5/ La Teología de la Liberación

latinoamericana y la educación

Aunque en la actualidad, condenada por el Papado, la Teología de la Liberación

ha multiplicado sus preocupaciones y ha enriquecido sus discursos,
extendiéndose a todos los continentes del planeta, no deja de ser un
pensamiento propio de América Latina que ha repercutido significativamente en
la educación.

Antecedentes remotos de la dupla opresión / liberación

América Latina es un continente con una larga historia de opresión y
dominación, desde el período de la Conquista. Pero también tiene una rica
historia de luchas populares y revolucionarias por la liberación.
Uno de los precursores de la denuncia de la opresión a los indígenas fue Fray
Bartolomé de las Casas (1484-1566), el primer Obispo de Chiapas, en México.
En el siglo XVI, Bartolomé de las Casas explica en sus crónicas Brevísima
relación de la destrucción de las Indias:

“Dos maneras generales y principales han tenido (los que) llaman cristianos en
estirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por
injustas, crueles, sangrientas y tiránicas guerras. La otra, después que han muerto
todos los que podrían anhelar o sospirar o pensar en libertad, o en salir de los
tormentos que padecen, como son todos los señores naturales y los hombres
varones (porque comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y
mujeres), oprimiéndolos con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que ja-
más hombres ni bestias pudieron ser puestas. (...)
“La causa (...) ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de
riquezas en muy breves días e subir a estados muy altos (...) por su insaciable
codicia e ambición”.

El filósofo de la liberación argentino Enrique Dussel sostiene que en las crónicas

de Bartolomé de las Casas encontramos la descripción bien concreta de la triple
génesis de la dominación: la dominación política (mataron a los varones en las
guerras), la dominación erótica (humillaron y amancebaron a las mujeres) y la
dominación pedagógica (sometieron a los niños y jóvenes). En la relación
política, hermano-hermano, se impone el ego conquiro; y luego en las
relaciones erótica, varón-mujer, y pedagógica, padre-hijo. De esta manera se va
constituyendo el pobre en Latinoamérica, el dominado, el oprimido. En esta
perspectiva sobre el pueblo, está presente la idea del pobre del Antiguo
Testamento: los pobres son la viuda (despojada de relación erótica), el huérfano
(despojado de relación pedagógica) y el extranjero (despojado de relación
política). Algo similar ocurre en un pueblo nuestro, los mapuches, con su
concepto de cuñi-fall: "los pobres entre los pobres".

El contexto de los 60
Fue recién en la década del 60 del siglo XX, cuando la Teología de la Liberación
adquiere la forma que conocemos. Los acontecimientos históricos que tuvieron
que ver con su origen son variados y contribuyeron a un importante
desplazamiento político en la Iglesia latinoamericana. Ya en la década de 1950
América Latina estaba convulsionada y surgían diferentes formas de expresión
de los sentimientos, los deseos y las luchas de los sectores populares. Desde
1947 proliferaban las radios comunitarias populares (muchas de ellas
cristianas), que acompañaron movimientos insurgentes, guerrilleros,
campesinos, obreros, etc., sobre todo en Colombia, y en Bolivia las radios de los
mineros que actuaron decisivamente en la Revolución de 1952.
La mujer, especialmente a partir de la lucha de Eva Perón en Argentina (entre
1945 y 1952), comienza a adquirir importancia como protagonista de la vida
social y política. En 1954 la CIA interviene en el golpe de Estado de Guatemala
contra el Presidente Jacobo Arbenz, por su reforma agraria y sus políticas
anticoloniales. Uno de los testigos de esos hechos fue Ernesto “Che” Guevara. Es
una época de gobiernos populares o revolucionarios en diversos países:
Argentina entre 1946 y 1955, Bolivia en 1952, Brasil en 1961, más tarde Perú en
1968 y Chile en 1970.
Pero sobre todo, la convulsión social y el movimiento popular llega a su punto
más alto con la Revolución Cubana, liderada por Fidel Castro y el “Che”
Guevara, en 1959. Una cercana amenaza para los EE. UU. y los países
poderosos. Y el peligro de que la revolución se extienda a todo el continente.

Los cambios en la Iglesia latinoamericana

La Iglesia latinoamericana vivía tiempos de fuerte militancia y de compromiso
con las luchas populares. Algunos ejemplos son paradigmáticos y tienen nombre
y apellido.
El obispo de Talca, Chile, Don Manuel Larrain Errázuris, a principios de los 60
permitió (y alentó) la distribución de las tierras pertenecientes a su diócesis
entre los campesinos e indígenas sin tierras. Con esa actitud, Larrain inició un
movimiento de reforma agraria espontáneo y en pequeño en Chile. En 1962
promueve una pastoral en la que atribuyó la injusticia y el hambre a la mala
distribución de la riqueza y a situaciones de privilegio, denunció el orden social
injusto como consecuencia del sistema capitalista e individualista y convocó a
llevar a cabo la reforma agraria.
El obispo de Veraguas, en la selva de Panamá, Don Marcos McGrath, uno de los
más jóvenes miembros del episcopado latinoamericano (de unos 40 años al
inicio de la década del 60), sostuvo que las transformaciones socioeconómicas
estructurales son indispensables para la construcción del Reino de Dios. Por eso
es acusado de subversivo y de intelectual marxista. Para él, la búsqueda de hoy
no es tanto la búsqueda de Dios, sino de la justicia y el progreso de los pueblos
oprimidos.
El obispo de Cuernavaca (México), Don Sergio Méndez Arceo, que fue un
impulsor y activo ideólogo de la Teología de la Liberación, fue llamado el
“Obispo Rojo” por difundir textos socialistas y marxistas para comprender el
cambio social en América Latina. Apoyó la Revolución Cubana y más tarde (en
los 70) denunció la intervención norteamericana en Vietnam y Centro América.
Con él trabajó en el famoso Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) el
pensador, sacerdote y pedagogo austríaco Iván Illich, reconocido anarquista que
impulsó la desescolarización de la sociedad.
El sacerdote colombiano Camilo Torres Restrepo, en 1964 (a los 35 años) se une
a las guerrillas del Ejército de Liberación Nacional (ELN) de Colombia porque
dice que los que tienen hambre de pan, de justicia y de humanidad no pueden ya
esperar. Camilo Torres, imagen del activismo cristiano, muere en combate en
1966. Camilo pone de manifiesto, con su actitud militante, cuáles son las
consecuencias de las vacilaciones de la Iglesia y cuáles los compromisos posibles
con los procesos revolucionarios que superen el desánimo y el abandono de los
cristianos frente a la situación de opresión de los pueblos latinoamericanos.

El surgimiento de la Teología de la Liberación

Otros aires de cambio también alimentaron la formación de la Teología de la
Liberación en América Latina. En Brasil, a partir de 1957 comenzó un
movimiento de Comunidades Eclesiales de Base que creció incesantemente en
las décadas siguientes. También en Brasil Paulo Freire, un maestro del nordeste,
desarrolló un nuevo método para alfabetizar mediante un proceso de
concientización de la situación de opresión, y de educación para la liberación.
Los movimientos de estudiantes y de trabajadores jóvenes de la vieja Acción
Católica se fueron comprometiendo con las luchas populares, así como
importantes intelectuales católicos, y algunos empezaron a utilizar conceptos
provenientes del marxismo para analizar la sociedad.
En la década del 50 se crea el movimiento de curas obreros en Francia e Italia,
que los acerca de las luchas de los sectores populares. A principios de los 60 este
movimiento toma fuerza en América Latina.
También tiene influencia en la formación de la Teología de la Liberación la
lucha por los derechos civiles para los negros en Estados Unidos liderada por el
Pastor Martin Luther King (asesinado en 1968). La Teología de la Liberación
negra ha sido desarrollada en EE. UU. y en las luchas contra el apartheid en
Sudáfrica. Por su parte, también se originó en Asia la sinhag minjung (o
teología coreana de las masas populares), y la Teología Campesina en Filipinas.
En todos estos movimientos, el compromiso con el Evangelio y la reflexión
teológica están estrechamente vinculados con la militancia social y política en
las luchas de los pueblos oprimidos por su liberación.
La Iglesia universal vivía tiempos de profundos cambios. El Concilio Ecuménico
Vaticano II (realizado entre 1962 y 1965) marca un quiebre en la historia de la
Iglesia. El Concilio expresa claramente: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas
y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de
cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los
discípulos de Cristo.”
En agosto de 1967 se da a conocer el “Mensaje de los 17 Obispos del Tercer
Mundo”, encabezados por Dom Helder Camara, obispo de Olinda y Recife,
Brasil. El Mensaje lo firman obispos de Brasil, Argelia, Egipto, Colombia,
Oceanía, Yugoslavia, Líbano, Singapur, Laos e Indonesia. Alientan el legítimo
combate de los pueblos del Tercer Mundo (que forman el proletariado explotado
de la humanidad actual) en favor de la justicia y la libertad. Los obispos dicen
que la Iglesia debe aceptar y desear las revoluciones que sirven a la justicia.
Reconocen que la Iglesia ha estado generalmente ligada al “sistema”, pero ha
llegado la hora en que debe divorciarse del “imperialismo internacional del
dinero”, sumándose a los pueblos pobres en su lucha por derribar a los
poderosos de sus tronos y enaltecer a los pobres y a los hambrientos, como
indica el Evangelio.

Medellín y los movimientos revolucionarios

Es la Conferencia Episcopal Latinoamericana reunida en 1968 en Medellín
(Colombia), la que va a significar un paso definitivo en cuanto al accionar de la
Iglesia en un mundo atravesado por la dominación y la injusticia. En los
Documentos Finales de la Conferencia de Medellín, se expresa:

“La situación del hombre latinoamericano está atravesada por la miseria que
margina a grandes grupos colectivos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una
injusticia que clama al cielo.
“Creemos que el amor a Cristo y a nuestros hermanos será no solo la gran fuerza
liberadora de la injusticia y la opresión, sino la inspiradora de la justicia social.
“La cristalización del pecado aparece evidente en las estructuras injustas que
caracterizan la situación de América Latina. Estructuras opresoras, que provienen
 del abuso del tener y del abuso del poder, de las explotaciones de los trabajadores o
de la injusticia en las transacciones. (…) No tendremos un continente nuevo sin
nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habrá continente nuevo sin
hombres nuevos”.

La reflexión teológica se enriquece de la mano de procesos de organización

popular y de luchas por la liberación. Esto se observa especialmente en
Nicaragua con el Ejército Sandinista de Liberación Nacional (que triunfa en
1979) y el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (en El Salvador).
Del gobierno Sandinista de Nicaragua participan muchos sacerdotes y laicos,
entre ellos el reconocido monje y poeta Ernesto Cardenal. También la Teología
se enriquece con las nuevas formas de lucha como la del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (Chiapas, 1994).
La Iglesia y la teología de la liberación tuvieron sus mártires participando de
estos movimientos populares. Además de Camilo Torres, es el caso del sacerdote
guerrillero Gaspar García Laviana, Comandante de la Revolución Sandinista
nicaragüense, y de uno de los máximos exponentes de la teología de la
liberación latinoamericana, el jesuita Ignacio Ellacuría, asesinado a sangre fría
en El Salvador. Pero es el obispo de El Salvador, Monseñor Óscar Arnulfo
Romero, asesinado el 24 de marzo de 1980, uno de los mártires
latinoamericanos más reconocidos en su lucha por la justicia y la liberación al
lado de los más pobres.

Los teólogos y la Teología de la liberación

Los precursores más destacados de la Teología de la Liberación fueron los
sacerdotes Gustavo Guitérrez Merino (peruano) y Leonardo Boff (brasileño),
quienes publicaron a principios de los 70 Teología de la liberación y Jesucristo
el liberador, respectivamente.
La Teología de la Liberación se conecta con diversas formas de militancia
popular e intenta responder a la cuestión de cómo ser cristiano y vivir el
Evangelio en un continente oprimido. ¿Cómo conseguir que nuestra fe no sea
alienante sino liberadora? En este sentido, la Teología de la Liberación se
inscribe en una “praxis profética”: denunciando la opresión de los pueblos por
parte de estructuras injustas, y anunciando el Reino de Dios en la tierra, como
un reino de justicia que implica la transformación de esas estructuras. La praxis
cristiana es una militancia bien concreta de construcción de ese Reino, junto a
los sectores populares y haciendo una “opción por los pobres” y contra la
pobreza.
La Teología de la Liberación sostiene que la salvación cristiana no puede darse
sin la liberación económica, política, social e ideológica, como signos visibles de
la dignidad del hombre. Por eso, la militancia cristiana trabaja para eliminar la
explotación, las faltas de oportunidades y las injusticias de este mundo, porque
la situación de la mayoría de los latinoamericanos contradice el designio
histórico de Dios y la pobreza es un pecado social.
Como afirma Gustavo Gutiérrez, la Teología de la Liberación es un acto
segundo, es decir, no nace de la producción de los teólogos, sino de la
experiencia de compromiso y trabajo con y por los pobres, de lucha contra la
pobreza y la injusticia, y de las posibilidades de los oprimidos y dominados
como creadores de su propia historia, superadores de sus sufrimientos y
protagonistas de su liberación.
La Teología de la Liberación nace del reconocimiento del mundo social, cultural
y político de los sectores populares, y de sus propias formas de expresión y
reflexión como sujetos históricos. En ella, Jesús es anunciado como quien viene
a liberar a los pobres de su opresión, derribando a los poderosos de su trono.

La educación liberadora
El capítulo IV de los Documentos de Medellín (1968) está dedicado a la
Educación. Como en los demás capítulos, se parte de la situación y las
características de la educación en América Latina. Se habla de deficiencias e
inadecuaciones, de sectores marginados de la cultura, de los que están fuera de
los sistemas educativos, de la orientación de esos sistemas al mantenimiento de
las estructuras injustas, de la pasividad y uniformidad de la educación, del
acento en el “tener más”, el pragmatismo y el inmediatismo.
Luego Medellín apuesta a la democratización de la educación y afirma la
necesidad de un tipo de educación acorde con el desarrollo integral.

“La llamaríamos „educación liberadora‟; esto es, la que convierte al educando en

sujeto de su propio desarrollo. La educación es el medio clave para liberar a los
pueblos de toda servidumbre y para hacerlos ascender de condiciones de vida
menos humanas a condiciones más humanas” (Documentos Finales de Medellín,
1968: 72-73).

La educación liberadora, agregan los Obispos en los Documentos de 1968, debe

ser creadora, “pues tiene que anticipar el nuevo tipo de sociedad que buscamos
en América Latina”. Debe favorecer la autodeterminación de los jóvenes y
promover su sentido comunitario, por eso tiene que basarse en la comprensión
del mundo juvenil. Tiene que estar abierta al diálogo y alentar la integración “en
la unidad pluralista del continente”. De allí que se expresa el compromiso para
“crear la nueva educación que requieren nuestros pueblos en este despertar de
un nuevo mundo” (Doc. Finales de Medellín, 1968: 73-74).
En el capítulo XVI los obispos hablan de los Medios de Comunicación, y afirman
que están forjando una nueva cultura y que aproximan a los hombres entre sí,
favoreciendo la socialización y el reconocimiento mutuo. Para los Documentos
de Medellín, los medios son formas de expresión y, en ese sentido, son
educativos y también pueden orientarse estar al servicio de la liberación, ya que
favorecen el despertar de la conciencia (Doc. Finales de Medellín, 1968: 210).
Sin embargo, dicen, muchos medios están vinculados a grupos económicos y
políticos interesados en mantener el “statu quo”.

Los Sacerdotes tercermundistas y la Teología del pueblo

El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) fue un movimiento
dentro de Iglesia Católica argentina, que intentó articular la idea de renovación
de la Iglesia subsiguiente al Concilio Vaticano II con una fuerte participación
política y social. Estuvo formado principalmente por sacerdotes activos en villas
miserias y barrios obreros, entre 1967 y 1976. Como tal, estuvo muy cercano a
organizaciones de la izquierda peronista y en ocasiones al marxismo.
Tres sacerdotes porteños, Héctor Botán, Miguel Ramondetti y Rodolfo
Ricciardelli, habían hecho circular unos meses antes de la Conferencia de
Medellín el Manifiesto de los 18 Obispos del Tercer Mundo (Camara, 1968),
proponiendo entre sus compañeros la formación del MSTM. Las respuestas
fueron numerosas, y para fines del año 1967 más de 200 curas se habían
integrado al mismo. El primer encuentro, realizado en mayo de 1968, contó con
el aval tácito de los obispos Enrique Angelelli (La Rioja), Alberto Devoto (Goya),
Jerónimo Podestá (Avellaneda), Carlos Caferatta (San Luis), Antonio Brasca
(Rafaela), Jaime de Nevares (Neuquén) y Vicente Zaspe (Santa Fe), aunque
ninguno de ellos llegó estrictamente a formar parte del movimiento.
Junto con numerosos laicos, el MSTM se dedicó al trabajo social en zonas
marginales, además de apoyar las reivindicaciones obreras, lo que hizo que se
aproximara y a veces se definiera como parte del movimiento peronista.
Especialmente esto ocurrió con el sacerdote villero Carlos Mujica, que fuera
asesinado en 1974 por la agrupación derechista Triple A. En 1970 expresan en
un documento: “En Argentina constatamos que la experiencia peronista y la
larga fidelidad de las masas al movimiento peronista constituyen un elemento
clave en la incorporación de nuestro pueblo al proceso revolucionario”. De
hecho, la mayoría de los tercermundistas fueron peronistas, aunque existieron
curas afines al marxismo, en especial al guevarismo.
La apropiación de la Teología de la Liberación en Argentina, relacionada
también con el tercermundismo, dio origen a la llamada Teología del Pueblo,
cuyos más importantes referentes fueron Lucio Gera (1924-2012) y Justino
O‟Farrell (1924-1981) que fuera integrante de las llamadas Cátedras Nacionales,
junto a Alcira Argumedo y Horacio González, entre otros.
Desde la Iglesia argentina, en los Documentos de San Miguel de 1969 se invita a
discernir acerca de su la liberadora “desde la perspectiva del pueblo y de sus
intereses, pues por ser éste sujeto y agente de la historia humana, que está
vinculada íntimamente a la historia de la Salvación” (...) “por lo tanto la acción
de la Iglesia no debe ser solamente orientada hacia el pueblo sino también y,
principalmente, desde el pueblo mismo” (Scannone, 1997).
En la Teología del pueblo, los temas del pobre y la justicia están
permanentemente en relación con los del pueblo, su dependencia y liberación
(cf. Gera, Büntig y Catena, 1974). En esos tiempos (fines de los 60 y principios
de los 70) se vivía un resurgir popular del peronismo, en el cual se cifraba la
esperanza de liberación política y social, distinta del statu quo, pero también
diferente de la ofrecida por el marxismo.

Las culturas populares y la educación popular

Por la vertiente nacional de la Teología de la Liberación encontramos una
inquietud diferente acerca de las culturas populares. Lejos de muchas opiniones
marxistas, que ven en las culturas populares sólo alienación, la Teología del
Pueblo rescata el valor de la cultura y de la religiosidad popular. La fe encarnada
en la cultura del pueblo acompaña, promueve y dinamiza el proyecto político-
cultural del mismo.
Desde esta perspectiva se plantea un estilo de trabajo educativo popular que no
consiste tanto en la “concientización”, de corte muchas veces iluminista, sino en
el acompañamiento de la experiencia cultural y la organización política del
pueblo. Esto se desarrollará y profundizará acompañando los procesos de luchas
por los Derechos Humanos desde finales de los 70 y los 80, y las políticas
populares de distribución y reconocimiento ya en el siglo XXI.
El énfasis de la educación popular ya no está puesto en el antagonismo de clase
únicamente. La educación popular desde entonces posee dos trayectorias que
vale la pena resaltar:
1. Las prácticas y procesos experimentados por los sectores populares,
donde la “educación popular” sigue siendo expresión del conflicto y
posibilidad de ejercicio de la política y de la profundización democrática.
Aquí están los movimientos sociales y las organizaciones populares
ligadas a múltiples antagonismos (de clase, étnicos, sexuales, de género,
generacionales, religiosos, etc.).
2. Las políticas públicas que se inscriben en los llamados “paradigmas
populares de justicia” (Fraser, 2006), que logran articular políticas de
redistribución (encaminadas a la igualdad) con políticas de
reconocimiento de identidades sociales o culturales. De estas formas hoy
se producen los procesos de liberación, y alrededor de ellas se hacen
posibles nuevos modos de entender la educación popular.
Bibliografía citada:
Boff, Leonardo (1974), Jesucristo el liberador, Buenos Aires, Latinoamérica
Libros.
Camara, Helder et al. (1968), Manifiesto de los Obispos del Tercer Mundo,
Buenos Aires, Búsqueda.
CELAM (1968), Documentos Finales de Medellín, Buenos Aires, Ed. Paulinas.
De las Casas, Bartolomé [1552], Brevísima relación de la destrucción de las
Indias, vv. Ediciones.
Dussel, Enrique (1974), Caminos de liberación latinoamericana, Buenos Aires,
Latinoamérica Libros.
Fraser, Nancy (2006), “La justicia social en la era de la política de la identidad”,
en N. Fraser y A. Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, Madrid,
Morata.
Gera, Lucio; A. Büntig y O. Catena (1974), Teología, pastoral y dependencia,
Buenos Aires, Guadalupe.
Gutiérrez, Gustavo (1972), Teología de la liberación, Barcelona, Sígueme.
Scannone, Juan Carlos (1997), “Perspectivas eclesiológicas de la „Teología del
Pueblo‟ en la Argentina”, en Chica, F.; Panizzolo, S. y Wagner, H. (eds.),
Ecclesia Tertii Millennii Advenientis, Casale Monferrato.