante la presencia
de la ciencia moderna” (128). Pero, reiteremos, no se trata en el
caso de la ideología de un recurso a la ciencia que practican
los científicos en sus laboratorios o gabinetes, sino de una
filosofía que pretende un saber universal con la misma
certeza que obtienen las ciencias experimentales al conocer
sus objetos particulares; la principal diferencia radica en que,
en este último caso, el objeto de conocimiento no es un ámbito
particular de la realidad, sino la realidad total: el hombre, el
mundo y Dios. Los filósofos dentistas “tienen sin duda un
punto en común: no haber practicado ni comprendido el
espíritu de la ciencia de Newton. De la ciencia, no toman el
método sino el resultado acabado, lo sacan de su orden y le
dan, pero sin percatarse de ello, el estatuto de una proposición
dogmática, aderezada con una certeza de tipo científico (. . .).
Toda una cadena de filósofos secundarios se desvivieron,
pues, buscando el equivalente de una gravitación universal en
el campo psicológico, fisiológico y, muy pronto, político ( . . . ) ;
despiertan así, bajo un barniz pseudocientífico, las viejas
especulaciones mágicas o místicas sobre el Universo-Uno”
(129); en otras palabras, las

127) Besançon, Alain, La confusión... clt. pp. 140-M1.

128) Besançon, Alain, Los orígenes Intelectuales del leninismo, cit., p. 37.
129) Besançon, Alain, Los orígenes..., cit., pp. 55-56.
especulaciones gnósticas, renovadas por las ilusiones
despertadas en los siglos XVII y XVIII por el progreso de las
ciencias particulares experimentales. Morely, Robinet,
Diderot, Cabanis, La Mettrie, Condillac, Helvetius, Bayle,
Saint Pierre y, sobre todo, Lessing, ensayaron de elaborar una
ciencia universal, sostenida por un principio único y central,
capaz de explicar todos los fenómenos del universo sin deberle
nada a la revelación. Basada sobre el dogma indiscutible del
progreso del espíritu humano, esta filosofía dentista proveerá
los supuestos filosóficos sobre los que se levantarán las
ideologías: los ideólogos de la Revolución Francesa ( 130 ) la
hicieron suya expresamente y también Marx, siguiendo sus
pasos, adoptará un punto de partida claramente dentista en
la elaboración de su sistema; del mismo modo, los
nacional-socialistas pretenderán fundar su doctrina en los
descubrimientos “científicos” de Chamberlain acerca de la
evolución de las razas humanas.

Con este recurso a la ciencia como fuente de verdad y

certeza, la ideología se distingue de los ensayos anteriores del
gnosticismo en el ámbito político; en efecto, para los
primitivos cristianos, que esperaban el inminente retorno de
Cristo y su reino en la tierra, para los joaquinitas que
aguardaban en 1260 el inicio de la Edad del Espíritu Santo,
para los taboristas y anabaptistas que proclamaban el milenio
igualitario, el fundamento de su esperanza se encontraba en
las Escrituras, interpretadas alegóricamente, o en una
pretendida revelación especial de Dios a alguno de sus
profetas o caudillos. Es decir, se trataba en estos casos de la
creencia en una intervención sobrenatural y milagrosa en el
curso de la historia. La causa eficiente de la redención y de la
instauración del paraíso terrestre, era, por lo tanto,
trascendente al mundo. Para el ideólogo, por el contrario, todo
es inmanente: el conocimiento salvador es alcánzalo con las

130 Acerca del papel de la Ideología en la Revolución Francesa, vid. Falclonelli, Alberto, El
camino de la Revolución, cit., pp. 19 ss.
solas fuerzas de la razón humana, los profetas y caudillos son
hombres de carne y hueso y el paraíso esperado tiene su lugar
en esta tierra. Y todo ello garantizado por la “ciencia”,
concebida como un saber total, cierto e indubitable (131).

2- Ideología y utopía.

Para lograr una última determinación del concepto de

ideología, es preciso distinguirlo del de utopía, con el que se
suele confundirlo, utilizándose a veces ambas palabras como
sinónimos. En realidad, no lo son, ya que la utopía es un
género literario difundido en los comienzos de la Edad
Moderna, en el que se describe detalladamente la vida y
costumbres de ciudades imaginarias, pero sin que se abriguen
esperanzas - y a veces ni siquiera deseos - acerca de su
efectiva realización en la vida política concreta. La utopía - es-
cribe Jean Servier - “aparece como una tentativa, no tanto de
romper las estructuras del régimen vigente, cuanto de
suprimir, por la imaginación o el ensueño, una situación
conflictiva” ( 132 ) y Juliend Freund afirma que “la utopía
pertenece a las categorías de la imaginación, pero significa lo
imaginario irrealizable, pues su proyecto se sitúa fuera del
espacio y del tiempo” ( 133); el mismo Freund enumera dos
caracteres de la utopía que confirman su aseveración
precedente: en primer lugar, que la ciudad ideal está situada
en ninguna parte, sin pertenecer a ningún tiempo: ignora
tanto la historia como la geografía; “la utopía - escribe - es un

131) Vid. Heer, Friedrich, Europa, madre de revoluciones, Madrid, Alianza, 1980, Tº 2, pp.
610-620.
132) Servier, Jean, Histoire de l’utopie, París Gallimard, 1967, p. 316. vid también, de este
mismo autor, L'Utopie, París, P.U.F., 1979, pp. 87 ss.: en sentido opuesto, consideran como
sinónimos las palabras ‘‘ideología" y "utopia", entre otros: Molnar, Thomas, El utopismo;
herejía perenne, Bueños Aires, EUDEBA, 1970. passim; Cruz, Juan Cruz, o.c., passim y
Horkheimer, Max, La utopía, en: Neüsus, Arnhelm y otros. Utopía, Barcelona, Barral,
1971, pp. 91-102; en este volumen se incluyen varios trabajos de sumo interés acerca del
tema de las utopías.
133) Freund, Julien, o.c., p. 14.
género literario, como la comedia, la tragedia o la novela, sin
otra pretensión que la de ser literaria” (134); en segundo lugar,
que la utopía clásica es esencialmente conservadora, ya que,
por ser perfectas sus estructuras sociales, no hay lugar allí
para modificaciones de ninguna especie; su régimen es
autoritario y reglamentarista, no de libertad absoluta como
en los modelos gnósticos (135).

Para que se configurara la ideología propiamente dicha,

era preciso que apareciera una nueva noción, que ni Moro ni
Bacon pudieron tener a la vista al redactar sus utopías: la
idea del progreso. Refiriéndose a la filosofía de la Ilustración,
Christopher Dawson afirma que “mientras en la nueva
filosofía no había lugar para el sobrenaturalismo de la
escatología cristiana, con todo no podía abandonar el concepto
teleológico cristiano de la vida. Así, la fe en la perfectibilidad
moral y el progreso indefinido de la raza humana tomó el
lugar de la fe cristiana en la vida del mundo futuro, como
objeto final del esfuerzo humano (. . .). Esta doctrina llegó a
ser el concepto dominante de la nueva era, pues, mientras el
Dios de los deístas era sólo una pálida abstracción, apenas un
deus ex machina, la fe en el progreso era un ideal capaz de
despertar las emociones humanas y un genuino entusiasmo
religioso” ( 136 ). El avance de las ciencias exactas y
experimentales, así como las realizaciones de la técnica que
comenzaban a asombrar, parecían garantizar la verdad de la
premisa del progreso indefinido y necesario de la humanidad,
tal como se lo formuló en la literatura política a partir del
Abad Saint-Pierre, Morely y Condillac, hasta Condorcet y
Marx. Y fue por intermedio de esta idea que se introdujo el
elemento escatológico en el pensamiento político moderno; en

134) Freund, Julien, o.c., p. 15.

135) Vid. Bussell, Bertrand, La sabiduría de occidente, Madrid, Agullar, 1964, P- 181; las
principales utopías se encuentran reunidas en un excelente volumen; Utopias del
Renacimiento, Méjico P.C.E., 1956.

136) Dawson, Christopher, Progreso y religión, Buenos Aires, Huemul, 1964, pp. 185-186.
efecto, ella garantizaba la certeza e inevitabilidad del paraíso
en la tierra, con el solo expediente de remitirlo al futuro. Lo
que se negaba a la trascendencia, se lo concedía al porvenir: si
todo progresaba, si cualquier cambio de la situación resultaba
inevitablemente bueno, si la perfección surgía del mero
movimiento, aparecía como lógico y coherente esperar para el
futuro un estado pleno y perfecto: un paraíso en la tierra.
Es por ello que las construcciones políticas ideales
redactadas a partir del “Code de la Nature” del abad Morely
(1755), no son estrictamente utopías, sino ideologías
propiamente dichas. Con ellas no ocurre, como con los
divertimientos literarios de Moro y Campanella, que sus
propios autores no creyeran en las posibilidades de su
realización práctica (137); por el contrario, los seguidores de
Rousseau, Saint Pierre y Babeuf, estuvieron profundamente
convencidos de lo posibilidad y, a veces, de la inevitabilidad
del advenimiento de la sociedad soñada. Y es de este
convencimiento que la ideología toma su fuerza de atración y
su energía movilizadora de las voluntades humanas; las
utopías no provocaron ningún movimiento político en su
tiempo; las ideologías, por el contrario, y sobre la base de la fe
en el progreso, revolucionaron el mundo occidental hasta sus
cimientos.

3 • La noción de ideología.
Luego de las precisiones realizadas en los puntos
precedentes, estamos en condiciones de formular una
definición de las ideologías que no permanezca en la
superficie de los fenómenos, sino que cale en su misma
esencia: que nos evidencie qué cosa son las ideologías y no sólo

137) Así Moro, en la última página de su Utopía, escribe: "Y con estas palabras terminó Rafael
Hytlodeo su largo discurso, el cual de momento no quise contradecir, a pesar de las
absurdidades que habla contado sobre las leyes y costumbres de Utopía (...). Ciertamente,
he de hacer constar que me es imposible admitir todo lo que aquél hombre tan experto en
negocios políticos dijo sobre la mejor forma de gobierno’, Ed. F.C.E., ya citada en nota
135.
cómo se manifiestan.
Ante todo, ha quedado en claro que se trata de sistemas
de ideas elaborados racionalmente con una finalidad práctica,
más concretamente, práctico-política. En segundo lugar, que
estos sistemas de ideas revisten un carácter soteriológico o
salvador, razón por la cual se constituyen en auténticas
gnosis y que es este último carácter el que los diferencia
específicamente de los restantes intentos de formular un
cuerpo de ideas acerca de la vida política.
Por lo dicho, podemos afirmar que ideologías son
sistemas pretendidamente científicos de ideas políticas, que
expresan una soteriología puramente inmanente. El elemento
específico - el constituir una soteriología inmanente – es el
que otorga a las ideologías el carácter de construcciones
gnósticas y el término “puramente” que califica a la
inmanencia, las distingue de los quiliasmos o milenarismos
de raíz pseudo-religiosa.
A partir de este concepto alcanzado, adquieren
explicación la totalidad de las notas o caracteres que nos
había descubierto el análisis fenomenológieo. En efecto, el
racionalismo está implícito en el inmanentismo de la
soteriología propuesta, no porque todo inmanentismo sea
necesariamente racionalista, sino porque todo racionalismo
termina por resultar, implícita o explícitamente,
inmanentista; la pretensión de un conocimiento total, cerrado
por principio a la revelación, no puede culminar sino en un
endiosamiento de la razón humana y la consiguiente negación
de todo aquello que la trascienda (138).
Al decir que las ideologías son “sistemas” de ideas
políticas, se significa explícitamente su carácter monista, ya
que todo sistema es, por definición, único y deriva su verdad

138) Vid. Ceturelli, Alberto, La Filosofía, Madrid, Gredos, 1977, pp. 431 ss.
de un único principio ( 139 ). El “maniqueísmo" y el
“milenarismo” que hemos creído descubrir en el fenómeno
ideológico, son consecuencias directas del carácter
soteriológico o salvífico que se atribuyen las ideologías: toda
empresa salvadora supone réprobos y elegidos, así como un
paraíso resultante de la redención; en este caso el paraíso es
inmanente al mundo y proyectado al horizonte de un futuro
no muy claramente determinado. Y una soteriología
inmanente no puede concebirse sino sobre la base de un
“optimismo antropológico”; si el hombre no es radicalmente
bueno, la instauración de un paraíso en este mundo aparece
como un disparate.
Logrado un concepto o definición esencial de lo que sean
las ideologías, nos quedaría por mostrar de qué modo ese
concepto se realiza en una ideología concreta y, a través de ese
procedimiento, demostrar la exactitud de la definición
alcanzada. Para ello hemos escogido al marxismo, en razón de
que es el modelo más acabado basta el presente de la
mentalidad ideológica. Dedicaremos el capítulo siguiente,
pues, a una breve exposición del marxismo en cuanto
ideología; no estudiaremos todos sus aspectos y todas sus
doctrinas, sino sólo de qué modo aparece configurando una
construcción ideológica casi perfecta.

4- Ideología y espíritu burgués.

Pero antes de realizar nuestro estudio acerca del modo

de corporizarse en el marxismo el espíritu ideológico, es
preciso que digamos unas pocas palabras sobre un elemento
que si bien no integra la noción misma de ideología, aparece
como la condición cuasi-necesaria de su desenvolvimiento y
eficacia práctica: nos referimos al espíritu burgués. Este
espíritu, que según Werner Sombart habría nacido en Italia

139) Vid. Viehweg, Theodor, Tópica y Jurisprudencia, Madrid, Taurus, 1964, pp. 112-113.
durante el siglo XIV (140), puede caracterizarse como aquél
que coloca en la actividad económica su atención primordial y
subordina a ella todas las restantes dimensiones de la vida:
religiosa, estética, afectiva, sexual, cultural y educativa. Para
el burgués, “lo económico deja de ser un instrumento al
servicio de otras actividades más nobles y se convierte en un
fin al que todo se subordina. Sin lugar a dudas, este espíritu
no triunfa en el siglo XVI. Hay muchas cosas que el hombre de
la época valora y todas las motivaciones axiológicas tienen su
lugar en su complicado panorama. Pero mientras las otras
fuerzas espirituales se disuelven poco a poco y pierden su
relieve determinante, lo económico progresa y comienza a
influir en la idea que se hace el hombre de su posición en la
tierra (. . .). Cuando se tiene una preferencia valorativa
cualquiera —continúa Calderón Bouchet— estética,
económica o religiosa, hay una suerte de lógica consecuente
en los actos de la conducta que de alguna manera sigue la
pendiente de los bienes escogidos. Esta dependencia es tanto
más mecánica cuánto más material y servil la naturaleza de
esos valores. Podemos asegurar que una clase social como la
burguesa, orientada a la promoción de los bienes
crematísticos, se encontrará cada día más comprometida con
una concepción estrictamente económica del mundo” (141).
Es esta concepción economicista del mundo, propia de la
burguesía en ascenso, la que va a crear el campo propicio para
la difusión de esas escatologías secularizadas que son las
ideologías. Ante todo, porque la mentalidad económica se
encuentra vuelta decididamente hacia los bienes de este
mundo; después de la muerte puede creerse en la persistencia
y perfeccionamiento de los bienes espirituales, pero - salvo en
algunas religiones arcaicas - nadie será capaz de concebir la
perdurabilidad de las riquezas en el más allá. La mentalidad

140) Vid. Sombart, Warner, El burgués - Introducción a la historia espiritual del hombre
económico moderno, Madrid, Alianza, 1977, pp. 115 ss.
141) Calderón Bouchet, Rubén, La ruptura del sistema religioso en el siglo XVI, Buenos
Aires, Dictio, 1980, pp. 119-194.
burguesa, por lo tanto, se encuentra afincada en este mundo,
y si de alguna salvación humana puede tratarse, ella habrá de
tener lugar aquende la muerte y por obra y gracia del esfuerzo
humano- “La felicidal —escribe Paul Hazard, refiriéndose al
espíritu moderno— ¿ha de confinarse aún a la otra vida?.
Demasiado vanas, demasiado diluidas serán las sombras, en
el más allá; no habrá ya ni siquiera sombras, sino no se sabe
qué sustancia eterna, cuvas formas es imposible concebir. No
habrá ya aureolas, ni arpas, ni concertos divinos. Busquemos
la felicidad en la tierra. Pronto, hay prisa, mañana no es tan
seguro, hoy es lo que importa: imprudente el que especula
sobre el porvenir; asegurémonos una felicidad totalmente
humana. Así razonaron los nuevos moralistas que se pusieron
a buscar la felicidad en el presente” (142).
Además, el avance social de la burguesía supone la
prevalencia de la razón técnica por sobre la especulación
entendida al modo clásico; sin la preeminencia del espíritu
burigués, todas las elucubraciones de Ockham. Descartes o
Hobbes, habrían quedado circunscriptas a un cenáculo de
intelectuales, sin influencia decisiva sobre la evolución de los
acontecimientos. Por el contrario, enancada sobre el progreso
tecnológico y económico, la idea de una razón constructora - y
no simple conocedora - de lo real, habría de alcanzar un
prestigio y una generalidad que posibilitarán la recepción y el
desarrollo de los esquemas ideológicos.
También la idea del progreso requería de un grupo
social ascendente para corporizarse y prosperar; el burgués, el
hombre que había progresado económicamente y que veía
evolucionar aceleradamente toda la actividad productiva,
poseía una forma mentís excepcionalmente dotada para
asimilar esa idea; su espíritu “expansivo” (143) y emprendedor

142 Hazard, Paul, La crisis de la conciencia europea, 1630-1715, Madrid, Ed. Pegaso, p. 269.
143) Sombart, Werner, o.c., p. 210.
estaba abierto a cualquier doctrina que pusiera el acento en
las posibilidales del futuro. De hecho, la burguesía fue el
grupo social en el que prendió en primer lugar la filosofía de la
Ilustración y de origen burgués fueron los activistas que
acometieron la empresa de llevar esas ideas a la práctica de la
vida política.

Lo antedicho no importa sostener un determinismo

causal de lo económico ni de lo social sobre los demás aspectos
de la vida humana, sino sólo remarcar un condicionamiento
de real importancia para el desenvolvimiento y difusión de
ciertas ideas en unas circunstancias determinadas; por otra
parte, a la base de la mentalidad económica, del
“economicismo”, hay una opción espiritual básica, una
valoración de la realidad, dependiente de la inteligencia y de
la voluntad humanas. Y es esta opción intelectual y afectiva
por lo económico por sobre cualquier otra cosa, lo que abonó el
terreno sobre el que debía crecer la mentalidad ideológica y
crecer hasta el punto de poner en peligro la supervivencia de
la misma burguesía como grupo social. Esta última tarea
corrió por cuenta del marxismo, al que vamos a estudiar
someramente en las páginas que siguen.
 CAPITULO V

EL MARXISMO COMO IDEOLOGIA

1. El liberalismo, ideología embrionaria.

La selección que hemos efectuado del marxismo como

ideología arquetípica, no significa negarle al liberalismo su
primacía temporal; indudablemente, la primer ideología que
registra la historia de las ideas es la liberal, sobre todo en la
versión democratista que reconoce su fuente en el
pensamiento de Rousseat(144) y que tuvo un eficaz divulgador
en Thomas Paine. El problema que se plantea al presentar al
liberalismo como una ideología radica en que, en sus
versiones más actuales, éste ha asimilado una serie de
elementos no ideológicos a raíz del necesario compromiso con
la realidad que supone el ejercicio del gobierno; al haber
gobernado efectivamente en varios estados por más de un
siglo, los liberales debieron morigerar todos aquellos aspectos
de su doctrina que decididamente no se adecuaban a la
realidad de las cosas. Además, al ser superado en cuanto
ideología por el socialismo y el marxismo, el liberalismo

144) Vid. Talmon, J . L., Los orígenes de la democracia totalitaria, Madrid, Aguilar, 1956, pp. 41
ss.; sobre el liberalismo en general, vid. Vachet, André, La Ideología liberal, Madrid, Ed.
Fundamentos, 1972, 2 vols.; no obstante el ldeologismo marxista del autor, el libro
contiene observaciones de gran interés, sobre todo en lo que hace a los orígenes más
remotos del liberalismo; vid. también, Macpherson, C. B., La democracia liberal y su
época, Madrid, Alianza, 1931, passim.
actual se ha transformado en reaccionario, pretendiendo
volver las cosas al estado en que se encontraban hace un siglo
o, en el mejor de los casos, en conservador, asimilando las
ideas de sus originarios oponentes.
Pero no obstante esta transformación actual, el
liberalismo originario registra todos los caracteres que hemos
descubierto como propios de las ideologías; ante todo, el
liberalismo pretende constituir una doctrina elaborada
exclusivamente por la razón, con independencia de cualquier
verdad revelada; en algunos autores puede haber una cierta
dosis de empirismo, pero éste se abandona en el mismo
momento en que se comienza la construción del sistema; así,
el empirismo filosófico de John Locke no le impidió realizar
una construcción ideológica en la que la experiencia real no
jugaba casi ningún papel ( 145 ). También en el liberalismo
aparece una única y exclusiva causa determinante de la
perfección humana: la libertad o espontaneidad del individuo;
y de modo maniqueo, la raíz de todos los males sociales se
localiza en el estado y los grupos intermedios o corporaciones.
“La doctrina central del liberalismo de Paine —escriben
Kramnick y Watkins— , como la del liberalismo en general,
consiste en creer en las posibilidades de la acción social
espontánea y en una correlativa minimización de la necesidad
de un gobierno (. . .). La gran parte de los valores positivos de
la vida humana, entre ellos los valores económicos, son el
resultado de una acción social espontánea; la función
primaria del gobierno no es la de crear valores por su cuenta,
sino la de impedir que los delincuentes deterioren los valores
creados por la sociedad” (146). Esta localización de todo mal
social en la acción del estado y el consiguiente ensalzamiento
de la actividad de los particulares como fuente de todos los

145) Vid. Chevalier, Jean , Jaques, El siglo XVII y el nacimiento de las Ideologías, en AA. VV.,
Las Ideologías y sus aplicaciones en el siglo XX, Madrid, 1962, pp. 26 ss.

146) Kramnick, J. y Watkins, F. M., o.c., pp. 15-16.

bienes, permanece firme aún hoy en día en los más notorios
difusores del liberalismo, quienes sostienen que hasta la
emisión de papel moneda debe quedar en manos de las
empresas privadas y el rol del gobierno reducirse a la
administración de la justicia (147).

Del mismo modo que en las restantes construcciones

ideológicas, en el liberalismo aparece un claro optimismo
antropológico: el individuo es naturalmente bueno y su
actividad espontánea y sin coerciones es la fuente de todos los
beneficios sociales; “lo que armoniza la acción del individuo
—escribe von Mises— con su sistema social, es la persecución
de sus personales objetivos. Al no impedir que su propia
“codicia” actúe, cada uno contribuye al mejor
desenvolvimiento posible de la actividad productora” (148). Por
ello, debilitando al estado y dejando el campo libre a la acción
espontánea de los individuos, se logrará la sociedad perfecta,
en la que “la actividad libre de cada uno coexista' con la
actividad libre de los demás, según una ley universal de
libertad” (149). El liberalismo, por lo tanto, también tiene su
propia tierra prometida: la sociedad libre de los hombres
librevolentes anunciada por Kant.

La gnosis propia del liberalismo es la “Filosofía de las

Luces”, que se pretendía “científica”, en el sentido de las
ciencias experimentales y se estructuraba sobre la base de la
idea del “progreso”, entendida como una férrea ley necesaria
de perfección progresiva de la razón humana y, como
consecuencia, de la vida social (150). Vemos que el cientismo y
la dogmatización del progreso, que hemos descubierto como
elementos de la actitud ideológica, forman parte principal del
sistema de ideas liberales.

147) Vid., entre otros, Hayeck, F. A., Nuevos estudios en filosofía, economía e historia de
las Ideas, Buenos Aires, EUDEBA, 1981, p. 169 y passim.
148) Mises, Ludwlg von, La acción humana, Madrid, Sopee, 1968, p. 873.
149) Kant, Manuel, Los principios metafísicos de la doctrina del derecho, Méjico, UNAM, 1968,
pp. 32-41. Vid. Perelman, Chalm. Fhilosophie Morale, Bruxelles, Presses universitaires
de Bruxelles, 1973, Tº II, p. 134.
150) Vid. Bury, John, La Idea del progreso, Madrid. Alianza, 1971, passim.
 Pero en el liberalismo todas las notas de la ideología no
han sido apuradas hasta sus últimas consecuencias; su
optimismo antropológico no es total, ya que admite la
posibilidad de algunos pocos hombres perversos y,
consecuentemente, la necesidad de policía y de justicia; el
paraíso terrestre esperado no es tan maravilloso ni
absolutamente perfecto: en la sociedad de hombres libres no
quedará excluido el trabajo ni postergada la muerte, tal como
lo prometen los doctrinarios marxistas (151); el cientismo y el
sistematismo no es aquí tan acusado, probablemente en razón
de que varios de los ideólogos liberales eran de nacionalidad
inglesa; y por sobre todo, no se percibe en el liberalismo
—salvo quizá con algunas excepciones, como las de Paine o
Robespierre— el hálito milenarista, de encontrarse en los
albores de un nuevo mundo maravilloso, que caracteriza a los
profetas ideológicos más acabados. Todo esto, que aparece
morigerado o simplemente esbozado en el liberalismo, se
transformará en sistema férreo y esperanza exaltada, cuando
el profeta de Tréveris descubra por su cuenta y riesgo la clave
de la historia y del mundo del futuro.

2. Los orígenes intelectuales del marxismo.

Que los orígenes intelectuales del pensamiento marxista

son los mismos que los de la ideología liberal, lo ha
demostrado acabadamente Carlos Valverde en su valiosísimo
libro “Los orígenes del marxismo”; “el humanismo marxista
—escribe— busca con la misma ansia que todos los hijos del
siglo XVIII, la felicidad terrena para el hombre. Los
ilustrados, los enciclopedistas, los rousseaunianos, los
revolucionarios, todos soñaron con volver a encontrar para la
humanidad el Paraíso perdido (. . .). El marxismo continúa
también la actitud “científica” del siglo XVIII. Nada más caro
a los hombres de aquella época que las llamadas ciencias

151) Vid. Ares Somoza, Paulino, El materialismo histórico - Una sociología del marxismo,
Buenos Aires, ETOHBA, 1970, p. 196.
positivas, esas que estudian los bellos embrujos de la
naturaleza, esas que se apoyan en leyes matemáticas, físicas
y constatables experimentalmente, esas que sirven, que son
útiles para hacer más feliz la vida de los hombres. Y nada más
insistente y supersticiosamente repetido por los marxistas
que el calificativo “científico” usado en aquél mismo sentido.
Su materialismo es un materialismo “científico”, su crítica es
una crítica “científica”, su ateísmo es “científico”, su historia,
su filosofía, su sociología, su economía, se apellidan siempre
“científicas”. Es de esa ciencia de donde esperan la redención
y felicidad humanas, como la esperaban los que, enardecidos
de optimismo, escribieron la “Enciclopedia de las ciencias, las
artes y los oficios” (152).
Son numerosos los estudios acerca del pensamiento
marxista que confirman esta aseveración, la cual, por otra
parte, se desprende de la misma obra de Marx, quien nunca
tuvo la preocupación de ocultar las fuentes de su
pensamiento; principalmente en sus obras de juventud, el
“profeta del Museo Británico” pone en evidencia su filiación
intelectual respecto de la Ilustración, sobre todo de los
materialistas como Holbach, Helvetius y Lessing, este último,
junto con Rousseau, admirado y seguido por el padre de Marx.
También Hegel y los hegelianos de izquierda, que tanta
influencia tendrían en la elaboración del sistema marxista y
aparecen profusamente citados por Marx, resultan ser, en
una gran medida, continuadores directos de la filosofía de “las
luces” (153).
Pero más importante que comprobar la influencia
directa, en distintos aspectos, del pensamiento dieciochezco
sobre el sistema de Marx, es poner en evidencia el espíritu
similar que anima a la ideología liberal originaria y a la
cosmovisión marxista, con la ventaja para el revolucionario

152) Valverde, Carlos, Los orígenes del marxismo, Madrid, B.A.C., 1974, pp. 47-50.

153) Vid. Ocáriz, Fernando, El marxismo, teoría y práctica de una revolución, Madrid,
Palabra, 1975, pp. 5-52.
renano de haber sistematizado y simplificado las conclusiones
de la filosofía de la “Ilustración”. Escribe a este respecto Alain
Besançon que “el extraordinario hallazgo de Marx está en
volver a pensar, sobre el antiguo espíritu del Jacobinismo, a la
luz de la filosofía alemana; propone, pues, una nueva y
definitiva Revolución Francesa, pero ensanchada por Hegel a
las dimensiones del Cosmos y, finalmente, anclada por
Ricardo en el tufo económico y social” (154). Marx retomó, por
lo tanto, la actitud ideológica del liberalismo originario y,
munido del instrumental que le aportan el idealismo
hegeliano —la dialéctica— y la economía política inglesa
clásica —la concepción de la economía como una ciencia
teórico-experimental— elaboró una síntesis ideológica que
permanece como arquetípica hasta nuestros días.

3. Esquema gnóstico-ideológico y marxismo.

Como en todas las versiones gnósticas, en el sistema

marxista se parte de un optimismo acerca de la condición hu-
mana, optimismo que se vería confirmado por la existencia de
una sociedad originaria de carácter paradisíaco; para Engels,
las investigaciones de Lewis Morgan avalaban su afirmación
acerca de la existencia de un estado de comunismo originario
en el que el hombre habría vivido feliz, sin sujeción alguna a
otros hombres. “En todos los grados inferiores de la sociedad
—escribe Engels— la producción era esencialmente común;
así como el consumo, se efectuaba bajo un régimen de reparto
directo de los productos en el seno de pequeñas o grandes
colectividades comunistas (. . .). Y mientras la producción se
efectúa sobre esa base, no se puede ejercer autoridad sobre los
productores, ni hacer surgir frente a ellos el espectro de
fuerzas extrañas, lo cual sucede inevitablemente en la
civilización” (155); este hombre comunista originario, que se

154) Besançon. Alain, Los orígenes..., cit.. p. 79.

155) Engels, Federico, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, cit., p. 145.
creaba a sí mismo en cuanto hombre por el trabajo (156), sufrió
una caída estructural que originó su sometimiento y todos los
males de la vida social. Esta caída no es —naturalmente—
debida ni imputable al hombre, sino sólo al hecho de que “en
cierto grado del desarrollo económico, necesariamente unido a
la escisión de la sociedad en clases, esta escisión hizo del
Estado una necesidad” ( 157 ). El desarrollo de las fuerzas
productivas, al hacer indispensable la apropiación privada de
los medios de producción, condujo necesariamente a la
desgraciada sociedad de clases y a la explotación del hombre
por el hombre.
Pero no obstante esta condición degradante, el hombre
permanece inmaculado y las mismas fuerzas productivas que
lo llevaron determinísticamente al desastre, lo llevarán
—también de modo necesario— a su redención y a su gloria.
“El comunismo no es para nosotros —escriben Marx y
Engels— una situación que deba ser instaurada, no es un
ideal con el cual deba conformarse la realidad. Llamamos
comunismo al movimiento real que aniquila la situación
actual” ( 158 ). Por ello escribe acertadamente Bertrand de
Jouvenel, que “el marxismo es un optimismo sistemático a
largo plazo, nacido de un pesimismo sistemático a corto plazo.
De acuerdo con él, es imposible que la marcha de la historia
no conduzca al mejor régimen social imaginable” (159).
Pero este determinismo no podía ser tan absoluto;
aparecía como demasiado frío e inhumano. La presencia de un
redentor era necesaria para otorgarle al sistema el calor
milenarista que precisaba para arrastrar a los escépticos y
sacudir a los durmientes: el proletariado sería el encargado de
cumplir esta tarea. “El despliegue racionalista del marxismo

156) Vid. Marx, Callos, Manuscritos económico- filosóficos, cit., passim.

157) Engels, Federico, o.c., p. 143.
158) Marx, Carlos y Engels, Federico, La Ideología alemana, Montevideo, Pueblos Unidos,
1973, p. 73.
159) Jouvenel, Bertrand de, Los orígenes del estado moderno, Madrid, Magisterio Español,
1977, p. 329.
—escribe García Pelayo— está inspirado en imágenes y en
impulsos irracionales y han sido éstos el motivo
psicoantropológico de que el marxismo prenda en las masas,
aunque recubriéndose de vulgarizaciones y de
simplificaciones de complejas teorías marxistas” ( 160 ). Una
cierta dosis de voluntad y libertad debía moderar al
determinismo económico: aunque más no fuera para acelerar
lo inevitable, era preciso una cuota de activismo y decisión;
esta actividad redentora había de quedar a cargo del grupo
social más sufriente, de aquél que, como el Cristo de los
cristianos, cargaba sobre sus hombros todas las penurias y
males de la humanidad. “El conjunto de la doctrina está, pues,
—continúa García Pelayo— dentro de la teoría del progreso,
pero el progreso no consiste aquí en un acarreo pacífico de los
resultados alcanzados por las generaciones anteriores, sino
que va acompañado de una lucha permanente en la que, de
tiempo en tiempo, es inexcusable el fenómeno de la
revolución, que actúa como “partera de la historia” ( 161 ).
Aparecen, consecuentemente, en el seno del marxismo, todos
los símbolos joaquinitas que presagiaban al advenimiento de
la tercera edad: el profeta gnóstico, personificado por Marx; el
caudillo, rol que desempeña Lenin; el grupo social elegido
para encabezar la redención, el proletariado; por último, la
división de la historia en tres edades, comunismo primitivo,
sociedad de clases y comunismo futuro, sin clases y sin estado.
El último de los elementos joaquinitas: la división trial
de la historia, con su culminación en un estado o situación
paradisíaca, merece que nos detengamos por un momento.
Todo el sentido del marxismo se orienta hacia esa “tercera
edad” en la que, al desaparecer la apropiación privada de los
medios de producción, desaparecerá la explotación y la
miseria humana y “podrá rebasarse el estrecho horizonte del

160) García Pelayo, Manuel, Mitos y símbolos políticos, Madrid, Taurus, 1934, p. 42.
161) Ibídem, p. 43.
derecho burgués y la sociedad podrá escribir en su bandera:
“de cada uno, según su capacidad, a cada uno según sus
necesidades” (162). Esta situación paradisíaca, a la que nos
conducirá gratuitamente la evolución de los medios técnicos
de producción económica, es descrita por Marx como un “reino
de la libertad” (163), en el que “no existirá ya un poder político
propiamente dicho, pues el poder político es precisamente la
expresión oficial del antagonismo de clases dentro de la
sociedad civil” (164).
Pero es en la “Ideología Alemana” donde los profetas del
comunismo describen con cierto detalle la vida en la sociedad
futura: “en la sociedad comunista —escriben— donde cada
individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades,
sino que puede desarrollar sus actividades en la rama que
mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produc-
ción general, con lo que se hace cabalmente posible que yo
pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello: que pueda
por la mañana cazar, por la tarde pescar, y por la noche
apacentar el ganado, y después de comer, si me place,
dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente
cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos” (165). En
otras palabras, la característica propia del paraíso marxista
radica en la más absoluta ausencia de límites, en la
posibilidad de una espontaneidad total, en la ausencia de
derecho, estado y cualquier otra institución que signifique un
condicionamiento al absolutamente libre obrar humano.
También en esto, no es Marx sino un gnóstico consecuente; en
efecto, en todas las construcciones gnósticas, el futuro paraíso
terrestre ha de caracterizarse por la libertad absoluta de
todos los hombres: en esto coinciden desde algunos
heresiarcas hasta Kant, pasando por Joaquín de Fiore y Juan
de Leyden (166 ). Escribe sobre esto Heinrich Rommen, que

162) Marx, Carlos, Critica del Programa de Gotha, Buenos Aires, Anteo, 1973, p. 33.
163) Marx, Carlos, El Capital, Méjico, F.C.E., 1973, Tº III, p. 759.
164) Marx, Carlos, Miseria de la Filosofia, cit., p. 159.
165) Marx Carlos y Engels, Federico, La Ideologia..., cit„ p. 34.
166) Vid. Cohn, Norman, o.c., passim.
“este sueño quiliástico que revela el carácter del socialismo,
ha llevado a observadores agudos a decir que
fundamentalmente las formas modernas de socialismo son
iguales al liberalismo. El capitalismo y el colectivismo
socialista son hijos, uno legítimo y el otro natural, de la
misma filosofía: el individualismo agnóstico. Agnóstico,
porque ambos no reconocen nada más allá de la esfera
material; individualismo, porque caen en los mismos sueños
quiliásticos de la existencia de individuos sin estado” (167).
Finalmente, también en el marxismo descubrimos la
presencia de una “gnosis” o conocimiento que indica el camino
cierto de la redención humana. Y esta es la diferencia que
existe —según Marx y Engels— entre el socialismo “utópico”
(todos los demás) y el socialismo “científico” (el de ellos): todos
los demás socialismos hacían descansar la esperanza del
reino futuro en la acción y voluntad de los hombres; si éstos
actuaban de determinada manera, advendría la sociedad
socialista; si no lo hacían así, perduraría la opresión y la
explotación. Por el contrario, para el marxismo, existe un
proceso inevitable que conducirá a la historia hasta la
sociedad comunista, proceso que es descubierto por la
“ciencia”, entendida al modo positivista. “El recurso a la
ciencia —escribe García Pelayo— ha sido, por así decirlo, una
astucia del mito para encontrar aceptación en una época en
que la creencia científica había sustituido en buena parte a la
creencia religiosa; sin la capa científica el mito hubiera tenido
escasas posibilidades. La palabra mágica “ciencia” le abrió las
puertas de las almas” ( 168 ). A través de esta gnosis
pretendidamente “científica”, le será posible al hombre
descubrir el sentido inmanente al proceso histórico y obtener
certidumbre acerca de lo que habrá de venir; la “ciencia otorga

167) Rommen, Heinrich, El estado en el pensamiento católico, Madrid, I.E.P., 1956, p.

363n.
168) García Pelayo, Manuel, Mitos..., cit., p. 41-42.
una certeza a las predicciones del marxismo que no podían
tener los socialismos o los milenarismos anteriores. Por lo
tanto, quien conozca ese “sentido”, quien posea esa “ciencia”
del proceso histórico, tiene la clave del porvenir y puede obrar
de modo de insertarse adecuadamente en esa marea histórica
incontenible. El plan divino que los milenaristas y los
primeros gnósticos conocían por una revelación especial o por
una interpretación personal y alegórica de las escrituras, se
ha transformado en Marx en un determinismo intrínseco al
mundo, que la “ciencia” descubre y el socialismo “científico”
sintetiza en una visión integral del proceso histórico y en una
propuesta de acción consecuente con ese proceso: “el
comunismo —escribe Marx— es la solución del dilema de la
historia y sabe que es esta solución” (169). No pueden quedar
dudas de que nos encontramos frente a una gnosis en el más
amplio sentido de la palabra (170).

4- Las notas de la ideología en el marxismo.

Pero no sólo en su carácter gnóstico aparece el marxismo

como arquetípico; también las notas que hemos descubierto

169) Marx, Carlos, Manuscritos..., cit., p. 135.

170) Merece ser transcripto un párrafo de Mircea Eliade, en el que se resume la “gnosis"
marxista: “Bastará, para poner un sólo ejemplo, recordar la estructura mitológica del
comunismo y su sentido escatológico. Marx recoge y continúa uno de los grandes mitos
escatológicos del mundo asiano - mediterráneo, a saber: el del papel redentor del Justo (el
‘'elegido" el “ungido", el "inocente", el “mensajero", en nuestros dias, el proletariado), cuyos
sufrimientos son llamados a cambiar el estatuto ontológico del mundo. En efecto, la
sociedad sin clases de Marx y la desaparición subsiguiente de las tensiones históricas,
encuentran su más exacto precedente en el Mito de la Edad de Oro que, según múltiples
tradiciones, caracteriza el comienzo y el fin de la historia. Marx ha enriquecido este mito
venerable con toda una ideologia mesiánica judeo-cristiana: por una parte, el papel
profético y la función soteriológica que asigna al proletariado; por otra, la lucha final entre
el Bien y el Mal, que puede parangonarse sin dificultad con el conflicto apocalíptico entre
Cristo y el Anticristo, seguido de la victoria decisiva del primero. Es incluso significativo
que Marx vuelva a echar mano, por su cuenta y riesgo, de la esperanza escatológica judeo -
cristiana de un fin absoluto de la historia”; Lo sagrado..., cit.. pp. 173-174.
en el análisis fenomenológico de las ideologías, se dan en él
con una nitidez asombrosa. Así, el carácter puramente
racional y secular de la construcción ideológica, aparece claro
en la remisión que efectúa el marxismo a la "ciencia” —ya sea
la “ciencia” económica clásica, la antropología “científica” de
Lewis Morgan o la genética "científica” de Darwin— como
fundamento último de sus aseveraciones; sobre todo en razón
de que, para el marxismo, la "ciencia” es concebida como un
conocimiento absoluto y total, cierto e indubitable, que provee
respuestas infalibles para todos los cuestionamientos
humanos. No pueden quedar dudas acerca del racionalismo
inmanentista que supone una tal doctrina de la ciencia, la
que, por otra parte, ha sido refutada, menospreciada y hasta
ridiculizada por la Filosofía de la Ciencia contemporánea (171).
Tampoco es necesario realizar demasiados esfuerzos
para demostrar que el marxismo constituye un sistema
monista de pensamiento; en él, todo se explica por un único
principio: las relaciones de producción económica ( 172 ). “El
conjunto de estas relaciones de producción —escribe Marx—
constituye la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y
a la que corresponden formas sociales determinadas de
conciencia. El modo de producción de la vida material
condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en
general. No es la conciencia de los hombres la que determina
la realidad; por el contrario, la realidad social es la que
determina su conciencia” (173). Es decir, que toda la vida de los
hombres y en especial su vida política, social, jurídica,
cultural y religiosa, dependen, como de su causa eficiente y
ejemplar, del tipo de relaciones de producción económica, las

171) Vid. entre muchos otros: Popper, Karl, La seriedad abierta y sus enemigos, Barcelona,
Paidós Ibérica, 1981, pp. 263 ss.
172) Vid. Nuestro libro Ensayo crítico acerca del pensamiento filosófico- jurídico de
Carlos Marx, cit., cap. III.
173) Marx, Carlos, Contribución a la crítica de la economía política, Madrid, Ed. Alberto
Corazón, 1970, p. 37.
que a su vez dependen directamente del grado de desarrollo
de las fuerzas y técnicas productivas; el mismo Marx se
encargó de ejemplificar a este respecto, a fin de que no
quedaran dudas acerca de los alcances de su doctrina: “la
necesidad que hay de escribanos —afirma— supone un
derecho civil dado, que no es sino una expresión de un cierto
desarrollo de la propiedad, es decir, de la producción” (174). Y
así como las formas económicas determinan la necesidad de
los escribanos, determinan también los contenidos del
derecho, las formas de gobierno, las relaciones
internacionales, las guerras, la literatura y la vida familiar;
en otras palabras, estamos frente al monismo más férreo que
pueda concebirse: todo se explica por una causa única y quien
conozca las leyes del desenvolvimiento de esa causa, conocerá
como consecuencia las leyes de todo desenvolvimiento, en
especial, el de la vida social y política de los hombres (175). El
simplismo fundamental que caracteriza a las ideologías —y a
toda gnosis— aparece aquí con una crudeza sin igual en la
historia del pensamiento.
Y si nos referimos al maniqueísmo que aparece como
componente de los sistemas ideológicos, nada más maniqueo
que la división tajante que realiza el marxismo entre la clase
opresora y la clase oprimida: una de ellas, la opresora,
aparece como la personificación de todos los males y
desgracias humanas; la otra, la oprimida, cumple el rol de
sufriente destinatario de todas las injusticias y privaciones y
será ella —ya lo hemos visto— la que cumplirá la tarea de
mesías redentor exigida por la gnosis ( 176 ). Además, estas
clases irreconciliablemente opuestas y en constante lucha,
son el “motor” de la historia: ella no es sino la historia de la
lucha de clases. Por lo tanto, toda la historia humana se

174) Marx, Carlos, Miseria de la Filosofía, cit., p. 22

175) Vid. Mac Fadden, Charles, La filosofía del comunismo, Valladolid, S, Cuesta Ed., 1961,
pp. 278 y ss.
176) Vid. Castagno, Antonio, Símbolos y milos políticos, Buenos Aires, EUDEBA, 1980, pp.
65 ss.
explica por esta oposición de un principio bueno y un principio
malo: ni el mismo Manes podría haber expresado más
adecuadamente este dualismo tajante. El hecho de que esta
dualidad dialéctica no tenga un fundamento ético sino
objetivo, tal como lo expresan Marx y Engels en “La ideología
alemana” (177), no cambia en nada la esencia de la cuestión,
que consiste en la división absoluta y simplista de toda la
humanidad en reprobos y elegidos, colocándose el ideólogo —
no podía ser de otra manera — en el campo de los elegidos.
Si a esto le agregamos la innegable presencia en el
marxismo de un elemento milenarista, sobre lo que ya nos
hemos extendido, queda evidente que la obra de Marx y sus
discípulos resulta ser una especie de compendio de todos los
“lugares” propios de las ideologías. De aquí proviene su
capacidad explosiva y su enorme virtualidad en cuanto a la
configuración de la vida humana; todo lo que se atribuye a las
ideologías en materia de determinación de los
comportamientos y de motivación de las actitudes políticas.
Aparece de modo pleno en la construcción marxista. Y esto se
evidencia no sólo por las razones teóricas que hemos apuntado
oportunamente, sino también por el espectáculo que nos
proporciona la realidad política contemporánea.
Por último, esta presencia en el marxismo de las mismas
características y estructuras mentales que en el resto de las
ideologías y gnosis políticas, confirma nuestra afirmación
acerca de la recurrencia de una cierta actitud frente a la vida
política y social, que en nuestro tiempo toma la forma
particular de las ideologías. “El utopismo —escribe Molnar,
llamando así a lo que hemos denominado ideologismo— es un
sistema de pensamiento, una filosofía, con bien establecidos
conceptos acerca de Dios, del hombre, de la naturaleza y de la
comunidad. La historia del pensamiento utopista (ideológico),
presente en las herejías religiosas, en varias doctrinas

177) Marx, Carlos y Engels, Federico, La ideología..., cit., p. 386.

gnósticas, en el marxismo, en el evolucionismo idealista y en
otras corrientes por el estilo, prueba que es un tipo de
pensamiento perennemente entroncado en toda meditación
acerca de esos temas y tan imposible de extirpar como la
filosofía realista misma. Por tratarse le una doctrina
recurrente, los ropajes dentro de los cuales se ha presentado
han demostrado una variedad proteica, si bien todas esas
variaciones han obedecido a un molde único” (178178). A este
molde único, recurrente bajo distintas apariencias, y a sus
versiones ideológicas más recientes, se dirigirá nuestra crítica
en las páginas que siguen. Y a través de este análisis crítico
intentaremos mostrar la posibilidad de una concepción de la
vida y motivaciones políticas distinta de la ideológica; de una
actitud que, sin caer en los simplismos y desaciertos del
ideologismo, se sitúe más a la altura del hombre y de sus
reales posibilidades cognoscitivas y operativas.

178) Molnar, Thomás, El Utopismo, la herejía perenne, cit., p. 240.

 CAPITULO VI

CRITICA DEL PENSAMIENTO IDEOLOGICO

1. Racionalizar lo irracionalizable.

En la tarea de efectuar un análisis crítico de la actitud y

construcciones ideológicas, lo primero que aparece como
cuestionable es la pretensión, ínsita en toda ideología, de
expresar toda la realidad política y social en términos
puramente racionales. Y cuando hablamos aquí de “racional”
nos estamos refiriendo al uso técnico y teórico de la razón, no
a su uso práctico, ya que las ideologías desconocen el concepto
de “razón práctica” y centran sus pretensiones en elaborar
una doctrina política según los modelos de la física o de la
ingeniería. En las ideologías, “la supresión del carácter
aprehensivo de la inteligencia da lugar a que ésta se
mantenga solamente con los actos del juicio mediato y del
razonamiento. En esto consiste la racionalización operada por
la utopía (ideología). Una racionalidad que exige que todo lo
no controlable y disponible sea eliminado como irracional y
nefasto para el progreso; por descontado será borrada la
situación caída de la naturaleza humana. Exige que las
premisas que utilizan, tanto teóricas como prácticas, sean
reconocidas con claridad total. Desgraciadamente, aunque
sea consciente de las premisas teóricas, se le escaparán
siempre las premisas prácticas, sobre todo las políticas, las
cuales forman parte sustancial de la marcha histórica. Este
carácter extraño del orden práctico será sentido como un
factor discordante respecto de la racionalidad postulada. Y
acabará siendo absorbido dentro de un proyecto teórico
transparente” (179).
Para la racionalidad ideológica, todos los caracteres
propios de los objetos de la razón práctica: imprevisibilidad de
las reacciones humanas, variabilidad de las circunstancias,
mutabilidal de las situaciones, complejidad extrema,
influencias de la sensibilidad y de los afectos, aparecen como
elementos que deben ser eliminados en homenaje a la
claridad, la distinción y la simplicidad de las construcciones
de la sola razón. Para los ideólogos, la actividad política no
puede ser concebida como dependiendo de factores
irracionales; las tradiciones, las pasiones, los atavismos, la
condición humana misma, aparecen ante sus ojos como
imposibles de racionalizar y de planificar, razón por la cual se
deciden por la solución más radical: eliminarlos mentalmente
y razonar como si no existieran.
Por ello, la marcha del razonamiento ideológico es
inversa a la del conocimiento intelectual espontáneo: este
último aprehende primero la realidad sensible exterior a
través de imágenes y luego, a partir de éstas, abstrae los
conceptos generales (180). El ideólogo, por el contrario, elabora
la construcción ideológica a priori, antes de la experiencia,
haciendo abstracción —expresa o implícitamente— de todos
aquellos datos que puedan perturbar la claridad y coherencia
del sistema. Si bien el ideólogo no puede prescindir
completamente de los datos experimentales, la suya es una
experiencia parcializada y desfigurada, utilizada con el sólo
propósito de confirmar aquellas ideas a las que ya se había
adherido. Desde la perspectiva ideológica, “la actividad
cognoscitiva consiste en comprobar, yendo de una cosa a otra,
la aplicabilidad del esquema al conjunto de los datos
suministrados por lo real, el cual no ofrece ninguna

179) Cruz. Juan Cruz, o.c., p. 203.

180) Vid. Ercilla. José de, De la Imagen a la idea, Madrid, Gredos, 1959, passim.
resistencia, pues solamente aporta al ideólogo aquello que
éste ya había puesto allí” (181). Su interés no se centra en
conocer, sino en elaborar racionalmente un proyecto de
acción; en este proyecto, los datos de la realidad objetiva no
entran sino accidentalmente y a posteriori, como elementos
instrumentales de la construcción; porque el conocimiento
ideológico “opera constructivamente: en lugar de atender a la
multiplicidad de lo real, a la variedad de formas y matices de
lo humano social y agotar su examen por vía analítica y
comprensiva, la interpretación ideológica prefiere partir de
una visión de conjunto, apriorística y unificadora del proceso
histórico. Exige una simplificación de la historia, la reducción
de su complejidad a líneas claras y simples, a la acción de un
principio único y fundante, fácilmente adaptable a las
exigencias de la propaganda y de la acción política” (182). Todo
esto se logra sólo a través de una racionalización integral de
la vida política, sobre el modelo de la razón matemática o de la
razón técnica.
Pero sucede que la realidad político no es susceptible de
una racionalización de ese tipo, sencillamente por tratarse de
un tipo de realidad distinto de la que corresponde a los objetos
matemáticos o de la técnica en sentido moderno (183). Esto
pareciera resultar evidente y en efecto lo era para la ciencia
política clásica; refiriéndose al conocimiento político, escribía
Aristóteles que “nos contentaremos con dilucidar esto en la
medida en que lo permite su materia; porque no se ha de
buscar el rigor por igual en todos los razonamientos, como
tampoco en todos los trabajos manuales; la nobleza y la
justicia que la política considera presentan tantas diferencias
y desviaciones que ( . . . ) hablando le cosas de esta índole y
con tales puntos de partida, hemos de darnos por contentos
con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático,
hablando sólo de lo que ocurre por lo general y partiendo de

181) Besancon, Alain, Los orígenes..., cit., p. 86.

182) Massuh, Víctor, La libertad y la violencia, cit., pp. 89-90.
183) Vid. nuestro libro La prudencia jurídica, Buenos Aires, Abeledo - Perrot, 1983. pp.
157-162.
tales datos, llegar a concusiones semejantes. Del mismo modo
se ha de aceptar cuanto aquí digamos; porque es propio del
hombre instruido buscar la exactitud en cada género de
conocimientos en la medida en que lo admite la naturaleza del
asunto; evidentemente, tan absurdo sería aprobar a un
matemático que empleara la persuación, como reclamar
demostraciones exactas a un retórico” (184). No caben dudas de
que ello resulta absurdo, pero ese es el camino elegido por la
ideología para simplificar la realidad política y convertirla en
objeto posible de una manipulación y dominio puramente
técnico. Si la ideología aceptara la realidad humano-política
tal como es: variable casi hasta el infinito, permanentemente
cambiante, sujeta en última instancia a la contingencia que
introduce la libertad humana, debería renunciar a su
pretensión de modificar lo real en beneficio de un esquema a
priori; pero sucede que la intención fáustica, el propósito de
someter la existencia humana a los parámetros de un
proyecto perfecto de convivencia, es de la esencia de la
mentalidad ideológica. Y es por ello que el único camino
posible para el ideólogo, consiste en una sistemática
sustitución de la experiencia por las construcciones de la
razón.

Pero la realidad política es lo que es, mal que les pese a

los ideólogos y sus seguidores y por ello ofrece dura
resistencia a las pretensiones de racionalizarla y encuadrarla
en los casilleros precisos y ciertos de la ideología. Esto no hace
sino enfurecer a los ideólogos, que arremeten con rabia contra
todo aquello que desafía a sus esquemas: la lucha del
liberalismo contra las asociaciones gremiales y del
comunismo ruso contra la familia, no son sino dos ejemplos
ilustrativos de la capacidad destructiva de las realidales
sociales que caracteriza a toda ideología. Pero como lo
demuestran también los ejemplos aludidos, las ideologías

184) Aristóteles, Etica Nicomaquea I, 3, 1094, b. 11.

concluyen —luego de un largo período de inútil y sangrienta
represión— viéndose obligadas a tolerar las tan odiadas
realidades; lo que sucede es que, en la medida en que las
toleran, renuncian a su condición ideológica y, por lo tanto, a
configurar totalmente la vida social conforme a los dictados de
la ideología. Y esto significa, nada más ni nada menos, que la
confesión de la falsedad radical que afecta irremediablemente
a las ideologías; lamentablemente, antes de llegar a esa
confesión, han dejado en el camino siglos de cultura,
instituciones venerables y muchas vidas humanas; el precio
que pagan las sociedades por sus aventuras ideológicas es
siempre muy elevado, a veces demasiado elevado.

2- Determinar lo indeterminable.
La segunda de las pretensiones ideológicas consiste en la
determinación, de una manera total y para siempre, de las
instituciones y soluciones políticas; para el ideólogo, el
esquema por él ideado tiene un valor permanente y estabiliza
para todo el futuro cuál ha de ser la solución perfecta de todos
los problemas políticos. Por eso escribe Thomas Molnar que
“el aspecto realmente terrorífico de un utopismo es que no
existe ningún más allá, pues el hombre ha arribado a un
estado de detención, con cada uno de sus deseos satisfecho,
con cada uno de sus instintos domesticado, con cada ambición
colectivizada; ya no quedan allí pruebas ni ganas para pensar,
para explorar nuevas posibilidades, de articular quejas como
trampolín hacia algo no catalogado. Utopía representa,
entonces, la inmovilización súbita, la congelación final de la
humanidad en un momento dado elegido arbitrariamente”
(185). Inclusive en una ideología declaradamente dialéctica y
evolutiva como el marxismo, esta evolución dialéctica se
detiene una vez arribado al estado final de la sociedad sin
clases: después de ello ya no hay más antítesis y la dialéctica

185) Molnar, Thomas, El utopismo..., cit., p. 237.

se disuelve para dejar lugar al inmovilismo más definitivo
(186).
Pero —y es una perogrullada decirlo— el hombre y su
vida política son esencialmente históricas y, por lo tanto,
evolutivas. Ninguna situación política es igual que otra,
ninguna solución puede ser aplicada eficazmente fuera del
ámbito para el cual se la pensó, ninguna receta de
organización política puede perdurar exacta a sí misma por
mucho tiempo. Por ello, los pensadores clásicos sostenían que
las decisiones políticas no eran objeto de ciencia, sino de
prudencia; que no se podía estudiar la vida social del mismo
modo que se estudia la vida de las plantas o la órbita de la
luna; que el prudente había de poseer una virtud, anexa a la
prudencia y denominada “solercia”, que consiste en la
capacidad para adaptar los juicios prácticos a las nuevas
circunstancias (187). Al negar esta evidencia, recogida por la
meditación clásica acerca de la política, los ideólogos se
condenan al inmovilismo una vez alcanzado el poder:
revolucionarios para imponer sus esquemas, se convierten en
los reaccionarios más recalcitrantes una vez que se trata de
mantener la vigencia —contra todas las leyes de la realidad
histórica— de una organización considerada perfecta para
toda la eternidad. Por ello, explica Olivier Reboul, “es un
hecho que una ideología disimula detrás de su retórica, detrás
de sus metáforas, sus slogans, sus clisés, sus fórmulas
rituales y encantamientos, algo en cierto sentido sagrado. Sus
fórmulas son pensamientos completos que piensan en lugar
de nosotros. No podemos transgredirlas sin blasfemar” (188).
Este carácter inmutable que adquieren las ideologías al llegar
al poder, se pone en evidencia con sólo observar lo que ocurre
en la Rusia Soviética, o en el carácter anacrónico de la gran
mayoría de las propuestas de los más puros pensadores
liberales.

186) Vid. Calvez, Jean - Yves, El pensamiento de Carlos Marx, cit., passim.
187) Vid. Aristóteles, Etica Nicomaquea, VI, c. 2, 1143, b 5;
188) Reboul, Olivier, o.c., p. 218.
 No obstante, aquéllo no es lo peor: lo más envilecedor del
quietismo ideológico es que supone una negación, implícita o
explícita, de la libertad del hombre. En efecto, tanto la
inevitabilidad del advenimiento del mundo futuro como su
permanencia por toda la eternidad, suponen que el ser
humano no es capaz de modificar el curso determinado de los
hechos políticos. El ideólogo es un planificador, un
planificador total, y por ello no puede aceptar todas las
consecuencias de la libertad humana, fundamentalmente su
capacidad para desandar lo andado, para arrepentirse de lo
decidido, para variar su modo de actuación frente a un cambio
de circunstancias o por mero capricho. Y esa es la razón por la
cual, en la más contemporánea de las ideologías, la
tecnocrática, se preveen una serie de procedimientos para
determinar férreamente la conducta de los hombres y
eliminar su su libertad ( 189 ); las técnicas educativas
propuestas por Skinner y la manipulación genética exigida
por Bertrand Russell, serán los instrumentos para eliminar
todo resto de autodeterminación o libre albedrío que pudiera
quedar en el hombre- De más está decir que en caso de
lograrse este objetivo, no estaremos ya frente a hombres, sino
a elementos funcionales de una inmensa maquinaria social:
nada más ni nada menos que simples piezas inertes de un
mecanismo sin vida y sin piedad (190).
Julio Irazusta expresó admirablemtne la naturaleza de
este intento determinador, al escribir que “cuando el hombre
moderno resolvió independizarse de toda trascendencia y
manejar el mundo por sí sólo, estableció para el ejercicio de su
propio arbitrio normas demasiado rígidas, más tiránicas que
las de la antigua prudencia. Seguro de su cabeza, menos
seguro de su corazón, creyó eliminar del mundo el azar aún

189) Vid. nuestro libro La revolución tecnocrática, cit., pp. 41 ss.

190) Vid. Skinner. Burrhus, Tecnología de la enseñanza, Barcelona, Labor, 1970, passim;
sobre la manipulación genética, vid. Ramsay, Paul, El hombre fabricado, Madrid,
Guadarrama. 1073.
subsistente, estableciendo una ley fija, dictada a voluntad por
su razón abstracta. Como un príncipe que abdicara al día
siguiente de recuperar el trono, el hombre moderno volvióse
esclavo de una nueva quimera, sustituida a la antigua, pero
cuyo carácter de tal era más seguro, por ser fruto identificable
de su propio espíritu (…). La desilusión llegó al convertirse en
nuestro presente el porvenir de los primeros innovadores
( … ) . La universalidad de los desastres acarreados por el
imperio de reglas, fórmulas y normas deshumanizadas,
provocó, si no la revisión del sistema, ni de los principios en
que se basa la organización de los países del mundo, por lo
menos un abandono del espíritu sistemático” ( 191 ). Esta
revisión parcial del determinismo ideológico, ha sido puesta
de relieve por Paul Tillich al hacer hincapié en la inevitable
desilusión que conlleva todo intento de realizar los proyectos
utópicos (192); al verse frustrados a la hora de su realización
efectiva los intentos de determinación absoluta de la vida
humana, aparece esta desilusión frente a la contingencia y
mutabilidad de toda obra del hombre; y ella se vuelve más
trágica cuanto mayor haya sido la esperanza ideológica de
establecer cánones perfectos de vida de una vez y para
siempre.

3. Ábsolutizar lo limitado.
La ideología supone una tercera falsedad fundamental:
una errónea concepción de la naturaleza humana y un
desconocimiento de los límites por ella impuestos a la
operación del hombre. Y esto aparece como evidente, toda vez
que resulta un despropósito concebir una sociedad perfecta
compuesta por hombres imperfectos; por tanto, la
instauración de una comunidad de ese tipo supone una
afirmación de la perfectibilidad indefinida del ser humano.
Por ello resulta indudable que la ideología “olvida la finitud y

191) Irazusta, Julio, oc., pp. 21-22.

192) Tillich. Paul, Crítica y justificación de la utopía, en: AA. VV., Utopías y pensamiento
utópico, Madrid, Espasa-Calpe, 1982, passim.
el extrañamiento del hombre, olvida que el hombre, en tanto
que finito, es una unión de ser y de no-ser y olvida que el
hombre, bajo las condiciones de la existencia, está siempre
extrañado de su ser verdadero o esencial y que, por lo tanto, le
es imposible considerar alcanzable su ser esencial (. . .). Lo
importante es que realmente propone una visión falsa del
hombre, que está en contradicción con su propio presupuesto
básico. Porque casi todas las utopías (en el sentido de
ideologías) representan un juicio sobre la extrema
pecaminosidad del presente, o de un grupo social, o de un
pueblo, o de una religión, y un intento de salir de esa
situación, pero no dicen cómo es posible esto habiendo un
extrañamiento radical” ( 193 ). Este “extrañamiento”, que la
teología católica llama “naturaleza caída’”, puede tener la
explicación que se quiera, pero resulta un inexcusable dato de
experiencia, interna y externa. Cualquier persona tiene la
evidencia de su imposibilidad de lograrlo todo, de su
incapacidad para conocerlo todo, de su impotencia para
poseerlo todo; y lo que es más, se le aparece como manifiesto
que aún aquellos bienes que resultan proporcionados a su
naturaleza, no pueden alcanzarse sino de modo incompleto.
Por ello, creamos o nó en lo que afirma la Biblia, resulta
incontestable la presencia de una distorsión originaria en la
existencia humana; de una malformación estructural que
establece límites infranqueables a la perfección alcanzable
por el hombre.
Estos límites innegables condicionan de modo necesario
las posibilidades de la acción política; un sujeto limitado en su
inteligencia, en su voluntad, en sus fuerzas, en la duración de
su vida, no puede —salvo que se renuncie a la lógica más
elemental— constituir la materia sobre la que se levante una
estructura social perfecta; así como con barro no puede
construirse un puente, con un hombre falible y limitado no es
posible integrar una sociedad perfecta. Es preciso reconocer
que “la acción política está expuesta a todos los riesgos, a

193) Tillich, Paul, ox., pp. 354-355.

todas las imperfecciones de la humanidad, de la contingencia,
como el arte, como todo lo que sale de las manos del hombre,
que construye en el tiempo fugitivo. La respuesta definitiva a
los ideólogos consiste en proclamar que el hombre no puede
crear paraísos y que la ciudad humana no logrará nunca ser
más que una pálida e imperfecta imagen de la Ciudad de
Dios. El desconocimiento de esta verdad por soberbia
ideológica, el afán perfeccionista, suele acarrear como castigo
el convertir a la sociedad en una especie de infierno. Qui veut
faire l’ange, fait la bête, dijo Pascal” (194) - El desconocimiento
ideológico de la real condición humana, termina por
convertirla en más dura y en más difícilmente soportable; del
mismo modo que Icaro, quien pretende proyectarse más allá
de sus posibilidades reales, acaba inexorablemente cayendo al
abismo.
Pero la aceptación humilde de la real condición humana
no significa que hayamos de renunciar necesariamente a todo
proyecto de mejora de las condiciones sociales; en otras
palabras, el rechazo de las ideologías no supone la negación de
toda ejemplaridad política. Esta negación es propia del
maquiavelismo, para el cual la actividad política no es sino
una técnica de dominación desprovista de cualquier objetivo
que no sea la dominación misma; a partir de una antropología
marcadamente pesimista y de una concepción de la política
como un arte ascéptico a la moral, el maquiavelismo adopta
una actitud cínica y descreída respecto de las posibilidades de
la vida social; para él, la realidad es cruel, violenta y
despiadada y cualquier intento de mejora o perfeccionamiento
está condenado de antemano al fracaso. “Maquiavelo
—escribe Passerin D’Entréves— no nos deja ninguna duda
acerca de sus intenciones. La realidad política es tal como es,
y como tal debe ser aceptada y medida; aquí la última palabra
la tiene el método de la “verdad efectiva”, tal como está
expuesto en ese parágrafo del quinceavo capítulo de “El

194) Palacio, Ernesto, Teoría del Estado, cit., p. 24.

Príncipe” que parece un desafío al pensamiento político
tradicional. Traducido en lenguaje moderno, este parágrafo
equivale a una profesión de estricta “neutralidad ética” en el
estudio de la política ( . . . ) ; lo que él propone es una
investigación para determinar “cómo se vive” y no “cómo se
debería vivir” (195).
Por el contrario, para el pensamiento político clásico, el
objetivo fundamental de la actividad política no es sino el
logro de la mejor sociedad posible, en unas circunstancias
dadas y con todas las limitaciones que impone la condición
humana. Escribe a este respecto Leo Strauss, que “como
necesaria consecuencia de su relación directa con la vida
política, la filosofía política clásica fue eminentemente
“práctica” (…). La preocupación primordial de aquélla no era
la descripción o el entendimiento de la realidad política, sino
su conducción recta. La premisa hegeliana de que la filosofía
política debe abstenerse de estructurar un estado tal como
tendría que ser o de enseñar cómo un estado debería ser y, en
su lugar, debe tratar de comprender el estado del momento
( . . . ) equivale a rechazar de plano la razón de ser de toda la
filosofía política clásica ( . . . ) ; la filosofía política clásica
partía del hecho de que la realidad política se caracteriza por
la existencia de controversias entre grupos que luchan por el
poder en el seno de la comunidad política. Su propósito
consistía en el arreglo de aquellas controversias (…) buscando
para ello el orden que mejor respondiese a las exigencias de la
libertad humana” ( 196 ). En otras palabras, entre el
escepticismo cínico y desencantado de la postura
maquiavélica y el optimismo exaltado e iluso de las ideologías,
la filosofía política clásica partió siempre de la posible
perfectibilidad de las estructuras políticas: ellas no han de ser

195) Passerin D´Entréves, Alessandro, La notion d’Ktat, París, Sirey, 1969, p. 51 - Vid. acerca
de Maquiavelo, el excelente libro de Herbert Butterfield, Maquiavelo y el arte de
gobernar, Buenos Aires, Huemul, 1965.

196) Strauss, Leo, o.c., pp. 118-121.

necesariamente violentas y opresivas; es posible mejorarlas y
convertirlas en una morada habitable para el hombre; hay
estados mejores que otros y, en ciertos períodos de la historia,
algunas comunidades lograron conformar un modo de vida
política que aparecía como el mepor posible en esas
circunstancias.

Pero esta posibilidad de mejoramiento, esta viabilidad

de una cierta ejemplaridad política, de la idea de un “deber
ser” o modelo para la convivencia social, se concibe —en el
realismo clásico— sobre la base de la aceptación del carácter
precario, temporal e incompleto de todas las realizaciones
humanas; el hombre no es ni el protervo personaje de “El
Príncipe”, ni el ángel que habría de habitar la “sociedad sin
clases y sin estado”: imperfecto y falible, hay en él una cierta
ordenación hacia el bien, que exige que su razón delibere
sobre los mejores medios para conseguirlo ( 197 ). En su
dimensión social, este hombre defectivo e inacabado puede
concebir y aún realizar —nunca completamente— una
sociedad “buena”. El epíteto de “buena sociedad” —escribe
Voegelin— no contiene armonías escatológicas; su
establecimiento no es un resultado final por el cual una
historia imperfecta llega a su conclusión. La mejor de las
sociedades obedece, en la concepción clásica, a la ley cíclica
del declive y de la caída y comienza a corromperse desde el
momento en que se instaura- O, dicho en lenguaje moderno no
cíclico: es incompatible con los sueños ideológicos referentes a
un paraíso terrestre que debe durar eternamente” (198). De
este modo realista y limitado, la idea de una sociedad “mejor”
puede actuar positivamente en el accionar político,
tensándolo hacia un perfeccionamiento nunca acabado y
evitando las desgraciadas consecuencias de las ensoñaciones
pseudo-escatológicas propias de las ideologías.

197) Acerca de la relación entre las concepciones antropológicas y la filosofía práctica, vid.
Kalinowski, Georges, Initiation a la philosophie morale, París, S.E.I., 1966, pp. 27-34.
198) Vöegelin, Eric, El concepto de la “buena sociedad”, en: Cuadernos, Nº 40, Actas de
Seminario Internacional de Basilea, París, 1960, p. 25.
4. Secularizar lo trascendente.

Es bien sabido que la palabra secularizar proviene del

derecho canónico y designa al acto jurídico por el cual un bien
que estaba afectado al culto, deja de estarlo: cesa de ser cosa
“sagrada” para pasar a ser cosa “secular”, de este tiempo y de
este mundo (199 ). Por atribución analógica, ese término ha
pasado a designar, entre los historiadores y filósofos, al
proceso de mundanización o terrenalización de ciertos
conceptos propios de la Fe revelada: esta analogía es legítima,
en razón de una cierta semejanza de las situaciones
designadas, pero existe también entre ellas una profunda
diferencia: “Los objetos materiales —escribe Calderón
Bouchet— son instrumentos a través de los cuales se
manifiesta una realidad espiritual: una copa, un libro, o un
edificio pueden ser fácilmente reemplazados por otros, pero
cuando aquello que se profana es un dogma de Fe, la
secularización afecta la íntima naturaleza de la religión, la
modifica en su estructura y altera radicalmente la relación
del hombre con el absoluto, porque transfiere una verdad
revelada sobre el ser mismo de Dios a un nivel ontológico
inferior. La secularización de una verdad teológica implica
dos graves corrupciones: destruye el orden de la revelación v
modifica la realidad mundana deformando su contenido” (200).
Nos interesa aquí la última de estas corrupciones, referida
principalmente al orden político; y es posible hablar de
corrupción, toda vez que cuando las ideologías se apropian de
conceptos del orden religioso o sagrado para transferirlos al
de la vida social, los deforman irremisiblemente,
introduciendo en ellos una cuota de fanatismo, de exaltación,
de falsa esperanza, que terminan transformando a la vida
política en una caja de Pandora.

199) Vid. Calderón Bouchet, Rubén, La ruptura del sistema religioso en el siglo XVI, cit.
pp. 18-33.
200) Calderón Bouchet, Rubén, La ruptura..., cit., p. 10.
 Tal como lo hemos visto al precisar el concepto, toda
ideología lleva implícita la secularización de cierto número de
elementos de origen y esencia religiosa; esta secularización es
propia de todo sistema gnóstico, que no es sino una pretensión
de racionalizar ciertos contenidos de naturaleza religiosa, es
decir, revelada (201). Y esta secularización es necesariamente
exigida por la ideología, si partimos de la existencia innegable
de una dimensión religiosa en el hombre: así como hay en él
una dimensión estética, otra lúdica, otra agresiva, otra
sexual, otra económica, etc., también resulta evidente la
presencia permanente en la naturaleza humana de un
elemento religioso, que puede ser desvirtuado o desfigurado,
pero nunca suprimido totalmente, en razón de su
enraizamiento en la misma esencia humana. Y como el
hombre es por esencia un ser temeroso de Dios —escribe
Helmuth Kuhn— sigue siendo válido el principio de (fue
donde Dios es expulsado hacen su entrada los dioses e ídolos:
y “los dioses tienen sed”. El ser rebelado, que se separa de la fe
transmitida, ante la angustia de crue su existencia carece de
suelo en que apoyarse, transmite la nasión desatada de su
angustiada fe y de su entrega a la acción, a un reino de este
mundo: el estado, que él uuiere crear. De este modo tiene
lugar en el revolucionario el acontecimiento que crea los
supuestos del estado total; el cielo sobre la tierra como meta
de la actividad política embriaga y enciende el espíritu ( … ) .
El apocalipsis de los pseudoprofetas, que desde el siglo XII
hasta el XVI intranquilizaron la sociedad cristiana de
occidente, despierta de una forma gigantesca. Como antaño,
el camino hacia el reino de los mil años lleva a una carnicería
y de nuevo se distribuyen las víctimas preferidas en tres
grupos: los judíos, los ricos (entre quienes se cuentan los
nobles) y los sacerdotes. Quien ha roto los puentes y dejado
todo a sus espaldas, ha de apostarlo todo a un nuevo asunto:
el Creer en El y en su mensaje será el principal imperativo del

201) Vid. Guardinl. Romano, Religión y revelación, 'Madrid, Guadarrama, 1964, passim.
ciudadano. Finalmente, todo hombre estará totalmente en el
Estado. El cielo como bóveda envolvente, la esfera de la fe y de
la búsqueda de la verdad, en la que la persona encuentra su
propia libertad y su verdadera sociabilidad, se ha hundido; sil
dignidad y sus pretensiones han caído en manos del Estado”
(202).
Tal como se desprende de la larga cita de ese agudo
pensador alemán que es Helmuth Kuhn, la secularización de
la esperanza cristiana y de los restantes contenidos de la fe
revelada operada por las ideologías, es el camino seguro hacia
el estado totalitario- Y no puede ser de otro modo, va trae al
transferir a la vida nresente los símbolos, virtualidades y
esperanzas propias de la dimensión religiosa, se potencia
necesariamente al estado, la única de las realidades humanas
une puede mantener una ilusión de omnipotencia,
perdurabilidad en el tiempo y virtualidades perfectivas, al
aparecer sin límites. El hombre individual tiene experiencia
viva de su finitud, su enorme limitación y su precariedad; el
estado, por el contrario, aparenta ser eterno, todopoderoso y
perfectivo hasta el infinito; de allí une amenes han perdido el
auténtico sentido de lo sagrado, sientan una atracción
irresistible hacia la deificación de la comunidad política. El
único lugar donde es posible imaginar una perfección secular
ilimitada es en el seno del estado: él ha de ser el artífice del
“hombre nuevo” que habitará la sociedad perfecta del
mañana. “La ideología puede tener diversas fuentes —escribe
Galvao de Souza— pero, cualquiera sea la inspiración de la
cual proceda, siempre conduce a la exaltación del poder
político y al dominio total del estado sobre la sociedad de
masas” (203).
Esta vinculación entre el estado totalitario y la ideología,
aparece más clara si observamos que ambos son fenómenos

202) Kuhn, Helmuth, El estado; una exposición filosófica, Madrid, Rialp, 1979, p. 398-399.
203) Galvao de Souza. Joao P., O totalitarismo nos origens da moderna teoría do estado, Sao
Paulo, Saralva, 1972. p. 202.
modernos, que inician su vida en el mismo momento histórico;
porque “la injusticia fundamental del estado totalitario es, al
igual que él mismo, algo nuevo en la historia universal, a
saber: la omniestatalidad, el Estado omnicompetente. El
Estado totalitario convierte al hombre en su instrumento, en
lugar de que el Estado sea el instrumento del hombre. La
injusticia y la novedad del Estado totalitario consisten en la
estatización de toda la vida humana, es más, en la absorción
del hombre entero. El Estado totalitario se convierte en amo
absoluto del hombre y se atribuye la facultad de formar y
configurar al hombre a su voluntad; El Estado totalitario
pretende apoderarse del hombre en absoluto, de su cuerpo, de
su alma v de su espíritu. Dictaduras las ha habido en todos los
tiempos: pero el Estado totalitario existe sólo desde 1917”
(204). En otras palabras a partir del momento en que la más
perfecta de las ideologías comenzó a inspirar todos los actos
de un gobierno.
Este estado totalitario no es sino la consecuencia
necesaria y última del monismo ideológico, del fanatismo que
lo caracteriza, de su sistematismo universalista, de su
pretensión de determinar toda la vida humana, pero por sobre
todo, de la secularización de la escatología cristiana que se
oculta en las entrañas de toda ideología. El ideologismo es
siempre totalitario, porque al convertir a la política en la
causa de la redención y salvación integral del hombre, la
convierte en una actividad total, que abarca por entero las
dimensiones de la vida humana. “El estado total —escribe von
der Gablentz— es a la vez el absoluto policíaco en la esfera
política, en el terreno de la economía el único patrono, en lo
cultural el dictador de la opinión pública, en lo religioso la
iglesia secular” ( 205 ). En efecto, la salvación espiritual del

204) Brunner, Emil, La Justicia - Doctrina de las leyes fundamentales del orden social,
Méjico, UNAM, 1961, p. 251; Vid. Simon, Yves, Freedom and comunlty, New York,
Fordham U. P., 1968, pp. 92 ss.

205) Gablentz, Otto H. von der, Introducción a la ciencia política, Barcelona, Herder, 1974. p.
350.
hombre ya no queda en manos de una Iglesia distinta de la
organización estatal, sino que es misión primordial del estado
mismo; el sueño de Hobbes, prefigurado en el Leviathan
armado del báculo episcopal y de la espada, se convierte en
terrorífica realidad cuando una gnosis secular, la ideología, se
transforma en el espíritu animador de la comunidad política.
Las consecuencias corruptoras y degradantes del estarlo
totalitario están demasiado a la vista para que sea necesario
detenerse a enumerarlas; pero lo que importa es poner de
manifiesto su vinculación inescindible con el espíritu
ideológico ( 206 ), de tal modo que la crítica del estado
totalitario se transforme en crítica de la ideología que le da
origen y lo anima desde su mismo interior. Por ello, si se toma
conciencia de la negatividad y del carácter funesto del
totalitarismo, no se puede menos que transferir esa toma de
conciencia al campo de las ideologías e iniciar la búsqueda de
un camino que permita al hombre contemporáneo escapar del
puño de hierro de la mentalidad ideológica. Pero no será
posible hacerlo, mientras se piense en la posibilidad de una
escatología inmanente, mientras se persista en secularizar
ese proceso salvífico que fuera revelado como trascendente;
fuera de la revelación y de la trascendencia, esa escatología
termina transformándose de camino de salvación, en causa de
la degradación y hasta de la aniquilación del hombre.

206) Esta vinculación la afirman, entre otros autores, Jean Madiran, Johanes Messner, Karl
Löewenstein y los ya citados Gablentz, Kuhn y Galvao de Souza.
 CONCLUSION

DE LA IDEOLOGIA A LA CIENCIA POLITICA CLASICA

Tal como lo afirmáramos en el comienzo de este estudio,

aparece como evidente la casi general ideologización del
pensamiento político contemporáneo; los pensadores políticos
más notorios y que ejercen influencia en el espíritu público
son marxistas, o neoliberales, o freudiano-marxistas, o
adhieren a alguna variante de estas ideologías. Por otro lado
se encuentran los “científicos” de la política, que pretenden
construir una “ciencia” política neutra a partir de los cánones
y métodos de las ciencias físico-matemáticas, completamente
ascéptica a las valoraciones y circunscripta a la descripción de
los hechos políticos tal y como se presentan a una experiencia
matematizada de antemano (207).
Pero estos contemporáneos “científicos” de la política, al
excluir de raíz toda valoración y toda ejemplaridad de su
saber acerca de la sociedad, terminan dejando esa valoración
y esa ejemplaridad en manos de los ideólogos; y esto es así, en
razón de que la dimensión valorativa y crítica forma parte
esencial de todo pensamiento acerca de las realidades
políticas; de modo espontáneo, todo aquel que estudia esas
realidades tiende a juzgarlas y a proponer caminos para su
mejoramiento. Por ello, si la “ciencia” política no proporciona
juicios de valor y criterios de ejemplaridad, se los buscará

207) Vid. sobre este tema nuestro trabajo Querella sobre la ciencia del derecho, en: La
prudencia jurídica, cit., pp, 91-919.
necesariamente en otro lado, es decir, en las ideologías. El
pensamiento político es, por su mismo objeto, pensamiento
práctico, valorativo o normativo y el rechazar este carácter
supone una invitación a buscar esa dimensión olvidada en el
seno del ideologismo (208).
Ahora bien, si de la “ciencia” política contemporánea
pasamos al pensamiento clásico, descubrimos que su
perspectiva es radicalmente distinta; “como consecuencia de
su relación directa con la vida política, la filosofía política
clásica fue eminentemente “práctica”. Por otro lado, no es
ninguna casualidad que la filosofía política moderna se
autodenomine con frecuencia “teoría”. La preocupación
primordial de aquélla no era la descripción o el entendimiento
de la realidad política, sino su conducción recta (. . .). El
filósofo clásico contemplaba lo político en un plano de
proximidad y viveza que nunca se ha vuelto a igualar” y
“ciencia política era el nombre que originariamente se daba a
la cualidad que hacía a un hombre capaz de dirigir por buen
camino la vida de la comunidad política” (209). Dicho en otros
términos, el contacto directo con la experiencia y su carácter
práctico o valorativo, eran los caracteres más acusados del
saber político clásico. La totalidad de los grandes
representantes de este pensamiento tuvieron una muy
intensa experiencia de los negocios públicos; todos ellos
participaron activamente de la vida política de sus ciudades
(210), no obstante lo cual y como lo ha demostrado Yves Simón,
“el gran período de la filosofía griega, que termina con la
muerte de Aristóteles (322 a.c.), se distingue por su
excepcional libertad de influencias ideológicas y, más
generalmente, de parcialidades prácticas. Cuando, en

208 Acerca del conocimiento práctico, vid. nuestro trabajo El conocimiento práctico;
Introducción a sus cuestiones fundamentales, en: Prudentia Iuris, Nº 1, Buenos
Aires, 1980, pp. 27 ss.
209) Strauss, Leo, o.c.., pp. 35-118.
210) Cf. Blasucci, Savino, II pensiero politico di Aristotele, Bari, Ed. Levante, 1977, pp. 41 ss.
períodos posteriores, la filosofía ejecutó la hazaña del
desinterés teórico, ello siempre fue bajo la influencia de los
grandes pensadores de Grecia, en especial de Platón y
Aristóteles” (211).

Bajo la influencia de estos pensadores, se constituyó un

modo realista de considerar los negocios públicos,
diametralmente distinto del ideológico y que se corporizó en
las obras de Cicerón, Tomás de Aquino, Vitoria, Burke,
Toqueville y en las de una extensa y destacada nómina de
autores contemporáneos, las que constituyen un cuerpo de
doctrina caracterizado por su realismo, su impronta práctica
y su clara conciencia de los límites del pensamiento humano
en materia política.

Este pensamiento político clásico es, ante todo, realista;

surgido de un contacto vivo y directo con la experiencia del
gobierno, respetuoso de las lecciones de la historia, atento
observador de la naturaleza humana, no cifra esperanzas
desmedidas en los resultados de la acción política. Sabe que
éstos son siempre provisorios y limitados, constantemente
amenazados por el peligro de la anarquía, la decadencia o la
tiranía. Por ello desconfía de los soñadores, de los
doctrinarios, cuyos ideales, bellos pero inalcanzables, no son
sino elementos de perturbación del orden social y conducen
generalmente a males mayores que equellos que se proponían
solucionar. Conoce la influencia de las circunstancias en el
curso de los asuntos humanos y que, por lo tanto, las medidas
y soluciones políticas son únicas e irrepetibles y deben ser
adoptadas tomando en consideración todos los datos de cada
coyuntura. La política no es, desde esta perspectiva,
especulación o teoría, sino una serie de decisiones concretas
que deben ser tomadas con prudencia; la prudencia es,
precisamente, la virtud intelectual propia del político (212),

211) Simon, Yves, The tradition of natural law, New York. Fardham, U. P. 1967, p. 23.
aquella que le permite acertar en medio de la variabilidad y
complejidad de las situaciones humanas.
Pero además, y ahora frente a los positivistas y
“cientistas” contemporáneos, este modo de pensar la vida
política no se limita a describir y catalogar las conductas
sociales; por el contrario, su objetivo fundamental es dirigir
—y dirigir bien —la conducta política de los hombres. “El
gobierno real es una ciencia —escribe Platón— y dentro de
éstas no una cualquiera, sino que como ciencia crítica y
directiva la distinguimos de las demás” (213). Se trata, por lo
tanto, de un saber práctico: práctico por su objeto de
conocimiento, que es la vida social del hombre en el ámbito de
la comunidad política; práctica por su fin, que consiste en la
valoración crítica de las realidades existentes y la
subsiguiente proposición de los medios más aptos —en ciertas
y determinadas circunstancias— para perfeccionarlas en el
sentido del bien humano común; práctica —por último— por
su método, que no es deductivo al modo matemático, sino
dialéctico, deliberativo y problemático (214), que no busca la
certeza total de las ciencias exactas, sino la sólo probable de
un conocimiento que no tiene que habérselas con números o
experimentos, sino con pasiones, deseos y virtudes humanas.
Sus conclusiones no son, por lo tanto, juicios de constatación,
sino juicios valorativos o normativos; concluye en directivas
del obrar, en criterios de acción politica práctica, ordenados a
la mejora de la situación del hombre en este mundo.
Por último,| el pensamiento político realista es
consciente de su limitación fundamental: limitación a los
asuntos de este mundo, a la ordenación de las cuestiones
exteriores al hombre, al bien común temporal de una sociedad
política circunscripta por el tiempo y el espacio. Conforme a
los dictados de una experiencia de siglos, no cree que el

213) Pistón, El político, 222 b. 9.

214) Vid. Cooper, John, M., Reason and human good in Aristotie, Massachusetts, Harvard
U. P., 1975, pp. 10-88.
hombre pueda alcanzar una perfección absoluta en este
mundo y deja en manos de la religión la tarea de su salvación
integral. La política no es, desde esta óptica, el lugar propio de
la exaltación profética, las promesas apocalípticas o las
esperanzas cuasi-escatológicas; es sólo en ámbito de las
libertades públicas, de la regulación del comercio, la concordia
entre las facciones o de la guerra y la paz. La tarea que la
ciencia política clásica atribuye al hombre de estado, al
político, es mucho menos grandiosa que aquella que las
ideologías asignan al profeta o al caudillo, pero tiene sobre
esta última una gran ventaja: se trata de una tarea posible,
que se encuentra en el marco de las potencialidades reales de
la naturaleza humana y de las circunstancias que la rodean y
condicionan.

A partir de la revelación de Cristo en el Nuevo

Testamento y, sobre todo, de la interpretación que diera
Agustín de Hipona de las relaciones entre el Reino Eterno y la
historia (215 ), el pensamiento político realista se reafirmó y
clarificó definitivamente la idea de la imperfección y
precariedad de las ciudades terrenas y de la trascendencia del
Reino y de la salvación humana; el Reino no es de este mundo,
se realiza más allá del tiempo y de la historia y por obra de un
Dios trascendente al universo. La única tarea del político con
relación a este Reino, es la de crear las condiciones exteriores
que hagan más fácil a los hombres disponerse para su
salvación personal; todo lo demás queda en manos de la
Iglesia y —sobre todo— de cada uno de los hombres en su
intimidad personal, donde se dá el sí o el nó definitivo e
irrevocable al llamado salvador contenido en la revelación.
Trayendo a colación un conocido pasaje evangélico, aquél en
que Cristo exhorta a sus discípulos a buscar el reino de Dios y

215) Sobre esta interpretación, vid. Gilson, Etienne, Les métamorphoses de la Cité de
Dieu, París - Louvain, P.U.L. - Vrin, 1952, pp. 37 ss. y también Spaeman, Robert,
Teología - Profecía - Política - Critica de la teologia política, en: Crítica de las
utopías políticas, Pamplona, EUNSA, 1980, pp. 111-142.
su justicia, ya que todo lo demás se Ies dará por añadidura
(216), puede decirse que el ámbito específico de lo político es
aquél de las “añadiduras”, del alimento y del vestido, de los
bienes exteriores o aún espirituales, pero terrenos, efímeros,
confinados en el aquende la muerte.
Evidentemente, la tarea que propone a los hombres el
pensamiento realista clásico es mucho menos deslumbrante y
grandiosa que la ofrecida por las ideologías; ai lado de las
descomunales construcciones gnóstico-ideológicas, de sus
colosales sistemas de ideas que abarcan íntegramente el
pasado, el presente y el futuro del hombre, las nociones
clásicas acerca del gobierno de los hombres aparecen como
demasiado pobres, como excesivamente sencillas y concretas,
incapaces de inflamar a las masas y de exaltar a los espíritus.
Pero esta humildad es precisamente su virtud: al contrario de
las ideologías, cuya grandiosidad se concreta de hecho en la
violencia, el fanatismo, la desilución y el totalitarismo, la
visión realista de la política es el camino más seguro para
resguardar y perfeccionar el orden de la vida política, dentro
de los infranqueables límites que nos impone nuestra
condición humana.
En nuestros días, como en todos los días de la historia,
alguien habrá de cortar el nudo gordiano de la acuciante
problemática política (217): la alternativa es que lo corte un
ideólogo animado de una exaltación quiliástica y totalitaria, o
que asuma esa responsabilidad un político realista, sobre las
bases de la experiencia y la prudencia, con objetivos más
limitados, pero enormemente más reales, más posibles.
La tentación ideológica, o gnóstica, o milenarista, tiene
una presencia permanente en la historia de occidente; allí
donde el Cristianismo se desarrolló y vivificó la vida y las

216) Evangelio de San Lucas, 12, 31.

217) Vid. Pompidou, Georges, Le noeud gordien, París, Plon, 1974, p. 205.
instituciones, tuvo lugar el intento, o mejor, los intentos
reiterados, de sucularizar el mensaje de Cristo y concebir una
escatología y una salvación inmanentes, intramundanas,
obras del hombre y para la vida presente. Los períodos de
exaltación ideológica son seguidos casi siempre por un
opacamiento o declive de las ideologías, lo que hace pensar a
muchos en su extinción definitiva; lamentablemente, pasado
no mucho tiempo reaparece la ideología bajo un nuevo ropaje,
las más de las veces más terrible que el anterior.
Así, en nuestros días asistimos a la sustitución progresiva de
la ideología marxista, en crisis acelerada, por la ideología
tecnocrática, cuyo despotismo será —en palabras de
Toqueville— “más extenso y más suave y degradará a los
hombres sin atormentarlos” ( 218 ). No hay, por lo tanto,
“muerte” de las ideologías, sino un constante renacer bajo
diversas formas exteriores.
Frente a esta tentación permanente, frente a este
renacer periódico de la mentalidad ideológica, con todas sus
consecuencias de degradación y de muerte, no queda otra
alternativa para el pensamiento político que su reinserción en
los moldes clásico-cristianos; ellos presidieron la formación de
occidente y se los encuentra actuantes en los mejores períodos
de su historia; por ello, en nuestros días, podemos afirmar,
con palabras de Gabriel Marcel ( 219 ), que “sólo bajo la
condición de que occidente defienda inconmoviblemente esta
llamada espiritual que constituye la verdadera base de sus
mejores realizaciones, podrá abrigar la esperanza de
sobrevivir a una lucha en la que no hay más alternativas que
la salvación o la muerte”.

218) Toqueville, Alexis de, La democracia en América, Madrid. Guadarrama, 1939. p. 366.
219) Marcel, Gabriel, En busca de la verdad y de la Justicia, Barcelona, Herder, 1967. p. 75.
 INDICE DE NOMBRES CITADOS

Adorno, Theodor, 24 Cabanis, Pierre, 19, 72

Agustín de Hipona, 119 Calderón Bouchet, Rubén, 55,
Amerio, Franco, 33 78, 109
Ares Somoza, Paulino, 84 Calvez, Jean-Yves, 48, 102
Aristóteles, 28, 63, 99, 100, 102, Castagno, Antonio, 93
116, 117 Caturelli, Alberto, 64, 76
Aron, Raymond, 13 Cicerón, 117
Cohn, Norman, 46, 65, 89
Babeuf, Grachus, 75 Condillac, Etienne, 18, 72, 74
Baechler, Jean, 30, 40 Condorcet, Marie-Jean, 74
Balines, Jaime, 20 Cooper, John M., 118
Bacon, Francis, 25, 28, 74 Copleston, Frederich, 61
Bell, Daniel, 14 Cruz, Juan C., 38, 43, 73, 98
Besançon, Alain, 23, 47, 70, 71, Chamberlain, Houston, 72
86, 99 Chateaubriand, François René,
Blasucci, Savino, 116 19, 20
Bonald, Louis de, 19, 20 Chevallier, Jean-Jaques, 82
Bóchenski, Joseph, 17
Bareille, G., 60, 62 Darwin, Charles, 92
Bargalló Cirio, Juan, 59 Dawson, Chistopher, 74
Bourricaud, François, 30 Descartes, René, 32, 56, 57, 79
Brehier, Emile, 59 Destutt de Tracy, Antoine, 18, 20,
Brunner, Emil, 112 28
Buber, Martín, 38 Diderot, Denis, 72
Burke, Edmund, 26, 27, 117
Bury, John, 83 Eliade, Mircea, 66, 67, 68, 91
Butterfield, Herbert, 107 Ellul, Jacques, 68
Engels, Federico, 21, 22, 23, 37, Helvetius, Claude, 72, 85
42, 44, 86-95 Hitler, Adolfo, 66, 70
Ercilla, José de, 98 Hobbes, Thomas, 34, 35, 79, 113
Holbach, Paul, 25, 85
Falcionelli, Alberto, 44, 130 Horkheimer, Max, 24, 73
Fanon, Franz, 42, 43 Horowitz, Irving Louis, 11
Federico el Grande, 66 Hutin, Serge, 61
Fernandez de la Mora, Gonzalo,
14, 49 Ibañez Langlois, José M., 47, 48
Fiore, Joaquín de, 46, 47, 65, 89 Irazusta, Julio, 40, 103, 104
Fontanes, Louis de, 19
Fourier, François, 31, 38, 39 Jandún, Juan de, 55
Fraile, Guillermo, 18, 61 Jolivet, Régis, 32
Freund, Julien, 12, 73, 74 Jouvenel, Bertrand de, 39, 44, 45,
87
Galvao de Souza, Joao, 111, 113
García Bazán, Francisco, 63 Kalinowski, Georges, 108
García Pelayo, Manuel, 33, 34, Kant, Manuel, 83, 89
88, 90 Kirk, Russell, 26, 27
Geiger, Theodor, 24 Kramnick, I., 30, 54, 82
Gerardo de Borgo San Donnino, Kuhn, Helmuth, 110, 111
47
Gilson, Etienne, 57, 58, 60, 119 La Mettrie, Julien, 72
Gablentz, Otto Von der, 112, Lenin, 23, 66, 88
113 Lenk, Kurt, 24
Gómez de Aranda, Luis, 18, 21 Lessing, Gotthold, 72, 85
Gómez Pérez, Rafael, 23 Leyden, Juan de, 47, 89
Görlitz, Axel, 24 Lipset, Seymour M., 14
Gouhier, Henri, 21 Locke, John, 82
Gouldner, Alvin, 32, 50 Löewenstein, Karl, 113
Grocio, Hugo, 33, 34, 57 Löwith, Karl, 66
Guardini, Romano, 44, 110 Luis de Baviera, 55
Guevara, Ernesto “Che”, 50 Lubac, Henri de, 66

Hayeck, Frederick, 83 Manheim, Karl, 12, 24, 31, 25

Hazard, Paul, 79 Marcel, Gabriel, 121
Heer, Friedrich, 73 Mac Fadden, Charles, 93
Hegel, Jorge G. F., 64, 66, 85, 86 Macpherson, C. B., 81
Madiran, Jean, 113 Platón, 117, 118
Maquiavelo, Nicolás, 21 Pompidou, Georges, 120
Mari, Enrique E., 11 Popper, Karl, 92
Marx, Carlos, 21, 22, 23, 25, 31, Prezzolini, Giuseppe, 27
37, 42, 48, 49, 62, 64, 66, 72, Pufiendorf, Samuel, 34
74, 85-95
Massini, Carlos I., 15, 23, 34, 37, Reboul, Olivier, 13, 18, 41, 102
56, 92, 99, 103, 115, 116 Ricardo, David, 85
Mathieu, Vittorio, 46 Riegel, Klaus - Georg, 24
Méndez de Smith, Elisa, 12 Robespierre, Maximilien. 50, 84
Messner, Johanes, 113 Rodríguez, José M., 22
Meyer, Hermann, 56 Rommen, Heinrich, 90
Mises, Ludwig von, 83 Rosemherg, Alfred, 66
Molnar, Thomas, 20, 40, 73, 94, Rossi - Landi, Ferruccio, 30
95, 101 Rousseau, Jean - Jaques, 37, 44,
Monnerot, Jules, 46 50, 58, 59, 62, 63, 67, 75, 81,
Morely, Abad, 72, 74, 75 85
Morgan, Lewis, 86, 92 Roy, Jean, 67
Moro, Tomás, 74, 75 Russell, Bertrand, 74, 103
Maritain, Jaques, 53 Ruver, Raymond, 47, 54
Massuh, Víctor, 43, 99
Sabine, George, 34
Napoleón, 19, 20, 21, 29 Saint - Pierre, Abad, 72, 74, 75
Neüsus, Arnheim, 73 San Juan, 45
Sand, George, 42
Ocáriz, Fernando, 85 Scheller, Max, 24
Ockham, Guillermo de, 55, 56, Saranyana, José I., 47, 65
79 Scvrier, Jean, 53, 73
Orígenes, 46 Sieyés, Emmanuel, 19
Simon, Michel, 19, 42, 49
Padua, Marsilio de, 55 Simon, Yves, 112, 116
Paine, Thomas, 31, 81, 82, 84 Skinner, Burrhus, 103
Palacio, Ernesto, 26, 106 Sombart, Werner, 72, 78
Palacios, Leopoldo E., 20, 36 Spaeman, Robert, 119
Passerin d’Entréves, Alessandro, Spinoza, Baruch, 33
106, 107 Steemberghen, Ferdinand, 25
Strauss, Leo, 58, 107, 116
Taine, Hipólito, 21 Verdü, Pablo Lucas, 23
Talmon, J. L., 27, 81 Viehweg, Theodor, 77
Thibon, Gustave, 27 Vitoria, Francisco de, 117
Tillich, Paul, 104, 105 Voegelin, Eric, 47, 62, 64, 66,
Tito, 31 70, 108
Tomás de A quino, 117 Volney, Constantin, 19
Toqueville, Alexis de, 31, 117,
121 Watkins, F. M., 30, 54, 82
Wittgenstein, Ludwig, 51
Vachet, André, 81
Valverde, Carlos, 84, 85 Zuleta Puceiro, Enrique, 67
Vallet de Goytisolo, Juan, 36,
40