El Posthumanismo No Es Un Humanismo
El Posthumanismo No Es Un Humanismo
El Posthumanismo No Es Un Humanismo
El posthumanismo no es un humanismo
Posthumanism is not a Humanism
Antonio Enrique Pérez Luño
Autor: Resumen
Antonio Enrique Pérez Luño
Universidad de Sevilla, España Este ensayo se propone mostrar la oposición existente en-
aperez3@us.es
tre el paradigma de la tradición cultural humanista y las
Recibido: 22-4-2020 principales tesis y postulados que actualmente defiende
Aceptado: 14-7-2020
el posthumanismo. Para ello, se analizan las respectivas
Citar como: respuestas que el humanismo y el posthumanismo ofrecen
Pérez Luño, Antonio Enrique, (2021). El
posthumanismo no es un humanismo Doxa.
a las tres grandes preguntas que han compendiado, a lo
Cuadernos de Filosofía del Derecho, 44, largo de su historia, el significado de la filosofía: ¿Cómo se
pp. 291-312. https://doi.org/10.14198/
DOXA2021.44.12
conoce la realidad? ¿Qué son y cómo se explican el mun-
do y la vida? ¿Cuál es la mejor forma de vivir? A esas pre-
Licencia: guntas han respondido respectivamente, la gnoseología o
Este trabajo se publica bajo una Licencia Creative
Commons Atribución 4.0 Internacional. teoría del conocimiento, la ontología y la deontología o la
ética. Se estudian, asimismo, determinados motivos de la
ambigüedad del proyecto de deshumanización posthuma-
© Antonio Enrique Pérez Luño nista. El trabajo concluye con la exposición de los argu-
mentos que avalan la persistencia de los valores, principios
y derechos del humanismo, actualizados en función de las
exigencias de nuestro tiempo.
Palabras clave: Humanismo; posthumanismo; dataísmo;
deshumanización; sociedad digital; nuevas tecnologías;
tecnología de la información y de la comunicación; inteli-
gencia artificial; algoritmos; COVID-19.
Abstract
This paper aims to show the opposition between the Hu-
manist cultural tradition and the main theses currently
defended by Posthumanism. The structure of the paper is
built upon the corresponding answers provided by both
trends to the three main philosophical questions: How do
we know reality? What are the world and life, and how
are they explained? What is the best way to live one’s life?
Gnoseology (or theory of knowledge), Ontology, and De-
ontology or Ethics have respectively tried to provide an-
swers for such questions. Certain ambiguities of the Post-
humanist dehumanizing project are also addressed. The
paper concludes with an exposition of the arguments that
justify the continuity of Humanist values, principles, and
rights, updated according to the demands of our time.
1. PLANTEAMIENTO
E
n el año 1946 Jean-Paul Sartre publicó su célebre ensayo: El existencialismo es
un humanismo ( Sartre, 1992), obra que junto con la Carta sobre el humanismo
de Martin Heidegger de 1947 (Heidegger, 2000), constituyen el manifiesto
existencialista sobre la concepción del humanismo. Inspirándome en el título
de la obra de Sartre, aunque con intencionalidad inversa, propongo designar
las reflexiones que prosiguen como: «El posthumanismo no es un humanismo». Mi
intención es mostrar, que bajo las propuestas de la ideología posthumanista se encubren
determinadas falacias y trampas liberticidas que, entiendo con vehemente convicción,
entrañan un riesgo grave para valores de la tradición humanista de persistente e irre-
nunciable actualidad.
El inicio del nuevo siglo, que coincidió también con el inicio de un nuevo milenio,
se ha caracterizado por un protagonismo avasallador de las Nuevas Tecnologías (NT) y
de las Tecnologías de la Información y de la Comunicación (TIC), en todos los ámbitos
de la vida humana. Este fenómeno ha contribuido a que, desde determinados enfoques
tecnocientíficos, se considere que la humanidad actual y sus valores consagrados por el
humanismo, deben ser superados, ya que nos hallamos ante los albores de una nueva
etapa. Así, James Barrat, sostiene el fin de la era humana y el inicio de una nueva era
presidida por la omnipresencia de la inteligencia artificial (IA) (Barrat, 2017). A su
vez, Yuval Noah Harari afirma que se ha superado la era del homo sapiens, que ha sido
suplantado por el homo deus (Harari, 2016)1. Con las características e implicaciones a
las que habrá ocasión de aludir infra.
Entre las posturas que invocan hoy la ciencia y la tecnología como marco de
referencia para el desarrollo de la vida individual y colectiva, deben distinguirse dos
concepciones que obedecen a planteamientos diferentes. Es importante no dejar a la
intemperie el respectivo alcance de esas dos concepciones, para evitar que puedan ser
entendidas de una forma confusa y arbitraria. De ahí, que sea necesario distinguir neta-
mente entre lo que implica las expresiones «transhumanismo» y «posthumanismo». En
numerosas ocasiones, estos términos son asumidos y empleados de forma indistinta,
como sinónimos. Ambas expresiones aluden a la reivindicación del derecho a investigar
y utilizar, con plena libertad, los avances de la tecnociencia, para conseguir el mayor
grado de desarrollo tecnocientífico. Al propio tiempo, estos movimientos se proponen
transcender los límites naturales, biológicos o sociales que actualmente condicionan
el pleno desarrollo de la existencia. Ahora bien, existe una diferencia básica entre estas
1. (En su obra más reciente, 2018), ha revisado y, en algunos aspectos ha discrepado, de determinados plantea-
mientos posthumanistas, tal como se tendrá ocasión de comprobar en las siguientes páginas de este ensayo.
2. L. A. Séneca., Epistolae morales, VC. Gregorio Peces-Barba, Rector-Fundador de la Universidad Carlos III de
Madrid, tuvo el acierto de proponer este lema de Séneca como símbolo emblemático de dicha Universidad.
3. La concepción platónica de la pleonexia constituye un factor hermenéutico relevante para una reinterpretación
de las tesis que le consideraban como un pensador totalitario y enemigo de la sociedad abierta (Karl Popper).
Esta categoría permite inscribir la concepción política de Platón en la esfera del personalismo, ya que considera
que el fin de la comunidad política ideal es la consecución del pleno desarrollo de la personalidad humana. El
método para conseguirlo suscita serias reservas, por ser antidemocrático, pero la finalidad de su ideal político
no es transpersonalista, sino inequívocamente personalista. Esta reinterpretación del pensamiento jurídico-
político platónico posibilita concebirlo como un precedente histórico del personalismo que fundamenta los
Estados de Derecho del presente. Así la Constitución alemana proclama en su art. 2.1 «el libre desarrollo de
la personalidad», y, asimismo, el art. 10.1 de la Constitución española establece «el pleno desarrollo de la per-
sonalidad»; hallándose ambos textos normativos en el frontispicio de sus respectivos catálogos de los derechos
fundamentales. Otro aspecto importante que se desprende de la concepción platónica de la pleonexia, estriba
en su virtualidad para una superación de la tesis que postula la imposibilidad de derivar el «deber ser» a partir
del «ser». Se ha hecho notoria esta tesis planteada por David Hume y, en la filosofía contemporánea, bajo la
denominación de «naturalistic fallacy», a través de George Edward Moore. Frente a esa fractura, la enseñanza
platónica muestra que el desarrollo del «ser» tiende a perfeccionarse y alcanzar su plenitud, en el «deber ser».
4. En la lección que dedica a la «Libertad» (pp.73ss.), incluida en 21 lecciones para el Siglo xxi, (2018), Yuval
Noah Harari reafirma su tesis sobre la imposibilidad del libre albedrío al que califica de «mito». Según afirma,
para la ideología liberal, el libre albedrio permite que cada persona pueda elegir y decidir las principales
esta forma, los aspectos más decisivos sobre el porvenir de la especie no obedecerán a
procesos de selección natural, sino a una programación inteligente.
Critican también los posthumanistas el valor de la igualdad, proclamado por el
humanismo, por su carácter insuficiente y, en definitiva, injusto. En el Estado de
Derecho liberal se pretende garantizar la igualdad jurídica de los ciudadanos, en térmi-
nos de igualdad ante la ley. A su vez, el Estado social de Derecho se propone garantizar
determinadas cuotas de bienestar, a partir del reconocimiento de la igualdad material.
Los posthumanistas denuncian que estas formas de igualdad son insuficientes, ya que
no tienen en cuenta las inmensas desigualdades existentes entre las facultades físicas
e intelectuales de las personas. Sólo una insignificante minoría de personas puede
participar en las Olimpiadas, u optar al Premio Nobel. Según los posthumanistas
la experimentación sin trabas de la ingeniería genética, de las biotecnologías y de la
neurociencia, hará posible imaginar a seres posthumanos, cuyas capacidades físicas e
intelectuales posean un nivel mucho más equilibrado de igualdad.
La descalificación posthumanista de los valores jurídico-políticos del humanismo, se
dirige también a denunciar su fracaso en el diseño de sociedades bien ordenadas. Hasta
el presente las sociedades democráticas no han podido erradicar de su seno las conductas
desviadas delictivas o antisociales, que entrañan un peligro para el orden y, en ocasiones,
para la propia pervivencia de la comunidad política. Estas graves insuficiencias de las
sociedades actuales podrán ser corregidas mediante el empleo de técnicas neurológicas
que erradiquen de los cerebros las actitudes antisociales y que permitan establecer un
orden social plenamente justo, en el que no exista la lacra endémica de la delincuencia.
cuestiones concernientes a sus preferencias políticas, económicas, sociales o personales. Esas decisiones se
hallan contaminadas por sentimientos y no obedecen a pautas lógicas, por eso, pueden ser reemplazadas
ventajosamente por decisiones inteligentes a partir de la IA y de algoritmos que procesan macrodatos. Es
consciente, no obstante, del riesgo de que esa situación pueda conducir a una dictadura digital, en la que
los humanos queden degradados a meros dóciles productores y consumidores de datos. En su opinión, las
sociedades actuales invierten mucho en IA y muy poco en el desarrollo de la mente y la conciencia humana,
condición necesaria para poder desarrollar el potencial humano. El temor de Harari me parece fundado, pero
no así el remedio que apunta. Estimo que no podrá avanzarse mucho en el desarrollo de la mente humana
y del potencial humano sin reconocer plenamente el libre albedrío así como las demás manifestaciones de
la libertad, la autonomía, la dignidad y el pleno desarrollo de la personalidad, tal como postula el proyecto
humanista, que el posthumanismo, precisamente, pretende abolir.
5. En su nuevo libro, 21 lecciones para el Siglo xxi, (2018). Harari, dedica una lección a la «Postverdad» (pp. 286
ss.). Advierte que, a lo largo de la historia, las religiones, las ideologías políticas y los gobiernos, han recurrido,
asiduamente, a la mentira para el logro de sus propósitos. Por tanto, la postverdad no es un invento de la
sociedad digital, pero las tecnologías de la información y de la comunicación han originado en las sociedades
actuales una alarmante sospecha de vivir bajo el constante signo de la postverdad, es decir, bajo la transmisión
incesante de mentiras y ficciones. Harari estima que la contaminación de las informaciones públicas no debe
considerarse inevitable y propone como medio para erradicarlo el recurso a lo que denomina «ciencia ficción»
(pp.303 ss.), o sea, a que los científicos más responsables asuman la tarea de facilitar información veraz que sea
accesible a la ciudadanía. No deja de sorprender esta propuesta paradójica, en la que para combatir la ficción
de la postverdad se recurre a una «ciencia ficción». La ciencia o es rigurosa o deja de ser ciencia. La necesidad
de combatir las postverdades con informaciones científicas veraces, que sean comprensibles para la mayoría de
las personas, no puede confundirse con la degradación de los datos científicos en meras ficciones. La ciencia
ficción es plenamente legítima como género literario o para determinados tipo de esparcimientos, e, incluso,
puede aleccionar y alertar a la opinión pública sobre determinados riesgos derivados de un uso irresponsable
de las NT y las TIC, pero ello no puede ser elevada a la categoría de teoría científica.
6. Para la crítica de los postulados posthumanistas, en relación con el uso de las biotecnologías y la ingeniería
genética, resultan del mayor interés los principios de la bioética expuestos por Atienza en su ensayo Justicia
genética, en curso de publicación y cuyo texto debo a la deferencia de su autor. En ese estudio, se avanza,
también, una atenta lectura y análisis crítico de las principales tesis de Jürgen Habermas y Michael Sandel
sobre esta problemática.
De cuanto hasta aquí se lleva expuesto, es fácil inferir que la actitud posthumanista
entraña un decidido propósito de sustituir el paradigma antropocéntrico del huma-
nismo por el paradigma tecnocéntrico. A tenor de ese designio se estaría produciendo,
en el presente y en el inmediato futuro, un proceso de paulatina deshumanización de las
sociedades y de la cultura, al que correlativamente serviría de fundamento legitimador
una ideología suprahumanista. Tal como se ha tenido ocasión de advertir al exponer
la contradicción entre humanismo y posthumanismo, en el plano ético, esta última
ideología lleva implícita la pretensión de subvertir o superar los valores propios de la
tradición humanista.
Al iniciar esta exposición traté de esbozar una síntesis de cuanto ha supuesto la
cultura humanista en la trayectoria histórica de Occidente. Para el humanismo, la
humanidad representa siempre una categoría axiológica, un bien que debe ser preser-
vado y desarrollado. En contra de esta pretensión se alza la tesis posthumanista, que
entiende que la humanidad no representa el fin de la historia, sino una mera etapa en
su desarrollo, que puede y debe ser superada por el ideal de la superhumanidad, a partir
de un proceso de progresiva deshumanización.
En los últimos años ha aparecido una extensa bibliografía, integrada por ensayos y
diagnósticos, relativos a la deshumanización tecnocientífica de la sociedad y la cultura.
Algunas de estas proclamas constituyen un lamentable paradigma de confusión, que
delata la forma apresurada e imprecisa con la que han sido elaboradas. En múltiples
ocasiones, son sus autores audaces sprinters encaramados en marcha en el tren de las
NT y las TIC, sin saber de donde viene y adonde va. En aras de mayor rigor en el
estudio de esta materia parece oportuno, para aclarar de qué estamos hablando cuando
nos referimos a la «deshumanización», al planteamiento de ese concepto por parte de
José Ortega y Gasset. A partir de sus observaciones, siempre lúcidas y estimulantes,
contenidas en su ensayo sobre La deshumanización del arte, debe entenderse como
humano cuanto es fiel reflejo de la existencia cotidiana de las personas, en sus formas y
contenidos vitales. En directa oposición a ello, todo proceso de deshumanización impli-
cará negar o ignorar las manifestaciones, perfecciones y peripecias humanas (Ortega y
Gasset, 1983, vol, 3, pp. 353 ss.).
Entre los fenómenos apuntados por Ortega, para explicitar su teoría sobre la des-
humanización del arte contemporáneo, estimo que poseen una proyección general para
cualquier fenómeno deshumanizador, los que hacen referencia a la impopularidad, el
antivitalismo y la intranscendencia.
las personas por el Internet de las cosas, la suplantación de la vida orgánica basada en
el carbono por la vida inorgánica a partir del silicio…
Por último, resulta evidente que los miembros de la sociedad digital no consideran
a las NT y las TIC, con sus logros y sus riesgos, como un fenómeno intrascendente.
Tienen consciencia de que el presente y futuro de la sociedad tecnológica depende de
un uso responsable de la tecnociencia. De Ahí, que los foros interdisciplinarios, donde
se aúnan los esfuerzos de tecnólogos, sociólogos, economistas, juristas, filósofos…, se
postule la Technogical Assessment o sea, la evaluación del impacto tecnológico en diversos
sectores de la sociedad y la cultura. El proyecto posthumanista resulta especialmente
insatisfactorio en este punto. Su designio deshumanizador no se plantea en términos de
intrascendencia, pero sí en términos de irresponsabilidad, al legitimar la investigación
y la experimentación tecnocientífica al margen de cualquier límite ético o jurídico.
La ambigüedad del discurso sobre la deshumanización tecnológica, con las con-
siguientes tensiones entre las posturas humanistas y posthumanistas, se comprueba
nítidamente en la obra de quien es uno de los más afamados e informados exponentes
del posthumanismo Yuval Noah Harari. Concluye Harari que los tres grandes rasgos
de la concepción más dura del posthumanismo, el dataísmo, se pueden cifrar en los
postulados siguientes:
1) La concepción posthumanista de la ciencia afirma como dogma universal que
los organismos son algoritmos y que la vida es procesamiento de datos;
2) La inteligencia se separa o desconecta de la conciencia;
3) Algoritmos sin conciencia, pero con una gran inteligencia, pronto podrán
conocernos mejor que nosotros mismos. Esos asertos, que sintetizan la posición
posthumanista, sugieren a Harari tres interrogantes básicos con los que finaliza
su exposición: «1) ¿Son en verdad los organismos sólo algoritmos y es en verdad
la vida sólo procesamiento de datos? 2) ¿Qué es más valioso la inteligencia o la
conciencia? 3) ¿Qué le ocurrirá a la sociedad, a la política y a la vida cotidiana,
cuando algoritmos no conscientes, pero muy inteligentes, nos conozcan mejor
que nosotros mismos?» (Harari, 2016, pp. 341ss.).
Creo necesario hacer notar que, en el pensamiento y en el planteamiento de Harari,
se deslizan unas ambigüedades insoslayables. A lo largo de toda su obra reitera la afir-
mación de que no pretende hacer una profecía, sino hacerse cargo y dar cuenta de los
desarrollos presentes y futuros de la tecnociencia, a partir del diseño posthumanista.
Ahora bien, esa pretendida actitud neutral de observador y cronista, se ve desmentida,
porque a lo largo de sus reflexiones, Harari hace implícitamente suyas las tesis del
posthumanismo y, en la mayor parte de las ocasiones, las considera como verdades
técnico-científicas irrefutables e irreversibles. Es cierto que Harari reconoce la concien-
cia como el último baluarte, todavía no expugnado por la IA, y así reconoce que, hasta
el momento no parece que los ordenadores puedan tener conciencia y experimentar
emociones y sensaciones. En los últimos años, se ha producido un inmenso avance
en el desarrollo de la IA, pero el avance en la elaboración de una conciencia artificial
ha sido nulo, pero tras haber admitido esto, Harari reconoce, en Homo Deus, que los
seres humanos están perdiendo su valor, en términos de conciencia, porque la inteli-
gencia, separada de la conciencia, es capaz de realizar operaciones que antes se hallaban
reservadas a una inteligencia consciente, tales como: jugar a la ajedrez, diagnosticar
enfermedades, conducir un automóvil o realizar una pesquisa policial para perseguir un
delito. En la actualidad, este tipo de operaciones, según Harari, pueden ser desarrolladas
por una IA, independizada de la conciencia, mucho mejor y con mayor eficacia que
las que pueden realizar los seres humanos (Harari, 2016, pp. 341ss.). Gran parte del
libro de Harari se halla dedicado a mostrar que las religiones, las ideologías políticas, en
particular el liberalismo y el comunismo, y la tradición cultural humanista, constituyen
anacronismos inoperantes e incompatibles con la evolución tecnocientífica de nuestro
tiempo. No obstante, esos movimientos son los que podrían ofrecer un fundamento
axiológico a la conciencia. Harari no ofrece ninguna alternativa ética que pudiera sus-
tentar a la conciencia, ante su actual asedio tecnocientífico. Por ello, de forma implícita,
Harari está aceptando que no existe ninguna posibilidad de que la conciencia dirija a
la inteligencia y que la inteligencia humana dirija y controle a la IA en la organización
del mundo y de la vida.
Con posterioridad a la publicación de su libro Homo Deus, en su obra 21 lecciones
para el Siglo xxi. Yuval Noah Harari pretende ofrecer una respuesta explícita a los tres
dilemas con que concluía su Homo Deus. Avanza, ahora, unas propuestas que parecen
alejarse de la postura posthumanista. Así, entiende que los organismos no son meros
algoritmos y que la vida no puede reducirse a el procesamiento de datos, porque más
allá de los algoritmos y los datos se hallan la mente y la conciencia de los individuos. Al
segundo interrogante responde tomando partido, decididamente por la supeditación de
la inteligencia a la conciencia, puesto que una inteligencia sin conciencia puede produ-
cir el caos en los individuos y en el mundo. Por último, advierte que la hegemonía de
los algoritmos procesadores de macrodatos puede desembocar en la dictadura digital
(Harari, 2018, pp. 73 ss.; 277 ss. y 376 ss. ). Harari propugna, en esta última obra,
como alternativa a esos retos, en la esfera de los individuos, profundizar en el estudio
de la mente y de la conciencia a través de la educación (Harari, 2018, pp. 317ss.), la
búsqueda del significado de la vida (Harari, 2018, pp. 329 ss.) y la meditación (Harari,
2018, pp. 376 ss.).
En la esfera de lo social y de lo colectivo, se muestra partidario de redefinir el sentido
de la justicia para que esté a la altura de un mundo global, interconectado y complejo,
que exige normas que emanen de una comunidad global (Harari, 2018, pp. 277 ss.).
En esas propuestas, Harari ignora y prescinde de cualquier remisión a la función
histórica del humanismo, que a través del tiempo y en el presente, ha educado a los
seres humanos en los valores de la dignidad, la libertad, la igualdad y la solidaridad, lo
que ha contribuido, de modo inmediato y decisivo en el desarrollo de la mente y de
la conciencia de las personas. Al propio tiempo, la cultura humanista, al promover el
universalismo cosmopolita ofrece la vía más adecuada para el planteamiento y solución
de los problemas comunitarios de la sociedad global y digital de nuestro tiempo.
Al enfilar el último tramo de estas reflexiones, el itinerario teórico trazado hasta aquí
permite dilucidar el significado lingüístico del término «posthumanismo». Debe indi-
carse, al respecto, que el prefijo «post», que se integra en la expresión «posthumanismo»,
puede asumir dos significados diferentes: puede aludir a la sucesión cronológica o al
perfeccionamiento de las concepciones o movimientos que le preceden; o bien, expresar
la abolición de los mismos.
De cuanto hasta aquí se lleva dicho, se desprende que el posthumanismo, asume
la segunda acepción indicada. Por ello, el posthumanismo no implica la mejora, per-
feccionamiento o actualización del legado humanista, sino que supone su negación,
abolición o suplantación. El posthumanismo, por tanto, entraña un antihumanismo,
por lo que se sitúa frente a lo que ha sido una de las principales conquistas históricas
de la tradición humanista: los derechos humanos. Por ello, aludir a una generación de
derechos humanos posthumanistas, o lo que es lo mismo, antihumanistas implica una
evidente contradictio in terminis (Pérez Luño, 2018, pp.149 ss.).
La negación posthumanista de los derechos y libertades puede conducir a la posi-
bilidad ominosa de que determinadas decisiones, fundamentales para la vida, sean
sustraídas a la voluntad autónoma y libre de los seres humanos, para ser asumidas por
el poder impersonal y difuso de las cosas. Dicha posibilidad deja en la penumbra a
las fuerzas o poderes que pueden controlar la autonomía de las cosas y la robótica, en
función de sus propios intereses.
Hace ya algunos años, Jürgen Habermas en su lúcida obra: Ciencia y técnica como
ideología, denunció la pretensión tecnocrática de presentar determinado tipo de cono-
cimientos y propuestas como postulados tecnocientíficos, cuando en realidad, ocultan
opciones prácticas e intereses. La ideología tecnocrática trata de sustraer al debate
científico y político cuestiones que interesan a la generalidad de los ciudadanos y que,
por tanto, deben permitir su libre discusión. Los tecnócratas incurren en la manipu-
lación ideológica consistente en ocultar sus intereses particulares, para presentarlos
como teorías tecnocientíficas, cuando en realidad suponen meras propuestas ideológicas
(Habermas, 1968, pp. 27 ss). Jürgen Habermas concluye su lúcida reflexión, afirmando
que: «al desafío de la técnica, no se le puede responder sólo con la técnica» (Habermas,
1968, p.118).
Los principales argumentos posthumanistas se presentan, en la actualidad, como
verdades tecnocientíficas irrefutables e inexorables. No obstante, un análisis crítico de
esas propuestas revela que ese discurso responde a la pretensión ideológica de escamotear
las grandes elecciones y decisiones sobre el presente y el futuro de la condición humana
y del desarrollo tecnológico al debate político democrático. Tiene razón Stefano Rodotà
cuando, tal como se ha indicado anteriormente, se pregunta, si las transformaciones
previstas y auspiciadas por el posthumanismo, se plantean en nombre del beneficio
económico o del interés de las personas (Rodotá, 2018, p. 94). Para responder a estos
retos, que afectan a la humanidad en su conjunto, no debe acudirse a la IA, sino a las
opciones de la sociedad política.
El carácter ideológico de las propuestas posthumanistas se evidencia también
cuando, a través de ellas, se propugna expropiar de la decisión colectiva ética y política,
las cuestiones vitales de toda sociedad, como la educación, la sanidad, el medio ambiente
o la pobreza. Los poderes que apoyan y financian la investigación tecnocientífica, no son
anónimos ni neutrales, se trata de personas entidades o corporaciones reales y concretas,
con intereses e ideologías fácilmente comprobables, que no pueden, ni deben, eludir
su responsabilidad social y política.
Las tesis posthumanistas pretenden relegar la cultura humanista y considerarla
como una experiencia periclitada y conclusa. Desde las premisas posthumanistas se
pretende desconocer que el proyecto jurídico-político humanista es todavía una pro-
mesa incumplida para amplios sectores de nuestro mundo, que no se han emancipado
de la ignorancia, del hambre o de la opresión. Se produce así la situación paradójica de
que, mientras se está reclamando un proyecto posthumanista, grandes sectores de la
población mundial se hallan condenados a una condición de infrahumanidad7.
El proyecto posthumanista y sus previsiones para el porvenir, pueden parecer un
sarcasmo para los millones de personas golpeadas en su calidad de vida y en el desarrollo
de su cotidianeidad por el coronavirus. Un ente microscópico como el COVID-19 ha
puesto de manifiesto la vulnerabilidad de la sociedad digital. En el momento actual, tras
la imagen prepotente y avasalladora de un Homo Deus, dominador absoluto y definitivo
de todas las fuerzas y fenómenos de la naturaleza a través de la tecnociencia, aparece
la sombra inquietante del agustiniano Homo fallens. Mérito del humanismo es que,
todavía hoy, representa un motivo de equilibrio y de resiliencia superador de esas dos
visiones contrapuestas de la condición humana. El humanismo denuncia y cuestiona la
pretensión posthumanista de abolir los valores de su tradición cultural y desenmascara
el mito de una nueva Arcadia fundada en la IA. El Homo Deus se muestra como una
divinidad harto frágil e insuficiente. No menos opuesta a la cultura humanista resulta
la imagen de una humanidad caída, incapaz de encauzar a través de la experiencia y
de la razón su propio destino y el uso adecuado de la tecnociencia. El humanismo se
muestra siempre abierto a admitir y promover los avances científicos y tecnológicos
que puedan contribuir a una mejora de la calidad de la vida humana: el humanismo
apuesta, decididamente, por un progreso tecnológico presidido siempre por la racio-
nalidad y la responsabilidad.
No parece juicioso dudar de que la tecnociencia ha contribuido a responder al
desafío de la pandemia con mucha mayor eficacia y celeridad de cuanto pudieran
haberlo hecho las sociedades del pasado. Los avances de la investigación médica, los
nuevos medios y equipos terapéuticos, las posibilidades ofrecidas por las TIC para una
7. Sobre la persistencia y la necesidad de mantener vivo el proyecto cultural humanista de la modernidad, que
todavía no ha sido plenamente realizado y que, por tanto, no puede considerarse superado, vid., el ensayo de
J. Habermas, «La modernidad: un proyecto inacabado», 1988, pp. 279 ss.
comunicación, en tiempo real, entre todos los Gobiernos del mundo, entre éstos y
sus ciudadanos y entre los ciudadanos entre sí, han contribuido a crear un empodera-
miento social, que ha permitido afrontar esa crisis planetaria decisivamente mejor que
si no se hubiera contado con esos avances. Es fácil imaginar, por poner un ejemplo, la
compañía y el apoyo que, para millones de personas, ha supuesto el poder contar con
la TV, la radio, los móviles y el acceso a Internet. Disponer de esos medios tecnológicos
ha paliado la situación de forzoso aislamiento y confinamiento padecido por la mayor
parte de habitantes del planeta. La quiebra que para la calidad de la vida humana
representa la imposibilidad de mantener relaciones personales, sin trabas, se ha visto
mitigada por la posibilidad de una relación virtual. No huelga tampoco soslayar que
la comunicación ciberespacial ha propiciado la creación de redes de solidaridad entre
un gran número de cibernautas, lo que permite augurar un reforzamiento de valores
comunitarios y, en particular, de aquellos que informan la cultura humanista. Como
contrapartida, inherente a gran parte de los progresos tecnocientíficos, se ha suscitado
una cierta ambivalencia: esos logros y ventajas se han hallado contrapuntados por un
efecto multiplicador de las sensaciones de confusión, alarma y ansiedad, provocadas
por la invasión en la Red de todo tipo de postverdades y de fake news.
Quien fue el creador de la cibernética, Norbert Wiener, en un trabajo cuya primera
versión fue publicada al promediar el pasado siglo, afirmó que la cibernética era la
ciencia de la comunicación y el control entre los seres vivos y las máquinas. Reclamó,
al propio tiempo, una utilización responsable de esa nueva versión de la ciencia y la
tecnología, de forma que propiciara un uso humano de los seres humanos y advirtió,
con lucidez premonitoria, que el tiempo apremiaba y que era necesario elegir entre el
bien y el mal (Wiener, 1989, pp. 216 ss.). Al concluir esta reflexión y, tomando en
préstamo la afirmación de Wiener, pienso que el bien sigue estando representado por
los valores y derechos ligados a la tradición cultural humanista, mientras que el mal
subyace a determinadas propuestas posthumanistas, sobre cuyos riesgos y falacias he
intentado advertir en este ensayo.
BIBLIOGRAFÍA
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DOXA 44 (2021)