UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

CARRERA DE SOCIOLOGÍA

EL ACHACHILA CAPITALISTA: LA CONFORMACIÓN DE UN

MERCADO DE BIENES SIMBOLICOS Y MATERIALES EN
APACHITA WARAQU

TESIS DE GRADO
PARA LA OBTENCIÓN DEL TITULO DE LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA

POSTULANTE: MARCELO JIMÉNEZ NAVIA

TUTORA: SILVIA RIVERA CUSICANQUI
FECHA: JUNIO DE 2014

LA PAZ - BOLIVIA

0
Proclamamos el tiempo de cambio Pachakuti, pero la pobreza no cambia por eso es
necesario sacar de la clandestinidad las semillas de la sabiduría milenaria.
Calixto Quispe.

A mi familia:
A mi padre Humberto, por brindarme realismo.
A mi madre Santusa, por brindarme espiritualidad.
A mis hermanos Adalid e Isabel, por brindarme apoyo.
A Lola, mi fiel y amada compañera, por brindarme incondicional amor.
Con mi vida…

ÍNDICE

1
 Pág.
INTRODUCCION…………………………………………………………………….............7

CAPITULO I CONSIDERACIONES TEÓRICO-METODOLÓGICAS...…………….9

1.1 DESCRIPCION DEL OBJETO DE ESTUDIO ………………………………………...9

1.2 BALANCE DEL ESTADO DE LA CUESTION ……………………………………..14

1.3 MARCO TEORICO…………………………………………………………………….22

1.3.1. Dimensión microanalítica: Habitus, campo y capital para la distinción………….23

1.3.1.1. Habitus…………………………………………………………………...23
1.3.1.2. Campo……………………………………………………………………23
1.3.1.3. Capital……………………………………………………………………24

1.3.2. Dimensión macroanalítica: Espíritu Capitalista, Cultura, Cosmovisión y

Religión………….………………………………………………………………..25

1.3.2.1. Espíritu Capitalista……………………………………………………….25

1.3.2.2. Cultura, Cosmovisión y Religión………………………………………...25

1.3.3. Dimensión de confluencia: Descolonización y Noción Ch‟ixi……………………26

1.3.3.1. Descolonización…………………………………………………………..26
1.3.3.2. Noción Ch‟ixi……………………………………………………………..27

1.4. OBJETIVOS DE LA INVESTIGACION……………………………………………...27

1.4.1. OBJETIVO GENERAL………………………………………………………….27

1.4.2. OBJETIVOS ESPECIFICOS…………………………………………………….27

1.5. JUSTIFICACIÓN INVESTIGATIVA…………………………………………………28

1.6. METODOLOGIA DE LA INVESTIGACION…………………………….…………..29

1.6.1. Delimitación espacio – temporal………………………………….......................29

1.6.2. Herramientas metodológicas empleadas………………………………………....30

1.6.1.1. Entrevistas semi estructuradas…………………………………………..31

1.6.1.2. Entrevistas semi estructuradas a informantes clave……………………..31
1.6.1.3. Historias de Vida………………………………………………………...32
1.6.1.4. Observación participante y no participante……………………………...32

2
 1.6.3. Instrumentos empleados para el recojo de datos…………………………………33
1.6.4. Aplicación de herramientas, aproximación y desarrollo…………………………33

1.6.4.1. Aplicación de la observación participante y no participante……………33

1.6.4.2. Aplicación de las entrevistas semi estructuradas………………………..33
1.6.4.3. Aplicación de las historias de vida………………………………………33

CAPITULO II CRONOLOGÍA DE APACHITA WARAQU…………………………34

2.1. WARAQUNI EL ACHACHILA COMUNAL………………………………………...34

2.1.1 Un Nuevo Camino: El Mito del Achachila Voraz……………………………...37

2.2. EL SUEÑO DEL ACHACHILA: TIEMPOS TURBULENTOS……………………...41

2.2.1. El conflicto entre comunidades……………………............................................41

2.2.2. Los negociados y el fin de la Cooperativa……………………………………...43

2.3. EL DESPERTAR DEL ACHACHILA CAPITALISTA………………………………44

2.3.1. Ocupación, Apropiación y Monopolio espacial de redes sociales de parentesco y

paisanaje…………………………………………………………………………44

2.4 EL ACHACHILA CAPITALISTA: COSMOVISION Y MERCADO………………..50

CAPITULO III LA OFERTA DEL MERCADO DE BIENES SIMBOLICOS Y

MATERIALES DE APACHITA WARAQU……………..………….53

3.1. EL ESPACIO SOCIAL APACHITA WARAQU: HABITUS

Y PRACTICAS……………………………………………………………………...53

3.1.1. Lado Murillo…………………………………………………………………….56

3.1.2. Lado Ingavi……………………………………………………………………..59

3.2 CAPITAL DE DIFERENCIACIÓN Y DEFINICION: EL SISTEMA DE

ALTARES…………………………………………………………………………….64

3.2.1. Altar Achachila San Cipriano…………………………………………………...64

3.2.2. Altar: Chuchulaya……………………………………………………………….66
3.2.3. Altar: Wak‟a, Wari Willka-Urkupiñ Mamita…………………………………...70
3.2.4. Altar: “Almita”………………………………………………………………….71

3.3 CAPITALES DE SERVICIO Y FIDELIZACION: EL PERSONAL………………73

3.3.1. El Yatiri………………………………………………………………………....75
3.3.2 El Tendero……………………………………………………………………....80
3.3.3. El Inhumador……………………………………………………………………86

3
 3.3.4 El Fosador……………………………………………………………………….87
3.3.5 La Comidera…………………………………………………………………….89

3.4. CAPITALES DE POSICIONAMIENTO: EL CALENDARIO RITUAL………….91

3.4.1. Navidad y Año Nuevo…………………………………………………………..93

3.4.2 Carnavales……………………………………………………………………….94
3.4.3. Fiesta de la Cruz (3 de Mayo)…………………………………………………...97

3.4.3.1 Matrimonio y Bautizo aymara…………………………………………..97

3.4.3.2 El Preste………………………………………………………………..100

3.4.4. Solsticio de invierno o Año Nuevo Aymara……………………………………104

3.4.5 Agosto: el mes de la Pachamama………………………………………………108

3.4.5.1 Inauguración de Agosto………………………………………………..108

3.4.5.2 El Despliegue de Agosto……………………………………………….110
3.4.5.3 El Cierre de Agosto…………………………………………………….124

3.5 COMPETENCIA EXTRAESPACIAL: LA “NUEVA APACHITA

QUISIR MITANI”…………………………………………………………………...127

CAPITULO IV LA DEMANDA DEL MERCADO DE BIENES SIMBOLICOS

Y MATERIALES DE APACHITA WARAQU……………………..130

4.1 AFLICCIONES DE LA DEMANDA: HABITUS Y PRACTICAS………………..130

4.2 TIPOLOGIA DEL CLIENTE……………………………………………………….132

4.2.1 El Cliente Excepcional…………………………………………………………133

4.2.2 El Cliente Frecuente o “Casero”……………………………………………….139
4.2.3 El Cliente Estacionario………………………………………………………....142
4.2.4 El Cliente Furtivo……………………………………………………………....149

CAPITULO V ORGANIZACIÓN SOCIAL Y ECONÓMICA DE LA OFERTA

PARA RECEPCIÓN DE LA DEMANDA, Y LA ÚLTIMA
DIFERENCIA…………………………………………………………..155

5.1. ORDENAMIENTO ESPACIAL CON FINES PRACTICOS……………………155

5.1.1. Espacio Lineal.………………………………………………………………....156

5.1.1.1 Micro espacio comercial……………………………………………....157

5.1.1.2 Micro espacio ritual…………………………………………………...157

5.2. EL EQUIPO DE ACTUACION: CAPITAL SOCIAL Y TRABAJO

PROFESIONAL…………………………………………………………………….158

4
 5.3. LAS GANANCIAS: CAPITAL ECONÓMICO Y SIMBÓLICO…………………163

5.3.1. Jerarquización por ganancias…………………………………………………...164

a) Ganancias del yatiri………………………………………………………..164
b) Ganancias del tendero……………………………………………………..165
c) Ganancias de la comidera...……………………………………………….169
d) Ganancias del fosador..…………………………………………………….170
e) Ganancias del inhumador..…………………………………………………171

5.4. LOS NUEVOS NIVELES DE COMPETITIVIDAD: EL CAPITAL

TECNOLÓGICO……………………………………………………………………172

5.4.1 CAIT: El juego voraz de la corporación………………………………………...172

5.4.2. Discursividad y Propaganda…………………………………………………...175

5.5. EL ACHACHILA CAPITALISTA GLOBALIZADO: CULTURA Y

MERCADO…………………………………………………………………………..178

5.5.1 Sublimación Cultural del Capitalismo: Visión Macrosocial Ch‟ixi desde

Apachita Waraqu……………………………………………………...................179

CONCLUSIÓN FINAL…………………………………………………………………….180
BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………....183
ANEXO DE CUADROS Y FOTOGRAFÍAS……………….............................................190

ÍNDICE DE RECURSOS VISUALES

GRÁFICOS
Pág.
GRÁFICO 1.1. Ubicación de “Apachita Waraqu”...…………………………….………..........9
GRÁFICO 1.2. Representación del centro de Apachita Waraqu……………………………...11
GRÁFICO 1.3. Croquis de ubicación de Apachita Waraqu..….…………..………………….13
GRÁFICO 2.1. Waraquni de las comunidades ancestralmente constituida..............................35
GRÁFICO 2.2. Esquema de interpretación del Mito de Apachita Waraqu...…………………40
GRÁFICO 2.3. Conflicto entre comunidades……………………..………………………….42
GRÁFICO 2.4. Proceso de ocupación de Apachita Waraqu………………………………….45
GRÁFICO 2.5. Redes sociales de parentesco del Lado Murillo (pequeña muestra)………....46
GRÁFICO 2.6. Red social de parentesco del yatiri y tendero Adolfo…………….…………47
GRÁFICO 2.7. Redes sociales de parentesco (Lado Ingavi)………………………..………..48
GRÁFICO 2.8. Niveles de masificación gradual por hitos históricos………………………...52
GRÁFICO 3.1 Apachita Waraqu: Habitus de los actores sociales por tipo de Espacio Social.62
GRÁFICO 3.2. Semantización del espacio: el Sistema de Altares…………….……………..72
GRÁFICO 3.3. El Personal por tipos de capital empleado.…………………………………...91
GRÁFICO 3.4. Niveles de masificación de acuerdo al calendario ritual…………………......92
GRÁFICO 3.5. Niveles de masificación en agosto (2008- 2011)………...............................111

5
GRÁFICO 4.1. Tipología del Cliente por nivel de asistencia.…………………....................132
GRÁFICO 4.2. Apachita Waraqu, Niveles de asistencia Clientela Nacional e Internacional.153
GRÁFICO 5.1 Dinámica de Espacios y Micro espacios……………….……………………156
GRÁFICO 5.2. Organización del equipo de actuación por tipos de redes sociales………….160
GRÁFICO 5.3. Organigrama concéntrico por importancia de actuación.……………...……162
GRÁFICO 5.4. División jerárquica por ganancias e importancia de actuación……………..171
GRÁFICO 5.5. El Achachila Capitalista Globalizado: Apachita Waraqu internacional……175

ILUSTRACIONES FOTOGRÁFICAS
Pág.
ILUSTRACIÓN 3.1. Habitus y Espacios social de los actores sociales Murillo – Ingavi........63
ILUSTRACIÓN 3.2. Los altares……………………………………………………………...73
ILUSTRACIÓN 3.3. El Personal…………….………………………………………………..74
ILUSTRACIÓN 3.4. Indumentaria del yatiri…………………………………………………78
ILUSTRACIÓN 3.5. Ingredientes básicos de las mesas rituales……...............................83 y 84
ILUSTRACIÓN 3.6. Fiesta de la Cruz o 3 de Mayo…...........................................................103
ILUSTRACIÓN 3.7. Agosto mes de la Pachamama…...........................................................112
ILUSTRACIÓN 3.8. Diversidad de mesas rituales….............................................................114
ILUSTRACIÓN 3.9. Tipos de wilancha…….……………………….....................................121

INTRODUCCIÓN

6
Los lugares sagrados como las apachitas son numerosos en el departamento de La Paz, sólo en
la Ciudad de La Paz, según Verónica Zapana (Página Siete, 10/09/2011) existen al menos diez
lugares sagrados entre wak‟as y apachitas a los que el público acude a solicitar suerte, salud,
dinero y propiedades, algunas de estas son “Corazón de Jesús, Valle de las Ánimas y Valle de
la Luna, Killi Killi, la Muela del Diablo y la Apacheta, el cerro Condoriri, que ahora se lo
conoce como Urkupiñita, el Calvario, Katarwakatak‟ala y Laicakota”. Según Luis Escobar
(Página Siete, 13/09/2012) muchos de estos lugares son tomados no solo como lugares
sagrados sino también como “atracciones turísticas de la ciudad”.
Sin embargo aunque existen wak‟as y apachitas en la Ciudad de La Paz, Zapana (Página
Siete, 02/08/2011) asegura que en agosto son siete apachitas las más concurridas y famosas en
todo el departamento: “la Cumbre y Uchumachi, que están camino a los Yungas; Pachjiri,
ubicado en la provincia Omasuyos, camino a Achacachi; Llocolloco, que está camino a
Guaqui; Waraq‟u, que está en la carretera a Oruro, y la Muela del Diablo y Apacheta, que se
encuentran en la ciudad de La Paz”.
Apachita Waraqu es conocida como “La Apacheta”, y es actualmente un lugar estratégico
para las protestas de algunos grupos sociales como los mineros de Colquiri en 2012 (Página
Siete, 2012) debido a que la carretera fundamental se halla en una garganta que es estratégico
punto de bloqueo.
Las investigaciones sobre apachitas en el campo de la sociología son escasas. Y de Apachita
Waraqu más todavía, pues solo ha sido tomada como referencia de los trayectos de otros
grupos sociales de estudio, como los contrabandistas ampliamente estudiados por María
Teresa Vargas (2003) o el estudio de Xavier Albó, Greaves y Sandoval (1982) sobre la cultura
aymara urbana y la costumbre de los transportistas de realizar ofrendas en Apachita Waraqu,
sólo por mencionar algunos.
Las apachitas están empezando recién a ser estudiadas como fenómeno social. El
reconocimiento y el aprecio que se les está comenzando a brindar, al menos en el
departamento de La Paz, parte de la manipulación e interés, muchas veces, político de los
gobiernos nacional y municipal actuales.
Apachitas como la de Waraqu en particular constituyen un fenómeno, de alguna manera,
reciente en que la dinámica mercantil capitalista ha hecho su ingreso de lleno en las prácticas
rituales tanto de especialistas rituales como de oferentes. Aunque el mercantilismo en los
rituales es un tema que ha sido estudiado en el campo de la sociología, sin embargo el
fenómeno de conformación de mercados de bienes simbólicos basados tanto en la lógica
capitalista del mercado como en la lógica de la cosmovisión andina, verdaderas creaciones
originales de la inventiva andina, todavía han sido escasamente tratados.
La presente investigación que está eminentemente basada en las teorías de Bourdieu y
Weber, trata de profundizar en la dinámica mercantil competitiva de los lugares sagrados
como Apachita Waraqu, reconocido más como parte de la cultura ancestral que del mercado
capitalista actual.
Los capítulos que contiene la investigación son cinco y tocan diversos aspectos del mercado
de bienes simbólicos y materiales de Apachita Waraqu:
En el capítulo primero se presentan las consideraciones teórico – metodológicas en las que
se basa la investigación que es eminentemente cualitativa, además de realizar una breve
descripción del objeto de estudio, contrastado con un balance de las investigaciones que
tengan alguna relación con el tema, además de una concisa teorización que sirve como guía al
trabajo, para finalmente plantear los objetivos a alcanzar y la metodología empleada.

7
 En el capítulo segundo, se realiza una amplia cronología histórica de Apachita Waraqu, con
cambios sociales y culturales importantes, un análisis que va desde los inicios ancestrales de
Waraqu en épocas remotas, pasando por diversos hitos históricos y míticos hasta la
conformación del mercado de bienes simbólicos y materiales de la actualidad, y que se
constituyen en el primer punto de inflexión entre las lógicas occidental y andina.
En el tercer capítulo se describe y analiza de manera amplia la dinámica competitiva de los
actores que componen la oferta del mercado de Waraqu, que a través de múltiples tipos de
capital despliegan estrategias de competencia con fines distintivos y de posicionamiento, a
partir de prácticas, que son el resultado de una original conjunción entre la cosmovisión
andina y el mercado capitalista.
En el cuarto capítulo se describe y analiza la participación de la demanda, que con sus afanes
y preocupaciones continuas ha llegado a conformar una verdadera tipología que los define de
acuerdo a frecuencia de visita. Demanda que también de alguna manera compite entre sí a
través del despliegue de capitales propios para la distinción, manifiesto en las prácticas rituales
ostentosas que permite también la unión simbólica entre la lógica capitalista y la cosmovisión
andina.
En el quinto y último capítulo se presenta la organización espacial, social y económica del
mercado de bienes simbólicos de Waraqu, donde se analiza la relación entre espacio,
actuación y ganancias, además de la competencia compleja que añade a las nuevas tecnologías
como capital innovado de competencia y posicionamiento en el contexto global, que de alguna
manera apunta al futuro de Apachita Waraqu como centro ceremonial activo, no solo de
ritualidad sino de turismo.
La investigación va acompañada, con fines explicativos, de treinta y tres recursos visuales,
veintitrés gráficos y diez ilustraciones fotográficas en forma de ensayo, que tratan de reflejar
no solo el proceso investigativo, sino también el enfoque analítico que se quiso dar al trabajo.
Este trabajo tuvo una duración de cuatro años de investigación de campo y al menos cinco
de investigación bibliográfica y análisis de datos. Ha costado mucho, y no hubiera sido posible
sin el apoyo de muchas personas, por ello es preciso aprovechar estas última líneas para
agradecer a todo el personal de Apachita Waraqu, en especial a Víctor Machaca, Delma
Cusicanqui y Feco por su valioso tiempo conmigo, los tenderos Mario, Lola, Norberto,
Clemente y Savio, a Félix y en particular a Miriam cuya desinteresada y valiente contribución
puso en riesgo su proba reputación. A los yatiris Eusebio, Eugenio, Lucio, Corsino, Isidro,
Valentina y Marcelino. Y a muchos más cuyos nombres omitidos no dejan de lado su valiosa
contribución.
Y agradecimientos a la Doctora Alison Spedding, al Licenciado Godofredo Sandoval y al
Doctor Félix Patzi por sus valiosas y sustanciales correcciones y sugerencias a este trabajo de
investigación y a la inspiradora maestra Silvia Rivera para la cual el agradecimiento es
insuficiente y la deuda perenne.

La Paz, Junio de 2014

CAPITULO I CONSIDERACIONES TEORICO-METODOLOGICAS

8
En este capítulo se realizará una breve descripción y balance bibliográfico como delimitación
del objeto de estudio, para luego plantear una problematización seguida de los objetivos de la
investigación, con lo que finalmente se construye la metodología que permitirá alcanzar los
objetivos planteados, en consonancia con el tema de investigación.
En el siguiente acápite se realizará una breve descripción general del objeto de estudio, para
lo que solo se mencionarán los aspectos más fundamentales del mismo a fin de no repetir
datos innecesariamente.

1,1. DESCRIPCION DEL OBJETO DE ESTUDIO1

En el departamento de La Paz entre las provincias Murillo e Ingavi y a lo largo de la carretera

que une los departamentos de La Paz y Oruro, mejor conocida como carretera a Oruro, al
finalizar la zona de Ventilla, en un sector semi urbano que antes perteneció al municipio de
Achokalla y que hoy pertenece al de El Alto, se halla un pequeño cerro, árido y de vegetación

Fuente: Elaboración propia

austera, permanentemente sacudido por ventarrones que generan algunos breves remolinos de
polvo 2. No muy diferente de otros pequeños cerros y colinas en las proximidades, se encuentra
atravesado de norte a sur por la carretera a Oruro en uno de sus flancos que ha dejado a la
mencionada carretera en una estrecha garganta.
1
La mayor parte de los datos presentados en este acápite, son producto de la observación y el relato de yatiris
(como Eusebio, Eugenio, Corsino, etc. ), tenderos (como Mario, Clemente, Savio, etc.), y personas que conocen o
han tenido alguna experiencia en Apachita Waraqu (como el comunario Zacarías Ticona), muchos de los
interlocutores serán oportunamente presentados a lo largo del corpus de la investigación, por lo que lo que en este
acápite lo que se presentan son solamente datos sintetizados.
2
Para una mejor comprensión ver el Gráfico 1.1.

9
 Al borde del cerro cortado y al lado de la carretera se divisan dos hileras de pequeñas casetas
de adobe, muchas de ellas pintadas con colorida y llamativa publicidad empresarial privada
como cerveza Paceña o telefonía móvil Viva. La publicidad así presentada resulta ser lo
primero que impresiona a la vista del visitante.
Las casetas que componen las hileras son pequeñas en sus dimensiones: dos metros por dos
metros aproximadamente. Las de la hilera derecha se hallan numeradas por centenas es decir
de cien en cien (100, 200, 300, 400, etc.), mientras que la numeración de las de la izquierda es
en decenas, de diez en diez (10, 20, 30, 40, etc.)3
En medio de ambas hileras se halla una cruz de cemento pintada de blanco siempre cubierta
de flores, de algo más de un metro de altura, que se constituye en el altar central que
representa al cerro y que coincide con la línea de delimitación entre las provincias Ingavi Y
Murillo. Este cerro tan singular ha sido y es conocido como Apachita Waraqu, Waraquni o
Waraqu, que en aymara significaría algo así como “apachita abundante en waraqus”, una
especie de cactus enanos que le dieron su nombre al lugar y de los que casi no queda rastro en
la actualidad.
Apachita Waraqu, gracias a varios procesos socio históricos, ha pasado de ser un cerro de
veneración comunal local a ser un espacio ritual famoso a nivel nacional y hasta
internacional. Muchos hitos han definido su conformación, desde los tiempos ancestrales
pasando por la revolución de año ‟52, la construcción de la carretera “La Paz - Oruro” en los
‟60 y el nacimiento de un mito, basado en este hecho, que marcó el tránsito de Waraqu hacia
la modernidad capitalista a través de la implementación del modelo de libre mercado en ‟85.
Procesos que han permitido a la vez que una revalorización de este espacio como sagrado, la
conformación de un mercado de bienes simbólicos rituales con una cada vez mayor cantidad
de oferta y demanda que ha generado una progresiva masificación hasta la actualidad.
Dentro de los últimos procesos significativos de su potenciación como lugar sagrado cabe
mencionar también el ascenso al poder en 2006 del gobierno pro indigenista de Evo Morales,
que ha permitido una organización más competente del mercado de Waraqu y una mayor
difusión de sus actividades.
El mercado de Apachita Waraqu cuenta con una organización espacial, social y económica
muy propia, que sostiene y define las interacciones tanto de oferta como de demanda en el
mercado ritual. A través de redes sociales familiares y paisanales que han llegado a establecer
un verdadero personal de servicios capacitado en diferentes tareas y que de manera general
sería conformado por yatiris, tenderos, enterradores y comideras que brindan bienes y
servicios a los clientes, con una organización económica que es definida por la división del
trabajo existente en las redes sociales de parentesco y paisanaje que conforman la oferta, es
decir que la ganancia se da de acuerdo a posición ocupada dentro del personal de servicios,
donde es evidente la mayor ganancia del yatiri durante los rituales solicitados.
Dos grupos heterogéneos constituidos por las redes ya mencionadas comparten el espacio
sagrado del cerro y se disputan la demanda al interior del mercado. Ambos bandos son
conocidos como el Lado Murillo organizado en gremio y el Lado Ingavi organizado todavía de
manera tradicional. Ambos actores emplean la frontera interprovincial como una manera de
definir su situación no solo geográfica, sino también social y ritual, con claras diferencias
entre ambos grupos, que definen asimismo sus estrategias a la hora de competir.

3
Frente a las casetas de la derecha, a una distancia de cincuenta metros aproximadamente, se halla un cementerio
de propiedad privada llamado “Wiñay Jakaña”, que siempre se halla cerrado pues tiene aún muy poca demanda.

10
 Fuente: Elaboración propia
El mercado de Waraqu posee dos tipos de organización del espacio, una lineal y otra ritual.
La primera referencia de orden espacial es lineal, con la frontera como primer punto de
referencia, define las interacciones entre oferta y demanda, patente en la cantidad de espacio
que se debe ocupar y a partir de una relación de macro y micro espacios que permiten un
ordenamiento adecuado de los actores de oferta y demanda. La segunda y más importante
referencia de ordenamiento espacial es ritual y sirve muy bien a los fines de distinción y
diferenciación entre los actores sociales dentro y fuera de Apachita Waraqu a partir de un
sistema de altares, compuesto tanto por altares de uso común como de uso exclusivo por los
del lado Ingavi y lado Murillo respectivamente. El primero de estos altares es la cruz central
de cemento pintada de blanco, mencionada al principio, que es la representación del achachila
del lugar conocido como “San Cipriano”, cuyo festejo en 3 de mayo permite un auténtico
despliegue de lujo y poder por parte del lado Murillo. A este altar se dirigen a ch‟allar todos
aquellos que soliciten una bendición o buena fortuna, tanto clientes como miembros del
personal. El segundo altar de uso común es el conocido como “Chuchulaya” situado, fuera del
espacio de Waraqu, a unos dos kilómetros, aproximadamente, en un cerro del mismo nombre
(fronterizo entre Achikala y Masucruz), se trata de un altar destinado a mesas negras o
limpieza de maldiciones, es el primer lugar al que a menudo un cliente es conducido antes de
su bendición respectiva. Ambos altares de uso común constituyen una distinción frente a otros
espacios rituales externos a Apachita Waraqu.
Dentro del sistema de altares se encuentran también dos altares de uso exclusivo a cada lado:
El altar Wak‟a Wari Willka-Urkupiñ Mamita, constituido por dos grandes piedras informes
perteneciente al Lado Murillo y el altar “Almita”, una cruz metálica de cementerio pintada de
negro y acompañada por tres tallas en piedra que representan un sapo a la izquierda y un
tráiler sin carrocería a la derecha, perteneciente al Lado Ingavi. Ambos altares son parte de

11
una diferenciación entre ambos actores de la oferta de Waraqu, y son empleados en las
bendiciones de salud, suerte en el amor o los negocios, bastante solicitados por la demanda.
La demanda del mercado de Waraqu esta constituida por diversos tipos de clientela, en su
mayoría urbana, dedicada a diferentes rubros, desde el pastoreo de ganado, hasta la gerencia
de medianas empresas internacionales, pasando, por supuesto, por el inmenso comercio
exitoso de las urbes de La Paz y El Alto principalmente. La afluencia de demanda desde 2008,
año en que comenzó esta investigación, se ha hecho evidentemente mayor. Cada semana,
sobre todo en algunos días como martes y viernes Apachita Waraqu, recibe la visita de
numerosas personas que buscan con la ayuda de un maestro yatiri, del lugar o no, realizar
mesas rituales para alcanzar prosperidad en sus negocios y su familia y limpiarse de toda
maldición de adversarios y enemigos, posibles y probables.
Esta afluencia cada vez mayor ha permitido una división por fechas de los rituales realizados
por oferta y demanda durante todo el año y que ha conformado un calendario ritual de
Apachita Waraqu. La temporada de mayor afluencia de demanda dentro de este calendario es
durante el mes de agosto, momento en que el cerro queda tan repleto de vehículos y gente que
en algún momento no existe ningún lugar disponible, al punto que hasta el simple tránsito a
pie se hace difícil. Es así, que el mes de agosto, el de mayor importancia dentro del
mencionado calendario, permite apreciar la inmensa magnitud de la mayoría de la demanda
anual de Apachita Waraqu.
La gente llega cada año a Apachita Waraqu con vehículos de todo tipo: desde públicos hasta
privados, desde nacionales hasta internacionales, en busca de prosperidad sobre todo
económica y agradecimiento a la Pachamama. Generando así un movimiento económico
enorme, que dinamiza las ofertas de los bienes materiales ofrecidos por los tenderos y las
comideras, así como los bienes simbólicos rituales ofrecidos por los yatiris del lugar, y los
servicios de los enterradores de cenizas rituales y los cavadores de fosas. En el mes de agosto
la demanda por sacrificios de sangre o wilanchas es elevada, los tenderos hacen traer llamas
de lugares remotos como los sectores fronterizos de Chile y/o Perú (que serían lugares de cría
masiva de estos animales), de las que se llegan a sacrificar hasta cincuenta durante el todo el
mes, sólo en el caso de un tendero.
Si bien agosto dentro del calendario ritual de Apachita Waraqu es el mes de elevada
demanda, existen otras fechas en que la demanda es mediana como carnavales o hasta navidad
y año nuevo. Sin embargo otras fechas son empleadas por la oferta para la realización de
rituales. En 3 de mayo y 21 de julio, se da el enfrentamiento ritual y festivo entre adversarios
mercantiles dentro de Apachita Waraqu, si es que se puede llamar enfrentamiento a los
despliegues de poder ritual – festivo del Lado Murillo frente al Lado Ingavi y que establecen
su poder y posición como rostro representativo cultural y mercantil de Apachita Waraqu
obedeciendo a estrategias de competencia mercantil modernas y de corte urbano.
El Lado Murillo como mencionábamos anteriormente posee una organización gremial de su
personal; la organización “Amauta Warakho” que aglutina a los yatiris, cuyos miembros
utilizan en su mayoría un chaleco color café que los distingue de otros yatiris del lugar o de
otras partes y de los tenderos en la organización “Misterios” que emplean un chaleco azul
marino, el resto del personal al ser un deslinde de ambos gremios se halla bajo su potestad. La
organización del lado Murillo se halla amparada y auspiciada por una institución mayor
denominada C.A.I.T. (Consejo de Amautas indígenas del Tawantinsuyu) cuyo dirigente es
también dirigente vitalicio de Apachita Waraqu e intelectual de primera línea en torno a la
espiritualidad andina. Con tan elevada ayuda el Lado Murillo compite con su oponente, el
Lado Ingavi, dentro del espacio mercantil de Apachita Waraqu con recursos bastante

12
sofisticados y en consonancia con estrategias capitalistas como el marketing empresarial unido
a la ritualidad.
La complejidad de las estrategias de mercadotecnia del Lado Murillo son parte de las
medidas cuyo alcance ha sido masivo a nivel nacional e internacional gracias al empleo del
internet a través de la página de CAIT, lo que a la organización gremial de Waraqu le ha
significado una gran ayuda en la expansión de su imagen como parte importante de la cultura
boliviana. Por otra parte los del Lado Ingavi no han hecho más que resistir manteniendo su
idiosincrasia amparados en una estrategia de publicidad ancestralmente silenciosa pero
efectiva frente a los embates del Lado Murillo por reducirlos y en algún momento cooptarlos.
El panorama de Apachita Waraqu es mercantil capitalista por sus prácticas de sofisticada
competencia y afanes en torno a la acumulación tanto de oferta como de demanda, pero
también tradicional andina por sus prácticas religiosas rituales y cosmológicas que buscan
conjuncionar lo material y lo espiritual con una adecuación al contexto de mercado, que
prácticamente han contribuido a construir, donde confluye un espíritu capitalista andino
insuflado por el comercio capitalista y la cosmovisión, en una conformación original y
creativa de lo ch‟ixi de esta alegoría que hemos denominado “achachila capitalista”.

Fuente: Elaboración propia

1.2. BALANCE DEL ESTADO DE LA CUESTIÓN

13
Antes de comenzar de lleno con este contraste bibliográfico es preciso delinear los puntos
fundamentales que ordenan el balance en torno a la temática de la investigación y que tienen
que ver con: la definición de lo que es una apachita tradicional dentro de la cosmovisión
andina, la actual particularidad mercantil capitalista y competitiva de Apachita Waraqu, la
semantización ritual ordenadora del espacio dentro de Apachita Waraqu que permite las
prácticas religiosas a través de las mesas rituales y que se enmarcan en un calendario ritual que
ordena el ciclo anual de Waraqu donde el festejo como parte de la práctica ritual significa de
alguna manera el amalgamamiento entre cosmovisión y mercado capitalista que es el sostén y
sentido de Apachita Waraqu. Con estas breves consideraciones comenzamos con la
aproximación bibliográfica propuesta.
Para Ludovico Bertonio (1612/1984) una apachita es: un “montón de piedras q por
fupertfión van haziendo los caminantes, y los adornan” (Pg. 23), una idea parecida es
sostenida por Fernando Montes (1999) que define una apachita como un “Adoratorio de
piedras amontonadas en los pasos mas altos de (…) (una) cordillera”. Pero para saber por qué
los caminantes forman este montón de piedras, es pertinente citar la obra de Manuel Rigoberto
Paredes quien le dedica unos cuantos párrafos a las apachitas en su obra Mitos, Supersticiones
y Supervivencias Populares de Bolivia (1920/1995), donde describe que en una apachita existe
un montón de piedras (como ya mencionó Bertonio) que se constituye en un altar formado por
los caminantes que por allí transitan y que, de manera reverente, añaden al montón una piedra
como ofrenda pidiendo a la apachita, que les libere del cansancio, les otorgue nuevas fuerzas y
les evite cualquier infortunio. También el pasajero hace “... en el mochadero 4 algunas
combinaciones con piedrecillas, figurando ser casas o majadas, con animo de que su petición
así materializada, sea atendida o adorna alguna piedra con lanas de hilos de colores,
manifestando ser industrias a las que se dedica el ofrendante y que pide vayan en auge”
(Paredes, 1920; 196-197).
Tras las breves referencias de Bertonio, Montes y Paredes, podemos indicar que los
primeros elementos característicos de una apachita son un montón de piedras erigido como un
altar, gradualmente formado por caminantes y viajeros que solicitan salud y fortuna a la
apachita en un aspecto semejante a la de la actual Apachita Waraqu.
En un segundo acercamiento Xavier Albo, en un ensayo titulado “La experiencia religiosa
aymara”, dentro de la obra de Marzal, El rostro Indio de Dios (1991), describe y explica que
las apachitas, en la concepción andina, son parte de una configuración viva del paisaje, es
decir que los espacios materiales entre los que se mueve el ser humano no son sólo materiales,
como quiere la mentalidad occidental, sino dotados de vitalidad y animación inteligente. Así
los cerros, quebradas, nevados y apachitas son seres vivos a los que se debe alimentar
solicitando su protección y bien. Es así que según Albó, la apachita es venerada por
caminantes, camioneros y viajeros, “es donde se saluda y ruega al espíritu del lugar para tener
buen viaje” (Págs.: 288-289). Indica Albó que los caminantes se frotaban simbólicamente el
cuerpo con una piedra para quitarse el cansancio, dejando luego la misma en un montón de
piedras producto de similar acción por parte de otros viajeros, para terminar ofrendando luego
coca masticada.

4
Aunque no existe una significación exacta de esta palabra empleada por Manuel Rigoberto Paredes, García
Pelayo y Gross en el diccionario “pequeño Larousse Ilustrado”(1980), significa a la palabra Mocha, como:
“Reverencia hecha con la cabeza” (Pg:690) . Por lo que el término de mochadero empleado por Manuel
Rigoberto Paredes, podría ser explicado como “reverenciadero”, o lugar donde se realizan reverencias.

14
 Así las referencias culturales de Albó completan y refuerzan las características mencionadas
por los anteriores autores en torno a la apachita como un lugar que otorga nuevas fuerzas y
fortuna para el caminante, viajero y/o camionero, este último cercano a los viajeros actuales
que solicitan servicios en apachitas como Apachita Waraqu. Bertonio, Albó y Rigoberto
Paredes hacen referencia a los tipos de apachita tradicionales y aunque Apachita Waraqu si
pertenece a la concepción andina del paisaje vivo sin embargo sus características físicas e
ideológicas han variado notablemente, ya no posee el montón de piedras que caracteriza a las
apachitas tradicionales sino que ha sido reemplazada por un altar en forma de cruz en torno al
cual se ha ido gradualmente configurado un mercado de bienes simbólicos y materiales, con
una muy amplia concurrencia, que se halla enmarcado tanto en la lógica andina de la
cosmovisión como de la mercantil capitalista y donde el ritual es la clave para la adquisición
de favores por parte de los seres tutelares para la consecución e incremento de la riqueza y
acumulación material tanto de la oferta como de la demanda de este mercado enmarcado en la
cosmovisión andina, lógica que interesa mucho para explicar el fenómeno de Apachita
Waraqu.
En cuanto a la cosmovisión andina, varios son los autores que han tratado este tema desde
diversos puntos de vista, en especial mostrando como es que los valores de la cosmovisión
andina ordenan la vida no solo individual sino social de los habitantes de los Andes. Valores
como la oposición complementaria que Olivia Harris en su ensayo titulado “Pacha: En torno
al pensamiento aymara” dentro de la obra de Bouysee – Casagne, Harris, Platt y Cereceda
(1987) Tres Reflexiones sobre el pensamiento andino, explica a través del concepto de tinku,
como el encuentro de dos mitades que proceden de dos direcciones opuestas y que se miden
para establecer un intercambio de fuerzas que si bien no elimina la oposición sí regula las
tensiones internas de un grupo social cuyo punto de convivencia de sus diferencias lo
constituye el taypi o centro neutral. Harris menciona además que el concepto de ayni asegura
la dinámica confrontativa a través de la devolución de agresiones y/o venganzas, que
posicionan al vencedor y al vencido en una alternancia continua a través del concepto de kuti o
turno. Platt (1987) en su ensayo “Entre Ch‟axwa y Muxsa”, dentro de la misma obra que
Harris, completa estas ideas añadiendo el concepto de ch‟axwa o la aparente guerra cruel del
tinku actual donde no hay vencedores declarados ni vencidos perpetuos, sino donde existiría
un equilibrio de poderes en que uno, el más fuerte, es considerado duro como el wini o sólida
piedra labradora, mientras que el otro u otros son considerados como piedras blandas y por lo
tanto sujetos a labranza. Esas conceptualizaciones de lo opuesto permiten la convivencia entre
lo fuerte y lo débil.
Hans Van den Berg en un ensayo titulado “Religión Aymara” dentro de la compilación de
Van den Berg y Schiffers (1992) titulada La Cosmovisión Aymara, explica cómo es que la
lógica de la cosmovisión a través de la reciprocidad como principio de ayuda mutua y
responsabilidad compartida ha configurado a la comunidad aymara, así como la oposición
complementaria que a través de las contradicciones no crea antagonismos irreconciliables y
absolutos sino complementarios y que aunque crea choques no significan la eliminación del
contrario sino la búsqueda de un equilibrio continuo.
Fernando Montes (1999) en su obra La Máscara de piedra. Simbolismo y Personalidad
Aymaras en la Historia, analiza, a través de una aproximación eminentemente bibliográfica, la
evolución de la personalidad aymara en la historia, desde antes de la colonia hasta la
actualidad, hallándola inscrita en el simbolismo de las prácticas cotidianas culturales, sociales,
religiosas, arquitectónicas, etc. Según Montes el concepto andino de oposición
complementaria partiría de las diferencias humanas y naturales, básicamente de la oposición

15
entre femenino - masculino, y alto - bajo, esto último con relación al paisaje, también
podríamos añadir la oposición entre lo material y lo espiritual. Esta oposición crearía así una
codependencia pues uno posee lo que el otro no y ofrece lo que el otro necesita, dando lugar a
la reciprocidad que, según Montes, se constituye en base de la organización social y las
relaciones de producción en los Andes.
En una aproximación más actual Marcelo Quiroz (2012) en su obra Cosmovisión Andina:
Pacha, explica que la cosmovisión andina practicada por los pueblos aymara - quechuas es la
integración de las formas de pensar, creer, entender y valorar constructivamente su entorno,
asumiendo así su parte integrante a partir de valores, normas y condiciones de convivencia en
un todo sinérgico y complejo de interdependencia. Es así que el concepto de Pacha cobra
sentido como un aspecto multidimensional, que además de reflejar el tiempo y el espacio,
refleja la relación interdependiente de los múltiples elementos constitutivos de la naturaleza,
incluido el hombre, en una relatividad de contrastes dentro de un cambio de ciclos de
repetición constante de opuestos complementarios dentro de la totalidad universal. Es así que
el concepto de tinku es la manifestación de esa oposición complementaria que social y
geográficamente se constituye en el encuentro de dos partes de una comunidad en un taypi o
espacio, más simbólico que físico, de interacción, potenciamiento y actualización mutua
permanente de las partes de un todo.
Las exposiciones, en cuanto a la lógica de oposición complementaria y reciprocidad de la
cosmovisión andina, de los autores mencionados, se centran en la configuración de las
estructuras sociales, culturales y religiosas al interior de las comunidades andinas en una
complementariedad humano/natural. El enfoque de los autores se centra en un contexto
comunal y tradicional más que mercantil, y aunque no mencionan que la cosmovisión pueda
haber contribuido a la configuración también de mercados, los conceptos de la cosmovisión
andina, como oposición complementaria, reciprocidad o tinku, analizados son también
elementos importantes para la comprensión de la génesis y dinámica del mercado de bienes
simbólicos y materiales de Apachita Waraqu muy claros en la división entre Ingavi – Murillo
y la competencia mercantil y ritual de ambos.
Por otra parte sí existen autores que han hecho el intento de analizar la adecuación de la
cosmovisión al mercado, como en la obra de Yampara, Mamani, Calancha y Torrez (2007) La
Cosmovisión y Lógica en la Dinámica Socioeconómica de Qhatu/feria 16 de Julio, donde a
través de elementos etnográficos plantean que la lógica económica de las ferias o qhatus de las
asociaciones urbanas de comerciantes aymara/quichwas se halla basada en la cosmovisión
andina y en el concepto del “todo vivo” pues las prácticas dentro de la feria por parte de los
mismos engloba tanto el ámbito material en la venta de productos como el espiritual en el
ofrecimiento de ofrendas rituales, presentándolos como energías vivas en interacción y
armonía que los yatiris o sabios de la cosmovisión andina, son encargados de administrar y
suministrar a través de las mesas rituales en un ayni biótico entre seres vivientes, deidades y
humanos.
Aunque esta aproximación se realiza en un contexto de mercado, la feria, el ofrecimiento de
bienes materiales dentro del mismo es primario y evidente, la cosmovisión permite una
conexión entre lo material y lo espiritual, es decir que la feria no solo es un centro de
intercambios materiales sino un centro de unión con lo invisible. Algo semejante sucede con
Apachita Waraqu pero la gran diferencia con la obra de Yampara y compañía es que Waraqu
es un mercado de bienes simbólicos rituales y religiosos y no eminentemente materiales, por
otra parte el elemento de dinamismo de la cosmovisión como forjadora de mercados rituales,
punto central de la presente investigación, es un elemento ausente en la obra citada.

16
 Otra aproximación es la realizada por la investigación etnográfica de Nico Tassi (2010) en
su obra Cuando el Baile Mueve Montañas. Religión y Economía cholo – mestizas en La Paz,
Bolivia, refleja la profunda interconexión entre lo económico y lo religioso de las prácticas
espirituales en la festividad, de los comerciantes exitosos de la zona Gran Poder de La Paz,
que funcionan como un catalizador de transformaciones físicas y materiales, haciendo que las
actividades económicas terminen siendo reguladas por las fuerzas espirituales. A través de esta
visión la abundancia material no solo es el camino de la prosperidad sino que es parte de un
vínculo con las fuerzas espirituales. Desafiando así las concepciones occidentales de
contradicción entre lo material y lo espiritual se entremezclan aspectos de la cosmovisión
andina que engloban a ambos como fuerzas vivas y en interacción inseparable y continua a
través de un diálogo festivo que funciona como una negociación entre la tradición y la
innovación.
El estudio de Tassi apunta certeramente al fenómeno de unión entre religiosidad y mercado
en el contexto andino, una tendencia actual de las prácticas cotidianas y rituales no solo de los
centros comerciales de bienes materiales sino de los centros mercantiles de bienes simbólicos
como Apachita Waraqu. Empero la obra de Tassi como la de Yampara y compañía son
desarrolladas en un contexto mercantil capitalista, urbana citadina, de bienes materiales y no
de bienes simbólicos como es el caso de Waraqu.
Las aproximaciones al aspecto mercantil de las prácticas rituales andinas son diversas, ya a
mediados del siglo pasado el antropólogo Harry Tschopik (1968) en su obra etnográfica:
Magia en Chucuito. Los Aymara del Perú, describe los procesos ceremoniales, realizados por
especialistas rituales a los que denomina “magos” dentro de cuyas exigencias ceremoniales
consideraban que la ofrenda debía ser adecuada para los seres sobrenaturales, es decir de
ninguna manera mezquina, y que el solicitante debía indicar cuanto estaba dispuesto a gastar
antes de empezar la ceremonia. El dinero para los ingredientes lo recibía directamente el
especialista ritual, o en caso contrario le brindaba indicaciones al oferente sobre el lugar donde
podría adquirir tales ingredientes, en muchos casos eran los espíritus quienes definían los
honorarios del mago. Así Tschopik expresa que domina el sentimiento de que cuanto mayor
sea la remuneración, en suma la inversión pecuniaria, mayor eficacia tendrá la ceremonia, y de
que un rito realizado sin pago alguno será de muy poca utilidad (Pg: 215).
Tschopik, entre otros aspectos, resalta la relación entre economía y eficacia ritual,
presentando rasgos ya definidos de mercantilización ritual, donde la inversión económica es la
base de adquisición de favores por parte de los seres tutelares. Así la mercantilización ritual no
es un tema nuevo sino una tendencia que gradualmente se va consolidando a medida que
existe un tránsito hacia una economía monetarizada de elevada oferta - demanda y
competencia. Apachita Waraqu sin duda posee varios de los rasgos que Tschopik menciona, es
un lugar mercantilizado donde la lógica de la mayor inversión para mayor rédito, como se verá
en la parte central de la investigación, crea dinámicas competitivas, de oferta y demanda, un
tanto complejas, pero son esas dinámicas mercantiles de competencia las que organizan el
mercado de Apachita Waraqu y configuran prácticas originales dentro el campo ritual,
prácticas de ostentación pecuniaria a través del magnífico aspecto y variedad de las mesas
rituales así como el acceso a los mejores productos y servicios en el campo ritual, con el fin de
alcanzar los mejores favores por parte del achachila de Waraqu y los seres tutelares.
Investigaciones relativamente actuales como la de Gerardo Fernández (1997): Entre la
Repugnancia y la Seducción. Ofrendas complejas en los Andes del sur, de fines del siglo
pasado, describe aspectos de mercantilización semejantes a los descritos por Tschopik. En una
amplia investigación realizada en Bolivia, tanto en Toque Ajllata Alta (Prov. Omasuyos),

17
como en las ciudades de El Alto y La Paz, Fernández describe las ofrendas que los
transportistas citadinos realizan durante agosto y Semana Santa, en algunos cerros de alto
prestigio como Sampakachi, Qhapiqi y Pajchiri. En este último el autor menciona la existencia
de un altar compuesto de dos rocas en su cumbre conocidas como “Ispa awichu” o abuelas
gemelas, a las que se debe ofrecer siempre un par de las mesas rituales de la más alta calidad,
lo que además de elevar la inversión económica significa una manifestación de cariño muy
bien apreciada por parte de estos seres tutelares, aprecio manifiesto en la prosperidad y favores
materiales otorgados por los mismos. Pues todo ritual de ofrecimiento de mesas y petición de
favores a los seres tutelares andinos es una forma de reciprocidad, una circulación externa-
interna, donde lo que se ofrece y cómo se ofrece es equiparable al resultado de lo que se
solicita y se espera. Es así que los sacrificios de sangre (wilanchas) son considerados de mayor
calidad y los más apreciados por los seres tutelares. De esta manera las ofrendas de la ciudad,
por su aspecto ostentoso, según el autor, van de acuerdo a los gustos y exigencias de estas
divinidades.
A través de la obra de Fernández se aprecia una vez más el aspecto mercantil de los rituales
esta vez en un lugar sagrado tan famoso como Pajchiri. La multiplicidad de altares que
encarecen las inversiones económicas también son parte de la dinámica del mercado de
Waraqu, prueba de ello son los dos altares principales distantes entre sí y que requieren de dos
tipos de mesas necesariamente, la primera Chuchulaya requiere de una mesa negra para la
inversión de maldiciones y la segunda de una blanca y/o de color para la bendición y la
prosperidad, ambas son parte de los procesos rituales de limpieza y bendición para la buena
fortuna. Pero los encarecimientos en Waraqu se dan no solo a partir de los altares sino de
fechas específicas durante el año, donde agosto es el mes de los altos precios, sobre todo, por
el ofrecimiento de wilanchas.
Además una diferencia de la presente investigación frente a las obras de Tschopik y
Fernández es la clara ausencia en los contextos estudiados por ambos de un mercado ritual
donde prospera un mercantilismo capitalista centrado en la acumulación y sostenido por dos
lógicas opuestas como es el caso de Apachita Waraqu.
Germán Guaygua (1999) en su tesis de grado titulada: Mercado de Bienes de Salvación:
Consumo y habitus religiosos en la zona del Gran Poder de la Ciudad de La Paz, realiza un
acercamiento a los mercados de bienes simbólicos de la zona Gran Poder de la ciudad de La
Paz. A través de entrevistas y observación etnográfica, Guaygua halla que existe una
competencia dentro su campo de estudio entre especialistas rituales de diversos campos
religiosos, a saber: yatiris, pastores pentecostales, y, sacerdotes católicos en el ofrecimiento de
bienes de salvación a personas consumidoras. Fenómeno que se da en gran manera por la
pluralización del campo religioso, que da lugar a una coexistencia de catolicismo
institucionalizado, catolicismo popular y pentecostalismo, como opciones que pueden ser
tomadas por los diferentes consumidores. Guaygua en su investigación halla,
fundamentalmente, que los yatiris se ven enfrentados a otros especialistas rituales
pertenecientes a otras confesiones religiosas, como ya mencionamos, los pastores
pentecostales y los sacerdotes católicos.
El contexto en el que se mueve la investigación de Guaygua es urbano citadino. Mientras
que Apachita Waraqu se encuentra en un contexto rural (al menos geográficamente) con
amplia afluencia de clientela urbana local, interdepartamental y aún internacional. Y aunque el
contexto mercantil de competencia que describe Guaygua es semejante al de Waraqu, poco de
tal dinámica se asemeja a la riqueza comercial – ancestral de Waraqu en su unión entre
cosmovisión y mercado. Más aún, tomando en cuenta, que la competencia en Waraquni no es

18
entre especialistas rituales de diferente religiosidad, como en el caso de la obra de Guaygua,
sino que la competencia se da entre especialistas rituales de un solo tipo es decir yatiris y todo
un personal de apoyo, tenderos, inhumadores, fosadores y comideras como competidores,
dentro de una configuración mercantil no solo simbólica como en el caso de la obra de
Guaygua sino también material por la presencia de éstos. Empero también queda como parte
del parangón el que el espacio físico en el contexto de la obra de Guaygua no es ni está
monopolizado por un solo tipo de especialista ritual y ligado a redes de parentesco que se
apropiaron de un espacio considerado sagrado desde siempre como es el caso de Waraquni.
Por otra parte una aproximación más precisa a nuestro objeto de estudio la realiza María
Teresa Vargas (2003) en su investigación titulada, Ritos y fiestas: Significados culturales del
Dinero en un Sector de Comerciantes Exitosos. Estudio de Caso. Asociación Viajeros La Paz-
Charaña, que basada en la observación etnográfica de los ritos y fiestas del sector de
comerciantes exitosos de la calle Huyustus centra su estudio en la significación del dinero
hallando que para estos comerciantes el dinero posee una ambivalencia al ser considerado
fetiche ritual a la vez que mercantil capitalista, lo que lo convierte en un elemento deseado,
ocupando así el lugar central de las mesas rituales que la autora encontró que se celebran en
varios lugares considerados sagrados para el efecto como Apachita Waraqu, con el fin de que
el contrabando de mercancías, tanto como su comercialización en esta populosa feria,
permitan una generosa acumulación.
La compra de servicios rituales por parte de comerciantes y contrabandistas es una de las
características objetivas de Apachita Waraqu pues se trata de la demanda del lugar, pero lo que
Vargas no toca debido a la naturaleza de su trabajo es la dimensión de la oferta, es decir la
dinámica de mercado, con oferta y demanda, la división del trabajo y la competencia dentro el
mercado de bienes simbólicos y materiales de Waraqu de dos bandos en oposición (Ingavi y
Murillo), en suma la dinámica mercantil guiada por un espíritu capitalista propio que se
extiende tanto a demanda como a oferta y en que se centra el presente trabajo.
El mercado de bienes simbólicos y materiales de Apachita Waraqu en su dinámica de
competencia cotidiana y guiada por pautas culturales propias posee un ordenamiento espacial
creado por los actores sociales del lugar a través de una “semantización del espacio” término
que Gabriel Martínez (1974) emplea en su obra: El Sistema de Uywiris en Isluga, obra
etnográfica que fue realizada en la población de Isluga situada en el Norte Grande del
altiplano chileno fronteriza con el departamento de Oruro (Bolivia). Centrado en la dinámica
del sistema religioso de esta población aymara, Martínez indica que los Uywiris (lugares
sagrados protectores) son parte de los topónimos con los que el andino configura el espacio
que lo circunda con el fin de evitar un desequilibrio. Martínez indica que en Isluga esta
toponimia configura el espacio físico, dividiendo la población misma, en dos espacios
conceptualizados simbólicamente, el Arajj (arriba) y el Manqha (abajo y adentro), cada cual
con sus respectivos ayllus. Estos topónimos del espacio físico permitirían según Martínez, una
rápida identificación de los lugares, y que prácticamente no existiría ni un solo metro
cuadrado que no posea un nombre, que lo diferencia y así mismo lo singulariza, todos estos
lugares con denominativo: wak‟as, uywiris cerros, pukaras, juturis, y serenos, son según el
autor parte de una semantización del espacio.
Martínez describe un sistema de semantización del espacio de corte enteramente tradicional
que permite la fácil ubicación de los lugares en el espacio físico natural que habita el aymara a
partir de los uywiris protectores. Aunque el contexto en Apachita Waraqu sea distinto en
cuanto a contextualización espacial, puesto que no se trata de un pueblo, una comunidad o un
ayllu sino de una apachita donde se constituyó un mercado, sin embargo la lógica de

19
semantización del paisaje vivo, como en la obra de Martínez, sí es parte de la configuración
del mercado de Waraqu, ya que la lógica dual andina del arriba – abajo o izquierda – derecha
también se cumple a través de la frontera interprovincial que divide Waraqu en dos mitades
construyendo así una claro topónimo de opuestos entre Ingavi – Murillo, que permite la
inmediata identificación de los mismos. La semantización del espacio en Waraqu se completa
con los altares (objetos sagrados) que fueron emplazados en cada división espacial: El altar
wak‟a Wari Willca - Urkupiñ Mamita perteneciente al lado Murillo; y el altar Almita,
perteneciente al lado Ingavi, y de uso solo exclusivo de cada lado ordenan no solo el espacio
sino que cumplen una función ritual en las peticiones de la demanda y los festejos de la oferta.
Y además son empleados en la competencia mercantil por el ofrecimiento de servicios rituales.
Mas aún existen dos altares mayores de uso común que son parte de la semantización del
espacio en Waraquni, el altar Achachila San Cipriano representación del cerro y propiciador
de las bendiciones tanto a oferta como a demanda. Otro es el altar conocido como Chuchulaya,
especializado en mesas negras para la reversión de maleficios, que aunque se halla fuera del
espacio geográfico de Apachita Waraqu, a uno o dos kilómetros aproximadamente sobre la
serranía de Waraquni, complementa la toponimia simbólica de Waraqu. Cabe destacar que la
mayoría de esta semantización del espacio a partir de objetos sagrados en Apachita Waraqu se
encuentra dentro de las conveniencias de las redes sociales de parentesco y paisanaje que
ocuparon este espacio sagrado; a diferencia de la obra de Martínez que, como ya se mencionó,
ubica esta semantización en un contexto de ordenamiento de un espacio ancestral y no
mercantil.
La semantización del espacio vivo dentro de Apachita Waraqu a través de los mencionados
altares es reforzada por las prácticas rituales dirigidas a los seres tutelares andinos a través de
los rituales diversos, tanto de la demanda como de la oferta, por medio de las dulce mesas que
se constituyen en la “comida ritual” de tales seres, Gerardo Fernández (1995) emplea este
término en su obra: El Banquete Aymara. Mesas y Yatiris, investigación realizada tanto en los
sectores urbanos de la ciudad de El Alto, como en los rurales de la comunidad de Toque
Ajllata Alta, en la provincia Omasuyos del departamento de la Paz, donde estudia, en base a
entrevistas y observación, los diferentes rituales aymaras desde los ritos de paso, a los rituales
de ofrenda a los seres tutelares. Así como la minuciosa descripción de los diferentes tipos de
comidas andinas campesinas y urbanas y su parangón con las comidas ofrecidas a los seres
tutelares en las mesas rituales que poseen una configuración de forma e ingrediente en
consonancia no solo al contexto en que pueden ser ofrecidas es decir campesina o urbana sino
a las formas de composición de acuerdo a la representación simbólica de las aflicciones del
oferente, y el gusto culinario del comensal, siendo al fin el hambre del ser tutelar lo que cura y
brinda prosperidad a los seres humanos. La diversidad de mesas va desde mesas campesinas
hasta urbanas, dentro de las cuales Fernández describe una nutrida variedad de acuerdo a la
cantidad y gusto de cada tipo de comensal, así hay mesas destinados por ejemplo a la
Pachamama, saxras, ñanqhas, etc. y es el especialista ritual el entendido en la preparación y
ofrecimiento de estos platos de comida ritual.
El parangón con Apachita Waraqu es la intensa prevalencia de la búsqueda de prosperidad a
partir de la mesa ritual, que se ha convertido en un elemento sustantivo de la ritualidad en los
andes, y que van de acuerdo al apetito de los comensales, por lo que en este contexto se
ofrecen grandes y suntuosas mesas para, de manera simbólica, aplacar el apetito de los seres
tutelares y alcanzar salud y prosperidad propiciadas por los mismos seres. Pero la obra de
Fernández se centra en la composición y funciones de la comida ritual propiamente y muy
poco en las particularidades de un mercado de bienes simbólicos que ofrece a la venta los

20
ingredientes de las mesas así como los servicios de los especialistas encargados de la
preparación de las comidas rituales y la dinámica competitiva multidimensional donde se
entremezclan elementos constitutivos de la religiosidad y cosmovisión andinas y el mercado
capitalista como es el caso de Apachita Waraqu.
Apachita Waraqu en cuanto sustrato de lo andino y lo urbano es un lugar donde se ofrecen
mesas rituales todo el año pero con mayor relevancia en algunas fechas que han configurado
un verdadero calendario ritual en consonancia con un “ciclo anual” donde una vez más se hace
presente el concepto de “paisaje o tierra viviente” que Peter Gose (2001) en su obra Aguas
Mortíferas y Cerros Hambrientos, Rito agrario y Formación de Clases en un Pueblo Andino,
halla que configuran el ciclo agrario anual, en la población de Huaquirca al sur peruano, por
efecto de la alternancia entre períodos de fertilidad y latencia que requieren de un tipo de rito a
su vez. El rito, de acuerdo a Gose, modela las prácticas sociales e infunde el proceso de trabajo
para crear una interacción entre rito y trabajo como praxis – autodirector enmarcando así el
trabajo agrario dentro de las pautas culturales propias de los comuneros estudiados por Gose y
que les brinda su sentido de clase en contraste a los vecinos o residentes cuyo vehículo de
poder como clase residiría más bien en el discurso ilustrado de la profesión y la política.
La obra de Gose se centra más en un contexto comunal y tradicional y no en uno de mercado
como es el caso de Apachita Waraqu cuyo calendario ritual ha sido configurado no solo en
base a las prácticas rituales, en fechas, convenientes a la demanda, como Carnavales, Agosto o
Navidad y Año Nuevo, sino también en base a la conveniencia de la competencia al interior de
este mercado así 3 de mayo, 21 de junio son exclusivamente destinados a festejos en que un
grupo afinca su poder y prestigio frente al otro en una cuasi diferenciación de clases,
semejante a la obra de Gose, como se verá en el cuerpo de la investigación.
Parte de la complejidad de este mercado tiene que ver con la representación simbólica
sagrada del lugar a través de un “santo patrono” en consonancia con la obra de David
Mendoza, en su ensayo titulado: “El Santo Patrono como símbolo unificador. El caso de San
Cristóbal de Lípez” dentro de la obra de Spedding (1999) Gracias a Dios y los Achachilas.
Ensayos de Sociología de la Religión en los Andes, basado en entrevistas y observaciones de
campo, aborda el tema del imaginario religioso y cultural representado por el santo patrono
San Cristóbal de la antigua población del mismo nombre, en la provincia Lipez del
departamento de Potosí, y los distintos sayt‟iris (divinidades inmóviles), dioses tutelares del
pueblo. En la descripción que realiza Martínez, este Santo Patrono funcionó como un referente
ideológico común pues al incrementar los lazos de solidaridad y consenso entre campesinos,
pueblerinos, mineros, y residentes de aquella población, permitió el traslado y reubicación del
pueblo a otro emplazamiento.
Aunque la obra de Martínez no se centra en un contexto de mercado, la referencia a esta obra
y su relación con el presente trabajo es que el altar mayor de Waraqu denominado Achachila
San Cipriano funcione como un referente de unión de todo el cerro, un auténtico Santo
Patrono que representa la resolución temporal de las exigencias de la competitividad. Este
Santo Patrono posee su día de festejo en 3 de Mayo, día que ritual y festivamente es
monopolizado empero por uno solo de los competidores, el Lado Murillo, como modo de
afincamiento de su poder frente al adversario.
Respecto a la importancia de los ritualistas como los encargados del armado y ejecución de
las ofrendas la obra de Tomás Huanca (1989): El Yatiri en la Comunidad Aymara. Obra
basada en un solo estudio de caso realizado a un especialista ritual, el yatiri Hilarion de
Ch‟usamarka, en el año 1984. Trata acerca de las funciones que el yatiri cumple en la
comunidad como consejero, medico, organizador de rituales y encargado de la comunicación

21
con los seres ancestrales. Así el yatiri es un sabio encargado de mantener la unidad y la
totalidad de la comunidad (radicando en ello su importancia y prestigio) a través de la
protección de los dioses tutelares a los que debe dar de comer y beber a fin de asegurar una
óptima producción y protección para la comunidad. Otra obra centrada en las concepciones
tradicionalistas de las funciones del yatiri en los Andes es la de Policarpio Flores en
colaboración con Montes, Andia y Huanacuni (2009) El Hombre que Volvió a nacer. Vida
Saberes y reflexiones de un Amawt‟a de Tiwanaku, donde entre muchas otras cosas trata al
yatiri o amawt‟a como el sabio andino por excelencia, vínculo entre todos los seres y centro de
equilibrio entre las fuerzas naturales punto de unión de las personas, ser humano con humildad
y vacío de toda pretensión. También menciona que si alguien que no ha sido autorizado se
auto nombra a sí mismo como amawt‟a por ganar dinero o fama se hace daño a sí mismo y a
los demás.
En estas obras se describe el perfil del yatiri muy ligado a contextos tradicionales y de
amplia importancia comunal más bien alejados del contexto mercantil - capitalista propio de
Apachita Waraqu, donde si bien existen yatiris mas bien charlatanes, centrados en el mercado
y la ganancia pecuniaria empero no dejan de existir los que con una visión más pura al estilo
tradicionalista, natural o reproducido, mantienen algunos de los rasgos mencionados por
Huanca y Flores. Sin embargo aunque los purismos sean escasos en Waraqu la unión entre
cosmovisión y mercado ha brindado por atajo de la competencia más bien una particularidad
de riqueza y matices de los especialistas rituales en consonancia con las exigencias del
contexto actual y muy lejos ya de las concepciones tradicionalistas.
Tras esta breve aproximación bibliográfica al objeto de estudio se delinea a continuación de
manera concreta y muy sencilla las principales corrientes teóricas que han guiado la
investigación.

1.3. MARCO TEÓRICO

En el presente acápite se expondrán brevemente los conceptos teóricos más fundamentales de

las dimensiones teóricas de la investigación que son básicamente tres: 1) la dimensión
microanalítica que comprende los conceptos de Habitus, Campo y Capital para la distinción;
2) la dimensión macroanalítica que comprende los conceptos de Espíritu capitalista, Cultura,
Cosmovisión y Religión; y 3) la dimensión de confluencia que comprende los conceptos de
Noción Ch‟ixi y Descolonización. Estos conceptos fundamentales que se emplean a lo largo
de la investigación y contribuyen a dilucidar el complejo campo de competencia del mercado
de bienes simbólicos y materiales de Apachita Waraqu así como la implicancia mercantil y
cultural de sus prácticas, donde no existe una barrera plena entre lo subjetivo y lo objetivo.
Para lo que, de manera fundamental, se aplicarán los conceptos desarrollados por el
sociólogo francés Pierre Bourdieu que en su afán de superar la aparente oposición
irreconciliable entre y objetivismo y subjetivismo sostenidos por las corrientes estructuralistas
y de la acción respectivamente (Ritzer, 2002) planteó una teoría que engloba a ambas
dimensiones, muy acorde al objeto de estudio de la presente investigación y que se tratará de
exponer de manera concreta. Se procederá a definir inicialmente cada concepto y a
continuación su aplicación en la investigación.

1.3.1. Dimensión microanalítica: Habitus, Campo y Capital para la distinción

22
Los conceptos que son parte de esta primera dimensión constituyen la estructura central de la
investigación y han sido empleados en el análisis de la dinámica de competencia de los actores
a lo largo del corpus central de la tesis.

1.3.1.1. Habitus

Dentro de los variados conceptos planteados por Bourdieu, y aplicables al campo de estudio
de la presente investigación, se halla el de habitus, que es definido como “estructura
estructurante, que organiza las prácticas y la percepción de las prácticas, (…) (que) es también
estructura estructurada: el principio de división en clases lógicas que organiza la percepción
del mundo social (y que) es a la vez producto de la incorporación de la división de clases
sociales” (2000:170), es decir que son estructuras sociales producto de la historia individual y
colectiva de los actores sociales que han sido internalizadas a lo largo de la vida de estos y que
de alguna manera influye en las percepciones y las prácticas que los mismos tienen del y en el
mundo social. Así el habitus es una internalización de la condición de clase o la ocupación de
una posición continua en el mundo social, por ello “condiciones de vida diferentes producen
unos habitus diferentes” (Ibídem), es decir que los actores de acuerdo a su posición social
tienen prácticas y percepciones acordes a tal posición. Cuando un individuo juzga o actúa de
un modo lo hace influido por la internalización de su estructura o posición social, es decir de
su habitus, y no solo eso sino que el “habitus, (en su condición de) principio unificador y
generador de todas las prácticas” (Bourdieu, 2000: 172), hace que las prácticas reproduzcan
las estructuras de clase internalizadas, con un sustrato de enclasamiento enclasable “que
constituyen a estas prácticas y a estas obras en un sistema de signos distintivos” (Bourdieu,
2000: 170)
Este primer concepto es aplicable al campo de estudio de Apachita Waraqu, porque en el
hallamos, sino clases sociales bien definidas, sí dos grupos o actores sociales, Lado Murillo y
Lado Ingavi, que desarrollan prácticas y juicios basados en posiciones sociales claramente
diferentes y que crean signo distintivos que casi los definen como clases sociales enbrionarias.
Así se asume que el Lado Murillo posee debido a su adscripción más urbana que tradicional
un habitus urbano, basado en la sofisticación citadina manifiesta en sus prácticas y juicios,
mientras que el Lado Ingavi por su adscripción comunal poseería un habitus tradicionalista
basado en prácticas más “puras” tratando de evitar sofisticaciones claramente citadinas. En
ambos casos el habitus atribuido a cada actor fundamenta y estructura prácticas claramente
distintivas
Así el concepto de habitus ayuda a comprender mejor las prácticas y juicios de los actores
sociales involucrados en competencia continua al interior de Apachita Waraqu.

1.3.1.2. Campo

El campo se entiende como un entramado de relaciones objetivas en que los actores se hallan
ocupando un espacio en el mismo. Los campos son variados (social, cultural, o simbólico) y
son definidos como mercados y/o arenas de lucha donde “las posiciones sociales que se
presentan como plazas yuxtapuestas (…), en un orden estático, (…) son unos emplazamientos
estratégicos, unas plazas que hay que defender y conquistar en un campo de luchas”
(Bourdieu, 2000: 241). Y esas luchas en cada campo se concentran en la apropiación de los
bienes económicos y culturales, que terminan constituyendo las luchas simbólicas por la
apropiación de estos bienes como signos distintivos manifiestos en las prácticas enclasadas y

23
enclasantes, “que tienen como apuesta la imposición del estilo de vida legítimo y que
encuentra una realización ejemplar en las luchas por el monopolio de los emblemas de „clase‟”
(Bourdieu, 2000:247).
De esta manera los campos definidos en Apachita Waraqu serían dos, en primer lugar, el
cultural pues “el campo cultural, (es) el llamado mercado de los bienes simbólicos o mercado
de los mensajes culturales” (Bourdieu y Passeron, 1998:16), debido fundamentalmente a que
Waraqu se constituye en una arena de batalla donde dos actores con habitus distintos buscan
consolidar y posicionar sus prácticas y percepciones culturales como auténticas y legítimas a
través de estrategias diversas basadas en su habitus. En segundo lugar, el campo es el
mercantil pues es en el que se busca de una manera competitiva hacerse de los bienes
económicos manifiestos en las prácticas festivas para así consolidar distinciones de clase entre
actores.

1.3.1.3. Capital

El capital es definido por Bourdieu como una relación o energía social que no puede existir ni
producir sus efectos si no es “en el campo en la que se produce y reproduce”, es decir que cada
campo produce tipos diversos de capitales (social, cultural, escolar, simbólico, etc.) que son el
resultado de la clase social a la que cada actor pertenece y que son empleados como armas y
apuestas “de la lucha entre las clases”, lucha en la que los agentes vuelven a “poner en juego
en cada momento, como arma y como apuesta, el capital que han adquirido en las fases
anteriores de la lucha”, es decir que el capital adquirido durante las luchas simbólicas debe ser
invertido para alcanzar un mayor “poder sobre la lucha misma y en consecuencia sobre el
capital poseído por los demás” (Bourdieu, 2000: 243)
La lógica específica de cada campo termina definiendo qué capitales tienen valor en ese
mercado, cuales son los más eficientes y adecuados en el juego considerado, y que funcionan
como “factor explicativo de las prácticas” (Bourdieu, 2000:112) distintivas.
Así los capitales empleados por los actores en cada campo se organizan formando el
“volumen global de capital, (que es) (…) un conjunto de recursos y poderes efectivamente
utilizables” (Bourdieu, 2000:113) dentro de las luchas sociales simbólicas por la producción y
apropiación de bienes “económicos o culturales” como signos distintivos.
Dentro de la multiplicidad de capitales posibles de acuerdo a cada campo hay uno que llega
a ser crucial y común a muchos campos por significar el producto final de la inversión de
capitales, nos referimos al capital simbólico que es entendido como “la adquisición de una
reputación de competencia y una imagen de respetabilidad y honorabilidad cómodamente
convertibles en posiciones políticas” (Bourdieu, 2000:291).
Así de acuerdo al campo cultural - mercantil que ha sido definido para Apachita Waraqu, los
capitales empleados por los actores sociales enfrentados, de acuerdo a habitus, son diversos.
La inversión contínua de los mismos ha generado prácticas distintivas manifiesta en algunos
festejos rituales, en la competencia por ganar demanda y en la apropiación de bienes
simbólicos rituales que intentan ser convertidos en capital simbólico. La manifestación de las
prácticas de los actores enfrentados en Waraqu despliega capitales de tipo social, económico,
cultural, intelectual y hasta tecnológico en la lucha por posicionarse como rostro
representativo y legítimo.

1.3.2. Dimensión macroanalítica: Espíritu Capitalista, Cultura y Cosmovisión

24
Los conceptos de esta segunda dimensión constituyen el refuerzo necesario al análisis de las
prácticas mercantiles y religiosas del mercado de Waraqu que complementan el análisis de la
teoría central formando el cuerpo teórico fundamental de la tesis.

1.3.2.1. Espíritu Capitalista

El siguiente concepto importante es el propuesto por el sociólogo alemán Max Weber para
referirse al nacimiento de la racionalidad fundamental de la sociedad occidental, el
capitalismo, sistema de desarrollo, que para Weber se caracterizaba por su organización
racional del trabajo libre, mercado abierto y racionalidad contable. Weber establece que el
espíritu que guía la práctica capitalista se fundamenta en la religión y más propiamente en la
religión puritana calvinista donde el apego a la riqueza material, en contraposición a la ascesis
católica, se convertiría en un rasgo importante de impulso del “espíritu del trabajo o progreso”
a través del desarrollo de un ethos o sistema moral que haga “hombres educados en la dura
escuela de la vida, prudentes y osados a la vez, pero sobre todo sobrios y perseverantes,
entregados de lleno y con devoción a lo suyo, con concepciones y „principios‟ rígidamente
burgueses” (Weber, 1975:32), un ethos donde priman las virtudes como “la moralidad (que) es
útil porque proporciona crédito; lo mismo ocurre con la puntualidad, la diligencia, (y) la
moderación” (Weber, 1975:41), todo centrado en el “deber profesional” , como mandato
divino, de hacer dinero a través del trabajo incesante para “el cumplimiento de los deberes
intramundanos (como) único medio de agradar a Dios” (Weber, 1975:75), cuyos signos
positivos se demostrarían en la riqueza material acumulada de esta manera.
En Apachita Waraqu la práctica ritual de las ofrendas ostentosas, representa en gran medida
los afanes en torno a la acumulación, tanto de oferta como de demanda. En muchos casos,
ambos realizan rituales de esta suerte, en fechas determinadas, no solo con la finalidad de
distinguirse frente al otro, sino buscando alcanzar la preferencia de los seres tutelares andinos
por medio de tales prácticas, es así que a mayor calidad de ofrenda, mayor riqueza, presente y
futura.
De esta manera la práctica ritual de presentación de ofrendas es el punto fundamental por
medio del cual la religiosidad andina sostendría la lógica de acumulación capitalista. Las
prácticas rituales religiosas forman parte de un ethos dentro del cual se hallan insertos muchos
elementos de la cosmovisión andina, como, la reciprocidad, la oposición complementaria, la
redistribución y sobre todo el trabajo, que pueden coexistir e interactuar plenamente con el
principio de competencia del mercado. De suerte que puede darse la posibilidad de hablar de
una ética andina y un espíritu capitalista basado en tal ética, que generaría un capitalismo
sostenible y biótico en contrapunto con el capitalismo occidental de corte racional y
calculístico descrito por Weber.

1.3.2.2. Cultura, Cosmovisión y Religión

Los siguientes conceptos son muy importantes, para poder explicar las prácticas rituales de los
actores del campo de estudio, estos conceptos son el de cultura, cosmovisión y religión.
El reputado antropólogo contemporáneo Clifford Geertz, máximo exponente de la
perspectiva fenomenológica hermenéutica y de la religión como cultura (Morris, 1995), define
en primer término la cultura como “un esquema históricamente transmitido de significaciones
representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas
simbólicas en medios por los cuales, los hombres comunican perpetúan y desarrollan su

25
conocimiento y sus actitudes frente a la vida” (Geertz, 2005: 88). Los símbolos sagrados que
encierran significaciones y que, según Geertz, pueden ser objetos, actos, hechos, cualidades y
relaciones que sirvan como “vehículo de una concepción”, sintetizan el ethos de un pueblo, es
decir “el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético” y su cosmovisión
o “el cuadro que este pueblo se forja de cómo son las cosas en la realidad, sus ideas más
abarcativas acerca del orden” (Geertz, 2005: 90).
La cosmovisión andina así comprendida como “idea abarcativa de la realidad” influye en las
prácticas no sólo rituales y simbólicas sino también organizativas y territoriales de los actores
de Apachita Waraqu al configurar tanto el espacio en el que se mueven como sus prácticas
competitivas rituales, a partir sobre todo de la complementariedad de opuestos, afincando su
ethos en el respeto de éste y otros principios de su cosmovisión, a través de las prácticas
rituales religiosas. Pues “en la creencia y en la práctica religiosas, el ethos de un grupo se
convierte en algo intelectualmente razonable al mostrárselo como representante de un estilo de
vida idealmente adaptado al estado de cosas descrito por la cosmovisión, en tanto que ésta se
hace emocionalmente convincente al presentársela como una imagen de un estado de cosas
peculiarmente bien dispuesto para acomodarse a tal estilo de vida” (Ibídem).
Así las prácticas religiosas en Apachita Waraqu se basan en los valores morales andinos
(ethos) que la cosmovisión describe como ideales y que sostienen un estilo de vida más
integral que contempla una adecuación original y estratégica al mercado capitalista a partir de
un espíritu propio.

1.3.3. Dimensión de confluencia: Descolonización y Noción Ch‟ixi

Este último acápite de la teorización expresa el punto de confluencia analítico de la

investigación, al cual se dirige gran parte del análisis y descripción de la misma. Esta
dimensión se constituye en la parte final de explicación del fenómeno de Apachita Waraqu.

1.3.3.1. Descolonización

La aproximación conceptual de descolonización más adecuada al contexto estudiado es la

desarrollada por Anders Burman que la define como un proceso de sanación en que
“colonialismo y descolonización” son el equivalente de “enfermedad y curación”
respectivamente (Burman, 2011:32), la curación de un cuerpo social enfermo que desde los
tiempos de la colonia hasta República se deterioró a través de la exclusión, la subordinación y
el racismo institucionalizado, que implicó “„pérdida‟, „imposición‟ y „descuartizamiento‟”
(Burman, 2011: 35 – 36) de las sociedades autóctonas. La curación de la enfermedad colonial
pasa y con mucho por las prácticas rituales y cosmológicas que implican cambios simbólicos
que inciden en la realidad empírica, a través de la expulsión de ciertos elementos ajenos y la
incorporación selectiva y condicional de otros, pues la práctica ritual es un proceso de
generación de sentido, relacionado y sustentado por sistemas de significado y sistemas
simbólicos y de conocimiento (Burman, 2011) en torno a la descolonización o curación.
Así las prácticas descolonizadoras en Apachita Waraqu se hallan manifiestas en las prácticas
rituales tanto de oferta como de demanda, la oferta realiza rituales en determinadas fechas con
la finalidad de devolver el sentido ancestral a Waraqu e inyectar religiosidad a las actividades
ceremoniales que sin ello pueden terminar convirtiéndose en meras prácticas comerciales que
enfermarían el cuerpo social del lugar. La demanda por otra parte enfoca sus prácticas rituales
en tratar de introducirse al mercado capitalista de las ciudades, con sus propias pautas

26
culturales. En ambos casos se trata de un auténtico pacto con la lógica capitalista que es
incorporada como elemento ajeno necesario pero con sus condicionantes y límites.

1.3.3.2. Noción Ch‟ixi

El concepto de lo Ch‟ixi es relativamente reciente, es desarrollado por la socióloga Silvia

Rivera a partir de la semántica andina misma frente a las conjugaciones contrastantes de la
realidad, este concepto plantea “la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales
que no se funden sino que antagonizan y se complementan. Cada una se reproduce a sí misma
desde la profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa” (Rivera,
2010a: 71), obedeciendo a la “idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica
del tercero incluido” (Rivera, 2010a: 70).
Las prácticas ritual - religiosas - mercantiles de Apachita Waraqu han terminado englobando
las lógicas andina de la cosmovisión, que en su seno conceptual de oposición complementaria
encierra lo ch‟ixi, y capitalista del mercado y su competencia, que sin fundirse del todo se
complementan. El mercado capitalista con su racionalidad de competencia calculada e
intercambios de mercancías a través del dinero buscando la acumulación que configura oferta
y demanda, se conjuga con el simbolismo de los bienes ritual - religiosos que complementa a
los seres humanos con los seres invisibles de la “tierra viva”, concepción tradicional muy
propia y extendida de la cultura andina. Haciendo de los bienes simbólicos rituales también
mercancías de muy alto valor económico y espiritual. Así esta investigación es una
aproximación a las prácticas rituales ch‟ixi, en una conjugación del “mundo indio con su
opuesto, sin mezclarse nunca con él” (Rivera, 2010a: 71), conjugación que aceptan el mercado
capitalista y su dinámica a partir de una negociación en los términos de la cultura andina
conformando mercados nuevos y originales como el de Apachita Waraqu.
Otra interpretación más temprana para esta noción es la ya desarrollada de descolonización,
que sin embargo su extensión y precisión, no posee el matiz lingüístico autóctono que le
brinda a lo Ch‟ixi su fuerza como concepto. De alguna manera, lo Ch‟ixi podría ser
considerado como el resultado de la descolonización.

1.4. OBJETIVOS DE LA INVESTIGACION

1.4.1. OBJETIVO GENERAL

- Establecer, de manera sociológica, cómo es que los mercados de bienes simbólicos, como el
de Apachita Waraqu, son producto de un espíritu capitalista, formado por la cosmovisión
andina y la práctica mercantil, además de una propuesta original de inclusión a la modernidad
capitalista actual.

1.4.2. OBJETIVOS ESPECIFICOS.

- Describir y analizar las transformaciones históricas, sociales y culturales que permitieron que
las pautas culturales de la cosmovisión andina se adecuaran y unieran al capitalismo,
influyendo en la conformación del mercado de bienes simbólicos y materiales de Apachita
Waraqu.
- Describir y analizar la forma en que capitalismo y cosmovisión andina se mueven e
interactúan en los diferentes aspectos que toma la competencia (social, espacial, ritual y

27
simbólica), tanto de oferta como de demanda, en el mercado de bienes simbólicos y materiales
de Apachita Waraqu.

- Analizar el modo en que el mercado de bienes simbólicos y materiales de Apachita Waraqu,

impulsado por pautas y prácticas producto de la cosmovisión andina y la competencia
mercantil, termina insertándose de manera efectiva en el mercado capitalista globalizado, a
través de productos culturales propios.

1.5. JUSTIFICACIÓN INVESTIGATIVA

A lo largo de la historia, los pueblos aymaras y quichuas han participado activamente de los
mercados en la región sur andina (Harris, Larson y Tandeter, 1987), a partir de la producción,
comercialización y el transporte, como los trajínes de la época colonial (Glave, 1989), el
desarrollo y sostenimiento de las economías de estos períodos no hubiera sido posible sin esta
valiosa participación.
La relación entre el Estado y los grupos indígenas, durante todos los períodos mencionados
ha sido de explotación y exclusión (Tassi, 2012), sin embargo, tal participación consiguió, sin
duda, que se ganara una amplia experiencia para terminar impulsando acciones voluntarias,
sobre todo a partir del año „52 en que el mercado se abrió a la participación indígena activa
(Tassi, 2012). Y en los tiempos en que el modelo neoliberal, que trajo tantas desventajas al
mundo andino, se implementó, la participación indígena halló estrategias para posicionarse
alto en el mercado capitalista.
La presente investigación pretende ser una pequeña contribución a la participación indígena
en los mercados, no sólo como parte de la producción y comercialización de bienes y servicios
ya establecidos por el sistema dominante, sino como parte integrante de la conformación
original de mercados nuevos a partir de las propias concepciones y percepciones, como es el
de Apachita Waraqu donde se ofrecen bienes simbólicos rituales, que simbólicamente
encierran, de alguna manera, la adecuación y el éxito en el mercado de los aymaras urbanos
dedicados al comercio y la empresa, demostrando “una sorprendente habilidad para apropiarse
de ciertos elementos de la modernidad como la economía de mercado” (Tassi, 2012: 43) a
partir de pautas culturales propias.
El título del tema “Achachila Capitalista”, podría parecer ambiguo al expresar que el
achachila como un individuo, y de manera irreverente, sostiene relaciones de explotación, pero
lo que se trata es de manifestar a través de semejante título una alegoría ch‟ixi, en que las
lógicas de la Cultura Andina y el Mercado Capitalista se unen sin mezclarse, en una estrategia
andina de apropiación del elemento occidental mercantil como un “desafío” a “las
concepciones tradicionales del mercado, de sus prácticas de producción, acumulación y
competencia, de la inversión y el consumo” (Tassi, 2012: 26), una inventiva única que crea
mercados originales a partir de la imposición de lo andino. Así la investigación pretende dejar
de lado el “contraste tajante entre dos mundos vistos como profundamente incompatibles: el
mercantil regido por intereses individuales, lucro personal y falta de compasión, y otro
orientado hacia la subsistencia” (Harris, Larson y Tandeter, 1987:35). Es hora de ver con
claridad que los “purismos” ya no tienen realidad frente al avance hacia la modernidad que el
país realiza, a través de las “estrategias andinas que se mueven en los márgenes que las fuerzas
globales permiten, pero que a su vez ponen límites a esas fuerzas e influyen sobre ellas”
(Harris, Larson y Tandeter, 1987:39) en un verdadero giro descolonial (Patzi, 2007).

28
 Esta investigación posee una amplia riqueza etnográfica descriptiva y analítica, producto de
cuatro años de investigación, con datos profusos que casi han alcanzado las 200 páginas y que
lastimosamente no han podido ser reducidas a menos. Así que se hizo necesaria la mantención
de los capítulos en sus cinco divisiones por ser de necesidad: El capítulo de cronología es
necesario para comprender los cambios históricos, culturales y sociales que van configurando
el fenómeno de unión entre cosmovisión y mercado, que confluye en un espíritu capitalista
reinterpretado y original a partir de los actores sociales andinos. Los capítulos centrales que
tratan sobre oferta y demanda han tenido que ser divididos para tratar a uno y otro polo de
manera detallada, y el capítulo quinto es necesario para complementar algunos aspectos de la
configuración del mercado de Waraqu producto de la competencia que de alguna manera
apuntan al posible futuro del campo de estudio.
Tras estas consideraciones se presenta a continuación la metodología que organiza el recojo
de datos de la investigación.

1.6. METODOLOGIA DE LA INVESTIGACIÓN

En el presente acápite se definen las implicancias metodológicas empleadas en la

investigación, referidas a delimitación espacio – temporal, que complementa la delimitación
del objeto de estudio, herramientas metodológicas empleadas para reunir información e
instrumentos físicos que permitieron el recojo de datos.

1.6.1. Delimitación espacio – temporal

a) Lugar de la investigación
El lugar elegido para la investigación es el cerro conocido como Apachita Waraqu, ubicado
en la carretera La Paz – Oruro, (al finalizar la zona de Ventilla, distrito 10 de la ciudad de El
Alto) en plena línea fronteriza entre las provincias Murillo e Ingavi del departamento de La
Paz.

b) Períodos de duración de la investigación

Superando las expectativas de autores como Umberto Eco (1983) que plantea un máximo de
tres años para una tesis, la presente investigación abarcó aproximadamente cuatro: 2008, 2009,
2010 y 2011. Desde la primera visita que se realizó en 6 de abril de 2008 hasta la última en 1
de septiembre de 2011, la intensidad de la investigación tomó, si se permite el término, una
forma escalonada ascendente - descendente: en 2008, se realizaron las primeras
aproximaciones con entrevistas no estructuradas, historias de vida y observación, con más
énfasis en la última; en 2009, la intensidad fue mucho mayor con prevalencia de entrevistas no
estructuradas e historias de vida; en 2010, la intensidad continuó con prevalencia en historias
de vida y observación; y en 2011, ante una saturación de información se produjo un descenso
del recojo de información con prevalencia en entrevistas no estructuradas y observación, ya
simplemente como una forma de refuerzo y actualización. El siguiente cuadro trata de reflejar
lo descrito 5:

5
Lo descrito y graficado se basa en los cuadros de “relación de informantes en general”, donde la referencia de
los informantes se halla ordenada por fechas, nombres, edad, lugar, tema y tiempo aproximado de duración del
recojo de datos, durante los cuatro años de la investigación. Ver “Anexos del Capítulo I”.

29
 INTENSIDAD DE LA INVESTIGACIÓN
POR AÑO

2008 2009 2010 2011

Fuente: Elaboración propia

1.6.2. Herramientas metodológicas empleadas

El campo de estudio de Apachita Waraqu, es bastante dinámico en torno a interacciones entre

actores sociales e individuales. Un mercado con pugnas y brechas abiertas, enfrentamientos
complejos, donde las relaciones muchas veces enmarañadas, entre subjetividad y objetividad
se entremezclan inidentificables. Campo en el que es muy necesaria una aproximación
empírica cuidadosa y a veces encubierta para entrever la realidad social mercantil que
transcurre.
El campo y el investigador son parte asimismo, en palabras de Guber (2004), de una
preinterpretación por parte de los actores, es decir que ya se llevan una idea de lo que su
campo es y de lo que un investigador social puede ser. Por ello, es suficiente un error de
interpretación de las intenciones investigativas para que la empatía de interacción entre
investigador e interlocutor desaparezca.
Por lo que se considera que las técnicas cuantitativas de investigación no sean tal vez las
más adecuadas, en un campo tan inestable, donde se guardan muchos secretos y se cuida con
celo el propio negocio, aunque hubiera sido magnífico poder realizar encuestas para definir
una cantidad aproximada de asistentes a Waraqu, sin embargo, los capitales humano (falta de
encuestadores y desconfianza de los posibles encuestados) y económico (falta de recursos
económicos que permitan un número, mas bien alto, de hojas) fueron una limitante.
La presente investigación se ha basado en las técnicas cualitativas de investigación, como
observación, participante y no participante, historias de vida y entrevistas no estructuradas,
principalmente. Los siguientes cuadros son la representación aproximada del universo de
interlocutores tanto de oferta como de demanda, ordenados por sexo y edad:

1.6.2.1. Entrevistas semi estructuradas

Debido a la complejidad del campo de estudio y la delicadeza del tema en cuestión, y

tomando en cuenta que la estructuración estricta de las entrevistas distorsionaría, en muchos
casos, la riqueza de las percepciones del entrevistado (Barragán, 2007: 143), se decidió
emplear las entrevistas semi estructuradas como técnica de indagación sobre tópicos

30
determinados, dejando amplia libertad de expresión y reflexión de los informantes. Así se
presentan los siguientes cuadros que registran el número de informantes divididos en sexo y
rangos de edad.

Cuadro 1a ENTREVISTAS SEMI ESTRUCTURADAS EN GENERAL

Labor/Sexo/Edad Masculino Femenino Total Rangos de edad
Yatiris 5 1 6 40 - 65
Tenderos 5 2 7 30 - 55
Fosadores 1 - 1 45
Inhumadores 1 - 1 12
Total 12 3 15 12 - 65
Fuente: Elaboración propia

Los criterios de selección de estos informantes son:

Yatiris:
- Que conozcan sobre la historia y aspectos diversos de Apachita Waraqu.
- Que conozcan sobre ritualidad y mesas rituales.
Tenderos:
- Que conozcan sobre la historia y aspectos diversos de Apachita Waraqu.
- Que se encuentren a menudo trabajando en Apachita Waraqu.
Fosadores:
- Que tengan experiencia en el trabajo de cavar fosas.
Inhumadores:
- Que tengan experiencia en el trabajo de hacer zanjas y trabajar en Apachita Waraqu.

1.6.2.2. Entrevistas semi estructuradas a informantes clave

Cuadro 1b ENTREVISTAS SEMI ESTRUCTURADAS A INFORMANTES CLAVE

Labor/Sexo/Edad Masculino Femenino Total Rangos de edad
Yatiris 3 - 3 40 - 65
Tenderos 3 3 6 18 - 45
Externos 3 - 3 30 - 67
Total 9 3 12 18 - 67
Fuente: Elaboración propia

Los criterios de selección de los informantes clave en general fueron:

- Que hayan tenido experiencias de primera mano sobre acontecimientos pasados de Apachita
Waraqu.
- Que con preferencia tengan experiencia en la dirigencia de Apachita Waraqu.
- Que conozcan diversos aspectos de la ritualidad andina.
- Que sean accesibles de carácter para una extensa narrativa.
Los informantes clave de la presente investigación (y cuyos perfiles se hallan en los cuadros
anexos de la relación de informantes en general), fueron las siguientes personas:
Dentro de Apachita Waraqu.
Lado Murillo: Yatiris: Eusebio y Víctor Machaca; Tenderos: Mario, Lola, Miriam y Delma.
Lado Ingavi: Yatiris: Corsino; Tenderos: Clemente y Savio.
Externos a Apachita Waraqu.
Zacarías Ticona, comunario de Ch‟ikachata y dueño de la urbanización Lirios.

31
Tendero Luis de Chuchulaya.
Tendero Juan de Quisir Mitani.

1.6.2.3. Historias de Vida

Cuadro 1c HISTORIAS DE VIDA DE LA OFERTA

Labor/Sexo/Edad Masculino Femenino Total Rangos de edad
Yatiris 2 - 2 40 - 56
Tenderos 3 2 5 42 - 65
Total 5 2 7 40 - 65
Fuente: Elaboración propia

Los criterios de selección de los informantes en general fueron:

- Que hayan tenido y tengan experiencias de primera mano sobre acontecimientos pasados y
presentes en Apachita Waraqu.

Cuadro 1d HISTORIAS DE VIDA DE LA DEMANDA

Labor/Sexo/Edad Masculino Femenino Total Rangos de edad
Clientes 4 - 4 49 - 50
excepcionales
Clientes Caseros 1 1 2 24 – 45
Clientes 2 1 3 40 - 49
Estacionarios
Total 7 2 9 24 - 50
Fuente: Elaboración propia

Los criterios de selección de los informantes de la demanda en general fueron:

Clientes excepcionales
- Que hayan asistido a Apachita Waraqu a realizar rituales solo una vez en su vida y que no
hayan retornado aún.
Clientes Caseros
- Que asistan a Apachita Waraqu a realizar rituales de manera regular y con intervalos de
tiempo que no supere el mes.
Clientes Estacionarios
- Que asistan a Apachita Waraqu a realizar rituales en el mes de agosto de cada año.

1.6.2.4. Observación participante y no participante

La observación participante y no participante fue continua durante los cuatro años que duró la
investigación. Fue no participativa en los momentos en que un suceso no podía ser parte de
una interacción directa por múltiples razones como la falta de invitación y/o la discreción;
mientras que fue participante cuando el acceso a ciertos sucesos no poseía restricciones o
cuando la confianza y amistad de algunos de los informantes así lo permitieran. La
observación en general se concentró mucho más en sucesos dentro de fechas clave del
calendario ritual como: Carnavales, 3 de Mayo o Fiesta de la cruz, 21 de Junio o Año Nuevo
Andino, Agosto o mes de la Pachamama y, en menor medida, Navidad y Año Nuevo. El
tiempo de duración aproximada de la observación por jornada fue de dos horas como mínimo
y nueve como máximo.

32
1.6.3. Instrumentos empleados para el recojo de datos

Los instrumentos para el recojo de datos fueron:

1) Cuadernos de Campo, continuamente; 2) Grabadora, muy pocas veces; y 3) Cámara
fotográfica, sólo en fechas clave.

1.6.4. Aplicación de herramientas, aproximación y desarrollo

1.6.4.1. Aplicación de la observación participante y no participante

Durante los primeros meses de la investigación, en 2008, que fueron aproximadamente seis, y
sobre todo durante las primeras aproximaciones en frío 6, se empleó la observación no
participante, de todos y todo, como herramienta clave de introducción al campo de estudio, y
como sondeo en busca de potenciales informantes clave, tras de lo cual y con la confianza
ganada de algunos de los interlocutores yatiris y tenderos del Lado Murillo,
fundamentalmente, se pudo de manera irregular participar observando en algunos eventos o
sucesos y realizando algunas entrevistas informales e historias de vida.

1.6.4.2. Aplicación de las entrevistas semi estructuradas

Tras la primera etapa de observación y contando con algunos informantes clave ya

sólidamente establecidos, a finales de 2008 e inicios de 2009, se inició con la aplicación
intensiva durante 2009 de las entrevistas y las historias de vida a los mismos. Ello permitió un
trato mucho más estrecho con algunos informantes clave, los que a su vez se pusieron en
contacto con algunos de sus parientes y amigos dentro del campo de estudio para ampliar la
información de la presente investigación y el universo de informantes creció.

1.6.4.3. Aplicación de las historias de vida

Para 2010, una vez establecidas muchas conexiones valiosas dentro de la oferta, yatiris,
tendero, fosadores, etc., y casi con un claro grado de membrecía en el lugar, se procedió a la
aproximación al campo de la demanda, la clientela, con observación participante activa,
historias de vida y entrevistas preferentemente. En todas las entrevistas e historias de vida el
tiempo aproximado de duración fue de una hora.
El trabajo de 2011 consistió en reforzar y actualizar alguna información más a través de
observación y entrevistas.
CAPITULO II CRONOLOGIA DE APACHITA WARAQU

La historia en torno a Apachita Waraqu, tiene varios hitos históricos importantes a partir de los
cuales se fue configurando el mercado de bienes simbólicos y materiales del presente. Hitos
históricos que parten del carácter ancestral comunitario de Apachita Waraqu que se remonta
a épocas remotas, pasando por los sucesos históricos nuevos que generaron cambios sociales y
culturales que le otorgaron al cerro su importancia como sagrado y poderoso, hasta la

6
Es decir que la investigación se inició de cero, sin tener ningún conocimiento inicial del campo de estudio ni
ningún informante con el que se haya tenido previa amistad.

33
configuración real del mercado actual. Un proceso donde se entremezclan ritualidad, violencia
y competencia, en relatos entre míticos e históricos y cuya tónica se tratará de expresar,
hechos por demás importantes e interesantes, para la comprensión de muchas de las
características actuales de Waraqu como centro ceremonial y mercantil. Proceso que
concluiremos con un análisis conceptual que pone de relieve el carácter híbrido de dos lógicas
opuestas que se fusionan y refuerzan para la configuración del mercado de Apachita Waraqu.

2.1. WARAQUNI EL ACHACHILA COMUNAL.

En el presente acápite se realizará una descripción y análisis de los sucesos históricos y

míticos de Apachita Waraqu, que en su dimensión de “ser vivo”, dentro de las consideraciones
de la cosmovisión andina, ha sufrido, desde el pasado hasta el presente, cambios paulatinos
que han modificado su carácter y su aspecto físico y simbólico.
Las principales consideraciones para la definición del carácter ancestral de Apachita Waraqu
parten de su integración al paisaje natural, que la cosmovisión andina considera como “espacio
vivo” (Albó. 1991), donde, de manera ideal, “todo vive” en la Pacha o “casa grande” (Quispe
y Mamani. 2007) de la totalidad de la existencia y en que los seres humanos, la naturaleza y
los seres sobrenaturales convivirían e interactuarían en un equilibrio ideal dentro de un cosmos
donde todo y todos tienen su sitio y sus límites, y en que todas las partes opuestas pueden
complementarse y apoyarse mutuamente (Van den Berg. 1992). Cosmovisión nacida de una
economía eminentemente agraria, en que las actividades económicas y productivas se
centraban básicamente en el cultivo de la tierra y la actividad pastoril, en una dependencia de
la naturaleza y sus procesos cíclicos, muchas veces hostil y agreste (Valda, 1964), que
configuraron tradiciones y creencias religiosas, que contribuyeron a organizar, hasta la
actualidad, la producción y el consumo (Lajugie. 1960).
Esta lógica de totalidad natural, integral y práctica tuvo su origen, según explica Van Kessel
(2004), en la época preincaica y se basaba en una sencilla e inteligible división tripartita del
espacio físico natural, en Mallku (partes altas o nevados que contienen el agua), Pachamama
(tierras de pastoreo y siembra que necesitan del agua) y Amaru (el río, deshielo que desciende
desde los nevados llevando el agua y fertilizando la tierra), interdependencia de procesos que
se traducen mejor en Origen, abundancia y distribución que permite la vida. Visión que luego
fue sufriendo cambios permanentes con las sucesivas conquistas incaico – hispanas, tras de las
cuales esta división tripartita terminó convertida en Alaxpacha (cielo), Akapacha (tierra) y
Manqhapacha (infierno) alterando y cambiando, al menos parcialmente, los significados
ecológicos y naturales por los ideológicos, políticos y religiosos de los conquistadores, y que
gradualmente configuró los símbolos, significaciones, practicas y costumbres, sociales y
religiosas de la cultura andina (aymara – qichwa).
La concepción del “espacio vivo” es un elemento que consigue configurar un “sistema de
homologación de naturaleza y cultura que se sirve de signos extraídos del espacio natural para
simbolizar significaciones de la vida social” (Martínez. 1989: 25) y que se traduce en los
“lugares sagrados”, que utilizando significantes espaciales se vinculan con alguna actividad
especializada de un grupo social y hacia el cual cumplen funciones protectoras (ibídem). Por
ello tales lugares sagrados son denominados uywiris, que quiere decir “criadores” y
protectores, tales son: el achachila (cerro), la awicha (quebrada) (Albó, 1991: 288), qhiri
Awicha, Pachamama, etc., considerados seres vivos, poseen casi las mismas necesidades que
uno pues también necesitan ser alimentados por los individuos y las comunidades aymaras a

34
cambio de su protección contra infortunios o malas cosechas y la propiciación de abundancia
alimenticia y suerte personal.
Las concepciones ecológicas y naturales como la aymara ordenan así el espacio físico en que
se mueven y existen sus habitantes, humanizando su medioambiente a partir de la
semantización del espacio, que a través de un tratamiento lingüístico existe y permite existir a
los seres humanos (y sobrenaturales) (Martínez. 1989). Una apachita se halla dentro de esta
semantización viva, en su calidad de uywiri – cerro, consigue propiciar la buena suerte en los
negocios y la familia así como alcanzar una salud óptima (Ibídem). Entonces una de las
primeras características de una apachita, es su pertenencia a la visión de paisaje vivo y
humanizado 7.
Apachita Waraqu al obedecer a las características mencionadas se constituyó desde tiempos
remotos en lugar sagrado. Zacarías Ticona (13 de noviembre de 2008) 8 natural de la
comunidad Ch‟ikachata 9 (anciano de 67 años de edad, de tez morena, delgado y bastante
amable) indica que cuando él nació, Apachita Waraqu, o Waraquni como se le conocía por
aquel entonces, ya era considerado un lugar venerado, y que su abuela al igual que varios otros
comunarios de las comunidades circunvecinas (Achikala, Ch‟añokawa y Masukruz), iba al
cerro de vez en cuando a realizar algunos pagos. El yatiri Eusebio de la comunidad
Amachuma (anciano de 65 años de edad, bajo regordete de tez morena y un tanto triste y

Fuente: Elaboración propia

esquivo) expresa lacónicamente: “Waraqu nomás siempre he conocido, así nomás siempre era,
desde antes siempre, apachita poderoso siempre era... desde nuestros abuelos” (13 de
noviembre de 2009).
Pero si las apachitas se hallan dentro de una configuración viva del espacio, cual es la
importancia de Waraquni como un cerro más importante que otros. Todo se centra en el hecho
de su situación y practicabilidad, es un “lugar que conviene” como indica Zacarías Ticona (13

7
Dentro de esta semantización ancestral y viva del espacio físico, junto a Waraqu se encuentran otros cerros
como Chuchulaya, cerro que los yatiris emplean hoy para efectuar mesas negras, o los grandes Achachilas del
horizonte a los cuales también se invoca en los rituales de bendición como: el Illimani, Mururata, Chacaltaya, etc.
8
Las fechas acompañan a cada nombre de informante o suceso a lo largo del trabajo de investigación tienen la
función de ordenar los datos presentados haciendo referencia a la fecha en que se recogió la información y que
constan en el cuadro “relación de informantes en general” de la sección de anexos al final de la tesis.
9
Ch‟ikachata, es una comunidad ubicada al noroeste de Apachita Waraqu; al lado oeste de Ch‟añokawa (ver
gráfico 1.3).

35
de noviembre de 2008), ya que se constituyó siempre en el punto tripartito de tres
comunidades circunvecinas: Achikala, Ch‟añokawa y Masukruz. Y que, al ser algo más bajo
que los demás cerros, se convirtió en un lugar de tránsito fácil y permanente de los viajeros, y
paulatinamente también en su protector. Albó (1991) indica que una apachita representa el
cambio de un paisaje a otro, por eso se solicita buena fortuna al espíritu del lugar, pues de este
modo “se abandona el mundo que se deja atrás” (1991: 289), por las razones expuestas
Apachita Waraqu se constituye en un lugar sagrado importante.
Algo que añade la diferencia entre una apachita y un cerro cualquiera es el promontorio de
piedras (ya mencionado en parte del balance del capitulo primero) que caracteriza a la primera
y que es formado por los caminantes y viajeros, a menudo, de a pie, en la solicitud de buena
fortuna. Tal promontorio de piedras existió en Apachita Waraqu, desde yatiris hasta
inhumadores lo recuerdan situado en el centro del cerro en los tiempos en que el lugar era un
descampado. Por ejemplo el yatiri Corsino del lado Ingavi (21 de junio de 2009) natural de
Masucruz (de 40 años de edad, regordete de tez morena, bajo de estatura y bastante afable)
cuenta que cuando tenía seis o siete años de edad tomaba, para llegar a su escuela, el rumbo
de la cima ocupada hoy por las casetas, y que por entonces albergaba un gran montón de
piedras, en un suelo sembrado de waraqus (especie de cactos enanos), que hacia arriesgado el
transito. Usuco el inhumador del lado Ingavi (23 de febrero de 2009) (un diminuto y esquivo
anciano de algo más de 80 años), recuerda que tal promontorio siempre se encontraba allí, y
que de vez en cuando él añadía algún guijarro mas en algunos de sus muchos traslados a pie a
la ciudad de La Paz.
Otra característica diferenciadora de una apachita lo constituye su relación directa con un
camino; en Apachita Waraqu existió y existe un camino de tránsito (mejor dicho dos, uno
antiguo y otro relativamente nuevo) en primer lugar el conocido en Apachita Waraqu como el
camino viejo o antiguo, es un camino de herradura que más que camino es una senda
polvorienta por la que transitaban antiguamente los caminantes y viajeros, que atraviesa por el
centro del cerro, en la actualidad es una ruta de acceso a Apachita Waraqu. En segundo lugar
se encuentra el camino carretero asfaltado La Paz – Oruro relativamente reciente en su
construcción, que pasa de manera lineal por uno de los flancos de Apachita Waraqu
cortándolo, y de cuya construcción trataremos en el próximo acápite.
Entonces antiguamente una apachita era un lugar sagrado de paso a lo largo del camino
donde los viajeros se detenían, para solicitar suerte, lo que le da una relación íntima con el
camino. Probablemente los lugares sagrados como las apachitas, hayan estado ligados en parte
con sistema de “caminos y postas” que se remonta a los tiempos del incario (Glave. 1989:119)
con caminos ubicados en “terrenos ásperos y difíciles” (1989: 122).
Así se puede entender una apachita como ligada a un camino y el camino a su vez a los
caminantes o viajeros, que mientras andan el camino hallan a su paso las apachitas cada vez
que penetran en nuevos paisajes. Este carácter ancestral de cerro sagrado para los caminantes,
viajeros y habitantes de las comunidades, se constituye en la primera fase de Apachita Waraqu
como lugar sagrado.

2.1.1 Un Nuevo Camino: El Mito del Achachila Voraz.

El camino antiguo tanto tiempo ligado al carácter sagrado de Apachita Waraqu, sufrió una
modificación, a partir de la construcción de una nueva carretera alterna, la carretera La Paz –
Oruro, que significa un punto de inflexión en la historia de Apachita Waraqu, que comienza a
encaminarla hacia la modernidad capitalista misma.

36
 En la obra Geografía Universal y de Bolivia, de Alfredo Ayala (1966) se observa un mapa
en el que es posible apreciar esta carretera que forma parte de la gran carretera Panamericana,
partiendo de Buenos Aires (Argentina), pasando a Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, toda
Centroamérica, para terminar en la ciudad de Washington (Estados Unidos).
En su paso por Bolivia esta carretera ingresa al país de sur a norte, por Villazón, Camargo, a
la ciudad de Potosí, continúa por Challapata hasta la ciudad de Oruro, de ahí pasa a Sica Sica
hasta la ciudad de La Paz, y de allí a Desaguadero, ingresando luego a territorio peruano, en su
ascenso hacia el norte.
En el diccionario Pequeño Larousse Ilustrado, García Pelayo y Gross (1980), indica que esta
carretera recorre, prácticamente todo el continente americano, partiendo de Santiago de Chile
y terminando en la parte sur de Estados Unidos, y cuya construcción habría comenzado en el
año 1936.
De acuerdo a los datos bibliográficos podemos situar a la construcción de la carretera entre
los años 1936 que García Pelayo y Gross menciona, y el año 1966, en que el libro de Alfredo
Ayala muestra una carretera ya construida que atraviesa, de norte a sur, gran parte del
continente sudamericano. Pero es seguro que aunque la carretera haya sido comenzada en
1936 (lo que se muestra más como una proyección), los trabajos de construcción en el tramo
La Paz - Oruro correspondan mas bien a la primera mitad de los años ‟60, ello corroborado por
el relato de Juan (6 de septiembre de 2009) (de 56 años de edad, robusto de mediana estatura
y un tanto desconfiado) natural de la comunidad Ch‟añokawa, dueño de la “Nueva Apachita
„Qhisir Mitani” (competencia de Apachita Waraqu), que afirma que la carretera tuvo dos
fases, la primera se habría realizado cuando él tenia 12 años, mas o menos por el año 1965, en
esta fase, según Juan, se abrió con maquinaria pesada el camino carretero. En la segunda fase
y de acuerdo a su relato, recién en 1975 se realizó el asfaltado del camino carretero. Esta
última fase se muestra como la más recordada, por algunos yatiris como Corsino, Eugenio y
otros. Confundiéndose así de este modo las dos fases en tan solo una, la segunda y última, es
decir la del asfaltado de la carretera, que por ello tiene un carácter más significativo. Así que
se hace preciso situar de acuerdo al relato de Juan y las referencias bibliográficas a la primera
mitad de los años ‟60 como periodo de la construcción de la carretera La Paz - Oruro.
El nuevo camino carretero se realizó cortando el flanco oeste del cerro, quedando situada al
fin en medio de una garganta, como es posible apreciarla en la actualidad, por donde los
vehículos motorizados han transitado durante gran parte de la segunda mitad del siglo XX.
Este acontecimiento se constituye en punto importante de transformación geográfica y
simbólica, debido a que dio origen a una verdadera tradición alegórica que tiene por base un
hecho real histórico (García Pelayo y Gross, 1980) en que naturaleza, historia, personajes y
acontecimientos terminaron siendo mitificados (Aparicio y Carrio, 1962) tratando de crear y
ofrecer un “aparato de explicación” del suceso raro, extraño o misterioso (Geertz. 2005: 97-
98) relacionado con la construcción de la carretera, ofreciendo así un reflejo desde las
colectividades comunales andinas en torno a su cosmovisión, su carácter y su realidad
vivencial en un momento contradictorio y conflictivo que intenta ser resuelto (Montes, 1999).
Tales sucesos pasados en un momento del tiempo forman una estructura permanente en que,
de algún modo, se entremezclan pasado presente y futuro (Levi – Strauss, 1987)
conjuncionados en un mito, el mito del achachila voraz.
El mito de Waraqu, resultado del suceso histórico de construcción de la carretera tiene varias
versiones, la primera de ellas fue referida por el yatiri Eusebio (27 de abril de 2008); según él,
la Apachita Waraqu siempre había sido un cerro sagrado con un único camino, el camino de
herradura llamado viejo, camino que huelga decir, respetaba el paisaje de elevaciones y

37
llanuras. En el tiempo en que se habían iniciado los trabajos de construcción de la carretera,
una de las maquinas que realizaba el trabajo se topó de pronto con un enorme promontorio de
piedras que se hallaba coronando el cerro, y que les impedía el paso, por mas intento que se
hacia el obstáculo se mostraba insalvable, inutilizada la maquinaria pesada se detuvieron de
esta manera los trabajos. El dueño de la empresa, según el relato, fue instado (no se sabe por
quién) a consultar a un ch‟amakani, que le informó sobre el dios tutelar que allí habitaba, el
achachila del cerro con la imagen de una serpiente de tres cabezas, y que no le permitiría pasar
aquel obstáculo mientras no se ofrecieran en sacrificio dos llamas vivas. El dueño de la
empresa, tratando de soslayar la recomendación (no se sabe por qué), mandó continuar con los
trabajos, así se hizo, hasta que cesaron abruptamente, según se cuenta, debido a que el
operador de una de las máquinas desapareció. Los yatiris de los alrededores, por aquel
entonces, dijeron que había sido devorado por el ser que habitaba el cerro. Según este mito,
con la desaparición de esta persona, quedó el cerro satisfecho, permitiendo así la continuación
de los trabajos. Luego del suceso que refiere el mito, aquél lugar comenzó a tener fama de
posesión de un mayor poder sobre los vehículos motorizados. Siendo conocido desde
entonces, según el mismo interlocutor, como “Awtu-Illa”.
La versión del mito de Zacarías Ticona, tal y como él la sabe, difiere un tanto de la del yatiri
Eusebio, es como sigue: Al comenzar a ser construida la carretera a Oruro, las maquinas
toparon con un enorme promontorio de piedras en el centro del cerro, en su insistencia por
vencer el obstáculo, habrían herido al ser mítico que allí residía, a la serpiente de tres cabezas,
cercenándole una de sus cabezas. Tras este suceso, según se cuenta, el maquinista protagonista
del hecho enfermó (y no fue devorado completamente como en la versión de Eusebio)
muriendo a los pocos días enceguecido. Todos los intentos por salvarlo a través de la ciencia
habían sido vanos, pues el achachila del lugar se había cobrado la ofensa enfermando y
matando al tractorista, después de lo cual pudieron continuar los trabajos, ya que el cerro se
encontraba satisfecho. Según Zacarías Ticona, en años posteriores algunos yatiris comunales
emplazaron una sencilla cruz de madera, allí donde otrora se hallara el promontorio de piedras
y donde el tractorista había perdido la vida, es decir en el centro del cerro.
Mas aun según Eugenio del lado Murillo (21 de junio de 2009) existiría una tercera versión
del mito de Apachita Waraqu algo diferente de las anteriores, que según él le fue a su vez
referida por otro yatiri del lado Ingavi 10 ya fallecido. En esta variante del mito, en lugar de
serpiente de tres cabezas, el ser tutelar es más bien un sapo gigante al que los trabajadores con
sus máquinas cercenan una pata, pagando por ello, el protagonista del hecho con su vida.
Este mito podría tener varias interpretaciones, pero aquí se empleara un modo más
estructural de análisis, para lo cual hemos realizado un esquema representativo 11 dividido en
tres dimensiones existenciales: Vida, Muerte y Supervivencia. Y dos sub dimensiones
situacionales: Ancestralidad y Modernidad. Donde además tratan de ser reflejados los niveles
geográfico, cosmológico, económico y social de evolución del mito (Levi – Strauss, 1967). Lo
que nos ayudará a comprender el sentido discursivo social de los sucesos que componen el
mito mismo. Al final podríamos interpretar el mito del siguiente modo:
Geográficamente es la destrucción de los paisajes naturales del campo y la imposición
alterante de una nueva geografía artificial y chocante.

10
En el lado Ingavi muchos interlocutores como los tenderos Clemente, y Savio, y hasta los mismos yatiris como
Pancho y Corsino, niegan la existencia del suceso mítico o dicen no tener noticias del mismo.
11
Para una mejor comprensión del análisis, ver Gráfico 2.1.

38
 Cosmológicamente la apachita en su calidad de ser vivo que siempre formó parte de la
ancestralidad andina y la tradición de las comunidades, tuvo un camino de tránsito que se
adecuó respetando su geografía natural de planicies y elevaciones. La sociedad citadina a la
que podríamos denominar “moderna” decide construir una carretera nueva destruyendo el
cuerpo de la apachita (del ser vivo) para construir un camino lineal perfecto, carente de
irregularidades. Es así que se podría interpretar la construcción de la carretera, por parte de la
modernidad como la destrucción de la ancestralidad misma manifiesta en el respeto al cerro
como “ser vivo” y venerado, en un atentado, si cabe el término, contra las sociedades aymaras
circundantes y su cosmovisión, es la herida que en la versión de Eusebio y Zacarías, significa
la decapitación de una de las cabezas de la serpiente mítica, hecho considerado en la sociedad
andina como una “ofensa máxima” (Rivera, 2010a) e imperdonable.
Pero en su paso de destrucción la modernidad mecánica, a través de la máquina, que es su
representación, halla un obstáculo, el ancestral promontorio de piedras que durante siglos los
caminantes y viajeros habían dejado allí junto a su cansancio y pesares. Este obstáculo detiene
a la maquina. El dueño de la empresa (el hombre tecnológico) es prevenido por un
Ch‟amakani, (intermediario ancestral), especialista ritual capaz de comunicarse con los seres
tutelares andinos, de que el achachila del cerro que vive en el cerro, representado por una
serpiente de tres cabezas, en la versión de Zacarías y Eusebio, o un sapo gigante, en la de
Eugenio 12 (ambos seres representación del manqhapacha), exige como tributo o pago dos
llamas vivas para permitirles el paso. Ante la negativa de la petición y el no reconocimiento
del poder ancestral, se imparte necesariamente la reciprocidad equilibrada, a través de la
venganza (Temple, 2003) en el intercambio de ofensa por ofensa, muerte por muerte.
El hombre moderno, el operario o tractorista, es devorado o muerto por el ser tutelar del
cerro, pero el devorar se muestra mas bien como un asimilar que la ancestralidad hace de la
modernidad en lo que se entiende como sincretismo. La muerte del operario y del antiguo
achachila permite luego la construcción del camino moderno en que al fin la ancestralidad y la
modernidad terminan unidos y superviviendo en “la expresión lingüística” (Levi – Strauss.
1987) de “Awtu – Illa”, primera conjunción entre lo ancestral y lo moderno de Apachita
Waraqu, Awtu= Aymarización de auto o vehículo motorizado; Illa = Principio reproductor de
productos y bienes (Fernández, 1995) que hace alusión no solo al poder del cerro para brindar
autos a quienes lo soliciten (Choque, 2009), sino al que el cerro termina teniendo sobre los
vehículos motorizados que pasan por su camino (la ancestralidad de este modo se antepone a
la modernidad). El cerro se convierte en el propiciador no solo de suerte y salud como en el
pasado, sino de la otorgación de vehículos motorizados y prosperidad a todo aquel que le
ofrende generosamente.

12
La serpiente es la representación de los seres tutelares sagrados (Oblitas, 1971), económicamente representa a
las tierras de agricultura y simbólicamente representa el kuti o vuelco, lo nefasto que amenaza el orden
establecido (Van Kessel, 2004). El sapo es la representación de la felicidad y el dinero cuyo daño es castigado
por la Awicha o divinidad protectora con la anemia gradual de la persona que la daña (Oblitas, 1971),
económicamente representa los campos de pastoreo (Van Kessel, 2004), ¿será posible que serpiente y sapo
representen el carácter social de cada una de las comunidades a las que corresponde: Amachuma tan subversiva
como la serpiente y Masucruz tan pasiva como el sapo, pero ambas igualmente respetables? En cuyo caso se da
ya las primeras formas de diferenciación a nivel simbólico entre Murillo e Ingavi a través de la versión mítica
contada por cada uno.

39
 Fuente: Elaboración propia
Social y económicamente, es el choque de dos sociedades con lógicas diferentes, la una
basada en una economía agraria, en una relación objetiva con la condición originaria de la
producción, la tierra, como parte de la existencia natural del individuo (Marx, 1974)
conteniendo sus propias significaciones ancestrales de relacionamiento biótico entre lo visible
y lo invisible (Yampara, Mamani, Calancha y Torrez, 2007), y la otra ligada al cumplimiento
de las idealizaciones de la modernidad occidental basada en la razón totalizante (Patzi, 2007)
del avance técnico, tecnológico y científico, patente en el desarrollo modernizador a partir de
la integración caminera, por una economía dineraria en expansión, y una enajenación
progresiva de la condición originaria de producción y del individuo. Son estos los puntos de
encuentro más significativos que conformaron el mito de Waraqu, y que formaron la imagen
primaria de un quiasma moderno – ancestral.
Este suceso se constituye de esta manera en un primer punto de inflexión entre cosmovisión
y modernidad que termina otorgándole a Waraqu una característica nueva y temible. Según
Zacarías Ticona de Ch‟ikachata, todo resto de objeto o bien llegado por el rayo en las
comunidades, ya sean casas, animales u objetos, eran inmediatamente llevados a Apachita
Waraqu como una suerte de ofrenda. Lo mismo afirma Lola del lado Murillo (21 de junio de
2009) (una tendera de 42 años de edad regordeta baja de estatura y bastante amable, natural de
Amachuma, pero que tiene su residencia en Achikala). Aunque Zacarías no menciona desde
cuando se le ofrecía al cerro estas ofrendas, Lola asegura que cuando ella tenía algo más de
ocho años de edad este tipo de ofrendas ya eran realizadas en Waraqu. El hecho de tener que
ofrecer animales u objetos tocados por el rayo en las comunidades, sugiere el carácter
“poderoso” y peligroso de Waraquni (mencionado por Eusebio al inicio del capítulo), lo que
de seguro le hizo temible, Martínez (1989) menciona el carácter “q‟ari” o bravo de ciertos
uywiris a los que se aplaca solamente otorgando ofrendas sangrientas.
El suceso mítico cambia así el rumbo de Apachita Waraqu, que termina siendo elevado al
nivel de Achachila poderoso y dueño del camino carretero moderno, cuyos favores se
consiguen, con preferencia, por medio de los sacrificios de sangre.

2.2. EL SUEÑO DEL ACHACHILA: TIEMPOS TURBULENTOS

40
Luego de haberse iniciado una nueva etapa para Apachita Waraqu, por intermedio de la
construcción del camino carretero La Paz – Oruro, la fama del cerro fue disminuyendo
gradualmente hasta que casi no se recordó el mito durante varios años debido a nuevos
sucesos. El cerro vio transcurrir la vida de los seres humanos hacia tiempos nuevos y
turbulentos.
En retrospectiva, la Revolución del „52 llega con su gran impacto a modificar los esquemas
económicos sociales y políticos del país en general, así como de las comunidades que
circundaban Apachita Waraqu desde siempre. Por ello mencionaremos algunos pasajes
históricos de la revolución del año „52 para tratar de configurar los nuevos cambios que
Apachita Waraqu y su entorno social comenzaron a sufrir.
El viejo orden latifundista y semi feudal agonizaba. Las tierras de hacienda fueron
expropiadas para ser redistribuidas. En líneas generales, este fue un agitado periodo que trajo
varias conquistas como la nacionalización de las minas, la reforma educativa, el voto universal
y la Reforma Agraria.
La Reforma Agraria había significado “la incorporación de casi 2.000.000 de habitantes al
mercado nacional como productores y también como consumidores (sobre una población total
de 3.000.000)” (Mesa. 2003:657). El latifundio había sido así eliminado, tan solo para dar
paso a otro problema progresivo, el minifundio que con el tiempo terminó siendo poco
productivo. Se intentaron poner paliativos por medio de la creación de cooperativas
agropecuarias que muy poco impacto tuvieron.
Y por otra parte el gobierno del MNR había creado las milicias populares de obreros y
campesinos, y aunque había dotado a estos grupos con armas de fuego para la estabilización y
continuidad de la revolución, la tenencia de las mismas significó que se “desatara la violencia
(…) en enfrentamientos sangrientos entre comunidades campesinas hasta bien entrados los
años sesenta” (Mesa. 2003: 663). Las comunidades circundantes a Apachita Waraqu también
formaron parte del escenario de enfrentamientos armados y avasallamientos por la posesión
de mayores extensiones de tierra para la siembra y el pastoreo con el fin de crear cooperativas.
En este acápite describimos los sucesos violentos acaecidos en las comunidades. Sucesos que
una vez mas reconfigurarían el escenario del Achachila comunal para terminar convirtiéndolo
en el Achachila capitalista de hoy.

2.2.1. El conflicto entre comunidades.

Casi dos décadas después de la abolición del latifundio, producto de la Reforma Agraria, los
límites territoriales de las comunidades que circundaban Apachita Waraqu se remarcaron. Las
tierras de la antes Hacienda Achikala, fue reconocida como tierra comunal y se fundó la
comunidad Achikala, los únicos beneficiarios terminaron siendo tan solo cinco ex colonos y
sus familias, que habían servido personalmente al hacendado, y que en total no alcanzaban a
llegar ni a la veintena. Según cuenta Zacarías Ticona (el anciano comunario de Ch‟ikachata)
(13 de noviembre de 2008), a este reducido grupo le habían sido otorgadas amplias
extensiones de tierra para sembradíos o campos de pastoreo, que al fin les había resultado muy
difícil de usufructuar.
Los numerosos habitantes de Amachuma, comunidad vecina de Achikala situada casi al
norte de esta y detrás de una breve serranía y dedicada preferentemente a la agricultura viendo
esta situación como una oportunidad de extender sus territorios y aprovechar los fértiles y
aptos suelos para ganadería y agricultura de Achikala, se lanzaron armados con armas de

41
fuego a tomar las tierras de la misma, cuyos escasos habitantes poco o nada pudieron hacer
para impedirlo.

Fuente: Elaboración propia

Ch‟añokawa otra comunidad vecina, situada al oeste, anoticiada de la acción intentó tomar
ventaja de la situación tratando de ocupar las tierras más cercanas a su territorio, las situadas
en los márgenes de la carretera La Paz – Oruro y parte de Waraqu. Lo que provocó algunos
breves enfrentamientos armados con los comunarios de Amachuma. Al fin los de Ch‟añokawa
fueron persuadidos de abandonar las tierras tomadas, con el argumento de que si algo había
quedado de su territorio cerca de allí, éste había sido ocupado por el camino carretero.
Ch‟añokawa así persuadida terminó saliendo del conflicto.
Amachuma no se detuvo, sino que continuó su expansión hasta el límite territorial de
Achikala en el sur, con la clara intención de rebasar el límite que colinda con la gran
comunidad Masucruz, numerosa comunidad dedicada al pastoreo, que alertada se presentó en
compacto grupo de gente armada a cuidar sus linderos en Waraquni. Al fin, los comunarios de
Amachuma no queriendo buscar problemas con la gran comunidad de Masucruz, prefirieron
concentrarse en las tierras que ya habían conquistado.
La pugna por despojar de todas sus tierras a Achikala había comenzado. Los comunarios de
Achikala fueron hostigados, perseguidos y hasta muertos en algunos casos cuando habían
intentado oponer resistencia, los restantes terminaron huyendo a los cerros contiguos. Los
comunarios de Achikala en lugar de realizar fuerza común actuaron unilateralmente, algunos
de ellos tomaron pronto acciones legales, entablando juicios a los dirigentes, que de inmediato
decidieron crear una cooperativa como una forma de justificar el avasallamiento, Delma (3 de
agosto de 2011) (de 45 años de edad de tez morena, alta y delgada, bastante amable y
comunicativa, esposa del dirigente vitalicio de Amautha Warakho Víctor Machaca) recuerda
que el nombre de la cooperativa creada por Amachuma era el de “Exaltación”, dedicada a la
actividad agropecuaria.
Aunque las acciones legales consiguieron que algunas de las tierras fueran restituidas a sus
propietarios, las mejores tierras, las más extensas y junto al camino carretero se quedaron en
manos de Amachuma. Algunos de los comunarios de Achikala se conformaron con lo poco
que habían recuperado, otros emigraron a las ciudades o se marcharon a otros sectores. Sólo
Mario Alba, uno de los comunarios de Achikala consiguió, tras un largo proceso legal la

42
restitución total de sus tierras, que hoy son vendidas por uno de sus hijos a las urbanizaciones
del sector.
Así Achikala fue reducida en su extensión y prácticamente arrinconada en un pequeño
espacio en las faldas de un cerro. La cooperativa “Exaltación” fundada por los comunarios de
Amachuma, comenzó según cuenta Delma, con una treintena de socios y duró varias décadas.
Muchas de las tierras que pertenecieran a Achikala fueron divididas por la cooperativa,
destinando unos sectores a la agricultura y otros al pastoreo de ganado vacuno de alta calidad.
Huelga decir que Apachita Waraqu durante este periodo convulso, luego de la construcción
de la carretera, se sumió en un breve sueño de olvido. Según Delma el mito que en los tiempos
de la construcción de la carretera le había otorgado un alto poder a Waraqu, no sería
recordado en mucho tiempo y las tierras que componen el cerro serían despreciadas como
improductivas. Es posible creer junto con Delma que la construcción del camino carretero en
la primera mitad de los „60 pudo haber motivado el conflicto, puesto que la producción en
cercanías de un camino carretero, a menudo, facilita y abarata los costes del transporte de
productos.

2.2.2. Los negociados y el fin de la Cooperativa

Por mucho tiempo la Cooperativa fundada por los comunarios de Amachuma se mantuvo
como eficiente. La producción de leche, carne y productos agrícolas le otorgó renombre a la
misma.
Las tierras se hallaban al cuidado y bajo la administración de personas elegidas para el
efecto, conocidos como “dirigentes”. Su tarea consistía en realizar el control de la producción,
así como de la captación de proveedores y mercados en las ciudades. Delma recuerda que a
finales de los años ‟70, tiempo que coincide con la segunda etapa de mejora de la carretera La
Paz – Oruro, relatada por Juan, en que se asfaltó el camino carretero, muchas de las tierras de
producción de la Cooperativa comenzaron a ser ilegalmente comercializadas por sus mismos
dirigentes.
Delma recuerda que algunas habían sido empeñadas por bajísimas sumas de dinero en
empresas comerciales de La Paz, para que hectáreas enteras fueran prácticamente rematadas a
particulares. Lo que trajo en breve tiempo la pugna legal de los nuevos propietarios por la
posesión. La situación comprometedora de las tierras de la Cooperativa perjudico grandemente
la producción. Algunos de los culpables huyeron, y otros desesperados buscaron solucionar el
problema. Al fin las tierras fueron legalmente ocupadas por sus nuevos propietarios y la
Cooperativa comenzó a reducir su nivel de producción y a perder sus socios, para desaparecer
en breve tiempo.
Los dirigentes y algunos comunarios desesperanzados, buscaron el auxilio de un joven
citadino entendido en propiedades y amigo de muchos abogados, Víctor Machaca, que al fin,
tras una larga batalla legal, consiguió la restitución de las tierras a los comunarios de
Amachuma y la anulación de ventas y empeños fraudulentos.
Delma cuenta un tanto resentida que los de Amachuma le ofrecieron a Víctor Machaca como
pago por sus servicios una hectárea de terreno en el lugar considerado más improductivo, la
cumbre de Waraquni. Víctor tuvo que aceptar el ofrecimiento, sin saber que le estaba siendo
otorgado un futuro gran negocio.
La Cooperativa no volvió a ser montada más y las tierras recuperadas fueron parceladas y
distribuidas entre algunos de los comunarios de Amachuma. Unos pocos se quedaron a vivir
allí y los mas terminaron realizando ventas particulares de sus terrenos a precios bajísimos,

43
ello durante la primera mitad de los años ‟80. Empero luego de los tiempos turbulentos
Apachita Waraqu se encontraba presta a despertar de su sueño, esta vez hacia un contexto
nuevo de libre mercado que le otorgaría sus características actuales.

2.3. EL DESPERTAR DEL ACHACHILA CAPITALISTA

El año 1985 Bolivia adopta el modelo económico de libre mercado conocido como
neoliberalismo; se desata así una etapa de desocupación conocida como relocalización. La
relocalización significó despidos masivos de trabajadores, provocando un alto desempleo y
bajos salarios, en suma una crisis social que trajo consigo “un incremento muy intenso de la
economía informal en las grandes ciudades, que se vieron inundadas por vendedores
callejeros, (y) contrabandistas” (Mesa, 2003:794). El modelo significó, de alguna manera, un
tránsito hacia una sociedad basada, en un “sistema económico, controlado, regulado y dirigido
solamente por los mercados” (Polanyi, 1947: 107) a través de la libre oferta y demanda de
productos y servicios haciendo que “los seres humanos se comporten en forma tal que logren
las máximas ganancias monetarias” (Ibídem). Se infiere de este modo, que aunque el
contrabando ya se practicaba desde los tiempos coloniales y republicanos (Vargas, 2004), los
contrabandistas de la época neoliberal se constituyeron en la primera demanda masiva de
Waraqu hasta la actualidad. Vargas menciona que los sectores de contrabandistas de la calle
Huyustus de la Ciudad de La Paz, visitan las apachitas de diferentes lugares, en sus rutas de
viaje por mercadería, con la finalidad de solicitar servicios rituales en tales lugares, uno de
tales lugares, y el más concurrido es Apachita Waraqu. Es seguro que no solo los
contrabandistas de la calle Huyustus realizaron y realizan rituales en Waraqu, sino también los
de distintos sectores de La Paz y El Alto.
Delma recuerda que el asfaltado de la carretera La Paz – Oruro fue determinante para
conseguir una mayor afluencia de demanda, al convertirse en una vía de desplazamiento más
cómoda y accesible, las visitas a la Apachita terminaron siendo también mucho mayores y
frecuentes. A medida que la concurrencia fue creciendo, algunos comunarios de los sectores
circunvecinos a Waraqu, vieron la posibilidad de establecer algunos pequeños comercios allí.
Lo que dio lugar a una ocupación posterior que terminó en el establecimiento del mercado
actual. Así la adopción del modelo económico de liberalismo de mercado o neo liberalismo a
nivel nacional fue un el hito importante en el establecimiento del mercado de Waraqu.

2.3.1 Ocupación, Apropiación y Monopolio espacial de redes sociales de parentesco y

paisanaje.

44
Aproximadamente durante el año 1986, según el tendero Mario del lado Murillo (12 de
octubre de 2008), se hizo evidente una mayor afluencia de personas a Waraqu en busca de
prosperidad, suerte y salud, lo que dio paso a un proceso de ocupación progresiva del espacio

Fuente: Elaboración propia

del cerro. Juan de Ch‟añokawa, habría sido el propiciador de la ocupación, el primero en
situarse en los terrenos de Waraqu. Para buscar legitimar su ocupación esgrimió el viejo
argumento de que ese espacio también formaba parte de las tierras de su comunidad, lo que
pareció convencer temporalmente a los de Amachuma que posteriormente habrían secundado
a Juan en la ocupación de partes del cerro, estos fueron el tendero Mario, Julián 13 y Víctor 14,
de los cuales solo Mario quedó hasta hoy.
La primera etapa de ocupación se habría realizado según cuenta Mario en carpas de nylon en
las que debían quedarse permanentemente. La tolerancia a la presencia de Juan se fue
haciendo cada vez menor, las rencillas eran frecuentes, Juan alegaba su derecho de
permanecer allí, mientras Mario y sus camaradas contraponían de continuo el también viejo
argumento de que todas las tierras de Ch‟añokawa habían sido ocupadas por la carretera en los
tiempos de su construcción. Finalmente, sujetos a esta última razón, decidieron expulsar a
Juan del cerro. Juan poco pudo hacer para rebatir la decisión de los de Amachuma, resentido,

13
Comunario de Amachuma, hermano mayor de la tendera Lola del Lado Murillo, y que terminaría cediéndole a
su hermana el espacio ocupado por él, para desaparecer del escenario de Waraqu hasta la actualidad, pues parece
que se fue a vivir y trabajar a la ciudad de El Alto.
14
Se trata de un comunario de Amachuma que ya falleció, mientras que Julián se fue a vivir a la ciudad.

45
volvió en otra oportunidad con algunos familiares y paisanos suyos a tratar de retomar su
espacio por la fuerza. A pesar de las agresiones físicas por parte de la gente de Juan, Mario y
los otros dos se resistieron a permitir su retorno, para lo que actuaron pronto, llevando a sus
familiares más cercanos a acompañarlos de manera permanente en la ocupación. Finalmente y
ante un número mayor de gente, Juan cedió en su hostigamiento y se retiró con el ego herido,
para fundar muchos años después su propia apachita en un sector cercano a Waraqu, esta vez
en las tierras de su propiedad dentro de Ch‟añokawa 15.
Así comienza la segunda etapa de ocupación de Waraqu, la etapa de ocupación masiva y
apropiación. Poco a poco los familiares de Mario y sus camaradas fueron ocupando espacios
en el cerro, por ejemplo Lola la tendera que es hermana de Julián (de 42 años de edad, baja y
regordeta de carácter bastante amable) llegó a formar parte de la ocupación recién a finales de
los „80. Pronto se habían establecido verdaderas redes de parentesco y paisanaje en el lugar,
dedicadas a la venta de insumos rituales solamente. Las tierras de Víctor Machaca también
habían sido ocupadas, éste a ruego de los ocupantes les permitió asentarse temporalmente. Al
fin algunos de ellos como Mario consiguieron comprarle a Víctor los terrenos ocupados.

Fuente: Elaboración propia

Víctor que ya había tenido experiencia en aspectos rituales masivos, por ser uno de los
fundadores de los actos ceremoniales en Tiawanaku, y por ser dueño de las tierras que
ocupaban las redes sociales de parentesco y paisanaje de Amachuma, fue posteriormente
nombrado dirigente vitalicio de la organización de Waraqu del lado Murillo, durante la
primera mitad de los „90, con lo que se abrió la tercera etapa de la ocupación, el de monopolio
15
Sobre esta nueva apachita fundada por Juan, se hablara en el próximo capítulo.

46
del espacio por parte de las redes familiares y de paisanaje, para lo cual se reemplazaron las
castigadas carpas de nylon por precarias pero más cómodas construcciones de adobe y techos
de paja.
Gradualmente, ya en los años ‟90 en que el modelo neo liberal se profundizó con las
privatizaciones, la afluencia de clientela se masificó mucho más, y la solicitud ya no solo de
insumos, sino de servicios rituales se hizo mayor. Mario (12 de octubre de 2008) cuenta que
durante un tiempo algunos yatiris de los alrededores como Masucruz, o Ch‟añokawa, llegaban
al lugar ofreciendo sus servicios rituales ante la alta demanda. Pronto las redes sociales de

Fuente: Elaboración propia

parentesco y paisanaje decidieron ofrecer también servicios rituales por lo que comenzaron,
algunos familiares lejanos y cercanos, a ser convertidos en yatiris, es el caso del yatiri Eusebio
cuyo cuñado, el tendero Mario, le otorgó la posibilidad de trabajar como yatiri debido a la gran
necesidad en la que vivía, aunque había tardado todo un año en aprender el oficio de manera
empírica en Waraqu, termino, con no pocos tropiezos, realizándose como Yatiri, quedándose
con el oficio en la tienda de Mario hasta la actualidad. Y muchos al igual que Eusebio
terminaron convirtiéndose en yatiris por puro interés y necesidad, como el yatiri y tendero
Adolfo (de cerca de 70 años, bajo regordete y de buen carácter) cuyos familiares en su gran
mayoría, se han constituido en tenderos temporales y permanentes del lado Murillo. Fue un
tiempo de expansión en que, según Delma, el viejo mito resucitó para ser contado y difundido
una vez más por los yatiris de Waraqu a los individuos que componían la demanda de
entonces.
Con posterioridad fueron también incorporados al trabajo en Apachita Waraqu familiares en
sentido descendente como hijos y/o sobrinos, como es el caso de los hijos de la tendera Lola,
Félix, Ivan y Miriam que comenzaron a trabajar desde niños en la Apachita como enterradores
o inhumadores de cenizas. Otros casos son el de Cristóbal y Wilfredo, sobrinos del tendero
Mario, que trabajan el primero como cavador de fosas para el enterramiento de llamas, y el
segundo como inhumador de cenizas.
Una vez que las redes sociales de parentesco y paisanaje se hacen numerosas, se convierten
en cerradas y da inicia el monopolio ritual y comercial del sector. Paulatinamente los

47
asentamientos u ofrecimientos de servicios rituales antes libres por parte de terceros, fueron
restringidos por orden de la dirigencia, consolidándose el monopolio mercantil organizacional,
parentelar y paisanal. Y las restricciones hasta la actualidad suman y siguen.
El proceso de ocupación del lado Ingavi, recién comienza a finales de lo ‟80 según cuenta
Lola. En los tiempos de la ocupación masiva del lado Murillo, un yatiri antiguo comunario de
Amachuma residente permanente en la ciudad de El Alto, llamado Marcelino, paisano de los
ocupantes, intentó realizar un asentamiento adelantándose a los emplazamientos de los
pioneros de la ocupación del lado Murillo. Construyó una gran caseta con techo de calamina
en la cima del cerro con lo que sin, aparentemente, saberlo había rebasado los linderos de la
comunidad Masucruz, algunos de cuyos habitantes acudieron prestos a remarcar los mismos,
pero Marcelino desafiante y atenido al número de sus paisanos no se movió del lugar,
arguyendo posesión legítima a partir de su construcción.
El tendero Clemente (3 de mayo de 2009) del lado Ingavi cuenta que las autoridades de
Masucruz por aquel entonces, en una asamblea general pidieron voluntarios para la realización
de la ocupación y control permanente de los linderos en Waraqu. Debido a la enorme distancia
que separa al sector habitado de la comunidad Masucruz de Apachita Waraqu, muchos se
negaron. Solo tres comunarios decidieron hacer el sacrificio Pedro, Florencio y Clemente, que
apoyados por sus autoridades y una gran masa de gente llegaron al lugar donde se encontraba
asentado Marcelino, que al final y en medio de gran trifulca fue echado y su caseta demolida
con todo lo que contenía. Al fin los ocupantes del lado Murillo que tenían todas las de perder
si optaban por enfrentarse, decidieron mejor llegar a un acuerdo con los comunarios de
Masucruz, remarcar y respetar las fronteras de los linderos, con lo que quedaban satisfechas y
en tregua ambas partes, dejando completamente desamparado y con desazón a Marcelino.

Fuente: Elaboración propia

48
 Así de esta manera el primer asentamiento del lado Ingavi, propiciado por Marcelino, lo
realizaron Pedro, Florencio y Clemente, que por supuesto construyeron sus casetas precarias,
casi de inmediato, para luego ir poco a poco atrayendo a sus familiares y paisanos al sector.
Marcelino resentido con la dirigencia del lado Murillo se fue del lugar, al fin todos se lavaron
las manos y a modo de consuelo consideraron a Marcelino un yatiri bienvenido siempre. En la
actualidad realiza algunas visitas acompañado de sus clientes y siempre se le otorga una
caseta. El dolor de no haberse quedado como yatiri permanente le hace a Marcelino, en
algunas ocasiones en que se encuentra ebrio, perder la cabeza y atacar verbalmente y a grandes
voces a Pedro, Florencio y Clemente a los que reputa básicamente de ladrones.
Los del lado Ingavi de esta manera han establecido sus propias redes de parentesco y
paisanaje casi a la par del lado Murillo. Las relaciones entre ambos lados se fueron
complejizando hasta alcanzar niveles de sofisticación en el ordenamiento espacial a partir de
la frontera intercomunal – interprovincial para definir sus competencias. Pero los del lado
Ingavi a diferencia de los del lado Murillo, no han realizado un monopolio tan virulento como
sus compañeros de piso, sino que hasta la actualidad permiten mínimamente algunos tipos de
competencia ya en insumos y productos o a veces ritual, por parte de sus paisanos o alguna
demanda citadina, ello debido principalmente a una falta de organización sindical que dicte
lineamientos al respecto.
Las redes sociales de Waraqu, en general, fueron progresivamente organizándose. Al
principio su organización se basó en una división del trabajo social basada en un tipo de
solidaridad de tipo mecánico donde la asociación o conciencia colectiva se halla ligada a lazos
de preferencia o semejanzas (Durkheim. 1967) en torno a las relaciones de parentesco en
primer término con una división de roles en un sentido intergeneracional, con preferencia, de
tipo descendente (de padres a hijos, de tíos a sobrinos, y hasta de abuelos a nietos), o también
en un sentido horizontal, (de primos a primos, de cuñados a cuñados, de hermanos a
hermanas). Siendo así que el padre puede ser yatiri o tendero, y el hijo pueda ser fosador y
ayudante o también tendero, etc. En suma un verdadero abanico parentelar que es capaz de
cubrir muchos de los papeles que son necesarios para cumplir con las demandas de la clientela
en Apachita Waraqu.
Un segundo elemento característico de las redes sociales de Apachita Waraqu es la referida a
las relaciones de paisanaje. Aunque estas relaciones son poco claras, es suficiente con saber
que la mayor parte de los tenderos y yatiris asentados en el lado Murillo de Apachita Waraqu
son naturales de la comunidad Amachuma; y que la mayor parte de los tenderos y yatiris del
lado Ingavi son naturales de la comunidad Masucruz. Estas se constituyen en relaciones de
sentido horizontal, pero muy importantes al momento de generar mayor apego y solidaridad
para una interacción exitosa y competencia entre ambos lados. Los elementos parentesco y
paisanaje, son importantes para definir la pertenencia o no a las redes sociales, y por lo mismo,
funcionan como un factor de reconocimiento a la hora de consensuar acciones y/o
actuaciones en equipo.
Y a medida que el mercado de Apachita Waraqu fue evolucionando mucho mas, la
solidaridad meramente mecánica o por afinidades y semejanzas transitó a una solidaridad de
tipo orgánica (Durkheim. 1967), al menos en el lado Murillo, a través de la organización
gremial que comenzó a realizar un ordenamiento sistemático tanto de su espacio como de sus
actuaciones, para distinguirse y posicionarse (como se verá en el próximo capítulo) frente a
sus adversarios del lado contrario que emplean otras estrategias para el mismo fin.
De esta manera se sientan las bases de la organización espacial a partir de la frontera
interprovincial, permitiendo la constitución de las bases de la organización social a partir de la

49
división del trabajo de las redes sociales de parentesco y paisanaje, sobre lo que la
organización económica del mercado de bienes simbólicos de Apachita Waraqu se estableció
al fin. Estos principios organizativos son los cimientos de la sofisticación e innovación
competitiva que se fueron construyendo paulatinamente, complejizando la dinámica mercantil.
El achachila de Waraqu despierta así de su sueño, a un contexto capitalista que imprime
cambios sustanciales en su conformación y naturaleza. El mercado antes solo embrionario se
ha convertido en la actualidad en un mercado consumado de bienes simbólicos y materiales de
ritualidad andina, como marco de representaciones religiosas que van estructurando procesos
de oferta y consumo religioso (Guaygua. 1999) andino dentro de un contexto básicamente
mercantil capitalista. Es un largo proceso que hasta la actualidad no ha cesado de sufrir
transformaciones. Un proceso, donde las relaciones dentro del espacio social Apachita Waraqu
así como las interacciones entre actores sociales Lado Murillo y Lado Ingavi, y los actores
individuales que componen cada lado, se han ido complejizando por la competencia y
búsqueda de distinción continua, tanto en el carácter de la oferta como de la demanda de l
mercado de Waraqu, como tendremos oportunidad de ver en los próximos capítulos.

2.4 EL ACHACHILA CAPITALISTA: COSMOVISION Y MERCADO

Se hace preciso desembocar la cronología de Apachita Waraqu en un punto crítico importante,

por lo que es necesario, antes de la culminación del presente capítulo, el realizar, como una
forma de complemento, un breve análisis macro social, por así decir, del modo en que los
procesos históricos y la cosmovisión andina, en su concepción de paisaje vivo y oposición
complementaria, han prácticamente contribuido al establecimiento del mercado de Waraqu y a
la formación del quiasma conceptual de Achachila Capitalista, quiasma que paulatinamente
fue transitando de su carácter germinal, pasando por el embrionario y estable, hasta hacerse
consumado, a través de procesos de hibridación (García Canclini. 1990) cada vez más
continuos y complejos.
Para ello, aún a riesgo de repetir algo de lo ya mencionado, para esta parte de la
investigación nos centraremos en dos de los hitos más importantes de la cronología,
considerados como relevantes puntos de inflexión para el presente análisis. El primero
relacionado al nacimiento a través del mito de Waraqu como achachila voraz y el segundo a la
constitución del mercado capitalista como tal.
El carácter germinal del quiasma mercantil de Waraqu, se inició con la construcción de la
carreta La Paz – Oruro (durante la década de los „60) en que el camino pasó por Waraqu,
forjándose así el mito de la voracidad del cerro, fusión simbólica entre ancestralidad y
modernidad, como ya vimos, y que se constituye en un primer nivel de conjunción ch‟ixi.
Y esa fusión simbólica, no hubiera sido posible sin la flexibilidad conceptual de la
cosmovisión andina que por su lógica de oposición complementaria, en que las oposiciones no
terminan siendo del todo maniqueas o irreconciliables sino complementarias en tanto que
forman parte de una continuidad, alternancia y dependencia mutua, consiguió conciliar las
lógicas, aparentemente antagónicas, de ancestralidad y modernidad, para que Waraqu como
ser tutelar del paisaje vivo se convirtiera en poderoso y temible a través del mito, síntesis y
expresión lingüística de este primer nivel de hibridación. Es preciso entender el carácter
germinal del mito como parte de la cosmovisión, que alberga al “espíritu capitalista” que
constituiría el futuro mercado de Apachita Waraqu.
Para el segundo punto de inflexión, ya durante la adopción de la economía neo liberal a nivel
nacional (el año 1985), también fue determinante el concurso de la cosmovisión, puesto que la

50
necesidad del momento llevó, una vez más, al empleo de la lógica de oposición
complementaria, conciliando la economía capitalista de mercado, competitiva, individualista,
antagónica y unívoca, con su contraparte, la agraria centrada en la relación con la tierra, su
productividad y sobre todo con su concepción religiosa del paisaje vivo, que en lugar de ser
rechazada terminó de este modo siendo aceptada, asimilada y manifestada en la instauración
del mercado capitalista local de carácter embrionario de Apachita Waraqu.
Para la conformación de los primeros momentos del ya mencionado mercado, se hizo
precisa una justificación que sustentara y legitimara (Habermas. 1975) la existencia del
mismo, para lo que se instrumentalizó el elemento mito, producto del primer punto de
inflexión histórica de los ‟60, que se había constituido en el símbolo unificador e imagen viva
de los grupos sociales (Sagrera. 1967) comunales ancestralmente constituidos, con un viraje
completo dirigido hacia la identidad del mercado, en la forma de un discurso que
progresivamente se convirtió en propaganda, patente en la aseveración de Delma de que el
mito había sido mas asiduamente contado en los primeros momentos de la ocupación
monopolista, y aunque ella cree que solo era un cuento sin importancia que servía para pasar
el tiempo, se percibe su importancia como parte de un primer nivel discursivo propagandístico
que se hace del cerro. Un discurso que sobrepone al cerro sobre la carretera y le otorga mayor
importancia a la subsistencia del ser tutelar sobre la de los seres humanos; por lo que si el ser
tutelar es bien atendido, también los seres humanos lo serán. La propaganda así se hace
extensiva y comprensible en un discurso que tácitamente se entiende como: El achachila de
Waraqu es el dueño del camino, si le pagas bien al achachila, él te devolverá algo mayor. Lo
que si bien no fue el causal del consumo de los bienes y servicios de Waraqu, si fue, de alguna
manera, su aliento.
Así que aunque el mito en la actualidad ya no se constituye en el punto propagandístico
central, pues los niveles de mercadeo ya han superado este punto, su importancia en los
primeros momentos de la Apachita Waraqu capitalista fue crucial para alcanzar la segunda
parte del quiasma de hibridación, consistente, como ya mencionamos en la constitución del
mercado local embrionario, expreso en el asentamiento de la redes sociales de ambos lados.
Es preciso delinear brevemente los elementos que le otorgaron y le otorgan, al mercado de
bienes simbólicos y materiales de Waraqu, su carácter capitalista, primero como parte del
proceso histórico, ya mencionado, en que se debatió el país en el año ‟85, cuyo coste social de
alto desempleo y pobreza, produjo una inestabilidad que necesitaba ser controlada por todos
los medios, recurriéndose en este caso a la garantía simbólico religiosa de que era posible
controlar o dominar tal inestabilidad del momento o al menos adecuarse exitosamente (Geertz,
2005), y aquellos afectados que mantenían las antiguas estructuras campesinas de percepción
del mundo, estructuras de las que ellos o sus ascendientes formaron parte alguna vez y que
habían persistido como parte de su habitus (Bourdieu, 2000), se unieron al comercio
capitalista ilegal amparados en su cosmovisión, constituyéndose en la demanda de Waraqu,
mientras que aquellos campesinos, con un habitus semejante, en medio de la pobreza desatada
por el modelo, entrevieron una oportunidad de establecer pequeños negocios, y terminaron
constituyéndose en la pujante oferta.
El tránsito paulatino hacia la economía capitalista neo liberal, en algo mas de veinte años,
significó también el transitó hacia una sociedad de “economía dineraria” (Simmel, 1976), en
que el dinero que conduce hacia hábitos de gasto y adquisición se vuelve importante de
manera creciente, así se termina relacionándose con la ganancia como con el fin de la vida
(Weber. 1975), generando necesariamente afanes en este sentido, un estilo de vida que casi se
ha convertido en la norma de la vida urbana.

51
 Esa nueva economía terminó así modificando también las prácticas de consumo y
producción de lo ritual en el contexto religioso en Apachita Waraqu. Lo que se había
constituido durante mucho tiempo como parte de una economía agraria, terminó adecuándose
a una economía de libre mercado con un capitalismo básicamente manifiesto, desde entonces
hasta la actualidad, en su forma comercial (Lajugie. 1960). En los rituales ya no se solicitaba
de manera simbólica la fertilidad de la tierra sino la fertilidad del dinero (Vargas, 2004), y
aunque las relaciones de explotación obrero patronal dentro del campo cultural mercantil de
Apachita Waraqu se mostraron y muestran ausentes, no sucede así con el afán de acumulación
de capital basado en la compra para venta a mayor precio (Marx, 1989) en el caso de la
demanda y la solicitud simbólica de mayores ganancias por parte de la oferta.
Así la constitución del mercado embrionario de Apachita Waraqu por medio del quiasma
hibrido fue evolucionando y transitando desde hitos históricos muy alejados en el tiempo,
hasta su estabilización con el modelo neoliberal y potenciamiento a través del reconocimiento
posterior probablemente con la subida al poder de Evo Morales, que a pesar de las vicisitudes
significa un gran avance en el proceso de giro descolonial (Patzi. 2007) a través del replanteo
de lo moderno desde lo andino. Este proceso, como se vio, trajo una masificación progresiva
de Apachita Waraqu que, hasta la actualidad, continua en rápido crecimiento.
GRÁFICO 2.8. NIVELES DE MASIFICACIÓN GRADUAL POR HITOS HISTÓRICOS

Fuente: Elaboración Propia

Esta es la conformación e inicios del Achachila Capitalista, una conformación compleja y
paulatina que continúa teniendo cambios sustanciales que serán extensamente descritos en los
próximos capítulos.

52
CAPITULO III LA OFERTA DEL MERCADO DE BIENES SIMBOLICOS Y
MATERIALES DE APACHITA WARAQU

Este capítulo se centra en realizar una descripción actual y pormenorizada del espacio social
(Bourdieu, 2000) de Apachita Waraqu dividida a su vez en dos sub - espacios sociales ( Ingavi;
Murillo) con sus propias interacciones entre actores a través de una frontera política (la frontera
interprovincial) en torno a la cual se mueven y rivalizan entre sí los que a la vez de ser espacios
también se constituyen en actores sociales por su condición en cuanto agentes corporativos
(Lado Ingavi – Lado Murillo) dentro de la competencia en el campo cultural, ritual y mercantil
en Apachita Waraqu. Además de un análisis de las causas de rivalidad y división existente entre
ambos espacios sociales, embebida en el tipo de habitus que los agentes o actores sociales, que
casi divididos en clases sociales embrionarias, han estructurado en torno a su competitividad
guía de sus prácticas, dentro el espacio social de Waraqu, se analizará el enfrentamiento
mercantil a partir del volumen global de capital (Bourdieu, 2000), que contiene una serie de
capitales (simbólico, social, cultural, intelectual, económico, etc.) con utilidades estratégicas en
cada caso, donde unos tipos de capital tienden a la diferenciación y definición patente en las
prácticas de un sistema de altares, otros al servicio y la fidelización de la demanda, encarnado
en el personal de servicio y los últimos al posicionamiento, manifiesto en los festejos rituales.
El despliegue de estos capitales se da tanto entre actores sociales, como entre actores
individuales y se halla patente en las prácticas diarias por tratar de ganar dentro del campo de
competencia mercantil una posición favorable con la clara finalidad de incrementar el nivel de
demanda. Toda esta dinámica de competencia mercantil es un contraste de los principios de la
cosmovisión: oposición complementaria, paisaje vivo, reciprocidad, redistribución, etc., que
como veremos se constituyen en su base, en una imbricación sutil y original de los actores
sociales de Apachita Waraqu.

3.1. EL ESPACIO SOCIAL APACHITA WARAQU: HABITUS Y PRACTICAS

El primer nivel de ordenamiento espacial se conforma a través del principio ideal de oposición
complementaria que configura las prácticas de los actores individuales del espacio social
Apachita Waraqu, buscando solucionar los conflictos entre los mismos a partir de la frontera
interprovincial Ingavi – Murillo como parte de la producción del espacio y la manipulación
social del territorio, observable en las huellas de tales acciones (Mazurek. 2006) que son
expresadas, por los mismos actores, a través de las denominaciones de: Lado Murillo, propio de
las redes sociales de parentesco y paisanaje de Amachuma; y Lado Ingavi, propio de las redes
sociales de igual naturaleza de la comunidad Masucruz, que han creado, a partir del ya
mencionado principio de oposición complementaria, una norma moral de respeto al propio
territorio.
La comunidad Amachuma se extiende aproximadamente desde el nordeste en relación con
Apachita Waraqu, hasta la mitad del cerro, por el lado Murillo. Mientras que la comunidad
Masucruz, se extiende por el lado opuesto, casi por el sur, ocupando la otra mitad del cerro. 16 El
16
Ver Gráfico 1.3.

53
espacio de Apachita Waraqu así dividido en ambos lados, establece dos actores sociales
“territorializados que negocian sus interacciones en el espacio y en el tiempo con varios juegos
de poder, lo que genera un sistema complejo de relaciones tanto positivas como negativas”
(Mazurek, 2006: 60). El respeto a la frontera interprovincial en Apachita Waraqu forma parte de
tales interacciones negociadas, generando relaciones en sentido positivo, mientras que los
juegos de poder y “violencia simbólica” (Bourdieu y Passeron. 1998) desplegados por el lado
Murillo, al amparo de la organización gremial, que contrastan con los modos de resistencia
silenciosa del lado Ingavi, generan relaciones tensas y negativas.
Los actores individuales de uno y otro lado tratan de ajustar sus acciones en torno a este
principio de respeto del límite espacial, manteniéndose de continuo en sus respectivos lados. Se
configura así la norma implícita y tácita de no pasar la frontera, que regula y ordena el espacio,
el territorio y las interacciones entre los actores individuales de Apachita Waraqu. Pero cuando
son transgredidas estas “reglas y códigos no escritos” (Hall. 1997: 11), es cuando se puede
observar su existencia socialmente objetiva a través del “castigo” entendido en términos de
Foucault (1991) como aquello que es capaz de hacer sentir culpa, humillación y confusión, a
través de la frialdad, indiferencia y burla.
En este caso el castigo por transgredir la norma básica de no traspaso de la frontera consiste
principalmente en una especie de ostracismo, mezcla de desprecio, maltrato y maledicencia y
en algunos pocos casos alcanza a la acción directa de impedimento del trabajo. Para ilustrar el
primer nivel de sanción describimos el caso (23 de febrero de 2009) de un anciano harapiento
de cerca de 80 años, (moreno, completamente canoso, pero con la presteza de un muchacho
cuando se trata de realizar su trabajo), procedente del lado Ingavi, Eusebio el inhumador, mejor
conocido como Usuco; que armado con su pico y pala, espera a los potenciales clientes.
Perteneciendo Usuco al lado Ingavi, vulneró el lindero y se puso a trabajar en el lado Murillo
con el tendero Mario, quien lo aceptó por consideración a su avanzada edad. No lo entendió de
esta manera el yatiri Eusebio, que al verlo trabajar en su lado preparó para Usuco una fría
mirada de desprecio y desaprobación, gruñendo entre dientes reputó a Usuco de “vicioso” y
comenzó a echarlo solapadamente, a través de malos tratos y manifiesta animadversión,
mientras el resto de tenderos y yatiris del lado Murillo daban de vez en vez miradas
despreciativas de soslayo a Usuco y de burla a Mario.
Cuando Usuco retornó al Lado Ingavi, los tenderos, yatiris e inhumadores del mismo, pasaban
por alto la presencia de Usuco. Félix hijo de la tendera Lola del lado Murillo afirmó que los del
lado Ingavi tenían en mala estima a Usuco, debido a que no se trataba de la primera vez que se
dirigía al lado Murillo en busca de trabajo. En el lado Murillo, de la acción del tendero Mario
las habladurías por parte de sus colegas no se dejaron esperar, el tendero Nico entre otros le
hizo chanzas a Mario asegurándole que la próxima fosa que Usuco hiciera en el lado Murillo
sería para el mismo Mario.
Después de este suceso Usuco ya no se dejó ver con la frecuencia del año 2008, sus escasas
apariciones las hacía, con timidez y reserva que más parece precaución. En cuanto a Mario,
desde entonces y debido a lo ocurrido no volvió a llamar a Usuco. Aparentemente aprendida la
lección, en 2011 Usuco se cuidó muy bien de no volver a romper el tabú traspasando la frontera.
En el caso de las acciones de hecho se encuentra el impedimento de trabajo, que muy pocas
veces se ha ejecutado. Según indica el fosador Marcelo (1 de agosto de 2009), del lado Ingavi
(de 45 años de edad, natural de Masucruz, bajo de estatura de tez morena y bastante accesible),
que va a Apachita Waraqu en algunas fechas específicas, no le es permitido a ninguno del lado
Ingavi durante la mayor parte del año traspasar el lindero que los separa de los del lado Murillo,
y que en el caso de pasar el mencionado lindero cualquiera de ellos, les son inmediatamente

54
decomisadas sus herramientas de trabajo, por parte de los demás fosadores o en algunos casos
tenderos del lado contrario. Acciones necesarias de control social y que ambos lados se ven
obligados a respetar, por lo que Marcelo prefiere no arriesgarse y hace lo posible por no
vulnerar la frontera.
El respeto a esta frontera es crucial para la mayoría de los yatiris de ambos lados, pues se
muestran más cuidadosos y menos temerarios que Usuco. El yatiri Corsino (3 de mayo de 2009)
(hombre de 46 años de edad, tez cobriza clara, mediano de estatura, regordete y bastante afable
y charlatán) del lado Ingavi, afirma entre chanzas que algunos de sus compañeros del lado
Ingavi no le hablan porque son racistas con él debido al color algo claro de su piel y sus ojos,
pero la verdad es que la razón del desprecio continuo de sus compañeros de espacio se basa en
que en cierta ocasión (20 de julio de 2008) a pesar del cuidado que puso fue observado
bebiendo en compañía del yatiri Eugenio, su amigo y algunos otros yatiris y tenderos del lado
Murillo. Aunque este acto aparente inocencia, los del lado Ingavi no lo tomaron así, sino que se
constituyó en una ofensa que tuvieron siempre presente, más que a ellos a la regla, aplicándose
la sanción del ostracismo y la desconfianza para Corsino, que hasta el presente (2011) no ha
vuelto a ser encontrado en flagrancia con la lección aparentemente aprendida al igual que
Usuco.
Algunos yatiris de manera cómica evitan a toda costa hasta pisar el otro lado, como si la línea
demarcatoria fuese físicamente evidente. En cierta ocasión (15 de agosto de 2010) el yatiri
Lucio (de 48 años de edad, moreno, mediano de estatura, y algo amable) del lado Murillo, al
finalizar un ritual debía el vuelto a un cliente eventual, y como la regla de no traspaso de
fronteras no se aplica a los clientes, éste último se dirigió de inmediato a comer en el puesto de
la comidera Lourdes del lado Ingavi. Cuando Lucio consiguió el cambio, se dirigió directo hasta
el cliente, y como viera que éste comía en el lado contrario se detuvo en seco en plena frontera,
y estuvo un buen rato llamando a gritos y silbidos al cliente, éste al oír que lo llamaban
interrumpiendo su almuerzo se dirigió entre extrañado y molesto hasta donde el yatiri aguardaba
impaciente. Lucio estiró el cuerpo para darle el vuelto al cliente, que aun se hallaba a cierta
distancia, de tal manera que a punto estuvo de dar un paso involuntario y romper la regla del
modo más ridículo, el cliente terminó esbozando una sonrisa de desconcierto por tal acción.
El control social que prohíbe y sanciona el traspaso de fronteras, termina formando parte aún
de un tipo de derecho represivo que castiga las vulneraciones a la regla, vulneraciones que
hieren la conciencia colectiva y común y que deben ser reprimidas (Durkheim. 1967). La
frontera representa una primera forma de poder disciplinario, que convierte a cada lado en,
prácticamente, un sistema integrado de control que se desplaza tanto lateralmente como de
abajo a arriba y viceversa haciendo que “resista” el conjunto en relaciones donde los “vigilantes
son perpetuamente vigilados” (Foucault. 1997: 182) puesto que la prohibición, vigilancia y
castigo se hace extensiva también a la dirigencia.
Se supone que esta forma primaria de ordenamiento no debe ni puede ser vulnerada, ni
siquiera durante el mes de agosto, pero ocurre que ante un exceso de demanda que sobrepasa
todo control por medio del espacio, la regla se quebranta de manera transitoria y temporal con
fines absolutamente prácticos y de conveniencia mutua entre ambos lados.
Tras lo expuesto, la frontera y su norma rígida, que divide el espacio de Apachita Waraqu en
dos mitades, no corresponden a una mera cuestión instrumental, sino que de alguna manera
obedecen a principios ideales de la cosmovisión, cuyo ethos que guía las prácticas de los actores
tiene que ver con el respeto al territorio, que se constituye casi en sagrado pues les brinda su
identidad como grupo dentro de la competencia mercantil. La frontera adquiere así un sentido
simbólico pues representa la salvaguarda del significado de cada actor social territorializado, en

55
líneas generales de la “pureza” (Hall. 19997) de cada lado, constituyéndose así el tabú
fronterizo que no debe ser roto. Es preciso ver a continuación cómo es que se ha configurado la
identidad de ambos actores sociales.

3.1.1. Lado Murillo.

El actor social Lado Murillo, ha ido desarrollado su identidad a partir de diversas estrategias
urbanas, manifiesta en prácticas distintivas de sofisticación muy marcadas frente a su rival, una
de tales características es la constitución innovadora de la organización gremial de yatiris
denominada Amauta Warakho, fundada a mediados de los años ‟90, según su dirigente vitalicio
el yatiri Víctor Machaca (de 65 años de edad, de tez cobriza clara, mediano de estatura, bastante
afable, comunicativo, y dinámico) (1 de septiembre de 2011), como parte de su lucha ideológica
y política por la reivindicación de las costumbres ancestrales y reconstitución del Tawantinsuyu
a partir de la figura única del líder y caudillo, con la que se identifica, en una clara adscripción
katarista.
Aunque Víctor Machaca es yatiri de Apachita Waraqu, no trabaja de manera directa, como el
resto de sus compañeros gremiales, sino que, como líder, lo hace interactuando con entidades
gubernamentales, en las ciudades, como el Ministerio de culturas, de educación, etc. a fin de
conseguir oportunidades para hacer que Apachita Waraqu se desarrolle como centro ceremonial.
Víctor es cofundador del centro ceremonial de Tiawanaku y fundador del Consejo de Amawtas
Indígenas del Tawantinsuyu, CAIT, organización de mayor renombre a la que la organización
de Waraqu se halla engarzada, pues Víctor es dirigente de ambas.
La afiliación yatiri a la organización gremial Amauta Warakho conlleva la uniformización a
través de la utilización de un chaleco distintivo 17 de color café claro o color tierra, como lo
denominan otros, casi en su totalidad, con la parte anterior revestida de aguayu, y las espaldas
rematadas por un bordado donde se encuentra la cruz andina conocida como Chakana, cuyo
centro circular o taypi se halla dividido en dos, ocupando el sol, el espacio del lado derecho, y la
luna el del lado izquierdo, toda esta figura atenazada por dos palabras que en deficiente
ortografía aymara dicen exactamente así: Amauta (en la parte superior); Warakho (en la parte
inferior).
Cabe destacar que también los tenderos de este lado, cuentan con su organización gremial. La
organización Misterios, cuyo dirigente también vitalicio, por su antigüedad, es el tendero Mario.
Misterios es solo una rama de la organización Amauta Warakho, por lo que no toma decisiones
propias sino al amparo de los acuerdos a los que se llega en las reuniones que realiza la
organización yatiri. También los tenderos por ello cuentan con un chaleco, azul claro, que tiene
el nombre de la organización en las espaldas.
El chaleco 18, forma parte de la fachada (Goffman, 1981) distintiva frente a otros especialistas
rituales, rivales o ajenos al lugar. Es parte de una imagen ritual construida a partir de la
innovación organizativa al estilo de la ciudad, que da como resultado la originalidad de la
indumentaria del yatiri organizado de Waraqu, frente a la del yatiri “tradicional”, representación
de la pertenencia del yatiri a la organización gremial “propia” de Apachita Waraqu. La
utilización del chaleco gremial a todo afiliado, es obligatoria en fechas especiales del calendario
ritual, pero es agosto donde su uso es generalizado y necesario, junto a otras partes de la

18
La persona encargada de la confección de los chalecos para yatiris y tenderos es la esposa de Víctor, Delma, que
vende los chalecos de yatiri a 140Bs. y las de tendero a 50Bs.

56
indumentaria que acompañan al chaleco con fines uniformantes, así se intenta que el yatiri
afiliado no solo demuestre su pertenencia a la organización de Waraqu a través de la
indumentaria, sino también a través de sus acciones, que deben ser disciplinadas de acuerdo a
los lineamientos formales de la organización gremial.
La esposa de Víctor, Delma (mujer de vestido de 45 años de edad, tez morena, mediana de
estatura, y de carácter bastante accesible) se constituye junto a su esposo en fundadora de CAIT,
y actualmente es secretaria ejecutiva del mismo, fue cofundadora del Tiawanaku ceremonial en
los „80 y actualmente es promotora y coordinadora de eventos en Waraqu, su papel es
influyente, continuo y determinante en muchos casos. En 2010 decidió tomar un lugar
permanente en Apachita Waraqu en los terrenos que le pertenecen a su esposo construyendo tres
tiendas nuevas al final de la hilera del lado Murillo, surtiéndolas regularmente de insumos
diversos, para lo que desplazó y reubicó a la última tendera llamada Andrea, una pequeña
anciana bizca de aspecto triste, que allí se asentaba, y cuya caseta de madera fue llevada unos
diez metros mas abajo. Esta reubicación trajo algunos disgustos y hasta discusiones con algunos
de los tenderos que trataron de apoyar a la anciana, pero la condición de dirigencia de su esposo
y por ende suya le permitió tener la última palabra y la anciana nada pudo hacer.
En agosto de 2010 Delma comenzó a sacarle utilidad a sus tres tiendas entrando a la
competencia como una tendera más, ayudada por uno de sus hijos Félix, mas conocido como
Feco, y recibió a algunos yatiris que son amigos y ahijados suyos en el interior de sus casetas.
Las relaciones entre actores individuales, compañeros de espacio del lado Murillo son a
menudo conflictivas, con frecuencia son de tipo horizontal, tenderos contra tenderos, yatiris
contra yatiris, etc. El primer nivel conflictivo son las habladurías, y las chanzas picantes que se
constituyen en moneda corriente. Y en muy contadas oportunidades se da el segundo nivel de
conflicto a través de enfrentamientos verbales. Y los casos de tercer nivel con agresión física
son muy escasos, solo se cuenta que hubo un caso en que el agresor fue expulsado de Waraqu.
La resolución de los conflictos en el primer nivel se da solo por el paso del tiempo en que el
rumor deja de ser alimentado o se desgasta hasta perder interés, a no ser que nuevos sucesos
hagan que el mismo cobre cuerpo y provoque mayores conflictos. El segundo nivel es llevado a
instancias de reconciliación por intermedio de la organización solo si el desacuerdo es grave. Y
el tercer nivel ya quedó mencionado. La organización impone altas sanciones a los
pendencieros que van desde las multas (arriba de los 200Bs.) hasta la suspensión seguida de
expulsión.
El carácter orgánico del lado Murillo se centra básicamente en un tipo de derecho restitutivo
(Durkheim. 1967) para la resolución de los conflictos entre sus miembros, y ante las faltas que
amenacen seriamente el equilibrio organizacional se procede ya a un tipo de derecho represivo.
Es así que la intervención obligada y permanente de la organización en las interacciones diarias
de los actores del lado Murillo le otorga al mismo los rasgos de un tipo de estructura vertical del
ordenamiento social, con la dirigencia, el caudillo, en la punta.
La organización Amauta Warakho tiene, a la cabeza de Víctor Machaca, reuniones regulares,
algunas de ellas también ceremoniales, en fechas específicas: a principios de año, en 3 de mayo,
21 de junio, 29 de julio, 1 de septiembre, y a final de año. Sus reuniones son realizadas en el
centro del lado Murillo, donde se sitúan todo el personal: yatiris, tenderos, cavadores y a veces
invitados (funcionarios de los Ministerios e intelectuales), en largos asientos puestos en forma
de cuadro. Las reuniones de principios y finales de año son para planeamiento y evaluación de
gestión respectivamente; mientras que el resto de fechas consiguen ser algo más ceremoniales:
En 3 de mayo se lleva adelante la ceremonia de bautizo y matrimonio aymara, ello recién a
partir de 2011, además del tradicional preste en honor del achachila San Cipriano; el 21 de

57
junio se realiza el ritual de armonización o Rito Ceremonial Cósmico Telúrico (Según Víctor);
el 29 de julio es la inauguración del mes de agosto, en este día se ultiman detalles y se
resuelven algunas disposiciones para el mes, y se termina con una wilancha y un apthapi o
comida compartida; y el 1 de septiembre en el cierre del mes de agosto, se realiza una
evaluación del mes, así como los planes venideros para el resto del año, todo finaliza con una
wilancha y un sencillo refrigerio 19.
Así la forma organizativa del lado Murillo demuestra la configuración de un habitus que ha
sido ampliamente influenciado por los contextos urbanos, el consumo de bienes y servicios y las
condiciones reales de existencia urbanas en las que se mueven ya. Aunque un tipo de habitus
todavía centrado en lo agrario y lo comunal configura muchas de las prácticas de estos actores,
su adscripción a un tipo de ambiente mas bien urbano, reconfigura su habitus que se constituye
al fin como estilo de vida y forma de identidad. Ya que la mayor parte de los yatiris y tenderos
son naturales de la comunidad Amachuma, residiendo en urbanizaciones próximas a su lugar de
trabajo, casi ninguno de ellos va a su comunidad, sus tierras han quedado abandonadas o en
manos de familiares. El yatiri Eusebio indica que el exceso de trabajo y sus problemas de salud
le impiden volver a la comunidad para encargarse de sus tierras, y menos sus hijos que ya
habitan las grandes urbes. Los tenderos Mario y Lola, indican que la comunidad es muy lejana
para residir allí y el tener que transportarse hasta Apachita Waraqu resulta muy penoso, por lo
que es preferible quedarse a residir por los alrededores.
Víctor Machaca no vive, ni vivió en ninguna comunidad de los alrededores, al ser su
residencia en la zona Ciudad Satélite de la ciudad de El Alto, la promoción y la consecución de
oportunidades de participación que realiza las hace sobre todo en el contexto urbano de las
ciudades de La Paz y El Alto en interacción directa con las entidades gubernamentales, con lo
que el reconocimiento institucional urbano gubernamental, para el lado Murillo como
representación de Apachita Waraqu en general se hace patente gracias a la organización.
Así la adscripción urbana de los actores del lado Murillo, terminó confluyendo, en muchos
casos, en la descampesinización (Paz, 1995) por el lado del aburguesamiento, pues varios yatiris
y tenderos del lado Murillo poseen negocios o emprendimientos fuera de Apachita Waraqu: El
yatiri Eusebio tiene tres camiones que sus hijos citadinos conducen; el tendero Norberto esposo
de Lola tiene una microempresa de cuatro tractores agrarios que arrienda en cada época de
siembra, el tendero Mario posee medio centenar de vacas lecheras que se encuentran a cargo de
su esposa, en tierras que compró en la comunidad Achikala, de las que extrae leche que vende a
las empresas de lácteos, sueña con tener su propia empresa. Estos son solo algunos ejemplos
dentro de lo que fue posible averiguar. Y todas estas ambiciones han sido conseguidas gracias al
negocio de Apachita Waraqu, que con una ganancia pecuniaria contínua y un contacto más
permanente con el ambiente urbano, han influido directamente en el cambio de las aspiraciones
de los actores y las de sus hijos, que finalmente consideran estudiar, en algunos casos, hasta en
universidades e institutos privados.
Parte de las prácticas de los actores individuales del lado Murillo y producto del habitus
urbano que han construido, se manifiesta en su comportamiento, la charlatanería de la ciudad,
ha permitido que muchos yatiris y tenderos practiquen la comunicación abierta, es decir que no
temen ni recelan hablar frente al extraño, cuidando por supuesto muy bien sus secretos y los de
la organización, además del gusto por la publicidad, las cámaras y la sofisticación.

19
Ver acápite 3.4 CAPITALES DE POSICIONAMIENTO: EL CALENDARIO RITUAL.

58
 De manera corporativa el habitus urbano en el ámbito de competencia mercantil es posible
observarlo en las prácticas festivas, como en la fiesta de la cruz, o 3 de Mayo. Fiesta en la que
se muestra una imagen de los pasantes y de la fiesta misma, más cercana a los aspectos urbanos.
Así como en las nuevas ceremonias de bautizo, que han sido adicionadas a la fiesta anterior que
dentro su imagen inventada de ritual ancestral, mantiene los sustratos del contacto urbano
institucional mencionado líneas atrás. Pero es el chaleco gremial la manifestación final, la
práctica permanente y evidente de la distinción necesariamente creada frente a los del otro lado,
para demostrar que el ser organizado implica también ser urbano.
En suma los lineamientos dictados por la organización gremial, hacen del espacio social Lado
Murillo, una estructura piramidal ascendente, donde las disposiciones y lineamientos son
tomados por la dirigencia en primer término y consensuados después con la base
organizacional; estructura claramente urbana.

3.1.2. Lado Ingavi.

En contraste, el lado Ingavi aún mantiene muchas pautas tradicionales centradas en la

comunidad que no les impide crear estrategias originales para competir en el mercado de
Waraqu y establecer su identidad. La ausencia de una organización gremial en este lado parece
ser intencional, el yatiri Corsino (de 45 años de edad, bajo y regordete, de tez y ojos claros y
carácter animado) (21 de junio de 2009), sostiene que los del lado Ingavi no desean organizarse
ni ser parte de alguna organización exterior, debido a que sencillamente no lo desean. El tendero
Savio (de 40 años, alto y robusto de mediana edad, amable y reservado) afirma que aunque
algunos habrían considerando la posibilidad de crear una organización gremial semejante a la
del lado Murillo, sin embargo no existió la necesidad imperiosa de hacerlo, puesto que como
están han conseguido una nutrida clientela, por lo que hasta el momento la consideración
organizacional queda en suspenso.
Empero hay algunos que ven la falta de una organización como algo negativo por ejemplo
Corsino asegura que la falta de una organización propia del lado Ingavi, pondría en serio
peligro a yatiris y tenderos del lado Ingavi ya que, según él, las grandes organizaciones de
yatiris han tenido y tienen la intención de imponer como requisito la afiliación a una
organización gremial, para un control por medio de la credencial de yatiri, que avale y controle
el trabajo de cada especialista ritual. Lo que obligaría, según Corsino, a los del lado Ingavi a
organizarse o ser absorbidos por sus rivales, principalmente la organización Amauta Warakho
del lado Murillo, que hallaría conveniencia en ello, al subsumir más miembros como base, bajo
la égida de un solo líder. Respecto a la credencial, aunque sí existe, sobre todo en el Lado
Murillo, aún no se ha conseguido hacer que se convierta en un requisito para trabajar dentro de
Apachita Waraqu.
Pero ante una ausencia de organización, parece existir una ausencia de imposiciones de todo
tipo en el lado Ingavi, lo que con mucho ha permitido una riqueza y originalidad variada en la
indumentaria de los especialistas rituales, que conservan en muchos casos los rasgos
significativos de la imagen tradicional del yatiri 20. Aunque en este lado los yatiris son menos
numerosos que en el lado Murillo 21, sin embargo son suficientes22. Aunque las redes sociales de

20
Para saber más sobre los elementos de la imagen tradicional del yatiri ver el acápite 3.3.1. El Yatiri.
21
El número de yatiris del lado Murillo es algo de diez algunos de ellos son: Eusebio, Eugenio, Pedro, Nicolás,
Lucio, Isidro, Cayetano, Adolfo, Eloy estos entre los yatiris permanentes, existiendo algunos que como Quintín,
Pablo, Marcelino, Valentín y Valentín Condori solamente llegan a Apachita Waraqu en ciertas fechas.

59
parentesco y paisanaje también sean la base de la organización social del lado Ingavi, sin
embargo los ambientes son destinados más a funcionar como lugares de albergue temporal para
yatiris y clientes ajenos al lugar como la yatiri Valentina una maestra 23 proveniente de la ciudad
de La Paz a la que prestan, cada vez que necesita, una caseta en el lado Ingavi para que reciba a
su clientela. Lo que reduce las actividades de este lado tan solo a los oficios accesorios al ritual,
como provisión de insumos y prestación de servicios manuales.
El tendero Savio (6 de septiembre de 2009), afirmaba en 2009 que este lado de Apachita
Waraqu era todavía de propiedad comunal, llegando sus autoridades a fines de cada año hasta
Apachita Waraqu, donde se encuentra uno de los linderos, coincidente con el altar mayor San
Cipriano, como parte de un recorrido que tiene como finalidad la obligatoria inspección de
todos los linderos de la comunidad Masucruz antes de concluir su cargo. Por lo que cuando
realizaban esta inspección anual, se detenían a descansar en Apachita Waraqu, momento en el
que los tenderos del lado Ingavi se apresuraban a ofrecerles refrescos y/o cervezas como parte
del reconocimiento a sus investiduras. Esto ocurría hasta 2009, pues en 2010, según Luis
(hombre de 30 años de edad, natural de Masucruz, delgado, mediano de estatura y algo
amigable, un tendero descontento de Apachita Waraqu e instalado en Chuchulaya) (23 de
agosto de 2011), los terrenos hasta hace poco comunales habían sido loteados y vendidos, tanto
a los instalados en el cerro desde el principio como a particulares, lo que explica las nuevas
construcciones que han sido gradualmente emplazadas al frente de la hilera de casetas a partir
de 2010 y en los alrededores.
Las interacciones entre actores individuales de este espacio social alcanzan también
divergencias entre los mismos al igual que en el lado Murillo. Existen desde habladurías hasta
algunas breves discusiones. Corsino asegura que no hubo peleas con agresión física hasta la
fecha, y que de registrarse alguna en el futuro su sanción de seguro sería la expulsión del lugar o
tal vez sanciones de tipo comunal. Las habladurías, las ha experimentado en carne propia el
mismo Corsino y a lo único que conducen, y él lo sabe bien, es al ostracismo. El ostracismo y el
maltrato psicológico, son el tipo de sanción preferida por los miembros del lado Ingavi, como
parte todavía de un tipo de derecho represivo a la hora de resolver algunas faltas o inclusive y
en algunos casos ante alguna presencia indeseable o perturbadora.
Todo lo anterior se ve apoyado en un aspecto que se muestra como singular, la forma de ser
de los actores del lado Ingavi, claramente distinta a la de los del lado Murillo. Tiene esta forma
de ser un carácter conservador y circunspecto. Es así que la mayoría de los miembros del
personal del lado Ingavi evitan hablar fácilmente con cualquier extraño, excepto los clientes
fieles o potenciales. Tal desconfianza, es comprensible en un ambiente de competencia y puede
estar centrada en una estrategia de evasión contínua y mantenimiento del secreto profesional y
organizacional.
En cierta ocasión (2 de agosto de 2010) corresponsales de RTP llegaron a Apachita Waraqu
entrevistando a asistentes y yatiris, en cuanto a los rituales de agosto, Los yatiris Lucio y Eloy
del lado Murillo salieron al encuentro de los periodistas, dando exageradas peroraciones acerca

22
Los yatiris del lado Ingavi son: Pancho, Corsino, y Víctor Mamani, pero los que se encuentran a diario en
Apachita Waraqu son solo Pancho y Víctor Mamani, Corsino se presenta eventualmente algunos días de la semana.
Existió un cuarto yatiri anciano, llamado Cirilo, que luego de una larga enfermedad murió en 2009.
23
El término yatiri o maestro/a es empleado indistintamente, aunque a menudo es posible apreciar que para
referirse a los especialistas rituales varones algunos actores de oferta y demanda, emplean el término genérico
“yatiri”, y para las mujeres el de “maestras”. No es algo fijo, pues a veces también son los clientes los que
emplean más el término “maestro/a” para referirse a los especialistas rituales, mientras que “yatiri” es empleado
más por los miembros del personal de oferta.

60
de los rituales de agosto y su simbolismo. Mientras que buena cantidad de los del lado Ingavi,
tanto tenderos como yatiris, olvidando a sus clientes, habían desaparecido en el interior de sus
casetas y cerrado las puertas o huido disimuladamente a algunas partes alejadas. Por fin los
periodistas viendo que no había especialistas rituales o tenderos en el lado Ingavi, se dirigieron
a los asistentes. En otra oportunidad Nilo, el hijo de Savio (muchacho de 20 años de edad alto,
robusto y algo lacónico) huyó de nuestra presencia metiéndose en su caseta y cerrando la
puerta, ello aún luego de haber tenido encuentros de compartimiento y amistad. Y en otra
oportunidad el yatiri Víctor Mamani al enterarse de que se realizaba la presente investigación
sociológica se puso paranoico y acusó a todo estudiante de ser un espía tratando de aprender sus
saberes ancestrales para luego ponerlos en práctica para beneficio propio.
Estos son solo algunos ejemplos, de lo desconcertante que puede parecer el comportamiento
de los del lado Ingavi, sin embargo, desde todo punto de vista, tal comportamiento resulta ser
efectivo, pues en ausencia de una organización que les dicte, de alguna manera, lineamientos de
conducta e inspire discursos, los actores del lado Ingavi se han reconcentrado en una resistencia
silenciosa centrada en la fuerza de las estructuras comunales que han sido internalizadas.
Esas estructuras que han sido estructuradas a través de los años guían los comportamientos
conservadores de muchos de los actores del lado Ingavi, que todavía se hallan manifiestas en el
estilo de vida tradicional de la vida en la comunidad. Pues la mayoría de los del lado Ingavi aún
residen en su comunidad, son muy pocos, por no decir ninguno, los que residen en las
urbanizaciones cercanas a Apachita Waraqu, pues las mismas quedan en el lado contrario y las
urbanizaciones en el lado Ingavi eran inexistentes hasta 2010. Uno de esos pocos es Corsino
que aunque nació en Masucruz y trabaja como especialista ritual en el lado Ingavi, su residencia
es en El Alto, su preferencia por los ambientes urbanos le hace buscar permanentemente un
hogar en las urbanizaciones cercanas. Ello explicaría, al menos parcialmente, el carácter mas
charlatanesco y comunicativo de Corcino, sumado a su inclinación por la amistad más de los del
lado Murillo que de sus compañeros de piso.
Los desplazamientos, que diariamente realizan los del lado Ingavi desde su comunidad hasta
Waraqu y viceversa, son realizados casi siempre a pie, a veces en grupos de dos o tres, según
Clemente estos desplazamientos toman algo más de una hora. Son muy contadas las ocasiones
en que se llega a tomar un vehículo para llegar al lugar de trabajo, la mayoría prefiere y confía
en sus pies, debido a ello casi todos los días el lado Ingavi se vacía casi totalmente a las cinco
de la tarde.
Es así que los del lado Ingavi todavía mantienen una vida comunal activa, sus prácticas,
juicios y gustos, todavía giran en torno a la comunidad, donde, además de que todos son
conocidos o familiares, muchas cosas son compartidas de manera común, como la labranza de
terrenos (muchos de los actores del lado Ingavi todavía labran sus tierras), o los antepasados,
por lo que el principio de ayuda mutua y responsabilidad compartida son principios de
convivencia necesarios (Van den Berg, 1992). Es así que los consensos colectivos contienen
una característica semejante, y la evasión silenciosa parece funcionar como una estrategia
producto de tal consenso. Así el habitus de los actores del lado Ingavi por su centralidad en la
comunidad es un tipo de habitus tradicionalista, que les hace adoptar prácticas y estrategias de
resistencia silenciosa y no de enfrentamiento ostentoso, intentando demostrar sutilmente, que se
posee la característica fundamental de “lo auténtico” en contraste con los “pretendientes
pretenciosos” del lado Murillo, que buscan apropiarse de las apariencias para intentar poseer la
realidad, usurpando la legitimidad tradicional y cultural (Bourdieu, 2000) que ellos poseen sin
tener que esforzarse tanto.

61
 En el Lado Ingavi no se llevaban reuniones de ningún tipo, agosto de 2011 fue la excepción.
Pues hubo, a imitación del Lado Murillo, una reunión ceremonial sin líder, la primera, el 1 de
septiembre, para el cierre de agosto. La ceremonia efectuada en tal fecha fue una wilancha,
donde se compartió la carne del animal sacrificado a diferencia del lado Murillo donde el
animal es enterrado intacto 24. El carácter de compartimiento, libertad y consenso silencioso,
confirma de alguna manera la conservación de rasgos comunales por parte del lado Ingavi, lo
que tal vez podría propiciar el posible inicio de una organización propia a futuro pero con
características propias.
Todo lo anteriormente referido no significa que los actores del lado Ingavi sean, en torno a las
ambiciones empresariales capitalistas, diferentes a los del lado Murillo. Más bien ese es un
rasgo que ambos comparten, por ejemplo en el lado Ingavi los tenderos Florencio y Demetrio
(que son hermanos), poseen en sociedad una pequeña empresa de transporte y trabajo agrario
dentro de la comunidad Masucruz, compuesta de cuatro tractores agrarios, dos minibuses y un
camión, pretenden extender su empresa con dos tractores más; Savio y Clemente son
comerciantes lecheros que venden sus productos a empresas de lácteos, todo ello al margen del
trabajo directo que aún realizan sobre sus tierras.
La ausencia de un tipo de organización que al estilo de la del lado Murillo dicte pautas de
ordenamiento y comportamiento no ha afectado en manera alguna las interacciones entre los
miembros del lado Ingavi, que tal vez respondan a un tipo de organización comunal, que han
sabido subsanar sus falencias gracias a acuerdos transitorios de trabajo, por lo que las relaciones
de sus miembros han sido y todavía son de tipo horizontal. Los acuerdos de trabajo
mancomunado no son raros, es posible la unión, en algunos casos, hasta de personas que no se
lleven bien cuando se trata de cumplir con grandes tareas.
En conclusión los actores individuales de ambos espacios sociales descritos han desarrollado

24
Ver acápite 3.4.5.1 de este capítulo.

62
Fuente: Elaboración propia
 prácticas propias dentro del campo ritual mercantil producto de un habitus con características
propias: El actor social Lado Murillo, al poseer un habitus urbano y cosmopolita, tiene como
prácticas de distinción a la organización gremial, al dirigente único, a la uniformización, las
imposiciones, el discurso intelectualmente elaborado, la ceremonia ostentosa, y los despliegues
de poder festivo. Mientras que el actor social Lado Ingavi a través de un habitus tradicionalista
ha desarrollado las prácticas de la dirección comunal, la austeridad, el silencio y la resistencia
pasiva o el rechazo manifiesto al adversario y/o el extraño, así como la ausencia de toda

Fuente: Elaboración propia

pretensión de legitimidad, que, como estrategia de distinción, lo hace más legítimo. Diferencias
que los convierte prácticamente en dos clases sociales embrionarias, semejante a la división
entre comunarios y residentes (Gose, 2001) de una población. Las diferencias de habitus de
ninguna manera significan una oposición definitiva entre los actores, sino que tal oposición
significa como veremos más adelante una clara interdependencia de complementariedad,
producto de la cosmovisión que forma también, y de manera común, parte de los habitus de
ambos actores sociales.

63
3.2. CAPITAL DE DIFERENCIACIÓN Y DEFINICION: EL SISTEMA DE ALTARES

Ahora veremos los tipos de capital desplegados por los actores sociales en oposición, Murillo -
Ingavi, empleados para diferenciar y definir su territorialidad y su identidad de grupo, frente a sí
mismos y a la demanda, que finalmente configuran la imagen mercantil y ceremonial de
Apachita Waraqu.
El primer nivel de diferenciación estratégica entre actores sociales se fue desarrollando
paulatinamente desde los primeros tiempos de la Apachita Waraqu capitalista. El espacio se fue
gradualmente modificando en base a la memoria colectiva de cada grupo (Halbwachs. 1997) y
en la que una vez instalados ambos actores sociales, se enfrentaron y enfrentan de continuo en
un despliegue y búsqueda permanente del incremento de capital simbólico dentro el campo
ritual mercantil. Es por ello que en primera instancia fue preciso el ordenamiento también
simbólico de la geografía del cerro por medio de una semantización del espacio (Martínez,
1974) en base a los conceptos de paisaje vivo y oposición complementaria, propios de la
cosmovisión, que configuraron el escenario ceremonial a través de objetos y lugares sagrados,
es decir, una significación de cada lugar considerado sagrado que sirve en gran manera a los
fines de la ritualidad y la competencia de un sistema mercantil espacial.
Esta semantización del espacio en Apachita Waraqu recae sobre los altares, que son bienes
simbólicos; unos de definición, pues son los que le otorgan su característica simbólica al espacio
global de Apachita Waraqu, como poderoso centro ceremonial ancestralmente constituido, es
decir los altares mayores o principales que son dos. Y otros considerados como de distinción
entre actores sociales al interior del cerro, es decir los altares que pueden ser denominados como
menores y que pertenecen a cada actor social, Lado Murillo – Lado Ingavi. De esta manera se
configura un sistema de altares, con sus diversas funcionalidades.
A su vez, los altares en tanto bienes simbólicos, se dividen en dos tipos: de uso colectivo o
común, y de uso restringido. De uso común y colectivo, son los altares mayores, Achachila San
Cipriano, como representación simbólica del cerro mismo, y Chuchulaya como la
representación también simbólica de complemento necesario del primero; y para el uso
exclusivo de cada uno de los lados, con exclusión del otro, se encuentran los altares menores,
Wak‟a Wari Willca-Urkupiñ Mamita como la representación simbólica del lado Murillo y el
altar Almita como la representación simbólica del lado Ingavi, siendo sus principales
funcionalidades las de distinción y además descentralización práctica de los rituales en torno a
los altares mayores. A continuación se realizará una descripción detallada del ya mencionado
sistema de altares, comenzando por los de uso colectivo o común.

3.2.1. Altar Achachila San Cipriano.

El altar mayor Achachila San Cipriano, data de los tiempos de la construcción de la carretera a
Oruro en los años „60, de la que ya se habló en el capítulo segundo, y se halla emplazada en el
lugar donde se supone habría ocurrido el encuentro entre el maquinista y el ser tutelar, que
refiere el mito, también descrito con anterioridad. Este altar comenzó, según cuenta Víctor
Machaca (1 de septiembre de 2010) como una pequeña cruz de maderas cruzadas y amarradas
con cuerdas, luego fue mejor construida, por los primeros yatiris comunales que acostumbraban
dejar ofrendas en el lugar, con maderas clavadas y pintadas de blanco. Finalmente para los años
‟90 se construyó la gran cruz de cemento pintada de blanco, que desde entonces ha sido
revestida muchas veces de cemento hasta la actualidad, esto último realizado por los primeros
actores de la ocupación masiva.

64
 Es el altar de mayor tamaño en Apachita Waraqu de un metro y medio de altura
aproximadamente, se encuentra emplazado sobre una base angular de cemento, mojada
permanentemente por las ch‟allas realizadas, el cuerpo del altar es cuasi innotable debido a la
ingente cantidad de flores y serpentina con la que se encuentra adornada de modo permanente.
Esta cruz representa al Achachila 25 al que hace referencia el mito y al que se denominó San
Cipriano. Ello, según el yatiri Eusebio (14 de diciembre de 2008), porque a toda serpiente se le
llama Ciprico, como en el cuento de la Wirnita 26.
Según Alison Spedding (2011), la Chuqilqamiri Wirnita es un personaje mítico, una cholita
rubia que según el cuento había tenido amores con un mancebo enjoyado de oro y plata que iba
a visitarla a su lecho cada noche, que resultó ser una serpiente (Katari en aymara)
metamorfoseada en hombre; de tales amores Wirnita, tuvo una prole monstruosa, mitad humana
y mitad reptil, que escondía en ollas cada vez mayores y alimentaba con leche, sebo y sangre,
hasta que la prole extraordinaria fue descubierta y quemada por los habitantes del lugar, tras lo
cual aquel pueblo quedó encantado para siempre.
La serpiente según indica Juan Van Kessel (2004), es una zoomorfización de los dioses
andinos relegados al Manqhapacha por el cristianismo; y según Fernando Montes (1999) la
serpiente o katari es una enorme serpiente subterránea que causa catástrofes como los
movimientos sísmicos y la muerte misma, representación de las fuerzas naturales que el ser
humano es incapaz de controlar, lo que fundamenta lo temible de esta divinidad. La versión
publicada de Carlos Mamani, que Alison Spedding cita en su estudio sobre la Wirnita,
corrobora esta referencia de Fernando Montes considerando a la víbora como la representación
de las fuerzas caóticas del Manqhapacha y que incluso puede tener mas de dos cabezas,
normalmente tres, como en el relato mítico de la serpiente de tres cabezas, San Cipriano 27 de
Apachita Waraqu, que además según el yatiri Eusebio tendría la característica fundamental de
ser de color rojo 28. El yatiri Corsino (3 de mayo de 2009) se imagina que en el centro del cerro
más bien viven miles de serpientes que se devoran los cuerpos ofrecidos en sacrificio.
Este altar en la actualidad es de importancia capital en Apachita Waraqu ya que cualquier
ritual (waxt‟a, mesa de salud o wilancha) que se realice, por mínimo que sea exige el permiso y
amparo de este Altar, por lo que se le debe ch‟allar siempre que sea necesario.

25
Aunque Bertonio (1984) no le da ningún significado a la palabra “Achachila”, sin embargo la raíz “Achachi”
quiere significar según Bertonio: “Abuelo o Viejo.”(Pg. 5). que va muy de acuerdo con el carácter ancestral y
tradicional, como el de un anciano venerado que se puede otorgar al cerro sagrado Apachita Waraqu.
26
Aunque se intentó que Eusebio diera su versión de este cuento, él se negó poniendo como excusa su trabajo e
indicando que averiguáramos.
27
El nombre de este altar sugiere un marcado carácter sincrético. La representación del altar es el de una cruz
cristiana asimismo es considerado un ser tutelar andino, recibiendo por ello el denominativo aymara de achachila.
Todo ello junto a lo curioso de su nombre, el de un santo cristiano poco conocido, San Cipriano. Según se cuenta
en el clásico libro de hechicería medieval europea, “La Clavícula del Hechicero o El Gran Libro de San Cipriano.”
(1910) antes de su conversión al cristianismo Cipriano, llamado el Mago, fue un reputado hechicero medieval
europeo. Este nombre de San Cipriano pudo haber sido adoptado posteriormente por los yatiris de Apachita
Waraqu sin saber a cabalidad acerca de la identidad de la persona a la que pertenece este nombre, no es algo que
alguien haya podido corroborar, pero vale la digresión al respecto...
28
El color rojo según Calixta Choque (2009) se corresponde con un código de colores andino, en que el rojo es el
color de la sangre y los sacrificios, el amarillo es el color del oro, el verde el de la producción natural, el blanco el
de los nevados y los achachilas poderosos y el negro el del dolor y el pasado. Aquí se entendería que si la
representación de la serpiente es de color rojo, ya se insinúa el carácter voraz y sangriento, del cerro. Y la
representación de la serpiente de Chuchulaya como verde, insinuaría su carácter más bien benigno centrado en la
productividad de la tierra.

65
 El hecho de que este altar posea el nombre de un santo cristiano, sugiere la idea de que se trate
de un Achachila que es a la vez santo patrono del lugar, funcionando así como un referente
ideológico común que incrementa o tiende a incrementar necesariamente los lazos de
solidaridad y consenso (Mendoza, 1999) entre los actores sociales de Apachita Waraqu en
general. Todo yatiri, sea de un lado u otro, con su clientela o no, que se dirija a ch‟allar a este
altar, siempre está obligado a brindar el saludo ritual de rigor, el “jallalla” a sus demás
compañeros de piso aunque sean del lado contrario, yatiris, tenderos o hasta yatiris ajenos, que
puedan estar cerca. Este saludo según Quispe y Mamani (2007) es la representación simbólica
de una vida en comunidad y equilibrio que funciona como una forma de conexión simbólica y
cuyo buen cumplimiento dentro del mercado de Waraqu parece limar, de alguna manera, las
asperezas y bajar la tensión en las rivalidades al menos temporalmente. Tal saludo de rigor
también se constituye en un permiso que se hace simbólicamente al achachila representado en el
altar. Cuando un especialista ritual se dirige al altar mayor sin el saludo ritual, lo que a veces
ocurre con algunos yatiris ajenos, puede ser acusado de arrogante y/o falso, y tratado con
desprecio y maledicencia. El rito del saludo hace que la actuación del especialista ritual sea
tomada en buena estima tanto por colegas como por clientes pues demuestra la autenticidad y
disciplina del especialista ritual, frente a las divinidades como a los seres humanos, pues se
supone que un yatiri congruente y disciplinado no genera enfrentamiento sino solidaridad.
Este altar se constituye en la representación simbólica de Apachita Waraqu en general,
representa al achachila del lugar y al cerro como su residencia, lo que define su carácter
sagrado. Por ello el respeto y veneración que se le tiene al altar mayor son similares a las de un
santo patrono, ya que en su honor es realizado por los del lado Murillo, exclusivamente, un
preste anual el 3 de Mayo, con mucha pompa, música de procesión y todo el aparato, realizando
así una apropiación progresiva del altar con fines de posicionamiento dentro el mercado de
Waraqu.
En líneas generales el altar mayor San Cipriano es parte de un tipo de capital simbólico de
definición del mercado de bienes simbólicos de Apachita Waraqu, pues significa el punto de
partida que permite una distinción y diferenciación frente a otros competidores extraespaciales
más próximos, como la Apachita Quisir Mitani de Juan el tendero de Ch‟añokawa, que será
oportunamente descrito.
Pero la importancia representativa de este altar no estaría completa sin el complemento
necesario de un altar que permita rituales de apertura, nos referimos a un altar para la
realización de rituales de limpieza previa, el Chuchulaya que aunque se encuentre fuera de los
límites del cerro, no es menos importante que Waraqu.

3.2.2. Altar: Chuchulaya.

El altar llamado Chuchulaya es otro altar mayor, como epónimo del cerro en el que se encuentra
emplazado, tan antiguo como el San Cipriano y es empleado casi exclusivamente para la
realización de mesas negras o propiciatorias, mejor conocidas como ch‟iyara mesas, es decir
mesas que, según los interlocutores, tienden a romper y revertir las maldiciones que se echaron
sobre tal o cual persona.
Distante a dos kilómetros aproximadamente de Apachita Waraqu en dirección este, el cerro
Chuchulaya algo más elevado que el de Waraqu, es un cerro yermo y ceniciento, debido
principalmente a los innumerables restos de ceniza esparcidos por su superficie. Casi en su
centro se hallan ubicados los restos, el pedestal y la parte vertical, de lo que alguna vez fuera
una cruz de cemento, cuya destrucción es debida según algunos, a vándalos y según otros, a un

66
relámpago. El nombre de Chuchulaya, tendría su etimología, según el yatiri Lucio del Lado
Murillo (de mediana edad, delgado y bastante amable) en la palabra aymara ch‟uch‟u, frío, y
alaya, altura; o altura fría, algo realmente evidente.
Para algunos yatiris varones como Eusebio, Eugenio o Corsino este cerro es de baja categoría
en relación con Apachita Waraqu, se trata solo de un cerro que sirve para limpiarse, echando la
maldición fuera de uno o hasta para layqar (maldecir), pero no para pedir bien o prosperidad.
Solo el Achachila de Waraqu, como buen varón, según la visión patriarcalista de los
interlocutores ya mencionados, es propicio para ello.
Algunas yatiris como Valentina o Elsa (de las que trataremos mejor después) son de una
opinión más integral al respecto, pues sostienen que el Achachila Waraqu necesita de su
compañera y complemento simbólicos, es decir de una Awicha con poder semejante que
complete la acción de Waraqu, es por ello que consideran a Chuchulaya como ese complemento
necesario. Lo interesante es que las mujeres sostengan la complementariedad e igualdad más
que los varones, que prefieren sumirse en la estrecha visión patriarcal. Pero a despecho de las
opiniones masculinas el cerro Chuchulaya si tiene una importancia capital en rituales diversos y
hasta una dependencia simbólica por parte de Waraqu, pues completa su imagen simbólica
como poderoso.
El tendero Luis (23 de agosto de 2011) (de treinta años de edad, y al que ya hicimos
referencia con anterioridad), un comunario de Masucruz y ex tendero del lado Ingavi, indica que
el cerro Chuchulaya siempre fue especial debido a la permanente caída de rayos en su cima
gracias a su altura, y que en sus inicios era un espacio ritual muy parecido a Apachita Waraqu
donde eran ofrecidas pequeñas mesas, por algunos comunarios, sobre todo de Masucruz, la
abuela de Luis era una de ellos. Gradualmente las personas que visitaban Waraqu desde las
ciudades, habrían ido dándole al lugar un carácter marginal y siniestro.
Luis dice que cuando él tenía diez años su madre les tenía prohibido a sus hermanos y a él,
subir y caminar en la cima del Chuchulaya, pues en el abundaba la maldición, debido a los
múltiples rituales de éstas características que habían comenzado por entonces a ser efectuados
allí. Lo que sugiere que para inicios de los ‟90, el cerro Chuchulaya ya era empleado para la
realización de mesas negras, probablemente por los yatiris de Waraqu, pues según Luis fueron
ellos29 los que emplazaron en la cima una cruz de cemento hoy casi destruida.
A continuación se presenta un ejemplo de los rituales de limpieza que se realizan en este
cerro. El yatiri Lucio llegó en cierta oportunidad (15 de diciembre de 2008) a Apachita Waraqu
acompañado de dos clientes, Justina y Julieta (dos mujeres de pollera, de edad madura y
bastante joviales que indicaron residir en la Ciudad de El Alto), compraron sendas bolsas de
leña de una de las casetas y de este modo cargadas se encaminaron hacia el cerro Chuchulaya en
compañía del ritualista, el yatiri Lucio, vestido con ropas comunes (una chamarra color plomo y
un pantalón color café). Cuando por fin arribaron al lugar, se sentaron en un lugar preparado
para el efecto, un pequeño murito de piedras y con asientos igualmente de piedra, que servía de
cobijo contra los tremendos ventarrones que se levantan constantemente allí.
Las dos mujeres después de ponerse a buen resguardo extrajeron del interior de dos bolsas de
mercado que llevaban consigo unas minúsculas bolsitas de coca que comenzaron a p‟ijchar,
junto a dos envoltorios de papel periódico, que al ser desliados se revelaron como dos ch‟iyara
mesas ya armadas y envueltas en papel periódico. Después de situar ambos preparados en un
pequeño escondrijo entre las bolsas de mercado y el suelo, bajo la dirección de Lucio,
procedieron a abrir dos cajetillas de cigarrillos sin filtro de marca “Astoria” que luego

29
Los de Murillo con la aprobación de los de Ingavi.

67
comenzaron, incluido el yatiri, a fumar de dos en dos y con la mano izquierda, hasta terminar
con todas. Lucio indica que el hecho de fumar con la mano izquierda se debe a que esta es
“lluq‟i”, que según Félix Layme (1993) quiere significar: Izquierdo, torcido o fuera de regla. Lo
que coincide perfectamente con el carácter del ritual que busca deshacer la maldición y
revertirla según Lucio.
El ritual comienza de manera personal entre yatiri y cliente, la primera es Julieta que se queda
en el pequeño abrigo de rocas frente a Lucio mientras Justina se aleja respetuosamente a un
lugar distante a unos treinta metros del sitio inicial aproximadamente. Mientras el yatiri realiza
los rituales correspondientes para Julieta, Justina comienza a relatar el problema que la había
llevado a solicitar un ritual de este tipo: tenía una tienda que le había costado mucho trabajo
abrir, debido a que su marido, del que esperó mucho, jamás le había ayudado a hacerlo. El
negocio marchó bastante bien aproximadamente por tres años, hasta que su vecina levantó al
lado de su casa una mejor construcción y puso una tienda mejor surtida para hacerle la
competencia; efectivamente las ventas habían empezado a descender alarmantemente, y su
vecina comenzó a tener con ella una abierta rivalidad pues se daba modos para impedir que los
clientes compraran en su tienda, haciendo que su demanda descienda mas aún. Y lo que ahora
Justina buscaba con el ritual era revertir la mala suerte y propiciar la buena suerte a su favor
para acabar con la envidia de su vecina y volver a prosperar su negocio.
Pronto terminó el ritual con Julieta y le llegó el turno a Justina. Al llegar Julieta se veía
radiante de alegría, como si su problema hubiera sido automáticamente resuelto. Cuenta que
tenía un novio, con el que había estado un tiempo considerable, hasta que al fin habían
decidido casarse, ya estaban a punto de hacerlo, cuando él comenzó a alejarse de ella sin motivo
aparente. Consultando al yatiri Lucio pudo descubrir que la familia de su novio se oponía a este
matrimonio, por ser él menor que Julieta en edad. Con el fin de llevar a la práctica su oposición,
la familia de su novio le había hecho una maldición, con su fotografía y cabellos incluidos. Lo
que evidentemente había descubierto tiempo después, según cuenta, en un muro cerca de su
casa, ese fue el motivo que la llevó a realizar este ritual, que parecía llevado a buen desenlace.
Luego de concluidos los pormenores iniciales del ritual, el yatiri Lucio procedió a realizar la
segunda parte del mismo. Saliendo del escondrijo se dirigieron al derruido altar Chuchulaya,
donde ambas mujeres arrodilladas en el polvoriento suelo de hollín, repetían en voz baja los
rezos en aymara que Lucio recitaba, que a pocos metros se oían débiles debido al ruido de las
trombas de polvo que cruzaban cerca. A continuación Lucio encendió un brasero en el que
empezó a meter pedazos de cordel trenzado hacia la izquierda que partía con la mano izquierda,
a la vez que repetía los nombres de los que deseaban mal a sus clientes. A continuación,
deteniéndose en frente de ambas mujeres arrodilladas, se puso a agitar el brasero a contrareloj
mientras repetía rápidas letanías atenuadas con el viento.
Una vez ambas clientes se hubieron puesto de pie, en compañía de Lucio terminaron
quemando las mesas propiciatorias con alcohol como combustible, en una pequeña armazón de
leña frente al altar Chuchulaya. Ambas mesas eran muy diferentes en su composición a las
observadas en las mesas blancas o de color 30, pues contenían hasta donde fue posible observar,
algunos trozos de ramas y hierbas secas, mezcladas con ñanqha lik‟i (sebo de llama coloreado
en rojo, amarillo y blanco), así como copal e incienso negros. En el ritual se empleó también
dos pequeñas ollitas y platos de barro cocido, que se situaron en la base del altar, la pequeña
olla fue puesta sobre el platito, dentro de la cual se enciende con alcohol una especie de
mechero. La boca de la olla en ignición recibe los nombres de los enemigos a través de más

30
Ver el acápite 3.3.2. de este capítulo.

68
pedazos de cordel trenzado al revés que el yatiri fue introduciendo de vez en vez mientras
repetía de nuevo los nombres de los enemigos de sus clientes 31. Tras de lo cual el yatiri Lucio,
asfixió con el mismo platito de barro el fuego, para luego salir apresurado con ambas ollitas
hacia una parte alejada del cerro donde las estrelló contra el suelo. Mientras ambas mujeres
miran hacia sus mesas que ya arden evitando mirar la dirección que toma Lucio, para luego
levantarse cuando este regresa y da la orden de alejarse sin volver la vista atrás, con lo que el
ritual, luego de casi una hora, concluye. Rituales semejantes a éste son algo común en el cerro
Chuchulaya.
En los últimos tiempos se está intentando devolverle al cerro Chuchulaya su importancia
como cerro sagrado. Aunque su situación como espacio sagrado de segundo orden le ha
convertido en escenario exclusivo de los rituales de limpieza previa y reversión de maldiciones
o en el lugar donde se deja la suciedad. Por esta razón y en detrimento suyo se ha convertido en
los últimos tiempos en un lugar para realización de rituales de maldición. Se ha llegado a
evidenciar la concurrencia contínua de layqas o especialistas rituales dedicados a la realización
de maldiciones y wilanchas negras con burros casi siempre para clientela de dudosa reputación,
por los alrededores es posible encontrar restos de cráneo de varios de estos animales, lo que ha
puesto en alerta a personas que como el tendero Luis (de 30 años de edad, moreno, delgado un
tanto desconfiado pero amable) del cerro Chuchulaya, se han comenzado a asentar en el lugar
para vender productos.
Luis fue alguna vez, según cuenta, (23 de agosto de 2011) tendero del lado Ingavi de Apachita
Waraqu, pero lo habrían expulsado por razones, según él, de envidia. Por ello instaló su
pequeña caseta de adobe en 2010 en el cerro Chuchulaya, para quedarse de manera permanente
a partir de 2011, en terrenos que asegura le pertenecen a su abuela y que hoy son legalmente
suyos con el fin, según él, de realizar el control respectivo para evitar que este tipo de rituales se
realicen en el lugar. Su madre, una harapienta anciana de pollera coadyuva también en éste
control. Según Luis, la finalidad es hacer que aún las ch‟iyara mesas dejen de ser ofrecidas en el
cerro Chuchulaya y más bien se ofrezcan mesas blancas, de color y hasta wilanchas con llamas
en el lugar, igual que en Waraqu. Algo que según asegura él ha sido parcialmente conseguido
en 2011.
Luis tiene la ambición de que Chuchulaya llegue a poseer con el tiempo las mismas
características que Apachita Waraqu y a alcanzar el mismo prestigio. Sus planes para el futuro
comprenden la construcción de más casetas en las que podría albergar a sus hermanos como
tenderos. Es decir, hacer de Chuchulaya un lugar competitivo como espacio ritual frente a
Apachita Waraqu.
Lo curioso es que la competencia actual y futura de Apachita Waraqu tiene su raíz en el
descontento de algunas personas. Como ocurrió con Juan de Ch‟añokawa, que fue echado del
lado Murillo, para luego construir su propia apachita, el Quisir Mitani, muy cerca a Apachita
Waraqu. Y Luis que también fue expulsado del lado Ingavi se ha instalado en Chuchulaya con
el mismo fin que Juan. Luis asegura que su padre como dueño legítimo de muchas de las tierras
del lado Ingavi, estuvo allí antes que Florencio, Clemente y Pedro. Pero que después de la
muerte de su padre, a él se le ha desconocido y despojado de todos los terrenos que le
correspondían por derecho de herencia en Waraqu y que recientemente habrían sido, según
Luis, acaparados en compra por los mismos.

31
En este cerro también se realizan de vez en cuando sacrificios sangrientos, pero con cobaya o wank‟u, que no se
tuvo oportunidad de observar.

69
 Debido a ello Luis, actualmente, se ha apresurado a comprar nuevos terrenos cerca a
Chuchulaya para vender allí y hacer legalmente suyos los que se hallan en la cima y que
pertenecieran a su abuela, y tiene planes de llevar a sus parientes a instalarse junto a él. Hacer
de Chuchulaya otro centro ceremonial es una tarea titánica que le costará a Luis mucho tiempo
y dedicación, además de aplomo para enfrentarse a la costumbre y normas impuestas por los
actores de Apachita Waraqu en torno a la simple utilidad de limpieza previa adscrito a
Chuchulaya, y su carácter secundario.
Aunque todavía este cerro tiene el segundo lugar en importancia frente a Apachita Waraqu,
existen especialistas rituales como el yatiri Luis conocido como Lucho (un anciano bajo, de tez
morena y muy inquisitivo) procedente de la Ciudad de La Paz, que están comenzando a
difundir la idea de que el cerro Chuchulaya es mucho más poderoso que Apachita Waraqu,
debido a su mayor elevación. Pero mientras nada absolutamente sustancial suceda en
Chuchulaya, el altar situado allí continuará formando parte de la configuración semántica
espacial de los altares mayores de Apachita Waraqu, y parte del capital simbólico que define a
Apachita Waraqu como centro exclusivo de rituales de prosperidad y con su complemento
Chuchulaya como centro de propiciación ritual necesaria, que complementa el panorama de
centro ritual completo a los ojos de la demanda y la competencia.

3.2.3. Altar: Wak‟a, Wari Wilka - Urkupiñ Mamita.

Dentro de los objetos sagrados de uso restringido y exclusivo de cada lado, se encuentra la
wak‟a Wari Willka - Urkupiñ Mamita, perteneciente al lado Murillo, nacida según algunos
yatiris del lado Murillo por la llegada de un rayo a ese sitio. Su altar de aproximadamente 60
centímetros de altura se encuentra ubicado frente a la sexta o séptima caseta del lado Murillo
desde el altar mayor. Consta de dos piedras casi circulares de 60 a 70 cm. de diámetro
aproximadamente. Detrás de estas dos rocas, y muy pegada a ellas se encuentra una tercera roca
de menor tamaño, junto con dos pequeñas rocas planas, todas sobre una base angular. El centro
de las tres rocas está adornada siempre de flores claveles, gladiolos, etc. En los meses de agosto
y carnavales se encuentra envuelta en su totalidad por serpentina, y permanentemente mojada
debido a las ch‟allas que se le hacen, similar a las del altar mayor.
Una wak‟a podría ser definida de diferentes maneras. Para Bertonio (1612/1984) una wak‟a es
“un ídolo en forma de hombre, carnero, y los cerros (…)” (Pg: 143), por otra parte Paredes
(1920/1995) indica, que se otorgaba el denominativo de wak‟as “... a las deidades particulares
adoradas por un ayllu y pueblo, comúnmente formada por piedras, algunas sin figura
alguna”(1920/1985:68), y esta wak‟a del lado Murillo de Apachita Waraqu, de seguro
corresponde al tipo de wak‟a descrita por Paredes, al no tener forma de ser vivo alguno sino
solo de piedra. En aymara Wari significa vicuña, la vicuña es en los andes un animal sagrado
que atrae la prosperidad (Oblitas, 1971) y Willka es el antiguo nombre del sol (Bertonio,
1612/1984), por lo que el nombre de este altar podría significar la vicuña solar o vicuña sol.
Las piedras que constituyen este altar fueron traídas, según cuenta Víctor Machaca (21 de
junio de 2010) desde Urkupiña, Cochabamba, en el año 2001, y terminaron siendo consideradas
sagradas y hasta milagrosas. Según los yatiris del lado Murillo de Apachita Waraqu, este objeto
sagrado sirve para propiciar buena fortuna en el amor y la prosperidad (la Wari Willka, las dos
primeras rocas juntas), para los negocios y la salud (la Urkupiñ Mamita, la gran roca junto con
las minúsculas, tras de las dos primeras).
La utilización directa del altar Wari Willca – Urkupiñ Mamita, se realiza cuando se solicitan
mesas de salud, prosperidad en el negocio o buena fortuna en el amor, el yatiri Eusebio (2 de

70
abril de 2008) lo emplea cuando le son solicitados sus servicios para leer la suerte de cualquier
cliente en hojas de coca: después de que el cliente es recibido en la caseta de Eusebio, este le
pregunta su nombre, para dirigirse luego hacia este altar armado de una minúscula botellita de
alcohol y comenzar a ch‟allar sobre el mismo, intercalando rezos entremezclados con el
nombre del cliente de momento a momento, para así de este modo recibir la benevolencia del
altar en el momento de la adivinación que se efectúa en el interior de su caseta.
Este altar es empleado de manera permanente por los yatiris del lado Murillo en numerosos
rituales, algunas mesas inclusive se realizan frente al mismo. Este altar dentro de Apachita
Waraqu es solamente empleado en los rituales por los yatiris del lado Murillo, los del lado
Ingavi no tienen acceso al mismo. Esta restricción tácita no alcanza a yatiris de otras partes que
sí pueden ch‟allar en él.

3.2.4. Altar: “Almita”.

Este altar se encuentra en el lado Ingavi, a la altura de la quinta o sexta caseta. Consta de una
pequeña cruz metálica de nicho de cementerio, pintada de negro y plantada en el piso desnudo
carente de toda plataforma prefabricada, solamente piedras y pastos constituyen su base. Se
encuentra adornada regularmente por claveles, gladiolos, etc., puestos en floreros de lata o
botellas de plástico cortadas por la mitad. Al igual que el altar del lado Murillo, en meses como
agosto y carnavales se encuentra envuelto, casi en su totalidad, por grandes cantidades de
serpentina y flores.
Éste altar habría tenido su origen, hace casi veinticinco años, según cuenta el yatiri Pancho del
lado Ingavi (20 de julio de 2008), en el deceso de un yatiri muy anciano del lugar cuyo cuerpo
había sido enterrado allí mismo. Por ello se le puso una cruz de nicho sobre su lecho. Corsino
indica que aunque esta persona sí fue enterrada en tal lugar, después fue exhumada y llevada a
un cementerio donde recibió una inhumación legal (la identidad de esta persona todavía es un
misterio). Otra versión es la del yatiri Eusebio del lado Murillo que indica, con intención tal vez
de desprestigiar al lado contrario, que hace años habrían realizado un sacrificio de sangre,
degollando a un extranjero joven, enterrándolo después de forma ritual y equiparable a la de los
camélidos en agosto. La versión de un yatiri ajeno al lugar (cuya identidad queda en reserva)
indica que en el lugar fueron enterradas dos personas, una mujer con su pequeña hija que
previamente habrían sido emborrachadas, para terminar siendo introducidas aún con vida en una
enorme fosa, donde finalmente fueron enterradas. Este suceso, según este yatiri anónimo,
habría dejado qhinchachado (maldito) al cerro. No se sabe lo que realmente pudo haber
sucedido, pero se supone que con tal acción el Lado Ingavi buscaba alcanzar mayor poder.
A mediados de 2011, los del Lado Ingavi añadieron al altar “almita” un par de piedras
hermosamente labradas, traídas, según Corsino, de la región de Patacamaya (carretera La Paz –
Oruro), donde se trabajarían y venderían este tipo de tallas, la primera con forma de un enorme
sapo y la segunda de un trailer sin carrocería. Ambas piedras se situaron al lado derecho de la
cruz metálica y representan la buena fortuna y la abundancia, el sapo representa la felicidad y el
dinero (Oblitas, 1971), y el trailer, por supuesto, la propiciación de la multiplicación y/o
posesión de grandes vehículos motorizados.
Este altar así conformado, tiene por función, propiciar los rituales de salud, dinero, amor, al
igual que el altar del lado Murillo, pero también sirve según el yatiri Pancho para la búsqueda
de personas extraviadas. Este altar es de uso exclusivo del lado Ingavi, por lo que su utilización
es reducida solo a los especialistas rituales de este lado. Sucediendo al igual que en el otro lado

71
que la prohibición de utilización, establezca el monopolio de los especialistas rituales de un lado
con exclusión del otro.
Así de esta manera se define que los valores de oposición complementaria y paisaje vivo a
través de la interacción e inventiva humana y por impulso de la competencia, han constituido la
imagen física de los bienes simbólicos sagrados que constituye el escenario de Apachita
Waraqu y el capital simbólico de carácter colectivo. Los dos altares mayores en paridad
complementaria, Achachila San Cipriano y Chuchulaya, en tanto bienes simbólicos de uso
común en los rituales solicitados por la clientela, se han constituido en la imagen fundamental
de Apachita Waraqu como centro ceremonial y su definición y distinción frente a otros centros
ceremoniales, por lo que son parte de la competencia hacia afuera o externa. Mientras que los
bienes de uso restringido, los altares de los espacios sociales en paridad complementaria Wari
Willka – Urkupiñ Mamita y Almita del lado Murillo e Ingavi respectivamente, son producto de
la definición y distinción dentro el espacio social de Apachita Waraqu, por lo que son parte de
la competencia hacia adentro o interna. El capital simbólico colectivo así se complementa en las
oposiciones simbólicas rituales de los altares para conformar la imagen no solo física, sino
simbólica y ritual, de Apachita Waraqu haciendo congruente su carácter de sagrado, con
funcionalidades que finalmente construyen un sistema ritual en torno a los altares.

Fuente: Elaboración propia

72
 Fuente: Elaboración propia

3.3 CAPITALES DE SERVICIO Y FIDELIZACION: EL PERSONAL

Apachita Waraqu como mercado de bienes simbólicos y materiales en el campo ritual de la
religiosidad andina, incluye en la competencia diferentes tipos de servicios basados en la
organización de redes sociales, que complementan cualquier acto ritual y servicio al cliente. Por
medio del despliegue de capital social o “capital de relaciones mundanas (o familiares) que
pueden, llegado el caso, proporcionar „apoyos‟ útiles” (Bourdieu. 2000: 118) y que hallan su
sustancia en la familia y la comunidad.

73
Fuente: Elaboración propia

74
Es así que se ha conseguido constituir un auténtico personal para cobertura de demandas
formado por: Yatiris, tenderos, inhumadores, fosadores y comideras que como funcionarios de
lo sagrado cumplen, todos y cada uno, una función concreta por medio de una forma de división
del trabajo que se revela como estratificada 32.
Aunque éste capital social de servicio, es parte de una exigencia de la competencia mercantil
es también un producto de una ética del trabajo embebida en los valores andinos de ama suwa,
ama llulla y ama qilla (no ser flojo, ladrón ni mentiroso), complementos de la cosmovisión, que
son constantemente predicados y practicados, aunque parezca exagerado, por los principales
miembros del personal y que influyen en la actuación del mismo para ofrecer los mejores
servicios posibles, estableciéndose de este modo la competencia entre todos y cada uno los
actores individuales por el cumplimiento satisfactorio y diligencia de su trabajo, forjando así la
fidelidad de la demanda a corto, mediano y largo plazo, además de la acumulación de capital
simbólico a través del prestigio y el reconocimiento. A continuación realizaremos una
descripción pormenorizada de cada uno de los tipos de servicio ofrecidos por el personal para
tratar de rastrear los tipos de capital desplegados por cada miembro del mismo con el fin de
posicionarse favorablemente dentro del mercado.

3.3.1. El Yatiri.

La importancia del yatiri de Apachita Waraqu se condice satisfactoriamente con el modelo

tradicional del yatiri comunal, radicando esta importancia en su rol de sabio, consejero, médico
y organizador de rituales, además de ser encargado de brindar alimento a través de las mesas
rituales y las ch‟allas, a los dioses tutelares andinos (Pachamama, achachilas, wak‟as, etc.)
(Huanca. 1989); Paredes (1920/1995) indica que el yatiri es “siempre un hombre viejo, de
experiencia, de consejo y de venerable aspecto” (1920/1995: 32). En Waraqu no es menos
respetable la imagen del yatiri, es el sabio por excelencia, aunque no siempre se trate de una
persona de edad avanzada, sus consejos son siempre bienvenidos y los clientes cumplen a
menudo con lo que el yatiri pueda sugerir.
Para aspirar al rótulo de sabio o yatiri se supone que la elección es un punto fundamental en el
reconocimiento del mismo; que puede ser evidente en dos órdenes de elección: los naturales y
los adquiridos. Los de primer orden se manifiestan a través de características congénitas
especiales como el “ispa wawa (mellizo), jinchulla (marcado en la oreja), talachu (el que tiene
seis dedos en los pies y las manos), k‟uk‟illo (el manco), cojo, sunaqi (el que tiene marca en la
cabeza), santilla (el labio leporino), lunasqa (lleno de lunares), juyqhu (el ciego), lirq‟u (el de
ojos torcidos), larpha wawa (raquítico)” (Quispe y Mamani. 2007). Mientras que entre las
características de segundo orden se encuentran las situaciones desgraciadas, como los
accidentes, enfermedades, situaciones de pobreza extrema, y la más extendida, la caída de un
rayo. En ambos casos los elegidos se convierten en seres especiales que se mueven entre lo
humano y lo sagrado (Fernández, 1995).
Casi ningún yatiri de Apachita Waraqu posee alguna de las manifestaciones de primer orden,
tal vez solo Pancho del lado Ingavi que asegura que tuvo un hermano gemelo que murió. Pero
muchos de ellos pretenden que sí sufrieron las de segundo orden, Eusebio dice que aunque no le
cayó un rayo si le pasó bastante cerca en cierta oportunidad y que además tiene una cruz en la

32
Para mayor información ver el Capítulo V, acápites 5.2 para estratificación por actuación y 5.3 estratificación
por ganancias.

75
palma de la mano que lo hace elegido. Eugenio dice que se enfermó, Isidro dice que le cayó un
rayo al igual que Corsino, en fin no hay manera de saberlo con certeza en ningún caso.
Sin embargo la evidencia inclina a creer que la mayoría de los yatiris de uno y otro lado de
Apachita Waraqu han hecho del oficio su modo de vida por necesidad, pues ante una alta
demanda algunos miembros de las redes sociales de parentesco y paisanaje de ambos lados, se
convirtieron según algunos informantes en yatiris. Mario y Delma aseguran que muchos de los
yatiris entre los que se cuentan: Eusebio, Eugenio, Eloy, Isidro, Pedro, entre otros, comenzaron
de cavadores y terminaron siendo yatiris por pura afición al negocio. Por ejemplo Isidro (un
hombre pequeño de 60 años, regordete, y muy humilde) llegó a finales de 2009 a Apachita
Waraqu, como amigo y paisano de Nicolás, trabajando en su caseta. Al principio sólo se
dedicaba a rajar leña y a trabajos de inhumador enterrando cenizas rituales, no solo para Nicolás
sino también para Mario y Lola, y en algunos casos servía de ayudante a Eusebio, Eugenio u
otros. Trabajó de esta manera durante casi un año, ganándose la confianza de tenderos y yatiris.
En agosto de 2010, inició como maestro afiliado en la organización gremial Amauta Warakho,
al parecer aprendió de los yatiris a los que ayudó, nunca lo dijo, en su lugar asegura (30 de
agosto de 2010) que un rayo cayó cerca de él en Chuchulaya dejándole permanentemente sordo
el lado izquierdo del oído. Pero en otra ocasión se sinceró y contó que no fue un relámpago lo
que le provocó la sordera sino una helada noche pasada en el cerro Chuchulaya mientras
ayudaba a otro maestro en agosto de 2009. Aparentemente inventó o exageró la causa de su
sordera frente a los otros yatiris con el fin de justificar su ingreso al gremio. Comprando a
Delma un chaleco distintivo, inició su carrera de yatiri en 2010, aunque nunca ha recibido el
respeto necesario pues las chanzas y burlas hacia su persona por parte de yatiris, tenderos y
hasta inhumadores, son su moneda corriente, en 2011 aseguró que su actuación le dio mejores
ganancias que en 2010 (no dijo cuanto) y Delma, como su madrina de matrimonio aymara, en
2011, terminó otorgándole un espacio permanente en una de sus tiendas.
En el lado Ingavi parece que Pancho es el único considerado como yatiri auténtico, Corsino
habría aprendido según él mismo los rudimentos del oficio en una organización citadina de
entrenamiento de yatiris, conocida como Qhutiya, en la Ciudad de El Alto. El resto habría
aprendido el oficio de manera empírica, según Corsino, tras la observación contínua y otros
enseñados por yatiris ancianos ya fallecidos, como Cirilo.
El yatiri de Apachita Waraqu cumple la función concreta de realizar los rituales a petición de
la clientela. La gran mayoría de las mesas rituales solicitadas en Apachita Waraqu adquieren el
carácter de la fertilidad del dinero (Vargas, 2003) y la prosperidad del negocio, debido
principalmente al sustrato urbano de la demanda misma. De esta manera el yatiri, ayer como
hoy, es el elemento más que importante para este tipo de solicitudes, pues solamente él es capaz
de conseguir que los seres tutelares sean propicios a las solicitudes de mayores ganancias, salud
y suerte del cliente. Esto da a entender que en contextos como en el de Apachita Waraqu, el
yatiri se convierte en el elemento fundamental del movimiento económico propiciado por la
solicitud del cliente.
Empleando parte del cerro como su escenario, el yatiri realiza una actuación compleja,
ayudado de una fachada personal (Goffman, 1989) construida a partir de la indumentaria,
tradicional en algunos casos, innovada en otros. La construcción de la imagen del yatiri en
Apachita Waraqu, de uno y otro lado, se constituye en una suerte de capital intelectual que cada
yatiri realiza sobre su persona, ya sea a través del sindicato o la libre elección, por lo que
consigue distinción y en alguna medida prestigio, patente en la confianza de la clientela. Como
ya se mencionó anteriormente, en el lado Murillo los yatiris emplean de manera generalizada el
chaleco gremial que los distingue de otros especialistas rituales ya del lado contrario o de otras

76
partes. En este caso el capital intelectual, pertenece mas a la dirigencia de la organización
gremial que a los yatiris individuales, ya que el chaleco de los yatiris del lado Murillo que es
parte de su indumentaria funciona como un distintivo ritual y uniformante impuesto por la
organización a la que responden.
La construcción de la imagen de los del lado Murillo no es tradicional, sí es empero una
imagen construida a través de la innovación estandarizada que en el lado organizado cumple la
función de dar fe de la existencia del gremio y de la distinción frente a los no organizados,
como ya mencionamos. Mientras que en el lado Ingavi existe la preponderancia de una mayor
libertad en torno a la construcción de la imagen ritual del yatiri. Asimismo no es posible dejar
de lado la construcción de la imagen que realizan también los yatiris ajenos a Apachita Waraqu,
que en algunos casos consigue ser más rica y pintoresca que en Apachita Waraqu.
Podríamos tratar de clasificar algunos elementos básicos de indumentaria tradicional que hace
a la construcción de la imagen ritual del yatiri en general y que muchas veces son compartidos
por yatiris tanto de ambos lados de Waraqu como por ajenos (excepción hecha del chaleco
gremial del lado Murillo, que es una innovación):
·El Lluch‟u: (azul, blanco, o de colores) Que casi nunca falta, aún los yatiris que pudieran
estar vestidos solo con ropas comunes se tocan a menudo con un lluch‟u.
·El Poncho: (rojo, verde, blanco y hasta azul) Es la característica casi común de los yatiris del
lado Ingavi y de los ajenos a Apachita Waraqu, siendo muy pocos los que pudieran prescindir
del mismo.
·La Chalina: Casi siempre se trata de un tejido de lana de oveja, de color café claro, al que
algunos consiguen añadirle adornos como wiphalas o motivos tiawanakotas en las puntas, se
cuelga del cuello solamente y no se enrosca alrededor del mismo.
·La Ch‟uspa: (La grande que se lleva a un costado o la chica que cuelga sobre el pecho), que
casi todo yatiri lleva, también muchos del lado Murillo, en la que algunos guardan, hojas de
coca, su campanilla de bronce, cigarrillos, y hasta naipes, entre algunos de los accesorios del
yatiri.
·El Cuerno, la Caracola o el Crucifijo: Algunos yatiris gustan de emplear un cuerno de vaca
colgado del cuello, otros emplean una caracola gigante que a veces hacen sonar en sus
ceremonias, y los menos emplean un crucifijo cristiano de metal o una ch‟akana de madera o
plástico, pero este elemento decorativo se muestra muy escasamente, solo en ciertas ceremonias
del lado Murillo, y muy poco durante agosto.
·El Sombrero: (de alas anchas o no) Se ha convertido en algo muy característico de la
indumentaria del yatiri y que casi nunca falta, algunos inclusive prescinden del lluch‟u y solo
llevan un sombrero como único tocado sobre la cabeza. Algunos sombreros son adornados con
cintas conteniendo los colores vivos de la wiphala.
·Pantalón de Bayeta y Abarcas: Algunos de los yatiris del lado Murillo emplean el pantalón
de bayeta y las abarcas (de suela y cuero) como parte de su uniforme, solamente durante
algunas ceremonias (Bautizos y matrimonios aymaras), y pocas veces en agosto, empleando
normalmente pantalones de tela o blue jeans, y calzados comunes. Mientras que la mayoría de
los escasos especialistas rituales del lado Ingavi aunque sí emplean las abarcas, sus pantalones
son variados.
Y finalmente aunque no se trata de una indumentaria tradicional mencionamos:
·El Chaleco Gremial: Una innovación empleada por los del lado Murillo que es digna de
mención dentro de la indumentaria innovada del yatiri, sustituye al poncho y es una
manifestación exclusiva de la existencia de la organización gremial en Apachita Waraqu. Es un
chaleco color café tierra, elaborado con un tipo de tela sintética, aguayu con frisos y motivos

77
tiawanakotas, mas un pequeño logo a la altura del corazón representando una cruz andina con
los colores no convencionales de la wiphala de CAIT (Consejo de Amautas indígenas del
Tawantinsuyu), la organización mayor. Acompañado de un texto alrededor de la misma que
dice “Amauta” en la parte inferior, y “CAIT-Fuerza-Energía-Paz-Amor” en la parte superior.
Todo esto en la parte anterior del chaleco. Y el nombre de la organización bordado en las
espaldas del mismo.
Estos son algunas de las piezas más fundamentales de la indumentaria del yatiri que se
entremezclan muchas veces para crear conjuntos pintorescos, sólo los yatiris del lado Murillo se

Fuente: Elaboración propia

han circunscrito a la utilización casi obligatoria del uniforme que con mucho impide
combinaciones complejas.
En el caso de las mujeres yatiris, aparentemente la mayoría de ellas no realizan una
construcción compleja de su imagen como los varones, pero pesa mucho la imagen de la mujer

78
de pollera como especialista ritual, pues se ha vuelto muy común ver a maestras de pollera que
con un delantal y un sombrero de plástico prefabricado, como toda indumentaria, son capaces
de crear convicción y confianza en los leales y potenciales clientes. Algunas, del lado Murillo
sobre todo, han implementado a su vestimenta sombreros de alas anchas con cintas de colores
de la wiphala como todo adorno, en algunos casos, o aguayus puestos como mantas sobre los
hombros, en otros, y en muy pocos casos hasta algún collar de wayrurus o un crucifijo; tal vez
con el tiempo también empleen el chaleco gremial, mientras la construcción compleja de una
imagen ritual de yatiri dentro de Apachita Waraqu sigue siendo una característica exclusiva de
los varones, siendo las mujeres todavía adscritas por definición al espacio privado, mejor vistas
como tenderas o comideras.
Las maestras de vestido o pantalón son muy raras, y algunas de sus escasas visitas pueden ser
observadas solamente en agosto, cuando la afluencia de especialistas rituales en general es
mayor que el resto del año. En 1 de agosto de 2008, fue posible apreciar la visita de una de estas
maestras, se trataba de una mujer joven (de no más de 25 años, delgada de tez morena clara y
bastante elocuente) que había añadido a su pantalón jean azul un poncho rojo y un sombrero
blanco de varón; con su cabello largo y lacio atado en una cola se hallaba arrodillada frente a
una mesa de colores que ardía mientras rezaba fervientemente con las manos levantadas al estilo
cristiano, esto ocurrió en un sector algo apartado del lado Ingavi.
Ante la ausencia de mujeres permanentes en el lado Murillo de Apachita Waraqu, y a petición
y sugerencia de Delma fueron afiliadas en 2011 dos maestras a la organización Amauta
Warakho, las maestras Elsa (mujer de pollera de 41 años de edad, mediana de estatura, delgada,
de carácter accesible y afable) antigua afiliada de la organización gremial Sagrado Corazón de
la Ceja de El Alto, y Martha (mujer de pollera de 49 años de edad, baja regordeta y algo
reservada), también afiliada a la organización yatiri Sagrado Corazón. Ambas deseaban comprar
los chalecos de la organización gremial de Waraqu, pero aunque Delma no había confeccionado
uno a la medida de ambas, les prometió la dotación en un futuro cercano. Cabe destacar también
que en el lado Ingavi no existen aún mujeres yatiris permanentes.
La inversión de capital intelectual, que tiene que ver con el conocimiento y el saber
pertinentes que permite la realización de cambios originales e innovadores en la construcción de
la imagen ritual del yatiri, una vez concluida, debe verse unida a un tipo de actuación
condicente con el aspecto. Algunas características de este tipo de actuación se centran en los
muy apreciados valores ancestrales andinos del trabajo (ama suwa, ama llulla, ama qilla) y
continuamente sostenidos y practicados por los yatiris de Waraqu, que impiden toda pereza
propia y del personal, dirigiendo la actuación hacia la diligencia, celeridad, seguridad, energía y
seriedad en el curso del ritual. Esta combinación se constituye en una “puesta en escena”
(Goffman. 1989) completa a los ojos de la clientela, lo que permite a su vez el incremento del
capital simbólico del yatiri, llegando a tal punto que el yatiri mismo termina casi convirtiéndose
en un bien simbólico viviente.
Este capital simbólico individual desplegado por el yatiri a través de su puesta en escena
completa el capital simbólico colectivo manifiesto en los bienes simbólicos rituales es decir los
altares, de suerte que existe una interacción simbólica entre yatiri y altar, en un complemento
que casi los convierte en indivisibles, en este caso la actuación y la imagen del yatiri se
transforman en un bien simbólico que actúa casi siempre en función de otro bien simbólico (el
altar). Y en contraparte, el altar en tanto bien simbólico y objeto ritual, para tener una
funcionalidad simbólicamente práctica, requiere del bien simbólico de la puesta en escena veraz
del especialista ritual, con la clara finalidad de brindar satisfacción a las necesidades de la
demanda. Solo de esta manera un ritual se convierte en verdaderamente coherente.

79
 Los despliegues de capital intelectual en la indumentaria y actuación brindan de alguna
manera credibilidad y prestigio, y a su vez un incremento del capital simbólico en general, tanto
del yatiri como del espacio ritual, pero también son extensivos a tipos de innovación de otro
orden, es decir, a la originalidad en la construcción de mesas rituales, que trataremos
extensamente más adelante.

3.3.2. El Tendero.

En Apachita Waraqu se conoce con el nombre de tendero o proveedor al comerciante de

insumos rituales, que es parte importante del personal de apoyo al servicio prestado por el
especialista ritual, pues ofrece los bienes materiales de insumo necesarios para la realización de
los rituales.
En Apachita Waraqu existen varios tenderos, entre varones y mujeres, tanto en el lado Ingavi
como en el lado Murillo, cerca de veinte en cada lado, llegando casi a cuarenta en total. Esto
debido a la permanente posibilidad de venta de sus insumos rituales a la concurrencia, numerosa
en agosto y regular el resto del año.
La lista de tenderos de ambos lados es amplia, por lo que se hará mención de los más
importantes y conocidos: En el lado Murillo se encuentran principalmente: Mario, Adolfo (que
además es yatiri), Nico (también yatiri), Luis, Eduardo, Pancho, su hermana que llega solo en
agosto, y otros más que también solo llegan en este mes. En el lado Ingavi se encuentran:
Clemente, Savio, Florencio, su hija (que solo llega en agosto), Demetrio, Elena, Félix (apodado
“cosquillas”), Pedro, su hermana (que también llega solo en agosto), etc. Todos ellos tienen
vínculos de parentescos muy marcados, que se muestran en los diagramas de parentesco que
acompañan este capítulo.
En 2009 apareció un chaleco que no había sido visto antes, Cristóbal el hijo del yatiri Eusebio
lo usaba el 1 de Agosto de ese año, y posteriormente, el mismo Mario en 2010. Para 2011 se
hizo más extensiva y obligatoria su utilización, es así que la mayoría de los tenderos terminaron
empleando el distintivo. Se trata de un chaleco azul marino en su totalidad con letras bordadas
de color blanco en cuya espalda se halla escrito (con algunas faltas de ortografía) “Asociación
de Provehedores „Misterios‟”, y en la parte izquierda del pecho el nombre de uno de sus
miembros “Mario”, así los tenderos al igual que los yatiris del lado Murillo se encuentran
organizados, como ya se mencionó al inicio del capítulo. La Asociación Misterios, se fundó
recién en 2009 como parte de la organización yatiri Amauta Warakho. Con la finalidad de
imponerse frente al lado Ingavi.
En cuanto a los tenderos del lado Ingavi, también son numerosos, pero la gran mayoría de
ellos solo se presentan en fechas específicas como agosto donde la probabilidad de una alta
demanda se hace cierta. El tendero Savio (hombre delgado que parece muy joven aunque tiene
ya 40 años, de tez morena y calzando siempre abarcas, reservado al principio y bastante jovial
después), indica (3 de mayo de 2009) que él es uno de los que se encuentran trabajando en
Apachita Waraqu de manera permanente junto con los tenderos Pedro, Florencio y Clemente.
Los tenderos del lado Ingavi no cuentan con una organización gremial que los aglutine al estilo
del lado Murillo, Savio indicaba en 2009 que aunque estaban pensando hacerlo, no existía un
total acuerdo para la constitución de ningún tipo de organización.
La caseta es el espacio de trabajo del tendero, además de su residencia y albergue donde
aguarda diariamente el arribo de clientes, caseros o no. La caseta normalmente es pequeña de
dos por dos metros, aproximadamente, con un revoque ligero de estuco en su interior. En un
aspecto general de aparente desorden y hacinamiento se mezclan entre sí bolsas con

80
mercaderías colgadas en las paredes o posadas en el piso, grandes pilas de leña, en algunos
casos, o un muro de cajas de cerveza, en otros, paquetes de refrescos, botellas de alcohol y de
vino, algunas vacías, que a veces impiden la libre transitabilidad en el interior, y a pesar de
todo, y del modo más sorprendente, se consigue acomodar al centro una pequeña mesa y unos
bancos largos donde se acomodan los visitantes, y en algunos casos hasta una cama a un lado,
donde el tendero se queda a dormir en algunas ocasiones. Son pocos los que pueden llegar a
poner un estante en el que tener mejor ordenada la mercadería. A pesar del aparente desorden la
tienda es un recinto de expendio que parece tener un orden para sus dueños que hallan cada
artículo en algún rincón o sitio sin tener que revolver nada.
Cada caseta funciona como una tienda cuando se ofrecen insumos rituales o comestibles, pero
también como el ambiente que alberga al yatiri (ajeno o propio) y a su clientela, ya que en
muchos casos el tendero es el dueño de la caseta, y el yatiri que pueda estar esperando en la
caseta es el pariente o amigo del tendero, sucede en algunos casos que el tendero dueño de
caseta es a la vez también yatiri. El tendero Mario, afirma que a veces cuando el yatiri Eusebio
se encuentra ausente llama para que trabajen juntos a cualquier otro yatiri del lado Murillo, y si
por algún motivo, no hay ninguno disponible, según él, solicita los servicios de cualquier yatiri
del lado contrario, pues considera que el negocio es lo importante, aplicando así su principio de
que “... es una por otra, si el trae cliente los dos salimos favorecidos, y si yo consigo él
también”(2 de febrero de 2009).
Los variados insumos ofrecidos por el tendero, consisten en los ingredientes principales de las
mesas rituales: Mesas blancas, de color y negras. Así como bienes accesorios pero necesarios
para la realización de un ritual completo: Cerveza, leña, alcohol, vino, cigarrillos, etc.
Podríamos tratar de definir los ingredientes principales que constituyen cada mesa ritual, que
es ofrecida por los tenderos, comencemos con la mesa blanca.
·Misterios Blancos: Los misterios dulces están constituidos por múltiples figuras de azúcar
grandes y pequeños. Los misterios grandes son bloques cuadrangulares planos de
aproximadamente 10 por 8 cm., con dibujos que simbolizan objetos como vehículos, casas o
paisajes floridos, o personajes como la imagen de Santiago, o animales como sapos o serpientes,
que en muchos casos son la representación de la prosperidad, la felicidad y la salud, entre los
misterios pequeños se hallan formas diversas cúbicas, cuadradas, ovoides o en forma de botella.
Los misterios son ofrecidos empaquetados en el interior de bolsitas de nylon transparente.
·La Base Blanca: Constituida por la cuarta parte de una hoja resma de papel sábana, es un
elemento necesario para iniciar el armado de la mesa.
·Vellón Blanco: Se trata de un pedazo de lana de llama blanca, utilizado también como base
en algunos casos y como contorno en otros, se pone luego de la base papel.
·Chhiwchhi: Se trata de pequeñas figurillas de plomo, simbolizando escaleras, flores, casas,
herramientas de trabajo, y algunas formas indescifrables, algunos especialistas rituales las
emplean al final del preparado, se ofrecen envueltas en pequeños paquetes de papel blanco.
·Mixtura Blanca: Compuesta de minúsculas tiras de papel brillante color plateado, se emplea
casi siempre al final del preparado.
·Vino Blanco: Es una pequeña botellita de vidrio que los tenderos compran en cantidad, y que
en compañía del alcohol, sirve para asperjar sobre el preparado final.
·Incienso y Copal: Se trata de dos especies de resina vegetal de color plomizo, que sirven para
que la mesa arda mejor, casi siempre se emplea al final del preparado, se ofrece en paquetes de
periódicos.

81
 ·Quwa y Llamp‟u: Se trata de restos de quwa seca, preparada al modo del orégano para las
comidas, y un pedazo de sebo de llama, ambas son colocadas al inicio del armado de la mesa.
La quwa a veces también es puesta como base.
·Sullu de llama: Es feto seco de llama, abortado o recién nacido, suele no tener pelo y cuando
lo tiene es menester que este sea blanco para la venta. Este es un ingrediente que el cliente está
en la libertad de añadir o no. Se pone casi siempre al final del preparado, y antes de la mixtura.
Existe en diversos tamaños, variando también así su precio.
·Pan de Oro y Pan de Plata: Son dos delgadas hojas, cuasi metálicas, muy delicadas al tacto,
y que deben ser cuidadosamente manipuladas para que no se rompan, son empleadas durante el
ritual y se despedazan en pequeñas tiras sobre la mesa ya armada, en algunos casos, también
puede envolver el sullu y los misterios dulces.
·Coca: La hoja de coca es fundamental en la preparación de éste y otros tipos de mesas
rituales, a veces se pone como parte de la base.
Ahora realizaremos una clasificación de la mesa de color. Algunos de sus componentes son
los mismos de la mesa blanca, por lo que no haremos repeticiones innecesarias, en lugar de lo
cual nombraremos y describiremos los ingredientes particulares propios de una mesa de color.
·Misterios de Color: Aquí también se hallan al igual que en la mesa blanca, dos tipos de
misterios, los grandes y los pequeños. Los grandes poseen dibujos que representan normalmente
negocios diversos: talleres, vehículos, carnicerías, etc., así como dinero, con montos diversos
grabados en dólares o bolivianos, y sapos de color verde, que representan, la riqueza. Los
misterios pequeños además de ser diversos en su forma vienen en colores diversos: rojo, rosa,
amarillo, azul, verde, etc. algunos poseen formas de animales como llamas.
·Vellón de Color: Se trata de un mechón de lana de llama, teñida y coloreada de diversos
colores: Rojo, amarillo, verde y azul.
·Mixtura de Color: Es papel brillante picado en tiras, pero de colores.
Ahora pasamos a realizar una descripción de los ingredientes más importantes de la mesa
negra, tal y como es ofrecida en Apachita Waraqu.
·Mesa Negra: Constituida por hierbas secas y raíces desmenuzadas, junto a semillas y tierra
de procedencia desconocida, la hierba es una mezcla de t‟ula y retama secas troceadas, las
semillas son llamadas calaveras, por su cierto parecido a cráneos humanos, también es posible
encontrar restos de estrella de mar y minúsculas conchas de caracolillo. Se ofrece en pequeñas
bolsas de nylon.
·Ñanqha Lik‟i: Preparado especial con retazos de sebo de llama coloreado de amarillo, rojo y
lila, que se mezcla con la mesa negra.
·Velas Negras: Son velas, a veces con formas diversas, pintadas de negro y que son
despedazadas a lo largo del armado de la mesa, muy pocas veces son encendidas.
·Incienso y Copal negros: Son resinas vegetales de color plomizo, que tienen el aspecto del
chuñu seco, son empleados al final del armado, para que puedan servir de combustible.
·Vino Negro: Es un tipo de líquido oscuro que se emplea para el asperjado junto al alcohol.
También existe el vino blanco que se emplea del mismo modo.

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Fuente: Elaboración propia

83
Fuente: Elaboración propia

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 Como ingredientes básicos de las mesas rituales, cada maestro añade algunos ingredientes
más o prescinde de algunos otros, pero ello depende del criterio o el estilo del yatiri o la
necesidad del cliente.
Además de los insumos rituales que acabamos de describir, los tenderos de uno y otro lado en
el mes de agosto, ofrecen llamas como mercancía exclusiva, bienes semovientes que son
ofrecidos como parte importante de los rituales que se realizan sobre todo durante el mes de
agosto. Las llamas son compradas en rebaños y posteriormente vendidas para ser sacrificadas en
las wilanchas, donde el tendero las degüella a petición del cliente y/o el yatiri. El tendero
Clemente del lado Ingavi, indica que hace traer sus llamas de la frontera con Chile, tal vez
Charaña, mientras que la tendera Lola del lado Murillo asegura que las suyas son traídas de la
frontera con Perú.
Las llamas, como se mencionó, se constituyen también en parte de los insumos rituales que se
necesitan para efectuar una mesa de calidad. La demanda de llamas en agosto es altísima,
llegándose a agotar rebaños enteros de estos animales. Según Savio, en 2009 se vendieron 50 en
todo el mes, lo que significa que se sacrificó a más de una llama por día, lo que tal vez otorgó a
los tenderos copiosas ganancias.
Para que puedan ser competitivos dentro del mercado de Apachita Waraqu los comerciantes
de insumos rituales despliegan en primer término un tipo de capital económico o de inversión
para mejor surtir las tiendas con bienes materiales de uso ritual. Mientras más surtida y
completa sea una tienda con insumos rituales, más probabilidades tiene el tendero de realizar
ventas numerosas y satisfacer las necesidades de cada cliente.
Otro tipo de capital que a menudo despliegan los tenderos para conseguir realizar más ventas
y fidelizar a la clientela es el capital físico, comprendido como un capital de condiciones físicas
pertinentes a un trabajo manual relativamente arduo. Todo tendero al margen de su sexo, debe
estar en condiciones de poder cubrir el trabajo de casi cualquier miembro del personal de apoyo,
en ausencia de alguno de estos, es decir el trabajo de inhumadores y fosadores.
El tendero debe realizar un esfuerzo físico extra además de soportar las presiones del ajetreo
que significa llevar pedidos o cobrar cuentas a veces en confines alejados del cerro. La presteza
y celeridad de su carácter le otorga una suerte de prestigio a los ojos de la clientela. En suma la
servicialidad del tendero se constituye en un bien material plus, añadido a los bienes materiales
de uso ritual que pueda consumir un cliente. Cuando un tendero ofrece de este modo sus bienes
materiales los clientes quedan satisfechos y con disposición de retornar en otra oportunidad y
mas aun de recomendar a tal o cual caseta.
Para un mayor incremento de su capital simbólico en prestigio competitivo, algunos tenderos
emplean capital intelectual de tipo publicitario para dirigirse a su clientela, uno de ellos es
Mario que no se limita a quedarse en el interior de su tienda o en la puerta a esperar a los
potenciales clientes sino que sale a buscarlos personalmente. Cuando divisa un vehículo a la
distancia, corre a toda prisa a abordarlo y sin temor alguno le ofrece los servicios rituales de su
maestro y los insumos completos a precios accesibles y con un servicio de calidad, a esta
actividad plus Mario la denomina el “charle”. Este charle le ha otorgado a Mario un prestigio
dentro de Apachita Waraqu con la que muy pocos tenderos cuentan. Nico es otro tendero que a
imitación de Mario trata continuamente de hacer lo mismo, pero su carácter canallesco no
siempre llega a convencer.
La ética del trabajo que guía la actuación de los tenderos es semejante a la que guía la de los
yatiris, pues cuando algún cliente real o potencial se acerca, el tendero asume un carácter de
diligencia tal que parece transformarse en otra persona, tal carácter influye con mucho sobre el
resto del personal de apoyo, que termina trabajando al ritmo y carácter de yatiris y tenderos.

85
3.3.3. El Inhumador.

En Apachita Waraqu se conoce como cavadores a los miembros del personal de servicios
dedicados al enterramiento ya sea de cenizas rituales o de víctimas de sacrificio, por lo que ante
una indistinción entre ambas tareas se hará una división artificial de las labores de
enterramiento, para lo que se denominará, inhumador, al cavador especializado en la apertura de
zanjas de pequeñas dimensiones para enterramiento de los restos carbonizados de las mesas
rituales, del que tratamos en este acápite, y el de fosador para el especializado en la apertura de
fosas de grandes dimensiones para el enterramiento de llamas en los sacrificios de sangre, que
será descrito en el próximo acápite.
El trabajo de inhumador consiste en enterrar a pedido de los clientes, las cenizas que restan
una vez que la mesa ritual pasó por su última etapa, y fue incinerada. El inhumador cava, frente
a los restos carbonizados de la mesa ritual, un pequeño hueco alargado, una zanja, en el suelo,
lo suficientemente amplia como para que quepan todos los despojos, que al final terminan
siendo taponados con la tierra extraída del mismo hueco, y coronada con alguna botella de
cerveza o vino, vacías, no retornables, como una señal que advierta a otros yatiris o
inhumadores la existencia de un ritual recientemente realizado y evite así el desentierro
involuntario de las cenizas.
El inhumador por la naturaleza de su trabajo despliega básicamente un tipo de capital físico
moderado, patente en el esfuerzo muscular y la destreza necesarios para practicar un pequeño
hoyo en el suelo. Por ello este trabajo es realizado de manera individual por adolescentes y/o
adultos mayores en su generalidad, pues no requiere de gran esfuerzo físico. Por ejemplo el
anciano del lado Ingavi que ya fue mencionado con anterioridad, Usuco, es uno de ellos. La
especialidad de Usuco es el enterramiento de esta clase de despojos. Usuco siempre camina con
su vieja pala y su pico con una única punta ya mocha, buscando oportunidades para ganarse
unos pesos, en el mejor de los casos 10 Bs.
Inicialmente realizaba sus trabajos de modo regular en el lado Ingavi, pero en carnavales
cuando se le ocurrió desafiar la regla de no romper la frontera, y se aventuró a trabajar con el
tendero Mario del lado Murillo sufrió las sanciones correspondientes no solo de ostracismo sino
de denegación de oportunidades de trabajo, que fueron mejor ofrecidos a otro inhumador
llamado Manuel (un anciano diminuto, calzado siempre con abarcas), hermano de Usuco,
apodado “el teniente”, debido a su antigüedad. Este último terminó siendo el preferido en el
lado Ingavi, pues sus servicios eran requeridos con más frecuencia por tenderos y yatiris del
lado Ingavi para trabajos conjuntos.
Al trabajo de inhumación también se dedican adolescentes, como es el caso de los hermanos
Félix, Ivan y hasta la hermana de ambos Miriam del lado Murillo, que atentos con sus picos y
palas esperan cualquier oportunidad de trabajo.
Los servicios de esta parte del personal de Apachita Waraqu se incrementan en gran medida
en el mes de agosto, arribando al lugar varios niños y jovencitos de ambos sexos desde las
comunidades circunvecinas, es el caso de Wilfredo (natural de Achikala, de 12 años de edad, un
muchacho enclenque, sobrino del tendero Mario) que abruptamente apareció en 1 de agosto de
2008, para dejarse ver en algunas oportunidades.
Orlando es otro inhumador (muchacho alto y robusto, aunque aparenta tener unos dieciséis o
más años, no tiene más que doce años de edad, natural de Masucruz), del lado Ingavi, afirmó
que varios de sus hermanos se encontraban diseminados a lo largo de Apachita Waraqu aquél
día (1 de agosto de 2009) realizando al igual que él trabajos de inhumación.

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 Otro tipo de capital que también es empleado por algunos inhumadores, es el capital social,
que tiene que ver con la innovación del trabajo en equipo. Los equipos de inhumadores a partir
de 2010 se han vuelto la regla, aunque no pertenezcan necesariamente a las redes sociales de
parentesco de Apachita Waraqu, si pertenecen en muchos casos a las redes de paisanaje. La
combinación de fuerzas del equipo realiza trabajos más rápidos, menos agotadores y mejor
remunerados. La remuneración que un inhumador en solitario puede llegar a percibir en agosto
es de 15 a 20Bs. por inhumación, y de 5 a 10Bs. en días comunes. Los equipos llegan a recibir
de 25 a 30Bs. por inhumación tarifa otorgada por parte de los más considerados que son los
menos. Los equipos son formados por niños, generalmente hermanos, en número de dos hasta
cinco miembros, que a veces se dividen en dos grupos cuando las circunstancias así lo
requieren, para lo cual llevan más de un par de herramientas.
Las edades de muchos de estos niños trabajadores de ambos sexos, oscilan entre los siete y los
trece años. Es el caso observado de Grover y Rivaldo dos niños, hermanos entre sí, naturales de
la comunidad Achikala que cada agosto se dirigen a Apachita Waraqu a realizar trabajos de
inhumación, Rivaldo es el mayor con doce años de edad, su especialidad es el pico con el que
horada pronto el suelo, y Grover de diez años de edad, maneja diestramente la pala despejando
presto la tierra de la zanja que su hermano deja hecha un montón. Son un equipo sensacional.
Otros niños inhumadores no son muy afortunados ya que carecen de la fuerza y la destreza
necesarias y a veces reciben reprimendas duras por parte de yatiris, tendero y hasta de algunos
clientes.
Otro capital desplegado por los menos es también un tipo de capital intelectual, que tiene que
ver con la técnica de innovación en la realización de zanjas, se trata de la zanja previa, parece
que inventada por Usuco, es un método muy efectivo para asegurarse la clientela. Consiste en
hablar con el cliente previamente para cavar primero la zanja de inhumación, sobre la que se
levanta el armazón de leña para la mesa ritual, así a medida que la misma se va consumiendo,
las cenizas ingresan automáticamente al hueco, y al final Usuco llega cierra la zanja y listo. Así
mientras la mesa se consume Usuco puede ir a realizar otros trabajos similares. Algunos
inhumadores han aparecido con la misma nueva idea en 2011.
Dentro del capital físico necesario para la realización de este trabajo, debe incorporarse al
igual que en el del tendero la servicialidad manifiesta en el trabajo físico plus. Un inhumador
activo y vivaz que pueda realizar más de un trabajo, ayudar a degollar llamas, ayudar a situar y
construir los armazones de leña o simplemente cumplir efectivamente uno o varios encargos de
compra en alguna tienda, elevará siempre su capital simbólico alcanzando ciertos niveles de
prestigio y reconocimiento entre el personal y la clientela y sus bienes materiales de servicio
serán más asiduamente consumidos, Usuco y Miriam son dos claros ejemplos de inhumadores
prestigiosos.

3.3.4 El Fosador.

Durante el mes de agosto hace su aparición en Apachita Waraqu un personaje que forma parte
del personal de atención a la clientela, y cuyos trabajos son sumamente importantes durante la
fecha, consistentes en el cavado de fosas para las wilanchas o sacrificios de sangre, y el
posterior llenado de la misma una vez que el cuerpo sin vida de la víctima del sacrificio se halla
dentro, algunos fosadores degüellan a las llamas, aunque es casi normal que lo hagan los
tenderos. Ante la carencia de un nombre específico para éste trabajador emplearemos el que la
naturaleza de su trabajo le otorga al practicar fosas o fosar, por lo que le llamaremos fosador.

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 Este tipo de trabajo requiere necesariamente de capital físico fuerte para sostener un
prolongado esfuerzo muscular al realizar las fosas de enterramiento, por lo que el trabajo es
realizado con preferencia por varones adultos jóvenes, que armados con picos y palas ofrecen
sus servicios a la clientela, para la realización de fosas de lecho destinadas a las víctimas de las
wilanchas, las llamas, durante agosto.
Muchos de los fosadores son parientes, amigos, paisanos o conocidos de tenderos y yatiris de
Apachita Waraqu. Los que tienen conocidos se sitúan en un lugar, una tienda o un espacio
cercano a las tiendas de sus conocidos, y esperan a los clientes, mientras que los que no los
tienen buscan oportunidades a lo largo y ancho de Apachita Waraqu, que correspondan con
preferencia a su comunidad de procedencia (Achikala, Amachuma o Masucruz), excepto en
agosto donde si son libres de transitar y trabajar por todo el cerro.
Hasta 2009 era normal ver trabajar fosadores en solitario, que realizaban un arduo trabajo,
pero a partir de 2010 se ha vuelto común que los fosadores se presenten en equipos de dos o
más, ya que la fosa que debe practicarse en el suelo tiene las nada insignificantes dimensiones
de un metro de longitud por sesenta centímetros de ancho, con una profundidad de ochenta
centímetros a un metro. Este trabajo es muy agotador, requiere de un gran vigor y resistencia
físicos, pues la fosa debe quedar muy bien realizada en breve tiempo, siendo considerando
inepto, afeminado o flojo todo aquel que no cumpla con estas exigencias. Por ello los equipos
son parte del capital social empleado para realizar esta dura labor.
El capital simbólico de prestigio solo puede ser ganado a través de un trabajo bien y
rápidamente realizado, además de una apariencia permanente de robustez y resistencia, solo en
estos casos el trabajo puede ser confiado por los clientes, yatiris o tenderos. Un fosador
reconocido por ello es el hijo del yatiri Eusebio, Cristóbal de algo más de treinta años (de tez
morena, alto y robusto, de carácter bastante accesible). Cristóbal, que de inicio trabajaba en
solitario, realizó grandes proezas al cumplir este tipo de trabajo, pues no durmió durante el
increíble tiempo de casi tres días, manteniéndose con comidas sustanciosas, coca y algo de
alcohol. En 2008 se pasó cavando fosas desde la noche del 31 de julio, todo el día del 1 de
agosto y el 2, según el mismo comentó después, continuó hasta un poco mas del mediodía
donde sus fuerzas habían alcanzado su límite, con la salud al borde del quebranto, y muy a su
pesar, se fue a dormir un poco al interior de la caseta de Mario.
El día 3 de agosto de 2008, Cristóbal, ya repuesto, ayudado de dos de sus primos se
encontraba nuevamente cavando cuatro fosas, que albergarían a cuatro víctimas de sacrificio,
para la bendición de un camión Volvo de alto tonelaje. Fue extraordinario, las cuatro fosas
estuvieron listas en menos de una hora. Recibiendo el equipo por cada fosa terminada, la senda
paga de 50Bs. Cristóbal y sus socios así reconocidos se encontraban satisfechos.
Otro es el caso del fosador en solitario Marcelo del lado Ingavi (de oficio albañil natural de la
comunidad Masucruz, un hombre bajo, delgado pero resistente), que trabajó duro, claro que a
diferencia de Cristóbal, con algunas pausas nocturnas en las que volvía a su comunidad, indica
que en los días 1, 2 y 3 de Agosto de 2009 llegó a ganar hasta 500Bs. por sus trabajos. Los
casos de fosadores en solitario a partir de 2010 se han vuelto realmente escasos, los equipos de
conocidos o familiares son actualmente una innovación necesaria.
Inclusive existen los que siendo tenderos también realizan, en equipos, trabajos de fosador.
Félix mejor conocido como Feco (de 30 años de edad, robusto, resistente y de carácter alegre y
vivaz), hijo de Delma, la nueva tendera, y de Víctor Machaca dirigente vitalicio de Apachita
Waraqu, inició trabajos en 2011 en compañía de su cuñado Jaime (de 35 años de edad, delgado
pero resistente y muy amigable), se esforzaron mucho realizando doce fosas en los tres primeros
días de agosto, y algo más de veinte durante todo el mes, debido principalmente a su

88
permanencia en un puesto fijo en la tienda de Delma, madre de Feco durante todo agosto. Este
equipo de fosadores es un ejemplo de que se puede también ser fosador a la vez que tendero
siempre que se sea lo suficientemente joven, resistente y activo.
Pero el trabajo de fosador también lo pueden realizar algunos inhumadores con algo de ánimo,
como lo demostró el anciano inhumador Usuco del lado Ingavi, que no puso su edad como
pretexto y cavo más de dos fosas en diferentes lugares, aquel primer día de agosto de 2008, no
así en el año 2009 que, debido a su falta, se quedó sin mucho que hacer.
El trabajo de fosador en solitario en Apachita Waraqu siendo ajeno al lugar era un trabajo casi
seguro, hoy el despliegue de capital social innovador del trabajo en equipos ha desplazado esta
seguridad, y la ha circunscrito además a la pertenencia casi exclusiva a las redes sociales con
preeminencia del parentesco con nexo en el personal propio de Waraqu, que paulatinamente han
ido acaparando los espacios debido a su mayor eficiencia.

3.3.5 La Comidera.

La comidera es otro elemento sumamente importante dentro del personal de Apachita Waraqu
y del movimiento económico de este mercado de bienes simbólicos así como de bienes
materiales en este caso. Todo el año son ellas las que proveen alimento diario a todo el personal.
Las veces en que no se encuentran por un motivo u otro, o la comida se termina, los del
personal que se hayan quedado sin comer, tienen dos opciones: o dirigirse a las pensiones que
se encuentran a más de dos kilómetros de Apachita Waraqu, sobre la carretera a Oruro (frente a
la planta envasadora de gas licuado SAMO), o aguantarse el hambre hasta llegar a sus casas.
Muchas veces sus platos son consumidos por los clientes, antes de iniciar un ritual o también
después de terminado este.
En Apachita Waraqu solamente existen dos comideras permanentes: María del lado Murillo
(la más antigua con 14 años en Apachita Waraqu), y Lourdes (más joven que María, con 13
años en el negocio) del lado Ingavi, cuyo puesto es idéntico al de María. En casos
verdaderamente extremos, si es que solo una de las comideras quedara en el lugar, algunos de
los tenderos o yatiris de ambos lados respetando la frontera que los separa, se dirigen al límite y
solicitan sin traspasarlo un plato de comida a la comidera del lado contrario.
El capital empleado por las comideras en la competencia es básicamente el económico, pues
les permite una mayor y mejor variedad de platos en oferta. Otro es el capital social, que les
permite como conocidas o parientes ocupar un espacio en cercanías de la caseta que
corresponda a su pariente o paisano. El puesto de la comidera casi siempre se encuentra al lado
de la puerta de la caseta de su familiar o, durante agosto, en cualquier lugar de su lado
correspondiente, respetando la frontera, como es el caso de la comidera María (mujer anciana,
de tez trigueña oscura, de carácter un poco hosco), esposa del yatiri Eusebio y hermana del
tendero Mario; su puesto se encuentra al lado de la puerta de la caseta de su hermano.
El puesto de la comidera lo constituye a menudo un conjunto de ollas envueltas en bolsas
nylon gruesas y sacos de cotense, situadas sobre un banco largo, una carretilla o un carrito de
carga, junto al cual se encuentran varios baldes y cubos de agua para lavar los platos, alrededor
se hallan dispuestos algunos bancos para los clientes. A veces, sobre todo en agosto, se
implementan, como todo refugio, sombrillas de nylon sobre el puesto, lo que no impide que el
polvo, el viento y la lluvia hagan de las suyas, en muchos casos, saboteando las ventas de las
comideras.
Ante tanta incomodidad producida por las condiciones duras del ambiente del cerro, y sobre
todo cuando llega agosto algunas comideras para poder granjearse una mayor demanda y un

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reconocimiento dentro su mercado han optado por la aplicación de capital intelectual a su
negocio que a partir de agosto de 2010 se ha traducido en innovaciones de ambiente, empleando
grandes carpas de nylon o lona impermeable, con amplios letreros en los que se ofrece la carta
de los platos, creando así ambientes cerrados donde los clientes pueden a buen resguardo
consumir con toda comodidad sus condumios.
En cada agosto hacen su aparición muchas otras comideras también parientes de tenderos y
yatiris que se sitúan en diferentes lugares, una de ellas es Rosa del lado Ingavi (mujer de pollera
baja y regordeta, de algo mas de cuarenta años) cuñada del tendero Clemente, establece su
pequeño puesto solamente en agosto y aún carece de un toldo o una carpa. O Cristina (anciana
de pollera de 60 años, triste y lacónica) suegra de Lola que a partir de 2010 realizó la
innovación de emplear como ambiente una caseta, dentro de la hilera, perteneciente a su hijo, el
tendero Norberto, en la que además ha instalado una cocina, ofreciendo así sus platos frescos y
sin interrupción ambiental. El más efectivo despliegue de capital intelectual le ha permitido a
Cristina una innovación que le ha traído una mayor demanda y reconocimiento.
El menú ofrecido por las comideras es variado, pero en agosto los platos típicos son contados:
t‟impu de cordero, chairo y sajta o chicharrón de pollo como platos principales.
En agosto, varias comideras (con la ayuda, en algunos casos de sus parientes, hijos o esposos)
instalan puestos de comida enormes dentro de toldos preparados para el efecto, donde
distribuyen sus viandas a precios muy elevados, si el plato durante todo el año es de 15 Bs. el
precio alcanzó en agosto de 2011 a 18 y hasta 20Bs. Aquí donde los precios del alimento son
tan altos el mejor modo de elevar el capital simbólico de reconocimiento es a través de la
fidelización del cliente por ello se busca siempre otorgar un ambiente cómodo, un plato bien
servido (abundante), y en algunos casos una yapa, pero lo que más pesa siempre es el buen
trato, la celeridad y la paciencia para con las demandas cambiantes del cliente.
Aunque el asentamiento de otros puestos de alimentos esta prohibido en Apachita Waraqu,
para agosto de 2010 se han multiplicado las comideras ajenas. Siendo amenazadas y hasta
expulsadas muchas de ellas por las comideras oficiales dentro el cerro. Para 2011 muchas de
estas comideras ajenas han empleado también innovaciones en sus ventas a través de precios
más accesibles (platos de hasta 10Bs.), y puestos móviles, consistentes en cargar sus ollas platos
y baldes en la parte posterior de un taxi que abren en diferentes lugares de Apachita Waraqu,
eludiendo así a las otras comideras o sus parientes. La afluencia de esta competencia no
contemplada frente a las comideras de Apachita Waraqu se encuentra también matizada por la
presencia de pequeños comerciantes de productos comestibles menores y golosinas (empanadas,
humintas, frescos, helados, etc.) que juntos se constituyen en rivales respetables de las
comideras. Donde las comideras de Apachita Waraqu emplean como innovación un ambiente
fijo más cómodo y saludable, las otras ofrecen para sus bienes materiales de consumo
alimenticio precios más bajos y atención móvil rápida.
Así todos los miembros del personal de Apachita Waraqu despliegan diversos tipos de capital
estratégico en la competencia mercantil, capitales centrados en la ética del trabajo producto de
la cosmovisión andina que los hace diligentes y disciplinados para poder atraer y fidelizar a su
clientela. Tal despliegue de capitales tiene al yatiri a la cabeza con el despliegue de los tipos de
capital más sutiles en este caso el simbólico y el intelectual, pasando por los capitales
económico e intelectual de los vendedores, hasta los capitales preeminentemente físicos y
sociales de los cavadores. La norma en Waraqu es el trabajo y el trabajo bien elaborado. La
actuación de cada miembro del personal debe confluir en la profesionalidad de su labor, pero
donde es posible apreciar más el carácter dinámico de la ética del trabajo andino es en los
equipos de actuación (Goffman, 1989), donde la exigencia por alcanzar una actuación

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impecable que eleve el capital simbólico del grupo se hace máxima. En el último capítulo se
ampliará la dinámica de los grupos de actuación y su relación con la división del espacio físico
de Apachita Waraqu como escenario.

Fuente: Elaboración propia

3.4 CAPITALES DE POSICIONAMIENTO: EL CALENDARIO RITUAL

El concepto de “tierra viviente”, propio de la cosmovisión, en los Andes modela ritos dentro de
un ciclo anual en que la tierra alterna entre períodos de fertilidad y latencia (Gose, 2001) lo que
ha permitido también la configuración de un ciclo anual en Apachita Waraqu a través de un
calendario ritual donde existen fechas dedicadas a una alta masificación de la demanda,
períodos de fertilidad o abundancia, y otras de una alta masificación de la oferta, períodos de
latencia, en ambos casos se realizan rituales y festejos. Fechas como Carnavales o Agosto son
las de alta masificación de demanda, donde se ofrecen mesas rituales y se solicita salud y
prosperidad fundamentalmente, mientras que la Fiesta de la Cruz en 3 de Mayo y el año Nuevo

91
Andino en 21 de junio son las de la alta masificación de la oferta, donde se realizan rituales y
festejos dirigidos al agradecimiento y solicitud de abundancia y buena suerte a los seres
tutelares incluido el Achachila de Waraqu.
Así las fechas pueden ser ordenadas de acuerdo al nivel de masificación en general,
empezando la primera cúspide de masificación en Carnavales, donde la demanda es media,
seguido de una cúspide de alternancia con la alta masificación de la oferta a partir de los
festejos en 3 de Mayo y 21 de Junio, luego de lo cual llega el pico de masificación más alto que
corresponde a la demanda en Agosto. Para luego ir descendiendo paulatinamente hasta fin de
año donde los niveles disminuyen o son irregulares.

Fuente: Elaboración propia

Durante este ciclo anual marcado por el calendario ritual de Waraqu, la competencia es
contínua entre la oferta. La competencia en los períodos de latencia, 3 de Mayo y 21 de Junio,
se realiza de manera simbólica, es decir que se realizan rituales y festejos, monopolizados por
uno de los actores sociales, el Lado Murillo, como una forma de apropiación simbólica de los
bienes simbólicos rituales, los altares mayores, y apropiación material a través de la
manipulación del tiempo, el espacio y su imagen, en los ritos festivos de ciertas fechas,
tradicionales e inventadas, con lo que busca afirmar la exclusividad y por tanto la exclusión
(Bourdieu, 2000) del Lado Ingavi de tales festejos rituales, para así intentar posicionarse dentro
el mercado de Waraqu, por lo que el Lado Murillo despliega capitales de tipo económico, social
y cultural, operando bajo el influjo del tipo de habitus para la producción de prácticas
distintivas. Existen además dos fechas específicas que se van paulatinamente configurando
como significativas, Navidad y Año Nuevo, en que la masificación de la demanda, con ser aún
irregular, no consigue alcanzar en ciertas ocasiones alguna notoriedad.

92
 Las fechas de abundancia de demanda dentro del calendario ritual de Waraqu, Carnavales y
Agosto, la competencia se da por la mayor captación posible de la misma por parte de la oferta,
y la realización de rituales son parte de las necesidades de esta demanda.
Además de fechas específicas se ha llegado a configurar un calendario semanal en que existen
días más propicios que otros para la realización de un tipo específico de ritual en Apachita
Waraqu.
Lunes: Día de despacho de las almas.
(Mesas para las almas)
Martes: Día favorable para los rituales
de dinero y prosperidad. Día del Tío (según Mario)
Miércoles: Día favorable a las waxt‟as,
mesas de bendición, día Espiritual.
Jueves: Igual que el Miércoles.
Viernes: Día favorable, igual que el Martes.
Sábado y Domingo: Igual que el Miércoles y el Jueves.

Los días de mayor demanda a menudo consiguen ser los que tienen que ver con los rituales de
dinero y prosperidad, el martes y el viernes (con negrita). Aunque el lunes también está
destinado a un tipo de ritual, es el día de “vacío” por excelencia, muy pocas veces se ven
realizar rituales en este día, casi la totalidad del personal se halla ausente. Algo semejante
ocurre con el domingo
Aunque se trata a menudo de ceñir los rituales y la asistencia de la clientela de acuerdo a este
orden de días, yatiris como Eusebio, Nicolás y Eugenio, explican que un ritual cualquiera puede
realizarse aún en un día no propicio, dependiendo de la fe que el cliente tenga, Mario indica que
la gente igual suele solicitar servicios rituales cualquier día de la semana.
A continuación se realizará una descripción pormenorizada de cada fecha considerada
importante dentro del calendario ritual de Apachita Waraqu y los distintos tipos de capital de
competencia y posicionamiento desplegados en fechas clave por parte de los actores sociales
Murillo - Ingavi.

3.4.1. Navidad y Año Nuevo.

El calendario ritual de Apachita Waraqu, no contemplaba los últimos días de diciembre como
importantes para la realización de rituales. Empero la utilización de estas fechas con fines
rituales se fue haciendo relativamente importante a partir del año 2009, gracias a las exigencias
de la clientela que entrevió las posibilidades de hacer una pequeña ofrenda, en muchos casos,
que les sirva de cierre e inicio de año.
En estas fechas la afluencia de clientela es irregular, tiene altas y bajas de acuerdo al año que
se perfila, si es par es considerado de buena suerte y se realizan rituales masivos, pero si es
impar entonces la suerte casi siempre es adversa, por lo que los rituales son pocos, esa al menos
es la lógica con la que actúan algunos clientes. Por ejemplo, Jacinto (un hombrecillo bajo,
lampiño y bastante agradable) uno de los clientes de Eusebio afirmaba divertido en 2008 que
ese día realizaba esa mesa blanca por que el año era propicio, un año par era mejor que el que se
avecinaba que era impar, por lo mismo deseaba empezar el año nuevo con pie derecho. Lo
mismo afirmaron dos mujeres comerciantes de la calle Isaac Tamayo de La Paz que realizaban
una mesa blanca junto al yatiri Eugenio en 2010.
Según el tendero Mario y el yatiri Eusebio el 25 de diciembre de cada año suelen llegar una
buena cantidad de clientes a Apachita Waraqu. Pero en 2008 la afluencia fue escasa o al menos

93
fue como un día común, algo similar sucedió en 2009 y 2010, no se presentó prácticamente
nadie o muy pocos lo hicieron, en el lado Ingavi, solo fue atendido un cliente el 25 por la
mañana, y en el lado Murillo solo dos el 24 de 2008. En 2009 le llegó un cliente solamente a
Mario y tres distribuidos a Clemente, Pedro y Savio del lado Ingavi. En 2010 ninguno al lado
Ingavi y dos a Mario igual que a la tendera Lola.
En Año Nuevo de 2008 y 2009 fueron muy pocos los que asistieron a Apachita Waraqu a
realizar un ritual de inicio de año. Pero a partir de 2010 la afluencia de clientela fue
relativamente alta. El 1 de enero la gente arribó al lugar en buen número solicitando mesas
blancas para iniciar de manera óptima el año que recién comienza. Los vehículos arribaron a las
seis de la mañana, su número se incrementa a medio día para ir disminuyendo gradualmente al
paso de la tarde. En algún momento se parece al tercer día de agosto cuando los vehículos y las
personas son numerosos, aunque sin llegar al punto de abarrotar espacios.
La demanda de las personas en este día es en su mayor parte por mesas blancas, algunos
yatiris permanentes del lado Murillo como Eusebio, Isidro, Cayetano y Pedro, ven su paciencia
premiada con creces. Muchos maestros ajenos junto a sus clientes también hacen su arribo al
lugar recibiendo albergue en algunas casetas del lado Ingavi. No hay comerciantes ambulantes,
ni músicos, ni las innumerables masas de niños inhumadores que abarrotan el lugar en agosto,
ello se constituye en la diferencia con el mes de la Pachamama.
En 2011 con la lección del año anterior llegaron a Apachita Waraqu algunos yatiris del lado
Murillo que solo realizan su arribo en agosto como Valentín, Pablo, Marcelino, etc. No se
vieron decepcionados pues tuvieron numerosa demanda. Los rituales se extendieron hasta cerca
de las siete, y luego el vacío fue total. Es probable que como van las cosas en los próximos años
estas fechas se conviertan en importantes también y la afluencia de clientes a Apachita Waraqu
incremente.
En estas fechas no se despliegan más que los capitales de servicio y fidelización de los actores
individuales del personal en general y algo semejante ocurre con la fecha que describiremos a
continuación.

3.4.2 Carnavales.

La afluencia de clientes a Apachita Waraqu por estas fechas se extiende desde el Lunes de
Carnaval hasta el Martes de Ch‟alla con mayor énfasis en éste último día. En ambas jornadas la
solicitud es por ch‟allas a través de sahumerios, pequeño ritual constituido de un preparado de
leños aromáticos conocidos como incienso, que en muchos casos son traídos de la Ceja de El
Alto por los clientes (pues no se venden en Waraqu), y que al ser incinerados sobre un brasero
permanentemente avivado con alcohol, se constituyen en parte y complemento de las ch‟allas.
Algunas ch‟allas llegan a prescindir de sahumerios. En estos días los insumos rituales más
solicitados a los tenderos son alcohol, serpentina y cerveza, estos rituales al no ser muy
complejos requieren de pocos insumos.
Algunos, muy pocos, vienen el lunes de carnaval, indicando que el martes deben estar o en
sus negocios o casas, otros, los más, lo hacen el martes de ch‟alla durante el medio día luego de
realizar la ch‟alla de sus casas y negocios por la mañana.
La ch‟alla se muestra como una forma de petición en que la libación que implica verter un
liquido sobre y hacia un altar sagrado se constituye en el canal simbólico a través del cual se
manifiesta el compartimiento y reciprocidad con los seres tutelares andinos los que, se supone,
saciados puedan devolver los favores pedidos (Abercrombie, 1993). Es importante hacer notar
que la mayoría de las fechas del calendario ritual de Apachita Waraqu tienen al alcohol como

94
elemento fundamental que funciona como indicador de “actitud social” y puente de
comunicación con los ancestros, creando de este modo verdaderos rasgos de distinción y
prestigio (Heath. 1993), como tendremos oportunidad de ver, en las próximas fechas del
calendario.
Las ch‟allas se realizan tanto con los servicios de un especialista ritual como individualmente,
los que optan por esta última forma de ch‟alla adquieren una pequeña botella de alcohol y
realizan ch‟allas sobre el altar mayor y los otros altares menores, pidiendo favores para sí.
Una ch‟alla con servicios de un especialista ritual fue solicitada por Roberto y su esposa Elisa
(23 de febrero de 2009) que llegaron en su taxi a Apachita Waraqu solicitando los servicios del
yatiri Eugenio del lado Murillo. El ritual consistió en situar primero el vehículo con vista al
este, acomodando, acto seguido, una botella de cerveza en cada rueda. Eugenio procedió a
encender el brasero conteniendo las maderas aromáticas, que luego llevó alrededor del vehículo
a contra reloj, mientras murmuraba rezos de petición. A continuación se dirigió hacia ambos
esposos que arrodillados frente a su vehículo, esperaban con las cabezas descubiertas,
recibiendo también, por parte de Eugenio, los vaivenes de la signación contrarreloj del brasero
sobre sus cabezas.
A continuación todos se dirigieron hasta el altar mayor, donde Eugenio dio dos vueltas más a
contrarreloj alrededor del altar, mientras entre rezos agitaba en igual movimiento el brasero
alzado a la altura de su rostro, en tanto era seguido por ambos esposos. El ritual terminó con el
brasero ardiendo situado en frente del vehículo, mientras con las cuatro botellas de cerveza
Eugenio y sus dos clientes ch‟allaron sobre el altar mayor y finalmente alrededor del vehículo a
contrarreloj. Los rituales en este sentido consiguen ser muy breves, algunos clientes invitan
luego de terminada la ceremonia unas cuantas botellas de cerveza al maestro que les sirvió.
En cuanto a las ch‟allas personales se halla el caso de un hombre que llegó con un vehículo
particular (15 de febrero de 2010) una vagoneta de color plomo, y luego de detenerse frente al
altar mayor, se apeó del vehículo y tras comprar una pequeña botella de alcohol y un paquete de
serpentina a Mario, se apresuró a adornar el altar ya muy abultado por las flores y la serpentina
con que otros ya la habían ornado, para terminar ch‟allando con el alcohol sobre el altar hasta
vaciar todo el contenido de la pequeña botella, mientras recitaba sus peticiones entre dientes,
para finalmente introducir la minúscula botella en medio del caos de flores y serpentina. Una
vez concluido este breve ritual el hombre volvió a abordar rápidamente su vehículo retirándose
pronto.
Este tipo de rituales rápidos son realizados sobre todo y en gran número el Martes de Ch‟alla,
debido a la prisa que llevan algunos por llegar a ch‟allar sus casas o negocios, Froilán (un
hombre joven, gordo y alto) realizó uno de estos breves rituales (8 de marzo de 2011), alegando
que en ese momento viajaba a ch‟allar su otra vivienda de Oruro, pues ya había realizado la
ch‟alla de la que tiene en La Paz, y ch‟allaba en Apachita Waraqu para que en todos sus viajes,
incluido el de ese día, le fuera bien.
Se da también el caso de aquellos que hacen ch‟allas rápidas en tránsito, es decir, que
mientras conducen sus vehículos por la carretera asfaltada, La Paz – Oruro, frenan un poco o se
detienen totalmente a la altura del altar mayor que se halla a la vista desde el camino carretero y
realizan sus libaciones a los pies del cerro, con pequeñas y grandes botellas de alcohol, a veces
a través de las ventanillas o apeándose de sus vehículos.
Aparte de los tipos de rituales ya mencionados, también se realizan algunos con miniaturas,
adquiridas en las ferias de las urbes conocidas como “Alasita”. Las personas llegan y sitúan las
mismas sobre aguayus tendidos encima de bancos o mesas bajas, que los yatiris y/o tenderos
facilitan. Las miniaturas son extraídas de bolsas de nylon o cajas de cartón, se trata de lujosos

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vehículos: minibuses, tráileres, buses, taxis, tractores. O de atractivas casas, terrenos o negocios,
y hasta de fajos de billetes en miniatura. Estas miniaturas, verdaderas desideratas simbólicas,
que descansan en muchos casos sobre aguayus, muchas veces propiedad del cliente, llegan a
crear un pintoresco conjunto, precioso de ver.
Una vez (16 de febrero de 2010) destapado el aguayo que la contiene la miniatura es situada
con vista al este sobre un banco, mesa o sencillamente el suelo, el yatiri enciende el brasero y
con el aguayu como base agita la miniatura en movimientos contrareloj, luego hace lo mismo
sobre la cabeza del o los clientes que aguardan arrodillados o de pie frente al yatiri, vuelve a
poner la miniatura sobre la mesa o banco, y realiza libaciones en el mismo sentido alrededor de
la miniatura y sobre el aguayu, mientras reza, instruyendo al fin que el o los clientes realicen
también libaciones a imitación suya. Luego la miniatura es envuelta con serpentina en muchos
casos y en otros es rociada con coca o arroz, para luego ser empaquetada en el aguayu y
guardada, en su bolsa o caja respectiva. Acto seguido el yatiri en compañía del cliente se dirige
al altar mayor donde termina ch‟allando con el resto del alcohol.
También algunos miembros del personal de Apachita Waraqu aprovechan estos días para
realizar rituales de petición. Fue el caso de los tenderos Florencio y su hermano Demetrio, junto
con sus parientes, del lado Ingavi que realizaron en martes de ch‟alla de 2010 (16 de febrero) en
el centro del lado Ingavi un espectacular y sencillo ritual, la ch‟alla de su pequeña empresa
anónima de tractores agrarios y transporte, constituida por cuatro tractores agrarios marca Fiat
de color rojo, dos minibuses, uno blanco y otro verde, y un modelo antiguo de camión color
celeste de tamaño mediano.
Todo el lote de vehículos en conjunto se veía realmente impresionante. Los vehículos con
vista al este, fueron inmediatamente adornados con flores y banderines de nylon de colores por
los hijos y sobrinos de Florencio, tres vivaces niños de entre nueve y once años, que ágilmente
treparon por la parte frontal de los vehículos para, prontamente, terminar ubicando los adornos
allí donde Nilo el hijo de Savio y el sobrino de Florencio les indicaba. Una vez adornados los
vehículos se situó una mesa alta frente a los mismos, sobre la que se puso a modo de mantel un
aguayu de vivos colores. Sobre el centro del aguayu fueron acomodados cuatro miniaturas de
vehículos, dos hermosos tractores agrarios, muy parecidos a los de tamaño natural, uno blanco y
otro rojo, un camión de alto tonelaje color amarillo y un minibús blanco. Acto seguido todos los
familiares de Florencio y Demetrio comenzando por ellos mismos realizaron ch‟allas periódicas
con cerveza, trago (gaseosa clara con alcohol) y alcohol (alrededor y a contrarreloj), tanto de las
miniaturas como del lote de vehículos reales, para terminar bebiendo luego un vaso de licor.
Los dos ancianos Usuco y Manuel, también se hicieron presentes para realizar algunas
libaciones al lote de vehículos presente y futuro. Usuco se quedó muy poco tiempo, Manuel
permaneció mucho más tiempo en compañía de sus hijos. Florencio, hosco al principio, algo
sincero luego con ayuda del alcohol, cuenta que su familia antes casi había vivido en la miseria,
siendo un muchacho había pensado que toda su vida significaría trabajar en su comunidad. Pero
que gracias a su padre, el hoy anciano, Manuel su suerte cambió.
Manuel durante su juventud llegó a Apachita Waraqu, según Florencio, para rogarle con
lágrimas en los ojos al Achachila del lugar sacara a su familia de la pobreza en la que se hallaba
sumida y le otorgara prosperidad. Con sus menguados recursos, recuerda Florencio, Manuel
ofreció una pequeña mesa blanca como ofrenda al ser tutelar del lugar para que cumpliera con
su ruego. Años después la respuesta llegó en forma de idea para establecer un negocio en
Apachita Waraqu, idea pronta y oportuna que les permitió a Florencio y su hermano Demetrio
estar entre los primeros en llegar al lugar. Hasta que actualmente la bendición, según ellos, ha

96
alcanzado a otorgarles una pequeña empresa de transporte y trabajo agrario a ambos hermanos y
sus familias, motivo por el cual agradecen y pagan, según indican, cada agosto.
La ch‟alla que Florencio y Demetrio realizaron de su lote de vehículos duró hasta las cinco de
la tarde de aquel martes de ch‟alla de 2010, cuando ya casi toda Apachita Waraqu se encontraba
vacía de clientes, tenderos y yatiris. Dieron por concluida su ch‟alla cuando guardaron las
miniaturas, representación de los vehículos que solicitaron. Inmediatamente recogieron todo y
se fueron de regreso a su comunidad para realizar la ch‟alla correspondiente de sus chacras.
Es posible que esta breve ofrenda de agradecimiento y petición por parte de Demetrio y
Florencio se constituya también en un despliegue de capital económico y simbólico por parte de
ambos para demostrar su poder económico a los del lado contrario.

3.4.3. Fiesta de la Cruz (3 de mayo).

Esta fecha es conocida en Apachita Waraqu como la Fiesta de la Cruz o del Achachila San
Cipriano. Sólo en el lado Murillo se celebran dos grandes acontecimientos ritual festivos: El
bautizo y matrimonio aymara de muy reciente data (2011), y el preste en honor del Achachila
San Cipriano vigente, según el tendero Mario, desde hace al menos quince años. Ambos festejos
forman parte de un tipo de capital cultural en el que se manifiesta la apropiación de los
conjuntos de símbolos, significaciones y concepciones (Geertz, 2005), propios de la
cosmovisión andina, además de las costumbres internalizadas de las festividades aymara
urbanas.
El preste era el único festejo que se realizaba en esta fecha, pero a partir de 2011 y a
disposición del dirigente vitalicio de la organización, el yatiri Víctor Machaca y su esposa, la
nueva tendera Delma, en la búsqueda de “recuperación de la cultura ancestral de nuestros
abuelos” como indica Delma textualmente (21 de junio de 2011) y aprovechando el capital
social e influencia de Víctor en el Ministerio de Culturas y con el auspicio del mismo, se ha
decidido además del preste realizar las ceremonias de bautizo y matrimonio aymaras,
ceremonias que sola y exclusivamente, según Delma, se llevarán a cabo de aquí en adelante en
Apachita Waraqu, por supuesto solo en el lado Murillo, lo que se constituye ya como parte de
un incremento de capital simbólico futuro.
Si este primer festejo ritual es el principio de manifestación de un fuerte capital cultural de la
organización, frente al lado contrario, el preste que se constituye en segunda parte y
complemento, consigue ser el despliegue de capital económico propiamente.
A continuación se realizará una descripción de ambos eventos empezando por las ceremonias
de bautizo y matrimonio aymaras con las que arranca la jornada del 3 de mayo, a partir de 2011,
para que a continuación podamos describir la tradicional fiesta de preste, y sus pormenores, con
la que concluye.

3.4.3.1 Matrimonio y Bautizo aymara.

El bautizo aymara es una ceremonia en la que se realiza el re bautizo de los participantes. Es

decir que se realiza un reemplazo de los nombres castellanos, con que han sido bautizados los
que deciden participar de ésta ceremonia, por nombres aymaras diversos elegidos por los
mismos, como: Nina Wara, Inti Qhana, Wara Warani, Wiñay Qhana, etc., que intentan
otorgarle un significado simbólico a la persona y así definirla. En este caso los participantes son

97
ocho, cuatro varones: Los yatiris, Emilio, Dionisio y Simón 33 y un pariente de Delma llamado
José; cuatro mujeres: Una mujer de pollera llamada Rufina hermana del yatiri Emilio, y tres
mujeres de vestido, Miriam, Aidé y María, primas y sobrinas de Delma.
En cuanto al matrimonio aymara, éste tiene como finalidad hacer un reemplazo de la
ceremonia católica por la aymara, según indica Delma, como un modo de descolonización
cultural, a partir de prácticas rituales que se dicen ancestrales aunque sean recientemente
inventadas. En esta ocasión los participantes del matrimonio son dos parejas: El yatiri Isidro y
su esposa Sonia, apadrinados por el yatiri Valentín y Juana su esposa; y el yatiri Vicente y su
esposa Angélica, apadrinados por el yatiri Víctor (cuya ausencia es cubierta por su hijo Félix) y
Delma su esposa.
El escenario en el que se realizan las ceremonias de bautizo y matrimonio aymara, es un
amplio espacio, en el centro del lado Murillo a partir de el altar Wak‟a Wari Willka, espacio que
es profusamente ornado, por tenderos, yatiris, participantes y simpatizantes de estas ceremonias,
con un adorno de ramas de eucalipto enredadas y amarradas a palos, mismos que luego son
clavados en el piso, formando un semicírculo, con vista hacia el este, frente al cual se arma una
especie de arco con cuatro palos igualmente adornados y unidos con cuerdas en sentido
horizontal sobre las que se cuelgan aguayus de diversos colores, semejando cortinajes
ornamentales.
Alrededor del semicírculo son emplazadas cuatro wiphalas de CAIT, dos a los lados del altar
Wak‟a Wari Willka, y dos en los extremos del semicírculo. En el interior del semicírculo y en la
misma forma se ubican las butacas de los espectadores: yatiris, tenderos, invitados y
simpatizantes.
En el centro del arco se ubica una mesa con un mantel blanco, a la que los que se bautizarán
se dirigen a inscribir sus nombres castellanos junto al nombre de reemplazo aymara que haya
sido elegido, en un registro en poder de Laura (de 28 años de edad muy agradable y amistosa) la
hija de Delma y Víctor. Una vez se han registrado los participantes, esperan en el interior del
arco a que se reúnan los yatiris oficiantes: Eloy, Eusebio, Martín y Basilio 34; así como la
contraparte equitativa de mujeres, para parear el rito, constituida por Delma, Rosa, Bilma y Rita
(esposas estas tres últimas de Eloy, Martín y Basilio).
Para la ceremonia todos lucen sus mejores galas, los yatiris se encuentran perfecta y
pulcramente uniformados, sobre todo los oficiantes, con sus chalecos gremiales, chalinas de
lana de alpaca de color café sobre el cuello, y pequeñas ch‟uspas coloridas sobre el pecho,
pantalón de bayeta de lana de oveja y sandalias de cuero y suela, y lluch‟us multicolores sobre
las cabezas. Las mujeres lucen igualmente radiantes, sobre todo las oficiantes, con sus polleras
(o falda) rojas y mantas de aguayu, Delma además luce una banda colorida decorada con
motivos tiawanakotas alrededor de la cabeza, un topo dorado, una ch‟uspa, y un collar de
bisutería figurando perlas colgado al pecho. Las contrayentes y sus padrinos lucen mantas de
colores vivos, verdes o azules.
Así da inicio la ceremonia. Los oficiantes salen por la parte frontal del arco donde aguarda el
yatiri Dionisio que les realiza una limpieza, golpeando vigorosamente sobre el cuerpo de cada
uno, con dos ramos de retama. Una vez que todos reciben la limpieza, oficiantes, participantes
del bautizo, padrinos, y contrayentes, se van a situar en un pequeño semicírculo alrededor de
33
Estos yatiris son parientes de algunos tenderos que asisten a Apachita Waraqu sólo en agosto, relativamente
nuevos, habrían hecho su incorporación a la organización Amauta Warakho del lado Murillo recién en 2011.
34
Martín y Basilio pertenecen a la organización Amauta Warakho del lado Murillo, son dos yatiris que asisten a
Apachita Waraqu sólo en algunas fechas específicas como 21 de junio o agosto, sus casetas se hallan cerradas o
en manos de parientes tenderos durante casi todo el año.

98
dos aguayus que esperan frente al arco. Los ocho oficiantes, se ponen por delante, justamente
alrededor de los aguayus, tras de ellos se encuentran los contrayentes y sus padrinos, y luego los
que serán bautizados, varones a la derecha y mujeres a la izquierda.
Dos de los oficiantes se aproximan delante de los aguayus para iniciar con la ceremonia, el
yatiri Martín y su esposa Bilma, con sendas vasijas de barro conteniendo alcohol en uno y vino
en el otro, piden permiso con los brazos al cielo, a los achachilas incluido el de Waraqu, en
medio de frenéticos rezos y libaciones sobre la tierra, mientras los participantes se limitan a
mantener las manos en alto.
Una vez hecha la solicitud a los achachilas los oficiantes, inclinados sobre los aguayus,
inician el armado de las mesas rituales, los varones se dedican a armar la mesa blanca y las
mujeres la de color. Los varones sitúan los misterios dulces blancos sobre un centro de vellón
blanco y un contorno de quwa. Las mujeres emplean vellones de color y blancos como contorno
y un centro de coca. En ambos casos los misterios son repartidos entre los participantes y
situados por los mismos en el interior del armado. También se ponen algunas nueces que son
partidas por cualquier participante. La mesa blanca de los varones es rematada al final con
mixtura blanca. Mientras que la mesa de color armada por las mujeres es hermosamente
adornada, además de la mixtura de color, con claveles blancos.
Mientras se arman las mesas, los tenderos Mario y Norberto se dedican a levantar, frente a los
aguayus, dos grandes armazones de leña, una al lado de la otra y a situar las botellas de cerveza,
ocho en torno a ambos armazones, las cuatro habituales en cuadro, y cuatro más, dos pareadas
delante de ambos armazones, y dos detrás, creando así el micro espacio ritual35, para la
realización de rituales.
Las mesas ya concluidas son subidas sobre sendas charolas, y llevadas por dos de los
oficiantes, los yatiris Martin y Eloy hasta el armazón de leña que espera, el primero lleva la
mesa blanca y el otro la de color mientras son seguidos por sus esposas que llevan las vasijas de
barro conteniendo alcohol y vino, al fin tanto los contrayentes y sus padrinos, así como los que
se bautizaran siguen a los oficiantes en una ordenada fila. Todos realizan una vuelta completa a
contrarreloj alrededor, primero, del micro espacio ritual constituido por las botellas de cerveza,
dentro de la que se halla el armazón de leña, todo ello en medio de lacónicos rezos, para luego
dirigirse al altar Wak‟a Wari Willka, ultimo recorrido, al que solamente se unen los
contrayentes, mientras los que se bautizan se detienen en un semicírculo, delante del armazón
de leña, con vista hacia el este, esperando el regreso de los oficiantes.
En el altar Wak‟a Wari Willka, los oficiantes levantan las dulce mesas rezando y
mencionando los nombres de los contrayentes para luego asperjar alcohol y vino sobre el altar,
mientras los contrayentes que esperan arrodillados frente al altar reciben las bendiciones de los
oficiantes a través de las dulce mesas y la botella o vasija de alcohol o de vino, que son un
instante posadas sobre sus cabezas descubiertas, a continuación tras un ferviente rezo en aymara
los oficiantes brindan en voz alta un “jallalla” al que todos los asistentes responden en voz alta,
con lo que se declara oficialmente casados a los contrayentes, los que a su vez se incorporan y
terminan asperjando alcohol y vino sobre el altar mientras solicitan buena ventura en su
matrimonio.
Al retorno, los oficiantes se dirigen a los que se bautizan para realizar el ritual en este sentido,
mientras los contrayentes se sitúan delante de los bautizados. Al futuro bautizado, se le posa, a
imitación de los contrayentes, la dulce mesa, la botella o vasija de alcohol o de vino, o solo las

35
Para una mejor comprensión de la dinámica de espacios de trabajo ver el acápite 5.1.1 del capitulo V.

99
manos sobre la cabeza, mientras se le pregunta cual es su nombre aymara, y obtenida la
respuesta el oficiante reza bautizando así a la persona con el nombre que haya elegido.
Por fin los oficiantes se sitúan frente a los aguayus, mientras los contrayentes y sus padrinos
se ponen detrás y los bautizados esperan aún más atrás. Las mesas son levantadas por los
oficiantes por encima de sus cabezas, en medio de rezos en voz alta, mientras que todos a la vez
levantan en alto las manos.
Luego las mesas son situadas sobre los armazones, para luego ser asperjadas con alcohol, y
finalmente encendidas. Mientras estas arden se realizan diversas ch‟allas con alcohol y la
cerveza del micro espacio ritual, alrededor y sobre las mesas que arden, para finalmente
realizarlas sobre y al rededor del altar mayor, mientras tanto los participantes se felicitan entre
sí, y los espectadores hacen una fila para darle sus parabienes a los participantes, bautizados y
casados con el rito aymara. Con ello concluye la ceremonia que ha tomado casi toda la mañana.
Estos rituales, con toda su compleja escenificación y actuación, son presentados como
prácticas tradicionales, apelando a una memoria histórica real que se remonta a los tiempos del
incario, según Delma. Sin embargo, por lo reciente de su instauración y por lo limitado de su
extensión como rito, pues solo se practica en Apachita Waraqu, sin duda es una tradición
inventada, que intenta imponer un conjunto de prácticas gobernadas por reglas aceptadas abierta
o tácitamente y de naturaleza simbólica y ritual, que buscan inculcar determinados valores o
normas de comportamiento por medio de una repetición sistemática y elaborada, con lo que se
pretende una continuidad con el pasado (Hobsbawm y Ranger. 2002). Así esta imposición de
prácticas fijas tomadas como costumbres en torno a este ritual, manipula las significaciones a
favor del lado Murillo como parte de la incorporación de capital cultural, por intermedio de un
alto nivel de capital intelectual organizacional para realizar la puesta en escena, con la clara
finalidad de distinguirse del lado contrario y desplegar así su poder simbólico de autenticidad 36.
Este ritual de matrimonio y bautizo aymaras ha quedado en entredicho, ya que muchos aunque
se encuentran de acuerdo en su realización, no todos se hallan de acuerdo en el día en que se
realiza. Algunos como los tenderos Mario y Nico consideran que, para no opacar el preste, una
mejor fecha podría ser el 21 de junio, pero Víctor y Delma creen que mejor sería hacerla
extensiva no solo al 21 de junio, sino también al 21 de septiembre como parte del equinoccio de
primavera y el día de la juventud. Y así se habría hecho el 21 de septiembre de 2011, de acuerdo
a una invitación emitida por el municipio alteño y que circuló por internet 37. Además debe
tomarse en consideración que el despliegue de capital cultural en esta ceremonia objetiva un
tipo de bien simbólico cuyo consumo se halla patente en la participación al alcance de todo el
público en general.
A continuación de las ceremonias ya descritas y como la segunda parte del festejo y
demostración de poder, para completar el resto del día, comienza el tradicional preste en honor
del Achachila San Cipriano de Apachita Waraqu.

3.4.3.2 El Preste.

Este festejo se realiza en Apachita Waraqu desde hace algo mas de quince años según indica el
tendero Mario (3 de mayo de 2009), es un festejo al achachila San Cipriano representado en la

36
Ampliaremos mucho más a este respecto en el acápite 5. 4. del capitulo V
37
No fue posible asistir el 21 de septiembre de 2011 este ritual, por motivos de fuerza mayor. La invitación a
este evento la ofrecemos junto a más documentos de internet presentados en el disco compacto que acompaña el
presente trabajo.

100
cruz de cemento pintada de blanco que constituye el altar mayor de Apachita Waraqu. Este altar
así venerado se constituye en Santo Patrono del lugar, al que debe el pasante o los pasantes
ofrecer el mejor tributo.
El preste es un cargo y responsabilidad que recae tradicionalmente sobre una sola pareja, que
debe financiar la misa, la música, la bebida y también la comida (Spedding. 2008:136). Por lo
que cada año se nombra una pareja diferente, normalmente un yatiri y su esposa. En 2009 el
preste recayó sobre Eusebio y su esposa la comidera María, en 2010 le tocó el turno al yatiri
Pedro, primo de Eusebio, y su mujer, en 2011, tocó el turno a Martha, yatiri recién incorporada
al gremio, acompañada de su esposo, un transportista de la ciudad. Pero el mejor preste y al que
ninguno ha podido opacar con posteridad, fue el ofrecido por el yatiri Eusebio y su esposa la
comidera María, en 3 de mayo de 2009.
Los preparativos para el festejo comienzan con la limpieza del altar, que se realiza desde la
mañana. La cruz es liberada de su envoltura de flores y serpentina con que se encuentra cubierta
durante casi todo el año, para darle un aseo general con jabón, cepillos y trapos, trabajo
realizado por los parientes del pasante. En 2009 fue Cristóbal (de 38 años mediano de estatura
robusto y de carácter amistoso) hijo de Eusebio y algunos de sus primos, que luego de liberar y
asear el altar, la re pintaron y ornaron, poniéndole sobre los brazos una tela de seda con encajes
dorados diseñada para el efecto, parecida a un poncho, que frecuentemente lleva la letra inicial
del nombre del pasante bordada en su centro, “E” de Eusebio o “P” de Pedro o “M” de Martha,
etc. A la vez que llegan al lugar, camiones cargados de enormes parlantes pertenecientes a la
amplificación, que son descargados y acomodados en lugares indicados por los parientes de los
prestes que limpian la cruz. Una vez los parlantes de la amplificación son ubicados, se realiza
una conexión a distancia a través de un gran cable extensor que consigue llegar a la vivienda
más cercana, perteneciente a una de las urbanizaciones circundantes, a unos cien metros del
lugar.
Cuando todo está listo, cerca del mediodía aproximadamente, los prestes llegan lujosamente
ataviados, el varón de traje oscuro, la mujer luciendo pollera y manta de colores hermosamente
brillantes con el sombrero y las orejas adornadas con joyas de oro, ambos llevando sobre el
pecho sendas escarapelas y una banda individual que cae transversal desde el hombro izquierdo
de ambos pasantes. Comienzan a subir por la cuesta que conduce al centro del cerro, desde el
camino carretero, acompañados por la banda de músicos contratada para el efecto, al son de
alegres morenadas en una combinación entre identidad regional urbana paceña y riqueza y
prestigio social (Spedding. 2008).
Cuando por fin los prestes acompañados de la banda se hallan ya cerca del final de la cuesta y
cercanos al altar mayor, la música de morenada cesa, dando paso a tonadas especiales y
apropiadas al momento, la música de procesión, con la cuál la marcha se hace más lenta.
Ambos pasantes con solemnidad se van acercando al altar, donde dos de sus familiares les dan
sendas dulce mesas ya armadas que esperaban empaquetadas al interior de una de las casetas. El
o la pasante sostiene la dulce mesa blanca y su consorte la de color. Mientras la banda se
detiene a prudente distancia del altar, sin dejar de tocar la solemne música, los pasantes llegan
con las dulce mesas frente al altar mayor y, con semblantes de recogimiento, se sitúan con vista
hacia el este. Mientras dos yatiris oficiantes miembros de la organización gremial,
perfectamente uniformados, se les acercan para administrarles un sahumado. En medio de rezos
al achachila San Cipriano, el braserillo es agitado por los oficiantes sobre las cabezas de ambos
pasantes, en sentido contrario a las agujas del reloj, y el humo describe el movimiento,
envolviendo a ambos pasantes en un halo denso cual un aura alrededor de sus cuerpos. Las fotos
llueven, y la curiosidad pincha a los del lado Ingavi que no habiendo tomado parte de la fiesta ni

101
antes ni después, se quedan observando de soslayo el fastuoso y excéntrico espectáculo desde su
lado vacío de todo festejo.
Por fin las ofrendas que los pasantes llevan en las manos son depositadas en dos elevadas
armazones de leña que han sido rápidamente armados por dos tenderos, normalmente Mario y
Norberto. Los oficiantes realizan los rezos correspondientes frente a las mesas dulces así
situadas, y las ch‟allas con alcohol sobre las mismas comienzan. Los prestes, que con rostros
mustios y mirada baja esperan detrás de los oficiantes, participan a continuación de la ch‟alla
con alcohol sobre las mesas, para ser ellos mismos quienes le prendan fuego a las ofrendas.
Mientras las mesas arden, la ch‟alla con cerveza alrededor de estas da inicio, tanto yatiris
oficiantes como prestes participan de la misma. Por fin las libaciones finales de alcohol y
cerveza son alrededor y sobre el altar mayor.
Una vez el ritual ha sido completado, los abrazos y parabienes a los pasantes se hacen
presentes de parte de los concurrentes. Comenzando por los oficiantes, yatiris, tenderos,
familiares y amigos, se enfilan para este efecto. Una vez todos han concluido de otorgar sus
venturas a los pasantes, estos cargados de dos cajas de cerveza, se dirigen al pasante del
próximo año, que se encuentra entre la concurrencia. Los pasantes otorgan a los futuros prestes
la banda y la escarapela que llevan sobre el pecho, y tras un abrazo, en medio de una salva de
aplausos de los concurrentes, les invitan con las dos cajas de cerveza.
El ambiente austero hasta el momento es roto por la banda y la amplificación que
simultáneamente comienza su alegre atronar de variados repertorios folklórico musicales que
tanto pasantes salientes, como entrantes se ponen a bailar junto con sus familiares y allegados.
Así da inicio la fiesta. Muchos de los concurrentes amigos y familiares regalan a los prestes
salientes cajas y cajas de cerveza que son apiladas por los familiares de éstos constituyéndose
una parte considerable de las mismas en “apxata” para los nuevos pasantes. Luego de lo cual
los pasantes salientes y nuevos, bailan y beben profusamente. Lo mismo hace el resto de los
asistentes en grupos compactos de amigos que se emborrachan en todas partes. La banda
continua tocando hasta muy entrada la tarde, mientras que la amplificación normalmente se
retira antes. El alcohol se liba hasta que termine el evento y de tal manera que algunos terminan
prácticamente en el piso de embriaguez. Lo común es que los pasantes salientes y entrantes se
festejen de la manera más libre en este sentido, por lo que casi siempre los vasos de cerveza y
trago van dirigidos a ellos.
De esta manera la abundancia o su demostración es el sentido que se busca representar en el
festejo del preste en Apachita Waraqu, el acto ostentoso de poseer los recursos económicos
suficientes para convidar a las deidades y los seres humanos juntos se constituye en una suerte
de negociación del sacrificio, en el acto de recordar (Abercrombie. 1993) tanto al Achachila San
Cipriano, representación de Apachita Waraqu, como a todos los seres tutelares, producto del
paisaje vivo sostenido por la cosmovisión. A través de esta práctica festiva no solo se ostenta el
agradecimiento al Achachila del lugar en una reciprocidad ritual, sino que se solicita mayor
prosperidad y se intensifican, de alguna manera, los lazos de solidaridad de la organización
gremial a través de la redistribución de la riqueza adquirida gracias al Achachila de Waraqu.
Así la fiesta colectiva, refuerza los nexos de identidad y distinción a partir del capital
económico así demostrado, calificándose la generosidad y seriedad de los pasantes, a través de
la intoxicación alcohólica que significaría no solo hartazgo sino sacrificio (Abercrombie, 1993).
Así a través de ambos festejos rituales realizados por el lado Murillo se intenta a través de los
capitales cultural y económico desplegados, básicamente, alcanzar notoriedad y adquirir capital
simbólico para mejor posicionarse dentro el mercado de Apachita Waraqu, frente al lado Ingavi
que durante ese día, trabajan normalmente o se retiran temprano.

102
103
3.4.4. Solsticio de invierno o Año Nuevo Aymara.

En esta fecha se celebra el nacimiento, según la tradición aymara, de un nuevo año, cuando el
sol renovado emite sus tenues rayos por la madrugada del 21 de junio; a la sazón, se cree que el
mundo aymara ha cumplido ya más de cinco mil años de existencia. No existen datos históricos
concretos que puedan dar fe de este tipo de tradición festiva, empero se muestra como
relativamente reciente. Producto mas bien del halo místico y de permanente misterio que rodea
las ruinas de la antigua civilización de Tiawanaku y que los idealismos extremos en torno a lo
andino, así como los movimientos sociales amplios como el katarismo y el indianismo han
prácticamente creado este día como una forma de revalorización y reafirmación de la propia
identidad (Cáceres. 2004). De esta manera Tiawanaku se muestra como el lugar donde viera la
luz por primera vez este excéntrico festejo, y que viene llevándose adelante desde hace casi
treinta años, aproximadamente. Delma y Víctor (21 de junio de 2010) afirman que ellos junto a
un intelectual indigenista llamado Rufino Paxi y otras cinco personas más, realizaban, a inicios
de la década de los 80‟, algunos rituales al interior de las ruinas en 21 de junio, lo que los
constituye en fundadores del año nuevo aymara en Tiawanaku, que posteriormente se fue
desarrollando de manera incontrolada, algo que Delma y Víctor lamentan, lo que provocó, según
ellos, que ambos se alejaran en los últimos tiempos.
Tras haberse perdido la tradición ancestral, según Víctor y Delma, de realizar rituales de
recibimiento al sol en Tiawanaku por culpa del comercio y la borrachera, ambos han decidido
transportar o encausar el poder místico, que imaginan existente en las ruinas, de estas hacia
Apachita Waraqu, en una conexión metafísica, vía la imagen ideal del cosmos, entre la supuesta
ancestralidad ritual de Tiawanaku y el cerro Waraqu que hace que este último se convierta en
depositario directo del poder místico perdido por Tiawanaku 38, llevando ello y en consecuencia
a inventar otro tipo de tradición en el interior, esta vez, de Apachita Waraqu.
Es así que Víctor y Delma han decidido que el 21 de junio, Apachita Waraqu, y más
propiamente el lado Murillo, sea el nuevo centro ceremonial para el recibimiento del sol o el
Rito Ceremonial Cósmico Telúrico, como le llaman ellos. Para lo que reparten una invitación en
estas fechas para diversos posibles asistentes nacionales y extranjeros, desde estudiosos hasta
personalidades de gobierno, que a menudo no asisten. La invitación a la vez se constituye
también en instructivo y programa. Esta invitación con la forma de un tríptico, en su calidad de
instructivo contiene los pasos a seguir para una armonización personal y mística con el sol
naciente en esta fecha y como programa da una referencia de los actos que se llevaran a cabo a
lo largo del día, que normalmente no se cumplen a cabalidad 39. De esta manera se intenta sobre
todo hacer de este día otra forma de despliegue de poder del lado Murillo frente al lado Ingavi a
partir del capital cultural manifiesto en otra tradición inventada, con escenarios y actuaciones
ceremoniales complejas al igual que el matrimonio y bautizo aymaras del 3 de mayo.
El Escenario se arma desde la madrugada, dos wiphalas de CAIT, una al lado de otra, son
ubicadas a unos treinta pasos de la wak‟a Wari Villca, el altar del lado Murillo. Desde muy
tempranas horas se van armando las mesas rituales blancas que serán ofrecidas tanto por yatiris
como por tenderos del lugar así como de algunas personas asistentes. A las 5:30 comienzan a ser
acomodadas las mesas en una fila con vista al este, entre el altar mencionado y las wiphalas allí
38
Estos conceptos ambiguos se hallan mejor desarrollados en los trípticos que Víctor elabora y reparte cada año
para estas fechas (y que se presentan en los anexos de este trabajo). Aunque Víctor y Delma también manifiestan
esto de viva voz.
39
Trataremos de realizar en el próximo capítulo un análisis del contenido discursivo de tales trípticos. Pero los
ofrecemos como muestra al final del presente capitulo.

104
plantadas, y en algo mas de 15 minutos se aguarda el momento esperado, la salida del sol en el
horizonte.
Cuando el momento está próximo, los pututus de diversos yatiris asistentes se dejan oír en un
uniforme ulular. Víctor toma sólo su posición, como dirigente caudillo, en medio de las dos
wiphalas y delante de la fila de mesas rituales que aguardan el momento. Ataviado con la
indumentaria convencional del yatiri, poncho rojo, lluch‟u de colores vivos, una chalina de
alpaca color café, una gran ch‟uspa que cruza transversalmente su pecho, una enorme caracola
colgada al cuello que le sirve de pututu y un cetro de mando, nada convencional, construido en
bronce y adornado con cuerdas de vivos colores, en la mano derecha. Mientras todos, incluida
su esposa Delma, esperan atrás.
Cuando por fin el momento llega, Víctor levanta los brazos en alto y realiza rápidos rezos en
voz alta, los tenues rayos solares acarician tímidamente el suelo del cerro y las figuras de los
asistentes que también levantan las manos se recortan en el cada vez más brillante horizonte, se
oyen algunos rezos suaves. El encendido de las mesas rituales se realiza casi simultáneamente.
Para luego, a una señal de Víctor, ingresar a un instante de silencio, mientras los rayos pasan de
tenues a claros. Una vez este instante pasa el mismo Víctor inicia los rezos que terminan con un
“¡jallalla!” que automáticamente es seguido por los demás. Todos los asistentes levantan los
brazos en alto, con vista hacia el este, allí donde nace el sol. Aún los que no ofrecen mesa
alguna, se levantan de sus asientos o se detienen para levantar las manos en alto.
En el lado Ingavi el ambiente es semejante, sin embargo no existe un escenario construido al
efecto, ni tantas mesas armadas como en el lado Murillo, las que existen se hallan erráticamente
dispuestas. La solemnidad del momento también hace que algunos tenderos y yatiris salgan del
interior de sus casetas para elevar los brazos en alto y rezar cuando el momento llega. No existe
empero el protagonismo de un yatiri en especial, ni el manejo de un escenario como en el lado
Murillo y mucho menos una actuación dirigida, concertada y casi simultánea.
Una vez pasado el momento que dura unos breves minutos, vuelve a oírse el ulular de los
pututus. Mientras el sol continúa su recorrido de ascenso por el horizonte, las mesas dulces
arden vivamente. Tras el breve momento comienzan los abrazos y parabienes entre todos los
asistentes, así como el compartimiento de algunos vasos de cerveza mientras las mesas
continúan ardiendo, es común arrojar parte del contenido de un vaso de cerveza al aire y con
dirección al sol, para luego beber otro. A continuación se forman algunos grupos en cada lado
constituidos por asistentes y algunos tenderos que reanudan los brindis con más bebidas, al
menos el resto de la mañana. Mientras Víctor y dos yatiris invitados que harán como oficiantes,
diferentes cada año, se preparan para el rito de armonización que puede ser tomado como la
segunda parte de la ceremonia.
Aunque las visitas y asistencia de invitados en 21 de junio por el momento es poca, sin
embargo a veces consigue ser significativa e interesante. En 21 de Junio de 2010, llegaron
cuatro personas, tres mujeres y un varón, desde la Argentina conocidos de Víctor e invitados por
medio del internet. Los cuatro eran procedentes de diferentes regiones del país vecino, una de
ellas es una reconocida escritora e investigadora en su país, Mercedes Dacunda (mujer anciana,
de tez clara, de elevada estatura, muy culta y agradable), natural de Santo Tomé, provincia de
Corrientes, partidaria de la recuperación de la cultura autóctona, e investigadora de las
interculturalidades en su país.
Los otros fueron, Mariela (una muchacha de 27 años, jovial y chapucera) aprendiz de
escritora, Eugenia (mujer de casi 30 años de edad, amistosa y alegre) natural de la región de
Tilcara, protectora de los territorios de las comunidades indígenas de su país sobre todo de su
región, y Julián (hombre de algo mas de 40 años de edad, taciturno y poco activo) columnista

105
partidario de la recuperación de la cultura ancestral de su país, llegaron, guiados por Delma a
Apachita Waraqu en aquella madrugada. En cuanto Mercedes descendió de la lujosa camioneta
de Víctor y Delma cayó de hinojos y se puso a llorar a lágrima viva por el sentimiento místico
que la embargaba, lo que a muchos tenderos y asistentes les causó gracia y/o desconcierto. La
buena de Mercedes sin saber que era blanco de burlas y curiosidad por parte de algunos tenderos
y yatiris, caminaba descalza y con mucho esfuerzo sobre la superficie pedregosa y sucia de
hollín del cerro como una forma de respeto al lugar considerado sagrado, hasta que en un
momento no pudo más con el dolor de las piedras y considero que era mejor calzarse de nuevo.
Mercedes, con todo y su extravagancia, junto a sus acompañantes participaron activamente de
cada uno de los momentos de la ceremonia.
Cuando el recibimiento del sol ha concluido, y poco antes de cumplir con el ritual de
armonización o rito ceremonial cósmico telúrico, como lo denomina Víctor, se realiza de
inmediato una mesa negra para limpiar de posibles maldiciones a todos los asistentes, para ello
todos los que deseen participar se dirigen al cerro Chuchulaya, junto a Víctor, Delma y uno de
los yatiris oficiantes, el otro se queda en Apachita Waraqu a realizar los preparativos del ritual
de armonización. El oficiante procede a hacer entrega de algunas semillas que forman parte de
los ingredientes de la mesa a todos los participantes. A indicación del yatiri oficiante cada
persona debe depositar la semilla que se le ha otorgado sobre el preparado mientras menciona su
nombre. El oficiante realiza la agotadora tarea de repetir el nombre de cada persona que pone la
semilla mientras reza y revierte verbalmente toda posible maldición que se haya hecho a los
asistentes, asperjando a la vez alcohol y vino al preparado. Luego todos fuman un cigarrillo sin
filtro con la mano izquierda. La mesa ya concluida es incinerada sobre un pequeño armazón de
leña que el yatiri oficiante ha traído desde Waraqu.
Una vez concluida la mesa negra en Chuchulaya, se realiza el retorno al cerro Waraqu, donde
el otro oficiante ha hecho ya los preparativos para la llamada dulce mesa de armonización. Para
el armado de la mesa ritual se sitúa una mesa baja de madera detrás de las wiphalas de CAIT, y
en torno a la misma muchos bancos se disponen en un semicuadro. Una vez los participantes
llegan se sitúan en las mismas. Los oficiantes se reúnen ahora para realizar dos dulces mesas
grandes, una blanca y otra de color.
Se trata de un muy pintoresco ritual, en que yatiris, tenderos y asistentes participan del armado
de las mesas. Una vez puesta las bases de papel sábana blanco, quwa y vellón blanco o de color,
según sea el caso, a todos los asistentes y participantes se les otorga unos cuantos misterios
dulces, blancos y de color, para que luego de solicitar un deseo o varios, salud y buena suerte
(en el caso de la blanca), y de prosperidad en los negocios o profesión (en la de color), los sitúen
donde crean conveniente en el interior del preparado. Para lo que todos se enfilan. En algunos
casos también se otorgan un puñado de coca en el que deben ser elegidas algunas hojas, las
mejores, que representen a todos y cada uno de los miembros de la familia de uno, o en el caso
de estar enamorado, se debe elegir un par que represente a uno mismo y a la persona amada o
deseada. Las hojas elegidas son dispuestas en la mano derecha cual naipes y el resto es
acullicado. Los varones son representados en las hojas alargadas y puntiagudas, y las mujeres en
las redondeadas y achatadas. Esta disposición de hojas en la mano derecha se pone sobre el
pecho a la altura del corazón y se desea salud, buena fortuna, amor, etc. mientras se mira hacia
el este, otros optan por mirar al sol a través de las hojas de coca mientras piden sus deseos, y
otros piden sus deseos y soplan sobre las hojas. Las hojas de coca conteniendo los deseos de los
participantes son puestas al interior del preparado, donde se crea conveniente hacerlo, casi todos
buscan el centro de la mesa como lugar propicio.

106
 Cada vez que un participante sitúa los misterios dulces y la coca con sus deseos, cualquiera de
los yatiris oficiantes riega sobre el piso, delante de sí y de una sola vez, un chorro largo de
alcohol, indicando, según la trayectoria de la sombra húmeda que queda, la fortuna que aguarda
al participante de acuerdo a sus deseos, si la línea del chorro es recta, ira bien, si torcida (a un
lado u otro) se desviará, si es entera y gruesa triunfará, y si fuere entrecortada titubeará para un
posible fracaso.
Por fin cuando el preparado ha sido concluido las dulce mesas son llevadas a los armazones
rodeados de las botellas en un cuadrángulo que forma el micro espacio ritual de siempre y que
han sido previamente levantadas y situadas por algunos tenderos, muy por delante de las
wiphalas de CAIT. Luego de situadas las mesas sobre los armazones los oficiantes realizan las
libaciones y ch‟allas con alcohol, acompañadas de rezos con vista al sol, que ya se halla muy
alto. Por fin las mesas son encendidas y el fuego arde vivamente, y los abrazos y parabienes
comienzan de nuevo entre los participantes y asistentes.
Se considera que cuando las dulce mesas arden con viveza el sol come ávido, momento en que
los seres humanos también deben compartir un pequeño condumio. Por ello casi de inmediato y
mientras arden las mesas se reparte a todos los participantes y asistentes, una sajta de pollo
servida en platos desechables, producto de un aporte de todo el personal de la organización
Amauta Warakho. Todos pueden llegar a comer con gusto excepto en algunos casos los
extranjeros que pueden encontrar la comida poco agradable, como en 2010 en que los cuatro
visitantes argentinos la comieron apenas y algunos optaron por no comerla. Mercedes inclusive
quiso ofrecer su plato a la wak‟a Wari Willca, pero luego Delma le explicó que no se podía
ofrecer más que licor, a lo que extrañada comentó que en su país en algunos rituales autóctonos
era posible ofrecerles comestibles humanos a los seres tutelares. Según Mercedes las ofrendas se
hacen de manera colectiva en un gran hueco cavado en el piso, dentro del cual se introducen
comidas humanas diversas, preparadas, así como frutas de todo tipo, flores, licor y hasta agua.
Pero no se pueden introducir gaseosas ni productos prefabricados, y mucho menos meter
plásticos o vidrios en la fosa. Una vez que la fosa ha recibido las ofrendas de la gente se cierra
inmediatamente. Muchos especialistas rituales bolivianos dirían que ello no es apropiado porque
el alimento humano no es alimento de los seres tutelares. Ante la explicación de Delma,
Mercedes comprendió y se guardo la comida para tirarla en algún otro lugar.
En este ritual de armonización se busca que todo lo ofrecido sea perfecto, los misterios dulces
introducidos no deben tener ningún defecto, en 2010 provocó la discusión de los dos yatiris
oficiantes, el yatiri Quintín (de 62 años de edad, pequeño regordete, de carácter serio cuando
realiza su trabajo y alegre cuando se echa unas copas de más) reprendió al yatiri Pedro40 (de 40
años de edad, delgado triste y lacónico siempre), por insistir en la introducción de una bolsa de
misterios dulces quebrados, acusándolo de mal anfitrión le espetó “…bien pues hay que
invitar… a ver yo te invitaré comida pasada, podrida… ¿Acaso vas a comer?”
El sol ha avanzado mucho y se encuentra ya en su cénit; mientras las dulces mesas se hallan
cerca de su culminación, los participantes y asistentes festejan alegremente invitándose con
cajas y cajas de cerveza hasta muy entrada la tarde.
La mayoría de los del lado Ingavi se retiran de regreso a su comunidad pasado el medio día,
pues la ausencia de clientes es obvia, algunos que optaron por el compartimiento de bebidas
como el tendero Clemente ingresan a dormir al interior de sus casetas, el vacío en el lado Ingavi
es casi total a mediados de la tarde. Mientras en el lado Murillo los alegres festejos dejan a todos

40
Este yatiri es natural de Charaña, y ajeno a Apachita Waraqu, en esta ocasión fue invitado por Víctor para que
oficiara en la realización de este ritual en 2010.

107
satisfechos tras una controlada embriaguez que concluye entrada la noche, con el abandono del
lugar o el descanso al interior de las casetas.
Aunque el respeto por este día en Apachita Waraqu es extensivo a ambos actores sociales
Ingavi y Murillo, la supremacía festiva a través de una complejidad ritual se halla en manos de
los organizados que intentan apropiarse una vez más de las significaciones culturales andinas
para fortalecer su distinción y ahondar su poder de competencia frente a los no organizados
tratando de naturalizar de alguna manera su actuación (Hall, 1997), conformando así su capital
cultural festivo y ceremonial que les otorga la posibilidad de alcanzar posición dentro del
mercado ritual y cultural por el incremento de su capital simbólico, manifiesto en la búsqueda de
un reconocimiento de autenticidad por la exclusividad ceremonial. El conjunto de actuaciones
naturalizadas se realizan en diferentes fechas, los planes de Víctor y Delma para el 2012 son que
este día sea también dedicado a la realización de matrimonios y bautizos aymaras, a similitud
del 3 de mayo.

3.4.5. Agosto: el mes de la Pachamama.

Este mes es conocido en el mundo andino como el mes de la Pachamama, una divinidad
considerada un ser vivo al mismo tiempo hostil e imprevisible, se le ha denominado Madre
Tierra pues brinda fertilidad a la naturaleza (Albo, Greaves y Sandoval. 1983). El carácter de
una madre en los andes es insustituible por ello se ha maternizado igualmente a la tierra
(Fernández. 1995) a la que se considera madre criadora y proveedora del sustento y alimento
(Quispe y Mamani. 2007) además de dadora de vida y abundancia. Se considera que durante
este mes la tierra, en cuanto ser vivo en el mundo andino, se despierta de su sueño con mucha
hambre, el yatiri Eusebio cree que tiene la boca abierta y hay que darle de comer un plato
sustancioso a través de las dulce mesas rituales.
Este mes es el de mayor masificación tanto de oferta como de demanda ritual en Apachita
Waraqu. Es la época de máxima fertilidad y abundancia que tanto personal como clientes han
esperado con ansias, sobre todo los primeros tres días que se consideran los más propicios, por
lo que en esta época tan pesada los del lado Murillo han optado por realizar una división en tres
partes: La inauguración, donde se realiza un ritual propicio a la abundancia en torno a la
demanda, además de la realización de una planificación general del mes; el despliegue, que
consiste en el operativo en sí; y el cierre, que es donde se evalúa a final de mes los logros
alcanzados y además se realiza un rito de agradecimiento.

3.4.5.1 Inauguración de Agosto

Antes de comenzar el mes de agosto, el 28 de julio, la organización gremial Amauta Warakho

del lado Murillo, a la cabeza de su dirigente vitalicio Víctor Machaca, lleva adelante la reunión
de planificación previa, acompañada de una ceremonia con la finalidad de realizar un pago a la
Pachamama para que la demanda sea alta, además de informar sobre el plan operativo pensado
por la dirigencia para poder cubrir eficientemente la alta demanda que se espera. Para lo que se
arma el ambiente propicio a la ceremonia y reunión, ubicándose varios asientos largos en un
semicírculo en el que se sitúan indistintamente yatiris, tenderos y cavadores en general.
La reunión se inicia tratando temas diversos, y acciones a tomarse durante todo el mes: En
2008 se trató, sobre todo, el tema de la atención a la clientela y el control de venta de bebidas
alcohólicas a estos por parte de los tenderos. En 2009 se trató, principalmente, el tema de
control de los comerciantes ajenos a Apachita Waraqu, a través de un cartel de advertencia

108
pintado en una plancha de hojalata grande, dirigido a los comerciantes, yatiris, etc. ajenos al
lugar, y sobre el uniforme de los yatiris, en el que se decidió dejar de utilizar una chakana de
plástico que se llevaba colgada sobre el pecho a modo de collar y que era parte del mismo hasta
2009.
En 2010 la reunión se centró en el tema, de un control más eficiente de los comerciantes
ajenos, yatiris, y músicos que visitan Apachita Waraqu en agosto, así como la incorporación de
Delma la esposa de Víctor a la competencia comercial de los tenderos, que terminó siendo
aceptada. En 2011 el tema se centró sobre todo en realizar un mayor control sobre la clientela en
Apachita Waraqu que, según la dirigencia, provocó en años anteriores “bochornosos
espectáculos” de borrachera descontrolada al traer su propia bebida cargada en sus vehículos
perjudicando la venta de los tenderos, para lo que se planeaba la posibilidad de cobrar algún
derecho de suelo cuando no haya consumo; igualmente un mayor control sobre los músicos,
para hacer que el número de estos se reduzca debido a ciertas complicaciones que se registraron
en 2010, y la fijación de un mayor número de carteles de advertencia esta vez en papel, a todo
lo largo y ancho del lado Murillo. También se hizo el cobro de algunas multas a algunos
infractores: inasistentes a reuniones anteriores o “peleoneros”, a los primeros se les cobró
100Bs. y a los otros 400Bs.
Luego de realizada la reunión con las disposiciones a llevarse a cabo en el mes de agosto, se
da paso a la ceremonia de pago. Esta ceremonia consiste en una wilancha, a través de la cual se
le pide al achachila y la Pachamama que agosto sea un mes próspero y de abundancia para
todos, tanto para el personal como para los clientes.
Para el efecto se realizan dos tipos de mesas rituales una blanca y otra de color a cargo de dos
yatiris de la organización elegidos para ello de antemano, en este caso Quintín y Cayetano son
los oficiantes. Se coloca una mesa pequeña delante de los asientos centrales del semicírculo,
sobre el que ambos oficiantes realizan el armado de las mesas respectivas: a Quintín
corresponde la mesa blanca por lo que se sienta a la derecha, mientras que Cayetano se encarga
de armar la mesa de color, situándose por ello a la izquierda. En el armado de las mesas
participan todos los asistentes. Para lo que previamente se les reparten los misterios dulces que
uno a uno van ubicando en distintos lugares del armado, a algunos yatiris se les dan nueces que
deben partir para luego situarlas sobre el preparado. Una vez las mesas han sido terminadas, se
las sitúan sobre sendos armazones de leña que previamente han sido levantados por los tenderos
Mario y Norberto, para luego crear el micro espacio ritual por medio de botellas de cerveza
pareadas. De inmediato se trae a la víctima del sacrificio, una llama blanca, inmovilizada por
medio de cordajes. Así inmovilizada la víctima, todos los asistentes proceden a continuación a
ornarle el lomo con vellones de colores diversos. Luego se le obliga a beber una botella de
cerveza y a masticar coca, hasta que embriagada al fin, es degollada por el tendero Mario.
Mientras esto ocurre, todos, tenderos, yatiris y cavadores esperan con recipientes diversos:
botellas cortadas a la mitad, fuentes de plástico, vasos, etc. para recibir la sangre de la víctima.
Una vez todos en competencia reciben algo de la sangre de la víctima, corren presurosos en una
clara competencia a ch‟allar al altar mayor a contrarreloj. Según Delma quien primero y mejor
ch‟alle con sangre sobre el altar mayor, durante el mes recibirá mayores beneficios. Entretanto,
la llama ha sido descendida al interior de la fosa y comienza a ser cubierta de manojos y
manojos de coca.
Parte de la sangre de la víctima que ha sido recogida en un recipiente aparte por los yatiris
oficiantes es asperjada sobre las dulce mesas que ya fueron ubicadas sobre los armazones.
Luego todos participan en la ch‟alla con alcohol que se realiza sobre las mesas, estas son
prácticamente empapadas del combustible. Mientras tanto dos mujeres, las esposas de los

109
oficiantes han encendido sendos sahumerios que levantan en lo alto y sobre sus cabezas, cuando
los yatiri oficiantes se dirigen delante de las mesas y descubriéndose las cabezas rezan confusa
y simultáneamente en alta voz, mientras levantan ambas manos en alto, para luego terminar
arrodillándose y besando la tierra a sus pies, tras de lo cual la mesa es encendida al fin.
Luego para concluir los oficiantes ch‟allan la fosa con las botellas de cerveza que forman el
micro espacio ritual, haciendo lo mismo sobre el altar mayor, mientras se cierra la fosa.
Finalmente todos toman su lugar a lo largo de las bancas largas para compartir una pequeña
comida que ha sido preparada por las mujeres y que es servida en platos de plástico desechable.
Esta ceremonia ritual y posterior festejo se constituye en una forma de fetichización de la
demanda y tiene como objetivo fundamental tratar de asegurar de manera simbólica que la
demanda sea verdaderamente abundante. Algunos tenderos, yatiris o cavadores en general,
inclusive ch‟allan sobre unas bolsitas nylon llenas de lo que denominan “clientes”, que no son
mas que insectos muertos de diversa especie, donde priman las moscas y los escarabajos, que
cazan por lo menos un mes antes en los alrededores y que reúnen en grandes cantidades con la
esperanza de recibir una alta cantidad de clientes a similitud de los bichos que hayan juntado. El
día concluye entre copas y más copas compartidas entre todos los asistentes con la convicción
de que el mes será abundante en demanda.

3.4.5.2 El Despliegue de Agosto

Por fin el mes de agosto da inicio y la demanda de servicios rituales en Apachita Waraqu
alcanza su máximo punto, se considera que los primeros minutos del 1 de agosto se constituyen
en el momento propicio para ofrecer alimentos rituales a la Pachamama pues es cuando su
apetito es mayor. Según la creencia, si se retrasara el ofrecimiento de alimento, la Pachamama
habrá sido satisfecha por los madrugadores y no atenderá con igual interés las reclamaciones
que se le puedan hacer posteriormente (Fernández: 1995. 82), por ello el arribo de inconteble
número de vehículos, desde vísperas del 1 agosto al lugar, es descomunal, al punto que en algún
momento terminan faltando espacios.
Los vehículos que llegan en su gran mayoría son identificados gracias a sus placas como
provenientes del departamento de La Paz, y en menor medida de los departamentos del interior
del país como Oruro, Cochabamba y uno que otro de Santa Cruz. Algunos vehículos, al no
contar con placa, resulta prácticamente imposible saber el lugar de su procedencia. Entre todos
los vehículos observados en 1 de agosto de 2008, no fue evidente la presencia de alguno
proveniente del extranjero, como jactanciosamente comentaba el yatiri Eusebio en cierta
oportunidad. Pero a mediados de agosto de 2009, existió la presencia de algunos extranjeros,
chilenos, y en 2010 la de peruanos.
Los vehículos que normalmente concurren a este sitio en agosto son diversos, los de
transporte ligero: entre los que se encuentran diseminados diversos taxis y líneas enteras de
minibuses, como los del sindicato “12 de abril”, o “Antonio José de Sucre” que realizan el
recorrido La Paz - El Alto; también empresas diversas de radiotaxis “Milenio”, entre otros,
escuelas de conducción con todos sus autos escuela, como “Venecia” o “Zeta”, y hasta uno que
otro vehículo patrullero de policía, y una multitud de vehículos particulares de diferentes
tamaños y colores regados por todas partes. Los de transporte pesado: Buses
interdepartamentales de diversas empresas “Alteño”, “Naser”, “Copacabana”, etc., camiones
cargueros de piedra y arena, así como empresas de grúas “Grigota”, “Alanoca”, entre otras,
también camiones “Volvo” de alto tonelaje, trailers monstruosos, containeres cargueros de
vehículos livianos de las zonas francas. Todos estos asistentes, con el ofrecimiento de mesas

110
rituales inflaman el cerro, durante toda la oscura madrugada del 1 de agosto, de tal manera que
el frío de alguna manera consigue ser amainado. El cerro parece estar verdaderamente vivo, con
gran actividad, pues nadie duerme, el personal se mueve frenético para tratar de cubrir las
exigencias de la demanda y no perder detalle de sus cuentas por cobrar o trabajos por cumplir,
hasta en los lugares más recónditos, así la noche pasa rauda y el día asoma pronto.
El espectáculo durante el día primero es pintoresco: nuevas mesas rituales encendidas, rezos
por todas partes, alegres melodías de los conjuntos musicales de diversa índole que eran
llevadas por los clientes o que de improviso aparecían allí hasta 2010, camiones cerveceros de
“Paceña” que con dificultad circulan para ir abasteciendo las tiendas, montañas y montañas de
leña, que apiladas junto a las fachadas de las casetas, forman un muro compacto que cubre casi
por completo las mismas, vehículos aparcados de todos los tamaños y colores, y la multitud de
concurrentes, tanto clientes como yatiris ajenos a Apachita Waraqu y la incontable masa de
vendedores ambulantes.
Esta concurrencia amplia ha ido en aumento de año en año. En 1 de agosto de 2008 la
cantidad enorme de vehículos aparcados y personas se situaba solamente en el centro del cerro,
alcanzando algo de 200 vehículos, aproximadamente. En años sucesivos su número se ha
incrementado y además extendido. Para 1 de agosto de 2009 el número fue mayor llegando casi
a 300 vehículos y ocupando una mayor extensión ya fuera del centro del cerro. Hasta 1 de
agosto de 2011 el número de vehículos ha llegado a alcanzar casi de 400 a 500 vehículos
aparcados, aproximadamente, en una extensión ya muy amplia, ocupando espacios bastante
alejados del centro de Apachita Waraqu, hacia las urbanizaciones circundantes en el lado
Murillo y hacia el cerro Chuchulaya y en la dirección Masucruz en el lado Ingavi.

Fuente: Elaboración Propia

111
Fuente: Elaboración Propia

112
 En medio de todo el enorme movimiento comercial y ritual en esta fecha en Apachita
Waraqu, se hace posible observar rituales diversos, tanto de bendición de vehículos (con
wilanchas o no) como de negocios, así también como escasos y pequeños rituales de salud, que
normalmente pueden ir entremezclados con los primeros.
Los rituales de bendición de vehículos, propios de la especialidad del cerro tienen su
característica peculiar en que la parte frontal del vehículo es dirigida hacia el este, en dirección
al nevado Illimani, visible a la distancia. Delante del vehículo es levantado, normalmente por un
tendero, un armazón de leña sobre el que después descansa la mesa ritual que fue armada por el
especialista ritual en el interior de una caseta o en la intemperie o puede ser llevada ya armada.
Se procede luego a rodear la mesa ritual ya situada en el armazón de leña, de cuatro botellas de
cerveza (que también pueden ser colocados en cada rueda del vehículo), que a veces y de
acuerdo al criterio del especialista ritual pueden ser pareadas con algunas de champaña, aunque
ello es importante por representar el carácter dual bajo en concepto de “casados” como el
hombre y la mujer, la joven y el joven (Arnold y Yapita. 1999), sin embargo no es siempre
necesario.
Entre rezos de ruego a los achachilas del horizonte (Illimani, Mururata, Chacaltaya, etc.) y al
achachila de Waraqu, se ch‟alla el vehículo. El yatiri seguido de los clientes, da vueltas a
contrarreloj, alrededor del vehículo, mientras las botellas de cerveza luego de ser agitadas
sueltan vigorosos chorros de su contenido que van a dar contra los lados o las ruedas del
vehículo, acto seguido se hace también la ch‟alla sobre el altar mayor. El ritual se cierra al fin
con la incineración de la mesa ritual, y con las cajas de cerveza que son compartidas con el
yatiri festejando el éxito del ritual, y tal vez también el éxito de la petición, inmediatamente se
precisan los servicios de los inhumadores de las cenizas de mesas rituales, que ayudados de
picos y palas practican un hoyo en el piso en el que entierran los restos carbonizados de la mesa.
En algunos casos, previamente a este proceso ritual de bendición, cuando el cliente así lo
requiera o el yatiri así lo aconseje, se realiza una mesa negra semejante a la que describimos en
un acápite anterior 41, pero con la variante de que, cuando se va a Chuchulaya a realizar una
limpieza previa con un vehículo, éste se sitúa con la cara al oeste. Empero, como
mencionábamos anteriormente, en Chuchulaya desde agosto de 2011 son relativamente pocos
los rituales en este sentido, mas bien, se habrían comenzado a realizar algunas mesas blancas y
hasta wilanchas, muy semejantes a las de Apachita Waraqu.
Las mesas ofrecidas en Waraqu durante agosto tienen la característica de poseer la
repercusión productiva de la ciudad que “esta inclinada fundamentalmente a la consecución de
„plata‟, dinero” (Fernández. 1995: 144), las mesas de salud y suerte que se pueden solicitar casi
siempre van como complemento de las de petición de prosperidad y dinero porque aunque salud
y suerte difícilmente pueden entenderse como producción en cambio, son condiciones decisivas
de esta (Martínez. 1989: 68). Estas mesas son en su mayor parte bastante grandes, además de
complejas y en algunos casos muy extravagantes en su conformación, considerándose que la
mesa se recibe mejor cuando mas gasto conlleve para su oficiante, constituyéndose en
verdaderas comidas prestigiosas (Fernández.1995: 248). Así estas complicadas mesas urbanas
ofrecidas en agosto al tratar de ser unas más suntuosas que otras, forman parte de una suerte de
competencia al interior de la demanda donde se intenta no solo solicitar favores sino ostentar el
propio poder económico observable en el tamaño, la estructura original y pintoresca, el aspecto
caro de la ofrenda, y muchas veces el tamaño del festejo con bebidas y comida que puede
acompañar el curso del ofrecimiento ritual.

41
Ver acápite 3.2.2, de este capítulo.

113
Fuente: Elaboración Propia

114
Allí donde unos ofrecen una comida ritual a la Pachamama a primeras horas de la madrugada,
para buscar primero sus favores, otros ofrecen comidas rituales prestigiosas y de calidad a horas
diurnas con el mismo fin. Esta competencia de la demanda requiere así básicamente de capital
económico en la búsqueda de capital simbólico de respeto y reconocimiento como pudiente,
estas características competitivas de la demanda son evidentes sobre todo en el mes de agosto y
están basadas en el tipo de habitus urbano que trataremos de explicar más extensamente en el
próximo capítulo.
Algunas de estas mesas, y a veces las de mayor calidad, son realizadas por especialistas
rituales ajenos a Apachita Waraqu, es el caso de la yatiri Eli (de mediana edad, regordeta y de
pollera, carismática a pesar de su aparente malhumor), procedente de la Ciudad de La Paz,
especialista ritual muy envidiada debido a la amplia afluencia de clientela que tiene en sus
escasas pero suficientes actuaciones. Eli en 1 de agosto de 2008 llego a efectuar ella sola veinte
mesas enormes de bendición, con un complemento de grandes frutas como parte de los
ingredientes rituales, para veinte clientes diferentes. Y en 1 de agosto de 2011 realizó
veinticinco mesas del mismo tipo.
Una mesa de este tipo que Eli armó y que fue posible observar, era para una cliente que dijo
llamarse Victoria42. Tal mesa tenía como base una hoja de papel sábana tamaño resma doblada
en cuatro, sobre la que se situaron lanas de colores, ramas partidas de q‟uwa, coca, y finalmente
esparcidos numerosos granos de maíz amarillo junto con azúcar en los que le auguró éxitos a su
cliente. Mientras lo hacía Eli rezaba a voz en cuello, mencionando los nombres de varios
achachilas incluido el achachila de Waraqu.

A ver...Victoria (la cliente en cuestión) viaje, a ver, Chile, Arica, a ver

Suecia, China, a ver que traiga, container de movilidades
Que traiga a ver... (comienza a rezar) ¡oh padre
tú me diste fuerza me diste poder!, yo en este día a ver te pido
por la señora Victoria, te pido por su negocio, por su trabajo
para que ella traiga mucho más adelante padre santo, hoy
en este día dios mío, un buen plato te estoy
convidando, para su negocio, para que ella salga mucho más
adelante (...) te pido, a ver Tata Santiago, Tata España, San
Jerónimo, San Cipriano Waraqu achachilas...

Luego puso sobre todo el preparado inicial, y tras nuevos rezos en aymara, un gran sullu de
llama blanco al que rodeó de los misterios dulces, se considera que el sullu de llama que pueda
ser añadido a una mesa ritual atrae riquezas (Paredes. 1995), por lo que mientras más grande sea
es mucho mejor. Concluida esta primera parte, la mesa así parcialmente armada es puesta sobre
un aguayu nuevo traído por la cliente y depositado todo en un armazón alto de leños. Luego la
yatiri continúa con los demás clientes, hasta concluir con todos. La segunda parte del armado de
la mesa compleja se realiza a continuación con frutas frescas diversas, que son la representación
de las propiedades, el dinero y negocios de la cliente. Le dice a su cliente en voz alta “¡estas
son tus casas!”, y pone un nutrido racimo de plátanos alrededor del sullu; luego sobre los

42
Aquél día Ely y sus veinte clientes llegaron a Apachita Waraqu cerca de las nueve de la mañana
aproximadamente, Ely comenzó a armar las mesas más o menos a las diez de la mañana, concluyendo a las cinco
de la tarde, hora en que solo quedaban cenizas de las mesas. No fue posible una entrevista con Ely debido al poco
tiempo con que contaba, en los breves respiros que se daba era entrevistada y acuciada con preguntas por un par
de reporteros que dijeron ser de la cadena de televisión argentina TELEFE.

115
plátanos pone, cuatro enormes manzanas verdes mientras le dice a la cliente “¡Estos son tus
negocios¡”, a las manzanas y plátanos complementa dos rodajas de piña y dos tajadas de
papaya a los lados indicándole “¡Esta es tu buena suerte!”, y sobre el lomo del sullu termina
colocando racimos de enormes uvas verdes mientras le dice “¡Estos son tus dólares, así harto
vas a tener!”. El armado puede considerarse terminado al ser rematado por una cabeza de cerdo
al lado del sullu.
Al final son los clientes quienes le dan al gran plato de comida ritual prestigiosa sus toques de
sabor finales, a base de ingentes cantidades de leche condensada y dulce de leche esparcidos
sobre todo el preparado. Todo sugiere que este estilo de mesa urbana realizado por Eli tiene
gran influencia de las mesas peruanas en las que se ofrecen frutas secas y frescas, y que fue
posible observar que realizan algunos clientes extranjeros 43.
Eli repitió el arduo proceso de armado al menos veinte veces en 2008 (y veinticinco en 2011)
cumpliendo así con todos sus clientes. Para 2011, Eli empleando sus capitales de innovación ya
no realizó gran parte de este procedimiento, sino que directamente trajo mesas armadas en un
gran y lujosa vagoneta blanca, de su propiedad, manejada por quien podría ser su esposo, y
ayudada esta vez por sus hijos, dos muchachos de entre diecisiete y veinte años, que levantaron
más pronto los armazones de leña, y situaron eficientemente las mesas ya armadas. Eli ya solo
realizó el decorado final con frutas, y los clientes le dieron el toque final acostumbrado con
especias de leche condensada y dulce de leche que fueron rociadas sobre el preparado. Lo que
en agosto de 2008 le tomo ocho horas realizar, en 2011 no le tomo mas que cuatro horas.
En algunas ocasiones antes de cerrar el ritual algunos clientes llegan a entregar una gallina
blanca a Eli, que ha sido transportada al interior de una caja de cartón, solicitando el sacrificio
de la misma sobre la respectivas mesa ritual. Las veinte mesas son así concluidas, la maestra
procede a ch‟allar con alcohol todas y cada una de ellas, a las que finalmente prende fuego, las
mesas crepitan así por mucho tiempo, hasta desaparecer, las cenizas que quedaban en 2008 eran
enterradas por algunos inhumadores jóvenes errantes, mientras que en 2011 los hijos de Eli se
dedicaron a ello, como parte del servicio general.
La yatiri Eli es una especialista ritual prestigiosa debido a la gran cantidad de demanda que
atrae, según se oye comentar a sus propios clientes es muy famosa y requerida en la ciudad. Las
visitas de Eli a Waraqu son irregulares, otra fue en carnavales de 2009 y realizó cinco mesas
idénticas a las observadas en agosto, y cobró 500 Bs. por mesa, haciendo una total de 2500 Bs.
según fue posible saber de labios de su clientela. Algunos especialistas rituales de Apachita
Waraqu no pudieron ocultar su sorpresa y envidia, por ejemplo Eusebio, comentó abiertamente
airado “... así pues ganan... esa comidera... ya no vende comida, engañando a la gente pues se ha
conseguido tanta plata... yo no engaño pues así”.
Otros yatiris con el resquemor de Eusebio, no tienen un buen concepto de los rituales
efectuados por Eli, por ejemplo Eloy indica (1 de agosto de 2011) que no se puede efectuar
semejante ofrecimiento, comidas humanas a un achachila, “cómo va a ser pues eso su comida,
es como que te dieran comida de perro a vos… ¿acaso sabes que le va a gustar?, ¿Acaso a vos te
puede gustar?...”, a pesar de todo las yatiris continúan siendo el centro de mayor demanda en
Apachita Waraqu. En agosto de 2011 pudo averiguarse que Eli había subido sus precios hasta
1000 Bs. por mesa ritual, incremento que sus leales clientes pagan sin regateo alguno.
Otra maestra reconocida y con bastante demanda a la que sí fue posible evidenciar que le
llegó clientela del extranjero (30 de noviembre de 2008), es la yatiri Valentina, (una mujer de

43
Ver el CAPÍTULO V, acápite 4.2.1. “El Cliente excepcional”, donde se realiza la descripción de este tipo de
ritual.

116
pollera con un sombrero de alas anchas, edad mediana, regordeta, bizca, de carácter bastante
amable), cuando hablaba, lo hacia con una convicción capaz de convencer, carisma del que
carecen otros yatiris. Comentaba que su tránsito por Apachita Waraqu era eventual, pues la coca
le había avisado que en esta oportunidad el lugar ritual adecuado era Apachita Waraqu, pues
ella y sus clientes iban donde la coca les indicaba, a Pajchiri, a Quthiya, a Waraqu, etc. En el
interior de una de las casetas del tendero Pedro, que le fue prestada en el lado Ingavi esperaba a
su clientela extranjera que finalmente arribó al lugar. Sus clientes: venían de la Argentina, esto
era evidente, debido a su acento inconfundible, al cruzar algunas palabras con ellos, indicaron
ser bonaerenses44. En fin las yatiris consiguieron ser realmente lo que los varones sólo se
jactaban de ser: especialistas rituales prestigiosos de fama internacional.
Pero la característica fundamental en torno a ofrendas ostentosas en el mes de agosto son los
sacrificios de sangre, las wilanchas, en las que se emplean llamas como víctimas de sacrificio.
La llama es un bien de alta demanda, considerado como buena ofrenda, u ofrenda de mayor
calidad, es demandada por una gran mayoría de clientes durante el mes de agosto en Apachita
Waraqu, pues se trata de una ofrenda mejor apreciada por los seres tutelares que las ven en ella
un mayor cariño (Fernández. 1997). Por ello la llama es un animal sagrado (Oblitas, 1971),
porque el vellón que cubre su cuerpo tiene una analogía simbólica con el pasto o la producción
agrícola que crece con igual similitud (Arnold y Yapita, 1998).
Así se puede apreciar la identificación de la llama con la Pachamama, por el crecimiento de su
vellón abundante, equiparable a como la hierba crece sobre la superficie de la tierra, así la llama
se convierte en la representación de la fertilidad misma y por ende de la abundancia. En
Apachita Waraqu las llamas que se ofrecen en sacrificio son blancas ya que según Mario es de
mala suerte el que sean negras, pues el color negro es de duelo, de muerte, si se lo empleara la
adversidad se haría presente indefectiblemente (Tschopik, 1968).
Con el fin de cubrir eficientemente la demanda de sacrificios de sangre en Waraqu, se arman
pequeños corrales en los que estos desgraciados animales son expuestos en hacinamiento de
hasta diez y más en una superficie de apenas 2x2 metros, mientras sufren hambre y sed. El
tendero Mario ante la alta demanda y cada vez que vacía su corral, hace traer muchas más
llamas cargados en una camioneta desde su casa en la comunidad Achikala, donde los tiene
pastando. Muchos de estos corrales han sido improvisados tanto en el lado Ingavi como en el
lado Murillo, pertenecientes a algunos de los tenderos, otros las tienen pastando en los
alrededores o como Mario en sus casas.
Las wilanchas en Apachita Waraqu, tienen también sus variantes. Aunque, estas variantes
carecen de nombre propio, aymara o no, todas son denominadas wilanchas y entendidas como
sacrificios de sangre, las características singulares que las diferencian hacen necesaria una
clasificación:

·Wilancha de Inhumación Total. Se trata de un tipo de wilancha común en Apachita Waraqu y

que es practicada por la mayoría de los especialistas rituales propios del lugar. Wilancha en la
que se entierra completamente el cuerpo de la víctima, previo corte de la yugular y extracción
del corazón o no45. Pasamos a realizar una breve descripción sintética de los pasos
44
Tal vez de origen boliviano no fue posible saberlo, en cuanto llegaron se hizo precisa la privacidad para la
realización de su ritual.
45
En Apachita Waraqu este tipo de rituales reciben el nombre de wilancha, empero Ina Rösing (2003) describe
un ritual parecido en Amarete (provincia Saavedra del departamento de La Paz), que recibe el nombre quechua de
kuchu, que proviene de “kuchuy, que significa cortar, abrir” (2003: 322), técnicamente la wilancha es solo su
equivalente, excepto porque en el kuchu, según describe Rösing, lo que se corta es la arteria aorta y no la carótida

117
fundamentales para la ejecución de este tipo de sacrificio, añadido a lo cual describimos algunos
casos al respecto:
El fin de las wilanchas es normalmente la bendición de un vehículo, cualquiera, ofreciéndose
en algunos casos hasta cuatro llamas para la bendición de un solo vehículo. Una vez que el
especialista ritual ha concluido la mesa o las mesas de color y/o blancas y mientras estas
esperan sobre el armazón de leños, la llama es traída e inmovilizada, por medio de cuerdas,
delante del vehículo, donde espera ya la fosa que ha sido ya cavada. Comienza de inmediato a
ser preparada la llama amarrándole vellones multicolores en todo el lomo, o en algunos casos,
hojas enteras de papel brillante de vivos colores (rosa, rojo o dorado) sobre la espalda, y
pequeñas tiras en las patas y orejas. En otros casos se les adorna el cuello con serpentina.
Luego es obligada a ingerir hojas de coca y algunas botellas íntegras de ron, en otros casos de
cerveza. El yatiri realiza los preparativos de la mesa. Y una vez concluida, todos los familiares
del solicitante del ritual se dedican a p‟ijchar coca y a beber cerveza, mientras la víctima
comienza a sentir los efectos del alcohol. Luego proceden junto con el yatiri a esparcir vasos
completos de cerveza en la fosa al igual que hojas de coca. En otros casos se alista aún mas a la
víctima ornándole el lomo con claveles rojos y blancos, para luego ch‟allarle el lomo así ornado
con cerveza y alcohol.
Así preparada la llama por fin es sacrificada, se le corta el cuello con un enorme cuchillo de
cocina, y la sangre borboteante cae en el interior de la fosa, luego inmediatamente se le raja el
pecho con el cuchillo para extraerle el corazón aún palpitante 46. En algunos casos solo se le
corta parcialmente la yugular, haciendo que el animal tenga una larga agonía. Se vierten cuatro
botellas de cerveza y dos de ron, o dos vasos de alcohol en la fosa y se introduce en ella todo el
cuerpo de la víctima, se cierra la fosa convertida en sepultura, y se arman sobre la misma una,
dos o más enormes mesas dulces que luego de las ch‟allas en sentido contrario a las agujas del
reloj son encendidas hasta su culminación. Algunos yatiris como Marcelino (23 de agosto de
2011) del lado Murillo, realizan este ritual junto a un gallo rojo, como ofrenda al Tío, dice él,
para el que se practica una pequeña fosa de treinta por treinta centímetros de profundidad y
longitud, frente a la de la llama. El animal es cruelmente sacrificado, se le abre el pico y obliga
a beber varios vasos de alcohol puro, el animal luego de retorcerse por poco tiempo, muere por
la mera ingestión del venenoso líquido, su cadáver exánime y quemado por el líquido es tirado
al interior de la fosa.
En este tipo de wilancha lo que se busca es ser lo suficientemente generoso con la tierra,
ofreciéndole el cuerpo entero de la víctima, a fin de que ella se porte de la misma manera con
los solicitantes a través de mayor prosperidad, buena suerte y mayores beneficios materiales
(autos, casas, propiedades, terrenos, etc.) y pecuniarios, básicamente. En 2008 algunas llamas
eran solo malheridas, y su desangramiento era progresivo. Mientras esto ocurría eran
introducidas al interior de la fosa, y enterradas moribundas. Delma indica (19 de agosto de
2011) que las alcaldías de Achocalla y el Alto, junto a algunos ecologistas han comenzado
desde 2010 a prohibir este tipo de rituales, haciendo controles sorpresa a las wilanchas, por lo
que algunos casos de crueldad animal se han reducido.

como en la wilancha en Apachita Waraqu, además en el kuchu se despide emotivamente al animal que será
sacrificado, lo que pocas veces sucede en Apachita Waraqu.
46
El trabajo de degüelle y extracción del corazón del animal es realizado por algunos tenderos como Mario (de
Murillo) y Savio (de Ingavi) o los mismos fosadores como Cristóbal. Aunque siempre se degüella a la víctima no
siempre se le extrae el corazón, sino que se la entierra aún agonizante, ello depende mucho del ritualista, pues
como el yatiri Lucio decía en cierta ocasión “hay hartas formas diferentes de ritual. Así como personas hay”.

118
 Gran parte de la clientela que demanda este tipo de rituales es local. Pero la clientela
internacional también demanda los mismos tipos de sacrificio de sangre, se describirán algunos
casos en el próximo capítulo.

·Wilancha de Compartimiento: Es un tipo de wilancha que ha hecho su aparición en 2009, y

es poco frecuente. La característica fundamental de esta wilancha es el compartimiento de la
carne (cruda o a la parrilla) entre familiares, amigos y conocidos del cliente y su familia, así
también yatiris, tenderos, etc. Lo único que se entierran, en este caso son las vísceras, en
algunos casos, los huesos y la cabeza, añadidos en otros, el cuero, a menudo, es recuperado por
el cliente y/o su familia. Los pasos de este tipo de wilancha son los siguientes:
Una vez situado el vehículo en forma conveniente, la mesa es armada por el especialista ritual,
si es que no la trae ya armada, se sitúa la misma sobre el armazón de leños que aguarda y que ha
sido previamente levantado por algún tendero. La llama que ha sido adquirida, es transportada
cerca del armazón de leña, carente de todo adorno es inmovilizada a través de cuerdas, el yatiri
y el o los clientes ch‟allan por turnos alrededor del animal a contrarreloj con las botellas de
cerveza que se han situado previamente alrededor de la mesa, o en algunos casos con vasos de
alcohol o botellas de ron. Se pide al fosador, a veces solo lo hace uno de los clientes, que realice
una fosa pequeña en sus dimensiones, de cincuenta por cincuenta centímetros,
aproximadamente, con igual profundidad. Lo que resulta un trabajo sencillo, recibiendo el
fosador en algunos casos solo 10Bs., monto que descontenta a algunos.
Frente a la pequeña fosa, espera el armazón con la mesa ritual. La pequeña fosa procede a ser
adornada por el yatiri, que reza vivamente, con un lecho de coca, claveles blancos, vellón de
colores, mixtura blanca o de color, según sea el caso. Luego se procede a ch‟allar por turnos
sobre la pequeña fosa, con alcohol, cerveza o ron; en algunos casos la fosa se deja carente de
adorno y solo se ch‟alla sobre ella. Una vez lista la fosa, se tiende a la llama que espera inmóvil,
se le corta la yugular, y la sangre que borbotea se vierte sobre la misma, se le abre el tórax y el
estómago, y se le extraen todas las vísceras (pulmones, corazón, estómago, intestinos, etc.),
depositándolas en el interior de la fosa, en algunos casos el corazón y a veces los pulmones son
quemados junto a la mesa ritual, entre los rezos del yatiri. La cabeza y las patas son separadas
del cuerpo e introducidas en la fosa.
Mientras se enciende la mesa ritual que va ardiendo vivamente, en la fosa se sitúan las
vísceras en el centro de la misma, mientras que la cabeza y patas del animal son dirigidas con
vista hacia el este, para ser luego cubiertas con otro manto de coca, para continuar con nuevas
libaciones de alcohol puro sobre la cubierta de coca. Luego de algún tiempo la mesa ya hecha
cenizas es empujada, con ayuda de una pala, al interior de la fosa, donde con la ayuda del
alcohol vuelve a arder vivamente, luego se procede a cubrir el hueco con tierra, hasta que queda
un pequeño promontorio. Para que finalmente el yatiri y su clientela terminen realizando
ch‟allas al altar mayor.
Mientras todo este procedimiento ritual se realiza, algunos, parientes o amigos del cliente han
procedido a despellejar el cuerpo de la llama. El cuerpo luego es desmembrado, entregándose
una pieza grande, normalmente una pierna, al yatiri como regalo, otras piezas menores a los
tenderos amigos, y algunas piezas menores a fosadores y hasta a inhumadores, también amigos
de los clientes, llevándose luego los clientes el resto del cuerpo.
Pero son más los casos en que el cliente y su familia, preparan una comida con la carne de la
víctima para compartir entre todos. Para ello traen una parrilla, en la que asan enormes carnes,
junto a papas precocidas, y/o camote y postre, que luego sirven en platos de plástico desechable,
que invitan luego a yatiris, tenderos, fosadores e inhumadores amigos, en una comilona casi

119
generalizada. Así de esta manera existe un compartimiento de la comida ritual entre todos,
oferentes (clientes, yatiris, etc.) y comensales (seres tutelares).
Este tipo de wilancha tiene un concepto interesante que es manejado por algunos de los yatiris
que gustan de realizar este tipo de ritual. Manuel (hombre anciano, pequeño y de tez morena, y
de carácter afable) un yatiri ajeno a Apachita Waraqu (17 de agosto de 2010), indica que este
ritual es mucho más ancestral que los otros “… este compartir así… es desde nuestros abuelos,
mas antes, con la tierra comes, con la Pacha te invitas, ya no come sola, vos tampoco ya comes
solo, todos comemos como hermanos en una misma mesa, como con toda tu familia…”,
argumenta además que este tipo de rituales, antiguamente, eran algo normal en las comunidades
aymaras.

·Wilancha de Holocausto: Es un tipo de wilancha, muy poco frecuente, que ha hecho su

aparición recién en agosto de 2011. Se trata de entregar el cuerpo íntegro de la víctima del
sacrificio en una verdadera pira. Es común que a la realización de este tipo de wilancha asistan
varias personas: el cliente y su familia, o socios, o amigos con peticiones diferentes. Aquí
ofrecemos también de manera sintética los pasos que se llevan a cabo para la realización de este
tipo de wilancha:
Una vez el vehículo ha sido situado con vista al este, se procede a levantar delante del mismo,
un armazón de leña de respetables dimensiones (en algunos casos lo hace el tendero al que se le
compra la leña, y las mas de las veces el cliente y el yatiri lo hacen juntos), de dos metros por
uno de superficie, y un metro de altura, lo que toma un tiempo considerable. A la vez que se
realiza una fosa no muy profunda (hecha por un fosador o por un familiar del cliente), delante
del armazón. Una vez el armazón está listo y la fosa cavada, el yatiri crea el micro espacio ritual
necesario a través de las botellas de cerveza, que en algunos casos son pareadas; para luego
preparar a la llama, que inmovilizada por medio de cordajes es puesta delante el armazón,
donde de inmediato el yatiri le corta el cuello; la sangre que borbotea es contenida en un
recipiente plástico que es sostenido por el cliente, una vez la llama ha sido muerta se le abre el
tórax extrayéndosele el corazón y los pulmones, en algunos casos se prescinde de este último
procedimiento. Acto seguido el yatiri y el o los clientes suben el cuerpo de la víctima sobre el
enorme armazón de leña, situando las vísceras que le han sido extraídas, al lado del cadáver.
Inmediatamente el yatiri ubica las dulce mesas, que normalmente ya ha traído armadas en el
vehículo del cliente, se trata de dos (o mas, siempre pareadas) dulce mesas, una blanca y otra
de color, que sitúa sobre las patas de la víctima, o a veces también alrededor del cuerpo de la
misma. Las dulce mesas así dispuestas, son asperjadas, a través de un manojo de retamas, con la
sangre de la víctima que previamente había sido recogida en un recipiente, mientras esto ocurre
el yatiri reza vivamente, invocando a los seres tutelares diversos para que asistan y ayuden al
cliente o clientes:

“…Phaxsi mama, Inti tata, Waraqu achachila, jumaya churam,

ch‟ama, suerte, jakawinaka; ukhamaraki negocio, sarnaqawisana
aka uraqin, aka wawanakamaru, suma wali sartañapataki, nayraru
wali qamiri kankañampi, capitalista, empresariuña… Phaxsi mama,
Inti tata, Waraqun achachila…” (yatiri, Melitón, 1 de agosto de 2011)

Luego se empapa todo de alcohol, tanto sobre el cuerpo de la víctima como sobre las dulce
mesas, y al fin se le prende fuego. El cuerpo de la llama, se pone prieto pronto, mientras el yatiri

120
y los clientes proceden a ch‟allar a contrarreloj alrededor de la pira encendida, para luego
dirigirse al altar mayor a hacer lo mismo con la sangre de la víctima.

Fuente: Elaboración propia

A continuación y mientras el cuerpo se consume los clientes y el yatiri beben algunas botellas
de cerveza, de rato en rato el yatiri o alguno de sus clientes se acerca a la pira para echarle un
vaso de alcohol, avivando el fuego de esta manera. Cuatro horas más tarde el cuerpo de la llama

121
se ha reducido a un pequeño pedazo de carbón donde aún es distinguible, únicamente la cabeza
y el torso, las patas han desaparecido por completo. Por fin cuando solo quedan cenizas el yatiri
se acerca a las cenizas aún humeantes, para echar dos vasos más de alcohol, avivando una brasa
que parecía inexistente. Por fin los restos carbonizados del cuerpo de la víctima son
introducidos al interior de la fosa, donde se realiza una última ch‟alla con cerveza, para
finalmente ser sepultados.
Este tipo de wilancha tiene una concepción muy interesante en torno a su realización, se
considera que es una ofrenda absolutamente generosa, el yatiri Melitón (de 59 años de edad, de
tez morena, mediano de estatura y de carácter accesible) ajeno a Apachita Waraqu, indica: “…
así es mejor lo que das, mejor es lo que recibes, comida completa hemos servido, bien ha
comido, bien va ir a estos sus hijos (refiriéndose a sus clientes)…”
Pero en este tipo de wilancha se han registrado, también, algunos crueles excesos. Julio un
tendero del lado Murillo (19 de agosto de 2011) cuenta que en un lugar apartado del lado
Ingavi, cerca de la media noche del 1 de agosto de 2011, una llama fue incinerada viva mientras
gemía y chillaba lastimeramente, luego de ser completamente empapada con una lata de alcohol
puro.
De este modo hemos tratado de construir una clasificación en torno a la wilancha, un tipo de
ritual ostentoso, que como mencionábamos líneas más arriba, es muy característico del mes de
agosto.

Otra característica del mes de agosto es la amplia afluencia de comerciantes diversos, ajenos
al lugar, sector cuya economía se ve también dinamizada por la ingente demanda del lugar,
constituyéndose en una suerte de incalculable competencia: Vendedores de productos menores,
comestibles diversos y golosinas; vendedores de serpentinas y alcohol, ambulantes la mayoría
de ellos.
En 2009 inclusive llegaron al lugar atracciones para niños como motocicletas, cuadra tracks y
camas elásticas, que hacen el deleite de los más pequeños. Situándose en un sector alejado del
centro de Apachita Waraqu. La demanda para estas atracciones infantiles a partir de 2010 fue
enorme, siendo muchos de sus clientes los pequeños inhumadores que gastan sin medida sus, a
veces, escasas ganancias.
Matizando el ambiente ritual también se hallan algunos adivinos de la suerte en plomo,
llamados malleros abundantes en la Ceja de El Alto, así como algún que otro quiromántico, que
en pequeños puestos ofrecen sus servicios.
Finalmente, creando el ambiente festivo se hallaban los músicos que durante 2008 y 2009 en
grupos ambulantes hacían el deleite de los clientes que demandaban sus servicios libremente,
hasta que a partir de 2010 su presencia fue prohibida sobre todo en el lado Murillo, debido a que
fastidiaban con su talento los rituales que los yatiris realizaban. La gota que colmó el vaso fue
un incidente bochornoso y violento en 1 de agosto de 2010, cuando el yatiri Eloy del lado
Murillo, al ser importunado en la realización de un ritual por un grupo de estos músicos, inició
una batalla campal entre músicos y yatiris, tenderos, inhumadores y fosadores, que dio como
resultado músicos asustados que huían atropelladamente con los instrumentos y las cabezas
partidos, pues fueron literalmente aplastados por una feroz masa de yatiris, tenderos, etc., que
armados de leños dio rápida cuenta de los mismos. Hubo críticas negativas en torno a aquel
hecho por parte de la clientela que fue turbada en su paz, dándoles el rótulo peyorativo de
“indios” a los yatiris y tenderos que protagonizaron la gresca.

122
 Esta explosión de oferta ajena y competencia no contemplada trajo como resultado un cartel
que fue fijado 47 en 2 de agosto de 2009 y duró todo el mes. Varias planchas de hojalata fueron
prolijamente pintadas con letras azules y verdes, que a través de circunloquios iniciales,
terminaban prohibiendo el asentamiento y la concurrencia de estos comerciantes, de la siguiente
manera:

ADVERTENCIA A TODOS LOS CREYENTES Y ASISTENTES.

AGOSTO MES DE LA PACHAMAMA “MADRE TIERRA”
WARAKHO APACHETA ES SAGRADO, CON ENERGIA
POSITIVA, TELURICO, MISTICO Y MITICO DE LA
ESPIRITUALIDAD INDIGENA ORIGINARIO
POR LO TANTO ESTA TERMINANTEMENTE:
PROHIBIDO TOCAR TODA CLASE DE MUSICA
PROHIBIDO SACAR FOTOGRAFIAS48
PROHIBIDO EL INGRESO DE AMBULANTES
(VENDEDORES Y MAESTROS AJENOS)
WARAKHO, AGOSTO 2009
LA DIRECTIVA DE WARAKHO Y C.A.I.T.

A pesar de que este cartel fue fijado desde agosto de 2009, no frenó del todo la afluencia de
comerciantes al lugar, registrándose las riñas de 2010.
Pero otro hecho que generó inquietud y desazón entre los tenderos y yatiris, fue la presencia
de un muy bajo consumo de insumos rituales por parte de la demanda en agosto de 2010, ello
debido a que muchos de los clientes potenciales preferían llevar todo lo necesario a Apachita
Waraqu. Fue posible observar vehículos cargados de gran cantidad de cajas de cerveza, llamas
en muchos casos, y hasta leña en otros, prescindiendo así, muchas veces, de la mercadería
ofrecida por los tenderos. Con todo lo necesario ya traído por los clientes, la pérdida fue
considerable para algunos tenderos, por ejemplo Mario se quejaba de una baja venta por este
motivo, para lo que Delma planeaba un control para agosto de 2011, con pago por derecho de
suelo para estas personas. Algo que no fue posible realizar en agosto de 2011, debido a que era
humanamente imposible hacer un control permanente, y menos aún un cobro por derecho de
suelo, la gente argumentaba la libertad que tenía de hacer el ritual en el lugar, como quisiera.
En 2011 se estableció también que se realizaría un control total de los comerciantes ajenos,
tampoco fue posible hacerlo. Si bien el cartel frenó algo esta afluencia al centro del cerro, no
tuvo una incidencia significativa en la reducción del comercio ajeno en general, que ante la
prohibición se instaló en los márgenes del cerro, alegando como modo de resistencia que “todos
tienen derecho a comer”, y como a ningún tendero o yatiri desearía perder su tiempo con una
causa perdida, decidieron mejor competir con todo, esforzándose el doble para incrementar sus
ventas. Solo Delma realizó vanos intentos, hasta que resentida decidió ponerse a trabajar,
quejándose de que mientras ella intentaba mantener a raya a los comerciantes, los tenderos
preferían seguir vendiendo.
En Apachita Waraqu los tenderos realizan un control de lo que venden, sobre todo de cerveza,
al menos los del lado Murillo, cuya ausencia de medida en la venta de la misma, podría producir
accidentes o darle una mala imagen al lugar por la borrachera que se sucedería en caso
contrario, en un ambiente festivo que en este mes de por sí ya es excesivo en el consumo de

47
Debido al exceso de comerciantes, yatiris ajenos y músicos, este cartel fue parcialmente aceptado por los del
lado Ingavi en agosto de 2010, y fijados dos a lo largo de la hilera de casetas del mismo.
48
Esta última línea, que aquí resaltamos con cursivas, fue introducida en el cartel de papel, para agosto de 2011.

123
bebidas alcohólicas. Pero la deslealtad de los clientes, al llevar su propia cerveza, en agosto de
2010 trajo como consecuencia un deterioro de la imagen de Apachita Waraqu como centro
ceremonial sagrado, según Delma. Mucha gente al sentirse en la libertad de consumir bebidas
sin tasa alguna protagonizó desenlaces bochornosos y casi, en algunos casos, fatales: La
borrachera fue excesiva, dejando personas durmiendo en los alrededores de ambos lados Ingavi
y Murillo, entre las víctimas del exceso se hallaban yatiris ajenos y alguno que otro propio del
lugar. Muchos vehículos eran conducidos por choferes en completo estado de ebriedad, en un
caso un bus luego de casi volcar en una cuneta, por poco impactó en la carretera con dos
vehículos pesados que frenaron a tiempo, los pasajeros también ebrios prácticamente ni se
dieron cuenta.
Buscando un mayor control la dirigencia del lado Murillo para 2011 trabajó algo mas en el
cartel de prohibiciones, se reemplazó la plancha de hojalata por el papel, y se multiplico la
cantidad de carteles de advertencia en hojas fotocopiadas con el sello de C.A.I.T. que fueron
distribuidas y pegadas en todos los muros a lo largo y ancho del lado Murillo. Si ello no fue del
todo efectivo para frenar la afluencia de comerciantes ajenos de productos diversos a Apachita
Waraqu, si lo fue para anular casi del todo la afluencia de músicos.
En cuanto a los excesos etílicos muy poco se pudo hacer, es necesario considerar que los
aspectos festivos en los contextos rituales donde los clientes básicamente ostentan su poder
económico, deben manifestar su generosidad y seriedad por medio de la saciedad de bebida y
comida (Abercrombie, 1993), mostrando así su actitud social de poder compartir y crear
vínculos de pseudo parentesco (Heath. 1993) con algunos miembros del personal de servicio,
yatiris, tenderos, etc. Pero es conveniente recalcar que aunque este despliegue de capital
económico de generosidad alcohólica, muchas veces termina rompiendo el consumo de alcohol
socialmente aceptable (Harvey, 1993), es decir el consumo moderado que permite buenas
relaciones y ánimo libres de elementos agresivos y hasta patéticos, es básicamente parte de una
interacción intensa, entendida como festejo por el éxito simbólico del ritual.
Desde 2010 el cenit de agosto ya no se centra sólo en los tres primeros días del mes, sino que
tiene sus réplicas a mediados, y a fines del mismo. En 15 y 30 de agosto, la afluencia de gente
es casi tan colosal como los tres primeros días.

3.4.5.3 El Cierre de Agosto

Cuando por fin el mes de agosto ha llegado a su culminación, el primer día de septiembre se
celebra a modo de cierre en el lado Murillo, exclusivamente, una reunión evaluatoria
acompañada de una ceremonia ritual. Se comienza por la mañana con una limpieza general,
donde todos participan: yatiris, tenderos y cavadores. La limpieza consiste en librar de basuras
diversas, papeles, bolsas de nylon, botellas plásticas o de vidrio, etc. que luego son tiradas en
una quebrada, convertida ya en basurero, que se halla a unos cien pasos aproximadamente del
centro de cerro. Se recogen además la leña y las cajas de cerveza que hubieran podido sobrar,
guardándolas al interior de las casetas.
Una vez librado de basura el centro del lado Murillo, se procede a armar el escenario
colocando dos wiphalas de CAIT a los lados de la Wak‟a Wari Villca que funciona como
centro, para luego formar un semicírculo de asientos largos, desde el altar ya mencionado.
Y se da inicio a la reunión de evaluación del mes de agosto. Todo el personal toma asiento, y
la reunión comienza a la cabeza del dirigente Víctor Machaca que tras plantar su cetro de
mando en el centro del espacio de reunión, se dirige a los asistentes. Se trata de manera general
sobre el despliegue de todo el mes. Un balance general de cuanto de lo planeado se cumplió y

124
no se cumplió: Mario considera que se ha reducido mucho en comparación con 2010 la
afluencia de comerciantes ajenos al lugar y ha habido una ausencia total de hechos bochornosos,
lo atribuye a los carteles fijados a todo lo largo y ancho del lado Murillo, y critica la falta de
organización para el cobro del derecho de suelo a clientes desleales que hizo imposible el llevar
a cabo tal resolución y acusa al resto de tenderos de poner sus apetitos personales por encima de
las resoluciones. Delma plantea la posibilidad de organizarse mejor nombrando tal vez agentes
especializados dentro del personal, dedicados exclusivamente al cobro de derechos de suelo.
Además se saca la lista de tenderos deudores de los cerveceros y se les obliga a pagar sus
deudas, so pena de una sustanciosa multa. Entre otras cosas Víctor informa acerca de una
oportunidad de trabajo que ha conseguido para algunos de los yatiris de la organización a través
de los Ministerios de Culturas, Salud y Educación. La gran oportunidad de sus vidas consiste en
convertirse en médicos con título y en maestros con ítem, para lo cual deberán, luego de
presentar algunos requisitos, prepararse para unos cursillos breves a lo largo del resto del año,
en los que se les capacitará un poco acerca de anatomía humana, enfermedades, y cosmovisión
andina. Víctor considera que los yatiris de la organización conocen mucho ya que es “… la
escuela de la vida la que les ha enseñado… ellos (los médicos y maestros) aprenden en la
universidad, en sus libros… pero otra cosa es nacer, es saber… otra es la escuela de la vida…”,
por lo mismo ellos con pasar algunos cursillos se encontraran al mismo nivel de un médico y
contaran con su propia oficina, así como con la capacidad de poder dictar clases en los colegios
en la materia de cosmovisión andina que la nueva currícula escolar intentaría aplicar recién tras
pasar unos breves cursillos de pedagogía.
Y finalmente para encontrarse en condiciones de poder cumplir satisfactoriamente con la
oportunidad que se les abre a futuro, han decidido que a mediados de septiembre visitaran un
cerro sagrado para renovar e incrementar su poder, el cerro elegido para el efecto es Qutiya,
situado en las cercanías de Peñas.
De esta manera, y tras un pequeño refrigerio, la reunión termina, y se da paso a la ceremonia
de cierre, consistente en una wilancha muy semejante a la de la apertura del mes, en esta
ocasión son Eloy y Lucio, los oficiantes encargados de realizar la ceremonia, que tiene los
mismos pasos que en la inauguración: Se realizan dos mesas una blanca, armada por Eloy, y
otra de color, armada por Lucio. Una vez mas, la sangre de la víctima del sacrificio es empleada
por todos para ch‟allar sobre el altar mayor en una competencia por que a cada uno le vaya
mucho mejor el resto del año luego de un nutrido agosto.
A lo largo del calendario ritual el protagonismo simbólico del lado Murillo fue evidente,
incluido agosto en que el despliegue de capital cultural y simbólico se hace presente en los
rituales de inauguración y cierre tratando de expresar así el poder de control simbólico y real
que la organización posee sobre el importante mes de agosto a través de la ceremonia y el plan
operativo. El lado Ingavi sin embargo, apelando a su tipo de habitus tradicionalista le dio el
primer revés de agresión simbólica (Bourdieu, 2000) al lado organizado, realizando el mismo
día un ritual de compartimiento, una wilancha distinta a la realizada por los del Murillo. Todos
los miembros del personal, yatiris, tenderos y cavadores, hasta Usuco, del lado Ingavi, se
reunieron en una apretada muralla humana alrededor de la mesa dulce y la víctima de sacrificio,
que impidió la mirada libre de los contrarios, mientras se disparaban petardos al aire como si se
tratara de llamar la atención de los mismos para privarlos luego de cualquier tipo de
espectáculo. Dentro del círculo la llama fue muerta, despellejada y desmembrada, para luego ser
cocinada en una wathia u horno de tierra y piedras que realizan no lejos. Cuando la comida
estuvo lista, las entrañas y huesos de la llama fueron enterrados, y la dulce mesa se iba
consumiendo lentamente, los platos fueron servidos a todos, niños y adultos que saborearon la

125
carne en medio de risas y alegre vocerío, además de los ruidos de sonoros petardos que fueron
nuevamente disparados al aire causando molestia y protesta casi abierta de algunos tenderos y
yatiris del lado contrario que tratan de continuar con su reunión. Esto podría llegar de alguna
manera a constituirse en el inicio de la organización que Corsino y Savio decían que podría
formarse pronto, pero no resta más que esperar algún tiempo para saberlo.
El que el actor social Lado Ingavi no haga ostentación ritual y festiva en fechas del calendario
ritual no implica de ninguna manera que la ausencia de todo festejo se traduzca en una ausencia
de estrategias de ostentación, lo que más bien parece es que la ostentación se realiza sin el afán
de demostrar nada ni intentar apropiarse simbólicamente de lo que ellos ya saben como parte
integrante de su estilo de vida. Así el festejo de cierre de agosto, celebrado a su modo, es una
demostración de que no es necesario el programar con un ordenamiento rígido ningún ritual o
festejo de agradecimiento, y de que su libertad y unión en comunidad priman por encima de
toda burocracia organizacional.
De este modo es posible apreciar que la oposición se complementa en la competencia
mercantil dentro del mercado de Waraqu. Ya que la oposición y lucha simbólica entre actores
sociales no es irreconciliable del todo ni mucho menos monopólica, sino que más bien se
constituye en elemento positivo y unificador en una unidad difícil de romper (Simmel, 1977), el
Lado Murillo con su despliegue de poder simbólico organizacional, no constriñe ni evita del
todo las prácticas del lado más tradicional, sino que a partir de ello produce una renovación
contínua a través de nuevos discursos, nuevas prácticas, nuevos conocimientos (Hall, 1997) y
nuevas estrategias que buscan diferenciarse y rediferenciarse, en consecuencia, significarse y
resignificarse (Ibídem) en el intento de alcanzar la distinción contínua que los posicione en el
campo de competencia mercantil.
Es la lucha simbólica entre actores sociales, la energía positiva que ha constituido el mercado
de bienes simbólicos de Apachita Waraqu, desde el aspecto físico hasta el simbólico. Así se
demuestra que el principio de oposición complementaria de la cosmovisión es altamente
productivo, al modelar luchas simbólicas sostenibles y relativas, y no irreconciliables como en
la lógica capitalista donde el monopolio absoluto se constituye en la forma más perniciosa de la
competencia al detener y estancar las fuerzas productivas. Y más aún tomando en cuenta que el
principio de oposición complementaria conlleva el desarrollo e influencia de otros valores
encerrados en la cosmovisión andina, como el de la reciprocidad y la redistribución que se
manifiestan en los festejos rituales de la oferta dentro el calendario ritual, pero además en las
prácticas publicitarias que el lado urbano realiza a través de tales festejos, del que el lado
tradicionalista también sale indirectamente favorecido, el que a su vez al mantener pautas
tradicionales insufla mayor autenticidad al mercado de Waraqu complementando el discurso
ideológico cultural del lado urbano. Así el discurso organizacional festivo y ritual del lado
urbano se entremezcla con la representación ancestral no elaborada del lado tradicional forjando
la imagen sagrada de Apachita Waraqu como culturalmente congruente y auténtica. La energía
humana de esta manera se despliega, en la competencia sostenible producto de la cosmovisión,
a través de una ética del trabajo propia, que dinamiza la actividad de los actores individuales y
sociales de ambos lados de la oferta, centrándola en la diligencia, la seriedad, la eficiencia, la
eficacia y la celeridad contínua hacia la satisfacción de la demanda, y que incluso han
conformado el escenario para sus representaciones.
De este modo se demuestra que el mercado de bienes simbólicos y materiales de Apachita
Waraqu es resultado de un espíritu capitalista andino producto de la conjunción ch‟ixi y
complementaria de dos lógicas opuestas, la occidental capitalista y la tradicional andina, que
configuran prácticas de competitividad pero también de complemento con lo invisible, es decir

126
que lo material y lo espiritual se hacen uno, los afanes de dinero que mueven la competencia no
entorpecen la manifestación cultural andina ni el desarrollo de su espiritualidad, sino que ambas
se complementan e impulsan en un auténtico giro descolonial.

3.5 COMPETENCIA EXTRAESPACIAL: LA “NUEVA APACHITA QUISIR MITANI”

Solo de una manera breve, antes de terminar el presente capítulo, se hará la descripción sucinta
de un nuevo lugar sagrado que habría emergido recién en 2004, a algo más de dos kilómetro de
distancia de Apachita Waraqu, dentro del territorio de la comunidad Ch‟añokawa en dirección
casi noroeste en relación a Waraqu. Se trata de un cerro algo más bajo que Waraqu y que es
conocido como Quisir Mitani, el nombre de este lugar se halla escrito, a modo de publicidad al
paso, en una plancha metálica sostenida por dos robustos postes también metálicos sobre la
carretera a Oruro, y al lado de su puerta de ingreso, que dice exactamente así:

“Nueva Apacheta Quisir Mitani (Dn: Juan)

Poder de Wak’a Fund. 25-VII-2004”

Esta apachita nueva fue fundada por Juan (de 56 años alto, gordo, ya canoso calado con un
sombrero de alas anchas, bastante desconfiado y hosco), uno de los que, como se recordará,
había sido el primero en ocupar Apachita Waraqu por los años ‟80 junto con Mario, Víctor y
Julián y que terminó siendo expulsado del lugar. Según Juan (30 de agosto de 2009) el lugar
sagrado nuevo, se estableció en sus propiedades sobre una pequeña elevación que para la
comunidad Ch‟añokawa siempre habría sido considerado lugar sagrado, Juan asegura que su
abuela ya subía a aquella pequeña elevación para presentar sus ofrendas al lugar, posteriormente
habría caído un rayo en el sitio, lo que según Juan terminó otorgándole mayor poder al cerro. El
lugar era originalmente llamado, en aymara, K‟isimirani, hormiguero o lugar de hormigas,
según Juan, posteriores deformaciones la habrían convertido en Quisir mitani que carece de
significado.
Juan creó el Quisir Mitani luego de ser expulsado de Waraqu y consideró que como los de
Waraqu ganaban mucho dinero era óptimo hacerles la competencia a través de un nuevo centro
ritual en terrenos de su propiedad al otro lado de la carretera en su natal Ch‟añokawa, en
terrenos que Juan cree sagrados porque asegura que en 2001 habría vuelto a caer un rayo en su
cima matando a algunas reses suyas, lo que Juan habría tomado como una señal favorable.
El Quisir Mitani, posee en su interior diez casetas pulcramente pintadas de color celeste,
dispuestas en fila bien ordenada y mucho más grandes que las de Waraqu. La afluencia de
clientela es baja durante la mayor parte del año, pues solo llega a funcionar como lugar de
albergue transitorio de algunos yatiris provenientes de la ciudad o de otras partes.
Frente a la breve hilera de casetas se encuentran tres altares: el primero, construido con piedra
y cemento en forma de urna y con puertas de vidrio y barrotes arabescos, alberga en su interior
una imagen de Santiago “mata moros”, con su sombrerete de alas anchas, su espada en alto y
atropellando con su caballo blanco a lo que tal vez sea un moro. A su lado en otra urna de
cemento, se halla una imagen de la Virgen de Copacabana con el niño Jesús en el brazo
izquierdo y una espada en la mano derecha, ambas efigies de la imaginería cristiana están
adornadas con flores a su alrededor. El segundo altar es una Wak‟a constituida por tres piedras
una al lado de otra: la primera en forma de un sapo hermosamente tallado, la segunda solo tiene
la forma vaga de un sapo y la tercera es solo una piedra de forma irregular, los adornos de flores
también cubren esta wak‟a. El tercer altar al lado de los dos anteriores, es una cruz de cemento

127
pintada de blanco, idéntica al del altar mayor de Apachita Waraqu, con un puñado de flores
amarradas en su centro como todo adorno, todos estos altares, al igual que los de Waraquni se
hallan con la vista dirigida hacia el este. Este lugar además de los altares tiene servicios y
atracciones para atraer la clientela: Cancha de fútbol, un “juego del sapo” casi oxidado junto a
la caseta de Juan, y baños bien construidos 49.
Al intentar preguntar a Juan (17 de octubre de 2009) qué significaban todos los altares del
lugar, gruñó visiblemente molesto indicando que la información de ese tipo valía dinero
“primero me vas a pagar... recién te voy a decir”, concluyó. Juan se muestra receloso en cuanto
a la competencia y a los posibles espías, no otorga pronto ningún tipo de información, si antes
no se encuentra seguro de pisar en tierra firme, pues es él quien comienza normalmente
interrogando. Por otra parte parece tener buenas relaciones con los del lado Ingavi, de los que
nunca habla mal, es lógico: la enemistad la tiene con los del lado Murillo, y sobre todo con sus
ex camaradas de ocupación.
Los rituales en este nuevo centro ceremonial se realizan de manera sencilla, en cualquier
lugar, no se posee un ordenamiento complejo y dinámico como en el caso de Waraqu, no lo
necesita, pues el espacio solo pertenece a un dueño, Juan que a la vez se constituye en el único
tendero del lugar. Su caseta se encuentra en medio de la hilera de casetas y se caracteriza por
poseer un stock bien surtido y ordenado, en grandes estantes, de productos rituales y no rituales,
monopolizando las ventas casi al cien por ciento.
En cierta oportunidad (13 de abril de 2008), la yatiri Estefa procedente de la Ciudad de La Paz
(de 40 años de edad, agradable, baja, regordeta y jovial) que se encontraba momentáneamente
realizando un ritual que le había sido encargado por un cliente que en ese momento se hallaba
ausente en el lugar, sostiene que el poder de Apachita Waraqu ya se halla en declive, pues es ya
un achachi o un viejito al que le comienzan a faltar las fuerzas, mientras que el Quisir Mitani es
un “Wayna Apachita” o apachita joven, que tiene mayor fuerza y vitalidad que el viejo, por lo
que ha llegado para reemplazarlo, porque el otro tiene su poder en disminución progresiva.
El Quisir Mitani significa de alguna manera una competencia al mercado de bienes simbólicos
y materiales de Apachita Waraqu, ya que su número subió en agosto de 2009, casi hasta el
medio centenar aproximadamente en la primera mitad de la mañana del día 1º de agosto. Las
ideas transmitidas por los yatiris, como Estefa, referidos a la “juventud” del Quisir Mitani y la
vejez de Apachita Waraqu, se constituyen en armas eficaces dentro de la competencia, por la
clientela, algunos clientes del Quisir Mitani comparten las ideas de Estefa.
Una última apreciación va referida en torno al posible declive de Apachita Waraqu como
lugar sagrado y la emergencia de nuevos lugares sagrados que están comenzando a ser
considerados poderosos por los especialistas rituales como el Quisir Mitani (por su juventud) y
hasta el cerro Chuchulaya (por su mayor altura), es algo que requiere de algún tiempo para ser
apreciado.
El Quisir Mitani de Juan se constituye en la actualidad en la única competencia abierta de
Apachita Waraqu. En agosto de cada año, en medio de wiphalas convencionales y banderas
nacionales puestas a lo largo de la hilera de casetas, la asistencia de clientes es inestable, a
veces masiva y a veces muy escasa: En 2008 y 2009 el 1 de agosto la asistencia mas masiva fue
de hasta cincuenta vehículos en el lugar, aproximadamente. Mientras que en 1 de agosto de
2010 fue muy escasa siendo apenas veinte los observados, en 2011, su número fue casi el
mismo del año anterior ya no pudo alcanzar el medio centenar de los dos primeros años de

49
En el sector no existe el servicio de alcantarillado, por lo que es seguro que los baños, tiene el sencillo sistema
del pozo ciego.

128
observación. El resto del año esta nueva apachita no es un muy digna rival de Apachita Waraqu,
pues casi siempre se encuentra vacía, realmente muy poca gente asiste, parece que la
bravuconería del wayna de todas maneras cede ante la experiencia del achachi.
Lejos del declive, Apachita Waraqu parece, dentro de la competencia del mercado ritual, más
bien medrar año con año debido sin duda a la constitución compleja basada en la oposición
complementaria, que hace de Waraqu un lugar, a la vez que complejo, completo. Esa
característica es la que constituye su distinción frente a otros espacios ceremoniales que,
aparentemente, no se hallan cargados de los altos componentes simbólicos de los que Apachita
Waraqu sí. Si bien existen mercados de bienes simbólicos como el Quisir Mitani o el de
Sagrado Corazón de la Ceja de El Alto, estos no parecen contemplar la dinámica cultural
compleja de Apachita Waraqu, incluso algunos espacios ceremoniales dentro de las ciudades,
han perdido muchos elementos ancestrales, y solo han terminado poseyendo el sustrato urbano
de organización gremial y afanes en torno a la ganancia, muy alejados de la espiritualidad
sentida y practicada en Waraqu, cuyo ambiente todavía natural, hasta cierto punto, permite una
sensación de paz, libertad y unión con el entorno. Además son las relaciones contradictorias
entre actores, del ordenamiento simbólico y práctico de su espacio, de sus múltiples ceremonias
con sabor cultural, de su rápida adaptación a los nuevos tiempos y sobre todo por la calidad y
cantidad del volumen global de capital invertido en la competencia de sus actores sociales, lo
que le ha otorgado a Waraqu un robusto capital simbólico de prestigio que le brinda posición en
el mercado frente a cualquier competencia extra espacial.

129
CAPITULO IV LA DEMANDA DEL MERCADO DE BIENES
SIMBOLICOS Y MATERIALES DE APACHITA WARAQU

Dentro de la amplia exposición que es necesario realizar sobre Apachita Waraqu no puede
quedar exenta la demanda, cuyas prácticas basadas en hábitus y aflicciones urbanas, son la base
de la configuración del mercado de bienes simbólicos y materiales de Waraqu. Su asistencia
para el consumo de los bienes ofrecidos es vital, sin sus afanes que necesitan ser resueltos a
nivel simbólico no sería posible la actuación de los miembros del personal, por lo que la
demanda o el cliente se constituyen en el elemento más importante. La clientela que asiste a
Apachita Waraqu solicitando bienes y servicios es, como mencionábamos en el anterior
capitulo, mayoritariamente urbana local, es decir provenientes de las ciudades de La Paz y/o El
Alto, debido fundamentalmente a que la actividad económica del comercio en general es
mayoritaria en ambas urbes, por ejemplo solo en La Paz, según el censo de actividades
económicas (CAE) que se realiza cada seis años (Oficialía Mayor de Promoción Económica
OMPE, HAMLP, 2008), se determinó que el comercio cubría el 54.5% del total de actividades
económicas en 2007, con una tendencia al incremento; es muy probable que en la Ciudad de El
Alto se supere esta cifra. Y aunque también la asistencia de clientela del interior y exterior del
país es evidente no es tan mayoritaria como la de las urbes locales. Es así que una tan amplia
demanda debe ser analizada un tanto más detalladamente.

4.1 AFLICCIONES DE LA DEMANDA: HABITUS Y PRACTICAS

Es necesario comprender de inicio como es que la demanda configura sus prácticas en base a un
tipo de habitus dicotómico y a la vez algo conflictivo, producto de la vivencia tradicional en el
ámbito campesino y la vivencia en el ámbito urbano. La mayoría de los individuos que
componen la demanda de Apachita Waraqu, son migrantes campesinos de primera, segunda y
hasta tercera generación, que tuvieron (y tienen aún), en muchos casos, que lidiar con una
sociedad hostil que, a menudo, los circunscribía a una posición marginal, obligándolos a
incorporarse a las nuevas creencias y prácticas de una estructura social y económica diferentes
(Albó, Greaves y Sandoval, 1983) pero desde una posición desfavorecida y secundaria.
La alta migración de esta masa aymara urbana, fue progresiva y tuvo como consecuencia en
muchos casos a la escasez de tierras productivas en el Altiplano, unido a las repetidas crisis
económicas que afectaron la producción campesina o la simple ambición comercial de algunos
que buscaban progresar en las ciudades. La principal ocupación de los aymaras migrantes la
constituyó el transporte de mercaderías a las ciudades lo que los condujo finalmente al comercio
urbano (Tassi, 2010) donde fueron gradualmente progresando hasta alcanzar incrementar su
riqueza y con ello su poder de negociación en la estructura urbana, para así terminar
adquiriendo, hasta la actualidad, cierta independencia política, social y cultural (Ibídem). Con
lo cual consiguieron remontar con mucho el carácter marginal al que habían intentado ser
circunscritos por las clases urbanas altas y medias criollo mestizas y el Estado pro colonial.
La ciudad se considera la sede de la estructura económica dominante, el capitalismo al estilo
occidental, el epicentro de la competencia capitalista y el Estado colonialista, que por su intensa
actividad individualista puede llegar a devorar la esencia del aymara migrante, o
simbólicamente su ajayu (Tassi, 2010), pues los afanes más importantes de tal contexto son el
estatus y avance social, conseguidos casi exclusivamente en base al dinero con la exigencia casi
perentoria de una agresión a la identidad aymara propia (Fernández. 1995) a través de la

130
negación de la misma o su subordinación. Por lo mismo la ciudad es capaz de enfermar o
alienar al aymara migrante al introducir elementos extraños, o espíritus ajenos, (Tassi, 2010)
como la codicia, la envidia, el fracaso, el individualismo, el estrés, etc., en suma el miedo, que
pueden llegar a sumir al aymara migrante en lo que en el mundo aymara se conoce como la
mala de suerte y la pena (Fernández, 1995) producto de la agitada vida urbana a la que están
sometidos sus habitantes.
A pesar de ello los aymaras urbanos migrantes dedicados al comercio, transporte y
contrabando, la gran cantidad de demanda de Apachita Waraqu, han optado por estrategias
propias que además de no arrebatarles su esencia cultural, les ha permitido introducirse al
sistema económico capitalista y domesticarlo en una incorporación condicionada (Burman,
2011) de la misma a través de las prácticas rituales de las wajt‟as o pagos, las ofrendas de
comida y bebida como principal modo de intercambio con las entidades espirituales y deidades
andinas, (Tassi, 2010) que encierran en su simbolismo el valor de reciprocidad entre lo humano
y lo divino, entre lo material y lo espiritual, rompiendo el axioma de la racionalidad occidental
que antepone ambas esferas y las considera incompatibles. Así a través de la mesa ritual
realizada en Apachita Waraqu se busca complementar la lógica del sistema dominante de la
vida urbana, el mercado, la competencia, el dinero, es decir la riqueza material, con las
concepciones espirituales y religiosas de la Tierra y el Universo como entidades vivas,
personificadas y fructíferas que interactúan por la reciprocidad de la riqueza brindada. Por un
lado el ritual permite a través de la reciprocidad la obtención de mayor prosperidad material y
por otro descoloniza las prácticas diarias de los aymaras migrantes dentro de la competencia del
mercado de bienes y servicios de las ciudades, impidiéndoles la pérdida del ajayu, es decir de su
identidad y esencia a través de la práctica ritual de reciprocidad con lo invisible.
Así el aymara migrante puede ganar más dinero y multiplicar los negocios o las propiedades,
elevando su capital simbólico a través de un mayor estatus social y económico, y a la vez
reconectarse con su esencia cultural, que de algún modo, termina descolonizándole, es decir
evitando que sea absorbido completamente por la lógica capitalista que prima en el sistema. De
este modo se configuran los afanes y aflicciones en torno a la prosperidad, al avance social y la
ostentación ritual.
La ostentación es una práctica muy común en las mesas ofrecidas en Apachita Waraqu, pues
consiguen reflejar, de algún modo la riqueza material otorgada por las divinidades andinas. Así
la ostentación parece significar un atractivo no solo para los espectadores sino también para los
seres tutelares (Tassi, 2010). Es común sobre todo en agosto observar la competencia que, como
ya vimos, desarrolla la demanda, cuando lado a lado, se presentan ofrendas cada vez mas
extravagantes, caras y complejas.
La ostentación ritual no solo alcanza a la manifestación de la reciprocidad generosa con los
seres tutelares, sino también a la redistribución de la propia riqueza por medio del festejo que a
través de la comida y bebida, que acompaña a menudo la realización de rituales,
abundantemente invitadas por cada oferente se constituye en parte del capital simbólico que el
mismo va acumulando. Este modo de compartir la propia abundancia termina constituyéndose
en una actuación aceptada y esperada de todo cliente que asiste a Apachita Waraqu, que ante el
cumplimiento satisfactorio de tal expectativa termina constituyéndose en un “cliente modelo”,
si se permite el término, generoso, rico, poderoso y además exitoso.
La demanda de Apachita Waraqu tiene múltiples características, por lo que se ha hecho el
intento de definir algunos tipos de clientela basado en la frecuencia de visita, así se ha definido
la existencia de cuatro tipos de clientela, con sus ligeras variaciones: 1) El cliente excepcional,
es el que realiza rituales en Apachita Waraqu muy contadas veces, a menudo sólo una vez para

131
no volver más, su frecuencia es irregular y por lo mismo su nivel de asistencia mínimo; 2) el
cliente frecuente, es el que realiza rituales en Waraqu periódicamente, ya sea mensual o
quincenalmente, su nivel de asistencia es relativamente alto; 3) el cliente estacionario, es el que
realiza rituales en Waraqu durante un mes específico cada año, con preferencia Agosto, el nivel
de asistencia de este tipo de clientela es el más alto; y 4) el cliente furtivo, es el que realiza
rituales en Waraqu de manera irregular y secreta por lo que su nivel de asistencia parece ser
mínimo.

Fuente: Elaboración propia

A continuación se trata de manera detallada las características de cada tipo de cliente y sus
variaciones a través de la descripción de diversos casos que ilustran tales características.

4.2 TIPOLOGIA DEL CLIENTE

Resulta prácticamente imposible, aunque hubiera sido magnífico, poder realizar una
cuantificación exacta de la demanda asistente a Apachita Waraqu, durante todo el año y más

132
aún durante el mes de agosto, donde la cantidad por día es completamente móvil y variable. Por
lo que en su lugar en el presente acápite nos disponemos a tratar de estructurar una
sistematización, al menos, cualitativa y tipológica en torno a la demanda.
Los casos que están a punto de ser expuestos, incluyen algunas breves descripciones de las
mesas que pudieron ser observadas, ya que en muchos casos no fue posible hacerlo, debido a
que ya habían traído las mesas armadas, o porque los clientes solicitaban total privacidad, o
porque no fue posible llegar a tiempo para observar el proceso. Por lo que en algunos casos solo
mencionamos, que “tal o cual cliente realiza una mesa blanca, negra o de color, para tal o cual
circunstancia”. De esta manera se pasará a la exposición breve y concreta de los casos hallados.

4.2.1 El Cliente Excepcional.

Se trata de un tipo de cliente cuya característica fundamental estriba en la asistencia única y

circunstancial a Apachita Waraqu. El carácter único de tales visitas por parte de esta clientela a
Apachita Waraqu tiene algunas variantes y estriba, en muchos casos, en el surgimiento de
problemas inesperados que exigen una rápida resolución que se constituye en una necesidad
apremiante y causa fundamental. Y cuya excepcionalidad se ve marcada por razones de
satisfacción suficiente, es decir que la realización de un solo ritual deja suficientemente
satisfecha la necesidad inmediata, de insatisfacción por altos precios y limitación por la
distancia, básicamente, aunque puede que haya más razones, por cuestiones prácticas nos
centramos únicamente en estas tres clases de excepcionalidad.

· Excepcionalidad por Satisfacción Suficiente. Este es el caso de Eliodoro (16 de abril de 2010).
Eliodoro es algo reservado pero muy amable y hasta jovial cuando existe confianza con él.
Tiene 49 años, es de tez morena mediano de estatura y de contextura delgada. Eliodoro reside
en la zona Cementerio de la Ciudad de La Paz, donde tiene una pequeña tienda de artículos
diversos, desde golosinas y refrescos hasta algunos abarrotes. Eliodoro cuenta su experiencia
en Apachita Waraqu como una experiencia muy singular. Durante el año 2005, Eliodoro se
había comprado un minibús con el que había comenzado a trabajar, el vehículo, según él, como
si fuera poseedor de una maldición o efecto de mala suerte, sufría averías permanentes y sin
razón aparente. Nada o muy poco hubiera significado ello, si en una de sus malas pasadas no se
hubiera llevado la vida de una persona. Sucede que una nueva avería le sucedió cuando se
dirigía de La Paz a Copacabana (la ruta habitual de Eliodoro), aparentemente la dirección del
vehículo falló y fue a embestir a un humilde campesino que transitaba por la vereda en sentido
contrario. Tuvo que pagar sepelio e indemnizaciones a la familia de la víctima, junto con los
gastos de recuperación de su vehículo de las garras de Tránsito.
Ese fue el primer gran revés de la suerte para Eliodoro. El segundo lo metió en un problema
mayor, no relacionado con desperfecto alguno de su vehículo, sino más bien con una falsa
acusación, que según relata Eliodoro, se le hizo. Su minibús llegó a su destino sin desperfectos
de consideración pero al ingresar a Copacabana lo detuvo la policía, para realizar una requisa;
parece ser que un cliente había subido un cargamento de cocaína como parte de su equipaje,
sobre la parrilla del minibús, sin que Eliodoro pudiera advertirlo. Aunque se detuvo al dueño del
equipaje, que trato de negar que el cargamento ilegal fuese de su propiedad, también Eliodoro
fue detenido como sospechoso de complicidad. Tras mucho esfuerzo, tiempo y dinero empleado
por Eliodoro en abogados y sobre todo coimas, consiguió salir del amargo embrollo.
Desmoralizado, un buen día llegó a Copacabana sin su vehículo, y en busca de ayuda. Se
dirigió hasta un yatiri del lugar conocido con el nombre de Mamerto. Mamerto leyó la suerte de

133
Eliodoro en hojas de coca, y advirtió que alguien había realizado una maldición sobre el
vehículo para afectar al dueño anterior, y que la mala suerte efectivamente venía con el
vehículo; le aconsejó que para limpiarse de la misma era preciso que realizara un pago en
Apachita Waraqu. Eliodoro hizo como Mamerto le aconsejara, y arribó a Apachita Waraqu en
agosto de 2005 sin su vehículo, a consultar precios; Eliodoro, cuenta, se llevó una gran sorpresa
cuando los yatiris del lugar no querían realizar un ritual por menos de 1500 bolivianos, aunque
tal vez sea una exageración de Eliodoro, el asunto es que le resultó caro a su economía ya
deprimida por tanto problema. Afirma que le salió más barato llevar a Mamerto desde
Copacabana a Apachita Waraqu, aunque no indica cuan barato de acuerdo a precios. Mamerto
le realizó el trabajo de limpieza consistente según Eliodoro, en una mesa negra primero, seguido
de una mesa blanca.
Después de realizado el ritual, asegura Eliodoro, que le llovió una racha de buena suerte que
no ha cesado hasta ese momento (2010); aunque el vehículo no volvió a averiarse, fue vendido
por ser un cúmulo de malos recuerdos comprando otro minibús mucho más nuevo, que hasta la
fecha (16 de abril de 2010), no ha fallado. Eliodoro cree que la limpieza realizada por la mano
de Mamerto ha durado mucho y confía en que siga durando; no cree necesario regresar a
Apachita Waraqu donde considera que los precios son muy altos, sino hasta que un nuevo
problema se le presente. Eliodoro vive tranquilo atendiendo su pequeño negocio y viajando a
Copacabana solamente en fechas de mayor afluencia de gente, es feliz porque la mayoría de sus
hijos ya son profesionales, lo que también atribuye a la buena mano del maestro Mamerto y al
poder del cerro Apachita Waraqu, a pesar de los precios altos.
La clientela de este tipo es algo rara y complicada de encontrar, el caso de Eliodoro, es uno de
los pocos casos de este tipo que fue posible hallar, sin duda que dispersos y ante una búsqueda
meticulosa pueden hallarse algunos más. Es el caso más ilustrativo en torno al tipo de cliente
que puede ser llevado al consumo de bienes simbólicos rituales en Apachita Waraqu por pura
necesidad, y cuya resolución le lleva a ya no regresar.

· Excepcionalidad de Insatisfacción por Altos Precios. El siguiente es el caso de Luciano y Juan

(22 de octubre de 2010); Luciano es el padre de Juan; Luciano, de cincuenta años de edad, es un
hombre bajo de estatura y de tez morena, dueño de una ferretería en la ciudad de El Alto,
asegura que su negocio ha comenzado a tener un serio descenso de ventas en los últimos dos
años; Luciano sospecha que es víctima de maldición por parte de sus enemigos, que en este
caso no son de la competencia como sería de esperarse.
Todo comenzó cuando en 2007, el hijo de Luciano, Juan se encontraba enamorando con una
muchacha cuya familia no estaba de acuerdo con la relación. En determinado momento la
relación de Juan con su novia comenzó a enfriarse, hasta que Juan, que parece que realmente
estaba enamorado, le ofreció matrimonio. Petición a la que la muchacha accedió de mala gana.
Cuando Juan decidió ir junto con su familia (su padre su madre y su hermana) a formalizar su
petición a la casa de la novia, esta dice se escondió; en su lugar fue recibido por los tres
hermanos y el padre de la muchacha, que no solo negaron la petición amorosa de Juan, sino que
quisieron agredir a este y a su familia. Juan ante este desaire, no se desanimó y volvió a intentar
convencer a la familia de la muchacha, una última vez, en una próxima oportunidad, pero fue
peor pues en esta ocasión la amenaza de agresión de parte de uno de los hermanos de la
muchacha si se hizo efectiva. Decepcionado, Juan continuaba enamorado de la muchacha, pero
esta cuasi obsesión suya terminó, convirtiéndose en amargura y odio, y un decaimiento general
que tanto él como su padre atribuyen a un embrujamiento por parte de la familia de su ex

134
novia. Luciano asegura que ese embrujamiento alcanzó a su negocio también, que de manera
coincidente comenzó a declinar como el estado de ánimo de su hijo.
Es por ello, que Luciano aconsejado por su hermano decidió junto a su hijo recurrir al poder
de Apachita Waraqu en busca de ayuda. Aunque es la primera vez que asisten a Apachita
Waraqu, consiguieron hallar los servicios rituales de un yatiri del lugar, en este caso el yatiri
Eloy, que de manera amistosa los invitó a ingresar a su tienda donde éste, luego de que Luciano
y su hijo le refirieron sus problemas, procedió a realizar el armado de una mesa blanca 50. Luego
de extender como base de la mesa la mitad de una hoja sábana tamaño resma, esparció dos
puñados de hojas de coca, para inmediatamente abrir dos bolsitas de misterios dulces blancos,
que comenzó a armar, primero situando cuatro de los más grandes, representando según el yatiri
Eloy: negocio, casa, viaje y salud de los clientes, en cuatro extremos de la mesa, luego de
hacer que ambos clientes se froten el cuerpo con estos. Los misterios pequeños con formas
cúbicas redondas y de botella, son colocados a continuación, en sentido contrario a las
manecillas del reloj, mientras el yatiri Eloy musita rápidamente algunos rezos. Una vez
situados los misterios de este modo, Eloy puso cuatro manzanas verdes casi en el centro del
preparado, simbolizando buena fortuna, según él. Acto seguido, entregó sendas nueces a
Luciano y a Juan. Los que procedieron al quiebre de las mismas, Eloy les informa a sus clientes
que vio en el interior de las nueces partidas un augurio de buena suerte, para luego situar las
nueces partidas al centro del preparado. Sobre todo ese armado Eloy termina derramando un
poco de copal. Dos bolas de chankaka, una más oscura que la otra son depositadas a los lados
de la mesa La dulce mesa casi concluida, es bellamente decorada con claveles blancos. Ya para
finalizar el yatiri Eloy rodea la mesa con lana de llama blanca, tras de lo cual esparce encima
de la mesa en general pan de plata y de oro (papeles dorados y plateados finamente picados); y
finaliza asperjando algo de alcohol y un poco de vino sobre la mesa que ya esta concluida, y
que termina siendo envuelta en la otra media hoja de papel sábana que le sirvió de base.
Pero el caso de Luciano y Juan trae además una maldición, para lo cual el yatiri Eloy también
necesita realizar una mesa negra. Eloy tiende una bolsa nylon color negro como toda base,
encima de la cual extiende de largo dos hojas de papel carbónico. Lista la base, deposita casi en
el centro un poco de lana negra de llama, casi semejando un nido; acto seguido desmenuza una
especie de helecho seco sobre el nido de lana negra. A continuación, Eloy saca de una bolsa
varias velas de color negro, con formas variadas, una de ellas tiene la forma de letra “H”; Eloy
indica a ambos clientes que graben sus nombres y los nombres de sus enemigos, o personas
que les hicieron mal en las verticales de la vela con forma de “H” que es situada intacta al
centro del preparado. Eloy luego toma las demás velas y las despedaza lanzando improperios e
insultos a los enemigos de sus clientes, incluida la ex novia de Juan, situando los restos
alrededor de la vela con forma de “H”, de manera circular y en el sentido de las agujas del reloj.
Unos pocos misterios dulces de colores son situados alrededor del preparado en el mismo
sentido que los restos de vela negra; una nuez es quebrada por Eloy y en ella muestra a Luciano
y Juan la victoria sobre sus enemigos. Una mezcla consistente en una especie de polvo de
hierbas y mineral es desmenuzada, y despedazados junto con ello, una especie de semillas color
amarillo intenso de forma espiroidal de algún tipo de planta. Eloy despedaza, desmenuza y
esparce, a la vez que maldice nuevamente a los enemigos de sus clientes. Ahora saca un pedazo
de cordel trenzado al revés que procede a retacear y ubicar al centro de la mesa. Para finalizar
Eloy hace que ambos clientes se laven las manos con un poco de alcohol, justo encima de la

50
El yatiri Eloy no poseía en su tienda las mesas correspondientes a este caso, sino que más bien las pidió al
tendero Norberto (esposo de Lola), su amigo.

135
mesa; luego, el yatiri envuelve toda la mesa por medio de la base de nylon, para pedirles a
ambos clientes que pisen el envoltorio con el pie izquierdo y más aún que lo pateen de ser ese
su deseo, pero siempre con el pie izquierdo, sorprendentemente el envoltorio aguanta el
maltrato sin quebrarse exteriormente gracias a la consistencia de la bolsa de nylon.
Todo está listo ahora para proceder a la incineración de las mesas rituales. Se comienza con la
mesa negra; Eloy recoge el envoltorio de nylon negro con la mano izquierda, y se dirige al lugar
donde será incinerado, en esta ocasión debido a la prisa que según él tiene de atender un nuevo
caso en otra parte fuera de Apachita Waraqu, Eloy prescinde del cerro Chuchulaya como lugar
de ofrenda, y emplea los márgenes de una pequeña quebrada a unos cien pasos del centro del
cerro sagrado, indicando que una quebrada se constituye también en lugar propicio para los
rituales de mesas negras. Eloy junto a ambos clientes llegan por fin al lugar de la margen
elegida, donde evidentemente existen algunos cúmulos de cenizas esparcidos por algunos
lugares. Acto seguido, luego de retacear una vez más un breve tramo de cordel trenzado a la
izquierda y pasarlo por encima de las cabezas de ambos clientes en sentido de las agujas del
reloj, Eloy, hace que ambos clientes pongan con la mano izquierda la mesa sobre un pequeño
armazón de leña preparado para el efecto. Luego procede a incinerar la mesa, mientras indica a
sus clientes que no se den vuelta ni miren para nada atrás mientras lo hace, y así de este modo
avancen hasta alcanzar la puerta de la caseta de Eloy donde deberán aguardar. Mientras así
cumplen ambos lo indicado la mesa es incinerada, a la vez que reza el yatiri esparce más
alcohol sobre la mesa avivando cada vez más el fuego.
Luciano y Juan que han cumplido a cabalidad la indicación del yatiri, aguardan ahora en la
puerta de la caseta de Eloy, éste llega de la misma manera que sus clientes sin voltear la vista
atrás, al fin todos ingresan a la caseta de Eloy.
Rápidamente el yatiri Eloy solicita al tendero Norberto (esposo de Lola) un armazón grande
de leña, Norberto de manera rápida consigue en minutos breves cumplir con el pedido. Eloy
crea el espacio ritual acostumbrado, situando las cuatro botellas de cerveza correspondientes,
para luego hacer que Luciano y Juan sitúen con ambas manos, y con extrema delicadeza, la
mesa blanca (cuya base de papel se ha debilitado debido al vino y al alcohol) sobre el armazón,
para luego proceder al encendido de la misma. Mientras la mesa arde Eloy, Luciano y Juan,
ch‟allan con cerveza alrededor de la mesa en sentido contrario a las manecillas del reloj, Acto
seguido se dirigen al altar mayor San Cipriano, a realizar ch‟allas del mismo modo; finalmente
se dirigen al altar Wari Willka Urkupiñ Mamita (del lado Murillo) donde realizan una ch‟alla
similar a la anterior. Los tres regresan hasta donde se encuentra la mesa ardiente, Eloy agita
una nueva botella de cerveza e indica a Luciano y a Juan que junten ambas manos para recibir
un nutrido chorro de cerveza que inmediatamente deben ingresar a sus bolsillos, con lo que
Eloy asegura que tendrán dinero. Así ambos reciben el enhorabuena de Eloy a través de un
abrazo, mientras les augura bienes puesto que la mesa parece arder constante, a Luciano se le
asegura que su negocio prosperará, y a Juan que conseguirá una mejor candidata para esposa, en
breve tiempo. Con ello Eloy llama a ambos clientes a la puerta de su caseta mientras asegura la
puerta con un candado, una vez allí y entre susurros les cobra doscientos treinta bolivianos,
gracias a un breve regateo que interpone Luciano. Una vez es pagado Eloy se despide fríamente
de ambos y se marcha a pie por el sendero de tierra hacia la carretera donde tal vez tomará un
vehículo.
Luciano y Juan retornan a sus asientos, malhumorados con la mirada perdida y hablando
poco, esperan que la mesa ritual se consuma completamente, pero no se muestran muy
convencidos, evitan pedir más cerveza que el tendero Norberto intenta ofrecerles, al fin este
retorna a su caseta llevándose las cervezas rechazadas. Aunque creen que sí sea posible que sus

136
problemas se hayan resuelto gracias al ritual del que acaban de ser protagonistas, les tortura la
incertidumbre de no saber (y son sinceros en ello) el precio que deben pagar cuando la mesa
termine de consumirse. Y no se ven defraudados en sus miedos, Norberto retorna de inmediato
a cobrar lo que le corresponde (que alcanza a casi la mitad del monto total), Luciano y Juan
cancelan sus deudas con visible molestia, mientras Norberto trata de animarlos asegurándoles
que la ceniza algo blanquecina que queda de la mesa ritual indica buena fortuna para ambos, lo
que ya no les parece inspirador en ese momento. Norberto se aleja sin despedirse y sonriendo,
mientras Usuco se acerca para ofrecer sus servicios, pero ellos prescinden de los mismos con un
ademán de enfado. Increíblemente para ambos, el precio con los servicios del yatiri y los
productos consumidos en total terminan alcanzando los cuatrocientos bolivianos, lo que les
causa desazón.
Luciano y Juan, consideran que aunque Apachita Waraqu sea un lugar poderoso es un lugar
muy caro por lo que no están seguros de volver. Aseguran conocer a otro maestro en la ciudad
que les hubiera tal vez hecho el trabajo por un precio más módico en otro lugar y no ven como
contraria la posibilidad de acudir a él, si hubiera la necesidad, en una próxima oportunidad y al
fin se marchan escaldados y murmurantes.

· Excepcionalidad por Limitación de Distancia. El caso recientemente descrito también tiene a

la necesidad como causa fundamental y a los precios elevados como limitante de próximas
visitas. Y es que los casos de excepcionalidad entre los clientes de Apachita Waraqu, se dan por
diversas razones, entre las que contamos también la distancia, un caso muy ilustrativo al
respecto es el siguiente.
Se trata de una familia extranjera procedente de Arequipa, Perú (7 de mayo de 2010). Familia
compuesta por tres hijos y su padre (la madre, indican, falleció). Julio es el padre, de
aproximadamente cincuenta años de edad, es un hombre bajo y obeso, de tez morena y cabellos
negros muy lacios, posee una pequeña empresa de buses de transporte interprovincial en su
país, Julio indica que aunque el negocio ha crecido, quisiera incrementarlo más aún y resolver
algunos pequeños problemas que prefiere no referir. Aunque son gente muy alegre y
comunicativa, necesitaron de unas cuantas botellas de cerveza, consumidas, dicho sea de paso,
de un modo muy particular 51, para poder contar algo de las dificultades de sus vidas.
Carlos el hijo menor de Julio, fue quién se animó a referirlas. Carlos de 23 años de edad es
delgado, mediano de estatura de tez trigueña clara y con una notable capacidad para la
comunicación verbal, cuenta que hasta el año 2002, todo en su familia y negocio marchaba
satisfactoriamente, hasta que a fines de aquel año su madre falleció, y su padre desde entonces
ha sufrido depresión. Aunque él y sus dos hermanas mayores han podido superar la pérdida,
no lo hizo así su hermano mayor quién amargado y resentido hace a su padre responsable por el
deceso de su madre. El resentimiento de su hermano llegó a tal punto que consiguió asociarse
con otra persona comprando más y mejores buses que su padre, para hacerle la competencia.
Carlos no cree que la base del resentimiento de su hermano, tenga que ver con la muerte de su
madre, sino que cree que su hermano esta resentido en realidad porque su padre no quiso
otorgarle la gerencia de la empresa a la muerte de la madre, y tampoco quiso brindarle una
suma considerable de dinero que solicitó. Carlos habla de su hermano con algo de rencor. Julio

51
La forma de servirse la cerveza es diferente de la boliviana, los peruanos jamás invitan un vaso de cerveza
directamente sino que, entregando el vaso junto a la botella, hacen que la persona en cuestión se sirva ella
misma la cantidad de cerveza que crea conveniente, y de este modo la botella y el vaso deben girar de mano en
mano a todos los presentes.

137
añade que su hijo mayor se ha tornado en su enemigo, e intenta hoy quitarle una propiedad, no
lo odia en absoluto, sino que quisiera que las cosas cambien, no considera ser víctima de la
maldición de alguien, sino solo víctima de la mala suerte; añade que su preocupación alcanza
también a sus dos hijas, Gladys de 30 años y Elisa de 27, que no han conseguido casarse, Julio
teme mucho que lleguen a quedar solteronas. Gladys y Elisa, se parecen un poco, ambas son de
baja estatura y regordetas, desgarbadas y bochincheras, ríen y cuchichean alegremente como
dos adolescentes, ajenas a la preocupación de su padre.
Buscando solución a sus problemas, llegaron hasta Apachita Waraqu, gracias al consejo de un
primo lejano de Julio que vive en los Yungas desde hace muchos años y que hoy es cocalero. Al
arribar a Apachita Waraqu en su jeep, fueron recibidos por el yatiri Valentín Condori 52,
compadre de Lola, un hombre alto de tez morena y obeso, muy amable en sus horas de ocio,
empero muy rígido cuando se trata de realizar su trabajo. Julio y sus hijos le contaron a Valentín
los problemas que les aquejaban. Valentín sugirió que la resolución de los problemas de Julio y
su familia requerían la realización de una mesa blanca grande. El armado de la mesa se realizó
en la más absoluta privacidad, en el interior de la tienda de Lola, solamente entre Valentín, Julio
y sus hijos.
Al finalizar el armado de la mesa, emergen del interior de la tienda Julio seguido de sus hijos
mientras mantienen entre sus brazos una enorme mesa blanca adornada con pan de oro y de
plata, casi similar a las mesas rituales armadas por otros yatiris, excepto por un detalle poco
usual; en los contornos de la mesa, y más aún alrededor del centro, Julio añadió, con el
permiso del yatiri Valentín, una serie alternada de cigarrillos e higos secos, seis cigarrillos y seis
higos secos. Julio afirma que ese es un detalle de ofrenda muy común en algunas partes del
Perú, donde se acostumbra ofrecer frutas dentro de las mesas rituales 53. La mesa fue puesta
sobre el armazón de leña que Lola se había dedicado a levantar mientras se armaba la mesa
ritual dentro de la tienda. La mesa ya depositada es incinerada, mientras Valentín reza en
aymara y aviva el fuego con alcohol; acto seguido éste ch‟alla con cerveza alrededor de la mesa
en ignición en sentido contrario a las agujas del reloj, instando a Julio y sus hijos a hacer lo
mismo. La ch‟alla posterior al altar mayor es ejecutada de igual forma.
Mientras esperan que la mesa se consuma, Julio comparte con el yatiri Valentín y la tendera
Lola una caja de cerveza que adquiere de inmediato. Tras unas copas servidas al mejor estilo
peruano, Julio afirma confiar en que todos sus problemas encuentren satisfactoria solución,
gracias a la ayuda del ritual. Valentín le anima, infundiéndole confianza. Aunque Julio confía en
el poder de Apachita Waraqu, no tiene la plena seguridad de volver, las expectativas de su
regreso en 2011 son inciertas debido a la distancia, y aunque su primo que vive en los Yungas
podría alojarle, el viaje desde Yungas a Apachita Waraqu es igualmente caro, por lo que
sostiene que continuará realizando rituales en su país, lo importante es tratar de darle
continuidad a la resolución del difícil problema confiado al poder de Waraqu en esta ocasión.
La mesa por fin ha terminado de consumirse, y Valentín se acerca al montón de ceniza,
removiendo con la mano descubre unas pequeñas partículas de plomo derretido, que Lola

52
El yatiri Valentín Condori es de Apachita Waraqu y es compadre de Lola la tendera, por lo que no debe ser
confundido con otro yatiri del mismo nombre al que solo nos referimos como Valentín en otra parte (capítulo III ,
acápite 3.4.4).
53
Este detalle de la ofrenda de frutas a los seres tutelares, también es una práctica común en la parte norte de
Argentina, como explica Mercedes Dacunda, la escritora argentina que visitó Apachita Waraqu el 20 y 21 de
junio de 2010, y que se describe en el acápite 3.4.4.

138
afirma ser producto de los chhiwchhis54. Valentín los levanta rápidamente con los dedos pulgar
e índice y los mete en un vaso de cerveza, para que luego una vez fríos, sean entregados a sus
clientes, con el augurio “... esto es plata, guardate, harto vas a tener” tratando de asegurar así de
esta manera la prosperidad que gracias al ritual les espera a futuro a sus clientes.
Este último caso demuestra que la clientela excepcional puede no solo pedir sino también
ostentar, siendo el carácter excepcional solamente condicionado por la distancia, el tiempo y los
precios altos que demanda el viaje para llegar a Apachita Waraqu.
Así de este modo hemos tratado de describir algunos ejemplos del tipo de cliente excepcional
con que nos hemos topado en Apachita Waraqu. Aunque existen más casos observados, no es
posible por el momento, debido al espacio que ocuparía, describirlos a todos, y sobre todo
porque no es ya necesario. Hemos hecho el intento por reflejar los muchos posibles casos entre
clientes locales y extranjeros que encajan dentro de esta primera categoría.

4.2.2 El Cliente Frecuente o “Casero”.

Las visitas a Waraqu por solicitud de suerte de este tipo de cliente, a diferencia del anterior tipo
son permanentes, existiendo entre una y otra un cierto intervalo definido de tiempo (mensual,
quincenal o hasta semanal); y es que la característica principal de este tipo de cliente consiste en
la casi total certeza de su regreso. Regreso marcado por una necesidad inherente a la labor
económica, oscilante entre la alta ganancia y el permanente riesgo, a los que se llega a dedicar.
Riesgo provocado, dicho sea de paso, por las actividades en trabajos pesados y/o peligrosos en
los que se arriesga la vida y otras actividades ilegales en las que lo que se arriesga es la libertad,
por lo que los clientes de este tipo tienen la necesidad permanente de alcanzar suerte que les
brinde seguridad y prosperidad.
Pasamos a describir los casos observados de manera directa, y de los que no se tuvo la
posibilidad de hacerlo sino de manera furtiva e indirecta, estos últimos son los casos referidos a
personas dedicadas a actividades económicas ilegales, por lo que ofrecemos una descripción
breve de sus rituales, pero una descripción detallada de sus actividades, ello de boca de algunos
tenderos que trataron con ellos y que tuvieron el osado detalle de querer colaborar con la
investigación, aunque omitiendo los auténticos nombres de éstas personas para evitar posibles
represalias luego, como ellos mismos temen. Describiremos primero los casos de clientes
caseros relacionados con actividades legales, que aunque escasos, son de los que se puede
describir algo más.

· Frecuencia por Alto Riesgo Laboral. Freddy es el nombre de un joven trabajador de canteras
de SOBOCE (30 de abril de 2010); Freddy tiene 24 años de edad, es delgado de tez morena,
bastante humilde y amigable. Nacido en Viacha, cuenta que su padre le enseñó a conducir una
vieja camioneta cuando era niño, y su pasión por la conducción fue en aumento; y aunque no
terminó sus estudios, ya que su padre falleció cuando el contaba apenas trece años, supo ganarse
la vida con lo que su padre le había enseñado, ayudando así a mantener a sus dos hermanos
menores y a su madre que viven en Viacha. Trabajó cerca de tres años, según cuenta, como
chofer de transporte de productos agrarios de las comunidades a las ferias dentro de la
población de Viacha, en la vieja camioneta de su padre. Hasta que lo multaron y detuvieron su
vehículo por que no había tramitado su licencia de conducir. Tras una odisea, tramitó el

54
Pequeñas figuras fabricadas de plomo, con formas diversas y a veces imprecisas, que algunos yatiris como
Valentín utilizan en sus mesas rituales.

139
documento requerido, pagó multas y finalmente liberó su vehículo. Viéndose con licencia en
mano, decidió realizar viajes más largos esta vez hasta la Ciudad de La Paz, por lo que vendió
el pequeño vehículo de su padre que juntó con sus ahorros y algunos préstamos para terminar
comprando un minibús, comenzando así sus viajes a la ciudad. Trabajó de este modo por el
espacio de otros tres años, hasta que un amigo suyo compañero de colegio había conseguido
ingresar a la fábrica de cemento de Viacha, y ahora le invitaba a hacerlo, con la recomendación
de un pariente del amigo que ocupaba ya un cargo importante. Freddy sin pensarlo dos veces y
seducido por los beneficios ofrecidos, tramitó su permiso para ascender de categoría; y en un
tiempo breve estaba dentro de la fábrica de cemento conduciendo los camiones pedreros que
continuamente hacen recorridos desde la fábrica de cemento de Viacha hasta las canteras de las
poblaciones de Collana y Marquirivi, a gran distancia de Viacha, dentro de la provincia Ingavi.
Al principio su ganancia no parecía mucha, hasta que según indica él, fue haciéndose antiguo y
ascendió a maquinista dentro de la cantera donde se le subió el sueldo de dos mil a cuatro mil
bolivianos. Aunque su sueldo subió, el riesgo de su trabajo también lo hizo, indica Freddy, que
no pocas veces han ocurrido accidentes en esta cantera a los maquinistas, desde un derrumbe
causado por las explosiones con dinamita, hasta el deslizamiento de algunas partes del camino
debido a las lluvias, durante la estación, y aunque ha sido asegurado por la empresa su temor a
perder la vida le hizo buscar seguridad en los pagos a la tierra y a los seres tutelares más
poderosos, del lugar y sus alrededores.
El hermano menor de Freddy pasó a conducir el minibús que él dejara de conducir hace casi
cinco años. Como transportista y viajero, el hermano de Freddy llegó a conocer Apachita
Waraqu antes, por lo que le dio a su hermano la información del lugar que tanto poder tenía y
que podría ayudarle a estar seguro en su arriesgado trabajo, por lo que Freddy sin pensarlo dos
veces comenzó a asistir de manera regular a Apachita Waraqu, desde fines del año 2009. Dice
que le ha dado buenos resultados, y que le tiene al cerro mucha fe, por lo que hasta la fecha no
ha fallado en ninguno de los pagos mensuales que a la tierra le hace en este lugar. Ritual que
ahora pasamos sucintamente a describir.
Las mesas rituales que Freddy solicita mensualmente, son pequeñas mesas blancas. El yatiri
del cuál solicita servicios rituales es casi siempre el yatiri Sabino, un yatiri ocasional del lado
Murillo, (bajo, robusto, sin llegar a ser gordo, de tez morena, accesible y reservado a la vez).
Sabino procede al armado de la mesa ritual dentro de la tienda de Lola que es donde siempre
llega, acompañado de Freddy y en absoluta privacidad (pues lo que siempre pide Sabino es
reserva en casi todos los rituales que realiza) inicia el ritual al interior de la misma. Tardan un
tiempo breve, ya que la mesa que siempre solicita Freddy es pequeña. Ya afuera los espera un,
igualmente pequeño armazón de leña en el cual depositan la pequeña mesa envuelta en su
acostumbrado papel sábana, procede Sabino a encender la mesa que ha rociado previamente
con alcohol, mientras realiza unas breves libaciones, a la vez que reza, un vaso de cerveza
alrededor de la mesa que arde, luego él y Freddy se dirigen al altar mayor para realizar allí
también la ch‟alla correspondiente. Al regresar al lugar donde arde la mesa Freddy solicita unas
dos botellas de cerveza con las cuales obsequia a Sabino. Luego de unas cuantas libaciones
alcohólicas entre yatiri y cliente, el ritual de Freddy termina con la lectura en coca de su suerte
en el interior de la caseta en la que se procedió a armar la mesa ritual, para lo cual ambos se
dirigen al interior de la caseta. Luego de un breve tiempo Freddy sale bastante realizado y muy
contento, ya que afirma que la coca le pronosticó mucha suerte aquél mes también. Se acercan
ambos a la mesa de la que no quedan nada más que cenizas, entre las cuales Sabino busca y
encuentra el tipo de ceniza blanquecina-amarillenta que muchos yatiris afirman que pronostica
la buena suerte del cliente. Freddy afirma que estos rituales le dan muy buenos resultados y que

140
de mes en mes desde que empezó, se ha vuelto más eficiente en su trabajo lo que le ha brindado
las perspectivas de una mayor ganancia. Otro rubro de riesgo alto es el que tiene que ver con la
minería, la tendera Lola asegura que también clientes dedicados a este tipo de actividades
asisten a Waraqu en algunas ocasiones.

· Frecuencia por Actividad Ilícita. El siguiente es un caso por demás reservado ya que se trata
de una persona dedicada a actividades ilícitas. No ha sido posible establecer un contacto
prolongado con esta persona, con la lealtad de la tendera hacia su cliente, Lola la tendera pidió
absoluta reserva acerca de la identidad de la misma; ha sido posible conversar muy poco con
ella, y realizar observaciones muy breves también, pero lo que no pudimos saber de primera
mano, fue posible saberlo de boca de la tendera Lola, con lo que trataremos de complementar la
descripción del presente caso.
V.55 es una mujer de pollera baja regordeta, (23de julio de 2010) y algo alegre, cuando la
situación se presta para ello, caracterizada por su dentadura enchapada en oro, brinda sonrisas a
la tendera Lola su amiga y proveedora, con la que tiene mucha confianza. V. Es amable a la vez
que esquiva, y evita todo trato íntimo con cualquier desconocido, reemplazando su sonrisa de
dientes de oro con una mirada huidiza e incómoda cuando se insiste mucho en querer conocerla.
Según la tendera Lola V. viene a Apachita Waraqu de manera permanente desde hace más de un
año, indica que V. llegó muy desesperada la primera vez, en busca de suerte, ya que según le
confesó a Lola por aquel entonces, su marido y ella se habían convertido en viajeros
permanentes a la frontera peruana (Lola evita entrar en detalles, de qué es lo que V. y su
marido transportan como señuelo), llevando en algunos de sus viajes cocaína muy bien
camuflada y teniendo que coimear de vez en cuando a las autoridades. Lo que V. busca en cada
ritual que realiza semanalmente es tener mucha buena suerte para pasar la droga por la frontera
y no ser descubierta en el país ni en el país vecino, Lola afirma que V. no ha sido descubierta
hasta la fecha y que ha amasado una fortuna considerable.
El yatiri que la atiende es el yatiri Sabino, tan reservado como siempre Sabino la invita a pasar
al interior de la tienda de Lola donde prácticamente a puerta cerrada realizan el armado de la
mesa que al cabo de casi una hora sacan muy bien envuelta entre papeles sábana, oculta a la
vista de los curiosos, una mesa blanca grande que proceden a incinerar, y a ch‟allar alrededor de
ella así como a los alrededores del altar mayor, todo pasa más rápido de lo acostumbrado,
invitando con largueza muchas botellas de cerveza al yatiri Sabino, V. ríe y vocifera
alegremente, mientras Sabino le asegura que el negocio irá mejor aún y que su buena suerte se
incrementará, “porque ella se acuerda del achachila siempre”. Entre risa y felicitaciones termina
V. y se marcha por una pendiente de las laderas del cerro en lugar de por el camino, casi a
hurtadillas, espera un vehículo pequeño, un Brasilia destartalado que la recoge y la dirige a
rumbo desconocido, sin duda el hombre que conduce el coche y al cual es difícil distinguir el
rostro debido a la distancia y a la gorra roja que trae calada en la cabeza, es su marido. Lola
asegura tener algunos clientes frecuentes más inmiscuidos en ilícitos que también asisten a
Apachita Waraqu en algunas ocasiones.
Hasta aquí hemos hecho la descripción de dos tipos de clientes que son llevados a la
realización de rituales y consumos simbólicos en Apachita Waraqu casi exclusivamente por la
necesidad, prescindiendo casi por entero de la ostentación. A continuación describimos los

55
El nombre ha sido completamente omitido, a petición de la tendera Lola, que solicita absoluta reserva de la
identidad de sus clientes inmiscuidos en ilícitos.

141
casos de los tipos de clientes caracterizados por prácticas rituales en torno a la necesidad y la
ostentación, con énfasis en esta última que es expresada de modos distintos.

4.2.3 El Cliente Estacionario.

Este es el tipo de cliente típico de Apachita Waraqu, y es del que mas noticia se tiene durante el
mes de agosto de cada año. Es el tipo de cliente sobre el que todos ponen, al ser muy evidente,
la vista, tanto periodistas como investigadores, y así mismo sobre el que más abundantemente
hemos escrito, en algunos casos, a lo largo de la investigación. Su número es incierto, pero se ve
que de año en año este va en aumento.
La característica casi estándar de esta clientela es que en la mayoría de los casos realiza
ofrendas onerosas, donde como decíamos se entremezclan necesidad y ostentación. Muchas
veces con carácter público, tratando de ostentar el poder económico en la calidad de ofrendas
que se otorga a la tierra y los dioses tutelares, es el caso ya descrito de la yatiri Ely y su
clientela, durante agosto de 2008 56, entre otros. Esta clientela no sólo es local y/o nacional, sino
también, aunque en menor medida, internacional y constituye el punto fuerte de la fama de
Apachita Waraqu. Este tipo de clientela es llevada a realizar rituales en Apachita Waraqu por
diversas razones, pero fundamentalmente la prosperidad económica y empresarial, ya que
muchos de ellos son comerciantes, transportistas, contrabandistas, pequeños empresarios, etc.
Por ello podríamos tratar de realizar una subdivisión aún dentro de esta tipología, en clientela
estacionaria local y clientela estacionaria extranjera cada una con diferentes características.
Añadiendo a los numerosos casos descritos a lo largo del presente trabajo de investigación,
describimos a continuación, de manera sucinta, algunos casos más:

· Clientela Estacionaria Local Inmediata: Aunque hemos escrito sobre muchos casos en torno
al carácter local de la clientela asistente a Apachita Waraqu proveniente de las grandes urbes de
La Paz y El Alto, casi no se ha escrito sobre la clientela local inmediata, es decir la que se halla
en los alrededores del cerro, que aunque escasa no es inexistente, y que también a menudo se
halla dedicada a actividades comerciales diversas. Tal es el caso de un comunario de Achikala,
por cierto que es el único caso que se ha podido encontrar, en el que un comunario realiza
ofrendas en Apachita Waraqu durante el mes de agosto.
Leonardo de 49 años de edad es un hombrecillo enjuto (1 de agosto de 2010), de semblante
afilado y cándido, de carácter muy versátil, casi sumiso. Nacido en la comunidad Achikala se
dedica a la crianza de vacas lecheras con fines comerciales. Leonardo cuenta que antes se
dedicaba exclusivamente a las labores de labranza de sus tierras, hasta que uno de sus primos
que es vecino suyo, le brindó la idea de ingresar al negocio de cría de ganado vacuno lechero.
Idea que a la sazón le ha dado, según cuenta, óptimos resultados, siendo que el número de vacas
lecheras ha subido de dos ejemplares a cinco, y la producción lechera se ha incrementado de
doce litros de leche a algo más de treinta por día, leche que es vendida directamente a las
plantas de procesamiento de la empresa PIL.
Leonardo, atribuye el crecimiento de su negocio, a las ofrendas que durante el primer día de
agosto de cada año realiza desde hace más de dos años, otorgándole gran poder al cerro sagrado.
Leonardo es uno de los primeros oferentes en Apachita Waraqu, siendo su hora habitual la
medianoche exacta, en la que ofrece una pequeña mesa ritual de color, pero bastante completa y

56
Véase el acápite 3.4.5. del capitulo III

142
elegante, que el yatiri Valentín Condori, su amigo y compadre, realiza apresuradamente pero
con ceremonia.
Después de realizar el armado de la mesa, al interior de la caseta de la tendera Lola, el yatiri
Valentín Condori, seguido de Leonardo, se dirige inmediatamente hacia un lugar próximo a la
caseta y encuentran un pequeño lugar, entre la multitud de gente que ofrenda en el cerro a la
medianoche, proceden al incinerado de la mesa ritual, así como a una apresurada ch‟alla (pues a
Valentín Condori lo esperan muchos más clientes) sobre el altar mayor y alrededor de la mesa
ritual. La ofrenda de Leonardo es así rápidamente consumida por el fuego. Valentín, una vez
terminada la mesa ritual, se despide de Leonardo, y corre apresuradamente al encuentro de otros
clientes, que lo esperan ansiosos con sus vehículos, mientras Leonardo satisfecho se retira de
regreso a su comunidad, con la tranquilidad del deber cumplido, seguro de que su floreciente
negocio llegara a crecer más, se despide asegurando su retorno en agosto de 2011. Miriam
asegura que en agosto de 2011 Leonardo llegó muy de madrugada a realizar el ritual que
acostumbra yéndose luego de inmediato.

· Clientela Estacionaria Local Urbana. El siguiente es el caso de Paulina (2 de agosto de 2010),

una comerciante abarrotera (mujer de vestido de cerca de 40 años, alta y robusta, de tez clara,
con el pelo pintado de rubio, y los dientes enchapados en oro, de carácter entre reservado y
amistoso) que viste buzo y una polera rojos, y un sombrero sintético de alas anchas sobre la
cabeza. Paulina indica que visita Apachita Waraqu desde hace cuatro años y que los resultados
desde que lo hace han sido de su entera satisfacción.
Cada agosto visita Apachita Waraqu junto a su yatiri, un maestro gangoso de labio leporino,
Juan (de 33 años de edad, aunque aparenta tener mas edad, mediano de estatura, delgado y con
los pelos lacios cayéndole sobre la frente), un yatiri ajeno a Apachita Waraqu. Juan no viste
ningún tipo de indumentaria llamativa que lo haga parecer un yatiri, sino solo sencillas ropas
comunes, llevando sólo, como toda indumentaria tradicional, una chuspa oscura colgada de
lado. Es el yatiri personal de Paulina, debido al nivel de familiaridad existente entre ambos éste
la llama “hija”.
Paulina es dueña de dos tiendas de abarrotes, una en la Ceja de El Alto, y otra en la calle
Gallardo de la Ciudad de La Paz, además de una comercial en plena Ceja de El Alto. Cuenta
que hace cuatro años solo poseía la tienda de abarrotes de la calle Gallardo y que sus ventas
eran escasas, además de que su única hija, entonces todavía una niña, se mostró con la salud
algo quebrantada. Conoció en ese trance al yatiri Juan que le habló sobre Apachita Waraqu y su
poder para hacer los negocios más prósperos y dar buena fortuna. Decidida a todo realizó su
primera visita en agosto de 2007, presentando entonces una mesa modesta a la tierra. Asegura
que luego de realizado este primer ritual las cosas comenzaron a marchar, su hija sanó, y mejoró
su negocio, tanto que en el espacio de un año consiguió otra tienda de abarrotes en la Ceja de El
Alto, poniendo un empleado en la tienda de la calle Gallardo
En agosto de 2008, según ella, hizo la solicitud de un vehículo para su uso, y en el plazo de
un año también lo tuvo, una enorme camioneta gris, que es en la que llegó junto a su yatiri, y
que enseña orgullosamente. Para agosto de 2009, se encontraba con la idea de emprender una
comercial, y hacerse prestamista, para lo que presentó una mesa ya mas respetable, obteniendo,
según cuenta, una respuesta favorable pues en la actualidad este último negocio le ha permitido
desligarse del trabajo directo en sus dos tiendas de abarrote, y dedicarse enteramente a ser
capitalista.
Y como, según ella, la buena fortuna brindada por el poder del achachila no le ha fallado hasta
el momento, para agosto de 2010 presentó una gran mesa de color solicitando que su negocio se

143
multiplique y consiga una sucursal de préstamos en la Ciudad de La Paz, además de un nuevo
vehículo, una camioneta “Hummer” color roja.
Para ello Paulina ha ofrecido una enorme dulce mesa de color, que ha traído en el interior de
su vehículo, y que fue armada previamente por Juan. Paulina solicita del tendero Norberto un
gran armazón de leña, dos cajas de cerveza y dos botellas de alcohol, que éste lleva con
presteza. Mientras Norberto construye el armazón de leña y rodea la mesa con las cuatro
botellas de cerveza acostumbradas, Juan saca de su ch‟uspa un tari de coca, una enorme
campanilla de broce y un chicote enroscado. Sobre un aguayu tendido en el piso delante del
armazón que Norberto construye, extiende el tari de coca, en la forma de un rombo, con las
puntas hacia los cuatro puntos cardinales. Sitúa el chicote enroscado en la punta superior del
tari, en el que introduce varios puñados de coca y dos manzanas verdes. Juan explica que este
centro es especialmente dedicado al alaxpacha, y que la forma circular del chicote y las
manzanas corresponde al sol y los astros. Luego la campanilla la sitúa en la punta inferior del
tari, indicando que los alrededores de la misma están dedicados al manqhapacha y que la
campanilla sirve para llamar a los seres de este nivel simbólico. Por fin también trae del
vehículo de Paulina una botella de singani que sitúa al centro del tari, mientras explica que la
bebida y las hojas alrededor de la misma se hallan dedicados al akapacha. Este es un
procedimiento exclusivo del estilo ritualístico de Juan, indica que cuando se realiza una mesa
ritual a los seres tutelares andinos es preciso compartir con ellos bebida y acullicu.
Una vez que Norberto ha terminado de levantar el armazón de leña, Juan sitúa la dulce mesa
de color encima del mismo. Luego se dirige al tari y quita un puñado de coca de cada nivel
señalado, para entregárselo a Paulina que lo recibe con ambas manos. Juan separa otro tanto
para sí, para luego dirigirse a la mesa ambos. Una vez frente a la mesa, ambos separan un
puñado pequeño de hojas de coca con la mano izquierda, y el resto lo esparcen sobre la mesa,
acullicando luego el puñado que han separado. A continuación Juan saca de su ch‟uspa una
botella de alcohol con la que empieza a rociar sobre el preparado mientras reza débilmente,
luego hace que Paulina también rocíe alcohol sobre el preparado con la otra botella de alcohol.
Por fin la mesa es encendida, y la ch‟alla con cerveza alrededor de la misma comienza. Ambos
agitan vigorosamente las botellas cuyo contenido es vaciado así en potentes chorros.
Luego regresan hasta el tari de coca, para acomodarse en un banco que Norberto les ha
brindado. De inmediato comienzan a p‟ijchar coca levantada de los diversos niveles en el
interior del tari. Paulina baja de su vehículo un bidón de chicha del que le sirve a Juan un vaso,
para luego servirse ella. Mientras p‟ijchan y beben se ponen a hablar de muchas cosas, entre
ellas de la futura prosperidad que le aguarda a Paulina una vez concluido el ritual. Juan señala
las llamas vivas de la dulce mesa asegurando que a la tierra le gusta la mesa ofrecida puesto que
come con tales ganas, y que por lo mismo la prosperidad pedida también vendrá con creces.
Alegre por el comentario optimista de su yatiri, Paulina comienza a abrir las botellas de cerveza
que luego comparte con Juan. Mientras Paulina se va en busca de un baño, Juan con la bebida
en los altos, y en medio de diversas naderías comenta que Paulina tiene mucho dinero producto
del narcotráfico. Como arrepentido y temiendo haber dicho mucho, con una sonrisa en los
labios chacotea sus palabras y salta a otro tema, luego es imposible volver a su comentario
anterior.
Cuando ya la mesa se halla consumida en su totalidad, y luego de repetidas libaciones, son
contratados los servicios de dos niños inhumadores que rápidamente cavan una pequeña zanja
en la que introducen las cenizas de la mesa, antes de concluir su trabajo, Juan les ataja
indicándoles que esperen un momento, los chicos aceptan algo contrariados. Juan se dirige hasta
el tari toma del mismo, las manzanas verdes que se hallan al interior del chicote enroscado, así

144
como la campanilla, la botella de singani, y sendos puñados de coca de los tres niveles que
introduce en su ch‟uspa.
Frente a la zanja de las cenizas, pide a Paulina “las tierras” de sus negocios, ésta le entrega un
pequeño paquete de papel en el que se hallan tales tierras. Se trata del polvo del piso de los
establecimientos de los que Paulina es dueña y que barrió, según indica, durante la mañana.
Juan hace que Paulina ponga las dos manzanas verdes sobre las cenizas que aún están muy
calientes, Paulina lo hace con alguna dificultad debido a su gordura. Luego Juan esparce las
hojas de coca a lo largo y ancho del pequeño hueco. Paulina de pie frente al agujero recibe con
las manos levantadas los rezos que Juan realiza mientras hace sonar su campanilla. Una vez
concluidos los rezos indica a Paulina que eche las tierras de negocio al hueco, para luego
terminar rociando el mismo con el singani que guardaba en su ch‟uspa. Paulina se apresura a
traer también un gran vaso de chicha que es derramado sobre las cenizas y el preparado final.
Para concluir el mismo Juan cierra el hueco con la pala de los niños que solo se limitan a mirar.
Después de unas horas de festejo con chicha y cerveza Paulina y Juan ya embriagados, luego
de recoger el tari de coca, montan en su vehículo y abandonan Apachita Waraqu.
En 1 de agosto de 2011 Paulina y Juan retornaron a realizar el mismo ritual a Apachita
Waraqu, esta vez también realizaron una ch‟alla al altar mayor, no se veía por ninguna parte la
gran camioneta color rojo que Paulina pidiera en 2010, o tal vez solo no lo trajo.
Hasta aquí hemos presentado casos de clientes estacionarios de procedencia local. Ahora
pasamos a describir un par de casos del tipo de clientes estacionarios extranjeros.

· Clientela Estacionaria Extranjera de Consumo Directo. Este caso es el de un cliente llegado

de Chile en 22 de agosto de 2009. Sergio Calle (de 40 años de edad, bajo y regordete de tez
morena, bastante amigable y vivaz), dueño de la empresa de transporte chilena “Internacional
Cali”, llegó a Apachita Waraqu con sus tres enormes buses y su vehículo particular 57,
conjuntamente con todo su personal, solicitó los servicios del yatiri Corsino del lado Ingavi.
Realizando una wilancha para que le fuera mejor y su empresa vaya a crecer de cuatro buses a
seis.
Contó que el motivo que lo había llevado a buscar un lugar como Apachita Waraqu para
protegerse y prosperar, había sido un suceso desgraciado a partir del vuelque de uno de sus
buses cuando comenzaba el negocio allá por el año 2006. Los gastos que tuvo con el fatal
suceso fueron considerables y su prosperidad, suya y de su familia, por ello se veía amenazada.
Tal suceso hizo que Sergio considerara que la mala suerte se encontraba de su parte. Por ello
en su búsqueda de buena fortuna, en uno de sus viajes conoció por intermedio de amigos
transportistas bolivianos Apachita Waraqu, y decidió desde entonces bendecirse siempre en la
misma. Aunque ha tenido otros maestros que le han realizado anteriormente los trabajos de
bendición, sin embargo en agosto de 2010 encontró al yatiri Corsino que ha terminado
convirtiéndose en su yatiri oficial.
Sergio asegura que desde 2006 ha ofrecido siempre wilanchas en agosto, que le han dado una
prosperidad como no tuviera nunca, por lo que en esta ocasión no sería la excepción. En cuanto
llegó situó sus cuatro buses con vista al este, para luego dirigirse en compañía de Corsino hacia
la caseta del tendero Clemente del lado Ingavi a fin de armar las mesas rituales
correspondientes. Sergio ofrece cada año dos mesas rituales una blanca y otra de color, junto a
dos sacrificios de sangre.

57
Cuyas extrañas placas eran las siguientes: ZF 45 71, RX 72 50, NF 49 45, llevando todas el nombre del país
del que provenían, CHILE.

145
 Al cabo de un tiempo ambos emergen del interior de la caseta llevando en brazos dos dulce
mesas, Corsino la blanca y Sergio la de color. Clemente mientras tanto ya ha concluido de
levantar los dos armazones de leña correspondientes y situar las botellas de cerveza chilena
pareada con champaña que ha sido traída por Sergio, formando así al micro espacio ritual,
delante de los cuatro buses de Sergio. A la vez que cuatro jóvenes fosadores vigorosos ya han
concluido en tiempo record las fosas en las que serán introducidas las llamas.
Corsino y Sergio depositan las mesas rituales sobre los armazones, la blanca a la derecha y la
de color a la izquierda. Las llamas son compradas a Clemente que las trae de inmediato y las
inmoviliza con ayuda de los fosadores, pues éstas se portan feroces y tratan de morder mientras
gruñen. Una vez han sido inmovilizadas a ambas se les adorna de diferente manera, a la que
acompañará a la mesa blanca se le envuelve y pega con cinta adhesiva papeles dorados
alrededor del tronco y del cuello, para luego atarle algunas pequeños moños hechos del mismo
material, a los que casi se da forma de clavel, sobre algunas partes del lomo. A la otra se le
envuelve papel plateado alrededor del tronco y el cuello y se le amarran algunos vellones de
color sobre el lomo.
Se ch‟alla con cerveza nacional las fosas, y luego se alista las llamas. Clemente con ayuda de
los cuatro fosadores degüellan a las llamas y les arrancan el corazón, la sangre es recibida en
dos pequeños vasos de vidrio, mientras que ambos corazones todavía palpitantes son puestos en
las manos de Sergio que las eleva al cielo, mientras Corsino las empapa de alcohol y cerveza.
Al fin los corazones separados son colocados por Corsino en cada mesa, mientras que la sangre
que ha sido recibida es asperjada sobre ambas mesas. De inmediato Corsino asperja grandes
cantidades de alcohol sobre las mesas, mientras reza vigorosamente para finalmente prenderles
fuego. El resto de la sangre es llevado al altar mayor donde es vertido en su totalidad.
Los cuerpos de las víctimas son introducidos al interior de las fosas en medio de lluvia de
hojas de coca y libaciones de alcohol y cerveza. Una vez dentro se vacían dos botellas de
champaña chilena al interior, para cerrarlas al fin. Mientras las mesas arden Corsino, Sergio y
su personal realizan ch‟allas de cerveza sobre los cuatro buses que constituyen su empresa, así
como sobre el altar mayor. Para al fin compartir las cervezas chilenas y bolivianas, y la
champaña de su país con todos los participantes.
Cuando ya no quedan más que cenizas Corsino y Sergio realizan una última ch‟alla con
cerveza sobre éstas. Son solicitados los servicios del anciano inhumador Manuel, apodado “el
teniente”, hermano de Usuco, que lentamente termina enterrando las cenizas. Y todavía esperan
un tiempo más mientras, tras comparten un plato de comida adquirido a la comidera Lourdes,
beben profusamente las cervezas y champaña compradas y/o traídas por Sergio. Sergio, según
Corsino (30 de agosto de 2011), regresó a mediados de agosto de 2010, así como a finales de
2011, asegurando que su empresa ya contaba con siete buses.

· Clientela Estacionaria Extranjera de Consumo Indirecto. En este caso los clientes extranjeros
no se hallan en cuerpo presente en Apachita Waraqu para la realización de sus rituales, sino que
los oficios le son confiados a un especialista ritual de su propio país en este caso una maestra
que visitó el lado Murillo de Apachita Waraqu en 7 de agosto de 2010. Reina una especialista
ritual de vestido (de 57 años de edad, baja regordeta, muy formal, elocuente y amigable), es
natural de la región de Tarma, provincia de Junín, Perú.
Reina realiza rituales que le encargan sus clientes en Tarma. Trae las dulces mesas peruanas
que le envían sus clientes, cuyos nombres tiene registrados en una lista, así como los negocios a
que estos se dedican.

146
 Las dulces mesas peruanas son diferentes a las bolivianas y muy especiales en su
conformación. Los misterios dulces que contienen son absolutamente explícitos pues son
representaciones en tres dimensiones primorosamente elaborados, pequeñas casitas
(simbolizando el hogar y la familia), vehículos en miniatura (representando lujos o negocio),
hermosas flores (representando la buena fortuna y la prosperidad). Todo se halla tan bellamente
colorido y cuidadosamente empaquetado en bolsas de nylon transparente.
Reina trajo diez de estas bellas mesas para ofrecerlas en Apachita Waraqu, así como un papel
manuscrito por cada cliente con su nombre y su deseo, en el interior de cada mesa,
curiosamente sin daño de la empaquetadura.
Reina comenta que sus clientes le tienen una fe profunda a la Apachita Waraqu boliviana,
pues asegura que muchos de ellos han prosperado gracias al poder del cerro. Familias se han
unido, negocios se han levantado de la quiebra, profesiones han sido más lucrativas, etc., etc.,
etc. Es por ello que sus clientes le pagan el viaje y la estadía en Bolivia, con el fin de que cada
agosto les realice un ritual en el cerro.
Hace tres años que Reina visita Apachita Waraqu para la realización de rituales solicitados
por sus clientes en Tarma. Conoció el lugar gracias al yatiri del lado Murillo Valentín Condori,
que viajó tres años atrás hasta Junín, y le habló del poder que el cerro posee en buena suerte
para la prosperidad económica de las personas y sus negocios. Por lo mismo en esta ocasión el
yatiri oficiante del ritual para los clientes de Reina es Valentín Condori. Pues Reina Cree que
“se debe respetar al dueño de un lugar”, es decir que ella siendo extranjera no puede realizar un
ofrecimiento en el país, por no contar con el permiso de los achachilas lugareños. Por eso
Valentín es el que hace los oficios.
No es que no se dispongan de lugares sagrados en Junín, no, Reina afirma que un poderoso
equivalente de Apachita Waraqu es un cerro ubicado en Huancayo (Junín) conocido como
Huayta Pallana, y que los rituales y ofrendas también son distintos, por ejemplo el pago que se
realiza a este cerro es una modalidad subterránea, llamada según Reina, pacha manqha u olla en
la tierra y que se realiza en el interior de un hueco cavado en el piso. Donde las dulce mesas,
acompañadas de coca, llamp‟u, blanco, pasas o higos secos, algunas frutas, maíz crudo y leña,
se introducen e incineran, libando con grandes cantidades de alcohol, chicha de jora, el
delicioso vino de higo, aguardiente y cerveza, sobre y alrededor de las mismas, cerrándose
finalmente, se evita el ofrecimiento de cualquier bebida o comida prefabricada.
Y debido a la diferente forma de elaborar y ofrecer las mesas a los seres tutelares que ella
aprendió, no le es posible hacer un ofrecimiento directo en Apachita Waraqu. Cree que lo que
ofrecería no les gustaría ni a los seres tutelares ni a la gente del lugar. Además los diez clientes
que encargaron rituales en Apachita Waraqu son creyentes exclusivos del cerro. Y como agosto
es una fecha importante en Bolivia para el ofrecimiento de ofrendas a los seres tutelares, se hace
una doble solicitud. Ya que el mes con estas características, afirma Reina, en Junín es junio, y
sobre todo el 20 de junio en que, los clientes suyos que en este día solicitan rituales en Apachita
Waraqu, ya hicieron también sus ofrendas al Huayta Pallana en tal fecha. Pero es que no
quieren perder la oportunidad de solicitar más favores de prosperidad.
Mientras Reina y Valentín aguardan con las mesas aún empaquetadas, Delma y Félix tenderos
del lado Murillo, levantan los diez armazones de leña. Una vez han concluido, rodean las diez
mesas con las cuatro botellas acostumbradas.
Una onceava persona suma su armazón al final de los diez, se trata de una cliente de Valentín
llamada Ruth, y que tiene su pequeña librería en la Ceja de El Alto. Ruth afirma que es la
primera vez que asiste a Apachita Waraqu a solicitar servicios rituales. Su negocio no ha
marchado bien en los últimos tiempos, la clientela es escasa y ha tenido problemas con

147
impuestos nacionales por no emitir factura. Por ello ha decidido realizar una mesa blanca para
que todo le marche mejor durante el 2011, y aprovechar que ya hay otras diez mesas que se
están llevando adelante, para no tener que esperar.
Las mesas se sitúan cuidadosamente sobre los armazones, en ello trabajan Reina, Valentín,
Delma, Ruth y Beti, ésta última una cliente de Reina que la acompañó en el viaje, cualqu iera
diría que para controlarla. Beti (mujer de 38 años de edad, pequeña regordeta, con unos
enormes anteojos gruesos sobre la nariz, tiene un carácter hosco y reservado) es natural de
Tarma y es dueña de una de las dulce mesas que Reina trajo.
Beti con sus pocas palabras cuenta que es nutricionista y que quisiera que su negocio mejorara
aún más, pues desde hace tres años en que Reina realizó los rituales en Apachita Waraqu le ha
ido mucho mejor. Esta es la primera vez que visita Bolivia, su intención es regresar al próximo
año.
Las mesas ya situadas de acuerdo a lista, son ch‟alladas por Valentín con grandes cantidades
de alcohol mientras reza rápidamente y menciona los nombres y los negocios a los que se
dedican los clientes de Reina, a medida que va pasando por cada mesa y ella dicta. El alcohol a
pesar de la empaquetadura el alcohol alcanza los papeles manuscritos del interior corroyendo la
tinta. Estos clientes de Reina se dedican a diferentes negocios y/o profesiones, según su lista fue
posible apreciar: 1.- Santos = Negocio de muebles, 2.- Carlos = Mueblería, 3.- Beti =
Alimentos, 4.- Germán = Camionero de minas, 5.- Roberto = Negocio de metales, 6.- Josefina =
Obstetricia, 7.- Bernardo = Viajero, 8.- Leonora = Mercaderías, 9.- José = Pintor, 10.- Renato =
Metalurgia.
Una vez las mesas han terminado de ser empapadas de alcohol por Valentín, se les prende
fuego, para luego ch‟allar con cerveza alrededor de las mismas a contrarreloj. Asimismo Reina
también ch‟alla con chicha, aguardiente y vino de higo que luego comparte con Valentín y las
dos clientes Beti y Ruth, que hacen lo mismo sobre el altar mayor.
Mientras las mesas arden el festejo comienza, las libaciones etílicas se hacen presentes y al
son de tradicionales huayños peruanos, Reina junto a Beti, que antes se mostraba algo apática,
comienzan a bailar cantando alegremente alrededor de las mesas que arden.
Ruth no quiere bailar, su mesa no arde lo suficientemente bien, Valentín le dice que tenga más
fe, ya que su falta de fe hace que a la tierra no le guste su ofrenda. Ruth mira desconsolada,
Valentín intenta varias veces avivar el fuego, pero nada, Reina lo intenta también, y tampoco,
por fin Delma consigue hacer que arda vivamente, gloriándose así de “tener mano”.
El festejo continúa, mientras las mesas ya son solo cenizas. Beti y Reina se abrazan por lo
bien realizadas que quedaron las mesas. La última mesa fue la de Ruth, que quedó igualmente
conforme.
Usuco aprovechando la borrachera ajena y sin que, aparentemente, nadie le llamara ya se
encontraba realizando una zanja larga en el piso para las cenizas, muy a su estilo de zanja
previa, pero a nadie pareció importarle, así que terminaron aceptando su trabajo. Valentín
introdujo al interior de las cenizas unos puñados de coca, y Reina unos cuantos vasos de sus
bebidas, por fin la zanja larga fue cerrada por Usuco, y continuó el festejo a puerta cerrada hasta
muy entrada la noche. Delma asegura que Reina visitó de nuevo Apachita Waraqu casi a
mediados de agosto de 2011, esta vez vino sola y realizo doce mesas con ayuda también de de
Valentín.
Hasta aquí hemos descrito las características fundamentales de este tipo de cliente con sus
variantes, y su carácter de ostentación en muchos casos a través de las mesas distintas y
complejamente armadas, así como de su desprendimiento sinónimo de prosperidad. Este es el
tipo de cliente que consigue de alguna manera ser el más prestigioso de todos debido a su

148
fastuosa actuación. Sin embargo la cantidad de los clientes estacionarios locales aún se muestra
como muy superior frente a la de los clientes estacionarios extranjeros.

4.2.4 El Cliente Furtivo.

Ahora pasamos a tratar de describir un tipo de cliente que es, diríamos, la prueba viviente de
que uno no siempre es consciente de con quién puede estar tratando cuando realiza una
investigación. Las características de este tipo de cliente, que casi es una leyenda, son su poca
frecuencia y su carácter temible a la vez que deseable. Es poco frecuente porque realiza sus
visitas a Apachita Waraqu en muy contadas oportunidades, es temido por las actividades
peligrosas y delincuenciales a las que se dedica y es deseado porque los pagos que realiza, por
productos o servicios, son ostentosos y generosos casi siempre. La ostentación de este tipo de
cliente es limitada y se circunscribe sólo a su generosidad a la hora de pagar con montos
exorbitantes.
Otra característica de este tipo de cliente es la celeridad al realizar sus rituales, así como los
horarios que elige para realizarlos que casi siempre son a muy altas horas de la tarde o noche,
dependiendo el caso, lo que hace que exista en tales rituales una falta de ostentación ritual pero
una mayor posibilidad de ostentación económica, como ya se mencionó, en propinas para
aquellos miembros del personal que le sirvan diligentemente. Pero sobre todo es el carácter
siempre oculto de sus rituales ligado a lo ilícito o delincuencial de sus actividades lo que le ha
dado su característica principal de cliente peligroso.
Por las características ya mencionadas ha sido parcialmente posible realizar una observación
directa de este tipo de clientela en Apachita Waraqu, Y lo que no pudo ser tomado a través de la
observación directa fue completado con relatos de algunos de los tenderos que tuvieron el valor
y la confianza de relatar sus experiencias directas con este siniestro personaje. Pasamos a
describir dos casos que ilustraran bien lo que acabamos de mencionar en torno a este tipo de
cliente en Apachita Waraqu.

· Clientela Furtiva Semi Cerrada. El cliente furtivo en esta modalidad se caracteriza por tener
algunas relaciones limitadas con los miembros del personal de Apachita Waraqu cuando realiza
sus visitas, adquiriendo productos y contratando servicios, solo de algunos, además de moverse
a finales de los atardeceres. Aunque el caso que relatamos a continuación fue observado en
parte, es más producto de algunas de las narraciones de testigos que vivieron momentos
peligrosos con estos clientes.
Muy avanzada la tarde, cuando ya muchos tenderos y yatiris se han retirado de Apachita
Waraqu, dos hombres jóvenes de aproximadamente treinta a cuarenta años de edad ingresan a la
tienda del yatiri Nicolás del lado Murillo (12 de diciembre de 2010) ambos llevan sendos
sombrero negros de alas anchas que les cubren casi completamente el rostro. Han estacionado
su vehículo, un taxi blanco de marca caldina, en frente de la tienda del yatiri Nicolás. Uno de
ellos se apea primero, mientras el otro espera con la cabeza gacha que su compañero regrese.
Por fin se oye un leve silbido, y el que esperaba al interior del vehículo desciende también para
ingresar luego a la tienda del yatiri. Lola desde la puerta de su tienda observa de soslayo, y
nerviosa disimula cada vez que ambos hombres aparecen afuera, Norberto la previene para que
ingrese dentro de su caseta, recordándole la peligrosidad de ambos personajes. Lola recuerda lo
que ocurrió en cierta ocasión en que estos dos hombres visitaron Apachita Waraqu; fue casi a
principios del año 2010.

149
 Estos sujetos ya habían visitado en años anteriores el cerro, y sobre todo la caseta del yatiri
Nicolás, aunque siempre llegaban casi al caer la noche, según Lola primero reúnen los insumos
rituales necesarios, y luego esperan dentro la caseta de Nicolás que la noche llegue para realizar
sus rituales, algunas veces aguardan a puerta cerrada en el interior de la caseta del yatiri. Pero el
día que recuerda Lola con no poco desagrado, ya en las primeras horas de la noche,
aparentemente, Nicolás no disponía de leña para realizar un ritual, y uno de los hombres se
acercó a la caseta de Lola para solicitárselo, Lola se encontraba en el interior junto a Miriam e
Ivan, Miriam asegura que el rostro del hombre tenía un aspecto feroz y temible, con una cicatriz
que le cruzaba el lado derecho de la mejilla, desde la oreja hasta casi la boca. El sujeto solicitó
leña por valor de cincuenta bolivianos, para una mesa grande, Ivan se apresuró a reunir la leña
mientras el hombre sacaba de su bolsillo un billete de cien bolivianos, indicándole a Lola que se
quedara con el cambio, gesto que agrado a Lola, sin dejar de parecerle temible el sujeto. Sin
embargo Ivan cometió el error de no dejar de mirar al hombre directamente al rostro, éste al
sentirse observado, bajaba la vista cubriéndose el rostro con el sombrero. El hombre salió por
fin, cargando la leña que compró, e indicándole a Lola que Ivan le armara la leña de manera
rápida en un lugar que le indicaría, Miriam junto a Ivan se dirigieron al sitio que el sujeto les
ordenó, un lugar muy apartado, a unos doscientos metros de las casetas cerca a unas breves
quebradas que hay por el lugar, Lola los siguió con la mirada, Una vez dadas sus indicaciones el
sujeto regreso a la caseta de Nicolás dejando a Ivan y Miriam que armaban la leña, Miriam
decidió regresar a su caseta.
Luego de un momento Nicolás junto a ambos hombres emergieron de la caseta llevando la
dulce mesa armada y muy bien cubierta con papel periódico; buscaron un lugar apartado, y allí
realizaron un rápido ritual. No bien hubo puesto la mesa, que en ningún momento fue expuesta,
sino que se mantuvo cubierta, sobre el armazón, Nicolás le prendió fuego, mientras rezaba
rápidamente. Ivan viendo la oportunidad de ganarse algunos pesos, regresó presuroso a su
caseta en busca de herramientas para enterrar las cenizas rituales, Lola le ordenó a Miriam que
acompañara a su hermano, esta lo hizo de mala gana por el temor que le inspiraban los sujetos.
Para hacer que la mesa arda más Nicolás le dijo a Miriam que le trajera pronto una botella de
alcohol más, Miriam obedeció presurosa, mientras Ivan esperaba con su pico y pala a que la
mesa terminara de arder. Siempre imprudente volvió a llamar su atención el rostro del hombre
al que continuó mirando insistentemente, hasta que éste, ya nervioso, le lanzó improperios y una
amenaza de muerte si éste no dejaba de mirarle. Nicolás también molesto regañó a Ivan por
fastidiar a su cliente, junto a sus herramientas el muchacho acobardado regresó a su caseta,
donde recibió otra regañona de su madre después de contarle lo sucedido.
Por fin Miriam llegó temerosa al lugar, donde los sujetos y el yatiri esperaban, uno de los
sujetos sacó otro billete de cien bolivianos de su bolsillo y se lo ofreció a Miriam como pago, le
dijo, por el alcohol y la posterior inhumación que esperaban le hiciera a la mesa una vez
terminara de consumirse. Y los sujetos, en cuanto Nicolás le echó el suficiente alcohol a la
mesa para que terminara de consumirse pronto, montaron en su vehículo junto al yatiri, que
previamente había asegurado la puerta de su caseta, y se marcharon casi a la carrera. La mesa
continuaba ardiendo hasta que se consumió, y fue enterrada por Miriam. Ese día Miriam por su
temor y prudencia se ganó buen dinero al igual que su madre, mientras que Ivan se ganó de
mala forma una valiosa lección que lo hizo más prudente.
Lola mientras relataba lo sucedido a sus hijos en aquella ocasión, no dejaba de mirar algo
recelosa hacia la puerta de su tienda, con el temor de que en cualquier momento pudiera alguno
de los sujetos regresar, por ello su relato lo hizo en ocasiones bajando bastante la voz.

150
 Volviendo al relato de Lola. Ya a primeras horas de la noche los dos sujetos salen por fin
junto a Nicolás llevando la mesa armada muy bien empaquetada, leña envuelta con una cuerda,
dos botellas de alcohol y una bolsa negra con algún contenido desconocido que acomodaron en
la parte posterior del vehículo en el que llegaron. Nicolás luego de ponerle candado a su puerta
subió junto a ellos al vehículo y se dirigieron rumbo al cerro Chuchulaya. Lola asegura que si
van al cerro Chuchulaya es para realizar alguna maldición. Estos dos sujetos, indica Lola, son
delincuentes dedicados al atraco en los caminos y el robo de vehículos, se trata de cogoteros –
auteros. Lola afirma que realizan sus visitas inesperadas desde el 2009 aproximadamente.
Norberto asegura que ha visto a estos dos sujetos en otras ocasiones durante las madrugadas, ya
que Norberto se queda casi de manera frecuente a dormir al interior de su caseta para cuidar sus
mercaderías.

· Clientela Furtiva Cerrada. El cliente furtivo en esta otra modalidad tiene sus propias
características consistentes en el mayor anonimato posible, y la casi no relación con los
miembros del personal, además del empleo de altas horas de la noche o la madrugada para la
realización de sus rituales. Tal es el caso narrado por el tendero Norberto y que le aconteció casi
a mediados de agosto de 2010 en una de las noches en que se había quedado a dormir al interior
de su caseta:
Promediando algo más de media noche (12 de diciembre de 2010) Norberto que dormía
profundamente fue despertado por unos sólidos golpes en su puerta, algo extrañado se apresuró
a franquear la misma. Afuera, según Norberto, se hallaban temiblemente agrupados cosa de
ocho personas, aparentemente todas de sexo masculino, solicitaban una llama, Norberto no
disponía de ninguna en ese momento, pero se acordó de que el tendero Nico sí disponía de
algunas, así que refirió a los hombres a la caseta de Nico (distante cinco casetas más allá de la
de Norberto). Norberto confiesa que sintió alivio cuando los hombres comenzaron a retirarse de
la puerta de su caseta y dirigirse a la de Nico. Pero que su temor persistió con el regreso de
cuatro de ellos que le solicitaron dos botellas de alcohol, que presto les entrego a los temibles
sujetos, recibiendo cincuenta bolivianos como pago indicándole que se quede con el cambio.
Mientras tanto los demás que no dejaban de andar agrupados golpearon la tienda de Nico de ella
emergió el hijo de Nico que se había quedado esa noche. Indica Norberto, que le solicitaron al
muchacho la venta de una llama por la que le pagarían muy bien. El muchacho, un ladino vivaz,
se movió pronto ante esta oferta.
Mientras el hijo de Nico iba a buscar a la llama, volvieron a tocar la puerta de Norberto para
pedirle prestado sus herramientas. Norberto les prestó las dos palas y los dos picos que tiene
guardadas bajo su catre. Al rato también dos hombres cargados de sendos picos y palas llegaron
junto al hijo de Nico que traía la llama que caminaba vacilante. Norberto se dio cuenta que era
preciso actuar pronto, y les ofreció ayuda en el cavado de la fosa. Los hombres aceptaron la
ayuda de Norberto. El hijo de Nico hizo lo mismo, y de inmediato se puso a cavar. Sin
interrupción y con el sudor cayéndole por la frente, mezcla de miedo y cansancio, Norberto,
confiesa, que se le pasó por un instante la idea de que la fosa, que ya estaba tan avanzada,
pudiera ser destinada para él o para el hijo de Nico o para ambos, si es que a semejantes sujetos
se les antojara dejarlos allí como ofrenda. Se arrepintió fugazmente de haberse ofrecido, pero no
había marcha atrás, solo había que continuar. El hijo de Nico parecía responder al mismo
pensamiento, normalmente engreído y temerario, se mostró taciturno y callado.
En determinado momento los hombres que alumbraban con dos linternas a ambos
trabajadores, al verlos trabajar agotados, se mostraron apresurados así que decidieron ayudar
por turnos de a dos. Dieron rápida cuenta de la fosa que estuvo lista pronto.

151
 Al fin uno de ellos se acercó a la fosa y vació una botella de alcohol en el interior de la
misma, mientras murmuraba algo levemente. Pronto el hijo de Nico y Norberto trajeron e
inmovilizaron a la llama que no opuso resistencia. Uno de los sujetos se acercó y sin decir nada
agarró a la llama por las orejas y con un cuchillo que nadie le había otorgado (pues
normalmente es el tendero el que le corta a la llama el pescuezo con su propio cuchillo) le cortó
el pescuezo, la sangre se vertió completa en el interior de la fosa, y sin más ceremonia
empujaron el cuerpo aún convulso de la llama al interior de la misma cerrándola velozmente.
Vaciaron completas las botellas de alcohol que les quedaban al interior de la fosa, y sobre el
altar mayor.
La mayoría de ellos se metieron a un vehículo oscuro que esperaba a una distancia
considerable y que Norberto cree que pudo haber sido un minibús, ya que tuvo la capacidad de
contenerlos a todos. Mientras Norberto y el hijo de Nico recogían sus herramientas, dos de los
sujetos volvieron y sin preguntar nada le dieron al hijo de Nico un gran fajo de billetes y a
Norberto 200Bs. indicándole que era para su refresco. Norberto y sobre todo el hijo de Nico
agradecieron humildemente. Los hombres casi corrieron al vehículo y montaron en el mismo,
para desaparecer de inmediato.
El corazón de ambos tenderos dejo de latir. Norberto le preguntó al muchacho cuanto le había
pagado el hombre, y éste contó, según Norberto 1200Bs. lo que le alegró el resto del día al
petimetre y a Norberto le dejó con una jaqueca de arrepentido por no haber tenido una llama a
disposición en este caso. Aunque los 200Bs. que ganó fueron suficientes para consolarse. Estos
sujetos según oyó luego Norberto decir a Nico, podrían ser un grupo de asaltantes de bancos y
negocios, compuesto por peruanos y bolivianos, eso explicaría porque eran pocos los que
hablaban y la presencia de tan nutrido número.
Lola y Norberto aseguran que este tipo de personas visitan raramente Apachita Waraqu, y más
frecuentemente Chuchulaya. Afirman que aunque el trato con este tipo de cliente es siempre
incómodo y peligroso, semejantes incomodidades bien pueden valer la pena, debido a las
buenas propinas que son capaces de otorgar cuando se les sirve diligentemente, aunque nunca
deja de ser arriesgado. La presencia de este tipo de clientela es y debe ser tratada con discreción
y prudencia entre los miembros del personal de Waraqu que le llegaron a servir alguna vez,
pues se generarían habladurías en torno a los mismos reputándoseles de sirvientes de laiqas y de
ladrones. Y aún peor, si se llegara a filtrar algún tipo de información hacia alguna autoridad
policial o judicial, el riesgo sería mayor ya sea por acusaciones de complicidad o posibles
represalias de los delincuentes que constituyen este tipo de clientela.
Así se concluye con la tipología de la clientela basada en la frecuencia de las visitas a
Apachita Waraqu para el consumo de bienes y/o servicios. Cabe aclarar que esta tipología no es
fija y pueden darse casos de combinaciones diversas como: Frecuentes que también realizan
rituales como estacionarios, o excepcionales que pueden ser estacionarios o furtivos, o hasta
furtivos que puedan también ser excepcionales o frecuentes, etc. Así las combinaciones basadas
en esta tipología pueden ser muy diversas.
De este modo la demanda que constituye el mercado de bienes simbólicos y materiales de
Apachita Waraqu demuestra un dinamismo en la petición de favores y agradecimiento a la tierra
y a los seres tutelares intentando a la vez atraer el incremento de su prosperidad personal, a
través de la ostentación, en los casos más significativos, que termina reproduciendo de alguna
manera los valores de reciprocidad y redistribución de la cosmovisión andina.
La importancia de la satisfacción de los afanes y aflicciones de la demanda por agradecer,
solicitar y atraer ostentando, son elementos fundamentales que contribuyeron y contribuyen con
mucho en la conformación del mercado de Waraqu, sin tales elementos es casi impensable la

152
dinámica y compleja configuración de la oferta de este mercado, la organización de sus
servicios en contínua competencia que le ha permitido la obtención de un muy alto nivel de
capital simbólico que hace de este centro ceremonial un verdadero bien simbólico de calidad
que busca, así de esta manera, ser apropiado por los consumidores de bienes rituales más
prestigiosos y ricos de la región y del extranjero.
Así tal capital simbólico se sustenta en la demanda de la clientela nacional que es alta y la
internacional, que con no ser muy alta, como la local, sin embargo es también muy importante,
pues demuestra la calidad y alcance del capital simbólico de Waraqu que trasciende fronteras
que la ha convertido en una auténtica “marca de calidad”.

Fuente: Elaboración propia

En consecuencia, el consumo de los bienes simbólicos y materiales (insumos, rituales y

productos) en Apachita Waraqu, por parte la amplia gama de clientela, ya descrita, significa no
solo la apropiación del bien simbólico de calidad, es decir de la apropiación del centro
ceremonial, sede de alta cultura andina, si se permite el término, sino a través de ello un
incremento del propio capital simbólico al hacerlo así. Alguien que ofrende en Apachita

153
Waraqu, es alguien, de alguna manera, notable y prestigioso, es decir que ya posee un alto nivel
de capital simbólico, que mantiene e incrementa cada vez que realiza un ritual en Waraqu.
Es así como los afanes de la acumulación de capital propia de la lógica capitalista occidental
en la que se halla inmersa la mayor cantidad de la demanda de Waraqu, halla su potenciación en
el ritual como forma simbólica de reproducción de tal proceso de acumulación, en reemplazo,
muchas veces de otros tipos de ritual racionalistas y calculísticos, patrimonio de las sociedades
occidentales, como la contabilidad (Gose, 2001) y el plan de negocios, que aunque importantes
y tal vez practicados por los actores de la demanda de Waraqu, no significan el punto
fundamental de la acumulación de capital y el incremento de riqueza como el ritual religioso de
agradecimiento, solicitud y ostentación de las mesas rituales practicadas en Waraqu.
Tales prácticas, que como vimos, son realizadas por ambos polos del mercado de Waraqu,
oferta y demanda, terminan generando así una transformación y renovación del espíritu
capitalista que se basa ya no en la racionalidad occidental capitalista y su lógica de ganancia
calculada, monopólica e individualista, sino más bien en un tipo de racionalidad de
redistribución de la riqueza con los seres tutelares del paisaje vivo de los Andes y los
semejantes en una suerte de compartimiento relativamente extendido, en una reciprocidad con
lo visible y lo invisible.
Así las prácticas de ofrecimiento de las mesas rituales en las que se destaca la celebración en
Apachita Waraqu terminan siendo prácticas ch‟ixi entre la tradición y la innovación (Tassi,
2010) que a la vez que aceptan la dinámica mercantil capitalista la descolonizan, al potenciar la
propia identidad cultural de los aymaras migrantes, que realizan tales prácticas rituales, y
reemplazar los principales elementos de la lógica capitalista por los valores de la propia
cosmovisión, que termina constituyendo, de alguna manera, un espíritu capitalista más
sostenible y menos depredador.
Lo que al fin termina conformándose en el sostén social estratégico que entreteje y matiza
ricamente la estabilidad y continuidad del mercado de bienes simbólicos y materiales de
Apachita Waraqu que de alguna manera consiguió sacar adelante el mercado embrionario. Pero
aún queda por tratar la última parte de las interacciones entre oferta y demanda que crean
diferencias estratificadas entre los actores individuales, miembros del personal, de la oferta.
Confluyendo al fin en los últimos niveles de competitividad entre los actores sociales que
forman parte del espacio social Apachita Waraqu.

154
CAPITULO V ORGANIZACIÓN SOCIAL Y ECONOMICA DE LA
OFERTA PARA RECEPCION DE LA DEMANDA, Y LA
ÚLTIMA DIFERENCIA.

A lo largo del tercer capítulo hemos mencionado a los miembros del personal, sus
características y actuación individual, pero muy poco se ha mencionado sobre las actuaciones
colectivas de las redes sociales ya sea de parentesco y/o de paisanaje, donde se manifiesta el
carácter profesional de cada actuación que los eleva a verdaderos funcionarios de lo sagrado. Es
así que en el presente capítulo se realizará un complemento a través de un análisis de las formas
de actuación colectiva de la oferta para recepción de la demanda, que por medio del capital
social intenta elevar el nivel de capital simbólico, de prestigio, que se constituirá en un
incremento al volumen global de capital de servicio y fidelización, actuaciones que se sustentan
en la interacción familiar y/o paisanal que han creado en torno a sí divisiones sociales y
económicas dentro el personal y espaciales dentro la geografía del cerro. Cada actuación posee
un sitio para cada actor individual, con el cliente como agente propiciador en torno al cual
convergen los actores de la oferta, que se desenvuelven en un espacio de división práctica,
diferente a las divisiones simbólica y ritual que forman parte del capital de diferenciación y
definición que describimos al principio del capítulo tercero, pero que se constituyen al fin en su
complemento. La división práctica del espacio intenta ordenar las actuaciones colectivas de las
redes sociales y las interacciones con la demanda que se presentan de manera simultánea con
trabajos específicos, y ganancias económicas en escala de acuerdo a calidad de actuación
profesional, con el yatiri a la cabeza.
Y el ordenamiento jerarquizado con actuaciones colectivas confluye al fin en la segunda y
última fase de los nuevos niveles de competitividad, que el actor social Lado Murillo ha
empleado como “última diferencia” o “última conquista” (Bourdieu, 2000: 245) prácticas para
tratar de distinguirse definitivamente del actor social Lado Ingavi, por medio del despliegue de
un último tipo de capital que a través del mercadeo masivo, las nuevas tecnologías y la
complejización de la discursividad cultural andina ha terminado sosteniendo y justificando la
existencia del mercado mismo, por atajo de su sólida organización cuyos proyectos ambiciosos
abren nuevos horizontes a Apachita Waraqu y al consumo cultural que termina así siendo
global.

5.1. ORDENAMIENTO ESPACIAL CON FINES PRACTICOS

Como ya se mencionó en el capítulo tercero, el nivel fundamental concertado de ordenamiento

ritual diferenciador del espacio es el definido por la frontera interprovincial que divide el
espacio geográfico global del cerro en dos mitades, cumpliendo a su vez fines más técnicos y
empíricos que rituales. Para fines prácticos la división del espacio global del cerro en dos
mitades permite la existencia de dos espacios totales, es decir el espacio total del lado Murillo,
y el espacio total del lado Ingavi. Ambos espacios totales, contienen a su vez un ordenamiento
micro físico angular de los espacios de trabajo, donde se desenvuelven las actuaciones
profesionales de los funcionarios de lo sagrado que constituyen el personal. El primero y mayor
de estos espacios, al que denominamos como lineal es el producto de un micro espacio, el
comercial que corresponde a la caseta del tendero de la cual parte formando una franja, dentro
del cual es posible situar, de modo errático, otro micro espacio, tal vez el más importante, el
correspondiente a la realización del ritual, al que denominaremos micro espacio ritual. Así los

155
dos micro espacios, tanto el comercial como el ritual, son fundamentales, pues el primero
configura un espacio amplio, donde se sitúa el segundo, estos “micro espacios” son el resultado
de la humanización del espacio a través de trazos y artificios a partir del cuerpo de los actores
como dimensión espacial básica productora del espacio (Samanamud, 2004), así los cuerpos de
los actores en interacción constituyen ambos micro espacios, que son la base orgánica del
ordenamiento espacial en cada espacio total.

Fuente; Elaboración propia

A continuación pasamos a detallar cada uno de los espacios y micro espacios angulares.

5.1.1. Micro espacio comercial

Este micro espacio es el fundamental, está conformado por la caseta del tendero, que como
mencionamos en los capítulos segundo y tercero se trata de una pequeña habitación
cuadrangular de dos por dos metros, aproximadamente, construida con adobes y de la que hay
cerca de veinte réplicas alineadas en hilera, por lado.
El micro espacio comercial es en primer término puesto de venta o tienda donde se ofrecen los
insumos rituales, pero también es recinto privado en que se hace la recepción de la clientela y
sede, a menudo, de la primera interacción entre el yatiri y sus clientes. Es el espacio inicial de
trabajo establecido, en primer lugar para el tendero y en segundo lugar para el yatiri. En su
calidad de tienda alberga los insumos rituales que se constituyen en las mercaderías del tendero,
como ya se mencionó en el anterior capítulo, mientras que como caseta sirve al albergue

156
temporal del yatiri y su clientela. Pero su importancia fundamental para el ordenamiento
espacial estriba en que este micro espacio se constituye en punto de referencia primario a partir
del cual se configura un espacio mayor, el espacio lineal, que termina así siendo una proyección
en línea recta de la longitud frontal del micro espacio comercial. Es decir que son las longitudes
del emplazamiento físico de este micro espacio, la base de la configuración imaginaria del
espacio lineal.

5.1.2. Espacio Lineal

Se trata de uno de los niveles más fundamentales de ordenamiento del espacio en Apachita
Waraqu. El espacio total de cada lado es dividido a través de líneas imaginarias, en franjas o
pequeños espacios en línea recta a partir de la caseta del tendero, que, como ya se mencionó, es
punto de referencia permanente. Desde la parte frontal de cada caseta se extiende en línea recta
una franja de tierra, que termina siendo rectangular, de algo más de dos metros de ancho (el
ancho frontal de cada caseta), con una longitud de hasta cien metros o más. De este modo son
situados los clientes en el espacio lineal que corresponda a la caseta del yatiri o tendero del que
solicite productos y/o servicios.
Este ordenamiento ha llegado a dividir el espacio total de cada lado en al menos veinticinco
franjas de tierra, es decir en tantas franjas como casetas hay y tiene como finalidad el
ordenamiento de la clientela y el de las actuaciones colectivas. Es decir que los clientes
conocidos o recién captados del tendero Mario, por ejemplo, deben ser ubicados en línea recta a
partir de su caseta. Esto con el fin expreso de poner orden a la clientela que concurre, así como
para tener un mejor control sobre los productos susceptibles de sufrir un extravío, como las
botellas de cerveza por ejemplo, que los tenderos venden, además de facilitar el control sobre
los cobros que se deben realizar en general, ya que debido al apuro muchas veces los productos
de la tienda son entregados a crédito durante el tiempo que lleve el ritual, por lo que el tendero
se ayuda también con una libreta de cuentas en la que anota los nombres de las personas que
soliciten tal crédito.
El espacio lineal cumple así la función de evitar posibles rencillas entre los tenderos y entre su
clientela debido a mayor o menor espacio ocupado. Así como el posible monopolio que alguno
intente realizar dentro del espacio total. Este ordenamiento es producto del consenso entre todos
los miembros que componen el personal de Apachita Waraqu, de ambos lados (Murillo –
Ingavi), yatiris, tenderos, inhumadores, fosadores y hasta comideras. Ahora pasamos a describir
un micro espacio de trabajo muy importante contenido por el espacio lineal.

5.1.3. Micro espacio ritual

Este micro espacio tiene la característica fundamental de la fugacidad, es decir, de su carácter

transitorio sujeto a la duración de un ritual cualquiera. Su ubicación se halla en la intemperie,
dentro de cualquier parte del espacio lineal. Se trata de un espacio creado simbólicamente a
partir de la disposición de cuatro botellas de cerveza que forman un cuadrángulo de
aproximadamente metro y medio por metro y medio, mas o menos, en medio del cual se sitúa la
dulce mesa ritual sobre su armazón de leña. Alrededor el especialista ritual, el personal y su
clientela puedan interactuar libremente. Se trata básicamente de un espacio de trabajo e
interacción simbólica entre el yatiri y los seres tutelares a través del ofrecimiento de la comida
ritual. Mientras este micro espacio se halle conformado es respetado, sin que nadie extraño al
ritual y al personal de Waraqu pueda trasponer fácilmente sus fronteras imaginarias. Este micro

157
espacio es considerado por algunos yatiris como sagrado, es como dijera la maestra Estefa del
Quisir Mitani (mujer de pollera, bastante afable y comunicativa), “un espacio donde los
achachilas y la Pachamama comen”, un espacio “donde se ha servido la mesa y donde nadie
ajeno puede molestar o interrumpir la comida” donde solo aquellos que sirven al comensal
pueden intervenir y donde las botellas se constituyen, además de la bebida del comensal, en las
columnas o “patas de la mesa en que se sirve el plato y se sustenta el sacrificio” (13 de abril de
2008). El carácter sagrado de este espacio es evidente, nadie ajeno al ritual del momento está
autorizado a trasponer sus límites simbólicos. Todo ritual conlleva la conformación necesaria de
este micro espacio, sin el cual se considera que la ofrenda no será bien consumida, acareando
en consecuencia la mala suerte.

Este ordenamiento espacial dinámico de macro y micro espacios dura todo el año en ambos
lados, aunque en el lado Ingavi, debido a las últimas construcciones de 2011 en el centro de su
espacio total hayan quedado reducidos en extensión los espacios lineales a tan solo unos veinte
metros. La alta demanda y la necesidad de la oferta por cubrirla pronto, sobre todo durante los
primeros días del mes de agosto llega a diluir temporalmente este ordenamiento, aún el
ordenamiento básico de la división fronteriza se llega a romper, y el espacio global del cerro
puede ser libremente empleado de acuerdo a las preferencias de la demanda, lo que provoca que
los tenderos tengan que trabajar mucho más para controlar los productos que venden, y los
yatiris moverse con mayor rapidez de un confín a otro para satisfacer a su clientela, tratando de
llevar a la vez las cuentas y captar nueva clientela. Así en agosto no es raro encontrar yatiris del
lado Murillo en el lado Ingavi y viceversa, pero normalmente en las periferias y lugares alejados
del centro de cada lado, siempre lejos de las casetas. La finalidad, como indica el tendero Mario
del lado Murillo es que con una atención pronta y eficiente del cliente se favorezca tanto a
tenderos como a yatiris, aunque estos últimos, en muchos casos, puedan ser ajenos a Apachita
Waraqu o al lado en cuestión. Norberto asegura que en agosto estas medidas son necesarias,
pues es el cliente quien manda al final58.

5.2. EL EQUIPO DE ACTUACION: CAPITAL SOCIAL Y ACTUACIÓN PROFESIONAL

En el capítulo tercero se mencionó de modo general las actuaciones individuales del personal de
servicio de Apachita Waraqu y la ética del trabajo andino basado en valores de la cosmovisión
que guía el desenvolvimiento de las funciones de tal personal. Cabe añadir que el desempeño
impulsado por esta ética del trabajo consigue hacer de las funciones de cada miembro del
personal una verdadera profesión que debe ser estrictamente cumplida, entiéndase con la
máxima eficiencia posible, en base a su posición dentro de la división orgánica (Weber, 1975).
Es en los equipos de actuación, para la representación de una rutina determinada (Goffman,
1989), donde se manifiesta el carácter profesional de la ética del trabajo en la oferta del
mercado Apachita Waraqu, es decir, de las redes sociales de parentesco y/o paisanaje que se
organizan cotidianamente para la realización de la rutina ritual.
Para la representación colectiva profesional de los actores de la demanda es preciso tratar de
clasificar de manera concreta los tipos de asociaciones en redes sociales que más que solamente
estar unida por meras relaciones de parentesco y paisanaje se hallan mas bien unidas por un

58
Norberto indica que el único caso en que no es posible la ayuda o el acuerdo, es cuando se tiene en demasiada
mala estima a algún yatiri ajeno o tendero del lado contrario, en cuyo caso es mejor no acercarse siquiera al
cliente del rival.

158
intercambio e interacción recíprocas de actuaciones y ganancias (Samanamud, 2004), que le
otorgan un sentido más profundo a la representación del equipo mismo.
La Red Social Familiar Conjunta es el primer tipo de asociación eficiente y la más exitosa,
donde la fuerza de trabajo se halla concentrada en trabajos simultáneos realizados por los
miembros de la familia, en que el padre puede ser yatiri, el cuñado o el hermano tendero, la
esposa comidera, los hijos y/o sobrinos inhumadores y/o fosadores, el mejor ejemplo en este
sentido es la red social familiar del yatiri Eusebio 59, del lado Murillo, donde su cuñado es el
tendero Mario, Su Esposa es la comidera María, el Fosador su hijo Cristóbal y el inhumador es
su sobrino Wilfredo. Este tipo de red social tiende a ofrecer sus servicios a partir de la
referencia del micro espacio comercial es decir la caseta o tienda. Se trata de que el servicio
completo siempre se halle al punto reduciendo así el riesgo de que la carencia de alguno pueda
poner en riesgo la actuación conjunta, por lo que la intromisión de algún otro actor en este tipo
de red social es siempre evitada.
La Red Social Paisanal Conjunta es el segundo tipo de asociación que permite poder cubrir
las actuaciones del equipo. Está conformada por amigos y conocidos, muchas veces vecinos de
la comunidad que conciertan actuaciones conjuntas y que aunque se hallen o sitúen en
diferentes casetas o puntos del espacio total, consiguen cuando llega el momento concentrar su
fuerza de trabajo en una tarea conjunta, el mejor ejemplo es el relacionado a la red social del
tendero Savio, del lado Ingavi, en que el yatiri Corsino que se halla en otra caseta es su yatiri, el
inhumador y/o fosador puede ser Usuco o Manuel, parientes del tendero Florencio, así como la
comidera Lourdes, esposa del tendero Pedro, todos paisanos y amigos de Savio. La tarea
conjunta de esta red social de actores paisanos se basa en la mutua cooperación entre los
miembros del equipo, a fin de mostrarse efectivos se busca que la actuación del equipo siempre
sea realizada por los mismos actores.
Las Redes Sociales Paisanal y Familiar Extendidas, son tipos de redes que no concentran el
trabajo y las actuaciones en grupos definidos, sino que se llegan a hacer extensivas a otros
familiares situados en otros lugares o a otros paisanos dentro el espacio total, muchas veces
pueden terminar haciéndose mixtas es decir con la combinación familiar y paisanal al mismo
tiempo, esto sucede cuando la demanda rebasa las posibilidades de cobertura de la oferta, por
supuesto que estos último tipos de red social requieren mucho mayor labor por la dispersión de
la fuerza de trabajo que las dos primeras y solo se dan temporalmente.
Cada uno de los tipos de redes sociales tienen sus pros y contras, la red social familiar
conjunta, más característica del lado Murillo, tiene la capacidad de poder concentrar las
actuaciones en un punto de la demanda, incrementando su efectividad en ese punto, pero por lo
mismo se ve impedida de poder hacer más de una captación de la demanda a la vez. Mientras
que la red social de paisanaje conjunta, más propia del lado Ingavi, si bien requiere de un mayor
trabajo para poder realizar una actuación colectiva, puede debido a su extensividad tener más de
un punto de contacto con la demanda debido a su carácter multisituacional. Los dos tipos de
asociación se constituyen en los más efectivos y permanentes a lo largo del año, excepto en
agosto, que como decíamos, puede no solo llegar a romperse las estructuras de actuación
conjunta sino a generalizarse.

59
Ver Gráfico 2.5.

159
 Fuente: Elaboración propia

La organización en equipos de actuación de las redes sociales persigue básicamente el

ofrecimiento de una puesta en escena profesionalmente efectiva que tenga el poder de captar y
fidelizar a la demanda, buscando reunir una mayor cantidad de capital simbólico de prestigio en
la figura del yatiri, básicamente, por lo que es éste quien debe exigir el máximo rendimiento de
su equipo. Las actuaciones del equipo poseen un orden simultáneo estándar con rangos
definidos en que cada miembro del equipo está obligado a confiar en la conducta correcta de sus
compañeros, y ellos, a su vez, confiar en él (Goffman, 1989), tratando de consolidar una
cohesión efectiva. Una actuación profesional estándar completa, con el cerro como escenario y
el cliente como propiciador de la dinámica de actuación, y a través de las características amenas
de una representación teatral, sería como sigue:

160
Comienzo o Introducción
1. – El protagonista principal, el cliente, llega al escenario sagrado con aflicciones y afanes
en su vida personal, familiar, de negocio, etc. A fin de encontrar una solución
satisfactoria a tales problemas, busca realizar una ofrenda a los seres tutelares andinos o
a uno en particular para que lo favorezcan, pero sabe que su persona no es la
sagradamente autorizada para la realización de tal ofrenda. Así que busca a alguien
digno de tal investidura.
Nudo
2. - Por ello solicita los servicios de un especialista ritual, del lugar o no. El yatiri, que se
constituye en el segundo personaje de esta representación, es la única persona autorizada
por los seres tutelares andinos para el ofrecimiento de ofrendas rituales, y así mismo para
la presentación de la ofrenda particular del cliente, una mesa ritual, propiciadora de
bienes materiales o espirituales solicitados.
3. – Para que el especialista ritual pueda ofrecer una ofrenda a los seres tutelares andinos,
se hace preciso tener los ingredientes e insumos necesarios para armar la mesa, para lo
que entra en escena el tercer personaje de esta actuación, el comerciante ritual o tendero,
que ofrece en sus pequeña tienda, los elementos necesarios que componen cualquier
mesa ritual (blanca, color o negra), así como insumos de complemento cuyo uso es de
rigor (alcohol, vino, cerveza, serpentina, cigarrillos, leña y hasta bienes semovientes, las
llamas que se constituyen en víctimas de los sacrificios de sangre).
4. – El especialista ritual, procede a armar la mesa correspondiente a la necesidad del
cliente, con los ingredientes e insumos comprados a los comerciantes rituales. El yatiri
ofrece la comida al o los seres tutelares, le invita a servirse ese plato a cambio de un
favor al cliente, salud y suerte para su persona, y prosperidad en las actividades
comerciales a las que se dedica el mismo. El ritual termina con la incineración de la
mesa ritual, indicando esta acción la avidez con la que el ser tutelar devora el alimento
que le ha sido ofrecido, quedando al final solo cenizas, en las que el yatiri mira el éxito
del ritual. Inmediatamente después hace su aparición un cuarto personaje, el enterrador o
Inhumador de cenizas rituales, que ofrece sus servicios para practicar un pequeño
agujero en el piso - probablemente con el fin de que no queden restos de comida ritual
esparcidos -, y en el que introduce las cenizas de la mesa ritual.
5. – Si sucede que el mes en el que se realiza el ritual sea agosto, donde el cliente desee
realizar un sacrificio de sangre o wilancha hace su aparición un quinto personaje, el
fosador, que normalmente en equipos de dos o tres realiza un trabajo asombroso en la
practica de fosas de respetables dimensiones, en las que se enterraran los cuerpos
íntegros de las víctimas (Y muy rara vez se enterraran solamente las vísceras, para lo
que se requiere una fosa de menores dimensiones).
Desenlace
6. – Como sexto personaje, podría ser situada la comidera, que ofrece platos de comida no
rituales, a todos los demás personajes, al cliente, a los yatiris, tenderos, inhumadores,
fosadores, y cualquier otra persona que lo solicite. El cliente muchas veces, como parte
de la gratitud que tiene con el especialista ritual, y como una muestra de desprendimiento
y cariño, comparte con el mismo un condumio. Algunas veces el reconocimiento alcanza
también a los demás personajes por una brillante actuación. Aunque indirectamente
ligada a la ritualidad del lugar la actuación de la comidera llega así a constituirse en el

161
 epílogo de la representación. Parte de la celebración por el éxito, podríamos llamarla 60,
que en muchos casos también termina con bebidas alcohólicas.

Fuente: Elaboración propia

Tras de todo este conjunto de actuaciones cuyo resultado es la imagen ritual del yatiri y el
cerro completas, se esconde todo un sistema de disciplina del cuerpo que debe mostrarse dócil a
las exigencias de la actuación colectiva, docilidad que se traduce en un intento de distribución
uniforme del tiempo, elección del momento adecuado para una actuación, el espacio propicio,
que le ha sido asignado a cada actuación, y el cuerpo cuya actuación debe ser pronta, oportuna y
diligente, buscando así hacer circular y distribuir los cuerpos en un sistema de interacción en
apoyo de un gesto eficaz (Foucault, 1991). Aunque lo ideal en las interacciones de los actores
del personal es el gesto eficaz, empero suelen existir algunas fallas en la representación, para lo
que existen algunas medidas correctivas, una de ellas es la reprimenda abierta, un regaño que se
da a menudo a algún miembro del personal, cuando el equipo es familiar, que haya olvidado
algo o este realizando un trabajo con negligencia, o la recomendación pública, una forma de
corrección de tipo paternal, cuando el equipo es paisanal, en que se pone en evidencia, a veces
entre chanzas, un trabajo mal realizado indicando como se debería haber hecho. Ambas formas
de medidas correctivas son realizadas frente a la demanda a menudo por parte del yatiri o el

60
Esta descripción no significa que siempre se terminen los rituales con una comida, en la mayoría de los casos
tal comida de celebración va acompañada con grandes libaciones de bebidas alcohólicas entre cliente y
especialista ritual, a veces prescindiendo de la comida. Sobre todo cuando la comidera no se encuentra, ya porque
el ritual se haya celebrado muy entrada la tarde o noche, o porque se adelantaron las bebidas alcohólicas.

162
tendero para con el resto de los miembros del equipo, algo que termina elevando el capital
simbólico del equipo.
La búsqueda de un control óptimo sobre las actuaciones del equipo es lo que impulsa a la
organización profesional a partir de las redes sociales, donde además se busca que cada uno
posea los modales adecuados a su rango. Es así que el cliente posee unos modales de solicitud
y/o necesidad que le puede hacer ordenar o pedir, mientras que los modales del yatiri son de
absoluta autoridad frente a los miembros del equipo. Cuando un cliente requiere de un tipo de
mesa, o los servicios de un inhumador el yatiri ordena categóricamente que se traiga de
inmediato lo solicitado por éste.
Los tenderos se mueven pronto para el cumplimiento de la orden, por lo que los modales de
éste casi siempre son de oficiosidad frente a lo que el cliente o el yatiri que lo atiende soliciten u
ordenen. Muy otros son asimismo los modales presentados por inhumadores y fosadores, mas
centrados en la humildad. Y el de la comidera en la servicialidad. Pero el rasgo fundamental y
común entre cada uno de los actores que componen la oferta en Apachita Waraqu es la celeridad
y prontitud en el ofrecimiento de productos y servicios. Estos son los modales que se llegan a
considerar como adecuados e ideales en el conjunto de las actuaciones del equipo.
Se pondera mucho la actuación rápida y oportuna de los miembros del personal, la inactividad
o lentitud es sinónimo de flojera e ineficiencia. Por ello cada vez que un cliente arriba al lugar,
los miembros del personal de Apachita Waraqu abandonan chanzas, trivialidades, majaderías y
hasta maledicencias y adoptando un aire entre grave, amable y discreto toman su papel tan en
serio que prácticamente terminan transformándose en otras personas. Así de esta manera se
puede llegar a conformar verdaderos equipos profesionales y prestigiosos.
Así se conforma la actuación profesional de la oferta en Apachita Waraqu, a través de la
actuación colectiva, lo que termina constituyéndose de este modo en una forma de captación de
la clientela. La eficiencia en la actuación idealmente impecable, son elementos que llegan a
reunir un alto capital simbólico de reconocimiento a la profesionalidad de la actuación y que
convence a la demanda, que satisfecha puede retornar en otras oportunidades y hasta
recomendar tal o cual equipo de actuación a potenciales clientes. Sin embargo ante una
actuación deficiente, la clientela podría no retornar más o buscar otras opciones, alejando toda
posibilidad futura.
Esta actuación impecable y las interacciones cara a cara, son aún las mejores formas de
competencia profesional entre los equipos de actuación y los espacios sociales de Apachita
Waraqu. Pero como tendremos oportunidad de observar más adelante, es posible llevar la
competitividad hasta niveles mucho más sofisticados.

5.3. LAS GANANCIAS: CAPITAL ECONÓMICO Y SIMBÓLICO

La importancia en la actuación que llega a poseer un cierto nivel de capital simbólico deviene
en algunos casos en un capital económico correspondiente, manifiesto en la calidad de las
ganancias, permitiendo una posición escalonada de los actores individuales dentro del espacio
social de Apachita Waraqu. Es así que el yatiri que es quien posee el más alto capital simbólico
dentro del personal, es el que mayor rédito pecuniario percibe, con un mínimo de inversión,
seguido del tendero que en su calidad de comerciante puede invertir más y ganar más, seguido
de cerca por la comidera cuyos réditos tienen procesos semejantes que los del tendero,
finalmente se hallan en la escala final los fosadores e inhumadores que perciben su paga de
acuerdo a esfuerzo físico y servicio. En el presente acápite presentamos de manera gráfica y
analítica el capital económico de los miembros del personal de Apachita Waraqu.

163
5.3.1. Jerarquización por ganancias61

La calidad de actuación profesional de cada miembro del personal conduce a una

jerarquización de acuerdo a ganancias económicas. En 2011 los precios tanto de productos
como de servicios en Apachita Waraqu tuvieron un alto incremento, debido a su vez a la subida
estrepitosa de los precios de la canasta familiar, entre finales de 2010 y principios de 2011,
sobre todo del azúcar. Los precios de los insumos rituales como las dulce mesas o el alcohol
terminaron disparándose al doble de su precio, arrojando cifras que pueden parecer inauditas,
sin embargo la demanda en vez de disminuir parece haber terminado incrementándose. Las
ganancias con precios calculados para 2011, dentro el mes de más alta demanda, son
presentadas a continuación unos cuantos ejemplos en pequeños cuadros:

a) Ganancias del yatiri

El especialista ritual realiza un trabajo basado en sus conocimientos rituales. Por lo que no hace
casi ningún tipo de inversión ni en insumos o productos como es el caso de los tenderos o
comideras, ni en herramientas o esfuerzo físico como es el caso de los cavadores en general. El
trabajo del yatiri al basarse en el despliegue del capital simbólico e intelectual en una actuación
compleja que es la más representativa e importante, parece percibir ganancias superiores al resto
del personal. En el presente cuadro se trata de reflejar las ganancias que un yatiri puede
alcanzar, debido a su actuación durante los tres primeros días de un mes de abundancia como
Agosto:

Cuadro 5ª
TIPO DE ESPECIALISTA RITUAL
GANANCIAS
2. –YATIRI CITADINO:
24000 Bs. en 5 horas
YATIRI ELI
2. –YATIRI DE WARAQU:
15000 Bs. en 3 días
YATIRI EUGENIO
Fuente: Elaboración propia

Este pequeño cuadro trata de mostrar las altas ganancias de los yatiris gracias a su fuerza de
trabajo y sus conocimientos rituales, donde además se intenta reflejar las ganancias de un yatiri
en Waraqu aunque este no sea necesariamente perteneciente a la organización, por lo que en
este cuadro se pone como ejemplos a una yatiri citadina y prestigiosa como Eli y otro de
prestigio mediano propio de Apachita Waraqu, Eugenio. Únicos de los que fue posible saber sus
ganancias en el mes de agosto.
1.- Una especialista ritual como Eli es capaz de ganar hasta 10000 Bs. en 8 horas, como fue
posible evidenciar el 1º de agosto de 2008, donde realizó veinte mesas, para veinte clientes

61
Las ganancias presentadas en este acápite corresponden al mes de más alta demanda, Agosto. Así lo que se
trata de mostrar es el máximo de ganancias que pueden llegar a percibir los miembros del personal de servicios
durante un mes determinado, y no una contabilidad general de sus ganancias por mes o por año, lo que, aunque
hubiera sido adecuado, hubiera requerido demasiado tiempo e información que los interlocutores se guardan muy
bien de brindar.

164
diferente. Eli acostumbra a cobrar por el tipo de mesas suntuosas que la caracterizan 62, de 500
Bs. para arriba. El 23 de febrero de 2009, realizó cinco de estas mesas, suscitando la envidia de
Eusebio, fue posible averiguar que cobraba por ellas también 500 Bs. Lo sorprendente fue
observar que para agosto de 2011, año en que retornó a la Apachita, Eli había elevado sus
precios hasta la astronómica suma de 1000 Bs. por mesa ritual, como describíamos en el
capitulo anterior 63, en 2011 la yatiri realizó veinticuatro mesas en hilera de acuerdo a su estilo.
Por ello tomando en cuenta este incremento tenemos el siguiente cálculo:

*1000Bs (cada mesa) X 24 (mesas).=24000Bs. de ganancia64.

Las veinte cuatro mesas en aquel día de agosto las realizó en un lapso aproximado de 5 horas:
desde las diez de la mañana, hasta las tres de la tarde aproximadamente.
2.- El yatiri Eugenio de Apachita Waraqu indicó (17 de octubre de 2009) que en 2008, su
máximo récord alcanzó a 12000 Bs. en los tres primeros días de agosto (el 1º, el 2 y el 3).
Eugenio tiene como actividad aparte de yatiri la profesión de policía, e indica que como yatiri
gana más. Aunque según él en 2009 superó su récord anterior (no quiso mencionar cuanto),
admite que yatiris como Eli pueden ganar mucho más que él. Aunque costó mucho, se
consiguió realizar una actualización de las ganancias de Eugenio para 2010 65 al menos, este
aseguró que bordeo los 15000 Bs. (1º de septiembre de 2011).
Los ingresos que percibe un yatiri, no poseen re inversiones como en el caso de los tenderos.
Al poseer solamente su fuerza de trabajo y conocimientos, sus ganancias se muestran como las
más elevadas dentro del personal de Apachita Waraqu y las que se mantienen más íntegras.
El 16 de agosto de 2009, el yatiri Lucio del lado Murillo 66, le dijo a un potencial cliente que el
precio por la realización de una wajt‟a en La Paz podría llegar a costar por lo menos 300 Bs. Es
seguro que para 2011 el precio se haya incrementado.
Si un yatiri de mediano prestigio como Lucio es capaz de cobrar 300Bs. por sus servicios en
un lugar distante como la Ciudad de La Paz, ya se muestra como lógico que yatiris prestigiosos
como Eli tengan precios tan elevados por realizar un ritual para sus clientes de la ciudad en
Apachita Waraqu.
Por otra parte si bien estas son las ganancias del yatiri durante el mes más importante del
calendario ritual, las ganancias de un yatiri durante un mes común es algo difícil de precisar,
puesto que el número de trabajos realizados probablemente sea impreciso, tal vez un mes con
mucha demanda y otro con muy poca, además de que la tarifa percibida pueda rebajar por
factores como el regateo, como ocurrió con el yatiri Eloy en un caso descrito en el capítulo
anterior. En fin, lo presentado es sólo un ejemplo.

62
Ver Capítulo III, Acápite 3.3.1.
63
Ver al acápite 3.4.5 “Agosto. Mes de la Pachamama”.
64
El precio incluye el pre armado de la mesa más su transporte, más la participación de sus hijos en el
estructurado de los armazones de leña. Aparentemente Eli ha conformado una pequeña empresa familiar en la
que participan un familiar suyo que transporta en un taxi blanco las dulce mesas armadas, y sus dos hijos que
arman las estructuras de leña.
65
Eugenio accedió de mala manera a otorgar datos en este sentido, y de manera vaga al principio aseguró que
había ganado “harto”, a tanta insistencia mencionó el montó y dejó de hablar, ya visiblemente molesto.
66
Se trata del yatiri que realizó la mesa negra en Chuchulaya para Justina y Julieta, que fue descrito en el tercer
capítulo.

165
b). Ganancias del tendero.

El precio general de los insumos rituales ofrecidos por los tenderos si que han sufrido un
incremento dramático, debido en gran medida al incremento del precio del azúcar a partir de
2010. Aunque son muchos más los insumos rituales empleados en la composición de una
ofrenda completa, en el siguiente cuadro presentamos algunos de los principales insumos
rituales ofrecidos por los tenderos durante el año y en meses importantes como agosto, solo con
la finalidad de tratar de ejemplificar la ganancia pecuniaria que puede llegar a percibir un
tendero:

Cuadro 5b

Insumos Rituales Precio de Compra Precio de Venta (menos precio Ganancias

de compra)
1.Mesa grande 600 Bs. la caja 1400Bs. caja(– 600Bs) 800Bs
67
2.Mesa pequeña 400Bs. la caja 800Bs caja (-400Bs.) 400Bs.
3.Mesa Negra 100Bs la caja 400Bs. caja (-100Bs.) 300Bs.
4.Sullu sin pelo 400Bs. por cada 10unids. 600Bs. (-400Bs.) 200Bs.
5.Sullu con pelo 500Bs. por cada 10unids. 2000Bs (-500Bs) 1500Bs.
6.Leña por camionada 1000Bs. la camionada 2450Bs (-1000Bs.) 1450Bs.
7.Llamas 15000Bs. por 30unids. 24000Bs (-15000Bs.) 9000Bs.
8.Cerveza 1100Bs. por diez cajas 1200Bs (-1100Bs.) 100Bs.
9.Alcohol 300 Bs. (20 litros) 400Bs. (-300Bs.) 100Bs.
10.Vino 120Bs. (20 litros) 160Bs. (-120Bs.) 40Bs.
11. Coca 750 Bs. (25 libras) 875 Bs. (-750 Bs.) 125 Bs.
Total 14015 Bs.
Fuente: Elaboración propia

Estos datos fueron otorgados muy amablemente por la hija de la tendera Lola, Miriam (17 de
octubre de 2009), una niña, dulce, alegre y vivaz, pero con la formalidad del comerciante al
realizar su trabajo. Miriam 68 fue la única interlocutora que de modo muy atento aportó a la
investigación datos tan importantes como estos, la mayoría incluidos sus padres se reservaron
ese favor.
El sencillo cuadro que acabamos de mostrar, contiene los insumos rituales considerados
principales en la conformación de las mesas rituales y que son ofrecidas por los tenderos, y
cuyos cálculos se consiguieron de la siguiente manera:

1.- Mesa de color (suerte y negocio) o blanca (salud) completas: Cualquiera de estos dos tipos
de mesas puede ser ofrecida completa en Apachita Waraqu. En realidad son mesas que
contienen algunos ingredientes más, haciéndolas más grandes. Miriam afirma que estas mesas
completas, son traídas hasta el lugar por una conocida de su madre cada 15 días, vendiéndolas
por cajas: El costo por caja, es de 600Bs. conteniendo 20 unidades salidas a 30Bs. cada una,
esto ya para 2011. Pero la unidad es vendida a 70 Bs. Los cálculos son los siguientes:

67
Pues estas mesas son vendidas por cajas, que contienen 20 unidades.
68
Miriam realizó este y muchos otros aportes arriesgándose mucho, el precio fue grande y lamentable, Mir iam
vio mellada su dignidad por las maledicencias de Eusebio y Mario, y la reprimenda de sus padres, y nosotros
perdimos la amistad de Miriam.

166
*70Bs. (precio con elevación) X 20 unidades = 1400Bs – 600Bs.(precio de compra)= 800Bs. de
ganancia.

2.- Mesa blanca o de color pequeña: La caja es comprada a 400 Bs. Siendo la unidad salida a
20Bs. Pero es vendida a 40Bs., dando lugar a los siguientes cálculos.
*40Bs. (precio con elevación) X 20 unidades = 800Bs. – 400Bs. (precio de compra) = 400 Bs.
de ganancia.

3.-Mesa negra (de limpieza): La caja es comprada a 200Bs, conteniendo 20 unidades, cada
unidad salida a 10Bs. que en realidad es vendida a 20Bs. el cálculo es el siguiente:

*20Bs.(precio con elevación) X 20 unidades = 400Bs. - 100Bs.(precio de compra)=300Bs. de

ganancia.

4.-Sullu de llama sin pelo y con riesgo de que sea negro 69: Este bien, es traído según Miriam de
la frontera con el Perú, un carnicero conocido de su madre, le vende a esta, los fetos a precios
módicos. Su madre compra aproximadamente 10 unidades, cada quince días, salidos a 30Bs los
sullus sin pelo (lo que se constituye en un riesgo según Miriam pues la llama pudo haber sido
negra, y en ausencia de pelos no hay modo de saberlo), dando como resultado unos 300Bs. por
las diez unidades, pero si son vendidos en su tienda a 60 o 70 Bs. por unidad, se dan los
siguientes cálculos:

*Probemos con la unidad vendida a 60Bs (precio con elevación) X 10 unidades=600Bs -

400Bs. (precio de compra)=200Bs. de ganancia.

5.- Sullu de llama con pelo (blanco): Es el más requerido por la clientela y solo es comprada,
según Miriam, por clientes que tienen un poco más de dinero. También Lola compra 10 de
estos cada quince días, según Miriam, del mismo carnicero. Los compra a 50 Bs. cada uno,
haciéndose un total de 500Bs. por las diez unidades, los vende muy variablemente, dependiendo
el tamaño y el aspecto general, a 120, 200 y hasta 300Bs. cada uno, tratemos de calcular la
ganancia:

*Probemos con la unidad vendida a 200Bs. (precio de elevación) X 10 unidades=2000Bs. –

500Bs. (precio de compra)=1500Bs. de ganancia.

6.-Leña por camionada: La leña es traída de Achocalla o Quime, se trata de troncos de

eucalipto y otros, partidos por la mitad. Varios camiones realizan la distribución de estos, una
carga de camión es llamada camionada, cada camionada contiene ocho grupos grandes de leña
que alcanzan la altura de un metro, según Miriam.
* El precio de una camionada es de 1000Bs. conteniendo ocho grupos grandes, cada grupo
puede ser dividido en 4 sub grupos, que multiplicados por los 8 grupos grandes, da como
69
Miriam afirma que cuando un sullu de llama no tiene pelos, es arriesgado, pues en los rituales lo deseable es
que sea blanco, lo que puede ser posible solo si este tiene pelos. Por otra parte una llama negra según Eusebio no
es una buena ofrenda, pues debe ser blanca siempre. El riesgo también consiste en que el sullu al no tener pelos
sea de oveja, lo que tampoco es deseable, según Miriam, muchos clientes en 2009 se habrían quejado de haber
sido engañados con fetos de oveja comprados en la Ceja De El Alto.

167
resultado 32 grupos, que al ser rajados o seccionados con un hacha en unidades más pequeñas,
dan como resultado final 70 sub grupos mas o menos, que vendidos a 35 Bs. cada uno (70 sub
grupos X 35Bs.=2450Bs.) dan como resultado 2450Bs. – 1000Bs. (inversión de la compra),
dan como resultado 1450Bs. de ganancia70.

7.- Llamas71: Estos bienes son traídos desde Desaguadero en la frontera con Perú por Lola,
Mario y otros del lado Murillo, son comprados de una conocida. Miriam índica que su madre,
Lola compra para agosto de cada año aproximadamente de ocho a diez llamas, mientras que
Mario compra 30 o mas, a 500Bs. por unidad, aproximadamente. Las llamas son vendidas en
agosto a 800Bs. cada una, Emplearemos el caso de Mario, y su inversión en las 30 llamas.
(500Bs. por unidad X por 30 unidades = 15000Bs. de inversión + 100 Bs. costo de transporte
por parte de otro conocido=15100). Tratemos de realizar el cálculo para establecer la ganancia:

*800Bs. X 30 unidades=24000Bs. – 15100Bs (inversión en la compra y el transporte)=9000Bs.

de ganancia.

8.-Cerveza: Es distribuida diariamente por un camión repartidor mediano, Lola y Mario reciben
10 cajas cada uno a 110 Bs. la caja, que es vendida por ellos a 115 Bs. la caja. En total las diez
cajas tienen como costo de inversión 1100 Bs. es decir cada botella salida a 11 Bs. Pero el
incremento en la venta alcanza a 12 Bs., llegando a ser al final el costo de la caja a 120 Bs. si es
vendida por unidades, lo que normalmente ocurre. Veamos cuanto es el cálculo de la ganancia
general por cerveza:

*120 Bs. (precio con elevación) X 10 cajas = 1200Bs. – 1100 Bs. (precio de inversión en la
compra) = 100 Bs. de ganancia. O sea que es más conveniente la venta por botellas.

9 y 10.- Alcohol y vino: Ambos insumos son comprados a la misma conocida que ofrece las
mesas dulces. Según Miriam, se compran a granel 20 litros de alcohol a 300 Bs., es decir el litro
salido a 15Bs. Y 20 litros de vino, a 120 Bs. salido a 6Bs. el litro. Ambos, alcohol y vino, son
luego metidos en botellas recicladas de un litro y vendidos como nuevos. El alcohol alcanza a
ser vendido hasta en 20Bs. cada botella, y el vino es ofrecido a 8Bs. la botella (los tenderos se
encargan de reciclar botellas tanto de alcohol como de vino al final de cada ritual), calculando
tenemos:

*20 litros de alcohol X 20Bs. (precio con elevación por litro) = 400Bs. – 300Bs. (inversión en
la compra) = 100Bs. por 20 litros de alcohol. 20 litros de vino X 8Bs. (precio con elevación) =
160Bs. – 120 Bs. = 40Bs. Totalizando ternemos: por 20 litros de alcohol y 20 de vino, las
ganancias ascienden a 140Bs. (100+40=140).

En el cuadro de “ganancias del tendero” que presentamos líneas arriba, se encuentra la

ganancia total de estos principales insumos rituales (no se pudo introducir otro tipo de bienes
menores, como cigarrillos serpentinas, refrescos, etc.), que se muestra alta siendo de 13200 Bs.
70
A veces los clientes solicitan armazones de leña mas pequeños que llegan a costar hasta 25 Bs., y otras
realmente grandes por las que se llega a cobrar de 45 a 50 Bs., pero solo en algunos casos, la mayor parte de las
demandas se optan por el armazón mediano de 35Bs.
71
Savio el tendero de Ingavi, mencionó que en el mes de agosto de 2009 había llegado a vender 50 llamas en
todo el mes, cuanto habrá alcanzado a ganar.

168
solo como una pequeña muestra. Es posible que haya otros que inviertan más y por lo mismo
ganen mucho más.

11.- Coca: Este insumo que es fundamental para la realización de los rituales es comprado por
los tenderos en la ciudad de La Paz, Lola lo adquiere en un mercado de Villa Fátima. Llega a
comprar en algunas oportunidades como agosto hasta 25 libras en 750 Bs., es decir la libra
salida a 30 Bs. Vendiéndolas luego al detal con la libra salida a 35 Bs., siendo el precio final
total con elevación de 875 Bs. Ahora veamos las ganancias de la venta de coca.

*25 libras de coca (precio de compra) X 35 Bs. (precio con elevación por libra) = 875 Bs. – 750
Bs. (inversión de compra) = 125 Bs. como ganancia final.

c) Ganancias de la comidera

En Apachita Waraqu las comideras son contadas, las que han monopolizado el rubro son
María y Cristina, siendo esta última solamente estacional en sus visitas. Del lado Ingavi son
Rosa y Lourdes las comideras, y la primera es estacional al igual que Cristina. Miriam indica
que su abuela Cristina, llega a Apachita Waraqu en Agosto (quedándose dos semanas, la
primera y la última del mes de agosto) con su puesto de comida, ofreciendo dos platos
principales: Thimpu de cordero a 20 Bs. el plato y sajta de pollo a 18 Bs. el plato. En agosto
estos son los platos más vendidos, según se puede observar: Los principales insumos para estos
platos humanos, son: El cordero (la abuela de Miriam compra 3 por semana, o sea un total de
6), un cordero que rinde llega a costar hasta 280 Bs (280 Bs. X 3 corderos a la semana = 840
Bs.). El pollo para la sajta, (10 unidades por semana, o sea 20 en total), un pollo mediano cuesta
35 Bs. (35 Bs. por pollo X 10 unidades por semana = 350 Bs.), luego un quintal de arroz y
media carga de papa que contiene algo más de un quintal, también el agua debe ser comprada en
turriles por su carencia en este lugar. Según Miriam, su abuela Cristina, trata de hacer que sus
insumos le alcancen, por lo que en algunos casos se hace necesario portarse ahorrativa. Se
prescindió de los condimentos que hubieran significado un alargamiento innecesario en esta
pequeña muestra. En el siguiente cuadro solamente intentaremos calcular las ganancias de una
semana percibidas por la comidera Cristina, abuela de Miriam, durante Agosto:

Cuadro 5c
Insumos de la
comida Inversión Presas Numero de platos Ganancia por
principales por presas precio
1.-Cordero 840 Bs. por 3 60 a 70 presas de 210 platos, por 3 210 platos a 20 Bs.
corderos carne por cordero corderos cada uno = 4200
Bs
2.-Pollo 350 Bs. por 10 presas de carne 100 platos por 10 100 platos a 18 Bs.
diez pollos por pollo pollos. cada uno igual:
1800 Bs.
3.-Arroz 150 Bs. por ½ Variable Variable
quintal
4.-Papa 160 Bs por ½ Variable Variable
carga
5.- Cebolla 160 Bs. por 2 Variable Variable
arrobas

169
 6.- Tomate 10 Bs. por ½ Variable Variable
arroba
7.- Ají colorado 40 Bs. por 1 Variable Variable
arroba
8.- Chuño 60 Bs por 1 Variable Variable
arroba.
9.- Tunta 100 Bs. por 1 Variable Variable
arroba
10.- Agua 15 Bs. por 3 Variable Variable
Turriles
Total 1885 Bs 310 platos por 6000 – 1885= 4115
semana
11.-Mano de 3 personas 35Bs. El plato de 7 días de una 735Bs – 4115 =
obra familiar sajta semana 3380
Total ganancia 3380Bs.
final
Fuente: Elaboración propia

Existe un factor que no se tomó en cuenta, el de la mano de obra, que probablemente en el

caso de la comidera Cristina haya sido facilitada por sus familiares, su hijo Norberto y su nuera
la tendera Lola y tal vez Miriam, a los que según se pudo observar, enviaba platos de comida,
en 2011, sin cobrarles, tal vez se trate de una forma de pago en especie por la ayuda brindada.
Si esto fuera así debería poder restarse del monto tomado como ganancia, un total de al menos
tres platos diarios (correspondientes a los tres familiares de Cristina en ese momento) durante
una semana.

*Entonces tendríamos que 35Bs. (precio de un plato de sajta de pollo, si elegimos el plato más
barato) X 3 personas (número de familiares) X 7días (de una semana) = 735 Bs. (monto a
restar por platos invitados). Así 4115Bs. (ganancia inicial) – 735 (monto de pago) = 3380 Bs.
de ganancia final.

Las ganancias de la comidera son muy variables durante todo el año, debido a que en algunas
ocasiones venden todo muy pronto mientras que en otras se quedan esperando casi todo el día.
Pero cuando sus ganancias pueden llegar a ser más elevadas es durante el mes de agosto.

d) Ganancias del fosador

El fosador solamente tiene su fuerza de trabajo, y por lo mismo no realiza una re inversión
significativa. El fosador tiene sus herramientas, pico y pala, y sus músculos. El fosador Marcelo
del lado Ingavi, que es un fosador poco prestigioso llegó a ganar durante los primeros tres días
de agosto de 2009 el monto de 500 Bs., cobrando 25 bolivianos por fosa cavada por lo que si
calculamos cuantas fosas, él y su equipo constituido por su hermano hayan podido cavar, el
cálculo sería más o menos el siguiente:

*20 fosas cavadas en tres días X 25 Bs. (cobro por fosa) = 500 Bs de ganancia en tres días de
trabajo.

Puede suceder que los fosadores prestigiosos, por la eficiencia y celeridad de sus trabajos,
como Cristóbal del lado Murillo ganen más, puesto que de principio cobran más, hasta 50 Bs.

170
por fosa). Si Cristóbal y su equipo constituido por sus dos primos hubiera conseguido cavar el
mismo número de fosas que Marcelo del lado Ingavi en igual número de días el cálculo sería
más o menos el siguiente:

*20 fosas cavadas en tres días X 50 Bs. (cobro por fosa) = 1000 Bs. de ganancia en tres días de
trabajo.

Por supuesto que las ganancias, al final de los tres días deben necesariamente terminar siendo
repartidas entre todo el equipo, dando como resultado que el equipo de Marcelo del lado Ingavi
constituido por dos personas reciba al final el monto de 250Bs. por persona. Mientras el equipo
de Cristóbal llega a recibir hasta 300 Bs. por persona.

e) Ganancias del inhumador

Un inhumador joven por su fuerza de trabajo puede llegar a ganar si se porta activamente hasta
400 Bs. en tres días. La oferta de estos trabajadores en agosto es vasta. Si un muchacho
inhumador robusto como Orlando del lado Ingavi, pudiera enterrar 20 cenizas de mesas rituales,
en tres días, como los fosadores lo que parece difícil por la excesiva oferta, llegaría a ganar
hasta 400 Bs. si es que cobrara 20 Bs. por sus trabajos el cobro más alto del que hasta ahora se
ha tenido noticia, aunque lo normal es de 10 a 15 Bs. Entonces su ganancia en tres días de
trabajo se constituiría en 400Bs.

*20 cenizas de mesa ritual enterradas en tres días X 20 Bs. (precio por cada enterramiento) =
400 Bs. de ganancia, en tres días de trabajo.

Las ganancias parecen variar mucho de acuerdo al día o mes con demanda o sin ella o de
acuerdo al propagandeo que yatiris y tenderos realizan cuando un cliente potencial con su
vehículo o a pie se halla con aspecto de andar buscando servicios.
De esta manera la importancia de actuación y la jerarquización por ganancias tiene al yatiri y
el tendero en la cúspide, seguido por el resto del personal de servicios.

GRÁFICO 5.4. DIVISIÓN JERARQUICA POR GANANCIAS E

IMPORTANCIA DE ACTUACIÓN

Fuente: Elaboración propia

171
 Así de esta manera, se marcan los lineamientos de la organización social y económica que
forma parte de la competitividad de los actores individuales dentro del mercado de bienes
simbólicos y materiales de Apachita Waraqu, centrados en un alto capital económico adquirido
a través de la fórmula de acumulación de capital donde se compran mercancías (sobre todo en el
caso del tendero) para venderlas a un mayor precio (Marx, 1989) o a través de la agregación de
valor por medio del capital social y la actuación profesional impulsados por una ética del
trabajo centrada en el valor de la diligencia y unido a las necesidades de la demanda, todo con el
fin de alcanzar la alta acumulación, haciendo de este centro ceremonial un bien simbólico de
alta calidad por la complejidad organizacional pero efectiva de su oferta.
A continuación se realizará la descripción de los últimos niveles alcanzados por la
competitividad entre los actores sociales Murillo – Ingavi, y el modo en que han terminado
reconfigurando sus competencias, más allá de sus propias fronteras físicas.

5.4. LOS NUEVOS NIVELES DE COMPETITIVIDAD: CAPITAL TECNOLÓGICO

Y CAPITAL CULTURAL

Entre los avances competitivos que se han dado y se dan en la competencia mercantil de los
actores sociales Murillo - Ingavi, se hacen evidente el despliegue de tácticas dirigidas a
establecer una distinción definitiva con la finalidad de alcanzar un mayor incremento de su
capital simbólico. El lado Murillo a través de su dinamismo organizacional característico, ha
empleado un último tipo de capital de innovación, el tecnológico a través del cual despliega su
capital cultural y simbólico patente en el discurso cultural ideológico, con lo cual intenta
posicionarse definitivamente en el mercado de bienes simbólicos y materiales de Apachita
Waraqu mostrándose como portador de la cultura andina legítima. Mientras el lado Ingavi se
mantiene desplegando sus tácticas de resistencia tradicionalista, muy efectivas, que al no buscar
protagonismo alguno intenta así demostrar que su mayor autenticidad se basa no en la
ostentación representativa, sino en la humildad profesional.
En el presente acápite presentamos la descripción y análisis de esta última táctica competitiva
que trae consigo los rasgos de una verdadera guerra sin cuartel hacia el adversario, además de
las implicaciones finales que se dan entre cultura y mercado en unión formal y definitiva.

5.4.1 CAIT: El juego voraz de la corporación 72.

CAIT (Consejo de Amawtas Indígenas del Tawantinsuyu) es una organización cuya finalidad es
básicamente “revalorizar, reivindicar y restaurar” la “ciencia y tecnología” ancestrales
(wwwwillkacait.htm), realizando una promoción cultural andina. CAIT nació según cuenta
Delma (1º de septiembre de 2011) a principios de los años ‟80, fundada por ella y su esposo
Víctor Machaca, casi al mismo tiempo que la tradición del solsticio de invierno de Tiawanaku.
Según Delma CAIT actualmente aglutina a varias organizaciones del país, además de contar
con el apoyo de entidades municipales como el Gobierno Autónomo Municipal de El Alto, la
Oficialía Mayor de Desarrollo Humano y Social, la Dirección de Cultura y Turismo y la Unidad
de Usos y Costumbres de la ciudad de El Alto (wwwHAMEA.htm), además del respaldo de
72
Algunos yatiris como Eusebio y Eugenio del lado Murillo, aseguran que existe otra organización llamada
Qhutiya, que había intentado la promoción de Apachita Waraqu. Víctor y Delma aseguran que Qhutiya, es
solamente una organización simoniaca, que forma yatiris con fines de lucro, por lo que no es una organización
legítima. Indicando que CAIT esta precedida de una historia que la hace merecedora de la promoción de Apachita
Waraqu, pues nació por la idea de sus dirigentes mismos.

172
autoridades de gobierno como el presidente y vicepresidente del país, el ministro de Gobierno,
Carlos Romero; el viceministro de Descolonización, Félix Cárdenas, y el gobernador César
Cocarico, que en 21 de junio de 2012 participaron de los rituales del solsticio de invierno en la
Plaza Murillo con un yatiri que, aunque desconocido para el investigador, poseía el uniforme de
la organización del lado Murillo de Apachita Waraqu. El mismo habría fungido como oficiante
de tales rituales, según reflejó el periódico La Razón (21 de junio de 2012).
Delma afirma que el crecimiento de CAIT y su asentamiento ya permanente a partir de 2010
en el lado Murillo de Apachita Waraqu, marca la ruptura con el mercantilismo excesivo al que
terminó sometido el complejo ancestral de Tiawanaku, así como la lucha de intereses de grupos
de falsos amawtas por el control ritualístico del lugar. Delma asegura que la finalidad
fundamental que impulsó el potenciamiento de Waraqu, se centra en revalorizar y reforzar la
espiritualidad ancestral, manteniéndola intacta de toda mella mercantil o capitalista, para llevar
así adelante la descolonización de las ideas y por consiguiente de la prácticas.
Actualmente el lado Murillo de Apachita Waraqu se ha constituido en la sede de CAIT que en
su calidad de “organización mayor”, se encarga de la promoción oficial de la organización yatiri
Amauta Warakho. Así la organización Amauta Warakho en su calidad de deudo de CAIT,
termina convirtiéndose en un engarce de éste. Víctor Machaca y Delma se han constituido, en
su calidad de fundadores, en los dirigentes vitalicios tanto de Amauta Warakho como de CAIT,
y ejercen así el control de ambas organizaciones.
La organización mayor CAIT y su deudo Amauta Warakho habrían adquirido en determinado
momento un carácter monopólico, manifiesto en el reiterado intento de cooptación del lado
Ingavi, a través de múltiples tácticas para establecerse e imponerse sin que pueda quedar fuera
de su potestad persona alguna de las pertenecientes a la profesión (Sánchez. 1936). La primera,
según el yatiri Corsino del lado Ingavi (3 de mayo de 2009), consistió en un intento de
incorporación voluntaria a partir de una lista que había, arbitrariamente, levantado Víctor
Machaca en 2006. Lo que habría terminado, según Corsino, siendo no solo un fracaso, sino un
gran chasco para los organizados ya que aunque la mayoría de yatiris y tenderos se habían
inscrito, todos se habían, al fin, negado a recibir órdenes de la organización.
Luego para 2007, según Corsino, la estrategia habría consistido en el intento de imposición de
una credencial de yatiri o tendero agremiado a todo el personal de primer nivel de Apachita
Waraqu, sin la cual ninguno podría ejercer su oficio. Tal intento fue una amenaza que por
mucho tiempo se cernió sobre los no organizados, fracasando al fin, ya que los clientes no
pedían credencial alguna a la hora de solicitar servicios, contradecir a los clientes habría
significado una guerra abierta a la que los organizados decidieron no acceder. Así de este modo,
a través de estrategias de evasión y resistencia, el tipo de organización horizontal del lado
Ingavi demostró su efectividad, propinando dos duros y certeros golpes al lado gremializado.
Para 2008 y 2009 la táctica empleada por la organización del lado Murillo cambió
rotundamente, ya no se centró en el intento de cooptación por medio de la obligación sino que
se intentó lo mismo, esta vez por medio de la persuasión. El despliegue de la táctica se centró en
una elevación de la competitividad, a través de la diferenciación y distinción por medio de una
mejora de los altares como el Wak‟a Wari Willka que, antes sobre el piso de tierra, terminó
siendo subido sobre un pedestal de cemento y mucho mejor adornado. Además de un mejorado
permanente de las fachadas de las casetas y la optimización de la imagen y actuación del
personal. Pero donde la elevación del nivel de competitividad se hizo mayor, fue en los años
2010 y 2011, en los que se comenzó la apropiación simbólica de la imagen del cerro, el altar
mayor San Cipriano, con ostentación de poder económico y cultural, a través de los festejos

173
rituales de las tradiciones inventadas del matrimonio y el bautizo aymaras así como del solsticio
de invierno.
Esta intensificación de la competitividad por parte del lado organizado y CAIT ha recibido su
eco a través de la reacción en el mismo sentido por parte de los del lado Ingavi que como
manera de devolver la agresión simbólica, aunque no de manera contundente, implementaron
para finales de 2011 una mejora de su altar. El altar Almita fue subido, sobre un pedestal de
cemento, y acompañado de dos figuras de piedra hermosamente talladas, una con la forma de un
sapo con la boca abierta y la otra con la forma de un tráiler sin carrocería. Además de la
ejecución de un continuo arreglo de las fachadas de las casetas de los tenderos, a similitud del
lado Murillo, más como una forma de respuesta sin rezago en que el lado no organizado resiste
pero no embiste, lo que molesto a muchos del lado Murillo, como Delma, que reputó al lado
Ingavi de “copiones” y “monos”.
Ante la estrategia persuasiva directa en fracaso, y como un modo anticipado de acción
posterior, CAIT ha ido reconcentrado sus esfuerzos, desde 2008, en conseguir para la
organización del lado Murillo la trascendencia de la competitividad a un nivel aparentemente
inalcanzable para el lado Ingavi. El nivel de la estrategia mercadotécnica masiva por medio de
las nuevas tecnologías y las sociedades red, el Internet, que como comunicación global y libre,
motor de formación de la nueva economía y los mercados culturales, propia de la era de la
información (Castells, 2003), se ha constituido en herramienta fundamental y capital
tecnológico de la promoción cultural e ideológica de la organización de Waraqu en la búsqueda
del incremento de su capital simbólico.
Víctor Machaca (1º de septiembre de 2011) afirmaba que al emplear el internet lo hacía como
una estrategia de marketing para situar a Apachita Waraqu como uno de los destinos turísticos
más importantes del futuro. El marketing dentro de sus tácticas más básicas emplea la
publicidad como parte de su contundencia estratégica, y la publicidad como acción simbólica
que pretende despertar disposiciones preexistentes que permitan reconocimiento y realización
(Bourdieu, 2001) a través de la identificación. A ese fin CAIT ha creado su sitio en Internet a
partir de 2008, pero la promoción de Apachita Waraqu y algunos de sus rituales han comenzado
a ser difundidos a partir de 2009, en You Tube, así como a circular invitaciones, instructivos de
eventos y columnas en Blogspot, Twitter y en las direcciones electrónicas de la alcaldía alteña
entre otras, mencionando con frecuencia a Apachita Waraqu, sus eventos rituales y su ubicación
geográfica.
La estrategia mercadotécnica publicitaria de la organización Amauta Warakho, por intermedio
de CAIT, en el internet, se constituye a su vez en una estrategia de inversión social que apunta a
conservar y a aumentar el capital de reconocimiento, propiciando así la reproducción de los
esquemas de percepción y apropiación más favorables (Bourdieu, 2010) a mediano y largo
plazo, puesto que el marketing capitalista tal como se lo concibe actualmente se entiende de
manera básica, como una forma de asalto y penetración en la mente del cliente (Ries y Trout.
1988). Allí donde la guerra no se libra en un campo de batalla sino en la mente de la demanda,
la mercadotecnia es una guerra de percepciones (Ries y Trout, 1993) que se centran en los
puntos considerados como débiles en las posiciones de la competencia, a donde se dirigirá el
ataque mercadotécnico (Ries y Trout. 1989: 4), un ataque mas bien simbólico de la lucha
productiva entre opuestos complementarios, donde el Lado Murillo como actor social dinámico
con un habitus urbano busca alcanzar su distinción definitiva, o última diferencia (Bourdieu,
2000), pretendida inalcanzable e insuperable por el actor social Lado Ingavi que circunscrito a
su habitus tradicional y conservador parece quedar a la zaga. Empero como veremos se trata
más bien de un dinamismo de oposición complementaria entre ambos contendientes donde

174
ninguno de los dos pierde sino que ambos se unen ganando al hacer del mercado Apachita
Waraqu un centro ceremonial globalizado.

Fuente: Elaboración propia

5.4.2. Discursividad y Propaganda

El nivel discursivo que sostiene la propaganda de Apachita Waraqu y CAIT, se ha simplificado

y complejizado a la vez, pues posee implícitamente un intento de sostenimiento del
mercantilismo de Waraqu por medio de una invisibilización del mercado y sus implicancias
como el comercio y la competencia, que se busca maquillar con “pureza cultural” de la imagen
construida de un centro ceremonial de alta cultura autóctona, carente de contradicciones y lejos
de toda lógica capitalista, una visión intelectual, que como se vio, está lejos de las prácticas
rituales de los creyentes (Spedding, 2008) tanto de oferta como de demanda.
El mensaje publicitario, de corte esencialista, extendido a través del Internet es el siguiente:
“CAIT, es una organización social Cultural Espiritual, (que) trabaja por la revalorización, restauración del
pasado histórico, legado por nuestros antepasados de la Civilización Tiawanakota Tawantinsuyana, somos
hombres y mujeres de Paz, Armonía, amor, en busca de Libertad, para vivir bien.”

175
“Misión de la Organización: Buscar la libertad de pensamiento, de los pueblos indígenas originarios del
Tawantinsuyu - Abya-Yala, hasta llegar al suma khamaña (vivir bien) con paz, armonía, felicidad, amor”
“Los Amautas desde las montañas, apachetas, wakhas, pukaras, realizaremos invocaciones para que se cumpla
nuestro pensamiento. Espíritu, idea, materia y cosmos. Agua, Tierra, Fuego y Aire. Los amautas del CAIT, su
misión es hacer conocer la vida, y existencia del planeta tierra, es decir a la PACHAMAMA (madre tierra), este
planeta es de todos los seres vivos. Seguiremos luchando y trabajando contra toda clase de contaminación y
destrucción” (wwwwarakhocait.inf.htm).
Este discurso maneja un verdadero acervo de símbolos y significaciones apropiadas y
resignificadas, pertenecientes, en muchos casos, al bagaje cultural extranjero de las antiguas
concepciones, como la dualidad, que aunque también es comprendida por la cosmovisión
andina, es un concepto que también ha sido ampliamente manejado por las culturas orientales a
través de su concepción ying – yang. Así como el fuego, el agua, la tierra y el aire, concepciones
naturalistas pertenecientes a la Grecia antigua en su búsqueda filosófica del ser de las cosas y
que se constituyó largo tiempo en base del ocultismo y la magia europeas, y que Eusebio en
cierta ocasión (2 de abril de 2008) aseguró que constituían “el poder del aymara”, algo
seguramente aprendido del instituto Qhutiya o de CAIT, donde las adaptaciones realizadas por
algunos intelectuales aymaras y charlatanes terminó abusando del término “visión tetraléctica”,
término acuñado por el escritor y poeta Diez de Medina, para referirse a esta concepción
elemental.
Mucha de esta simbología prestada, como los cuatro elementos, parece haber sido equiparada
y finalmente sincretizada a la simbología de los Andes en la Chakana, cuyo verdadero
significado parece no haber sido aún dilucidado del todo, además del taypi que los intelectuales
aymaras gustan de dividir arbitrariamente en dos mitades al estilo ying – yang.
Aparte de las concepciones y simbología instrumentalizadas, se hallan los conceptos
ambiguos y románticos de “Paz, Armonía, Felicidad, Amor o Libertad”, que revisten al
discurso y el conglomerado de signos, otorgándoles un carácter mesiánico y místico, en una
concepción que intenta ser holista en su estructura al referirse a “el planeta tierra”, y “los seres
vivos” en general y a “la misión” de los amawtas como parte del sentido de su existencia en la
tierra. Al fin lo que se ofrece de manera publicitaria es un magnífico enlatado cultural que lo
comprende y lo explica todo, un ensamblado multinacional (García Canclini (1995), en que casi
todos pueden reflejar sus anhelos y aptitudes en una identidad compartida.
Así la lucha por la apropiación de la cultura legítima iniciada por las organizaciones que se
han apropiado del lado Murillo de Apachita Waraqu, es una lucha por la apropiación de
símbolos distintivos prestados y propios, “de los saberes ancestrales” y del concepto mismo
del “vivir bien”, como parte de un proceso de promoción social o de civilización al que debe
acceder quien desee medrar (Bourdieu, 2000) y formar parte del bien simbólico de autenticidad
y prestigio de esa “distinción natural” sin intención de distinción. Es decir que quien decida
formar parte de la organización Amauta Warakho, ya se trate de la oferta o la demanda, se
constituirá en directo depositario de un bien simbólico de prestigio, los “conocimientos
ancestrales y milenarios”, practicados por sacerdotes que salvaguardan y alejan lo sagrado de lo
profano (Durkheim, 1993), todo ello basado en la apropiación del concepto de “cultura
legítima”. Así el consumidor será el participe de una comunidad religiosa andina auténtica,
unificada por la misma fe (Ibídem), pues estará consumiendo, de algún modo, lo propio o lo
auténticamente nuestro.
Parte de lo mencionado se aprecia en la única presentación audiovisual que se realizó de
Apachita Waraqu a través de You Tube (wwwtodoenbolivia.unlugar.com), en 2009, donde es
evidente el intento de una teatralización cultural en las actuaciones de los yatiris del lado
Murillo. Durante la inauguración del mes de agosto, a través de una wilancha de inhumación

176
total, varios yatiris uniformados se mueven, junto a las wiphalas de CAIT, armando mesas
rituales blancas y de color, mientras que en un mosaico de imágenes detenidas se trata de
mostrar brevemente la utilidad de cada mesa, así como los altares San Cipriano y Wari Willka.
Tras esta primera escenificación, las dos enormes mesas son subidas sobre los armazones de
leña, para luego degollar una llama que luego es enterrada completa. Las mesas se encienden, y
todos los miembros del personal y asistentes se mueven en círculo tomados de las manos
alrededor de las mesas que arden, mientras Víctor toca su enorme caracola. Al fin se termina la
pequeña representación con cuatro breves entrevistas realizadas primero al dirigente vitalicio
Víctor Machaca, que explica todo el programa realizado desde la mañana de aquel día, la
segunda a Felipe Machaca, hermano de Víctor y Secretario General de la COB por aquel
entonces que fue invitado a la ceremonia, la tercera se realiza al yatiri Eloy Mamani y la última
al yatiri Nicolás Condori, que fueron los oficiantes del evento. Todo el espectáculo dura algo
más de diez minutos, acompañada todo el tiempo por una monótona tonada folklórica de fondo,
a la vez que la pericia del camarógrafo hace desaparecer de la vista todo rastro del lado Ingavi.
Así la circulación de este repertorio de bienes simbólicos con miras a una apropiación y
legitimación del poder (García, 2005), construyen el prestigio ritual, en un intento de
convicción de la naturalidad de la representación cultural implícita en los ritos y festejos de
Apachita Waraqu, como manifestación de su capital cultural, se constituyen en un verdadero
espectáculo que la publicidad multimedia, traduce en una fantasía visual de signos y símbolos
(Hall, 1997) y que forma parte de la percepción o concepto publicitario clave.
Es a través de la difusión de tales eventos que se intenta fijar la diferencia y asegurarla para
siempre tratando de detener el deslizamiento del significado para garantizar el cerramiento
discursivo e ideológico (Ibídem) a través de una interpretación explícita centrada en la
legitimidad cultural y ritual del cerro, y otra interpretación ya implícita de la legitimidad de la
organización Amauta Warakho, como organización de dominación a través de una
autojustificación discursiva centrada en el concepto de cultura ancestral. Con ello el tipo de
dominación que se intenta reflejar se muestra mas bien como de tipo tradicional (Weber, 1977)
no centrada necesariamente en un persona, sino en el concepto de organización, que a su vez no
es representada como mera organización sindical sino como verdadera comunidad religiosa en
que los individuos que la componen se sienten y encuentran ligados unos a otros por una misma
fe (Durkheim, 1993). Además ésta se muestra como depositaria directa de los conocimientos
ancestrales sagrados y el método infalible para poder comunicarse con lo trascendental,
apelando a la síntesis entre la memoria larga de la tradicionalidad cultural, ligada a los ritos
aymaras e incas, y a la memoria corta (Rivera, 1986) de la existencia de Apachita Waraqu como
centro ceremonial famoso y depositario de esa tradicionalidad, sucesora de Tiawanaku.
La incorporación de capital tecnológico hace que las luchas simbólicas de distinción entre
ambos actores sociales de Apachita Waraqu, terminen siendo una lucha por la apropiación de
bienes económicos y culturales, dentro de una competencia en que se busca alcanzar el
posicionamiento final dentro del campo mercantil y cultural, para al fin tratar de imponer los
estilos de vida considerados legítimos (Bourdieu, 2000) y conseguir de esta manera la
cooptación progresiva y asimilación del adversario por medio de los títulos de nobleza cultural
que ofrece el ser parte del Apachita Waraqu gremial, como eficaz método de disuasión.
Por otra parte el lado Ingavi al no realizar despliegue de poder en busca de autenticidad y
mayor capital simbólico a través de las nuevas tecnologías, lo que hace es emplear estrategias
de demostración de mayor autenticidad, sin despliegue de poder, basado mas en una identidad
cultural que se sabe como intrínseca y sin tanto esfuerzo, mientras que en el lado contrario en

177
sus demostraciones ostentosas parece mas bien usurpar la identidad social y cultural de los
“auténticos”, al intentar adelantar el ser por medio del parecer (Bourdieu, 2000).
Aunque la organización del lado Murillo consiga crear significaciones o mensajes que limitan,
al menos simbólicamente, las prácticas y acciones del contrario, estigmatizándolas como
impuras y anormales (Hall, 1997) o ilegítimas y tratando de invisibilizarlas, sin embargo la
publicidad realizada de Apachita Waraqu a través de las nuevas tecnologías, termina, de alguna
manera, también incluyendo indirectamente al lado Ingavi. Puesto que aunque en la promoción
se intenta mostrar a la organización gremial como representante legítimo del centro ceremonial
y principal actor, en los hechos la imagen y puesta en escena cultural que termina conservando
más elementos tradicionales corresponde al lado Ingavi.
De este modo es posible concebir una complementariedad muy productiva entre los opuestos,
donde uno brinda la dinámica urbana de impulso modernizador e innovación contínua, el otro al
mantener sus rasgos tradicionalistas y esenciales añade mayor autenticidad y riqueza al
escenario ceremonial y a la concepción de cultura legítima pregonada por el primero.
Consiguiéndose de este modo que ambos tipos de habitus de los actores sociales opuestos y
enfrentados se complementen en una efectiva unión dicotómica que configura la credibilidad de
la imagen completa de Apachita Waraqu como centro ceremonial, depositario, si se quiere, de la
cultura andina legítima.
Al fin se entrevé el carácter futuro de Apachita Waraqu como el de un centro ceremonial y
turístico de alto prestigio a nivel nacional como internacional, pues la dirigencia del lado
Murillo, así lo ha proyectado. Se tienen entre los principales proyectos futuros, la realización de
un cambio de rostro del lado Murillo. Víctor espera que su influencia como empleado público
en la ABC, le permita hacer unas mejoras sustanciales, consistentes en: Un raspado del terreno
en general (del lado Murillo exclusivamente) para darle uniformidad, ampliación del camino de
ingreso desde la carretera a Oruro, nuevas y mas modernas casetas para recepción de la
clientela, jardines delante de las casetas para la siembra de algunos árboles y de waraqus para
que el nombre del cerro tenga más sentido, instalación de agua, luz y alcantarillado, y
finalmente, el proyecto más ambicioso de Víctor es la gestión para la construcción de un puente
de paso de peatones sobre la carretera a Oruro, muy cerca de la entrada del lado Murillo, con el
fin de poder emplear el arco del puente como cartel gigante de bienvenida a Apachita Waraqu.
Aunque admite que ello tomará mucho tiempo, y no sabe cuantos de sus proyectos terminarán
concretándose del todo, asegura que ha comenzado a realizar las diligencias respectivas para
alcanzar tal mejora. En 2011 dio el pequeño paso de conseguir para todo el lado Murillo,
paneles solares para la producción de energía eléctrica. Ya cada caseta cuenta con un pequeño
panel, que alimenta un diminuto foco de bajo voltaje, que se emplea por las noches. Además de
la construcción de un baño de ladrillos con el sencillo sistema del pozo ciego, para los clientes,
y por cuyo servicio planea cobrar una pequeña tarifa. Delma junto a sus hermanas proyecta la
confección de bandas y recuerdos de bendición para los vehículos que realicen un ritual en
Waraqu, a similitud de Copacabana.
Así de esta manera ha dado comienzo una nueva etapa para Apachita Waraqu como centro
ceremonial y turístico anclado, de alguna manera, a la modernidad capitalista globalizada, ante
la que termina imponiéndose a través de la incorporación condicionada de los elementos de
dicha modernidad que terminan siendo adecuados a los valores y prácticas de la cosmovisión
andina perteneciente a las concepciones culturales bolivianas, en una conjunción final entre
cultura andina y mercado capitalista, haciendo del Achachila Capitalista de Waraqu un actor
globalizado ancestral y moderno a la vez.

178
5.5. EL ACHACHILA CAPITALISTA GLOBALIZADO: CULTURA Y MERCADO

Por medio de la teatralización ritual y el manejo de símbolos ancestrales propios y ajenos a la

cultura tradicional sostén del discurso cultural publicitado, Apachita Waraqu a través de las
nuevas tecnologías on line transita hacia un nuevo nivel, el de la globalización, donde además
de no perderse la memoria histórica cultural nacional, ni el arraigo local, se reconstruye en
interacción con referentes culturales transnacionales, como tuvimos oportunidad de apreciar,
glocalizandose (García, 1995) como una verdadera industria cultural.
Aunque la combinación de procesos socioculturales cuyas prácticas existían en forma
separada han dado lugar a la emergencia de estructuras nuevas (García, 2001) en Apachita
Waraqu, han sido graduales. Desde los tiempos de la construcción de la carretera La Paz –
Oruro, pasando por la constitución del mercado germinal y luego el consumado, los niveles de
hibridación o mejor conjunción ch‟ixi, se han ido dando, como una forma de adaptación de los
actores a los cambios socio económicos por los que el país fue transitando, como tuvimos
oportunidad de ver en el segundo capítulo.
Hasta el punto en que el mercado termina formando parte de la cultura en una unión que por
lógica puede parecer incompatible, pues significa la combinación de dos momentos históricos
distintos, una de economía agraria y otra capitalista, combinación que trataremos de analizar y
establecer en el acápite final.

5.5.1 Sublimación Cultural del Capitalismo: Visión macrosocial ch‟ixi desde Apachita Waraqu

Desde el punto de vista marxista se definiría a la superestructura con sus formas ideológicas
de conciencia añadida, la cultura, como producto de la estructura económica con sus relaciones
de producción (Marx, 1978). La cultura andina, entendida como un esquema históricamente
transmitido de significaciones representadas en símbolos, y como sistema de concepciones
heredadas y expresadas en formas simbólicas (Geertz, 2005) y prácticas, es el producto de una
economía en que la relación del hombre con la tierra fue directa a través de la producción, lo
que en consecuencia hizo que los ritos cosmológicos surgieran como la manifestación de esta
relación real para forjar una relación simbólica y espiritual del hombre con la naturaleza cuyos
fines consistían en buscar un equilibrio y sentido más profundo de interacción de la vida con la
vida, que ha configurado la cosmovisión andina y los valores éticos contenidos por la misma.
Mientras que, en contraste, la economía de libre mercado ha significado la ruptura real y
simbólica del ser humano con la naturaleza y la producción directa, una enajenación que
elimina todas las formas de relación esencial de los elementos de la vida, reemplazándolas por
un tipo diferente de concepción enteramente materialista, atomística e individualista (Polanyi,
1987) a la vez que instrumental en su práctica, racionalmente calculística en su concepción
ideológica totalizante que ha terminado forjando una lógica centrada en la ambición de ganancia
desmesurada y monopolio absoluto.
Aunque de manera formal existe una contradicción entre ambas estructuras económicas, la
agraria y la capitalista, que han dado origen a las formas culturales de cada una, la inventiva
humana y la necesidad de adaptación a nuevos contextos históricos ha permitido en los Andes
que la oposición, aparentemente irreconciliable de inicio, se convierta en complementariedad de
ambos tipos de economía y sus lógicas.
De alguna manera la complementariedad que paulatinamente se ha ido configurando entre
ambas lógicas ha terminado en la actualidad, desde el ingreso al poder de Evo Morales,
haciéndose de tipo vertical. Una verticalidad en que la superestructura ideológica esta

179
fuertemente influida por la cultura andina, mientras que la superestructura mantiene aún los
rasgos característicos de la lógica capitalista. Pero esta conjunción está lejos de ser producto e
innovación del gobierno actual, sino que más bien pertenece a los actores sociales indígenas y
populares que en todas las esferas de interacción, a lo largo de la historia boliviana, la han
empleado como estrategia de protección, negociación y adaptación frente a poderosos agentes
foráneos con los que han aprendido a negociar a su favor, lo que se consolidó como estrategia
de supervivencia política y económica (Tassi, 2012).
Así la conjunción vertical entre cultura andina y mercado capitalista, es más el resultado de
una larga lucha histórica por el reconocimiento y la aceptación que parece haberse concretado
con el gobierno actual. El mercado de bienes simbólicos de Apachita Waraqu es la prueba clara
de esta estrategia de apropiación y conjunción, que a lo largo de su historia, como ya se vio, fue
sufriendo transformaciones favorables que la hicieron adaptarse a los nuevos tiempos. Es así
que en la actualidad, la última conjunción ch‟ixi es entre cultura andina y mercado capitalista
por medio del discurso ideológico, difundido a través de la tecnología global y que se constituye
en una forma de apropiación de la estructura capitalista de modo un tanto instrumental, con un
intento de invisibilización del mismo a través del realce de la cultura como fundamento central.
De este modo se sublima73 el mercado capitalista y parte de su lógica, elementos antes foráneos
y de opresión, elevándolos al nivel cultural de la cosmovisión andina se termina
transformándolos en elementos de complemento que reconfiguran y concilian la riqueza
material y la identidad y espiritualidad propias de los Andes, abriendo paso así a la modernidad
indígena (Tassi, 2012) a partir del giro descolonial (Patzi, 2011) en una globalización desde
abajo (Tassi, 2013).

73
Se emplea el término “sublimación” a propósito, no en un sentido peyorativo sino tomando en cuenta que este
término es empleado por diferentes disciplinas como la química, en que un cuerpo pasa de sólido a volátil, y en
psicología para entender como es que los instintos humanos pueden ser encauzados hacia fines socialmente
loables, es decir que básicamente se puede entender como transformación de un elemento en otro conservando
algo de su esencia.

180
CONCLUSIÓN FINAL

De esta manera se llega a la conclusión de que los mercados de bienes simbólicos andinos como
el de Apachita Waraqu, requieren de la supremacía y concurso de elementos culturales propios
como los brindados por la cosmovisión andina para poder configurarse y durar en el tiempo.
Los principios de oposición complementaria, redistribución, reciprocidad, paisaje vivo unida a
una ética del trabajo centrada en el Ama suwa, ama llulla y ama qilla, son fundamentales para
concebir los mercados de bienes simbólicos andinos, pues configuran su organización en
general e incorporan elementos nuevos dinamizando cambios y adaptaciones muchas veces
favorables.
Así lo demuestra la existencia del mercado de Apachita Waraqu, que es producto de un largo
proceso histórico en el que ha jugado un importante papel la cosmovisión andina cuya
concepción arquetípica multidimensional de oposición complementaria, permitió las primeras
conjunciones entre lo moderno y lo ancestral. El mito de la construcción de la carretera La Paz -
Oruro, como recordaremos, es la primera manifestación de tal conjunción, en ella se expresa la
aceptación condicionada de la modernidad por parte de la ancestralidad, el camino, la
modernidad, es aceptado e incorporado pero a partir de la saciedad del Achachila del lugar, es
decir a partir del reconocimiento y respeto por la ancestralidad que sostiene el carácter vivo de
lo material. Este primer punto de inflexión consigue con mucho ser el inicio de
transformaciones sustanciales y la manifestación del dinamismo autóctono frente a los cambios
económicos, sociales y culturales.
En el segundo punto de inflexión histórica, la adopción del modelo económico liberal en los
años ‟80, y ante un alto consumo de lo ritual en Waraqu, la cosmovisión andina a través de su
concepción de oposición complementaria, una vez más permitió la adopción por parte de los
actores sociales individuales, los comunarios circunvecinos que fueron gradualmente ocupando
el cerro, de algunos elementos del nuevo sistema económico como la organización mercantil de
competencia a través de la cual comenzaron a forjar el mercado de Apachita Waraqu,
empleando el mito de los primeros tiempos como forma publicitaria inicial.
El influjo de la cosmovisión no solo se circunscribió a la conformación de un mercado
embrionario sino a la consolidación del mismo, a partir de las contradicciones entre los dos
grupos de ocupación que al asimilar tanto el principio de oposición complementaria de la lógica
andina como el de competencia de la lógica capitalista, fueron configurando gradualmente
prácticas estratégicas de diferenciación y distinción centradas en el tipo de habitus, en un caso
urbano y en otro tradicional. De este modo la competencia fue tomando el aspecto de una lucha
simbólica, dentro el campo cultural y mercantil por el incremento de capital simbólico a través
del despliegue estratégico de capitales diversos que moldearon las prácticas de configuración
del espacio, la imagen, la actuación y hasta la ritualidad de los actores enfrentados. De este
modo, las luchas sociales de los actores enfrentados en el mercado de Apachita Waraqu, al
recibir el influjo de la cosmovisión, se hacen complementarios y productivos al limitar los
elementos aniquiladores en el concepto opuesto del tinku, el enfrentamiento ritual entre dos
opuestos que busca el equilibrio social (Harris. 1987), y que en este caso al buscar el equilibrio
en el mercado, termina convirtiéndose en un tinku mercantil, con ribetes, en algún momento, de
ch‟axwa entendida como cruel guerra de conquista y aniquilación, pero que al fin no es más que
complementariedad en analogía con la relación entre el fuerte que influye sobre el débil (Platt,
1987) sin eliminarlo. Dinámica productiva que a su vez, termina brindando el impulso del
mercado de Waraqu al nivel de un centro ceremonial de alta calidad.

181
 Así el enfrentamiento, apreciado desde el punto de vista de la cosmovisión andina, ya no se
configura en el sentido de la destrucción del competidor como en la lógica capitalista, sino de
un sostenimiento indirecto mutuo a través de una búsqueda del equilibrio de los opuestos a
partir de la reciprocidad.
De este modo el espíritu capitalista que se forma en el mercado de Apachita Waraqu es una
andinización del capitalismo que termina haciéndose sostenible al alimentarse de los elementos
de la cosmovisión. Así ya no se solicita, a través de las mesas rituales, solamente riqueza
material y económica sino también espiritual, una reconstrucción y consolidación de la
identidad propia como modo de descolonización. Ese es el efecto de las prácticas ch‟ixi de las
mesas rituales practicadas tanto por oferta y demanda en Apachita Waraqu, que tratan no solo
de conseguir la ya mencionada prosperidad material sino la descolonización, al descolonizar las
propias prácticas y creencias de todo oferente, del mercado capitalista donde todos nos hallamos
insertos.
Al fin se podría considerar a los mercados de bienes simbólicos de ritualidad andina como
verdaderos centros no solo de petición de riquezas materiales sino de descolonización a partir
de las prácticas ch‟ixi realizadas en su interior, centros donde es posible sumirse en la propia
identidad cultural y espiritual con lo vivo, sin tener que rechazar ni alejarse de la vida moderna
capitalista sino incorporarla de manera condicionada (Burman, 2011) y negociada a través de la
creativa habilidad de apropiarse de ciertos elementos de la modernidad, lo que configura la
modernidad y el mercado desde una perspectiva boliviana (Tassi, 2012). De este modo la gran
región de los Andes termina conservando gran parte de su identidad mientras se articula con la
modernidad mundial en un proceso proposicional de globalización desde abajo (Tassi, 2013)
que amplifica su poder. Poder potenciado en la actualidad por el reconocimiento estatal que ve,
de alguna manera y con respeto, en las prácticas ch‟ixi la manifestación de la energía nacional
tan añorada durante el siglo pasado.
A través de esta investigación se ha querido no solo trascender la visión estática y conformista
que de los actores sociales de los Andes se tenía, como alejados en “pureza” o sometidos al
sistema capitalista en una alienación cultural necesaria, sino mostrar y demostrar con mucho el
carácter dinámico de tales actores sociales, en su contribución a la economía no solo regional,
sino también nacional y hasta tal vez mundial, por medio de su capacidad de proponer
innovaciones continuas, no solo a través de su participación en los mercados de bienes y
servicios ya establecidos por el sistema capitalista sino de su apropiación, a partir del bagaje
cultural propio, de algunos elementos foráneos para la conformación de productos nuevos que
manifiestan la resistencia y libertad de la región, como son los mercados de bienes simbólicos,
de los que Apachita Waraqu, el Achachila Capitalista, es uno entre muchos.

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189
 ANEXO
DE CUADROS Y FOTOGRAFÍAS

190
 CUADROS
RELACIÓN DE INFORMANTES EN GENERAL
CAPÍTULO 1

Cuadro Anexo 1a 2008

ENTREVISTAS NO ESTRUCTURADAS
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Tema Tiempo
Empleada Aproximado
13 – IV- 2008 Entrevista no Yatiri Estefa 40 años Nueva Sobre la historia ½ hora
estructurada aproximados. Apachita del Quisir aproximada
Quisir Mitani Mitani
27 – IV - 2008 Entrevista no Yatiri Eusebio 65 años Apachita El mito de 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado Apachita aproximada
Murillo Waraqu
20 – VII - 2008 Entrevista no Yatiri Pancho 45 años Apachita El altar almita ½ hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado del Lado Ingavi aproximada
Ingavi
14 – XII - 2008 Entrevista no Yatiri Eusebio 65 años Apachita El altar mayor 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado San Cipriano aproximada
Murillo
OBSERVACIÓN
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Tema Tiempo
Empleada Aproximado
1 - VIII - 2008 Observación Yatiri Eli 45 años Apachita Mesas rituales 9 horas
no participante aproximados Waraqu /Lado urbanas aproximadas
Ingavi
15 – XII - 2008 Observación Yatiri Lucio/ 48 años el Cerro Mesas negras 4 horas
participante clientes Justina yatiri y un Chuchulaya aproximadas
y Julieta aproximado
de 35 años
para ambas
clientes
HISTORIAS DE VIDA
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Tema Tiempo
Empleada Aproximado
12 – X – 2008 Historia de Tendero Mario 55 años Apachita Sobre el 1 hora
vida aproximados Waraqu /Lado crecimiento de aproximada
Murillo Waraqu (años
‟90)
13 – XI - 2008 Historia de Zacarías Ticona 67 años Oficina de la Sobre la historia 1 hora
vida antiguo aproximados urbanización de Apachita aproximada
comunario y Lirios Waraqu y las
dueño de comunidades
urbanización

Cuadro Anexo 1b 2009

ENTREVISTAS NO ESTRUCTURADAS
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Tema Tiempo
Empleada Aproximado
2 – II- 2009 Entrevista no Tendero Mario 55 años Apachita El trabajo del 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado tendero aproximada
Murillo
3 – V – 2009 Entrevista no Tendero Mario 55 años Apachita La fiesta y el 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado preste aproximada
Murillo
3 – V – 2009 Entrevista no Yatiri Corsino 40 años Apachita Sanciones, el 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado altar mayor San aproximada

191
 Ingavi Cipriano y
CAIT
21 – VII - 2009 Entrevista no Yatiri Corsino 40 años Apachita Organización 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado Lado Ingavi aproximada
Ingavi
21 – VII - 2009 Entrevista no Yatiri Eugenio 40 años Apachita Mito de 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado Apachita aproximada
Murillo Waraqu
21 – VII - 2009 Entrevista no Tendera Lola 42 años Apachita Historia de 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado Apachita aproximada
Murillo Waraqu
1 – VIII - 2009 Entrevista no Fosador 45 años Apachita Sanciones ½ hora
estructurada Marcelo aproximados Waraqu /Lado aproximada
Ingavi
1 – VIII - 2009 Entrevista no Inhumador 12 años Apachita Sobre el trabajo 15 minutos
estructurada Orlando aproximados Waraqu de inhumación aproximados
ritual
6 – IX - 2009 Entrevista no Tendero Savio 40 años Apachita Organización 1 hora
estructurada aproximados Waraqu / lado Ingavi aproximada
Lado Ingavi
17 – X - 2009 Entrevista no Tendero Juan 56 años Nueva Configuración 15 minutos
estructurada aproximados Apachita de los altares de aproximados
Quisir Mitani Quisir Mitani
OBSERVACIÓN
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Objeto de Tiempo
Empleada observación Aproximado
23 - II - 2009 Observación Yatiri 45, 35 y 30 Apachita Mesas rituales 2 horas
no participante Eugenio/clientes años Waraqu /Lado de carnaval aproximadas
Roberto y Elisa aproximados Murillo
23 - II - 2009 Observación Inhumador 80 años Apachita Sanción 4 horas
no participante Usuco aproximados Waraqu /Lado aproximadas
Ingavi
HISTORIAS DE VIDA
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Tema Tiempo
Empleada Aproximado
3 – V – 2009 Historia de Tendero 65 años Apachita Sobre el ½ hora
vida Clemente aproximados Waraqu /Lado crecimiento del aproximada
Murillo lado Ingavi
21 – VII - 2009 Historia de Yatiri Corsino 40 años Apachita Historia de 1 hora
vida aproximados Waraqu /Lado Apachita aproximada
Ingavi Waraqu
22 – VIII - 2009 Historia de Sergio Calle 40 años Apachita Problemas y 3 horas
vida cliente aproximados Waraqu / ritual de aproximadas
estacionario Lado Ingavi bendición
chileno
6 – IX - 2009 Historia de Tendero Juan 56 años Nueva Historia de ½ hora
vida aproximados Apachita Apachita aproximada
Quisir Mitani Waraqu y el
Quisir Mitani
Cuadro Anexo 1c 2010
ENTREVISTAS NO ESTRUCTURADAS
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Tema Tiempo
Empleada Aproximado
15 – II- 2010 Entrevista no Tendero Mario 55 años Apachita El trabajo del 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado tendero aproximada
Murillo
21 – VII - 2010 Entrevista no Yatiri Víctor 65 años Apachita Cómo se 1 hora
estructurada Machaca aproximados Waraqu /Lado construyó el aproximada
Murillo altar del lado
Murillo

192
30 – VIII - 2010 Entrevista no Yatiri Eusebio 65 años Apachita Iniciación de ½ hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado los yatiris aproximada
Murillo
OBSERVACIÓN
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Objeto de Tiempo
Empleada observación Aproximado
15 – II – 2010 Observación Un cliente 40 años Apachita Ch‟alla 1 hora
no participante aproximados Waraqu/ Altar aproximada
mayor
16 – II – 2010 Observación Apachita Rituales y 3 horas
no participante Waraqu Ch‟allas aproximadas
diversas
30 – IV – 2010 Observación Freddy cliente 24 años Apachita Ritual en 2 horas
participante casero aproximados Waraqu /Lado Apachita aproximadas
Murillo Waraqu
7 – V – 2010 Observación Julio y su 50 años Apachita Ritual en 1 hora
participante familia clientela aproximados Waraqu /Lado Apachita aproximada
peruana Murillo Waraqu
excepcional
23 – VII – 2010 Observación Cliente V. 45 años Apachita Ritual en ½ hora
participante aproximados Waraqu /Lado Apachita aproximada
Murillo Waraqu
1 – VIII – 2010 Observación Leonardo 49 años Apachita Ritual en 1 hora
participante cliente aproximados Waraqu /Lado Apachita aproximada
estacionario Murillo Waraqu
local
2 – VIII – 2010 Observación Paulina cliente 40 años Apachita Ritual en 1 hora
participante estacionario aproximados Waraqu /Lado Apachita aproximada
local Murillo Waraqu
2 – VIII – 2010 Observación Corresponsales Apachita En busca de 2 horas
no participante de RTP Waraqu /Lado entrevista aproximadas
Murillo e
Ingavi
15 – VIII – 2010 Observación Yatiri Lucio 48 años Apachita Respeto por la ½ hora
no participante aproximados Waraqu /Lado frontera en aproximada
Murillo Apachita
Waraqu
17 – VIII – 2010 Observación Yatiri Manuel 70 años Apachita Wilancha de 3 horas
no participante aproximados Waraqu /Lado inhumación aproximadas
Murillo total
HISTORIAS DE VIDA
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Tema Tiempo
Empleada Aproximado
16 – IV – 2010 Historia de Eliodoro cliente 49 años Su tienda de Sus problemas y 1 hora
vida excepcional aproximados barrio un ritual en aproximada
Apachita
Waraqu
30 – IV – 2010 Historia de Freddy cliente 24 años Apachita Sus problemas y 2 horas
vida casero aproximados Waraqu /Lado un ritual en aproximadas
Murillo Apachita
Waraqu
7 – V – 2010 Historia de Julio y su 50 años Apachita Sus problemas y 1 hora
vida familia clientela aproximados Waraqu /Lado un ritual en aproximada
peruana Murillo Apachita
excepcional Waraqu
23 – VII – 2010 Historia de Cliente V. 45 años Apachita Sus problemas y ½ hora
vida aproximados Waraqu /Lado un ritual en aproximada
Murillo Apachita
Waraqu
1 – VIII – 2010 Historia de Leonardo 49 años Apachita Sus problemas y 1 hora
vida cliente aproximados Waraqu /Lado un ritual en aproximada

193
 estacionario Murillo Apachita
local Waraqu
2 – VIII – 2010 Historia de Paulina cliente 40 años Apachita Sus problemas y 1 hora
vida estacionario aproximados Waraqu /Lado un ritual en aproximada
local Murillo Apachita
Waraqu
22 – X - 2010 Historia de Luciano y Juan 50 y 25 años Apachita Sus problemas y 1 hora
vida clientes aproximados Waraqu /Lado un ritual en aproximada
excepcionales Murillo Apachita
Waraqu
12 – XII - 2010 Entrevista no Tendero 45 años Apachita Clientela furtiva 2 horas
estructurada Norberto aproximados Waraqu /Lado aproximadas
Murillo

Cuadro Anexo 1d 2011

ENTREVISTAS NO ESTRUCTURADAS
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Tema Tiempo
Empleada Aproximado
21 – VI- 2011 Entrevista no Tendera Delma 45 años Apachita Bautizo y 1 hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado matrimonio aproximada
Murillo aymaras
19 – VIII – 2011 Entrevista no Tendero Julio 30 años Apachita Excesos de las ½ hora
estructurada aproximados Waraqu /Lado wilanchas aproximada
Murillo
23 – VIII – 2011 Entrevista no Tendero Luis 30 años Cerro Historia de 1 hora
estructurada aproximados Chuchulaya Chuchulaya y el aproximada
Lado Ingavi
1 – IX - 2011 Entrevista no Yatiri Víctor 65 años Apachita Historia 1 hora
estructurada Machaca aproximados Waraqu /Lado Organización aproximada
Murillo gremial Amauta
Warakho
OBSERVACIÓN
Fecha Técnica Interlocutor Edad Lugar Objeto de Tiempo
Empleada observación Aproximado
8- III - 2011 Observación Cliente Froilán 35 años Apachita Ch‟alla de ½ hora
no participante aproximados Waraqu /altar carnaval aproximada
mayor
21 - VI - 2011 Observación Varios Apachita Festejo de Año 6 horas
participante Waraqu /Lado Nuevo andino. aproximadas
Murillo Bautizo y
matrimonio
aymaras
1 – VIII - 2011 Observación Yatiri Melitón 59 años Apachita Wilancha de 2 horas
participante aproximados Waraqu/Lado holocausto
Murillo
23 – VIII - 2011 Observación Yatiri 60 años Apachita Wilancha de 5 horas
participante Marcelino aproximados Waraqu/Lado inhumación
Murillo total

194
 FOTOGRAFÍAS
INSTRUCTIVOS EMITIDO POR LA ORGANIZACIÓN GREMIAL DEL LADO
MURILLO.
CAPÍTULOS III Y V

INSTRUCTIVO PARA 21 DE JUNIO (2010)

195
INSTRUCTIVO PARA AGOSTO (2010)

196
INSTRUCTIVO PARA EL 21 DE JUNIO (2011)

197
INSTRUCTIVO PARA AGOSTO (2011)

198