FILOSOFÍA Y METODOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Antonio Escohotado

TEMAS 1 - 2
EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO: RITOS, LEYENDAS Y MITOS.

0. INTRODUCCIÓN

No hay terreno más proclive a la injusticia simplista etnocentrista que la categoría de

“pueblos primitivos”, en un evidente desprecio cultural hacia modos de concebir el
mundo distintos de los nuestros.

Freud denominó paralogismo a un razonamiento falso, es decir, a reaccionar de un

modo determinado aunque los sentidos y la experiencia previa nos indiquen lo contra-
rio (la niña que arropa un muñeco para que no pase frío). En ese sentido, la idea psi-
coanalítica freudiana denominando paralogismos a los milenarios rituales religiosos de
los “pueblos primitivos” no es más que un nuevo síntoma de injusto etnocentrismo.

En cualquier caso, la evidencia de que una niña con su muñeca, un sacerdote ante la
transustanciación o un esquizofrénico hablando a una pared puedan coincidir en un
modo paralógico de actuar tan similar, sugiere cierta unidad del pensamiento mágico.

1. VOLUNTAD Y MUNDO

Parece evidente que en los orígenes de la humanidad se experimentó en primer lugar

el pensamiento mágico, denominando magia a la conexión entre voluntad y mundo,
es decir, al poder directo del espíritu sobre lo natural. Magia será, pues, la persecución
de algo exterior por voluntad propia, lo cual dota a su vez de voluntad propia a lo
deseado, construyendo un Universo plagado de vitalidad. Así, serán dioses todos los
objetos a los que se les otorgue un espíritu particular, los cuales se jerarquizarán de
acuerdo a su importancia para el individuo o grupo.

A nivel básico, la magia se contrapone al trabajo, pues éste se constituye en el camino

indirecto para conseguir lo que se desea. Es la diferencia entre suplicar lluvia al cielo
en verano y construir un aljibe para acumular agua; para ello hacen falta ciencia y
técnica, pero sobre todo la certeza de que en verano no bastará el deseo para obte-
ner la lluvia.

Por rito mágico entendemos cualquier secuencia fija y minuciosa de actos visibles ten-
dente a obtener el favor de los dioses, el cual se basa en una afectación por simpatía,
es decir, en la relación directa que mantiene el celebrante con el dios del que requie-
re algo.

2. LA MENTALIDAD PREFILOSÓFICA

El egiptólogo H. Frankfort denotó que en el talante mágico no todo es proyección irre-

flexiva, y sostuvo que mientras para el hombre moderno son impersonales, para el
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hombre antiguo los fenómenos naturales son en general un “tú”. El tú no es simplemen-
te contemplado, sino experimentado emocionalmente; por ello, no es correcto afirmar
que el hombre antiguo anime lo inanimado, ya que para él no existe nada inanimado.

El hombre antiguo observa, pues, un universo colmado de vida, en una fluencia ince-
sante entre lo subjetivo y lo objetivo. Se llega así a las leyendas y mitos orales, donde lo
real se relata metafóricamente mediante una visión singular de lo real. Cuando la le-
yenda pasa a la escritura y cobra cierta unidad interna nos hallamos ya en el mito.

3. LOS CARACTERES DEL MITO

El mito es pensamiento intuitivo, y constituye una forma sumamente concisa de trans-

mitir experiencia. Utilizando siempre varios planos de significación, y con absoluto pre-
dominio del uso de la metáfora y la dramatización, la densidad y sutileza del mensaje
transmitido por el mitógrafo exigiría centenares de páginas en prosa analítica, cuyo
efecto no mejoraría probablemente en nada el mensaje que trata de comunicarse.

4. EL MITO COMO EXPRESIÓN

De la lectura de los mitos se desprende que la mentalidad propiamente primitiva, liga-

da al deseo inmediato y la magia directa, se encuentra ya en franca retirada, mien-
tras que el pensamiento ha avanzado sustancialmente en densidad y libertad, apor-
tando a los viejos ritos la nueva luz de un sentido intelectual. En su desarrollo, en el dis-
curso mitológico se fueron desgajando estratos o niveles de significado, perfilándose
las categorías relacionales: unidad, pluralidad, exclusión, sucesión... Desde los primeros
instantes el conflicto y la oposición se configuran como el fondo último de la existen-
cia.

5. PALEOLÍTICO Y NEOLÍTICO

Los restos humanos más antiguos aparecen en el Pleistoceno, unos 50.000 años a. C.
durante la era de las grandes glaciaciones. Se trata del primer homínido creador de
cultura, el pitecántropo, el cual dispone de fuego, fabrica utensilios, habita en caver-
nas o chozas y se dedica a la pesca, la caza y la recolección.

Hacia el 10.000 a. C. finalizan las glaciaciones y se inicia un proceso de desertización.

Los homínidos comienzan a domesticar animales y aparece en cierta manera la preo-
cupación por el mas allá. Entre el 5.000-4.000 a. C. comienza la llamada revolución
neolítica: cultivos, ganadería, transportes, cerámicas, metalurgia, tejidos, construc-
ción... Sus consecuencias fueron un aumento rápido de la población y la diversifica-
ción de la misma en funciones: rey, pontífice, comerciante, labrador, siervo, esclavo...

Hacia el 3.500 a. C. aparecen en Uruk (Mesopotamia), como medio de contabilidad

del gran templo, la primeras tablillas de arcilla escritas. Con la escritura comienza la
historia propiamente dicha.

6. EL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO

En el pensamiento prefilosófico coexistían, pues, dos elementos: el rito totémico, con

los mecanismos propios de la magia y finalidad terapéutica, y los mitos fundamentales,
en los que late ya una poderosa corriente de pensamiento. Sin embargo, ambos se
limitaban a mantener leyendas y mitos “locales”, poco aptos para su reelaboración y
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difusión.

Sobre el 1.500 a. C. el faraón Amenofis IV instaura en Egipto el monoteísmo del dios

Atón, fuente muy probable de la posterior religiosidad judía, y que parece señalar la
decadencia del pensamiento mágico. Todo el ejército de fuerzas y potencias del uni-
verso mágico queda absorbido por entero en el Dios único, de modo que la magia
directa, basada en una relación inmediata con lo físico, se ve sustituida por la magia
indirecta: del fiel a su dios mediante la oración, y de éste al aspecto físico a través del
don.

En cualquier caso, no cabe poner en duda la primacía del rito sobre el mito. Etólogos y
antropólogos coinciden en que el primer lenguaje es el lenguaje visual, por lo que los
primeros cultos debieron constituir una especie de danzas a modo de ceremoniales
instintivos, los cuales se fueron progresivamente decantando hasta desembocar en
algo análogo a una reflexión.

7. EL RITUAL ENTRE LOS ANIMALES

El rito no es exclusivo del hombre, pues se han observado en el reino animal innumera-
bles ejemplos de “rituales” o ceremonias, aprendidas de sus congéneres o desarrolla-
das por el individuo. Se trata de comportamientos que, realizados varias veces con
resultado inofensivo, han conducido al fin deseado, incorporándose a los hábitos co-
mo un rito. De ese modo, el ritual vendría a ser un ingenioso sistema de adaptación
frente a situaciones cuyos detalles de funcionamiento se desconocen, pero que ac-
tuando de un modo determinado ofrecen los resultados apetecidos.

La poderosa tendencia a formarse hábitos, junto a la nula deliberación crítica al

desempeñarlos, muestra que el hombre es un animal de costumbres antes que un ser
racional, tan ciego y sumiso a las rutinas de su cultura como una hormiga a las de su
hormiguero. La diferencia radica en que mientras el animal realiza un ritual sin más, en
el hombre predomina el rito mágico, pues siempre lo envuelve de un universo simbóli-
co.

En cualquier caso, el hombre como especie representa la lucha por abrir los ojos, y la
historia de la ciencia representa dicho esfuerzo. El rito es inevitable; por tanto, no se
trata tanto de esquivar la ceremonia como de escogerla en cada caso con libertad y
conocimiento de causa.

8. CONFUSIÓN CATEGORIAL Y SACRIFICIO

El rasgo básico en la actitud prefilosófica (rito y mito) es la confusión categorial: la in-

capacidad para distinguir entre el símbolo y lo simbolizado, como si lo acaecido al
símbolo (quemar un mechón de cabellos, pinchar un nombre) acarrease la misma
suerte a lo simbolizado (que su dueño perezca quemado o atravesado por una espa-
da).

El ejemplo más ilustrativo de confusión categorial se encuentra en la ofrenda propicia-

toria del sacrificio ritual (“terapia del chivo expiatorio”): pagar mediante el símbolo
para evitar la inmolación del acreedor simbolizado (inmolar un cordero, linchar a un
enemigo...). No existe un solo grupo étnico humano sin algún modo de expiación ritual
(griegos, pharmakoi; cristianos, cordero pascual, Cristo...). Sin embargo, frente a un
sacrificio se debe distinguir entre:

 Rito: predominio del elemento supersticioso, ligado a la realización mágica de de-

3
 seos.
 Mito: predominio del elemento especulativo, como expresión de conocimiento.

En cualquier caso, y aunque a menudo coexisten e incluso pueden mostrarse insepa-

rables, el mito es producto de la evolución del rito: mientras el trono fetichizado es puro
rito, la Gran Madre en la que evolucionará es puro mito.

9. LÓGICA Y MAGIA

En la secuencia rito-mito-ciencia se impone aclarar que a lo que realmente se opone

la forma lógica del pensamiento es al caos de la magia directa, donde el deseo y la
sensación son la fuente del juicio, y no a la forma mítica, en la que jamás hallamos una
contemplación pasiva de las cosas; en el mito toda contemplación se origina a partir
de una actitud, un acto del sentimiento y de la voluntad, y en su concepción del mun-
do late la dinámica del sentimiento vital. Como afirma E. Cassirer, no existe ninguna
línea divisoria temporal entre la conciencia mítica y la conciencia teórica, pues la
ciencia preserva una herencia mítica primordial a la que meramente proporciona otra
forma.

10. ARTES, TÉCNICAS Y CONOCIMIENTOS

Conviene señalar la relación entre el progreso del conocimiento y el desarrollo de las

técnicas y las artes. Dado que las herramientas primitivas se limitan a actuar como una
prolongación de la mano, y que el arte aparenta sólo desplegar fantasía y afán de
belleza, sería lógico suponer que carecen de nexo alguno con el conocimiento objeti-
vo. Pero nada más lejos de la realidad.

Sin alfarería no es concebible la idea de un Dios moldeador del hombre, y sin pinturas
rupestres no son concebibles los grafismos de la escritura. El hombre sólo es capaz de
comprender su propio ser desde una figuración y construcción del mundo circundan-
te, de tal modo que su conciencia sólo va cobrando precisión y contenido gracias a
esos gestadores de conocimiento que son las artes y las técnicas.

Pero preguntarse por la verdad significa romper con la compleja trama de ritos y ta-
búes edificada durante el largo período anterior a las técnicas, las artes figurativas y la
poesía que configuran la época mitológica. Precisamente, los grandes mitos glosan
aspectos de esa gradual ruptura con el espíritu mágico.

Tras el culto ritual a los dioses y la aparición especulativa del monoteísmo, el pueblo
griego asumirá como nuevo rito global el libre examen de las razones. Mientras el
hombre pre-griego cree su deber una defensa a ultranza de las tradiciones heredadas,
el hombre griego piensa que debe sucumbir todo cuanto no resista el juicio ecuánime
del entendimiento: ha nacido la filosofía.

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TEMAS 3 - 4
LOS PRIMEROS PENSADORES GRIEGOS

0. INTRODUCCIÓN

Cuando los griegos entran en la escena del pensamiento, determinados pueblos histó-
ricos ya poseían importantes conocimientos objetivos, como muestran Stonehenge,
Babilonia, China, Mesopotamia, los mayas o Egipto. Además de un notable desarrollo
en las artes y las técnicas, la astrología (astronomía predictiva) y la alquimia (química
medicinal y metalúrgica) fueron las primeras disciplinas a causa de su relación con la
mentalidad mítica, las cuales implican observaciones durante un período de estudio
muy dilatado.

1. EL DESARROLLO DEL UNIVERSO TRADICIONAL

A pesar de los progresos, el hombre pre-griego sigue practicando el control mágico de

las cosas, porque no atribuye a los fenómenos cualidades y leyes propias: para él, to-
do obedece a una misteriosa jerarquía de fuerzas sobrenaturales. Dar un paso adelan-
te en el conocimiento supone separarse de esa visión del mundo, salvando la distan-
cia entre conjurar los fenómenos e investigarlos. El punto de partida es reconocer la
substancialidad y particularidad de las cosas naturales, aunque, como señala Hegel,
esta independencia sólo se atribuye al mundo cuando el hombre se la atribuye antes
a sí mismo.

2. SABIDURÍA Y LIBERTAD

Al contrario que el sumo sacerdote, el profeta y las demás figuras de la magia, el sabio
griego no está interesado en salvar a nadie, ni se ve a sí mismo iluminado por los dio-
ses. Para el sabio griego es lo mismo sabiduría que autarquía, es decir, el libre gobierno
de sí mismo, por lo que a nada dará más importancia que a la independencia de jui-
cio.

Las grandes migraciones de la época por la cuenca mediterránea y del Mar Negro,
propiciando una intensa interacción de pueblos y civilizaciones, constituyeron una
importante aportación de ideas al pensamiento griego. Mientras la aristocracia iba
perdiendo terreno frente a la creciente atención al individuo y lo individual, se consoli-
daba el modelo de Ciudad-Estado democrática (polis), provistas de constituciones
libres, en las que el súbdito se convierte en ciudadano y predomina el respeto por la
razón o logos.

La idea del logos como explicación racional de las cosas surge cuando se sustituye la
idea de arbitrariedad por la idea de necesidad: la convicción de que todo sucede
necesariamente cuándo y cómo debe suceder. Ese nuevo pensamiento surge junto a
la idea de oposición, originando una serie de conceptos opuestos dos a dos. Así, se
distingue entre la esencia y la apariencia de las cosas: entre lo permanente y lo cam-
biante.

3. PHYSIS

El resultado de ese sentirse libre, reconociendo recíprocamente la libertad de los otros,

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significó el descubrimiento de lo físico (physis) como dimensión real, desplazando a las
fuerzas sobrenaturales como regentes de los fenómenos naturales. Sin embargo, para
los griegos la idea de physis encierra dos conceptos:

• La naturaleza, englobando el conjunto de seres que pueblan el universo excepto

objetos artificiales, es decir, lo físico como la idea de algo autoconstituido, forma-
do a partir de su propia sustancia. La dimensión física es la dimensión de todo lo
natural, y aunque también el universo mágico era naturaleza, lo que distingue al
pensamiento griego es la visión física de esa naturaleza.

• El principio o esencia de las cosas, es decir, el factor que rige la cosa en su con-
junto y explica su diversificación.

Reconocer ese “lo que hay” de las cosas, tan evidente para Aristóteles que resulta
ridículo ponerlo en duda, otorgó a los griegos una nueva visión, diferente del mero
símbolo. Ese reconocimiento de lo físico les motivó a preguntarse su por qué y su có-
mo. De ese modo, los griegos inauguraron la ciencia, combinando el recién descubier-
to realismo con su vigorosa capacidad de abstracción.

4. LOS MILESIOS

Los milesios iniciaron la filosofía al intentar explicar la naturaleza mediante argumentos

racionales, es decir, mediante causas inmanentes basadas en lo físico como realidad
autoconstituida y no por factores trascendentes; por ello, Aristóteles los denominó fisió-
logos: los que razonan sobre el proceso dinámico natural.

En su búsqueda de las causas físicas de lo natural partieron de la base de que todas

las cosas proceden de lo mismo y son en esencia lo mismo, y el despliegue de las dife-
rentes formas de la naturaleza es el resultado del arjé (principio, esencia, causa prime-
ra). Su metodología se basó en la observación y la especulación.

• Tales de Mileto (624-548) fue uno de los siete sabios de Grecia. Se le considera el
primer físico, ya que reduce el principio de todo a la humedad al considerar
que el arjé de todas las cosas era el agua. Explicó lo real partiendo de la cau-
salidad pues “la naturaleza es causa del agua”, y delimitó el concepto de
“elemento”.

• Anaxímenes (590-528) consideraba que el arjé de todas las cosas era el aire, del
cual salían los elementos tierra, agua y fuego, de cuya combinación surgía to-
do lo demás, e intentó demostrarlo con la dinámica de refracción (donde se
convertía en fuego) y condensación (donde se convertía en viento, nubes,
agua y tierra). Fue el primero en afirmar que la luna refleja la luz del sol, y que la
Tierra y demás cuerpos celestes giraban por el cielo.

• Anaximandro (610-547) pensó que principios como el agua o el aire eran resulta-
dos finitos, incapaces de explicar la variedad natural, por lo que consideró el
arjé como algo sin forma, infinito y eterno, neutro, a lo que llamó “ápeiron” (in-
definido, in-determinado), una sustancia inagotable e imperecedera, incorrup-
tible e indestructible, sometida a un movimiento cíclico de unión y disgrega-
ción, es decir, cercana a la actual idea de materia.

Con el ápeiron, las cosas adquieren su definición al precisar dónde terminan o

acaban, es decir, al definirse en relación a sus contrarios determinando sus
propios límites; así, las cosas son presencias unilaterales, con predominio de
unas determinaciones o cualidades sobre otras. Esta visión representa el cos-
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 mos como una suma de elementos determinados y limitados, procedentes de
un principio cósmico del que todo sale y al que todo vuelve: el ápeiron.

Sugirió que “el hombre fue engendrado por animales de otra especie” y que
los primeros seres vivos surgieron de las aguas calentadas por el sol, primeras
nociones de biología evolutiva, compuso un mapa terrestre e inventó relojes so-
lares.

• Empédocles (490-430) promulgó la teoría de los cuatro elementos: aire, fuego,

agua y tierra, según la cual las manifestaciones naturales eran combinaciones
proporcionales de éstos, los cuales permanecen interiormente aislados, prestos
a disgregarse de nuevo, haciendo que en realidad nada cambie en la natura-
leza.

Para explicar la mezcla y separación de las cosas consideró la existencia de

dos fuerzas cósmicas a las que denominó amor y odio; afirmó que en la crea-
ción de los seres vivos se observa un progreso sostenido hacia formas cada vez
más perfectas, partiendo de originarias masas informes que se estructuraron en
organismos superiores; y negó la existencia del alma argumentando que tanto
los sentimientos como los pensamientos dependían orgánicamente del cuerpo.

5. PITÁGORAS Y EL PITAGORISMO

Pitágoras (582-500) nació en Samos en una familia aristocrática, y viajó mucho durante
su juventud, hasta Fenicia, Egipto, e incluso Asia. A su regreso congrego a su alrededor
un grupo de discípulos con los que emigró a Crotona, donde fundó una comunidad
de carácter científico (matemáticas, música y astronomía), religioso (inmortalidad y
trasmigración de las almas) y político (apoyo al partido dórico).

Pitágoras puede ser considerado como la persona más influyente de la historia, dado
que el desarrolló una lógica que inauguró la deducción rigurosa de los conceptos bá-
sicos para el pensamiento. Abarcó todo tipo de conocimientos: pesos y medidas, mú-
sica, geometría, aritmética, astronomía; fue el primero en sostener la forma esférica de
la tierra, en hablar de “teoría” y de “filósofos”, en postular el vacío, en considerar que
el universo era sólo descifrable por medios matemáticos... No sólo examina la naturale-
za, sino que tuvo la primera visión global del universo como armonía de lo determina-
do y lo indeterminado (ápeiron): las cualidades sensibles formaban un ropaje circuns-
tancial y engañoso que sólo el cálculo podía descifrar.

El sistema pitagórico se resume diciendo que la esencia de las cosas es el número: se

considera que el uno es la unidad, el principio, un punto; el dos es lo reiterado, la dife-
rencia, la línea; el tres es la relación, la superficie; el cuatro es la pluralidad, el tránsito
de la superficie a la solidez. La suma de 1, 2, 3 y 4 es la década, a la que conduce to-
da progresión lógica, representada por la armonía, la cual constituye lo regular y la
proporción, reteniendo la identidad en la diversidad y asegurando su equilibrio.

Configurados como secta religiosa, los pitagóricos observaban las creencias órficas
basadas en la mitología dionisíaca. Por ello, pensaban que el hombre posee una do-
ble naturaleza: un cuerpo mortal y un alma eterna. Vinculados a una teología mono-
teísta, adoptaron la doctrina de la transmigración, de influencia oriental (hindú), según
la cual el cuerpo representa para el alma un castigo o cárcel que se debe eludir a
través de sucesivas reencarnaciones, lo cual determinará la necesidad de llevar una
vida pura que acorte al mínimo el lapso de encarcelamiento corpóreo.
7
La comunidad pitagórica velaba por los misterios revelados a Pitágoras, dividiéndose
en “acusmáticos” o parcialmente iniciados, y “matemáticos” o totalmente iniciados.
En ella el cuerpo de rigurosos conocimientos científicos se mezcla con ideas místicas y
supersticiosas, confundiendo lo esencial con lo arbitrario, el símbolo con lo simboliza-
do, el número como explicación y como significación, confusión típica del pensamien-
to prefilosófico. Ese tratamiento litúrgico del número explica el espanto pitagórico a los
números reales, considerados faltos de racionalidad por poseer infinitos decimales, el
cual provocó que insignes pitagóricos geniales (Arquímedes, Euclides, Apolonio) abor-
taran su estudio. Sin embargo, aunque en otros aspectos muestra influencias de Meso-
potamia, Egipto y Oriente, el proyecto de ciencia en y por si misma es genuino de la
comunidad pitagórica.

6. HERÁCLITO Y EL PRINCIPIO DE LA RAZÓN

Heráclito (540-475) nació en Éfeso, en una familia de linaje real y heredero del cargo
de sacerdote de Démeter, aunque pronto se retiró para dedicarse en soledad al culti-
vo del pensamiento, siendo célebre por el tono oracular y lacónico de sus aforismos.

En Heráclito es central la idea de que todo fluye, e insiste en las ideas de unidad y tota-
lidad. Para él, lo Uno ha de concebirse también como Todo, idea cercana al panteís-
mo, concibiendo el cosmos como un orden físico penetrado por todo de un logos sa-
bio. El tránsito de la unidad simple a la desarrollada en la totalidad constituye el motor
cósmico.

Heráclito supone que, lejos de ser creado, el universo se encuentra sometido a una
oscilación periódica infinita entre un estado de expansión y una de reversión de todas
las cosas al fuego primordial (el arjé), hipótesis cercana a las actuales del Big-bang y el
universo pulsante. El movimiento se concibe como elemento de “discordia”, y la physis
(lo físico) se constituye en una amalgama de azar, juego y medida.

Heráclito destaca como elemento fundamental el tiempo, y defiende la visión de la

existencia como conflicto, de tal modo que todo se genera en la discordia a través de
la tensión generada en el equilibrio dinámico entre contrarios. La physis aparece,
pues, como una dinámica de autonacimiento en la diversificación.

7. LOS ELEÁTICOS

• Parménides (540-470) pasa por padre de la ontología, precursora de la “metafísi-

ca”, y cuyo objeto de estudio es el ente en cuanto tal. Su punto de partida es
la verdad, contrapuesta a la irreflexión, la cual exige borrar todo preconcepto
y preguntarse con rigor qué significa “es” (ser, existir).Concluye: sólo si A es, A
es A; por tanto, la identidad de las cosas se encuentra en el es.

Partiendo del principio de identidad, deducirá los atributos del “ser”: uno, con-
tinuo, inmóvil, cerrado y lleno, es decir, que negará el vacío, el movimiento, el
tiempo y la pluralidad, además de rechazar el mundo de los sentidos pues sólo
aportan un disfraz a la auténtica realidad. Argumenta: si hubiera más de una
realidad, algo debería interponerse entre ellas; si ese algo que se interpone es
real, entonces está dentro del ser, imposible porque partimos de una única
realidad; si no es real, entonces también es imposible, porque no podría sepa-
rar el ser de otro ser...

• Zenón de Elea (490-430) es célebre por la agudeza de sus proposiciones sobre el

8
 movimiento, conocidas como “paradojas” o “aporías” (Aquiles y la tortuga),
por las que se le atribuye la invención de la dialéctica, y que constituyen los
primeros conceptos críticos sobre el espacio y el tiempo. Sus problemas mate-
máticos sólo se resolvieron al descubrirse el cálculo infinitesimal, y al descartarse
la idea tradicional de un espacio y un tiempo separados.

• Meliso de Samos (445) contempla la physis en la línea de Parménides como “uno,

continuo, inmóvil, lleno”, pero con el atributo añadido de “ilimitación espa-
cial”. Argumenta: “lo que es ha de estar lleno; si está lleno no se mueve, y si se
diese una pluralidad de cosas sería necesario que fuesen como la unidad”.

8. EL ATOMISMO

El sistema atomista representa una superación de la escuela de Elea, pues supera la

disyuntiva entre el ser y el no ser al considerar la simultaneidad de ambos contrarios: el
ser es el ser, el no-ser es el espacio vacío, y su coexistencia constituye la fuente del
movimiento.

• Leucipo (450) resuelve el problema de la unidad-pluralidad mediante una física

corpuscular: los átomos, indivisibles, infinitos, eternos, en movimiento. Postular su
existencia condujo a la posibilidad de pulverizar el ser único de los eleatas en
infinitas partículas, propiciando la pluralidad de seres con sus mismos atributos.
En el espacio los átomos forman torbellinos, reuniéndose y disgregándose según
su congruencia o simetría, acordes a sus tres características: figura, orden y po-
sición.

La teoría atómica hace que todo principio divino resulte innecesario, pues el
cosmos se presenta como un mecanismo autárquico, basado en una combi-
nación rigurosa de azar y necesidad entre infinitos átomos en un vacío infinito,
cuyo movimiento eterno les genera un impulso circular o torbellino.

• Demócrito (460-370) sistematizó el atomismo mecanicista gestado por su maestro

Leucipo, en base a sus tres principios generales: átomos, vacío y movimiento, y
concibió los átomos como diminutos corpúsculos idénticos en sustancia, indivi-
sibles, eternos e incorruptibles, pero diferenciados por forma y densidad.

Para él, todas las experiencias sensibles son convenciones (nomos) y no son la
physis real, pues ésta nos llega modificada por nuestros sentidos. Por otra parte,
considera un alma constituida por átomos sutiles y esféricos, que se distribuyen
a través del cuerpo como un fuego, pero que se dispersan tras la muerte. Con-
sidera que los seres orgánicos se originaron en el fango, lo que representa una
idea de evolución biológica, y que postula la necesidad como el motor de la
evolución social.

9. ANAXÁGORAS

Anaxágoras de Clazomene (500-428) es el último gran pensador jonio, y el introductor

de esta orientación filosófica en Atenas. La observación de un meteorito le convenció
de el sol y estrellas eran piedras incandescentes, lo que le valió ser acusado de predi-
car “doctrinas astronómicas”.

El sistema de Anaxágoras se articula sobre dos principios. En primer lugar, la idea de

que todo existe desde siempre y todo está en todo, es decir, que todas las cosas se
9
constituyen de una mezcla infinita de partículas (homeomerías) de todos los elementos
del cosmos según ciertas proporciones. En dicha mezcla, distinguió determinados ele-
mentos fijos a los que denominó “semillas” (spérmata), a modo de partículas naturales
de cada cosa.

En segundo lugar, Anaxágoras postulará la existencia de una inteligencia o nous, que

aparece como razón objetiva que ordena y gobierna el movimiento. Esta inteligencia
no es una voluntad, sino un elemento físico, y los cosmos se originan cuando la mezcla
de infinitos infinitos resulta discernida por ella.

El resultado a que llega la filosofía presocrática es a una materia determinada por la

razón, una simbiosis del pensamiento y lo real que ha transformado por completo la
actitud del hombre hacia el mundo. Ya no hay dioses ni demonios, ni magias propicia-
torias; ante el hombre hay sólo una Physis autoconstituida, cuya investigación impar-
cial será la nueva meta. Los llamados presocráticos crearon los medios para consumar
esa distancia crítica ante las cosas externas y los impulsos internos que inaugura el
ideal de la ciencia.

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TEMA 5
EL SABER Y LA CULTURA

0. INTRODUCCIÓN

Los principios fundamentales de la ciencia y la filosofía se forjaron, pues, en su anclaje

en lo físico como realidad autoconstituida. Bastaron algunos años y un puñado de
hombres dispuestos a pensar para que se alumbrase una nueva concepción del mun-
do que disputó sus derechos a todas las concepciones vigentes.

En el orden social, la filosofía nació paralela a la desintegración del viejo orden nobilia-
rio, de tal modo que su proyecto del saber canalizó las aspiraciones del pueblo griego
a una racionalización de la vida: democracia (igualdad política y social), libertad (res-
peto a los demás) y ley (el único soberano). Sin embargo, la actividad filosófica del
pensamiento conllevó también la negación de las creencias y convenciones popula-
res, alzándose un mundo intelectual en creciente pugna con las comunidades tradi-
cionales.

En consecuencia, acontecen dos fenómenos básicos: por un lado, el saber sufre su

primera crisis de orientación, y por otro, se trata ya un poder dotado de peso específi-
co en la vida social ante el que las ciudades se sienten tan atraídas como recelosas.

1. EL GIRO ANTROPOLÓGICO DEL SABER

Hasta el s. V a.C. las reflexiones sobre la physis tomaban en consideración tan sólo lo
general y permanente, y los medios eran la observación y el rigor del pensamiento
deductivo. Sin embargo, desde la segunda mitad del s. V a.C. se manifiesta una des-
confianza ante la capacidad teórica, surgiendo un antropocentrismo o énfasis en el
hombre como polo y principio de lo verdadero, como medida de todas las cosas.

Mientras para Anaxágoras el nous es un elemento eterno y uno, desprovisto de volun-

tad, para Protágoras es algo humano, personal, y toda determinación resulta psicoló-
gica y relativa. La verdad o alétheia no es algo absoluto y autoconstituido, sino algo
que es sólo para la conciencia, como una “sensación”, y los hombres perciben una u
otra manifestación suya según sus diferencias individuales. En ese sentido, sólo “es” lo
que se muestra a los hombres, y la distinción entre ser y no ser constituye un criterio
subjetivo.

Fruto de la expansión helénica de la época, junto al antropocentrismo cobran fuerza

todo tipo de investigaciones no especulativas: históricas, jurídicas, culturales... Entre
ellas, el lenguaje adquiere especial interés, no en tanto a la lingüística, sino respecto a
la estilística y la retórica, es decir, el arte de la expresividad práctica, herramienta de
trabajo primordial de un nuevo personaje, un profesional de la cultura análogo al inte-
lectual moderno: el sofistés o sofista.

2. LA CULTURA COMO FIN ABSOLUTO

La acumulación de nuevos saberes suscita la figura del sabio enciclopédico, lo que

unido al prestigio logrado por los filósofos jonios hace que en las clases acomodadas
surja el deseo de una ilustración. El éxito de los sofistas como educadores de la juven-
tud consistió en presentar una oferta acorde a dicha demanda, instruyendo sobre
11
empaque, elocuencia y eficacia para moverse en política y en las relaciones sociales.

Los sofistas eran pensadores realistas y escépticos, los cuales rechazaron el saber es-
peculativo e inútil de la filosofía. Su verdadera pedagogía consistía en transmitir nocio-
nes de cultura general, modales y maneras adecuadas a cada situación, con un énfa-
sis singular en la elocuencia y los recursos retóricos, además del aprovechamiento de
la ocasión. Por ello, la figura del sabio sofista se encuentra indisolublemente unida a la
idea de fatuidad, loa, fama, remuneración y alumnado.

3. EL CONFLICTO DEL SABER Y LA CULTURA

Si de los jonios arranca la racionalización, de los sofistas parte la secularización general

de los criterios, formalizando una crítica radical de la cultura por el saber. Buscando la
génesis de la ley y su obediencia, la escuela de Gorgias expuso la idea del contrato
social, mientras algunos sofistas empezaban a observar la physis como una naturaleza
progresivamente asfixiada por la ley (nomos), haciendo una distinción tajante entre
espontaneidad y norma. Así, Antifón de Atenas expuso que “la justicia que emana de
la ley nunca ha impedido que el padece padezca ni que quien ofende ofenda”.

• Protágoras de Abdera (481-411) se definió como “educador de hombres”, y puso

los fundamentos de la gramática científica y del derecho penal no taliónico.
Concibió la certeza de que ninguna ley humana o costumbre puede ser univer-
salmente válida (relativismo cultural), identificando las formas tradicionales de
culto y eticidad como convenciones y hábitos, susceptibles de reforma y mejo-
ra. Su escepticismo le hizo considerar incognoscibles a los dioses, lo cual le valió
ser procesado por ateísmo.

• Gorgias de Leontini (490-390) fue un retórico inigualado, creador de la prosa ática

y partidario de un relativismo ético, según el cual la seducción y el engaño es-
tán justificados en la oratoria. Concebía la civilización como recurso de los dé-
biles para domar a los fuertes, y la moral y la ley como pensadas para domesti-
car la animalidad subsistente en el hombre. Fiel representante del escepticis-
mo, afirmó que nada existe, si existe no puede ser conocido, y si pudiera ser
conocido no podría ser explicado. Con él maduró la idea de contraposición
entre lo espontáneo y lo impuesto culturalmente.

4. EL ESFUERZO POR RECOBRAR UN ABSOLUTO: SÓCRATES

Como profesionales de la cultura, los sofistas denunciaron el desvío de la cultura con

respecto a la verdad, señalando una contraposición tajante entre lo natural y lo artifi-
cial, es decir, escindiendo “lo que es” en ser natural (logos físico) y ser convencional
(norma de la polis). Sin embargo, la intención sofista de excluir la cultura de la natura-
leza significaba la segregación de un microcosmos del cosmos, pues, lógicamente, los
artificios humanos resultan tan físicos como los objetos naturales.

Sócrates de Atenas (470-399) intentó llenar el vacío moral producido por la escisión
entre las propensiones de la physis y los preceptos de la polis, atendiendo tanto a la
preocupación de los sofistas por el hombre como a los físicos en su reclamación de
algo absoluto. Para ello, supeditó el proyecto moral al intelectual, pues para él el co-
nocimiento y la virtud estaban indisolublemente vinculados.

Para Sócrates, el mal siempre es el mismo, la ignorancia, pero para él la ignorancia es

la ignorancia del bien, fuente de todo mal pues el bien constituye lo divino. Sin embar-
go, el bien socrático no representa un dios ni un demiurgo, sino un absoluto en la línea
12
de los primeros pensadores griegos. Para paliar la ignorancia, Sócrates postuló sus dos
máximas: “conócete a ti mismo” y “ocúpate de los más alto”, para lo que propuso el
redescubrimiento del alma como la parte del hombre vinculada al desvelamiento de
la verdad. Sócrates concebía un alma inseparable del cuerpo, y afirmó que lo autén-
ticamente real es el alma como experiencia de la razón, constituyendo el bien que el
hombre lleva dentro como eco del bien absoluto. Así, pues, Sócrates señala que el
alma constituye la virtud, y considera virtuoso a quien se conoce a sí mismo y ama
sobre todo la búsqueda de la verdad.

Sócrates representa el prototipo del santo laico. Se dedicó a reflexionar sobre sí mismo
y sobre la vida del hombre en la ciudad, y enseñó a través de su propia realidad: ínte-
gro, culto, sencillo y valeroso, lo que le hizo un personaje popular, venerado y temido.
Se propuso combinar la individualidad libre con lo universal necesario, y con el respeto
a la particularidad de cada cultura. Inducía a seguir los dictados del saber más que a
cualquier otra consideración, y preconizaba una reforma profunda de las instituciones
y el Estado. Por ello, hasta el último instante no va a dejar de difundir como verdad la
physis ni de acatar las leyes de la polis.

En cuanto a su metodología, Sócrates concibe la filosofía como una búsqueda colec-

tiva y en diálogo, pues piensa que cada hombre posee en su interior una parte de la
verdad que debe descubrir con ayuda de los demás. Para ello, el método socrático
contempla:

► La ironía, o el arte de preguntar de modo que el otro descubra su ignorancia.

► La mayéutica, arte de preguntar de modo que el otro descubra la verdad en sí

mismo.

Junto con ambos métodos, Sócrates introdujo en filosofía:

 El argumento inductivo, mediante el cual Sócrates preguntaba “¿qué es esto?” y

el contertulio respondía con su propia definición. Con ello, Sócrates pretendía
fundamentar lo real en el parecer de cada grupo o individuo.

 La definición de los conceptos, buscando definiciones generales que superasen el

relativismo de los pareceres.

En el año 399, Atenas se reúne en asambleas para deliberar sobre las acusaciones pre-
sentadas por tres ciudadanos contra Sócrates, que tiene entonces setenta años. Se le
imputa corromper la juventud, siendo condenado a morir envenenado por cicuta.
Había llegado a identificarse absolutamente con una causa, la autonomía moral de la
razón, y su muerte no hacía mas que fortalecer esa causa. Con ese acontecimiento se
cierra la primera etapa en la historia de la filosofía y la ciencia, que son todavía la
misma cosa.

13
14
TEMA 6
LA FILOSOFÍA COMO ARTE DE VIVIR

1. LA HERENCIA DE SÓCRATES

Frente a la cultura de los sofistas, Sócrates no presenta otro sistema que la construcción
filosófica del carácter, y su búsqueda de la verdad en los demás a través de la mayéu-
tica, lo que propició que las escuelas socráticas llevaran la filosofía a la plaza pública.

Al contrario que los sofistas, que cobraban por sus enseñanzas basadas en largos dis-
cursos, Sócrates enseñaba gratuitamente y a través del diálogo. Las principales tesis
socráticas señalan la desaparición del alma al sucumbir el cuerpo, la igualdad de to-
dos los hombres, el carácter de servicio de las leyes y no de dominación, la considera-
ción de la libertad y la verdad como bienes supremos, la inutilidad de religiones y tem-
plos no existir la providencia ni el más allá... En general, las escuelas socráticas propug-
naban una emancipación del pensamiento respecto a la costumbre, basada en el
derecho del individuo a una libertad fundada en la razón, lo cual llevaba a cuestionar
los cimientos de la sociedad.

En cuanto a moral, Sócrates aporta su teoría intelectualista o doctrina del intelectua-

lismo moral, identificando virtud con saber, y afirma que sólo sabiendo lo que es justi-
cia se puede ser justo, y sólo sabiendo lo que es bueno se puede obrar bien. Así, para
Sócrates nadie es culpable, sino ignorante, pues nadie obra mal conociendo el bien.
Para ello es necesario una exacta definición de los conceptos: justicia, bien, mal.

Para afrontar los objetivos de carácter social, Sócrates preconiza en el filósofo la ca-
pacidad de renuncia, a fin de no sucumbir ante tentaciones ni sobornos institucionales,
pues el verdadero enemigo es siempre la inmiscusión de la ley en la eticidad. Se trata
de transformar una moralidad exterior y grupal en una interior e individual, sustituyendo
toda conformidad al hábito vigente por una atención a lo racional en cada caso.

Inmersa en un proceso histórico general, a partir de la sofística la filosofía se extiende a

toda la espera pública y no hay sector del Estado que no soporte la inspección. Para
los poderes públicos, el libre examen encaminado a descubrir la verdad se revela co-
mo un enemigo, pero para la opinión pública atacar a los filósofos significa oponerse
al progreso deseado por casi todos los ciudadanos. Así, el trato a Sócrates sólo sirvió
para multiplicar el arraigo y prestigio de la filosofía en capas cada vez más amplias de
la población.

2. LAS PRIMERAS ESCUELAS

Se trata de movimientos fundados por discípulos directos de Sócrates al poco de su

ejecución, y algunos añaden a sus enseñanzas elementos sofistas e incluso presocráti-
cos. Además de la escuela platónica, la de mayor importancia, los demás son en ge-
neral revolucionarios pacifistas que predican a través de su propio ejemplo.

• Platón (427-347). Tras la muerte de Sócrates, y tras varios viajes y peripecias, Platón
fundó “La Academia”, donde desarrolla los aspectos científicos y psicológicos
del socratismo. Elaboró su teoría de las Ideas a partir de la búsqueda socrática
de la definición y el concepto, e inspirándose en Pitágoras profundiza en la teo-
ría del alma. Sus doctrinas y teorías se estudian en el siguiente capítulo.

15
 • Los megáricos. Su fundador fue Euclides de Megara (450-380), y llamó Uno y Ser a
lo bueno, considerándolo como una inteligencia impersonal y divina. Sus suce-
sores fueron muy dados a juegos verbales y paradojas, como Eubúlides (“si digo
que miento, ¿miento o digo la verdad?”) y Diodoro Crono (lo posible es imposi-
ble).

El más destacado fue Estilpón de Megara (380-300), padre del proyecto de au-
tarquía (autó y arjé), según el cual el principio último lo encuentra cada uno en
sí mismo. Consideró que si el sabio desea ser libre está obligado a hacerse im-
perturbable (apatía), prescindiendo de preocupación alguna por el resultado
final de los actos tras una elección rigurosa.

• Los cínicos. La escuela cínica llevó a sus últimas consecuencias la distinción sofista
entre logos físico y nomos político, proponiendo el regreso a la naturaleza. Para
ello, exaltan la individualidad frente al gregarismo público, el cual pretende
gobernar a los hombres mediante tradiciones basadas en la fe y la obediencia,
lo que conllevó una crítica demoledora de la familia, las estructuras sociales y
la religión. Sus ideas iban a dar origen al estoicismo.

Su fundador fue Antístenes (445-365), el cual afirmó que el único bien del hom-
bre era su mente (nous) y que la virtud consistía esencialmente en la revisión de
los valores, para lo que sugirió le eliminación de las necesidades superfluas. Se-
gún él, para el sabio debía resultar indiferente a cualquier cosa diferente de la
virtud, incluidos el placer y el dolor. Para él, sólo existía lo que se percibe por los
sentidos, por lo que rechazó la teoría platónica de las ideas.

Otro cínico relevante fue Diógenes de Sínope (412-323), el cual se declaró

“ciudadano del mundo”, consideraba el carecer de necesidades una cuali-
dad divina, criticó toro patriotismo localista y propuso sustituir la familia por co-
munidades.

• Los hedonistas, o escuela cirenaica, mantenían que el bien es agradable y el mal

desagradable, y que el único principio sabio de conducta era seguir la regla
del placer.

Su fundador, Aristipo de Cirene (435-355) presentaba la filosofía como un arte

de vivir, y puso el acento en la sensación como criterio de verdad, pues la con-
sideraba como la única fuente de conocimiento. Su regla “poseo, no soy po-
seído” debía ser la norma a seguir a través del goce del instante, sin inquietudes
teóricas ni pretensiones exageradas. Por otra parte, Teodoro el Ateo afirmó que
la meta del hombre no es el placer sino la felicidad, la cual reside en el cono-
cimiento, y Hegesías derivó hasta un pesimismo extremo, convencido de que
los goces actuales eran ínfimos en contraste con la miseria de la vida, por lo
que preconizó como sabiduría una indiferencia total hacia la existencia.

3. LAS ESCUELAS POSTERIORES

Las Escuelas posteriores o post-aristotélicas se desarrollaron corrigiendo lo unilateral en

cada actitud de las primeras escuelas. Su objetivo primordial era encontrar una norma
de conducta que permitiera al individuo asegurarse la felicidad por sí mismo. Así, la
escuela megárica evolucionará en escepticismo, la cínica en estoicismo y la hedonista
en epicureismo.
16
• El estoicismo se origina en el cinismo, y su premisa consistía en comportarse exclu-
sivamente de acuerdo con la razón. El sabio no debía moderar sus pasiones,
sino erradicarlas, y frente al dolor físico esgrimían la imperturbabilidad práctica
(sufrir “estoicamente”). Al creer en la unidad de la naturaleza y en una ley uni-
versal inmutable o Logos, de la que el hombre participa, la verdadera sabiduría
consiste en aceptar el destino con serenidad, pues el destino es providencia
(gobernada por el Logos), y por tanto lo mejor para el hombre. A cambio de
exigirse una voluntad infinitamente firme y la renuncia absoluta a lo instintivo, el
sabio estoico se otorga una autonomía práctica absoluta, considerándose in-
dependientes del decoro y las normas de conducta.

Haciendo gala de su imperturbabilidad, Zenón de Citio (334-262), fundador de

la escuela estoica (Stoa = pórtico), se quitó voluntariamente la vida por el pro-
cedimiento de no comer, al igual que Cleantes de Assos, Erastóstenes, Antípa-
ter y otros, cuando la decrepitud o alguna otra circunstancia externa lo hacía
razonable.

• El epicureismo se origina en el hedonismo o escuela cirenaica, y su fundador fue

el virtuoso Epicuro de Samos (341-270). Su criterio de verdad reside en la sensa-
ción y en una visión totalmente secularizada del mundo físico. Insistió en definir
la muerte como la carencia de sensaciones, y que el alma desaparece junto
con el cuerpo, esforzándose en librar al hombre del temor a lo sobrenatural y a
la muerte. Preconizó la búsqueda del placer y la felicidad a través de la ausen-
cia de dolor, pero no del modo ciego hedonista, sino a través de un sereno
cálculo a través del autodominio y la moderación, buscando los medios idó-
neos para alcanzar la indolencia, estado en que el temor y las pasiones con-
tradictorias dejan de inquietar.

Epicuro construyó una física mecanicista basada en Demócrito, pero en la que

el determinismo dejó paso al azar en el declinar espontáneo de los átomos en
el vacío. Así, los átomos caen siempre a la misma velocidad, pero su colisiones
espontáneas crean los mundos, su caída imprevisible impide el determinismo, y
esa imprevisibilidad en los átomos del alma es la que hace que el hombre sea
libre.

• El escepticismo (skepsis = observación, examen) se origina en la escuela megári-

ca, y nace con Pirrón de Elis (265-275). Su tesis es que la naturaleza de las cosas
nos resulta completamente desconocida: por un lado está el pensamiento, que
es y permanece ajeno a las cosas; por otro aparece el ser externo, que en ma-
nos del pensamiento cobra una u otra apariencia, de tal modo que “de todo
lo que se predica algo cabe predicar también lo contrario”, pues en las cosas
que observamos no hay modo de distinguir entre lo que pensamos de ellas por
convención y lo que son por naturaleza real.

La cuestión planteada es la adecuación de la inteligencia (nous) a la cosa, y el

escéptico descubre: que no hay tal adecuación, sino más bien una conforma-
ción de la cosa por el pensamiento, la cual atribuye a lo pensado una physis
propia; y que el pensamiento será siempre una representación y la cosa un re-
presentado.

Con ese convencimiento, el sabio escéptico acepta el solipsismo: sólo existe o

sólo puede ser conocido el propio yo. El nous se presenta particularizado e indi-
vidualizado como mente individual, de modo que no puede existir criterio váli-
17
do para la verdad, imposibilitando la posibilidad de conocer. Así, el escéptico
afronta el solipsismo mediante la epojé: la incondicional abstención o suspen-
sión del juicio, evitando atribuir existencia al objeto pensado. En la epojé los
escépticos aunaban la impasibilidad (apatía) estoica y la imperturbabilidad
(ataraxia) epicúrea, convencidos de que si se deja de “creer” en lo que se
piensa, se deja también de padecer.

La certeza escéptica basada en la epojé funda la confianza racional, repo-

niendo todo en el pensamiento de cada hombre y disolviendo cualquier otro
en ilusión y sombras. Así, el saber se niega a sí mismo, demoliendo cualquier
pretensión de la coseidad ante el pensamiento; en la negación de ese nega-
ción, un paso más allá, consistirá y se fundamentará la libertad del sabio.

18
TEMA 7
LA FILOSOFÍA PLATÓNICA

0. INTRODUCCIÓN

Platón (427-347), cuyo verdadero nombre era Aristocles, nació en Atenas, en el seno
de una de las más ilustres familias, y fue llamado Platón por la “amplitud” de su espal-
da.

Alumno de Cratilo y discípulo de Sócrates, tras su muerte viajó por Egipto e Italia, con-
tactando con los pitagóricos Filolao y Arquitas de Tarento, quienes dieron a su socra-
tismo inicial un giro místico y matemático. Fundó una asociación para el estudio de la
filosofía, llamada “Academia”, donde ejerció la docencia con notable fecundidad, la
cual sobreviviría casi mil años hasta su cierre en el sigo V, y cuyo alumno más destaca-
do sería Aristóteles. Excepto algunas cartas, su obra escrita está constituida por diálo-
gos de exquisita elegancia, en los cuales el interlocutor principal solía ser Sócrates.

1. LA FUNCIÓN DEL SABER

En el más conocido de sus diálogos, “La república”, Platón propone una alegoría, de-
nominada “el mito de la caverna”. En ella, equipara a la humanidad con personas
encadenadas en la oscuridad de una caverna, habituadas sólo a ver sombras y des-
conocedoras de la luz y la naturaleza del exterior, y al sabio con una de ellas al cual
en un momento dado le es posibilitado asomarse al exterior y observar el mundo real,
el de las ideas. Su conclusión es elocuente: al regresar al interior e intentar describirlo,
buscando liberar a sus hermanos de las cadenas que los sujetan a la oscuridad, sin
duda sería motivo de risa por el resto, alegoría de las burlas que a veces despierta el
sabio al ponerse al servicio de los ignorantes, aunque sus teorías puedan resultar reta-
zos de la auténtica realidad o verdad.

2. LA TEORÍA DE LAS IDEAS

La aportación primordial de Platón a la historia del saber es su Teoría de las ideas, se-
gún la cual la realidad se divide en realidad verdadera (mundo de las ideas) y reali-
dad imitada (mundo físico): mientras lo auténticamente real es el mundo de las ideas,
el mundo físico es un mero reflejo de él.

El mundo de las ideas es el mundo supraceleste, un mundo divino bajo la supremacía

del Bien, el cual ocupa para Platón el lugar que atribuimos a Dios. La idea es la deter-
minación en sí, la esencia de las cosas, y son puras, inmutables, armónicas y eternas,
universales y concretas a la vez, sin contacto alguno con la realidad particular ni for-
mar parte de las cosas materiales. Se trata de paradigmas, modelos, conceptos: todas
las puertas del mundo se basan en la idea o concepto de un hueco en la pared, y
este supuesto hueco ideal constituye la determinación y esencia de todas las puertas.

El mundo físico lo formó el demiurgo mirando a las ideas como modelos. En su preexis-
tencia a la vida terrestre, las almas tienen ocasión de contemplar la realidad verdade-
ra, el mundo de las ideas; sin embargo, al encarnarse en un cuerpo físico la olvidan.
Cuando los sentidos muestran al hombre los objetos, éste empieza a recordar la autén-
tica realidad; los objetos, pues, reenvían al hombre hacia su propio interior, hacia su
alma, para que despierte y recuerde, e inicie su reconquista, desde las cosas físicas
19
(ilusorias) hacia sus modelos ideales (realidad). Ello se ilustra con la visión del cuadro de
un ser querido: para recordar mejor la realidad de aquella persona, a veces es mejor
cerrar los ojos.

Por ello, el conocimiento de las ideas deviene no en una adquisición, sino en una re-
cuperación, y la filosofía platónica debe entenderse como una filosofía de salvación:
tras sucesivas transmigraciones, el alma no muere, sino que llega al estado de libera-
ción, siendo conducida a presencia de las ideas al cielo empíreo, donde vivirá la vida
de los dioses.

Por todo ello, Platón considera la filosofía como el modo de vida adecuado para con-
seguir la liberación del alma, pues para él la filosofía es fundamentar: buscar el fun-
damento del ser, buscar el fundamento del destino y lanzarse tras su busca; es decir,
que la filosofía se constituye en un modo de conocer lo que debe hacerse para retor-
nar al mundo de los dioses del cual el hombre procede. Los filósofos son, pues, los
hombres que por su conocimiento de las ideas y por su estado de liberación personal
pueden ayudar a los demás a progresar, pues no trabajan sólo para su felicidad per-
sonal, sino que buscan también romper las cadenas de sus hermanos (mito de la ca-
verna).

El concepto platónico de idea sintetiza las intuiciones de los viejos filósofos, y con él
Platón recobra una dimensión incondicionada para el concepto de lo ideal. Frente a
los sofistas, que habían relativizado la verdad, y los socráticos, que sólo encontraron
como cosa absoluta la virtud del sabio, las esencias puras ideales constituyen un reino
lógico al abrigo de la realidad, pues la relatividad de la sensación no rige para estos
conceptos universales, generales y permanentes, que preexisten a la constitución de
cualquier cosa determinada.

LA DIALÉCTICA

Platón denomina dialéctica a la conexión entre las ideas y la realidad, así como la
relación entre ellas. Por ello, la filosofía de Platón puede dividirse en tres ciencias:

 Dialéctica. En la relación entre las ideas y la inteligencia, la dialéctica constituye

el paso de las ideas en las cosas a las ideas en su ser ideal, pasando por las ideas
en el recuerdo: el procedimiento de ascensión que lleva a observar la verdadera
realidad, desde la idea en la inteligencia humana hasta la idea en sí.

 Física, constituida en la relación entre las ideas y los objetos creados por ellas.

 Moral, constituida en la relación entre las ideas y la conducta del hombre.

La dialéctica implica dos procesos:

• Proceso de síntesis, reduciendo las diversas realidades a una sola idea (sintetizan-
do a la idea de puerta la infinidad de puertas existentes).

• Proceso de análisis, dividiendo la idea única en sus contenidos (la idea de puerta
implica varios contenidos: obstáculo a superar, hueco en el obstáculo... y la au-
sencia de uno solo negará la esencia de puerta). En ese sentido, Platón afirma
que en la esencia de toda idea participa tanto lo que es como lo que no es (es
decir, que puerta es también no-puerta).

En la dialéctica del uno, Platón observa que lo uno debe serlo contra lo demás, pero si
20
se define por oposición a lo otro y múltiple, o bien participa de ello (y el uno no sería
uno) o bien se torna algo ápeiron, falto de cualquier sí mismo. Por tanto, siendo uno es
otro, y siendo otro es uno, poniéndose de manifiesto con dichas reflexiones la íntima
interdependencia de las grandes nociones: unicidad, pluralidad, totalidad, oposición...
De dicha interdependencia, Platón deduce que el pensamiento no precisa esquivar la
contradicción, sino que debe elevarse sobre el criterio dogmático de una verdad in-
mediata y perseguir una unidad de la identidad y la contradicción.

Con la dialéctica, Platón señala la comunicación de los géneros o esencias que son
las ideas, y la imposibilidad de que el ser vivo no viva ni piense. Tanto lo movido como
el movimiento poseen realidad, y tal como la unidad postula la diversidad, la quietud
postula la acción y la vida el movimiento. Por encima de sus contradicciones, la ver-
dad es quietud y movimiento, identidad y diferencia, existencia absoluta y vida prácti-
ca.

3. EL DUALISMO PLATÓNICO

A pesar de coincidir en la unidad de la identidad y la contradicción, el principio de

coincidencia de los opuestos no se impone en Platón, que mantiene su visión dualista
de la existencia: bueno y malo, divino y terrenal, cuerpo y alma, materia y espíritu... Sin
embargo, esta dialéctica de los principios que rigen el pensamiento no llevó a Platón a
elaborar una lógica formal, sino una teología dogmática y moralizante, aunando lo
científico de la teoría de las ideas con aspiraciones religiosas, pues para Platón las
ideas dejan de ser géneros lógicos para convertirse en lo real mismo, causas y fines de
toda existencia.

Platón adoptó el alma inmortal pitagórica, lo cual implicaba que el alma tiene una
existencia anterior a la vida terrenal, y en ésta va atravesando sucesivas reencarna-
ciones (transmigración). Esta aceptación supuso en Platón una inversión de la causali-
dad natural, suponiendo que los animales descienden de los humanos, en la necesi-
dad de imponer cuerpos más abyectos a las almas más corruptas en una supuesta
escala biológica.

En cuanto a la naturaleza del alma, Platón deduce que todo cuerpo que debe ser
movido desde fuera es un cuerpo inanimado, mientras que aquel que se mueve por sí
es un cuerpo animado, y lo que se mueve a sí mismo no es sino el alma, la cual debe
ser necesariamente ingénita e inmortal. Su aspiración es elevarse de esta vida terrenal
hasta las esferas trascendentes para disfrutar de la visión de las ideas, y para ello es-
tructura las reencarnaciones en nueve rangos, de inferior a superior, desde el tirano al
filósofo.

Para Platón, la renuncia a los goces naturales acaba dando paso a un desprecio no
disimulado hacia la existencia física, justificado en un supuesto premio espiritual en
otra vida, motivo por el cual llegó a ser llamado “San Platón” en la literatura medieval.
Por ello, Platón argumenta que la verdadera oposición acontece entre la materia y el
espíritu: los diversos individuos son siempre los mismos vestidos con sucesivos cuerpos,
ascendiendo y descendiendo en la escala biológica según sus méritos en la encarna-
ción previa. Esto no constituye un pensamiento filosófico, sino más bien una fe o espiri-
tualismo. Una ética basada en premios o castigos sobrenaturales ignora que la virtud
ha de ser su propio premio, y que cualquier otra moralidad degrada la acción huma-
na a algo sostenido por el temor. En definitiva, la ambigüedad de Platón es la ambi-
güedad pitagórica, y consiste en mezclar el aspecto lógico de las esencias con el espi-
ritista de las almas transmigrantes.

Aunque su ambigüedad coarta la aceptación de la doctrina platónica de las ideas,

21
ésta cuenta con un elemento admirable: la invocación a lo superior en el hombre, el
hecho de tener siempre por delante lo divino. En Platón encontramos ese interés cons-
tante por lo general, en un esfuerzo continuo por concebir lo general de un modo
concreto. Concebir las cosas a través de sus ideas significa que el pensamiento deja
de ser una opinión arbitraria sobre sensaciones y entra en los principios y leyes de la
dialéctica platónica, la cual trasciende la dicotomía entre el más acá y el más allá a
través de la interrelación entre el mundo del pensamiento y el pensamiento del mun-
do. Por ello, como rector y principio del movimiento, el alma constituye esa inteligen-
cia que está aquí y también allí, dando pie al concepto de lo divino como universo
real.

4. LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

Platón no dedico gran interés a cuestiones físicas, pues parte de que el mundo físico
no posee firmeza ni estabilidad, carece de verdadero ser, y por tanto no es susceptible
de ciencia. Para él, el autor o demiurgo, bueno y sin envidia, decidió crear un universo
“mas o manos como él mismo”. Como herramienta utilizó el cálculo, como criterio de
relación eligió la proporción, como figura perfecta la esfera, como movimiento la ro-
tación, como proyecto la autarquía y el tiempo como imagen del ritmo eterno de los
números.

Lo fundamental del discurso platónico es la idea del dios geómetra, lo que significa
considerar la realidad sensible constituida mediante fórmulas y guarismos matemáti-
cos. En definitiva, para Platón las ideas son números. Junto a éste criterio teleológico,
señala las cosas como producto del movimiento de otros agentes, los cuales a su vez
son producto de terceros, en un encadenamiento mecánico que convierte las cosas
en mera “consecuencia de la necesidad”. Esta “necesidad” propicia la creación de
un reino de desorden y azar, el cual presenta un tipo de ser distinto de la idea y del
alma, constituido por una sustancia informe e invisible, una masa plástica carente de
figuras y cualidades, receptáculo y nodriza, origen y sostén de todo lo sensible: la ma-
teria o hylé.

5. ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA

Aunque inicialmente Platón defendió la teoría socrática del intelectualismo moral, la

cual sostiene que el mal es producto de un error por ignorancia, el pitagorismo fue
imponiéndose en él, evolucionando hasta considerar el mal como una enfermedad
del alma, y por tanto su cura no es tanto la instrucción como la penitencia.

Quinientos años antes de los apologetas cristianos, Platón insiste en que el hombre está
sometido a la expiación de sus faltas, que los apetitos de la carne constituyen la causa
de sus males, que los bienes de este mundo son impuros, que el alma pertenece a un
lugar supraceleste, y que el conocimiento verdadero versa siempre sobre los suprasen-
sible.

Platón divide el alma en tres partes: la racional se localiza en la cabeza y es la única

eterna, mientras que la valerosa o “irascible” se localiza en el pecho y la sensual en el
vientre, hallándose éstas últimas contagiadas por lo irracional y pasajero. Al hilo de
esta división, las virtudes son respectivamente tres: prudencia, fortaleza y templanza, y
su unidad será la justicia. Así, la justicia consiste en que cada parte del alma realice su
propia función.

LA REPÚBLICA DE PLATÓN
22
Platón explica en una de sus cartas que todos los estados están mal gobernados, y
que no acabarán todos sus males hasta que no los gobiernen los filósofos. Precisamen-
te, en su Academia pretende educar a los futuros filósofos-gobernantes.

Sin embargo, en su proyecto de República su esfuerzo racionalizador cae en el más

rígido modelo autoritario, llegando a proponer la pena capital para los ateos y una
severa censura a las artes plásticas, poesía, teatro, música y filosofía.

En su búsqueda práctica y concreta de la justicia, Platón plantea la exigencia de dos

condiciones: la abolición de la riqueza y la pobreza, y la eliminación del matrimonio y
la vida familiar. Sin embargo, estas exigencias sólo rigen para dos de los tres estamen-
tos sociales previstos, en aras a preservarlos de la ambición personal o de casta:

 Legisladores, una aristocracia del intelecto instruida en el bien, que sabe y orde-
na lo mejor para el estado. Se corresponden a la parte racional del alma

 Guardianes, encargados del ejército y la política, y se corresponden a la parte

valerosa o irascible del alma

 Mercaderes y campesinos, carecen de intervención pública, pero pueden rete-

ner propiedad privada y familia. Se corresponden a la concupiscencia del alma.

CUERPO ALMA VIRTUD ESTADO

Cabeza Razón (intelecto) Prudencia Legisladores-filósofos

Pecho Valor (irascibilidad) Fortaleza Guardianes-guerreros

Vientre Deseo (sensualidad) Templanza Artesanos-labradores

Armonía de las partes JUSTICIA JUSTICIA JUSTICIA

Platón concibe el Estado como una preparación de la almas para la vida eterna, y la
abolición de las desigualdades económicas y la familia tienen por meta una nivela-
ción de los individuos y los sexos, así como las reglas de profilaxis procreativa y la edu-
cación estatal de los hijos pretenden producir una raza superior. Naturalmente, el as-
pecto capital de esta república es la instrucción de los dos estamentos dirigentes, por
lo que debe detallar también un complejo sistema de adiestramiento.

Para Platón, lo ideal o perfecto supone reprimir sistemáticamente el principio de lo

individual, de ahí que este modelo de Estado es radicalmente contrario a la polis ate-
niense. Sin embargo, dichas reglas de justicia imponen una sociedad en todo seme-
jante a una colmena, sin recordar que en lo que en una colmena resulta espontáneo,
entre los hombres se transforma en dictadura, pues se orientará hacia un dogmatismo
intransigente, donde lo general pretende imponerse por la fuerza.

Respecto a las formas de gobierno, Platón considera que lo mejor es la monarquía

(gobierno de uno solo), o bien una aristocracia (gobierno de los mejores). De ellos son
degeneración la tiranía, la oligarquía y la democracia, entendida como una anarquía.

23
24
TEMAS 8 - 9
LA CULMINACIÓN DEL SABER ANTIGUO: ARISTÓTELES

0. INTRODUCCIÓN

Aristóteles de Estagira (384-322) recibió una esmerada educación. Fue discípulo de

Platón durante 20 años, a cuya muerte inicia una fase de maduración y alejamiento
de la filosofía platónica. Fue preceptor de Alejandro Magno, el cual consolidó el con-
cepto de un “occidente” no marcado por el territorio ni por la raza, sino por la comu-
nidad, y posteriormente fundó su propia escuela, el Liceo, considerada la mayor biblio-
teca de su tiempo. No sin razón, se considera que ningún hombre tiene más derecho a
ser considerado maestro del género humano.

1. LA EVOLUCIÓN DE LA OBRA ARISTOTÉLICA

Su obra se edifica sobre la platónica, pero sin llegar a coincidir, existiendo una raíz co-
mún orientada hacia una considerable diferencia. Básicamente, las etapas de la obra
aristotélica pueden señalarse como las siguientes:

• Período de formación en la Academia de Platón. Se trata de obras de clara in-

fluencia platónica, muchas en forma de diálogos sembrados de bellos mitos
“exotéricos” (dirigidos al público) que influyeron notablemente en la antigüedad.
Los más destacados fueron Eudemo, Sobre la Filosofía, en el que ya critica la teo-
ría platónica de las ideas, y el Protréptico, el cual fue origen de la conversión del
hasta entonces pagano San Agustín. Aunque su pensamiento sólo aparece de
un modo muy germinal, en estas obras Aristóteles ya apunta la diferencia entre
substancia y cualidad, origen de su teoría posterior sobre las diferentes catego-
rías de las cosas.

• Docencia en Assos y en la corte macedónica. Aristóteles no redacta más libros

públicos, y empieza a redactar sus primeros cursos y tratados de lógica, física y
ética, los cuales en su mayor parte se han perdido. Y aunque aún se considera-
ba platónico, en esta época se produce su renuncia definitiva al dualismo pla-
tónico.

• Docencia en el Liceo. Abandona los temas metafísicos para centrarse en investi-

gaciones científicas, escribiendo abundantes textos “acromáticos” o pedagógi-
cos, entre los que destacan: Ética nicomaquea, Sobre el alma, La política, La re-
tórica, La poética... La mayor fueron recopilados por Andrónico de Rodas (s. I a.
C.) en el denominado Corpus aristotélico, en el que se observa que, si bien Pla-
tón perfiló los contornos del proyecto científico, Aristóteles es la ciencia misma en
toda la compleja riqueza de sus posibilidades. Las partes del Corpus son:

─ Tratados sobre lógica, conocidos en conjunto como Organon.

─ Tratados sobre filosofía primera, que comprenden los libros de metafísica.
─ Tratados de física, historia natural, matemáticas y psicología.
─ Tratados sobre ética y política.
─ Tratados sobre estética, historia y literatura.

La obra de Aristóteles resulta tan ingente, que parece cubrir todas las ramas del cono-
cimiento, desde matemáticas a astronomía, pasando por biología, botánica, anato-
mía, física, psicología, sociología, derecho, filología... Quizás todo el resto de pensado-
25
res griegos no produjeron juntos un conjunto de conocimientos similar, y no en vano a
la filosofía aristotélica se la considera un sistema de las ciencias.

2. RASGOS GENÉRICOS DEL REALISMO ARISTOTÉLICO

Mientras para Platón la vocación al conocimiento se origina en un delirio (manía) o

entusiasmo, para Aristóteles se origina en el asombro, y desde esa perspectiva, los ras-
gos genéricos de sus ideas, en muchos casos contrapuestas a las platónicas, son las
siguientes:

─ Aristóteles se muestra escéptico ante un mundo ideal, y esgrimió una orientación

realista en sus postulados, afirmando que estamos inmersos en una dimensión fí-
sica y real, que sólo existe el mundo físico.

─ Lejos de ser engañosos, para Aristóteles los sentidos son la mayor fuente de co-
nocimiento, al punto de que si una observación contradice una convicción,
procede confiar siempre en la observación. La conciencia eleva a conceptos los
datos que los sentidos nos aportan.

─ El universo real no está sometido a una normatividad trascendente (el Bien, la Be-
lleza), sino al contrario, cualquier convención o normatividad deriva de él.

─ El principio de lo real es el “ser” como determinación física, como entidad, pero

no el Ser con mayúsculas, sino la suma de seres o entidades. El ser real es la subs-
tancia corporal de cada individuo, y dicha substancia (el ser) es un compuesto
de materia-forma. Por tanto, los cuerpos son inteligibles, y el conocimiento lo ob-
tendremos a partir de los propios cuerpos y no de ideas ajenas a ellos, primero
mediante la sensación, y luego mediante el pensamiento.

─ La perfección es lo delimitado, con límites, mientras que lo ilimitado es imperfec-

to.

─ El “ser” es vida, la inteligencia es vida, en un extremo de esa vida está la intelec-

tualidad y en el otro la materia, pero esta oposición no merma la unidad de la
vida.

La orientación realista iniciada con Aristóteles será característica de la futura filosofía

especulativa, entendiendo por especulativo no lo aventurado o sin pruebas, sino una
orientación teórica concreta. La filosofía especulativa no se conforma con postular
sobre lo uno o lo otro, sino que examina a ambos hasta obtener la unidad y la diferen-
cia, captando así la unidad real del todo.

3. LA LÓGICA

Aristóteles fue el creador de la Lógica, a la que él llamaba Analítica o Organon, que

en griego significa instrumento.

● La razón como forma. La Lógica (Léguein, reunir, determinar) consiste en investi-

gar qué hay de necesario y general en el decir, reunir y determinar que es la ra-
zón humana, es decir, que constituye la verdad a priori, el discurso acerca del
discurso, el movimiento de la razón haciéndose razonante; su objeto, por tanto,
es la idea de la verdad y no la verdad misma. En ese sentido, el logro de Aristóte-
26
 les consistió en definir la forma del pensamiento, aislándola de cualquier conte-
nido. Sin embargo, aunque la razón puede analizarse a partir de sus propias pau-
tas, es también el instrumento (organon) de contacto con el mundo.

● La Teoría del Juicio. La Lógica aristotélica parte del principio de contradicción,

según el cual es imposible que la misma cosa sea y a la vez no sea (un hombre
no es a la vez un barco). Cuando este principio lo aplicamos al discurso en vez
de a los conceptos se convierte en el principio de la consecuencia del discurso:
decir algo significa poner de relieve algo sobre algo, y esto es juzgar. Ese juicio es
también una proposición, puesto que en él se pone de manifiesto algo a partir
de otro algo, y consta de dos elementos: un nombre o sujeto “sin tiempo” sobre
el que se sustenta la cosa, y un verbo, predicado o suceso “con tiempo”.

─ La referencia al tiempo. En la proposición “la rosa es una flor” el nombre es

“la rosa” y el suceso es “una flor”. El nombre es intemporal y se significa o
dice sin relación al tiempo, simplemente “es”. El suceso o predicado es lo
que le sucede al nombre, a “la rosa”, e implica tiempo por partida doble:

 Porque al ser el elemento que atribuye sucesos al nombre, contiene

el “fue”, el “será” y sus afines. En este caso contiene el “es” una flor.

 Porque la propia composición del juicio implica un devenir, pues un

simple fundamento o nombre pasa a ser determinación, es decir,
que adquiere el contenido del predicado. En este caso, “la rosa” ya
no es sólo un nombre, un fundamento, sino una especie determinada
(rosa) de un género determinado (flor).

Por ello, el predicado lleva implícito consigo “tiempo” al operar la transfor-

mación de algo.

─ La clasificación de los juicios. Aristóteles analiza los principales tipos de jui-

cios de acuerdo a tres criterios:

Por su extensión los juicios pueden ser:

 Universales. El predicado expresa algo que pertenece esencialmente

al nombre: el caballo es un animal.
 Particulares. El predicado pertenece accidentalmente al nombre: el
caballo es grande.

Por su cualidad los juicios pueden ser:

 Positivos. El predicado afirma sobre el sujeto: el caballo morirá.

 Negativos. El predicado niega sobre el sujeto: el caballo no es eterno.
 Infinitos. El nombre y el predicado son ajenos: el caballo es redondo.

Por su modalidad los juicios expresan una relación:

 Posible o problemáticos: el caballo puede descansar.

 Existente o asertóricos: el caballo está descansando.
 Necesaria o apodícticos: el caballo tiene cuatro patas.

Para Aristóteles, la proposición categórica se da cuando el vínculo entre

27
 sus elementos es universal, positivo y necesario, y es la única proposición
realmente explicativa, pues en ella “algo” resulta determinado por sí mis-
mo: el caballo es un animal de cuatro patas. Los otros tipos de proposicio-
nes son válidas, pero sólo son caminos para llegar a la proposición categó-
rica.

─ El pensamiento. Para que el ojo realice el acto de ver a un hombre, sólo es

preciso que el hombre se presente ante él. Sin embargo, para que el en-
tendimiento realice el acto de pensar en un hombre, Aristóteles planteó
que es preciso que antes los sentidos hayan experimentado a un hombre,
pues la esencia universal común de un hombre (Idea de hombre) no se
encuentra en el mundo de las Ideas, sino en la materia de los hombres
concretos. Por tanto, concluyó que es en las formas sensibles donde se en-
cuentran las formas inteligibles, y que sin sensaciones no es posible conocer
ni comprender nada.

─ Las categorías. Aristóteles supone que un juicio supone ver algo de cierto
modo (el ser es uno, pero se dice de muchas maneras), es decir, según
ciertas categorías. Según esto, el juicio humano reconoce las cosas a partir
de categorías concretas, las cuales no son las cosas mismas (físicas) ni sus
determinaciones generales (su Idea), sino que proceden de la propia es-
tructura y funcionamiento de la razón. Así, el hecho de juzgar estará siem-
pre sujeto a una o varias de estas categorías.

El primero de los libros de la Lógica de Aristóteles se titula Categorías, y es-

tudia los términos de la proposición. Entre éstos, las categorías son las cla-
ses de predicados que se pueden expresar sobre un sujeto, y son las si-
guientes:

1. Substancia, entidad de la cosa. Substancia primera si se trata del al-

go determinado (un hombre), o segunda si es algo ideal (la
paz).
2. Cantidad, estructura de la cosa: dos metros.
3. Cualidad, lo positivo, negativo o indefinido de la cosa: blanco.
4. Relación, en referencia a otro: doble.
5. Espacio, localización de la cosa: en el Liceo.
6. Tiempo, sucesión: ayer.
7. Actividad, el hacer de la cosa: quema.
8. Pasividad, la cosa como objeto de actos externos: es quemado.

● La inferencia y el razonamiento. Según lo anterior, juicio humano significa reunir

de acuerdo a categorías. Pero ese reunir se efectúa sólo mediante dos formas:

 Inducción: ascender desde lo determinado o condicionado hasta las de-

terminaciones o principios, es decir, de lo particular o accidental a
lo general y necesario.

 Deducción: descender de las determinaciones o principios hasta lo de-

terminado o condicionado, es decir, de lo general a lo particular.
Actualmente considerado el procedimiento científico más riguro-
so.

28
 ─ El silogismo aristotélico. En la deducción o inferencia ya no hay una com-
posición de nombres con predicados, sino una composición de juicios. A
esta composición o concatenación de juicios, Aristóteles la llama razona-
miento o silogismo, definido como un discurso en el que una vez estableci-
das ciertas cosas se concluyen de ellas otras cosas distintas. Podemos afir-
mar, por tanto, que una argumentación silogística es una consecuencia
lógica, y una estructura formal que permite la conexión entre lo universal y
lo particular.

Un ejemplo de silogismo aristotélico sería: Si A cabe entero en B (premisa 1)

y B cabe entero en C (premisa 2), A cabe entero en C (conclusión). En este
caso, A y C, los términos reunidos en la conclusión, constituyen los extre-
mos, mientras que B, que está implícito pero ausente en la conclusión, y
que constituye el eje del razonamiento, es denominado meson o término
medio.

─ Mediación y conocimiento. Dijo Aristóteles que “la vivacidad de la inteli-

gencia es la facultad de descubrir instantáneamente el término medio” y
también que “es suficiente ver los extremos para conocer el término me-
dio, que es la causa”. Por tanto, no es esencial para el razonamiento con-
tener dos premisas y una conclusión, porque lo esencial es descubrir la
mediación, que es lo que pone de relieve la causalidad. Por ejemplo, ob-
servar (que el fundamento de la amistad de dos personas (presuntos ex-
tremos) es tener un enemigo común (mediación y causa).

En la ciencia, lo esencial es descubrir la mediación, pues esa mediación

pone de relieve la causalidad, y ésta es el objetivo del conocimiento cientí-
fico. La mediación transformará los fenómenos aislados en una relación de
fenómenos determinados, y dará luz a las causas y los efectos.

─ La refutación de los Paralogismos (paralogismo: contra-razonamiento). Aris-

tóteles dedicó algunos libros del Organon a examinar todo tipo de propo-
siciones incorrectas propuestas por diferentes filósofos de su tiempo.

Para refutar una proposición argumental se debe probar que ésta no ha si-
do deducida (inferida) de su primera hipótesis a través de todas sus etapas
intermedias, es decir, que faltan mediaciones, o bien, que alguno de sus
términos se ha utilizado abusiva o ambiguamente. Por ejemplo, que el tér-
mino unas veces haya sido tomado como determinación particular nega-
tiva y luego como universal, o al revés, etc.

● La idea y el concepto. La definición o “puesta en límites” de algo pone de mani-

fiesto su concepto. Si la Idea es la determinación pura que trasciende a la cosa
sensible, el concepto es la unidad de lo sensible y lo inteligible de la cosa, es de-
cir, la totalidad de sus determinaciones, y, por tanto, contiene tanto lo general
como lo particular de la misma, concibiéndolos unitariamente. El concepto es,
por tanto, la definición máxima, y muestra aquello por lo cual la cosa definida
llega a ser lo que es.

Lo que distingue más claramente al concepto de la Idea platónica, es que el

concepto tiene que derivarse de lo particular, y no de mundos supracelestes.
29
4. LA METAFÍSICA

Anecdóticamente, lo que Aristóteles denominó “filosofía primera” acabó en el Corpus

en segundo lugar tras la física, por lo que se la denominó metafísica (más allá de la
física). En dicho libro, Aristóteles se esfuerza en probar que la filosofía primera debe
partir del concepto de physis, alejándola de conceptos abstractos o supramundanos
(pitagorismo), consistiendo en un saber sin un área determinada de lo real, sino sobre
la totalidad de lo real, es decir, que no se trata de una teoría o ciencia, sino de una
teoría de la ciencia.

● La teoría de la substancia. El vocablo substancia se traduce por “entidad”, y Aris-

tóteles la define como aquello que no es predicado de otra cosa, sino funda-
mento o sujeto de categorías, es decir, que “existe por sí”. Por tanto, sólo son sus-
tancias las cosas particulares, las cuales cuentan con una actividad de auto-
constitución, y ahí radica su crítica al platonismo: un caballo no puede surgir es-
pontáneamente de la idea caballo; el caballo no es producto de la idea, sino al
contrario, la idea es una abstracción que procede de la existencia de un caba-
llo real.

Según Aristóteles, la substancia cuenta con cuatro vertientes: el individuo, el gé-

nero, la materia y la forma.

─ El individuo o sujeto singular es la substancia primera, y es una totalidad

concreta, es decir, que además de contar con un género o substancia se-
gunda, es también un uno perfectamente definido y separado de los de-
más.

─ El género o substancia segunda consiste en las características universales

comunes de los individuos o miembros particulares.

─ La materia es el fondo material del individuo. Sin embargo, Aristóteles dis-

tingue entre una materia primera, que es indeterminada carente de forma
o cualidades, de una plasticidad o extensión ilimitadas, e incapaz de existir
independiente; y la materia próxima, como el bronce o la carne, los cuales
no son pura materia, pues poseen ya una esencia determinada. En ese
sentido, la esencia es lo que el fondo material de la substancia es, es decir,
lo que lleva a la materia a ser lo que es (bronce, carne) y no otra cosa.

─ La forma sólo existe en la materia, y adquiere realidad por hallarse dentro

de las cosas, es decir, que es inmanente a ellas. La forma es lo que hoy
llamaríamos la información de un sistema: aquella estructura que se man-
tiene vigente mientras su materia se va renovando; es decir, que la forma
mueve al ser vivo desde dentro. La forma es eterna, y sólo ella es definible y
cognoscible, por lo cual Aristóteles afirma que es lo auténticamente ver-
dadero.

La forma de una célula, por ejemplo, es aquel orden interno que produce
o causa su propia definición, organizando a los seres con vistas a una acti-
vidad precisa. En ese sentido, la forma es también una causa o principio
causal, de los cuales Aristóteles precisó cuatro tipos:

 Causa material: el bronce de la estatua.

30
  Causa formal: la forma de la estatua.
 Causa motriz, el principio del movimiento: el escultor de la estatua.
 Causa final o de finalidad, el objetivo: obra de arte para contemplar.

● La doctrina del hilemorfismo. Por todo ello, Aristóteles afirmó que, desde el punto
de vista de la estructura, toda cosa se compone de dos principios que la fundan
en su ser: un principio formal y un principio material, lo determinante y lo deter-
minado, lo activo y lo pasivo. Es decir, que para la construcción de un objeto la
materia indeterminada aporta la base física y la forma la dota del perfil opor-
tuno.

En consecuencia, los individuos no son ni materia primordial informe, ni pura for-

ma abstraída de su materia, sino compuestos o síntesis de ambas cosas, y a esta
doctrina se la denomina hilemorfismo aristotélico.

● Lo divino. Aristóteles escribió en la Metafísica que “las substancias primeras son

dioses, y lo divino abraza a la naturaleza entera”. Para él, la substancia más no-
ble, la única forma sin materia, es el pensamiento, hecho de éter o quintaesen-
cia (substancia fluida e ingrávida), el cual atraviesa el mundo de parte a parte.
Las cosas lo llevan dentro, pero su sutileza hace que la materia no lo pueda re-
tener. Sin embargo, Aristóteles despersonaliza por completo esta substancia, la
cual carece de influencia en el curso de las cosas: es concepto, no voluntad,
constituyendo, por tanto, una finalidad inconsciente y espontánea.

5. LA FÍSICA

Aristóteles definió la Física como la ciencia que estudia los seres con existencia real y
dotados de movimiento. Para él, siempre hubo y siempre habrá movimiento, porque la
physis o naturaleza (lo que cada cosa es cuando se encuentra plenamente desarro-
llada) constituye un impulso innato hacia el movimiento. El origen del movimiento radi-
ca en que lo engendrado es imperfecto y se encamina hacia su principio, es decir,
hacia la perfección (tendencia denominada el Bien por Aristóteles), evolucionando a
través de una escala: lo inanimado, los seres vivos, los humanos, inteligencias planeta-
rias y el nous.

Así, el movimiento constituye una realización de lo movido, es decir, el acto de lo que

se es en potencia: el tránsito entre la potencia (lo que se puede llegar a ser) y el acto
(lo que ya se es). La potencia aspira al acto, al igual que la materia aguarda a la for-
ma; sin embargo, la penetración de aquella por ésta sólo es posible con trabajo, y de-
bido a esa resistencia de la materia a aceptar la forma, el cosmos sólo puede elevarse
despacio y gradualmente desde las instancias inferiores a las superiores.

Aristóteles clasifica el movimiento en cambio sustancial, cuyo resultado es la genera-

ción de una sustancia nueva o la destrucción de una ya existente, y en cambio acci-
dental, que no genera o destruye sustancias, sino que éstas se modifican.

● El dominio físico. El universo físico es una pluralidad de substancias, las cuales van
cambiando y evolucionando eternamente. Esta evolución consiste en que lo pa-
sivo va siendo progresivamente activado, es decir, que se van definiendo las
formas. Por tanto, la finalidad de la naturaleza física es la definición, en la cual
las substancias encuentran sus propios límites y formas. El mundo físico es como
un intercambio de causas cuya finalidad es la vida, la cual impulsa a una con-
31
 sumación de lo posible, es decir, siendo el proyecto de poner a cada ser en sus
límites, a adquirir su forma más completa.

Por tanto, para Aristóteles no existe ningún cuerpo infinito, aunque exista un infini-
to como suma (el número) o como división (el espacio), siendo el tiempo infinito
en ambos sentidos. Espacio y tiempo son, pues, relativos, predicados de otra co-
sa, y no marcos absolutos.

6. LA PSICOLOGÍA

Aristóteles define el alma como el ponerse en límites de un cuerpo que tiene la vida en
potencia, es decir, que es al cuerpo lo que la visión al ojo: la realización práctica de su
capacidad, el principio de vida. El alma es, pues, la forma del cuerpo, que es materia,
y el acto o actualización de la vida del mismo. Por tanto, la unión del alma y el cuerpo
es una unión natural y esencial, ya que alma y cuerpo (forma y materia) constituyen
una única substancia natural: el viviente.

Sin embargo, dada la resistencia de la materia a adoptar la forma, existen muchos

grados de absorción del alma por parte de los cuerpos, lo cual propicia la infinita va-
riedad del mundo físico, enriquecido hasta el infinito en el detalle. Por todo ello, la psi-
cología resulta, en realidad, una teoría de la vida como estructura de funcionamiento.

Para Aristóteles, el alma es corruptible, se transforma, y muere con el cuerpo, ya que

no es cosa distinta de su puro y simple funcionamiento. En su evolución, distingue:

 Alma vegetativa. Grado mínimo de animación de un organismo: nutrición y re-

producción.
 Alma sensible. La definición ha llegado hasta un “sí mismo” que unifica el orga-
nismo, dotado de un movimiento con sentido de orientación.
 Alma pensante. La capacidad de sentir se ha transformado en capacidad de
juzgar, penetrando profundamente en la definición de su materia.

En el hombre existe, además del alma corruptible, un entendimiento incorruptible o

inmortal, el nous, el cual no es personal, sino que es el mismo para todos los hombres.

• El entendimiento humano. La sensación constituye la parte pasiva en el proceso

de conocer, ya que los sentidos reciben las formas pero no la materia, y, por tan-
to, sentir es captar la determinación (suave, caliente, azul) en vez de la cosa de-
terminada (el terciopelo, el sol, el cielo). La facultad de sentir es una potencia del
ser que se hace acto por la presencia del objeto sensible.

Aristóteles distingue la sensibilidad de la imaginación, pues mientras la primera

consiste en los datos puros recibidos a través de los sentidos, que siempre son
verdaderos, la imaginación es la capacidad para ordenar datos según un senti-
do común, lo cual puede resultar veraz o falaz. Sin embargo, gracias a la imagi-
nación los datos que aportan los sentidos se convierten en memoria.

Llegados a este punto, el alma pensante ya participa del nous, o entendimiento

incorruptible e inmortal, del que Aristóteles distingue entre el nous en potencia
(intelecto paciente), que nace y muere con el hombre, y el nous activo (intelec-
to agente), que permanece separado e impasible de él, y “es siempre”.

32
 • Las etapas del conocimiento. Según Aristóteles, el conocimiento o intelecto
agente pasa por diversas etapas según su evolución, que son:

1. Conocimiento sensible, recepción pasiva de las formas exteriores.

2. Conocimiento elaborado, es decir, elaboración interna de imágenes y

recuerdos según el sentido común, con las que compone pensa-
mientos.

3. Conocimiento intelectual, que distingue la realidad de la irrealidad, la

verdad y falsedad de los sentidos, y de las composiciones de la ima-
ginación.

Por ello, el concepto de conocimiento comprende la existencia de:

1. La tesis de una sensibilidad, pasiva y de corto alcance.

2. La antítesis de una imaginación (fantasía), activa y amplia pero infunda-
da.
3. La síntesis de ambas en un saber objetivo.

7. LA ÉTICA

La Ética de Aristóteles se plantea como una aplicación a la voluntad de los principios

descubiertos por la investigación de las cosas, es decir, que debe derivarse de la reali-
dad vivida y no en la añoranza de un más allá ideal.

Así, Aristóteles parte en su Ética del principio de que el fin último, la meta última de
todos los seres humanos, es la felicidad, y en sus estudios de la naturaleza humana es-
tablece un segundo principio: cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia
y natural. Dado que la actividad más propia y natural del hombre es la actividad inte-
lectual, concluye que la forma de felicidad más perfecta debería ser la actividad con-
templativa.

Pero Aristóteles, al igual que Platón, sabe que el hombre no es sólo entendimiento, que
tiene otros condicionantes y necesidades corporales, de ahí que la felicidad absoluta
sea una aspiración irrealizable (propia de Dios) y, por tanto, deba contentarse con una
felicidad limitada. Alcanzar esta felicidad exige la posesión de virtudes morales, que
aparecen en cada hombre como la actualización de lo que se es en potencia, las
cuales deben regular las tendencias y relaciones con los demás, así como la posesión
de bienes, tanto corporales (salud...) como exteriores (medios económicos, propieda-
des).

Según Aristóteles, la virtud u obrar racional no puede ser algo hecho con vistas a pre-
mios extrínsecos, sino que ha de ser él mismo su recompensa y su sentido. Así mismo, la
excelencia moral consiste en seguir la mediación, es decir, el justo medio: generosidad
(avaricia-prodigalidad), coraje (cobardía-temeridad)...

Es importante destacar que aunque el placer es algo completo y satisfactorio por sí

mismo, la meta suprema del obrar no es tanto el placer como la felicidad, pues mien-
tras el placer se vincula al éxito en algún obrar, la felicidad se vincula sólo con la belle-
za. Por ello, una ética bien entendida es siempre una estética.

Por otra parte, Aristóteles no duda en afirmar que la cosa más necesaria para la vida
es la amistad, la cual se basa en el aprecio que el hombre bueno siente hacia sí mis-

33
mo. Así, si el análisis de la felicidad se basa en algo semejante a un sano egoísmo, el
de la amistad exhibe por contra un sano altruismo, por lo que Aristóteles se propone
mostrar que el egoísmo del hombre bueno posee los mismos rasgos que el altruismo.

Aristóteles otorga una gran importancia a la justicia, en la que distingue entre:

─ Justicia distributiva. El reparto de los bienes debe realizarse en proporción geo-

métrica, es decir, a cada cual según sus méritos.

─ Justicia conmutativa. La pena debe adecuarse al mal causado.

Para Aristóteles, la justicia constituye el fundamento de cualquier derecho, el cual divi-

de en:

─ Derecho general, el cual contempla:

 Derecho natural, universal, que no cambia de lugar a lugar, pero que se

muestra insuficiente para las necesidades prácticas de cada Estado.
 Derecho positivo, leyes escritas o consuetudinarias de cada grupo políti-
co, con amplias variaciones según los pueblos.

─ Derecho privado, es decir, familiar y doméstico.

Aristóteles denomina equidad al hecho de que el derecho natural aparezca para co-
rregir las leyes positivas en aquellos casos concretos que sea necesario.

8. LA POLÍTICA

Para Aristóteles, como Platón, ética y política no van separadas. El hombre es ciuda-
dano, y en el seno de la Polis es donde se desarrolla como hombre y donde se morali-
za.

Aristóteles considera que la familia y la aldea son naturales, y que la polis o ciudad-
estado es su evolución. Por tanto, la polis constituye una creación de la naturaleza, y el
hombre es por naturaleza un animal político (zoon politikón), es decir, que su naturale-
za es esencialmente social, por lo que tiende a vivir en comunidad.

Para Aristóteles, el Estado no es una restricción de la libertad, sino el medio para con-
quistarla. Sin embargo, considera fundamental recordar que cualquier comunidad se
asienta sobre una pluralidad de diferencias, y que lo auténticamente importante (fa-
milia, libertad de pensamiento) no debe ser sacrificado a la polis, sino que ésta debe
constituirse en su garante siempre que no lesione los derechos legítimos de otros.

Aristóteles distingue tres formas de gobierno:

─ Monarquía, o gobierno de uno solo. Su corrupción degenera en tiranía.

─ Aristocracia, o gobierno de los mejores. Degenera en oligarquía.
─ Politeia, o gobierno democrático del pueblo. Su degeneración es la demago-
gia.

Para Aristóteles, lo más adecuado para una comunidad es evitar los extremos de
amos y esclavos, potenciando su número de clases medias, las cuales aseguran el
equilibrio político al evitar los extremismos demagógico y oligárquico.

34
• El espíritu de la política. Mientras que en Platón prima el principio universal, en
Aristóteles prima el principio individual, pues concibe lo universal como algo in-
manente al propio individuo. Esto se observa cuando trata las formas de go-
bierno, dejando claro que lo esencial no es quien acceda al poder, sino que se
gobierne con justicia, y ello como reconocimiento a los derechos del ciudadano.
Aristóteles entiende el Estado como algo fundamentalmente ético, cuya finali-
dad es la formación de los más jóvenes en la virtud, inspirar la bondad en gene-
ral y la promoción de la racionalidad entre los ciudadanos.

35
TEMA 10
ROMA Y EL CRISTIANISMO

1. GRECIA Y ROMA

Tras un pasado de esplendor, Grecia inicia su derrumbe, y ya en la época de Aristóte-

les la autonomía de las polis griegas empieza a decaer frente al imperio macedónico
de Alejandro, para acabar sucumbiendo ante el empuje de las legiones romanas. Sin
embargo, a pesar de que ello significa su completa liquidación, Roma se siente atraída
por la plenitud cultural del dominado, y la filosofía y el alma griega pasan a constituir
el principal patrimonio teórico de los romanos.

A modo de resumen, entre Tales y Aristóteles (300 años) la filosofía griega impuso la
norma racional a la fe, la confianza y la obediencia a la tradición. Junto al principio
del valor objetivo, con Sócrates se inventa la ética, en la certeza de que la decisión
última debe atribuirse al sujeto, aunando moral y derecho, y dando prevalencia a la
individualidad.

Sin embargo, en Roma la generalidad impone su yugo a los individuos, que pasan a
convertirse en personas jurídicas, dotados de ciertos derechos y obligaciones pero
nulos como partícipes en la redacción de la ley, es decir, convirtiendo el derecho per-
sonal en la completa falta de derecho, separando el derecho de la moralidad. Ese
sujeto jurídicamente acorazado acabará recayendo, a su vez, en súbdito de un Empe-
rador-Dios sostenido por la fuerza del miedo que inspiran sus sicarios. Paradójicamente,
la principal contribución romana a la historia universal es la institución jurídica: la vida
objetiva que se confiere a la voluntad capaz de adaptarse a su ley.

2. LA DECADENCIA FILOSÓFICA

Al proyecto griego del saber lo sucede el ideal del sabio. Ya no se trata de crear, sino
de enseñar la vida feliz a masas de pupilos, a quienes impresiona más la persona del
sabio que su saber. Así mismo, con la llegada del Imperio Romano los ciudadanos re-
ducen su actividad política y pasan a ser espectadores de acontecimientos multitudi-
narios, como el circo o las carreras, que los poderes públicos distribuyen como único
pan espiritual. La decadencia filosófica se plasma en:

─ Predominio de lo escolar sobre lo creativo. Se da una enorme pluralidad de es-

cuelas filosóficas, pero con absoluta tendencia al anquilosamiento doctri-
nal.
─ Resurgimiento del elemento místico a expensas del especulativo, con una reno-
vada afición a los misterios, la profecía y los milagros.
─ Tendencia ecléctica o sincretista, es decir, la construcción de sistemas filosóficos
mediante la yuxtaposición de elementos de escuelas y pensadores diver-
sos.
─ Predominio de lo edificante sobre lo conceptual, como reflejo de la presión de la
religión sobre la ciencia, que acabará desapareciendo.
─ Desarrollo de la filología y la erudición como respuesta al cada vez más ambiguo
sentido de sofía.

3. ALEJANDRÍA

36
En Alejandría, punto de contacto entre Oriente y Occidente, se produce una inversión
de la conquista romana, siendo ahora el infinito del judaísmo el que va a penetrar en
la conciencia occidental. Allí nacerán los últimos vástagos de la escuela presocrática,
en una combinación de tendencias escolásticas y eclécticas con un misticismo desen-
frenado: Filón, Apolonio (neopitagorismo), Enesidemo (escepticismo), neoplatonismo...

● Filón de Alejandría (--30 a 40 d.C.) es uno de los más característicos filósofos ale-
jandrinos, y mezcla su veneración por Platón con los dogmas órficos y el Antiguo
Testamento, siendo de gran influencia en la redacción del Evangelio de Juan (de
Dios procede inmediatamente el Logos, que es quien hace el mundo) y exaltado
defensor del principio de la trascendencia divina, según el cual el principio pri-
mero es Dios (a un tiempo el Dios de Moisés y el Bien Platónico). Filón y su obra
representan la encrucijada entre los conceptos helénicos, el espíritu oriental y la
realidad romana.

● Los neoplatónicos. El neoplatonismo es una corriente filosófica que se origina en

el siglo III con la obra de Plotino, la cual combina la filosofía de Platón, la aristoté-
lica y la estoica en proporciones distintas. Aunque cuenta con filósofos en senti-
do estricto, en general se dejan llevar a un espiritualismo plagado de supersticio-
nes y arbitrariedad.

Entre sus doctrinas destacan la de la eternidad del alma y la transmigración, así

como el concepto de emanación (contrapartida del de evolución), según el
cual lo absoluto es el comienzo y cada nueva etapa representa una pérdida del
ser en su acercamiento hacia la nada, en un profundo pesimismo ontológico.
Según la doctrina neoplatónica, existe un principio supremo por encima y más
allá de toda realidad: el Uno, poseedor de todas las perfecciones, del cual
emana la Mente. A su vez, la Mente contempla las perfecciones y bellezas del
Uno, y engendra el principio vital: el Alma Universal, de la cual emanan todas las
formas animadas e inanimadas que van constituyendo el Universo, incluida el
alma humana.

En su deseo de combatir el cristianismo, los neoplatónicos transformaron su doc-

trina ética en religión, pero fracasaron en crear una religión estable y duradera,
fundamentalmente porque sólo interesó a los intelectuales, ya que promulgaba
la paz interior, fruto del ejercicio especulativo, sin dar soluciones de cómo alcan-
zarla, lo que desencantó a la masa del pueblo, que acabó rechazándola.

4. EL CRISTIANISMO

En el mundo romano, la filosofía desembocó en construcciones donde la retórica y la

religión priman sobre la coherencia lógica y los datos empíricos, se ha producido un
vaciamiento de la conciencia singular en la conciencia privada, y la liquidación de la
libertad individual con el establecimiento de la teocracia imperial. En resumen, se trata
de un mundo que retorna a las viejas realidades del culto y la servidumbre. Se hacía
necesario encontrar algo general e interior a la vez, capaz de unificar la progresiva
atomización de los súbditos, siempre en beneficio de la expansión imperial: y apareció
el cristianismo.

La teología monoteísta, el rechazo de la idolatría, la idea trinitaria, la inmortalidad del

alma, la fraternidad humana y el derecho natural no eran doctrina nuevas; lo propia-
mente novedoso del cristianismo es el drama de la Salvación, el hecho de que un
hombre, Jesús de Nazaret, sea a un tiempo hijo de Dios y algo divino en sí mismo, es
37
decir, la encarnación, así como la idea de la sagrada familia y a la creación expuesta
en el Génesis.

● Cristianismo y neoplatonismo. El único enemigo teórico del cristianismo es la filo-

sofía neoplatónica, pero era demasiado semejante para hacerle frente. En el
fondo, ambos buscaban algo similar: una consolación ante el áspero mundo
fáctico, los cristianos mediante la resurrección y los neoplatónicos mediante la
reencarnación.

● Cristianismo y filosofía. Aunque confrontado con la filosofía griega, el cristianismo

es en todo momento una religión, pues, con su doctrina de la razón como sierva
de la fe, diverge radicalmente de lo que representa el amor al saber griego, algo
que requiere independencia de criterio y respecto frente a lo desconocido. Así,
frente a la actitud moderada griega por el saber, el cristiano afirma poseer la
verdad absoluta revelada por Dios mismo; mientras el Dios griego es inteligencia
objetiva, el Dios cristiano se presenta creador, trascendente, omnipotente y pa-
ternal; mientras la filosofía griega puso a Dios en relación con el Universo, el Cris-
tianismo lo pone en relación con la Historia, ocupándose directamente de los
asuntos humanos, y haciéndose hombre mediante la encarnación; así mismo, la
idea de un fin para la historia y el tiempo con un supuesto juicio final representó
un punto inasible para los helenos, al igual que el concepto de pecado, ignoran-
cia para éstos, causa de la maldad humana y la libertad del individuo para los
cristianos.

Con el inicio de la era cristiana se abre paso el horizonte de la nihilidad: nada

había hasta que Dios creó el ser, y si ese ser no recae en la nada sólo se debe a
Dios. Por ello, mientras los griegos y romanos valoraban la vida, la visión cristiana
parte de la providencia y la destructibilidad; el cristiano eleva oraciones pidien-
do el fin del mundo, odia la vida en este “valle de lágrimas” y desea morir para
residir en la celeste morada, en lo que Hegel denominó “problemática de la
conciencia desventurada”: oscilante entre el horror a la vida y el horror a la
muerte, se muere porque no se muere. Si el cristiano más ilustrado de la época,
San Agustín, se felicitó de estar curado del “vano deseo de conocer”, se entien-
de que pasaran mil años sin remotos vestigios de ciencia; la fidelidad a la escritu-
ra y su interpretación exclusiva por el Papado asfixió durante mil años la conside-
ración objetiva de los fenómenos.

● Cristianismo y el nominalismo de la escolástica tardía (s. XIII). Lo que la escolás-

tica pueda tener de filosofía surge cuando declina el interés por la teología
dogmática y los clérigos comienzan no tanto a edificar como a pensar.

Guillermo de Occam (1285-1349), clérigo franciscano, representa el resurgimien-

to de una actitud más filosófica en Europa, y sufrió excomunión por abrazar la
doctrina franciscana de la pobreza absoluta. Mantuvo que razón y fe son fuen-
tes distintas del saber, cuyos contenidos también son distintos, ya que, dado que
el saber racional parte de la observación, no puede probar la existencia de dios.
Así, inspirándose en Aristóteles (“no hay que multiplicar las entidades si no hay
necesidad”), formuló el principio de la Navaja de Occam: la eliminación de todo
aquello que no fuera absolutamente necesario en el conocimiento intuitivo, al
que definió como el conocimiento experimental procedente de los sentidos. Con
ese arma, atacó a las legiones de seres intermedios entre el mundo celestial y el
mundo terrenal que habían ido surgiendo en virtud del espiritualismo místico cris-
tiano y neoplatónico.
38
Occam también originó la última escuela medieval, el nominalismo, que ya no
fue un intento de reinterpretación de principios, sino que negó todas las escuelas
anteriores y aniquiló el “realismo” de los conceptos universales de Aristóteles (pá-
jaro, mesa, montaña), considerados únicamente emisiones de voz (signos) que
carecen de un referente concreto, es decir, que carecen de fundamento en la
realidad, ya que en la realidad no hay sino individuos, seres individuales cuyas
esencias son tan distintas entre sí como ellos mismos. Por tanto, no hay conceptos
universales, sino sólo nombres universales que ocupan en el discurso el lugar de
las cosas reales a que refieren, a modo de instrumentos que usamos para referir-
nos a la realidad.

Occam expone dos tipos de conocimiento, afirmando que se conoce lo mismo

por una u otra formas de conocimiento:

─ El conocimiento intuitivo procede de los sentidos y es experimental, y per-

mite saber si la cosa observada existe o no, y si es real o no.

─ El conocimiento abstractivo presupone que los conceptos universales son

una realidad. Sin embargo, el universal sólo existe en la mente como un
concepto y en la palabra como un signo que lo expresa y representa, de
modo que lo único real son los individuos y no los universales. Es decir, que
Occam distingue dos tipos de signos:

 Signo natural o concepto, común para todos: concepto de lluvia.

 Signo convencional o palabra: la palabra “lluvia” varía con la len-
gua.

En Occam existen, pues, dos ideas dominantes:

─ El conocimiento abstractivo está compuesto por meros signos (convencio-

nales o naturales), los cuales sólo son términos mentales que suplantan a las
cosas reales. A dicha suplantación, es decir, al hacer las veces de la cosa,
Occam lo llama suposición.

─ Puesto que sólo hay cosas reales y signos, el orden del universo es algo
contingente o fáctico. Dado que Dios podría decretar en cualquier mo-
mento cualquier cosa, no es posible investigar las causas de las cosas, y
todo cuanto está en la mano del hombre es observar atentamente los he-
chos pero no averiguar las causas.

Aunque Occam apenas profundiza en sus argumentos y abunda en inconse-

cuencias, no deja de ser un gran progreso. Paradójicamente, es a partir de este
tipo de consideraciones teológicas que Occam se convierte en un precursor de
la investigación empírica de los fenómenos naturales.

39
TEMAS 11 - 12
LA IDEA DEL MUNDO VISIBLE

1. EL HELIOCENTRISMO ANTIGUO

El pitagórico Filolao (s. V a. C.) fue el primero en afirmar que la Tierra es una esfera que
gira alrededor de un fuego central, sin afirmar que fuese el sol. Más tarde, Heráclides
de Ponto (s. IV a. C.) definió el denominado sistema egipcio: los planetas giraban en
torno al sol, cuyo conjunto gira sobre la Tierra, que a su vez es esférica y rota sobre su
eje. Por su parte, su contemporáneo Eudoxo de Cnido propuso el sistema de orbes
concéntricos, según la cual los planetas son cuerpos engastados en esferas encajadas
unas en otras, sistema adoptado por Aristóteles, quien lo amplió hasta un complejo
mecanismo de 55 orbes y compensadores giratorios que presentaba serios inconve-
nientes: postulaba siempre la misma distancia entre los planetas, no explicaba sus es-
taciones y regresiones, ni tampoco el movimiento de los cometas, fenómenos obser-
vables a simple vista.

El pitagórico Aristarco (s. III a. C.) propuso el sistema heliocéntrico, apuntando que la
Tierra tiene un doble movimiento, alrededor de su eje (rotación) y alrededor del sol
(traslación), el cual hubiera superado todos los inconvenientes del sistema de orbes
concéntricos. Sin embargo, no prosperó, porque obligaba a trabajar con distancias y
velocidades descomunales e inconcebibles para la época.

2. EL SISTEMA DE TOLOMEO

El alejandrino Claudio Tolomeo (s. III-II a. C.) compuso la “Sintaxis Matemática” o “Al-
magesto”, el tratado de astronomía más antiguo y completo, partiendo de un doble
convencimiento: el geocentrismo y el dogma de la circularidad y uniformidad de las
trayectorias, aunque parte de los orbes excéntricos y no concéntricos.

Aunque parte de postulados falsos, lo que le obliga a desarrollar dos artificios astronó-
micos (técnica de los epiciclos y el punto ecuante), despliega un sistema de gran po-
tencia cuya capacidad de predicción servirá en términos generales para atender a las
necesidades prácticas de navegación, agricultura y calendarios. El problema fue que
propició el divorcio entre astronomía y física e implantó principios cosmológicos falsos.

3. LA PREPARACIÓN DEL RENACIMIENTO

La escuela de traductores de Toledo pone en manos de Europa el Almagesto y la obra

de Aristóteles, pero en 1211 la Iglesia prohíbe leer sus obras, defendiendo la “Topo-
graphica christiana” del monje Cosmas: la Tierra tiene la forma del tabernáculo del
Pentateuco, es plana y dos veces más larga que ancha. Los esfuerzos adaptadores de
Tomás de Aquino permitirán que la obra aristotélica sirva para demostrar la existencia
de Dios y los ángeles, aunque frente a la interpretación escolástica del estagirita co-
mienza a gestarse una oposición basada en el platonismo.

En los s. XIII-XIV las Universidades se han convertido en centros de fuerza intelectual y

política, con un alto grado de libertad. Encabezadas por Guillermo de Occam, que
rechaza la autoridad papal y niega los géneros y la causalidad aristotélica, los escolás-
ticos se acercan a la ciencia experimental y a las técnicas desarrolladas por las artes y
oficios. Así, a través del platonismo resurge con fuerza la tendencia pitagórica, difun-
40
diéndose la necesidad de desarrollar las matemáticas, así como de disponer de técni-
cas instrumentales que permitan interrogar a la naturaleza por medio de experimentos,
y durante bastante tiempo la ciencia fue desarrollándose a través del esfuerzo de re-
presentantes de la propia iglesia.

• El movimiento de las universidades. En Oxford, el obispo Grosseteste (1175-1253)

trabaja en la metodología de las ciencias, reconociendo los límites o provisiona-
lidad de cualquier teoría científica, mientras su discípulo Rogerio Bacon (1210-
1292) defendió la matematización del conocimiento y el valor de la experiencia
inmediata.

Un siglo después (1320), el escolástico Francesco de Marchia habla en París de

una fuerza impresa, concepto nuclear en Galileo y Newton, comparándola con
la con la fuerza que conservan los proyectiles al abandonar la mano del lanza-
dor, abandonando la dinámica aristotélica, según la cual los proyectiles a los
que se les imprime una fuerza no caen al suelo al abandonar la mano porque se
forma tras ellos una corriente de aire enrarecido que los impulsa durante algún
tiempo.

• La Universidad de París. El rector en 1348, Juan Buridán, preparó un trabajo sobre

el principio de inercia, en el cual ataca a la dinámica aristotélica desde dos
puntos: no explica la continuidad del movimiento, sino su progresiva pérdida, y la
fuerza impulsora no produce una velocidad uniforme, sino un movimiento uni-
formemente acelerado. Buridán señala que la conservación del movimiento sólo
puede explicarse por una fuerza impresa en el objeto, y define el principio de
conservación de la cantidad de movimiento, cantidad de materia multiplicada
por la velocidad.

Alberto de Sajonia, sucesor de Buridán en el rectorado de París, fue el primer eu-

ropeo en afirmar que la Tierra se mueve y el cielo está en reposo, aunque fraca-
só en la medición de la fuerza de gravedad, mientras que el obispo Nicolás de
Oresme, discípulo suyo, consideró el universo físico como un mecanismo de relo-
jería.

• Nicolás de Cusa (Nicolás Krebs, cardenal de Cusa, 1401-1464), pitagórico, parte

de la idea de un universo infinito, es decir, un cosmos abierto, y en él todo se
mueve, incluida la Tierra, idea que será el núcleo de todo desarrollo científico re-
nacentista y posrenacentista. Para él, la substancia de la Tierra no es mejor ni
peor que la de otros astros, afirmó que “la máquina del mundo tendrá su centro
en cualquier lugar y la circunferencia en ninguno”, y que la estructura del mundo
(universo) no está basada en la uniformidad ni en la exactitud y sin embargo
funciona armoniosamente, lo que califica como ejemplo dela inmensidad de la
inteligencia divina.

• Los paduanos. La Universidad de Padua es la heredera del espíritu de Oxford y

París. Al depender de la república de Venecia desde 1405, puede nombrar y
despedir a sus profesores sin intervención del poder religioso, convirtiéndose en
un núcleo de tolerancia e intensa investigación teórica. Esta independencia ge-
nera la recuperación de Aristóteles sin deformaciones eclesiales, lo que dio lugar
a convencimientos inadmisibles para la iglesia, como Cremonini y Zabarella de-
fendiendo la eternidad del cielo prescindiendo del motor inmóvil, o Pedro Pom-
ponazzi (1462-1546) enseñando sobre la muerte del alma, excluyendo la vida fu-
tura, y defendiendo que la virtud se recompensa a sí misma. Aunque algunos
cardenales impidieron que la Inquisición lo procesara, lo cierto es que los más
eminentes eclesiásticos, defensores de la cultura y la tolerancia, e incluso procli-
41
 ves al mecenazgo de artistas y pensadores, se corrompieron a causa de la pers-
pectiva purista de los protestantes.

• La academia florentina. En Florencia, la Academia fundada en 1459 y patroci-

nada por los Médicis difunde los diálogos más pitagóricos de Platón como la
verdadera filosofía y la única religión digna de obediencia, aunque sus máxi-
mos exponentes (Ficino, Patrizzi, Pico) difundieron un platonismo no inclinado al
dualismo. Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) intentó una síntesis del pla-
tonismo con el aristotelismo, difundiendo el noble ideal humanista, aunque par-
ticipando de un activo menosprecio hacia la investigación empírica que dará
lugar a la escisión entre Ciencias y Letras.

4. CARACTERES GENERALES DEL RENACIMIENTO

Por Renacimiento se entiende un extenso florecimiento cultural (filosofía, ciencia, arte,

música) que comenzó en las repúblicas del norte de Italia a finales del siglo XIV, y se
extendió por Europa durante los siglos XV-XVI. Tras la crisis de la iglesia (Cisma de Oc-
cidente, 1378-1417) y la decadencia del poder imperial, la unidad de la cultura cristia-
na empezó a agrietarse, desembocando en el surgimiento de los Estados nacionales y
el desarrollo de las clases medias, cuyo espíritu mercantil era una forma de individua-
lismo basado en la posesión de bienes materiales.

El Renacimiento abarca un proceso global en todos los ámbitos de la sociedad, eco-

nómicos, culturales e ideológicos, y constituye la primera etapa del feudalismo al capi-
talismo. Se trata de un período complejo y plural por la heterogeneidad de sus ele-
mentos, donde lo nuevo y lo viejo se entrecruzan y mezclan, alternándose brillantez y
confusión, de ahí las manifiestas contradicciones en las vidas de los hombres renacen-
tistas.

El Renacimiento modificó hasta lo más profundo el modo de vivir y de pensar de los

hombres, y en él confluyeron tres fuerzas significativas: el Humanismo, la Reforma y la
Ciencia. Por ello, el carácter revolucionario no se manifestó especialmente en la can-
tidad de descubrimientos, sino en la nueva actitud del hombre:

 Hacia la naturaleza, abandonando la visión del mundo como un mero lugar de

paso, inmutable e indestructible, para considerarlo un lugar valioso y bello por sí,
digno de contemplación, susceptible de cambio y adaptación, y emplazamien-
to adecuado para que el hombre instale en él su morada.

 Hacia el hombre mismo, que recupera su dignidad como dueño de su propio

destino al empezar a considerar su vida abierta a su libre albedrío. Un tema cen-
tral de la cultura renacentista es precisamente el papel creador del hombre, que
pasa de espectador en el jerarquizado universo medieval a protagonista del
mismo, situándose frente a él en una situación creativa privilegiada con absoluta
libertad.

Centro de la axiología renacentista, la libertad se convirtió en un auténtica necesidad,

gracias a la cual se fue consolidando en los círculos intelectuales un espíritu crítico
desprovisto de prejuicios que dejó la religión circunscrita al terreno privado. Aunque la
filosofía humanista fue el primer paso hacia el pensamiento secular moderno, heredó
del medievo la preocupación por el lugar de Dios en el esquema de las cosas. Por ello,
el proceso secularizador no implicó irreligiosidad o ateísmo; Dios seguía estando pre-
sente, pero el hombre optó por colocarse de cara al mundo. La rebelión humanista no
fue tanto contra Dios como contra sus representantes e intermediarios: los teólogos y

42
la Iglesia, adoptándose una actitud de indiferencia y desprecio hacia éstos que fue el
origen del protestantismo. Curiosamente, éste contribuyó a liberar al hombre de la tu-
tela de la Iglesia frente a Dios, pero la concepción luterana del hombre era tremen-
damente pesimista, en una manifiesta postura antirrenacentista anclada en el medie-
vo. Esa fue una de las fuentes de contradicción en el hombre renaciente, que se vio
obligado a mantener una actitud racional frente al mundo y una actitud de fe frente a
Dios, alimentando una conflictiva escisión interior.

Mientras para los reformadores religiosos se trataba de volver a las fuentes del cristia-
nismo, los humanistas pensaban en la restauración del clasicismo. Precisamente los
dos precedentes históricos más relevantes, el Concilio de Florencia-Ferrara (1438) y la
caída de Constantinopla (1453), propiciaron una gran afluencia hacia Europa de inte-
lectuales orientales versados en la cultura griega. Así, en líneas generales la renovación
cultural tuvo como lema el retorno a los clásicos, pero sustituyendo el principio de au-
toridad medieval por el de la libre investigación, es decir, adoptándolos como mode-
los del uso autónomo de la razón pero enmarcando sus reflexiones en su dimensión
histórica como un producto de su época. Los nuevos descubrimientos científicos fue-
ron experimentando la limitación de sus doctrinas, y la nueva filosofía terminó sintiendo
la necesidad de ponerlo todo en duda y comenzar de nuevo, como expresó Descartes
con su duda metódica.

En resumen, la Modernidad se instituye ante los ideales medievales en dos frentes: un

Humanismo renacentista, con sus visión antropocéntrica y naturalista del Hombre y del
Universo, y un imparable desarrollo de la Ciencia, a través de una imagen heliocéntri-
ca y mecanicista del Universo, destacando el desarrollo de nuevas técnicas e inventos
(fundiciones, cartografía, fusil, brújula, imprenta) que ayudan en descubrimientos y
conquistas, todo ello con la razón como principio supremo. Sin embargo, desde el
comienzo el despliegue de la razón es oprimido desde dos extremos de idéntico signo:
la Reforma y la Contrarreforma con su Inquisición, con opuesta opinión dogmática pe-
ro con el idéntico objetivo de no consentir el libre uso de la razón humana.

No obstante, conviene recordar que el Renacimiento no representa una ruptura radi-

cal con la Edad Media, sino la continuación de un proceso ya iniciado en ésta, y que
ciertos acontecimientos importantes de este período no ejercerán una influencia real y
notable en la sociedad europea hasta muchos años después.

5. NICOLÁS COPÉRNICO

Nicolás Copérnico (1473-1543) nació en Polonia en el seno de una familia acomoda-

da, siendo tutelado desde muy joven por su tío, obispo de Ermland. Doctorado en de-
recho canónico y medicina en Italia, además de estudiar filosofía y matemáticas en
Cracovia, se recluyó en una canonjía polaca de la que no volvió a salir y donde re-
dactó su obra.

En su gran obra “Sobre las revoluciones de los orbes celestes” (1543) defendió la tesis
heliocéntrica, es decir, que la Tierra y los planetas giran en torno al Sol, aunque sigue
aferrado a la circularidad perfecta de los movimientos planetarios y a la vieja idea
griega de los orbes cristalinos. Aún así, un siglo después la tesis será incluida por Roma
entre las tesis insostenibles, y su obra incluida en el Índice de Libros prohibidos.

Matemáticamente su sistema no supera al tolemaico, pero lo aventaja en que se

acerca más a la realidad, aunque esté lejos de presentar con exactitud la dinámica
celeste. Los puntos fundamentales de la teoría copernicana son:

1. El Sol es el centro del sistema solar y del universo, alrededor del cual giran todos
43
 los planetas, incluida la Tierra.

2. El centro de la Tierra no es el centro del universo, sino sólo es el centro de su pro-

pia gravedad y el de la esfera lunar.

3. Lo que aparece como el movimiento del firmamento no depende del movimien-

to del firmamento mismo, sino del movimiento de la Tierra.

Para explicar el movimiento de las orbes celestes, y por tanto de los planetas en ellos
engastados, Copérnico adoptó las ideas de Nicolás de Cusa, cuando explicaba que
un cuerpo perfectamente redondo, situado sobre una superficie perfectamente lisa,
una vez puesto en movimiento no se detendría jamás si no se lo impide algún obstácu-
lo. Para Copérnico, en quien coexiste con la defensa de la ciencia un factor puramen-
te religioso, “la esfera es la figura perfecta”, por lo que afirmará que el universo es esfé-
rico. Sin embargo, realiza una importantísima añadidura a la física al señalar que “la
esfera y la gravedad son lo mismo”, pues “la gravedad es la tendencia de todo cuer-
po a hacerse esférico y a conservarse así”. Debido a esta nueva concepción de los
astros, de repente los orbes cristalinos pasan a ser masas ponderables, es decir, vistos
como planetas medibles, lo cual supuso otro gran paso en la cosmología moderna.

6. TYCHO BRAHE

El danés Tycho Brahe (1546-1601), aristócrata de rentas principescas, demostró la ven-

taja de los métodos de observación y construyó muchos instrumentos de medición
astronómica, con los cuales demostró que la gran nova de 1572 era en efecto una
nova y no un cometa, y por tanto las estrellas nacen y mueren, y gracias al majestuoso
cometa de 1577 que los orbes no existían, incluidos los de Copérnico.

Subvencionado por Federico II de Dinamarca, construyó dos grandes observatorios,

uno de superficie y otro en el subsuelo, donde confeccionó el catálogo estelar más
amplio y preciso con anterioridad al telescopio. Sin embargo, su concepción del uni-
verso no era ni heliocéntrica ni geocéntrica, adoptando el sistema de Heráclides ba-
sado en las órbitas circulares, en el cual los planetas giran en torno al Sol, y este con-
junto, junto a la esfera de las estrellas fijas, gira a su vez a una revolución diaria en
torno a la Tierra.

Llegó a ser astrónomo imperial y ofreció un puesto a su lado a un entonces descono-

cido profesor universitario, Johannes Kepler, que más tarde sustituyó a Brahe y usó su
gran conjunto de datos observados para construir la primera Física astronómica.

7. JOHANNES KEPLER

Johannes Kepler (1571-1630) nació en Suavia (Alemania), en el seno de una familia

humilde. Estudió gracias a becas de los duques de Würtemberg, y se graduó en teolo-
gía y astronomía, trabajando como matemático provincial confeccionando horósco-
pos. La muerte de Tycho Brahe lo convirtió en matemático imperial, pero la abdica-
ción de Rodolfo II lo devolvió a la necesidad económica, mientras que las plagas y
guerras que le rodearon se llevaron a su esposa y a sus siete hijos.

Kepler fue uno de los primeros científicos favorable al sistema copernicano, y no sólo
fue el descubridor de la Física celeste, sino que también está en el origen de importan-
tes descubrimientos y de conceptos fundamentales, como el rayo luminoso, la refle-
xión de la luz, la cámara oscura, las lentes para miopía, la génesis del cálculo infinite-
simal, y la prueba de que la intensidad de la luz disminuye en proporción al cuadrado
44
de la distancia.

• El hallazgo de las leyes. Desde Copérnico la astronomía intentaba descubrir có-

mo estaba compuesto el universo, pero Kepler investigó porqué la disposición
planetaria es tal como es, pretendiendo deducir las órbitas planetarias. Buscan-
do una relación matemática entre la distancia de los planetas al sol y el tiempo
de su revolución, descubrió que la velocidad de los planetas es más lenta cuan-
to más se aleja su órbita del sol, rozando el descubrimiento de la ley de la gravi-
tación universal.

Orientado por Brahe, dedicó 10 años a estudiar una discrepancia de 4 minutos

entre los cálculos y las observaciones de la órbita de Marte, despreciada por
otros astrónomos, demostrando que posee una órbita elíptica, y que su movi-
miento no es uniforme, es decir, que tiene velocidad irregular. Así acabó con dos
principios fundamentales del aristotelismo, la circularidad de las órbitas y la velo-
cidad uniforme, alcanzando por primera vez un acuerdo perfecto entre teoría y
observación.

• La dinámica corpórea. Kepler aceptó la teoría del magnetólogo W. Gilbert (1540-

1603), según la cual los planetas eran enormes imanes, aunque realizó dos pun-
tualizaciones: no se trata tanto de una fuerza magnética como de una fuerza
atractiva, y que dicha fuerza no depende de la naturaleza del cuerpo sino de su
inercia, es decir, proporcional a su masa. Para Kepler la gravedad es, pues, una
afección corporal mutua entre cuerpos emparentados con tendencia a su
unión, con lo cual reduce toda la problemática astronómica a un problema físi-
co, cayendo por su propio peso la teoría de los epiciclos y las órbitas planetarias
circulares.

• Las Leyes del movimiento de Kepler. Tras las dos conclusiones previas, es decir,
que las órbitas son ovoides y que el movimiento de los planetas no es uniforme,
Kepler fue desarrollando sus tres leyes del movimiento:

1. Ley de la elipticidad. Los planetas se mueven en órbitas elípticas perfectas,

y el sol es uno de los focos.

2. Ley de las áreas. Los radios vectores de los planetas barren en tiempos
iguales áreas iguales, es decir, que se desplazan a una velocidad
que mantiene una uniformidad concreta: la conservación del movi-
miento angular.

3. Ley armónica. Los cuadrados del tiempo que los planetas tardan en dar
una revolución son entre sí como los cubos de sus distancias medias
al sol, es decir, T2/R3.

La ley elíptica y la de áreas conectaban a cada planeta con el sol, pero la ley
armónica reúne en un solo sistema a todos los planetas, permitiendo deducir la
ley de la gravitación universal que Kepler no llegó a captar.

• Ciencia y misticismo. Dada la importancia de sus hallazgos, Kepler los podía ha-
ber presentado de modo geométrico, como hicieron Galileo y Newton, es decir,
ofreciendo los resultados sin los procesos para llegar a ellos. Pero, en vez de eso,
él prefirió publicar la evolución de sus investigaciones, con sus tanteos y errores,
mostrando la experiencia completa de sus estudios. El valor histórico de este
proceder se encuentra en mostrar al mundo de aquella época que el descubri-
miento de la realidad no es obra de infalibles y divinos personajes, sino de la re-
45
lación entre la metodología científica y el pensamiento humano, combinación
que no está exenta de errores y fracasos que obligan a adecuar sobre la mar-
cha criterios y datos

46
TEMA 13
LA CIENCIA NUEVA: GALILEO Y BACON

0. INTRODUCCIÓN

Al contrario que la física celeste, que había nacido de la noche a la mañana con los
estudios de un sólo hombre, Johannes Kepler, la física terrestre aparece más bien me-
diante un proceso colectivo y gradual.

Niccoló Tartaglia (1499-1557), geómetra italiano experto en balística, sentó en su

“Nuova scientia” un criterio importante: “La trayectoria de un proyectil es siempre cur-
va, y la bala comienza a descender desde el momento en que abandona la boca del
cañón”, aportando demostraciones geométricas e imaginarias, anticipando el méto-
do del experimento imaginario tan empleado luego por Galileo.

Giambattista Benedetti († 1530), discípulo de Tartaglia y maestro de Galileo, fue un

filósofo de la ciencia que polemizó a fondo con Aristóteles (en boga por la escuela
paduana) al defender las ideas de finitud y perfección negando realidades tan pri-
mordiales como la infinitud o el vacío, entre otras. Realizó dos aportaciones importan-
tes a la ciencia:

 Idea de la fuerza centrífuga. El movimiento circular produce en los cuerpos un

ímpetu tendente a moverse en línea recta.

 Ley de caída de los cuerpos. Dos cuerpos de la misma naturaleza caen con la
misma aceleración, sea cual fuere el peso individual de cualquiera de
ellos.

1. GALILEO GALILEI

Galileo Galilei (1564-1642), hijo de un conocido músico, recibió una esmerada educa-
ción humanista, desarrollando su vocación científica como docente de matemáticas
y astronomía en las universidades de Pisa, Padua y Florencia. Hacia 1609 perfeccionó
los rudimentarios telescopios aparecidos en Flandes, realizando observaciones que
cambiarían la imagen del sistema solar: las manchas solares, la triple estrella de Sa-
turno (los anillos), las lunas de Júpiter... El prestigio le animó entonces a defender la
tesis heliocéntrica, la cual no fue capaz de defender en 1615 ante el cardenal Belar-
mino por su arrogante desprecio hacia Kepler, que ya lo había explicado correcta-
mente siete años antes. La tesis heliocéntrica fue declarada herética, pero en 1632
publicó “Diálogo sobre los dos grandes sistemas del mundo”, que le abocó a un pro-
ceso donde abjuró del sistema copernicano ante la Curia eclesiástica, un sistema que,
por otra parte, ya resultaba retrógrado tras las demostraciones de Kepler. Es en su retiro
de Arcetri cuando publica su principal obra “Discursos y demostraciones sobre dos
nuevas ciencias” (1638), en la cual abre el camino de una física matemática que más
tarde codificará Newton. Curiosamente, las principales contribuciones de Galileo no se
refieren a la astronomía, sino a la mecánica terrestre: ley de caída de graves, principio
de inercia...

● La ley de caída. Partiendo de la relación entre el movimiento y el tiempo, Galileo

llega al concepto de caída como un movimiento uniformemente acelerado,
donde “el espacio recorrido es igual al cuadrado del tiempo empleado”, y lo
prueba mediante el experimento del plano inclinado, estableciendo la correla-
47
 ción entre espacio, aceleración y tiempo. Puntualizó que, si se prescinde de la
resistencia del aire, no sólo los cuerpos de la “misma naturaleza” caen con la
misma aceleración, sino todos los cuerpos.

Todo ello supone que la caída de graves sigue la “ley del número”, ligando el
acontecer cotidiano a una mecánica de proporciones exactas (mecánica te-
rrestre), tal como Kepler había ligado los cielos a la geometría. Galileo aplicó
también el principio de la dinámica de que “cuando varias fuerzas actúan simul-
táneamente, el efecto es igual que si actuaran alternativamente”, por lo que
siempre se podrá calcular el efecto total de una serie de fuerzas que actúen so-
bre un objeto.

● El principio de inercia. El modo en que Galileo comprende el movimiento señala

directamente al principio de inercia: un móvil abandonado a sí mismo conserva-
rá velocidad y dirección indefinidamente (primera ley del movimiento de New-
ton). Sin embargo, Galileo nunca formuló este principio de manera expresa, pues
consideró imposible el movimiento rectilíneo natural, y mostró muchos reparos
ante el concepto de gravedad, ya que la idea de atracción entre cuerpos le
parecía animista, e incompatible con los principios de su concepción mecanicis-
ta del universo.

● Los fundamentos de la “Scienza nuova”. Galileo era platónico, y por tanto algo
pitagórico, pero opuesto a la numerología mística. Pensaba que “el libro del uni-
verso está escrito en lenguaje matemático”, y su método consistió en sustituir una
física de la experiencia por una física de la hipótesis matemática. Su objeto no
son los cuerpos físicos, sino los cuerpos pensados, es decir, idealizados, por lo que
distinguió entre sus cualidades primarias y secundarias. Las primarias, como la fi-
gura, el peso y el movimiento, son matematizables, y en esa medida son esencia-
les, constituyendo el cuerpo ideal del objeto. Así, la “Scienza nuova” cree sin re-
servas en el punto, la recta, el plano, la rigidez de las figuras geométricas y la
inalterabilidad de los patrones de medida, dando existencia a un mundo super-
real de proporciones puras.

Galileo llega a la conclusión de que los cuerpos no tienden más al reposo que al
movimiento, simplemente perseveran en su estado, que además les resulta indi-
ferente. Por ello, el grave galileano es inerte, cuanto le acontece es forzado,
pues todo cambio es resultado de una fuerza, entendiendo por fuerza la causa
de cualquier cambio, de modo que la física se constituirá en el conocimiento de
lo inerte. Ello propiciará una cesura entre lo pensante y lo pensado, entre el
cuerpo y el yo, que perdurará hasta nuestros días.

Por otra parte, en vez de investigar causas, Galileo buscará leyes, porque lo real
no brota espontáneamente, sino que es una materia legislada por un agente
inmaterial: “quien logre descubrir esa legislación, alcanzará una sabiduría idénti-
ca a la divina”. Sin embargo, mientras Platón agotaba la actividad del saber en
la contemplación de las ideas, la ciencia moderna nace con una clara preten-
sión transformadora de la naturaleza.

● El método científico de Galileo. Galileo fue el creador de la nueva metodología

científica, el método hipotético deductivo, aunque no escribió nada sobre él ni lo
siguió estrictamente, alejándose de la metodología aristotélica, caracterizada
por la utilización de la inducción simple y del argumento de autoridad. Así, su
método resolutivo-compositivo cuenta con tres fases:

1º. Reducir algo a sus cualidades primarias.

2º. Construcción de una suposición teórica.
48
 3º. Verificación experimental de la suposición teórica.

2. FRANCIS BACON

Francis Bacon (1561-1626) fue un personaje singular, cuya talla ética no guardó rela-
ción con la intelectual. Fue el primero en afirmar que “saber es poder”, y defendió la
alianza de la ciencia con la técnica en detrimento del saber especulativo. Su proyec-
to era extender el dominio del hombre sobre el universo, algo que para él dependía
de las ciencias, desplegando un peculiar humanismo técnico, aunque apuntó que
“sólo se puede dominar la naturaleza obedeciéndola”, es decir, adaptándose a su
estructura y a sus leyes. Para conocer esa realidad es preciso poseer un método cientí-
fico eficaz, y para ello se propuso confeccionar un “Nuevo Organon” que sustituyese
al aristotélico, tarea claramente superior a sus fuerzas que dejó inacabada.

En el aspecto científico, Bacon fue uno de los primeros en adherirse al atomismo grie-
go, y defendió el concepto de atracción que el mecanicismo de Galileo y Descartes
descartaron. Pretendió reformar la sociedad a través de la ciencia aplicada, refor-
mando sus métodos y objetivos, pero fracasó, pues él mismo no era científico. La revo-
lución científica comenzó con la obra de Copérnico, y la gran batalla se libró cuando
Kepler y Galileo defendieron públicamente la hipótesis heliocéntrica. Así, la astronomía
abanderó la revolución científica, que no es sino el relevo del modelo científico aristo-
télico-tolemaico que perduró catorce siglos, cambio necesario tanto porque éste se
hizo insuficiente como por el vigoroso renacer de los ideales científicos del platonismo
y el pitagorismo. El mérito de Bacon consiste en haber trabajado innovadoramente por
el desarrollo de las técnicas y por una ciencia aplicada al servicio de la humanidad.

El aspecto crítico en Bacon resulta mucho más interesante que el creativo, proporcio-
nando un concepto del prejuicio, al que etiquetó como ídolos, nociones falsas que se
apoderan de la mente, y que pueden ser innatos y otros adquiridos:

─ Ídolos de la Tribu. Comunes a la humanidad: creer en lo que conviene, interpre-

tación antropomórfica de los fenómenos, atribuir finalidad a la naturaleza...
─ Ídolos de la Caverna. Particulares de cada individuo, según su educación y ex-
periencias: cada hombre tiene su propia caverna que distorsiona la luz de
la naturaleza.
─ Ídolos del Foro o plaza pública. Proceden de la fuerza de las palabras, al suplir a
la realidad transmitiendo nociones fantasiosas, perturbando a la mente.
─ Ídolos del Teatro. Proceden de creer sin más en las ideas de los filosóficos anti-
guos y en sus métodos, sistemas que siguen prevaleciendo gracias a la tra-
dición y no a su eficacia.

• La ciencia operativa. Bacon eleva a procedimiento prácticamente único la ex-

perimentación, pues toda su obra invoca a prescindir de principios teóricos para
llegar “a las cosas mismas”, evitando un afán puramente contemplativo que
“corrompe la ciencia”. Para Bacon, la ciencia tiene un objetivo práctico, que es
transformar la naturaleza para el servicio del hombre, por tanto, el método tam-
bién tiene finalidad práctica. Bacon piensa que los cuerpos poseen múltiples na-
turalezas (propiedades y cualidades), causadas por una forma (legalidad inma-
nente en los cuerpos), por lo que cree que si se descubre la forma de los cuerpos
(leyes inmanentes) se podrán modificar sus naturalezas (propiedades) de un
modo seguro, y no por azar como en los experimentos alquímicos. Con ello, Ba-
con perseguía fines prácticos como hacer un cristal más transparente, un hierro
más resistente y ligero...

49
 Así pues, su ciencia es operativa porque persigue averiguar las leyes naturales
que permitan al hombre explotar los conocimientos en su beneficio. Ahora bien,
si ello es lo más útil, Bacon considera aún más necesario “descubrir algo que
permita descubrir todas las otras cosas”: su método inductivo, con las siguientes
fases:

1º. Catalogación. Se reúnen y catalogan todos los hechos en los que se pre-
sente la naturaleza o propiedad que se desea investigar.

2º. Confección de tablas. Se ordenan estos hechos según tres tablas:

 Tabla de presencia: hechos en los que se presenta esa naturaleza.
 Tabla de ausencia: hechos en los que no se presenta esa naturaleza.
 Tabla de grados: hechos en los que varía esa naturaleza.

3º. Inducción. Se procede a la inducción por el procedimiento de las exclu-

siones.

A partir de exclusiones, dice Bacon, “quedará la forma verdadera (ley inmanen-

te)”, es decir, que las verdades generales surgirán por sí mismas cuando se reúna
una colección suficientemente amplia de observaciones particulares, ya que lo
general surge de lo particular.

• La genealogía prometeica. El mito del titán Prometeo representa un símbolo de

rebeldía y generosidad, que se desdoblará dentro del cristianismo en Lucifer y
Cristo. El humanismo renacentista pretende restaurar la unidad del ser humano,
conquistando su libertad mediante el uso de la razón. Por ello, recuperar el mito
de Prometeo es volver a Grecia, es decir, a la convicción de que el conocimien-
to es el mejor modo de que el hombre se asegure la soberanía.

Sin embargo, entre la antigua Grecia y el Renacimiento el concepto de verdad

ha cambiado sustancialmente, pues las tesis de Galileo y Bacon prescinden de
lo más esencial: de la physis (naturaleza) como realidad autoconstituida. Para los
griegos es concebir una física matemática despojando a lo físico de vida, al
igual que un concepto de ciencia que borra lo ontológico en general. Por el
contrario, para los nuevos científicos la postura griega será considerada un inge-
nuo animismo.

Puede decirse que hasta Galileo y Bacon la filosofía y la ciencia eran lo mismo,
pero a partir de ellos se diferencian por los criterios que una y otra sostienen
acerca de lo real. Mientras la ciencia perseguirá una eficacia que se concreta-
rá en metodologías que extraerán teorías directamente de la práctica, la filoso-
fía, incapaz de aceptar la reducción de la verdad a lo verificable, seguirá ligada
a la búsqueda de los primeros principios y las últimas causas. Pero, al margen de
la diferencia metodológica, lo que distingue a la filosofía de la ciencia es su más
básica concepción del universo, pues concibe un universo substancial que sólo
se puede llegar a conocer mediante el conocimiento especulativo, mientras que
la ciencia concibe un universo desubstancializado, segura de poder conocerlo
experimentalmente.

Por otra parte, para la ciencia la razón es la mente del hombre, algo no sinteti-
zado con el ser natural, que interpreta como algo separado de la propia natura-
leza, al igual que el reloj constituye un artefacto esencialmente distinto de al artí-
fice que lo concibió. Por ello, el ser humano puede investigar la naturaleza, al
igual que el relojero los relojes.

50
TEMA 14
LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

0. INTRODUCCIÓN

Frente a la progresiva des-animación del universo, el segundo gran tema del Renaci-
miento fue la naturaleza, ahora concebida como absoluta vitalidad, de tal manera
que se difunde la certeza de que la única presencia de Dios es la presencia del mun-
do: lo divino ha descendido de los cielos y se derrama en todas las cosas. Pero mien-
tras unos buscan comprender la naturaleza a partir de Aristóteles, otras corrientes se
inspiran en otras tradiciones, como la magia, la alquimia o la numerología mística.

Así, resurgió un amplio interés por la magia y el ocultismo, cuyos principales represen-
tantes intentan dominar la naturaleza a través de medios procedentes de la antigua
filosofía oriental. En general, todas las formas de magia presuponen que la naturaleza
está animada por fuerzas de carácter más o menos psíquico, existiendo una armonía
universal que explica todos los acontecimientos. Otros magos se basaron en la doctri-
na de los elementos y en la simpatía universal. Característico de esta línea es la astro-
logía, es decir, que el curso de los astros determina la existencia humana.

Otros creen en la numerología mística, y consideran que las letras y los números po-
seen un poder mágico, lo que lleva a muchos a estudiar las doctrinas de la Cábala
judía (en hebreo, “tradición”), que es una interpretación de la Biblia a partir del simbo-
lismo de los números y letras del alfabeto. Como el pitagorismo, número y letra consti-
tuyen la esencia de las cosas y permiten un conocimiento más profundo de la reali-
dad.

Teofrasto Paracelso (1493-1541) fue quizás el médico más famoso de la época, y afir-
mó que “el conocimiento de la naturaleza no debe hacerse en los libros o en las anti-
guas doctrinas, sino que debe partir de la experiencia”. Concibió la idea de totalidad
como principio básico de lo real, y así a la enfermedad como la independización de
alguna parte.

Bernardino Telesio (1509-1588) pretendió estudiar la naturaleza a partir de sus propios

principios, reducidos a la acción del calor y el frío sobre los cuerpos, afirmando la au-
tonomía de la naturaleza y la necesidad de estudiarla con independencia de toda
metafísica, siempre a partir de datos obtenidos a través de los sentidos.

Tomás Campanella (1568-1639) fue un reformador social que, aunque comenzó inspi-
rándose en Telesio, pronto se encaminó hacia la magia y el animismo, concibiendo el
mundo como un viviente único e infinito. En su “Teoría del conocimiento” afirmó que
todo conocimiento deriva de la sensibilidad y se reduce a ella.

1. GIORDANO BRUNO

Giordano Bruno (1548-1600) fue hijo de militar, y ya fue procesado en la Orden de los
predicadores (dominicos) antes de los 18 años por leer libros prohibidos, tras lo cual
colgó los hábitos, dedicándose a viajar, dando conferencias y escribiendo, y ganán-
dose la enemistad tanto de Reforma como de Contrarreforma. Tras escapar de ser
ajusticiado en varias ocasiones, finalmente fue encarcelado en 1592, y su negativa a
“abjurar de la libre razón en general” por considerarlo algo monstruoso le llevó final-
mente a la hoguera en 1600.
51
Bruno es probablemente el filósofo más importante del Renacimiento, y ante todo un
filósofo de la naturaleza. Se inspiró en el platonismo y neoplatonismo, en los presocráti-
cos y en Nicolás de Cusa, aunque también observó muchos elementos mágicos. La
lectura de “Las revoluciones de los orbes celestes” le hizo adherirse al heliocentrismo,
pero entendiendo que Copérnico no supo extraer todas las consecuencias del mismo,
quedándose en una visión matemática incapaz de descubrir la realidad. Por eso Bruno
no es un científico, sino un filósofo; para él sólo la filosofía natural es la que da a cono-
cer el universo: “no hay que limitarse a la autoridad de los antiguos, pero tampoco
bastan las matemáticas, hay que escuchar la voz de la naturaleza”.

El pensamiento de Bruno representa una ruptura total con la visión aristotélica del
mundo que había dominado la Edad Media: un cosmos limitado y finito, encerrado en
una bóveda celeste de estrellas fijas, cuyo centro inmóvil era la Tierra, sede de un
mundo sublunar corruptible e imperfecto. Aunque Nicolás de Cusa ya había hablado
de un infinito identificado con Dios, Bruno afirma con claridad la infinitud del universo
físico, en permanente movimiento espontáneo, y defiende un vivo panteísmo, estable-
ciendo un boceto cosmológico que dominará durante los siguientes siglos.

La visión de Bruno no puede considerarse científica. Primero, porque sus argumentos

para probar la infinitud del universo son de tipo religioso, por ejemplo que un universo
finito no sería adecuado a la potencia infinita de Dios. Segundo, porque alega una
visión animista y mágica para explicar el movimiento del mundo: “Hay un alma del
mundo que lo anima y mueve todo, que está en todas las cosas, y que nunca se can-
sa de dar nuevas formas a la materia, que es la causa de todo”. Para Bruno, todo se
encuentra en permanente transformación, pero el movimiento de los astros es espon-
táneo (sin motores aristotélicos): “todo está animado y el universo es como un gigan-
tesco animal”.

Bruno describe la naturaleza como vitalidad, racionalidad y divinidad, y cada universo

como un animal infinito en el que todo existe y se mueve de ilimitadas maneras. Por
otra parte, considera que la forma es inmanente a la materia (unidad substancial), y
que existe una substancia absoluta que constituye todas las formas, permaneciendo
idéntica a sí misma a pesar de todas las transformaciones. Por tanto, para Bruno el
universo es uno, infinito e inmóvil: una la forma, una el alma, una la materia, uno el
“ser”, que al ser sólo uno no puede estar contenido por otro algo, pues otro algo no
existe.

Bruno explica la finitud del hombre alegando que “somos seres del momento”, inca-
paces de nuestra propia totalidad. La idea del hombre como un “modo” de la unidad
substancial es lo que constituirá más tarde el punto de partida de la filosofía de Espino-
za, en la cual el pensamiento de Bruno recibirá estructura y sistema.

2. RENE DESCARTES

René Descartes (1596-1650), filósofo y matemático francés, constituye la antítesis per-

fecta de Bruno, pues llevó el deductivismo a extremos rara vez igualados en la historia
del pensamiento. Tras la exitosa matematización del universo de Kepler y Galileo, cons-
truyó una teoría general válida para cualquier universo posible, la cual constituye la
expresión del universo desustantivado de Galileo, y lo opuesto del universo viviente de
Bruno.

Su física no es exclusivamente científica, sino que se basaba en presupuestos metafísi-

cos. Para Descartes, la realidad física es extensión y movimiento, considerando a la
materia como pura extensión (espacio), la cual es infinita, tanto en magnitud como en
52
divisibilidad, por lo cual no existe el vacío, sino un espacio lleno. Lo único que diferen-
cia a los cuerpos es figura y posición, algo exterior a ellos mismos, eliminándose la dife-
rencia entre continente y contenido, y presentando lo físico rigurosamente inanimado.

Descartes utilizó la duda metódica sólo como procedimiento para descubrir la verdad,
y asumió como primer principio de su filosofía la sentencia “pienso luego existo”, una
verdad evidente a partir de la cual, y mediante un método riguroso, fuera posible al-
canzar las verdades últimas, propias de la metafísica y la teología. Cree, además, en
los criterios puramente ideales expuestos en Galileo.

● Inercia y física de choque. En su tratado “El Mundo” Descartes afirma que Dios es
la primera causa del movimiento, y conserva la misma cantidad de materia-
movimiento-reposo siempre. Partiendo de esta inmutabilidad divina, y de la uni-
formidad e inanimación absolutas de lo corpóreo, Descartes dejará completa-
mente definido el principio de inercia a través de sus Leyes de la naturaleza:

1ª. Ley de persistencia. Cada parte de la materia, en particular, continúa

siempre en el mismo estado, mientras el encuentro con otras no le obligue
a cambiar. Si está en reposo permanecerá en reposo, y si ha comenzado
a moverse no dejará de hacerlo por sí misma (Descartes amplía la inercia
de Kepler a una conservación del estado, ya sea de reposo o de movi-
miento).

2ª. Ley. Todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su movimiento en lí-
nea recta (Descartes corrige el planteamiento galileano de que todo
cuerpo tiende a caer hacia abajo a causa de un peso absoluto, vigente
en todo el universo. La defensa del movimiento natural circular impidió a
Galileo formular el principio de inercia).

3ª. Ley de conservación del movimiento. Si un cuerpo en movimiento en-

cuentra otro más fuerte que él, no pierde nada de su movimiento, y si en-
cuentra otro más débil que pueda mover, pierde tanto movimiento como
le transmite.

La consecuencia inmediata al principio de inercia es una física de choque, pues

sólo las colisiones (acción por contacto) cumplen el requisito mecánico de expli-
car los movimientos sin recurso a naturaleza o causa oculta alguna.

● Cosmología: la negación del vacío y los vórtices (torbellinos). Partiendo del prin-
cipio de inercia y la física del choque, Descartes expuso su cosmología, según la
cual Dios creó la materia y la lanzó en infinitas partes con una cantidad constan-
te de movimiento. De ello dedujo la existencia de tres tipos de elementos: cuer-
pos irregulares o de forma angulosa, cuerpos redondeados (de origen irregular
pero pulidos por innumerables choques) y corpúsculos mínimos (restos del des-
gaste de los anteriores, y que constituyen la materia que lo llena todo y que
puede adoptar todas las formas). Como se trata de un universo lleno donde no
existe el vacío, cualquier movimiento de un cuerpo origina el movimiento otros
en forma de un torbellino o vórtice, es decir, que Descartes concibe un Universo
compuesto por torbellinos de materia de distintos tamaños que se tocan entre sí.

El punto débil de la física cartesiana radica en que sólo admite la acción instan-
tánea (p. e., considera que la luz se transmite instantáneamente), descartando
toda fuerza que requiera una duración, punto por el cual tras un duro debate
fue desechada en favor de la física newtoniana.
53
3. LA IDEA DE UNA GRAVITACIÓN UNIVERSAL

En el s. XVII se consolida la revolución científica iniciada por Copérnico, y la nueva vi-

sión del universo se impone sobre la visión aristotélico-escolástica. En cuanto a la evo-
lución del esquema gravitacional, se puede decir que:

─ Kepler ya dejó definido el esquema gravitacional en sus rasgos más generales,

aunque se opuso al principio de atracción en favor del principio mecánico.

─ Descartes afirmó que la gravedad no es algo inmanente en los cuerpos, sino que
depende de la situación y movimiento que tienen entre ellos.

─ G. A. Borelli postuló la existencia de fuerzas centrífugas engendradas por los mo-

vimientos planetarios, así como que las órbitas son resultado de la tensión gene-
rada por la fuerza atractiva del sol y la fuerza centrífuga del propio planeta.

─ G. P. de Roberval presentó en 1669 la causa del peso como una atracción mu-
tua o un deseo natural que los cuerpos tienen de unirse.

─ Christiaan Huyghens, además de descubridor de la teoría ondulatoria de la luz,

del teorema de las fuerzas centrífugas y la fórmula sobre las oscilaciones del
péndulo, ofreció un método preciso para medir la aceleración gravitacional.

─ Robert Hooke anunció en 1674 un sistema basado en tres postulados: que todos
los cuerpos poseen una fuerza de atracción o gravitación hacia su propio cen-
tro; que los cuerpos en movimiento tenderán a desplazarse indefinidamente en
línea recta hasta que alguna fuerza los desvíe; y que las fuerzas de atracción son
más intensas al acercarse al centro de los cuerpos. Más tarde, envió una carta a
Newton: “la atracción es siempre inversamente proporcional al cuadrado de la
distancia”.

Cuando Newton publica los “Principios matemáticos de la filosofía natural” (1686) in-
troduce la formulación de Hooke sin añadir una letra sin mencionarlo como inspirador,
lo que desató una feroz polémica. Para él, basta con ser capaz de demostrar mate-
máticamente los postulados (aunque sean de otro) para presentarse legítimamente
como su descubridor, en una lucha por el reconocimiento que inauguró en la historia
el caballo de batalla de la propiedad intelectual, así como de las imputaciones de
plagio.

54
TEMA 15
LA CONSTRUCCIÓN NEWTONIANA: NEWTON

0. INTRODUCCIÓN

Isaac Newton (1642-1727) fue hijo póstumo de un pequeño propietario rural, sufriendo
traumas psicológicos profundos debido a la prematura separación de su madre, que
tras su nuevo matrimonio lo dejó al cuidado de su abuela. Ya antes de los quince años
inventó varios artefactos ingeniosos, llegando a profesor de matemáticas en Cambrid-
ge, donde combinó un profundo fervor religioso con el empirismo. Puritano de cora-
zón, receloso y pusilánime, probará con creces su interés por el dinero, abandonando
pronto la docencia y la investigación para dirigir la Casa de la Moneda, siendo el pri-
mer científico convertido en caballero por la realeza.

Newton constituye un hito en la historia de la ciencia, pues con él se dignifica definiti-

vamente la profesión de investigador experimental. Sin embargo, su tendencia a bo-
rrar las huellas de quienes le precedieron le hizo centro de diversas polémicas, siendo
acusado de plagio en varias ocasiones (Hooke, Leibniz, Flamsteed). Célibe toda su
vida (aunque se le atribuyen relaciones con un joven matemático), atravesó profundas
crisis emocionales que le llevaron al completo aislamiento con síntomas de demencia.
Sus obras principales fueron “Principios matemáticos de la filosofía natural” (1686) y
“Óptica” (1704).

Un aspecto poco conocido de Newton es su marcado interés por el ocultismo, la al-

quimia, la magia y la teología, poseyendo una nutrida biblioteca de textos de “filosofía
hermética”, y estando convencido de que antes de las civilizaciones históricas hubo
un periodo de elevadísimos conocimientos. En cuanto a su teología, su fe se orientaba
hacia un Dios único y personal, negando el dogma trinitario.

1. LA ÓPTICA

Este tratado constituye la física newtoniana propiamente dicha, y su principio es una

teoría atómica de la materia, que determina una teoría corpuscular de la luz. Según
ésta, un rayo de luz es un chorro de átomos, y su color depende de la naturaleza de
éstos.

Newton escribió: “Dios creó la materia en forma de partículas sólidas, masivas, duras,
móviles e impenetrables, con determinadas figuras y tamaños. Todos los fenómenos de
la naturaleza consisten en las diversas formas de agruparse estas partículas”, las cuales
cuentan con principios activos (atracción, fermentación y consolidación) que depen-
den directamente del Autor o Primera Causa Inteligente. Es el atomismo de Demócrito
(átomos y vacío) añadiendo la “necesidad de una Providencia” que corrija el sistema,
ya que “no es filosófico pretender que el mundo podría haber surgido del caos”. Su
silogismo es: si la materia no puede moverse sola, y existe un universo en movimiento
regido por la regularidad, se sigue la existencia del gobierno de un “Demiurgo espiri-
tual”.

Newton también redactó unas “reglas para la investigación de la naturaleza”: la 1ª es

el principio de economía, en línea aristotélica, la 2ª un principio de constancia de la
naturaleza, y la 3ª y 4ª se refieren a su método inductivo, en el que afirma que las hipó-
tesis no deben ser tenidas en cuenta en la filosofía experimental. Según él, en la filoso-
fía natural la investigación de las cosas debe hacerse por el método del análisis: hacer
55
experimentos y observaciones, y después, mediante la inducción, extraer las conclu-
siones generales. Sin embargo, su método inductivo no tiene relación con el de Bacon,
porque introduce una total matematización y el uso de la teorización, aunque guarda
la convicción de que no todo puede averiguarse con las matemáticas.

• El éter y la precariedad del orden cósmico. El concepto corpuscular de la luz,

enmarcado en una física de choque que defiende el principio mecánico, preci-
sa de un medio etéreo para propagarse (un “éter sutil”, contrapuesto al “éter
denso” de Descartes). Newton sugiere dicho éter como causa de la gravedad,
pero se reconoce incapaz de demostrarlo experimentalmente.

Sin embargo, Newton señala que en el universo el movimiento es mucho más

proclive a perderse que a ganarse, y siempre está extinguiéndose, de tal modo
que de no ser por los principios activos, causantes de la gravedad o la fermen-
tación, todos los cuerpos del universo se enfriarían y congelarían, tornándose
masas inactivas. Newton configura, de este modo, la entropía o muerte térmica
como destino inexorable del mundo. Newton piensa, además, que sólo un mila-
gro continuo del Autor evita colisiones astrales que serían inevitables, que de otra
parte llegan a ser inevitables, sosteniendo una idea cíclica y cataclísmica del
universo, legando a sus sucesores un sistema del mundo puramente casual y ar-
bitrario.

2. LOS PRINCIPIOS MATEMÁTICOS DE LA FILOSOFÍA NATURAL

Este tratado de física es una mecánica racional basada en un espacio vacío y tres
Leyes del movimiento, que son:

1ª. Todo cuerpo persevera en su estado de reposo o de movimiento uniforme en lí-

nea recta, excepto que se vea obligado a cambiar de estado por fuerzas impre-
sas.

2ª. El cambio de movimiento es proporcional a las fuerzas motrices impresas, y se

hace según la línea recta en la cual se imprime dicha fuerza.

3ª. La acción es siempre contraria e igual a la reacción, como las acciones mutuas
de dos cuerpos son siempre iguales y dirigidas a partes contrarias. Esta ley pre-
senta la gravedad como un sistema de atracciones recíprocas donde no hay
cuerpos atrayentes y cuerpos atraídos sino cuerpos que se atraen mutuamente
todos a todos.

• Las definiciones. En los “Principios” Newton expone ocho definiciones, de las cua-
les las cuatro últimas hablan de la fuerza centrípeta. Debido a las críticas de sus
contemporáneos (decían que violaba los principios de la mecánica), Newton la
presenta como un caso de fuerza impresa, fundamento de la gravedad terrestre
y la fuerza por la cual los planetas son apartados del movimiento rectilíneo. Para
él, por tanto, fuerza centrípeta es lo mismo que atracción, y si hubiese prescindi-
do del concepto de fuerza centrípeta no hubiera podido escribir los “Principios”.

• La estructura de la obra de newton. Newton desarrolla los “Principios” en una es-

tructura de tres Libros y un escolio general, que son:

─ Libro I. En él, Newton no pretende demostrar que los planetas estén afec-
tados por fuerzas físicas, sino que, de existir, se tratará de fuerzas centrípe-
tas y variarán como los cuadrados de las distancias. Así, en su 1ª Proposi-
56
 ción consigue probar por medios geométricos y para cualquier cuerpo la
ley de las áreas de Kepler, mientras que en la 2ª Proposición demuestra
que toda curva descrita por un cuerpo que cumple con la ley de las áreas
es afectada por una fuerza centrípeta. Gradualmente, Newton va verifi-
cando en términos geométricos las leyes de Kepler alejándose de la cons-
trucción ideal, donde se supone que el centro de fuerza es fijo y único, pa-
ra ir aproximándose a la estructura del sistema solar, donde ningún cuerpo
es sólo atraído o atrayente.

─ Libro II. Mucho más experimental, su objeto sigue siendo el movimiento de

los cuerpos, pero bajo la hipótesis inversa a la del Libro I, es decir, supo-
niendo que los medios son resistentes. En él ataca la teoría de los vórtices
de Descartes, alegando que no permiten explicar las leyes de Kepler.

─ Libro III. Comienza con las famosas cuatro “Reglas para filosofar”:

1. La naturaleza no hace nada en vano, y se complace en la simplici-

dad.
2. A los mismos efectos debemos asignar las mismas causas.
3. Principio de transducción: las cualidades de los objetos al alcance
de nuestros experimentos deben considerarse cualidades uni-
versales.
4. La argumentación inductiva frente a la hipotética.

A continuación se expone el llamado Test lunar, según el cual la fuerza que

retiene a la Luna en su órbita coincide con la fuerza de la gravedad, la
cual es inversamente proporcional al cuadrado de las distancias, y direc-
tamente proporcional a las masas de los cuerpos, lo cual, unido a lo ex-
puesto en el Libro I, explica todos los fenómenos celestes con increíble sen-
cillez. Lo fundamental ya no es la figura elíptica o circular de las órbitas,
sino la ecuación de masas y distancias presidida por el principio de la
atracción recíproca.

─ Escolio General. Newton considera evidente que no conocemos en lo más

mínimo la substancia real de cosa alguna, sino sólo sus atributos, y que to-
do lo corpóreo se encuentra gobernado y regido por una voluntad absolu-
tamente eficaz, un ser que”gobierna todas las cosas no como alma del
mundo sino como amo de todas ellas”. Para Newton, este ser no tiene na-
da de hipotético, y lo concibe como un ser personal cuya esencia es la vo-
luntad.

En las últimas líneas escribió: “Hasta el presente no he sido capaz de des-

cubrir la causa de la gravedad partiendo de los fenómenos, y no propon-
go hipótesis, pues todo cuanto no es deducido a partir de los fenómenos
debe llamarse hipótesis, y las hipótesis no tienen lugar en la filosofía expe-
rimental. Basta que la gravedad exista realmente y con arreglo a las leyes
que hemos explicado de cuenta de todos los movimientos de los cuerpos
celestes y de los mares”.

• Lo hipotético y lo inductivo. Con el rechazo de las hipótesis Newton pretendía

presentar su filosofía natural como una analítica empírica, y a él mismo como un
filósofo natural, distanciado de pensadores (Kepler, Descartes, Leibnitz) cuyo
pensamiento contemplaba datos no deducidos a partir de los fenómenos. Sin
embargo, se le detecta un fuerte componente hipotético, no sólo en el Autor
57
 que propone como causa primera, sino también en sus conceptos de movimien-
to, espacio y tiempo.

─ El movimiento absoluto. Newton postula un movimiento absoluto (traslación

de un cuerpo desde un lugar absoluto a otro), distinto del movimiento rela-
tivo, único aceptado por Descartes. Su planteamiento se mantuvo hasta
que la teoría electromagnética exigió el supuesto de un movimiento relati-
vo, y después Einstein demostró en su teoría de la relatividad especial que
todo movimiento es relativo en función de la velocidad de la luz, aunque
los sistemas newtoniano y relativista se confunden a velocidades infinita-
mente bajas.

─ El tiempo absoluto. Influido por Henry More, que defendió la existencia del
tiempo al margen de la existencia o no del universo, o Isaac Barrow, que lo
definió como una “existencia permanente” ajena a la materia, Newton
postuló un tiempo absoluto, verdadero y matemático, que fluía sin relación
con nada externo, una mera hipótesis derivada de sus consideraciones
teológicas, al prescindir de la velocidad de la luz y sus consecuencias.

─ El espacio absoluto. Newton postula un espacio absoluto, por su naturaleza

y sin relación con nada externo, que permanece siempre inmóvil, el cual
representa la sobreabundancia de la presencia divina más allá de la ma-
teria, así como la idea de que espacio y tiempo absolutos eran la omnipre-
sencia y eternidad del Autor. Una vez más, meras hipótesis de raíz teológi-
ca.

Postular un espacio y un tiempo autosubsistentes, es decir, independientes de

cualquier materia y estado del mundo, aún no se les ocurre (s. XVII-XVIII) porque
el universo sigue aparentándoles vivo, animado por un alma diseminada por do-
quier, y el espacio y el tiempo absolutos se configuran como las herramientas del
Autor para ordenar lo externo y para los hombres como los instrumentos para
sentirlo.

3. FUERZA Y CAUSALIDAD

Newton escribió al humanista Bentley: “Una gravedad inherente y esencial a la mate-

ria, por la cual un cuerpo pueda actuar sobre otro a distancia a través de un vacío,
me parece absurdo. La gravedad debe ser causada por un agente que actúa según
ciertas leyes, pero dejo a la consideración de mis lectores si es material o inmaterial”.
Como causa material de la gravedad propone al éter, cuyo inconveniente es no sa-
ber mediante qué mecanismo opera, y como causa inmaterial se refiere al pantocrá-
tor, cuyo inconveniente es la ausencia de contacto con lo causado.

Pocos años después de morir Newton, todo el mundo creía ya en la gravedad inheren-
te a la materia, convertida en la causa universal indiscutible. Sin embargo, hasta Eins-
tein nadie buscó un fundamento científico para ese paradigma llamado gravedad
que explicaba todo el universo. El hecho de ver a la gravedad como la causa sin bus-
car la causa de la propia gravedad se debió a que desde Galileo, para quien todo
cambio era el resultado de una fuerza, la causa de un fenómeno era el cómo se desa-
rrollaba y no el porqué, de ahí que se buscaran leyes antes que causas para la expli-
cación de los fenómenos.

• Medida y agente causal. La aproximación infinitesimal o medida rigurosa de un

fenómeno permite prever cualquier momento del sistema medido en posición y
58
cantidad de movimiento. Dicha aproximación se obtiene desarrollando una fun-
ción (relación matemática de una serie de magnitudes), la cual define una fuer-
za como causa del fenómeno. Sin embargo, la previsibilidad del fenómeno no
tiene nada que ver con el agente que lo causa, y esa previsibilidad surge úni-
camente debido a la regularidad existente en la naturaleza.

Aunque ciertos fenómenos sólo nos resultan accesibles a través de la aplicación

de sistemas inerciales, la explicación general de fenómenos mediante fuerzas es
un paralogismo o razonamiento que, si no es usado con cautela, acaba por pre-
sentar al propio fenómeno como fundamento o causa de él mismo. Como ya
señaló Jean d’Alembert (XVIII), la explicación mediante fuerzas resulta “oscura y
metafísica”.

59
TEMA 16
EL RETORNO DE LA RAZÓN: DESCARTES, ESPINOZA Y LEIBNITZ

0. INTRODUCCIÓN

El empirismo inglés se distingue del racionalismo filosófico (Kepler, Galileo) en su estricta

exigencia del concepto al modo griego, es decir, pretendiendo que el ser y el pensa-
miento no se muestren aislados ni se superpongan irreflexivamente, siendo necesario:

• Que el ser (existencia de la esencia) se revele por sí mismo, es decir, como un sis-
tema orgánico de actividad que revele un pensamiento inmanente.

• Que el pensamiento (lo subjetivo viviente interior) abandone la arbitrariedad de

sus criterios subjetivos y se manifieste como una expresión del mundo real.

Los racionalistas denominarán razón a dicha unidad mediada del ser y el pensamien-
to, y señalarán una inmanencia de unidad entre lo real y lo intelectual. La razón lo rige
todo, al punto que de ella no se habla porque desde ella se dice y se hace todo, y la
inteligencia se fue autonomizando respecto a la fe y la rutina, sobre todo mediante la
progresiva simbiosis entre ciencia y técnica, así como en el progresivo vacío entre és-
tas y la filosofía.

En vez de generalizar y depurar la inducción, el racionalista propugna la deducción,

esforzándose en establecer principios generales claros y apodícticos. Por ello, aunque
todos estos filósofos pueden ser considerados científicos, su abierta pasión por lo espe-
culativo permite llamarlos metafísicos, en contraposición a los empíricos, que, aunque
no carecían de metafísica, no aceptaban aparecer como tales (Newton).

El marco histórico es la inestabilidad de la Guerra de los Treinta Años y el auge del ab-
solutismo, con un cierto resurgir de las ideas republicanas.

1. RENÉ DESCARTES

Al francés René Descartes (1596-1650) corresponde el deslumbramiento ante lo claro y

nítido de la razón. Educado por jesuitas, fue soldado, extraordinario matemático, mo-
delo de pulcritud estilística e iniciador de la filosofía moderna, todo ello con el marco
previo de un descreimiento general vinculado a la ruina interna de la sociedad feudal
eclesiástica, la cual arrastraba todas sus ideas a la misma suerte.

● El camino de la claridad. Descarte parte del principio de que el ser humano ex-
presa una única razón en todo lugar y momento, una unidad que sólo se ha
aplicado en las disciplinas matemáticas, único reducto de las certezas, por lo
que propone extender el método matemático a los demás campos. Para ello
propone analizar (dividir el problema en elementos) para a continuación sinteti-
zar (ascender hacia lo complejo paso a paso), todo lo cual precisa partir de una
primera certeza evidente en sí. Para encontrarla, se hace necesario empezar
dudando de todo a través de una duda metódica, la cual cuenta con tres fun-
damentos:

1. Los sentidos carecen de certeza absoluta y pueden inducirnos a error, ya

que no vemos lo que miramos, sino sólo su imagen en nuestros senti-
60
 dos.

2. Es imposible distinguir la vigilia del sueño, y sólo las matemáticas ofrecen

certezas tanto despiertos como soñando.

3. Se debe contar con la probabilidad de que exista un genio maligno que

nos haga vacilar de las certezas y se complazca engañándonos.

Sólo algo necesariamente cierto: que no puedo dudar de que yo dudo. Por tan-
to, no soy simplemente una cosa que existe, sino que existe un ego que genera
un pensamiento. A este nexo entre la inteligencia y lo real Descartes lo expresó
como “pienso, luego existo”, lo que supone un sujeto individual y finito: un “cogi-
to”.

● Reconstrucción ideal de lo real. Hay pues un existente indudable que es la con-

ciencia de mí mismo, sin necesidad de mediador entre la mente y el ser. Sin em-
bargo, el “cogito ergo sum” no es silogístico, pues Descartes no afirma que todo
lo pensante exista, sino sólo que yo existo, entendiendo por pensamiento todo lo
que ocurre en nuestra mente con consciencia de ello: pensamientos, sensacio-
nes, voluntad...

Esta búsqueda de la certeza absoluta suscitó la cuestión del solipsismo (subjeti-

vismo radical, sólo existe o sólo puede conocerse el yo). Lo que sucede dentro
de cada uno son ideas, que sí podemos afirmar que existen, aunque, al contrario
de las ideas platónicas, géneros eternos y autosubsistentes hacia las que se ele-
vaba el pensante a través de lo sensible, las ideas cartesianas son modos del
cogito, es decir, representaciones del pensante sin necesidad de lo sensible,
pues no se contempla la existencia de un mediador entre la mente y el ser.

Todas las ideas son modos del entendimiento, pero no todas son iguales. Descar-
tes las clasifica en ideas adventices, cuyo origen parece ser la experiencia exter-
na, ideas factices, cuyo origen es una elaboración a partir de otras, e ideas inna-
tas, que no han sido elaboradas ni introducidas: el pensamiento, el ser y el infini-
to.

Para Descartes, la idea de infinito no es sino Dios, que de este modo existe en el
cogito como idea innata. En línea escolástica, para Descartes resulta imposible
que la idea de un infinito no tenga una causa proporcionada a ella, y, por tanto,
como mi idea de Dios “ha de ser” causada por Dios, Dios existe. Si Dios existe no
permitiría que yo me engañe creyendo que el mundo existe si no fuera así, por lo
que se sigue que el mundo existe. De todo ello no hay más pruebas que la ga-
rantía divina.

● De la unidad a la escisión. Resulta difícil encontrar en la historia una concatena-

ción tal de premisas paralógicas, cimentadas finalmente en las garantías de
Dios. Igual sucede con la definición cartesiana de substancia como aquello que
existe por sí mismo, extrayendo dos consecuencias: que substancia sólo puede
haber una, la divina, espiritual y providente, y que todo lo demás se reduce a
dos cosas: extensión (materia) y pensamiento. Así, para poner en contacto la
cosa extensa con la cosa intelectual en la síntesis propuesta del “yo”, Descartes
sugiere la existencia de la famosa glándula pineal, donde misteriosas burbujas
microscópicas intelectuales se hacen consonantes con burbujas de la cosa ex-
tensa o material. Esta radical dualidad le llevará a concluir que lo corpóreo no es
sino pura extensión regida por leyes geométricas, concluyendo que el “sí mismo”
61
 se compone de dos partes, y por tanto “soy distinto de mi cuerpo y puedo vivir
sin él”.

2. BENITO ESPINOZA

Benito Espinoza (1632-1677), descendiente de judíos ibéricos huidos a Holanda por la

persecución de los Reyes Católicos, es una de las inteligencias más lúcidas de la filoso-
fía moderna. Aún joven, pasó de admirado a odiado en el guetto judío de Ámsterdam
al afirmar que en Dios había extensión, por lo que sufrió un atentado que le determinó
a separarse de la religión judía, sin abrazar ninguna otra. Vivió humildemente como
tallista, rechazando herencia, honores y regalos de personas importantes, así como
una cátedra de filosofía que le imponía la condición no atacar a la religión estableci-
da. De conducta intachable, alma humanitaria y profundamente religioso, murió muy
joven de tuberculosis.

En su “Tratado teológico-político” (1670) inauguró la exégesis científica de la Biblia,

opuso a los principales absolutistas el gobierno representativo y la tolerancia política,
conjugada con la más completa libertad en lo referente al fuero interno y las convic-
ciones. Ello, unido a un magnífico resumen de la obra cartesiana, concitó contra él
media Europa por impiedad o ateísmo. Sin embargo, su vida es un ejemplo tan com-
pleto como su obra.

● La substancia. Para el concepto de substancia Espinoza aplica el concepto car-

tesiano: aquello que es en sí y por sí se concibe, es decir, aquello cuyo concep-
to, para formarse, no requiere el concepto de otra cosa. Igualmente piensa que
sólo puede haber una substancia, pero que es algo de lo cual nada puede ne-
garse: ninguna cosa determinada la agota, ni nada llega a ser sin ella, pues
constituye lo ubicuo, eterno y continuo. Además, no puede ser solo espiritual o
sólo material, y no es infinita como los números naturales, sino absolutamente in-
finita.

Esencia significa para Espinoza afirmación de la existencia, perseveración de al-

go en un ser propio a la que llamar esfuerzo. Lo fundamental en la substancia es
ser causa de sí, en lo cual se observan dos aspectos: la substancia no “es” sim-
plemente, sino que es un “hacer”, una actividad que no permanece en sí sino
que da paso a su otro: el efecto. Al producir el efecto, lo que hace es producirse
a sí misma.

Con Espinoza se consolida el más perfecto panteísmo, “Deus sive natura”. En ello
coincide con Aristóteles, pero no así en la infinitud del cosmos, que éste rechaza,
pues en Espinoza toda determinación es negación, y, por tanto, lo ilimitado cons-
tituye una “negación de la negación” (Hegel). El cosmos de Espinoza, además,
no constituye algo vacío y abstracto, sino una tensión causal interna entre ener-
gía formadora y material formado, del cual surge lo particular e individual deter-
minado como pormenor de lo infinito.

● Atributos y modos. Lo que en Descartes eran la substancia extensa y substancia

pensante, para Espinoza no es algo escindido ni independiente, pues considera
el pensamiento y la extensión como atributos de la substancia infinita, la cual
cuenta con infinitos atributos de los que nuestro entendimiento sólo percibe dos.

El tercer elemento de la substancia es lo que Espinoza llama los modos, entendi-

62
 dos como aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también conce-
bido. Los modos son las “afecciones” o accidentes o de la substancia, y fuera de
lo absolutamente infinito (los atributos), todo lo demás son modos, es decir, cosas
que llegan a ser en cuanto participan de la substancia o descansan sobre ella.
“Ser en otro” significa finalmente ser en Dios, y estos seres sólo se diferencian de
Dios por el hecho de ser finitos y determinados. Dentro de los modos aparecen
otros, y dentro de éstos más, porque el concepto de substancia como actividad
es que de ella fluyan “indefinidas cosas en indefinidos modos”.

Aquello que el modo tiene de finito o definido es lo que una cosa tiene de pro-
pio y excluyente: su definición (persona, árbol, trapecio...), distinta de todo lo
demás, y principio tanto de su perfección (constituir un “sí mismo” diferenciado)
como de su acabamiento (limitación, finitud temporal y espacial).

Sin embargo, la definición de una cosa expresa su esencia, y la esencia afirma,

es decir, pone, no quita. Lo que pone se expresa como un esfuerzo por perseve-
rar o conato, y este perseverar no tiene duración limitada. Hay pues una energía
eterna en cada individuo y estado, y la muerte y la transformación de la natura-
leza acontecen sólo porque unos conatos se interponen en el camino de otros, y
en su variada multitud se atropellan y excluyen entre sí.

● La eticidad. El concepto de extensión y el pensamiento como atributos de una

substancia destruye el dualismo cartesiano. Para Espinoza, el alma es la idea de
un cuerpo, su unidad reconocida bajo el atributo del pensamiento; por su parte,
el cuerpo es esa misma unidad reconocida bajo el atributo de la extensión.

La meta del obrar ético no es otra que la felicidad, pero lo propio de la felicidad
es la libertad que proporciona el conocimiento de lo verdadero, el cual se al-
canza al formarse ideas adecuadas del objeto, lo que implica no confundir en él
lo substancial, lo predicativo y lo modal.

Para Espinoza, “la virtud ha de ser su propio premio”, pues cualquier otra recom-
pensa degrada la conducta a la hipocresía y al autoengaño. Como la virtud ha
de buscarse por sí, la alegría es virtuosa, definida como aquello que aumenta la
capacidad de obrar de un cuerpo. De la virtud de la alegría se derivan todas las
demás, pues a través de ella el esfuerzo por conservar la existencia se convierte
en humanidad, firmeza, templanza, y finalmente idea adecuada de lo que es.
Por contra, la tristeza es el paradigma del vicio, el cual reduce la capacidad de
obrar. De ella proviene el odio, la envidia, el miedo a la muerte y los demás afec-
tos que Espinoza denomina “servidumbre humana”. Para defenderse de las pa-
siones el único camino es formarse de ellas una idea adecuada.

● El amor intelectual. Espinoza veía el fundamento de una vida feliz en permanecer

siempre fiel a un objeto no perecedero. Preferimos amar a algo que nos corres-
ponda, pero todo lo que pueda corresponder será limitado, y poner un amor ili-
mitado en algo limitado será apostar por la tristeza y la servidumbre. Si en vez de
eso el entendimiento logra amar cosas como el arte, la ciencia o la virtud, podrá
escapar del precio inmediato que se paga por amar algo limitado.

Sin embargo, lo único absolutamente infinito es la substancia, Natura, Dios. Las

religiones positivas han corrompido al hombre con la superstición de que es posi-
ble afectar a Dios a través de ritos mágicos o de cualquier otro modo, lo cual es
“querer que Dios no sea Dios”. Nada en el mundo puede ser tan indiferente a
nuestro ánimo como Dios, y nada puede hacer al hombre más libre que poner
63
 en ello el corazón y el entendimiento. Espinoza alcanza así el “amor intelectual”,
una síntesis de la conducta virtuosa con la idea clara de lo que es, y en el que
las cosas, sin dejar de ser tales, aparecen “a una luz de eternidad”.

3. GOTTFRIED W. LEIBNITZ

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) nació en Leipzig (Alemania), hijo de un profesor

de filosofía. Además de versátil jurista, historiador, matemático, filósofo, investigador y
cortesano, también fue consejero de varias cortes, y propugnador de un concilio
ecuménico que reconciliara a las Iglesias. En el campo científico, disputó a Newton la
paternidad del cálculo, sentó las bases de la lógica simbólica, promovió la fundación
de la Academia de Ciencias de Berlín, y fue el punto de partida filosófico para Kant.
Mientras Descartes representa la unidad subjetiva de la razón y Espinoza presenta un
concepto totalmente objetivo de lo infinito, Leibniz vendrá a profundizar en la defini-
ción de lo individual.

● El concepto del individuo. Como Aristóteles, Leibnitz cree en una substancia con
una pluralidad ilimitada, es decir, en un número ilimitado de substancias pero de
la misma esencia. Como componentes de lo real aparecen una especie de
átomos cualitativos, sin extensión ni materia, intemporales: las mónadas, cada
una de las cuales constituye una forma substancial, es decir, algo que es en sí
mismo definición. Con ello, Leibnitz emprende la búsqueda radical de la diferen-
cia a través de la diferencia interior, pues para que puedan darse diferencias en-
tre formas y magnitudes es preciso que haya antes diferencias entre sus elemen-
tos básicos.

─ El principio de la individualización. Lo que no es diferente en sí, no es dife-

rente. Si tres cosas sólo se pueden distinguir porque son tres, entonces no
son tres, sino una sola cosa; además, estas tres cosas indiferenciadas no
pueden relacionarse, y a esta falta de relación Leibnitz la llama simplici-
dad. Dado que las mónadas no son meros unos sino una pluralidad ence-
rrada en lo uno, lo único que puede postularse como principio relacional
de estos unos vueltos sobre sí mismos es una posibilidad: la armonía, la uni-
dad que es en sí. Ello constituye la base de su doctrina de la armonía
preestablecida, según la cual todas las cosas compuestas deben conce-
birse como una multitud de relojes aislados pero puestos en la misma hora
y sincronizados desde el principio de los tiempos.

─ La percepción como interior. Leibniz propone un infinito de infinitos, un ver-

dadero continuo, para el cual lo grande no tiene más partes que lo pe-
queño. Cada mónada o forma substancial está encerrada sobre sí, pero
dentro de su unidad está absolutamente todo. Esta pluralidad inscrita en lo
simple se concibe como percepción. Así, cada mónada (y cada individuo
concreto como armonía de ellas) tiene por naturaleza el sentirse, es decir,
el principio interno del ánimo. Por ello, la apetencia es la actividad del
principio interior por el que se avanza de una percepción a otra, garanti-
zando la espontaneidad de la mónada.

─ Los cuerpos. Los cuerpos son conglomerados de mónadas, pero sus per-
cepciones no son necesariamente conscientes.

 Los cuerpos inorgánicos carecen de conciencia, y están compuestos

de modo externo por agregación de elementos, faltándoles una
64
 mónada que sea principio y rija para todo.

 Los cuerpos orgánicos (vivos o animados) son aquellos en los que una
mónada predomina sobre las demás. En ciertos cuerpos orgánicos
acontece la conciencia, que significa una claridad en la percep-
ción, y delata el gobierno de una mónada aperceptiva, entendiendo
por apercepción a cualquier percepción consciente de sí. La aper-
cepción conoce dos verdades intemporales: el principio de contra-
dicción y la ley de parsimonia, en cuya virtud la naturaleza no hace
nada en vano.

Para Leibnitz, ser, existir, significa tener alguna razón para ser o existir. Su
principio de razón postula que todo tiene su fundamento. Sin embargo, la
razón no es otra cosa que Dios, y allí donde rige el principio de razón rige lo
divino, “mónada de las mónadas”.

● Lo analítico y lo sintético. La principal deuda del kantismo para con Leibnitz se

vincula a su doctrina acerca de la verdad, en la que distingue dos tipos:

 Verdades de razón. Juicios donde los predicados son inherentes a los suje-
tos, es decir, que se implican mutuamente. Tienen como base el
principio de contradicción, y en caso de que la conexión no aporte
nada nuevo se denominan proposiciones analíticas.

 Verdades de hecho. Conectan determinaciones que no son en principio

inherentes y podrían hallarse desvinculadas, es decir, que pasan a
constituir una unidad no dada a priori en los términos. Además del
principio de contradicción, también observan el principio de razón
suficiente.

Con todo, observemos que al tener todo hecho una razón, el hecho se convierte
en una razón, deducible a priori (o “analítica”) disponiendo de los necesarios
elementos de juicio. Es decir, que el hecho de que las determinaciones se impli-
quen o no depende de que se disponga de los elementos de juicio adecuados,
lo cual tiende a borrar la distinción entre las dos verdades.

65
TEMA 17
LA PUESTA EN PRÁCTICA DE LA RAZÓN

1. EL EMPIRISMO INGLÉS: LOCKE Y BERKELEY

El empirismo nace con Aristóteles y se desarrolla como escuela peripatética, basado

en la tesis de que los sentidos proporcionan los primeros elementos del saber, y deben
entenderse antes los datos de la observación que las deducciones por vía hipotética.
En el s. XVII aparece un empirismo con rasgos típicamente anglosajones.

• John Locke (1632-1704) fue el formulador de la filosofía empirista, bajo el marco

británico de la victoria del Parlamento sobre la Corona, el auge del puritanismo,
la república de Cromwell y la restauración de una monarquía parlamentaria y
constitucional. Con estudios de medicina y de filosofía autodidacta, su obra,
muy influyente en la mentalidad científica, se asemeja a la filosofía implícita en
las ciencias.

─ La génesis psicológica del conocimiento. Alejado del apriorismo especula-

tivo radical de los racionalistas (metafísica de la razón), Locke defiende
una metafísica del entendimiento, en la que el punto de partida no es la
unidad de lo real y lo intelectual, sino su diferencia, separando las cosas ex-
ternas del psiquismo interno.

Según Locke, tenemos certeza de tres verdades: de la existencia de nues-

tro yo, de Dios y de las cosas externas. Partiendo de ellas, señala que el al-
ma pensante (mente) es un principio vacío (hoja en blanco) que se va lle-
nando de ideas (caracteres) a través de la experiencia, negando las ideas
innatas. La experiencia posee dos fuentes:

 Percepción externa. A través de las “sensaciones” adquirimos las

ideas de los objetos externos. Son ideas simples o puros datos que se
refieren a las cualidades primarias de las cosas (solidez, extensión y
figura). Se trata de ideas adecuadas, en tanto no son creadas, ni
destruidas, por el entendimiento, ni son ficciones de la imaginación.

 Percepción interna. Son la reflexión u operaciones internas de la men-

te, las cuales originan ideas complejas respecto a las cualidades se-
cundarias de las cosas (sonido, olores, movimiento...). Las ideas com-
plejas no tienen valor real, pues sólo son nombres de los que nos ser-
vimos para clasificar las cosas, y son ideas inadecuadas en tanto se
refieren a modos, substancia y relaciones, es decir, ideas subjetivas.

─ El liberalismo. Locke realizó la primera teoría del liberalismo político mo-

derno, participando de la teoría política de Espinoza: la libertad individual
como fin del Estado, derecho a la insumisión ciudadana, negación del po-
der absoluto y del derecho divino a los reyes... Para proteger su vida, liber-
tad y propiedad, los hombres cambian el “estado de naturaleza” por el
“estado de sociedad”, aviniéndose a aceptar la ley, es decir, que de la li-
bertad humana emerge la obligación. El pacto entre gobernante y súbdito
es bilateral, de modo que el rey recibe su autoridad del pueblo. La forma
del Estado es la monarquía constitucional y representativa, independiente
de la Iglesia y con tolerancia restringida por dos excepciones: los “Papis-
66
 mos” y el ateísmo (la fe en Dios constituye un derecho natural). Este marco
político fue el adoptado por Inglaterra a raíz de la revolución de 1688.

─ El empirismo inglés y la filosofía. La sencillez y simplificación de la filosofía

de Locke tiene tan poco de especulativo que apenas tiene algo de filoso-
fía. El discurso no llega al nivel dialéctico: el tiempo se reduce a una sensa-
ción temporal, el espacio a la distancia que percibimos entre cuerpos, las
cosas las divide en simples y complejas, dejando sin explicar cómo puede
postularse la existencia de algo supuestamente inexperimentable como la
substancia.

● George Berkeley (1685-1753) personaliza el empirismo como idealismo, eviden-

ciando en Locke lo incongruente de considerar las ideas como representacio-
nes, puesto que nada puede decirse de lo que no sea experiencia mía, y sólo
una idea puede asemejarse a otra idea y combinarse con ella. Por ejemplo, pa-
ra que la extensión o el movimiento fuesen cosas externas realmente objetivas,
sería preciso que no fueran grandes ni pequeñas, rápidas ni lentas, es decir, que
no diesen lugar a la subjetividad, y, sin embargo, estas cualidades siempre están
implícitas en ellas.

Berkeley defendió que sólo podemos conocer nuestras determinaciones, de

donde concluyó su tesis de inexistencia de la materia. Puesto que la materia sólo
existe cuando es percibida, se deduce que las cosas son ideas, ya que lo que
llamamos “ser” constituye en realidad algo definible sólo como “ser percibido”, y
en ausencia del hombre los seres inanimados siguen existiendo gracias a la per-
cepción divina. Para Berkeley, detrás de las ideas no existe substancia material
alguna, dado que sólo las considera como meras representaciones sin realidad
propia, siendo Dios quien produce en las almas las ideas que las impresionan.
Por tanto, no existen dos realidades, interior y exterior, sino una sola: la experien-
cia mental, y la única verdad empírica es la existencia de las distintas mentes.

2. LOS PRIMEROS PERFILES DEL SUEÑO DOGMÁTICO: DAVID HUME

A pesar de sus diferencias filosóficas, Descartes, Newton, Locke y Berkeley siguen con-
fiando en el conocimiento racional, y todos hacen hincapié en el concepto de causa-
lidad. Sin embargo, la premisa empírica moderna representada por Hume exige consi-
derar todo eso como una ilusión inducida por el hábito.

El escocés David Hume (1711-1776) encarnó uno de los temperamentos menos doctri-
narios de la historia, y quizás el mayor de los escépticos modernos. Empezó introdu-
ciendo una distinción entre impresiones sensitivas e ideas, considerando las ideas co-
mo reflejo de las primeras en el entendimiento, y cuya veracidad depende de que
podamos asignarles una o varias “impresiones”, pues en caso contrario se tratará de
una “ficción”.

● El escepticismo psicológico. Hume expuso la creencia en la causalidad. El en-

tendimiento humano tiende a creer que sus percepciones le permiten inferir co-
sas sobre los objetos externos, pero ello constituye siempre una suposición causal,
ya que todo inferir un estado futuro de otro pasado será un creer. Como todo
conocimiento se basa en concatenaciones de inferencias, todo conocimiento es
en realidad una fe. Con ello consuma el empirismo moderno la crítica de su pro-
pia psicología.

● Los cuerpos, Dios y el yo. Hume aplica el bisturí escéptico a las principales
67
 creencias su época: la existencia de un mundo exterior a la mente, la existencia
de Dios... Respecto a la identidad personal (el yo), como no hay impresiones in-
variables, sino sólo emociones distintas que se suceden unas a otras, Hume de-
duce que el yo no es ninguna impresión, quedando relegado al estatuto de las
substancias. Lo que nos parece identidad propia es, por tanto, una mera función
de la memoria.

Para Hume, lo que en última instancia evidencia toda esta confusión es el com-
ponente irracional básico del hombre. Es obvio que el hombre observa la teoría
de la experiencia, pues ¿acaso se formarían creencias en un universo en el que
nunca se reprodujeran las mismas condiciones? Sin embargo, Hume sólo está in-
teresado en mostrar la pugna entre la razón y el instinto, señalando que el instinto
ocupa el lugar del contenido real mientras la razón es una cáscara vacía, y que
sólo hipócritamente puede pretender la razón que rige nuestra conducta, pues
lo justo y verdadero arrancan del sentimiento o instinto.

La evolución del subjetivismo acaba llevando a la posición de algo irracional

como fundamento absoluto. Es decir, que la razón es entendimiento humano,
pero el hombre es un animal guiado por instintos y deseos. Por ello, la razón tiene
poco de razón y mucho de rutina. Para no hundirse en ese pensamiento, la razón
se pone en práctica, renunciando al sí misma y emplazándose en la reconstruc-
ción del mundo, iniciando el verdadero progreso con la llegada del Iluminismo o
Ilustración.

Sin embargo, mientras la democracia Griega sólo competía a hombres libres,

descansando sobre una mano de obra esclava o barata, o mientras el desarrollo
político americano se basó en el reparto de la riqueza de un basto territorio, en
Europa se tratará de racionalizar una escasez radical, donde un individuo sólo
puede detentar aquello a lo que otro deba renunciar. En el horizonte de la razón
puesta en práctica o Ilustración surge, pues, la dura tarea de la justicia social.

3. LA ILUSTRACIÓN

El movimiento ilustrado francés tiene su origen en su admiración por la cultura inglesa,

de cuyo racionalismo especulativo queda el convencimiento de que el saber humano
es uno y se apoya en la razón. Se diría que en este nuevo periodo no hay tiempo para
filosofar, pues en lugar de ideas encontramos pensadores rebosantes de agudeza,
ingenio, audacia, sarcasmo y pasión, unidos por la idea de lo útil y la pretensión de
reformar el ruinoso edificio del Viejo Régimen. La libertad personal recupera su papel
como bien supremo, empleada en una crítica severa a la religión, la sociedad, el de-
recho positivo, las instituciones y demás aspectos de la vida social que revelan una
general corrupción. Así, en el s. XVIII se exigirá que se cumpla el espíritu del XVI, y que
el hombre renacido pueda expresarse y actuar. Como dice Kant, “atrévete a saber”.

● Tendencias del pensamiento ilustrado. El s. XVIII contempla el desarrollo de la cu-

riosidad por la cultura, no sólo entre las clases medias acomodadas, sino tam-
bién entre la aristocracia y las cortes reales. Lo esencial para este espíritu es des-
truir los grandes ídolos de la tradición, el oscurantismo y el dogma, poniendo en
su lugar una razón analítica y la tolerancia. Los ilustrados querían reformas, no re-
volución, y que ocurriese ésta sólo se debe a la avidez y arrogancia del clero, la
alta nobleza y ciertas cortes reales, con la excepción de Federico II el Grande en
Prusia.

─ La Enciclopedia. Titulada “Diccionario razonado de las ciencias, de las ar-

68
 tes y de los oficios”, fue empresa de Denis Diderot (1713-1784), una formi-
dable máquina de guerra contra el prejuicio y la superstición, que agrupó
a los principales pensadores y científicos de su tiempo. El concepto capital
de enciclopedistas es el Progreso, un camino gradual hacía la perfección
humana que depende de difundir en la sociedad las luces de la razón y la
ciencia.

Ejemplo de su pluralidad es la presencia de ateos y deístas, coincidentes

en sostener una noción popular de lo absoluto: una madre eterna, única y
regular para los primeros, una religión natural o cristianismo sin misterios los
segundos, según los cuales la creación no fue un acto libre sino necesario
del Ser supremo, y que su intervención cesó una vez creado el mundo.

─ La economía. Los “fisiócratas” franceses (Quesnay, Turgot) y los “librecam-

bistas” ingleses (Adam Smith) coincidieron en impulsar el desarrollo de la
economía política como saber autónomo, atacando el dirigismo econó-
mico y sosteniendo que la prosperidad resulta siempre de conservar la libre
competencia, ya que la libertad económica parece instaurar una especie
de “mano invisible” que vela por todo sin velar por nada en particular.

─ La ciencia política. El aristócrata Montesquieu muestra la posibilidad de

abordar los Estados como totalidades regidas por una lógica interna distin-
ta a la persona del soberano. Defendió el principio del equilibrio de pode-
res, y definió la finalidad de las formas políticas como modos de producir
el máximo de libertades dentro de un orden.

─ La “ideología”. El Siglo de las Luces representa una comprensión afirmativa

de lo egoísta y pasional del hombre, así como la eclosión del utilitarismo. El
despotismo ilustrado, “todo para el pueblo, pero sin el pueblo”, preconiza
una pedagogía de masas que pretende sustituir la moral de premios y cas-
tigos futuros por un sistema de sanciones legales y sociales. Así, Helvecio
defendió que las ideas morales se reducen a estados inmediatos de placer
y dolor, y propuso la sustitución del estudio de ética y teorías del conoci-
miento por el de la “ideología”, dedicada a cómo las sensaciones de gus-
to y disgusto engendran los pensamientos, en vigor durante el periodo re-
volucionario.

● Juan Jacobo Rousseau (1712-1778), hijo de un humilde relojero de Ginebra, escri-

tor y músico, combinó el odio de los ilustrados con un éxito popular sin preceden-
tes. Mientras la mayoría de ilustrados combinaban la fe en el Progreso con la más
absoluta desconfianza en el hombre y convicciones monárquicas inclinadas al
despotismo, Rousseau encarna el optimismo antropológico en base a su convic-
ción en la bondad natural del hombre. Afirmará que al pueblo le sobra pedago-
gía y le falta autonomía, y que la abyecta situación material y espiritual que pa-
dece proviene del dirigismo paternalista que ha sufrido por sucesivos estamentos
oligárquicos, alentando a alzarse sin demora contra unas normas de conviven-
cia y una cultura que asfixian su verdadera naturaleza: la espontánea bondad
del individuo liberado a sí mismo. El ideal revolucionario, “libertad, igualdad, fra-
ternidad”, queda así legitimado desde una antropología que niega la maldad
humana básica, impuesta como dogma por Lutero desde el Renacimiento.

Rousseau propuso un “contrato social” cómo exacta antítesis del pacto entre el
soberano y los súbditos planteado por Hobbes en “Leviatán”, en el cual la meta
del poder político no es la seguridad sino la libertad, y donde el pueblo se reúne
69
 en convención anual para redactar una constitución. Estas tesis inspiraron los
procesos revolucionarios tanto en América como en Europa.

Rousseau también ofrece no pocos ingredientes de misticismo moral e incohe-

rencia teórica, como el recurso a la arcaica idea de la Nación y el Estado na-
cional indivisible, que legítima muchos excesos la revolución francesa y posterio-
res, o la distinción entre “voluntad de todos” (regida por la mayoría simple) y “vo-
luntad general” (especie de voz mística infalible), la cual se emplea contra el
principio de la división de poderes, contra el estado federal, contra la preserva-
ción de la diferencia individual e interior y contra los derechos de las minorías.

Tras veintidós siglos, en el s. XVIII reaparece principio de la democracia como única

organización racional del gobierno, pues tanto la Revolución Francesa como la ameri-
cana cristalizarán el fenómeno capital de los tiempos modernos: la entronización de la
libertad como esencia humana y el autogobierno popular como base de las comuni-
dades políticas. La racionalización de la vida va a coincidir con un formidable progre-
so en todas las ciencias, las artes, los oficios y la propia filosofía.

70
71
TEMA 18
LA FILOSOFÍA DE LA LIBERTAD: INMANUEL KANT

0. INTRODUCCIÓN

Inmanuel Kant (1724-1804) nació en Köninsberg (Prusia), en una familia muy modesta
de confesión pietista, la cual predicaba la regeneración interior mediante la medita-
ción personal de las escrituras. Célibe hasta su muerte, meticuloso, puntual en extremo,
nunca salió de su ciudad natal ni ejerció actividad distinta de la docencia. En un mo-
mento de crisis de confianza en la filosofía, frente a una arrolladora expansión de la
ciencia físico-matemática, Kant va a descubrir a la reflexión filosófica un terreno pro-
pio: la teoría del conocimiento, es decir, la experiencia a través de sus “condiciones de
posibilidad”.

El marco inicial de la filosofía de Kant es la metafísica de Leibnitz y el empirismo inglés,

conservando sus aspectos sostenibles (conceptos de razón y experiencia) y corregidos
en lo que tienen de unilateral (dogmatismo y psicologismo). Así, con su “filosofía críti-
ca” Kant intenta llevar a cabo una inversión del planteamiento tradicional: no será un
saber del mundo, sino un saber del sujeto, no en tanto que “yo” empírico o psicológi-
co, sino como sujeto “trascendental”, es decir, ateniéndose exclusivamente a las
“condiciones de posibilidad” de la experiencia. Por ejemplo, para percibir un olor es
preciso que haya un olfato, y se trata de investigar la forma pura de dicha facultad.

1. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

La “Crítica de la razón pura” (1781) es un tratado monumental con el que Kant hace
resurgir el planteamiento genuinamente filosófico sobre la naturaleza del pensamiento
y lo real. En él, Kant describe el proceso del conocimiento (primera de las facultades
humanas fundamentales, junto a la voluntad y el sentimiento) o juicio determinante, es
decir, el proceso que va de la intuición sensible a las ideas absolutas de la razón, dan-
do realidad y detalle al desnudo “cogito” cartesiano: no sólo estoy cierto de existir
porque pienso, sino también cabe la posibilidad de que el entendimiento sea el autor
de la experiencia de los objetos.

• Los requisitos de cualquier ciencia posible. Kant formula una distinción entre dos
modelos de juicios, basados en la distinción de las dos verdades de Leibnitz:

─ Juicios analíticos (verdades de razón). El predicado es inherente al sujeto,

es decir, que se implican mutuamente, no aportando nada nuevo y per-
maneciendo en la tautología. Basados en el principio de contradicción.

─ Juicios sintéticos (verdades de hecho). El predicado no es inherente al su-

jeto, por lo que transmite una información que amplía el conocimiento.
Observan el principio de contradicción y el principio de razón suficiente.

Junto a esta distinción Kant enuncia otra:

─ Juicios a priori. Su verdad no depende de la experiencia, siendo universa-

les y necesarios. Su prototipo son los juicios analíticos.

─ Juicios a posteriori. Dependen de la experiencia, y por tanto son contin-

gentes. Su prototipo son los juicios sintéticos.
72
 Así, Kant define el conocimiento científico en general como sistema de juicios
sintéticos a priori, es decir, juicios donde el predicado no está incluido el sujeto, y
la verdad no depende de la experiencia. Para determinar si la metafísica puede
formar juicios sintéticos a priori, la “Crítica de la razón pura” tratará de hacer una
descripción genética del proceso cognoscitivo humano.

• La estética trascendental. Kant denomina estética trascendental a la “receptivi-

dad” del conocimiento en tanto ser afectado por señales, entendiendo estética
en lo relativo a la sensación, a la que Kant no atribuye nada de intelectual. El
sentir es una intuición pasiva del mundo, y lo que convierte su masa informe de
impresiones en una realidad definida es el intelecto, combinando y unificando.

Kant señala que al nivel del intelecto no sólo hay hábitos o creencias, sino un
elemento trascendental interpuesto que él llama intuiciones puras o “formas a
priori de la sensibilidad”: el espacio y el tiempo, las cuales no son externas o
mundanas, sino condiciones puramente subjetivas de nuestra intuición. Con refe-
rencia a ellas, todas las cosas son sólo fenómenos y no existentes por sí mismas,
es decir, que no vemos las cosas en sí, sino lo que aparece de ellas tras ser filtra-
das por el espacio y el tiempo. Por tanto, no tenemos acceso a la sustancia inte-
ligible (noúmeno), sino tan sólo a la apariencia o fenómeno, ya que las formas
puras de la intuición (espacio y tiempo) sólo dejan pasar del mundo lo fenomé-
nico o aspecto: antes de que las impresiones lleguen al entendimiento, ya han
sido espacializadas y temporalizadas.

• La analítica trascendental (la comprensión y las categorías). El entendimiento no

se limita a percibir, sino que además entiende lo percibido, lo cual significa unifi-
car grupos y series de impresiones en conceptos. Comprender los fenómenos es
referirlos a un concepto, el cual puede ser un concepto empírico o un concepto
puro.

En la comprensión hay también un elemento “trascendente”: las categorías, en-

tendidas como modos de concebir lo fenoménico. En su clasificación, Kant seña-
la que hay tantas categorías o “conceptos puros” como formas posibles de jui-
cios:

Juicios Categorías

Universales Totalidad
Por la cantidad Particulares Pluralidad
Singulares Unidad
Afirmativos Realidad
Por la cualidad Negativos Negación
Indefinidos Limitación
Categóricos Substancia
Por la redacción Hipotéticos Causa
Disyuntivos Acción recíproca
Problemáticos Posibilidad
Por la modalidad Asertóricos Existencia
Apodícticos Necesidad

Sin las categorías los fenómenos serían un juego ciego de representaciones,

mientras que las categorías sin los fenómenos serían moldes huecos. Su síntesis
ofrece ya un mundo, como conceptos que a priori prescriben leyes a todos los
73
 fenómenos.

Ahora bien, las categorías son tipos de enlace, y cualquier tipo de enlace a priori
supone una unidad previa a él. Esto conduce a una “síntesis originaria de la
apercepción”, que es la conciencia de sí. De nuevo, el núcleo último del cono-
cimiento es un “yo pienso” cartesiano, aunque no es ya un yo empírico sino
“trascendental”.

Síntesis 3
Conciencia 3 CONCEPTOS
de sí =
Yo pienso 3

Filtros

PERCEPCIÓN ENTENDIMIENTO

• La dialéctica trascendental (el razonamiento y las ideas). Kant define la razón

como la “facultad de juzgar mediadamente”. Mientras el entendimiento entien-
de, la razón concibe, no mirando a la experiencia, sino al entendimiento. La ra-
zón es pura “espontaneidad”, cuya operación consiste en producir ideas, siendo
la idea “un concepto formado por conceptos puros que trasciende cualquier
experiencia”.

La razón persigue siempre lo incondicional, por lo que trata de pasar desde con-
diciones particulares a otras más generales, y desde ellas a algún término absolu-
to, en el proceso de “una dialéctica natural e inevitable de la razón pura”. Dicha
dialéctica propicia tres clases de razonamientos, según las tres ideas “trascen-
dentales”:

─ Razonamiento 1. Parte de la conciencia de sí para llegar a la unidad abso-

luta del sujeto pensante, y coincide con la idea del alma o la liber-
tad.
─ Razonamiento 2. Parte del conjunto del objeto fenoménico para llegar a la
unidad absoluta de las series de condiciones (esto es, al universo).
─ Razonamiento 3. Parte de la unidad de lo subjetivo y lo objetivo (de todas
las cosas en general) para llegar a la unidad absoluta de todo lo
pensable (Dios), y constituye el razonamiento idea de la razón pura.

• El “canon” de la razón pura. El alma, el universo y Dios son ideas de la razón teó-
rica pura que “la razón produce por necesidad, en virtud de sus leyes originales”,
pero que no constituyen juicios sintéticos a priori ni, por tanto, razonamientos
“científicos”. Son sustancias puramente inteligibles (conocidas por el entendi-
miento, “noúmenos”) que pretenden saltar sobre lo existente sin el apoyo de la
experiencia, transgrediendo el principio de la subjetividad radical del pensa-
miento.

Con ello, resulta importante constatar hasta qué punto todo el análisis kantiano
del conocimiento está sobredeterminado por motivos teológico-morales, pues,
como Kant admite, para aceptar dichas ideas “tuve que superar el saber para
74
 hacer sitio a la fe”. De ese modo, junto a su monumental construcción especula-
tiva Kant intenta poner a cubierto de toda especulación los contenidos últimos
del pensamiento, confiándolos a la voluntad piadosa, haciendo coexistir la
aplastante especulación racional con un sistema de creencias.

• Lo subjetivo y lo objetivo (críticas a Kant). Los herederos inmediatos de Kant (Fi-

chte Schelling y Hegel) no podrán aceptar este canon de la razón pura. Ade-
más, la distinción tajante entre lo objetivo y lo subjetivo que representa el “feno-
menismo” kantiano pasaba por alto dos aspectos nucleares:

En la estética trascendental, un análisis riguroso de la impresión en la primera fase

del conocimiento. Si la sensación es el momento pasivo del conocimiento, ha de
haber algo activo o impresionador que por no aparece descrito.

La compartimentación de lo subjetivo y lo objetivo contradice la síntesis de am-

bos lados que la propia “crítica” anuncia como “unidad original de la apercep-
ción” o conocimiento del yo.

Por otro lado, Kant investiga las condiciones de posibilidad de conocimiento sin
proponer algo conocido, como aprender a nadar sin entrar en el agua. Así, el ol-
fato tiene algo previo al aroma, pero sólo tiene valor el olfato en acto, oliendo,
mientras con Kant se ofrece únicamente en potencia como facultad olfativa.

La “Crítica de la razón pura” desarrolla vigorosamente lo especulativo, pero po-

niendo la razón bajo la tutela del entendimiento. Sus ideas no son juicios sintéti-
cos a priori, pues sólo pueden provenir de una observación sobre procedimientos
matemáticos. Al mismo tiempo, la “idealidad” lo atraviesa todo: el alma, el uni-
verso y Dios no son cosas que no se conocen, sino cosas que se anhelan o bus-
can prácticamente.

2. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

En la “Crítica de la razón práctica” (1788), Kant investiga la segunda facultad humana

fundamental, la voluntad o juicio imperativo, y en la aplicación de la idea trascenden-
tal a la ética implica prescindir de lo empírico y filosófico, recurriendo sólo a la forma
del obrar. Así, Kant distingue dos tipos de éticas dependiendo de su procedencia:

─ Ética heterónoma o material. Éticas que prescinden del a priori moral, por lo que
caen en el casuismo y la arbitrariedad, la inclinación y el deseo, es decir, que el
individuo recibe del exterior las leyes que rigen su conducta.

─ Ética autónoma o formal. Éticas gestadas en el estudio de la forma a priori de la

conducta. Sus contenidos coinciden con la voluntad acorde con lo universal, la
cual define la forma pura de la ley. Por tanto, una ética autónoma vendrá defi-
nida por la voluntad de la ley.

El “a priori” crítico es el deber, el rigor de obrar por deber. Se trata de querer el deber
en sí, de querer la “ley”, no por sus ventajas o perjuicios, sino por lo que esa conducta
tiene de racional y emancipador para el hombre. Como la ley es una expresión de la
razón, el hecho de amarla equivale a confirmarse el hombre como ser racional.

Respecto a la ética autónoma, Kant enuncia el imperativo categórico, o “ley funda-

mental de la razón pura práctica”: “Obra de manera que la máxima de tu voluntad
75
pueda al mismo tiempo valer siempre como principio de una legislación universal”.

La influencia de Rousseau sobre Kant se percibe en la decisión de sobrepasar el criterio

de lo útil por el criterio del rigor moral. Sin embargo, la libertad en Rousseau es la auto-
nomía natural, mientras en Kant la libertad es lo contrario del impulso natural, y se iden-
tifica con el “rigor severo e inflexible” de amar sólo la forma de la ley, lo a priori y uni-
versal.

Según Kant, sólo para el sujeto moral tienen sentido la inmortalidad del alma, la liber-
tad y la existencia de Dios. Por ello, para él la tarea de la eticidad es tan infinita que
únicamente partiendo de un alma inmortal cabe plantearla.

3. LA CRÍTICA DEL JUICIO

La “Crítica del juicio” (1790) investiga la tercera facultad humana fundamental, el sen-
timiento, o juicio reflexivo, cuyos términos son lo subjetivo y personal por un lado, y lo
universal por el otro. Este tratado tiene dos secciones: la belleza y la vida.

● La belleza o la facultad estética de juzgar. Para Kant lo bello no está condicio-

nado por un interés (agradabilidad o utilidad), sino caracterizado por el desinte-
rés, una armonía entre el sentimiento y el pensamiento. Pero Kant observa que,
mientras lo que gusta por sí gusta en virtud de su limitación, también hay otro or-
den de cosas y representaciones que son características por su ilimitación, a las
que incluye en lo sublime. Hay un sublime “matemático”, que manifiesta la supe-
rioridad de la facultad cognoscitiva sobre la sensibilidad (lo manifiestamente
grande), y un sublime “dinámico”, que manifiesta la superioridad de lo espiritual
sobre lo sensible (el poder irresistible de las fuerzas elementales de la naturaleza
como representación de Dios).

● La vida o crítica de la facultad teleológica de juzgar. Kant analiza la finalidad ob-

jetiva en la naturaleza a través del concepto de lo orgánico, y se encuentra con
dos principios divergentes: resulta inadmisible como juicio determinante que la
naturaleza obra en virtud de intenciones, y sin embargo resulta obvio que existen
ciertas estructuras de la vida como una organización de medios orientados ha-
cia unos fines. La divergencia se solventa combinando ambos principios en una
sola causalidad, de modo que lo mecánico actúa como instrumento de una
causa que opera teleológicamente. De ese modo, Kant fracasará en hallar una
finalidad objetiva en la naturaleza, y la “Crítica del juicio” coronará el edificio de
la “filosofía trascendental” con una nueva invocación a la existencia de Dios a
través del sentimiento.

4. POLÍTICA E HISTORIA

Como Rousseau, Kant considera inseparables moral (libertad interna) y política (liber-
tad externa), defendiendo los ideales revolucionarios (“Sobre la paz perpetua”, 1793)
sin renunciar a las exigencias renovadoras. La base de la renovación sería sustituir los
Estados de hecho por Estados de derecho con estructura republicana, e integrándolos
a todos en una Liga o Sociedad no sometida a ninguno, sino a un derecho internacio-
nal cosmopolita y pacifista, basado en la evitabilidad de toda guerra, la supresión de
ejércitos permanentes y el reconocimiento de la independencia de cada estado
miembro.

Estos principios de ciencia política se vinculan en Kant con el germen de una filosofía
de la historia. En un ensayo (1784) propone concebir el curso de la historia de la raza
76
humana como una separación gradual de la animalidad, creándose a sí misma un
universo acorde con lo ideal.

77
78
TEMA 19
LA FILOSOFÍA DE LA LIBERTAD: FICHTE, SCHELLING Y HEGEL

0. INTRODUCCIÓN

Kant representa un retorno al idealismo: lo real que conocemos es ideal, y lo otro es

mundo fenoménico. Lo físico es objeto, no sujeto, pura materia, cosa inerte, visión por
completo alejada de Aristóteles o del animismo, donde todo lo físico es vida y forma
inmanente. Por tanto, ceñirse al a priori (rasgo definidor del punto de vista “trascen-
dental” kantiano) constituye la versión moderna del eidos platónico, pero ahora la
idea representa un “suprasensible” de alguna manera interior, cuya sede es la con-
ciencia de sí y la razón práctica.

Muerto Kant, en Alemania se desata una pasión filosófica extraordinaria apoyada en

su aparato conceptual. El hecho básico es la viabilidad de la revolución, presentando
al hombre como un agente libre capaz de construir desde los cimientos un orden nue-
vo basado estrictamente sobre la racionalidad. Se promueve así un replanteamiento
radical de lo que puede entenderse por realidad, en el que lo único relevante son las
ideas y el concepto, y que no va a aceptar la retracción de la filosofía a mera teoría
del conocimiento, lo que conllevará una reafirmación de la filosofía como ciencia.

1. JUAN TEÓFILO FICHTE

En Juan Teófilo Fichte (1762-1814), de orígenes humildes y formado gracias a una beca,
resuena el rigorismo ético de Kant junto con acentos nacionalistas y místicos. Destituido
en Jena por una acusación infundada de ateísmo, más tarde fue nombrado catedrá-
tico en Berlín y tuvo un gran éxito popular por sus arengas a la nación alemana. Radi-
cal en términos políticos, predicaba un socialismo nacional basado en esquemas li-
bertarios.

A su sistema filosófico se lo ha definido como idealismo subjetivo. Según Fichte, Kant

ha sentado las bases para una comprensión efectiva de la realidad, pero no ha dado
el paso definitivo capaz de convertir la filosofía “trascendental” en un saber deductivo
estricto, lo cual permitiría construir una “teoría de la ciencia”.

El principio de Fichte es que lo absoluto es sujeto, entendiendo por tal la identi-

dad activa, el acto de hacerse a sí mismo, y convirtiendo el sujeto trascendental
en un sujeto absoluto que hace nacer en su seno la ilusión de algo otro. Esa ilu-
sión es su “enajenación” o “extrañamiento”, un momento necesario de su propia
superación, en una comprensión de la identidad como proceso, conflicto o lu-
cha. El Yo constituye, pues, el resultado de una síntesis: la pura acción que fluye
sin retorno, y la identidad que se produce como sí mismo concreto o individuo.

2. FRIEDRICH W. J. SCHELLING

La obra de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) constituye un empala-

goso ejemplo de las divagaciones que engendra el afán sistemático cuando no va
acompañado por la seriedad del análisis, y sin contar tanto de filosofía como de teo-
sofía y espiritismo. Por lo demás, se trata de un pensador luminoso, que domina magis-
tralmente la analogía y del que provienen conceptos tan importantes como la de in-
consciente.
79
El denominador común de su filosofía es que lo absoluto, el principio que sirve para
deducir todo, no es tanto sujeto como unidad de sujeto y objeto, una identidad de
contrarios, por lo que propone un idealismo objetivo que sustituya el “yo” por una “na-
turaleza” de fuerzas espirituales, es decir, una actividad libre en sí misma: la naturaleza
es el espíritu visible, y el espíritu es la naturaleza invisible.

3. LA MADURACIÓN DEL IDEALISMO ALEMÁN

Kant, Fichte y Schelling coincidían en plantear el problema de las relaciones entre el

ser y el pensamiento en términos de objeto y sujeto, así como en el papel decisivo del
tiempo. Junto al elemento crítico también se detecta en ellos una corriente más pro-
funda, vinculada a la asimilación filosófica del cristianismo reformado, purificado de
sectarismo y superstición, eminentemente racional.

El principio subjetivo que asume la construcción de la realidad está en el individuo

concreto, que no se trata del individuo particular, sino que constituye más bien un indi-
viduo general, como la vida ética de un pueblo, esto es, un principio histórico de acti-
vidad que gobierna el mundo sin acabar todavía de saberlo. Así, la idea de tener la
libertad como esencia acerca al hombre al estatuto del creador, y pronto pensadores
verán en lo divino un concepto nacido del hombre, tras milenios de señalar lo contra-
rio.

Como acaeció con Newton, que sintetizó la física terrestre con la celeste, en el s. XIX
un hombre de gran energía pudo conectar los hallazgos y hechos dispersos en una
construcción armoniosa, capaz de abordar los problemas y resolverlos unitariamente:
Hegel. Ahora los elementos son la filosofía antigua y moderna, el espíritu del cristianis-
mo y el del helenismo, el concepto puro y la historia universal, la atención al detalle y
la máxima abstracción. Su punto de partida se constituirá fundamentalmente por tres
certezas: todo lo real es racional, substancia significa esencialmente sujeto, y la historia
universal y el progreso en la conciencia de la libertad son una misma cosa.

4. GEORG W. F. HEGEL

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1830), hijo de un funcionario de correos, compar-

tía su entusiasmo entre la revolución francesa y el mundo griego. Pasmosamente erudi-
to en todas las ramas del saber, dejó una enorme producción que se completó con
notas de sus alumnos. Denominado “Cristo de la filosofía” y “Aristóteles de los tiempos
modernos”, nadie entendió y consumó en medida comparable una síntesis de todo el
saber como unidad orgánica, ni alcanzó su capacidad de moverse libremente entre
conceptos.

Mientras los demás pensadores observan un deseo de definir los objetos como algo
fijo, Hegel posee la facultad de dejar salir a la cosa considerada, de hacer que ella
misma despliegue sus determinaciones, con lo cual no se trata de hacer razonamien-
tos sobre lo que es, sino de estar atento a observar los razonamientos que ya están allí.
Por tanto, el conocimiento filosófico no se construye acumulando ocurrencias sobre
algo, sino dejando que se manifieste el proceso específico descrito por cada objeto o
concepto. A este proceso de entregarse al movimiento de la cosa Hegel lo denomina
“exposición”, totalmente opuesto a la dogmatización o a cualquier tratamiento axio-
mático.

● Dialéctica y saber especulativo. Para Hegel, lo absoluto es proceso, actividad, y

80
 el movimiento constituye la vida de lo que hay, su condición esencial. Así, Hegel
distingue entre idea (la unidad del concepto, lo real) y espíritu (la razón que es
en y para sí), pues aunque “lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la
esencia que se completa mediante su desarrollo”. De ahí señala Hegel la nece-
sidad de considerar lo real dialécticamente, puesto que lo absoluto “es esen-
cialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba
precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto y devenir al mismo
tiempo”.

Hegel distingue tres aspectos o fases en toda “realidad lógica”:

─ Momento del entendimiento o positivo, que aplica a rajatabla el principio

de contradicción y trata de obtener representaciones basadas en límites
quietos, logrados por abstracción de lo concreto.

─ Momento dialéctico o negativo, donde las categorías finitas del entendi-

miento desembocan en contradicción, y el arte de la dialéctica, incapaz
de conformarse con representaciones, supera la determinación con el di-
namismo.

─ Momento especulativo o positivamente racional, que capta la unidad de

las determinaciones en su oposición, y es la afirmación contenida en su su-
peración y su tránsito. Esta fase es la negación de la anterior, es decir, la
negación de la negación: una negación determinada que es el resultado
real.

● La “Ciencia de la lógica” (dos volúmenes, 1812 y 1816). Ya en sus primeras líneas

Hegel muestra su capacidad de síntesis: “Ser, puro ser, sin ninguna otra determi-
nación (...) El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada”. “Nada, la
pura nada, es la simple igualdad consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia
de determinación y contenido (...) La nada es, por tanto, la misma determina-
ción o más bien la misma cosa que el puro ser”. “El puro ser y la pura nada son
por lo tanto la misma cosa. Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada,
sino este movimiento de inmediato desvanecerse lo uno en lo otro: devenir”.

La “Lógica” tiene por objeto mostrar que partiendo del puro ser se llega fluida y
necesariamente a la idea absoluta. Hegel alcanza así una síntesis que conserva
la unidad y la diferencia, lo ilimitado y los límites. El ser se hace esencia o refle-
xión, y la reflexión se hace idea, unidad de lo real e intelectual. En otros términos,
la razón se hace naturaleza, y la naturaleza espíritu. La diferencia persiste, pero
como desdoblamiento de una actividad fundamental, que permite hablar de
pensamiento objetivo, inmanente a las cosas. Tras consumar esa síntesis de lo po-
sitivo y lo negativo, Hegel considera superada la escisión entre fenómenos y
noúmenos, y el consiguiente solipsismo de la filosofía kantiana.

● La “Fenomenología del espíritu” (1807). Es quizás la obra más original y celebrada

de Hegel. Con un propósito análogo al de la “Lógica”, es decir, mostrar la íntima
copertenencia de lo existente y del pensamiento, pretende ser una “ciencia de
la experiencia de la conciencia”, donde se combinan dos líneas:

 Una distinción genética del conocimiento, que arranca de la certeza sen-

sible inmediata y va progresando hasta el saber absoluto.

81
  Una distinción de figuras o manifestaciones históricas del espíritu progre-
sando en su propia certeza de sí.

La obra se articula en seis secciones básicas.

─ Conciencia. El reino de los sentidos constituye la certeza sensible, que se

presenta como un conocimiento de infinita riqueza. Sin embargo, por un
lado la palabra (lápiz) sólo nombra lo universal (podría ser cualquier lápiz,
sin singularizar el lápiz al que nos referimos), y por otro el este, aquel, aquí o
ahora (este lápiz) sólo expresan la posición del observador, haciendo que
la singularidad resulte “inasequible al lenguaje”. Por tanto, la riqueza de la
pura sensación se convierte en pobreza que obliga a renunciar a la singu-
laridad sensible.

Para Hegel, la percepción constituye el “esto” de la sensación, convirtien-

do la cosa “universal” en cosa o verdadera. Por tanto, es el yo percipiente
quien carga con la igualdad consigo mismo del objeto, que sólo resulta ro-
jo para la vista o dulce para el paladar. Esa igualdad es fruto de una dife-
rencia externa, de una comparación, la cual ya no sólo percibe, sino que
piensa, y esta constatación hace surgir la experiencia del entendimiento.

El entendimiento distingue en el objeto el fenómeno y el principio interno.

Esa relación de lo interior y lo exterior propicia que el objeto existente pase
a ser el resultado de tendencias físicas opuestas, un ser “sintético” que en-
cuentra su identidad en la diferencia. Esto significa que el objeto se ha he-
cho concepto, y en ese mismo instante deja de distinguirse de la concien-
cia (que es también la síntesis de un yo y un no-yo). El entendimiento hace
la experiencia de que al penetrar en el fundamento del fenómeno sólo se
experimenta a sí mismo.

─ Autoconciencia. La “conciencia de sí” expone la relación del sujeto consi-

go mismo, es decir, entre la realidad exterior del mundo y su realidad inter-
na del deseo, el cual le suscita la necesidad de transformar lo externo para
hacerlo acorde a él. Esto engendra una dialéctica que va pasando por
sucesivas fases: la del amo y el siervo (dependientes entre sí), la del estoico
(la firmeza del pensamiento y la voluntad como medios para hacerse indi-
ferente a la realidad exterior), la del escéptico (respecto de la cultura y el
valor de lo convencional), la del cínico (desprecio hacia lo convencional)
y la del fiel (desprecio hacia esta vida en general).

Según Hegel, en la fase del fiel dio nacimiento la dialéctica de la fe en un

Dios trascendente que Hegel llama movimiento de la “conciencia infeliz”,
ya que el fiel comparte el deseo de librarse de la impura pertenencia a es-
te mundo mediante la mortificación con penitencias, y ritos supersticiosos
por su pavor a la muerte que le permitan tanto seguir viviendo como com-
prar la felicidad venidera. Con el Renacimiento, la conciencia descubre el
mundo como mundo real, el cual ahora le interesa para su permanencia.

─ Razón. La razón es el momento donde la conciencia de sí se pone como

verdad de lo real. Inicialmente, la conciencia busca leyes a través de la
observación, pretendiendo reducir lo múltiple y disperso a simplicidad y re-
gularidad, para finalmente llegar a tomar como objeto a la propia con-
ciencia de sí, haciéndose psicología. Sin embargo, la ambigüedad del in-
dividuo real impide alcanzar leyes psicológicas. Se trata de encontrar un
82
 rasgo exterior dotado con la verdadera esencia de lo interno, pero como
lo único capaz de expresar esa conciencia es el querer y el obrar, la “razón
observante” se convierte en “reino de la eticidad”.

Por su parte, esta eticidad es la eticidad del individuo tomado en su ser

singular, aislado, el cual todavía no se adecua a lo general y recorre sus lí-
mites en distintas figuras: aprendiz de mago (dialéctica del placer y la ne-
cesidad), forajido humanitario (dialéctica de la ley del corazón y el delirio
de la presunción), caballero andante (dialéctica de la farsa y la impoten-
cia) o especialista intelectual (dialéctica de la conciencia honrada y el
engaño). Estas figuras desembocan en la “razón que examina leyes”,
reino del derecho y la costumbre, que es lo “espiritual”.

─ Espíritu. El momento del espíritu constituye la experiencia de la razón como

verdad de lo real. La conciencia se libera de lo ilusorio que son las figuras
individuales anteriores y penetra en el universal efectivo que es el pueblo,
donde atraviesa la experiencia del conflicto entre la ley Divina y la ley hu-
mana, es decir, la oposición entre la sustancia colectiva y la individualidad.

Pero la substancia colectiva cae bajo un gobierno imperial que reprime el

espíritu de la individualidad, y el Estado Jurídico propicia una atomización
del individuo que lo convierte en una mera cáscara vacía o “persona”.
Sobre esta base se despliega una nueva versión de la dialéctica amo-
siervo, ahora “conciencia noble” y “conciencia vil”. Mientras la primera
desea el orden existente y se sacrifica en su defensa, la segunda sostiene al
Estado materialmente y custodia lo universal de la substancia ética con su
afán de reforma.

De este conflicto emerge el espíritu extrañado de sí mismo que es la “cultu-

ra”, por contraste con el verdadero cultivo de la razón. La inmediata figura
de la conciencia es entonces la Ilustración, el combate del egoísmo razo-
nable y secularizado contra la fe y sus supersticiones, que acaba llevando
a la “libertad absoluta” de la revolución. Sobre las ruinas del viejo orden se
levanta el rigorismo del puro deber (Kant y Fichte), que cae en la contra-
dicción de desconocer lo real, la razón misma. La reconciliación de la subs-
tancia y el sujeto llevará a la dialéctica del “mal y su perdón”, tránsito al
momento religioso.

─ Religión. La religión constituye el espíritu que “se sabe a sí mismo”, y Hegel

distingue tres momentos básicos:

 La religión natural, que diviniza lo viviente, crea ídolos, y acaba lle-

gando a la idea del demiurgo o autor.

 La religión del arte (mundo griego) donde el demiurgo se concibe

como inteligencia y lo creado como obra estética.

 La religión revelada (cristianismo), cuyos fundamentos son el hombre-

dios (encarnación del logos) y la asunción de las imperfecciones
como etapas de la realización del espíritu (perdón de los peca-
dos).

La deficiencia de la religión en general es permanecer dentro de la “repre-

sentación”, tratando de concebir con una metafísica intelectiva y catego-
rías finitas algo infinito y activo en sí, recayendo en liturgias, burdas supersti-
83
 ciones y las miserias de la “conciencia infeliz”.

─ Saber. Cuando las representaciones anteriores se elevan a conceptos, libe-

rando en ellas lo “positivamente racional”, se alcanza el saber especulati-
vo o absoluto. Aquí el espíritu no sólo se sabe a sí mismo, sino que se sabe
como espíritu, como aquella pura actividad que sintetiza lo interior y lo ex-
terior, adquiriendo sentido la tesis de Hegel de que “lo verdadero es el To-
do”, pues el espíritu es individuo y género, uno y todos, lo más definido y la
máxima abstracción, un sujeto esencialmente objetivo y un objeto esen-
cialmente subjetivo.

Con Hegel, el nous aristotélico logra por fin una reelaboración en profundi-
dad, y el eidos platónico deja de ser sólo lo suprasensible.

84
TEMA 20
EL ESPÍRITU OBJETIVO

1. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

A pesar del precedente de Giambattista Vico, hasta Hegel no se plantea en toda su

fecundidad el concepto de la historia. En su obra “Lecciones sobre historia de la filoso-
fía” (1831) plantea que “la sucesión de los sistemas de la historia de la filosofía es la
misma que la sucesión de las definiciones de la idea”, observando en la supuesta arbi-
trariedad de las diversas filosofías un despliegue unitario. Es decir, que las filosofías se
corresponden con momentos definidos de la filosofía, y ésta en su devenir se corres-
ponde de modo preciso con el devenir de la historia universal, que por primera vez es
captada unitariamente.

En el concepto de historia Hegel observa “el progreso en la conciencia de libertad” y

la “exteriorización del espíritu en el tiempo”. El espíritu es el propio obrar concreto del
hombre a lo largo del tiempo, manifiesto en el arte, las costumbres, el derecho, la
ciencia, la religión y las demás instituciones de los pueblos. Es decir, que a medida que
el hombre se ha ido encontrando en relación con su espíritu (obrando) se ha ido des-
vinculando de la providencia divina, haciéndose progresivamente más libre. Paro He-
gel se trata de un espíritu objetivo que, como secuencia de individuos o Estados, se
desarrolla por las condiciones generales de cada hábitat, distinguiendo cuatro gran-
des fases en la historia:

● El mundo oriental o “la infancia”. Lo propio del Oriente es el principio de lo subs-

tancial, la unidad que borra las diferencias. Hay fe, confianza y obediencia in-
condicional en la tradición, la familia y el patriarca, por lo que sus sujetos presen-
tan una actitud de perfecta subordinación, como niños sin voluntad ni juicio
propios. Todo se ordena a la estabilidad del sistema, los individuos singulares sen-
cillamente no existen. Se trata de culturas “espaciales” o estáticas, mecanismos
sociales de estabilidad perfecta ajenos a cualquier cambio surgido desde el inte-
rior, como una “historia sin historia” a la que faltándole la historia real le falta el
progreso.

● El mundo griego o la “juventud”. El genio griego consiste en considerar como

momento esencial la heterogeneidad, poniendo en lugar de la fe y la obedien-
cia el principio de lo subjetivo, el cual hace valer la pauta del valor objetivo pre-
sentado por la razón exigiendo que lo mejor ocupe el lugar de lo que es. El factor
moral consistirá en la moralidad concreta individual, y semejante “liberación pa-
ra sí de la interioridad” significa la invención de la ética (Sócrates), es decir, la
certeza de que la decisión última debe atribuirse al sujeto y no a la patria o a las
costumbres.

● El mundo romano o la “edad viril”. El mundo romano constituye la vigencia del

prosaísmo y la fuerza, el sacrificio de lo intelectual a una generalidad abstracta.
Su verdadera religión era el orden impuesto, el desarrollo del mando y la obe-
diencia, por lo que su grandeza radicaba en la rigidez inflexible de la unidad de
los individuos con el Estado, su ley y sus órdenes. El Estado romano impone a to-
dos los individuos su yugo con la exigencia de renunciar a sí mismos, concedién-
doles a cambio una capacidad jurídica de poseer o “personalidad” no menos
abstracta y limitada. Al entendimiento sin libertad, sin espíritu y sin alma del mun-
do romano debemos el origen y el desarrollo derecho positivo, el cual facilitó la
conquista de la libertad a otros pueblos pero no así a los propios romanos. Es en
85
 esa miseria donde se engendra la huida hacia un espiritualismo radical, manifes-
tado en la fe cristiana. La Roma de los Césares se convierte en la Roma de los
Papas, cuyo reino teológico se convierte otra vez en poder temporal. El Papado
resulta ser así la ambivalencia misma: religión cristiana y moral por un lado, e insti-
tución política y de poder por otro.

● El mundo germánico o la “vejez”. Este período emerge con la Reforma, que para
Hegel es el fin de la oposición entre iglesia y estado, interiorización y unificación
del espíritu. De la ruina espiritual de la Iglesia emerge la forma más alta del pen-
samiento racional: la iglesia no conserva privilegios, y el espíritu ya no es extraño
al estado. De la Reforma emerge finalmente la Revolución, que tras las convul-
siones del Terror desemboca en el Estado Racional, volcado a la realización del
espíritu objetivo como realización del principio de la libertad, la igualdad y la fra-
ternidad.

2. LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

En “Los fundamentos de la filosofía del derecho” (1820) Hegel señala que la filosofía
resume su tiempo en el pensamiento, pero llega siempre demasiado tarde, cuando la
realidad ha cumplido y terminado su proceso de formación. Por su parte, el derecho
en general constituye el espíritu objetivo, que se realiza en tres momentos fundamenta-
les:

─ El derecho abstracto, que concierne a los individuos como meras personas en

tanto capacidad jurídica singular. La irrealidad o el vacío interior del individuo
abstracto sólo se llena y alcanza la existencia a través del poder de la propie-
dad. Las relaciones entre propietarios poseedores constituyen la esfera del con-
trato. Falta la idea de la totalidad, lo cual determina que el libre acuerdo se des-
lice primero hacia la impostura y finalmente hasta el crimen, determinando la
necesidad una justicia penal.

─ La moralidad subjetiva se refiere a verdaderos sujetos, para quienes la libertad

constituye algo interno, una intención permanente de adecuarse a lo universal y,
en consecuencia, a la razón.

─ La moralidad objetiva marca el momento donde el sujeto se eleva desde su ser

individual a las totalidades orgánicas o instituciones que son la familia, la socie-
dad y el Estado, reconciliado legalidad y eticidad. El desarrollo natural de la fa-
milia conduce a que se comporten como personas independientes, y a que las
colectividades familiares dispersas se convierten en sociedades civiles, donde la
satisfacción de las exigencias que suscita el grupo se realiza mediante el trabajo
y su división, y la relación entre los bienes sociales y el trabajo genera a su vez la
ley positiva. La seguridad y el bienestar de los individuos justifica la administra-
ción como modo de “salvaguardar lo que hay de universal en la particularidad
de la sociedad civil”.

• El Estado hegeliano. Para Hegel, el Estado constituye lo racional en sí y por sí, un

fin propio, absoluto, inmóvil, donde la libertad obtiene su valor supremo. Dado
que el hombre está abocado a la existencia colectiva, sólo queriendo conscien-
temente el Estado supera las cadenas de la arbitrariedad y la barbarie.

Sin embargo, el Estado del que habla Hegel constituye lo opuesto al estado libe-
ral, pues se trata de un Estado monárquico con vocación imperial, poderes ilimi-
86
 tados y absoluta irresponsabilidad para el gobierno, afín al absolutismo de “La
República” platónica, pues “el pueblo representa en el Estado la parte que no
sabe lo que quiere”. El Estado hegeliano constituye, pues, un Estado Totalitario,
dotado de soberanía inalienable, indivisible, ilimitada e incapaz de equivocarse,
cuyo paternalismo absoluto procede de la madurez de la historia universal, y pa-
ra el que Hegel se muestra contrario a la libre elección, a la separación de pode-
res y a las instituciones democráticas más elementales. La consecuencia inme-
diata es un germanismo que rechaza las ideas kantianas de la sociedad nacio-
nes, el derecho universal, la prohibición internacional de la guerra y todas aque-
llas iniciativas y proyectos donde el principio de la nacionalidad y la autoridad
monárquica queden limitados.

Las reflexiones políticas de Hegel influirán decisivamente en todos los teóricos eu-
ropeos del totalitarismo político, aunque deben inscribirse en su momento históri-
co. Basado en la idea de pensar la necesidad, entendida como oposición entre
lo natural y lo espiritual, Hegel comprendía admirablemente el mundo griego y
se entusiasmó con las revoluciones liberales, pero el elemento propiamente ger-
mánico (una nación disgregada carente de Estado y el severo ascetismo de la
Reforma) acabó conformando el núcleo básico de su filosofía política.

3. EL HEGELIANISMO

El pensamiento hegeliano conoció un fulgurante éxito inicial, seguido por una asimila-
ción más matizada y crítica. Todo el s. XIX y buena parte del XX han girado en torno a
una toma de partido en relación con Hegel.

● La izquierda hegeliana. Tras morir Hegel, se extrajo como resultado de su filosofía

un método revolucionario de abordar los objetos de conocimiento (la dialécti-
ca), y el principio de que ninguna verdad es definitiva, ya que sólo el devenir de
la conciencia humana puede reclamar para sí el carácter de algo absoluto.
Como señala el idealismo subjetivo de Fichte: el yo proyecta lo “yoico” en el no-
yo, y a su vez proyecta el no-yo en el yo, engendrando objetos dotados de un
supuesto ser autónomo pero en realidad nacidos de su espontaneidad interna.

─ La crítica de la religión. Ludwig Feuerbach (1804-1872) trató de reducir la

teología a antropología, viendo la génesis de Dios en una proyección hu-
mana, y tanto David F. Strauss (1808-1874) como Bruno Bauer coinciden en
el intento de consumar una superación del espíritu religioso, de modo que
donde la fe ponía a lo divino estos pensadores ponen al Hombre, buscan-
do una secularización que conserve el espíritu del cristianismo como síntesis
de lo judaico y lo pagano, monumento humanista por excelencia.

─ El radicalismo político. Hegel muere en1831, apenas un año después de

que en Francia triunfe la “Revolución de Julio” que derroca el régimen ul-
tra-conservador de Carlos X. Europa occidental inaugura la época de las
monarquías constitucionales, a las que se opone un bloque oriental (Aus-
tria, Prusia y Rusia) que renueva el compromiso de la Santa Alianza: gobier-
nos de naturaleza cristiana y patriarcal opuestos al “veneno reformista”.
Salvo en América, en todo el mundo occidental comienza a extenderse la
certeza de que la revolución política apenas ha comenzado, mientras que
en Alemania las pretensiones absolutistas del Káiser fomentan la afiliación
de los hegelianos a asociaciones políticas, de las cuales emergerán fun-
damentalmente el socialismo científico de Marx y Engels, y la tendencia
anarquista.
87
─ El anarquismo. El hegeliano Max Stirner (1806-1856) insiste en el intento de
pensar el sujeto como individuo natural, y coincide con Strauss y Feuer-
bach en considerar que Dios no es nada fuera del hombre. Pero, a su vez,
considera que el Hombre constituye un ideal cuya pretensión es subordinar
el individuo concreto a ilusiones represivas, es decir, un ídolo como última
metamorfosis del cristianismo.

Stirner mantuvo que la Iglesia, el Estado y la sociedad sólo pueden superar-

se mediante la asociación, principio cohesivo completamente libre al que
puedo adherirme o renunciar a voluntad, y que sólo la asociación podría
consumar el movimiento emancipador iniciado con las revoluciones mo-
dernas, lo cual suponía una crítica al socialismo como resurrección de
ideales totalitarios. Así, Stirner se anticipará a su tiempo como el primer nihi-
lista consecuente. Para él, la voluntad del individuo concreto es la única li-
bertad, y por tanto el hacer práctico queda libre de cualquier sumisión an-
te la idea.

La posición anarquista prendió sobre todo entre hegelianos rusos (Herzen,

Bakunin, Kropotkin), los cuales, al igual que los alemanes, se dividieron
pronto en una derecha y una izquierda.

El llamado socialismo utópico es anterior a Hegel, pues florece en Inglate-

rra y Francia propiciado por la creciente industrialización. Sin embargo,
mientras allí cuenta con un matiz religioso y sentimental, una apelación a la
bondad subjetiva, el socialismo y anarquismo alemanes se encuentran
dominados por una pretensión de objetividad histórica que deriva clara-
mente de Hegel. La debilidad teórica de todos estos reformadores sociales
consiste en su pretensión común de ignorar lo que cualquier movimiento
tiene de negociación y conflicto con respecto al estado previo, es decir,
de obviar las contradicciones inherentes a cualquier dinámica.

Quizá la única excepción a este utopismo frívolo y puritano es Pierre Jo-

seph Proudhom (1809-1865), que tras definir la propiedad como “robo”
enunció una interesante teoría de la justicia como razón universal y divini-
dad inmanente, señalando a la justicia como el nexo de unión entre lo na-
tural y lo humano, la sociedad y el individuo. Al igual que Stirner y los liber-
tarios rusos, Proudhom propugna frente a la Iglesia, la Sociedad y el Estado
el principio de la libre asociación. En conclusión, para Proudhom el progre-
so no es sino la realización de la justicia, y todo el problema político se re-
sume en evitar que dicha realización ahogue el principio de la libertad in-
dividual.

88
TEMA 21
POSITIVISMO Y MATERIALISMO

0. INTRODUCCIÓN

Kant y Hegel quisieron fundar una ciencia de lo esencial y de lo existente, pero desde
principios del s. XIX se sintió la necesidad de una ciencia relacionada con su transfor-
mación, es decir, con la construcción de una realidad donde saber es mas que nada
condición para poder, posibilidad avalada por el desarrollo de las ciencias y las técni-
cas, las cuales generaron optimismo ante la posibilidad de aliviar los males de la hu-
manidad.

Por su parte, Fichte abrió la concepción romántica de lo infinito con un principio de

actividad absoluta que combinaba la infinitud y la determinación, en la certeza de
que el mal y el dolor del mundo se reconcilian en una síntesis satisfactoria en la totali-
dad universal. En dicho esquema basta sustituir “espíritu” por “vida” para obtener lo
básico del esquema evolucionista: donde se decía progreso espiritual se dirá evolu-
ción natural, donde se postulaba la idea se postulará la materia, donde se exaltaba
una religión conceptual se exaltará un culto religioso a la ciencia, de tal modo que el
positivismo se constituye en el romanticismo de la ciencia experimental, llena ahora de
significación religiosa.

1. LA FILOSOFÍA SOCIAL FRANCESA

• Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825). El Conde Saint-Simon acuñó la expre-

sión positivismo y se autodesignó mesías de una religión llamada “Nuevo cristia-
nismo” en la que proponía poner en lugar del clero a los profesionales de la
ciencia, y en lugar de la nobleza a la banca y a la industria, encargándolos de
promover la industrialización. Su meta era aliviar los pesares de los pobres me-
diante una nueva organización social contraria al individualismo espiritualista.
Colectivista y paternalista, su inspiración social provenía del Medievo y la época
feudal, en una actitud claramente antifilosófica.

• Augusto Comte (1798-1857). Secretario de Saint Simon, tras una prolongada crisis
depresiva siguió sus pasos proclamándose pontífice de una religión basada en
una ciencia nueva y sagrada: la sociología. El conjunto de su obra es quizás la
menos filosófica de las filosofías, pero pocas tendrán mayor influjo sobre la poste-
ridad.

Con la precaria situación política francesa de la época como fondo, Comte

asume como deber del pensamiento contribuir al establecimiento un poder
temporal y un poder espiritual estables. El modelo antiguo es para él el medievo,
y la solución para el presente es la dictadura, no una dictadura hegeliana y teó-
rica, sino una “dictadura empírica”, sin doctrina, destinada a barrer toda forma
de anarquía y a “disciplinar a los inconformistas”. Su tesis es unidad social a toda
costa mediante el establecimiento de una “Sociocracia”. Para él, el progreso es
única y estrictamente el “desarrollo del orden” y la organización creciente, y la
razón de ser del ejército es mantener el orden interno.

─ El “Catecismo Positivista” (1852). Esta obra contiene los rasgos principales

de la religión positiva, la cual adoraba el “Gran Ser” o Humanidad, y abo-
ga por un poder temporal en manos de la banca y la industria, mientras el
89
 espiritual o “sacerdocio” corresponde a los “grandes sabios”, los cuales tie-
nen por misión enseñar el “dogma”: una Trinidad compuesta por el Gran
Ser (la Humanidad), el Gran Fetiche (la Tierra) y el Gran Medio (el Espacio).
También propugna la máxima de “vivir para los demás” o altruismo, el culto
a las instituciones tradicionales (sobre todo la familiar), la restauración de
los mayorazgos, la prohibición del divorcio y el culto a la Virgen Madre.

─ La filosofía de la historia. Comte distingue entre:

 Estática social, o estructura permanente de todo grupo humano: un

orden objetivo, intemporal y sin progreso alguno (salvo revoluciones).

 Dinámica social, cuyo objeto son las creencias, susceptibles de pro-

greso y mejora. Al respecto, Comte formuló la Ley de los tres Estados:

1. Estado teológico, caracterizado por la pretensión humana de

conocer los porqués de las cosas, que desemboca en la propo-
sición de causas ocultas y sobrenaturales para el acontecer. Lo
inicial es el fetichismo, luego el politeísmo y, por último, el mono-
teísmo.

2. Estado metafísico. Persisten los porqués, pero ya no se buscan en

entidades divinas trascendentes, sino en las cosas mismas. No
obstante, el saber sigue atado a los poderes de la “imagina-
ción”.

3. Estado positivo. Será el definitivo, y conllevará el abandono del

porqué, rechazando todas las cuestiones ideológicas metafísi-
cas. La ciencia preguntará sólo por el cómo de los fenómenos,
obteniendo así conocimientos relativos y dirigidos a una finalidad
instrumental, con el restablecimiento del solipsismo kantiano.

─ La positividad. En su “Discurso sobre el espíritu positivo” (1844), Comte enu-

mera seis notas como criterio de lo positivo: lo real o accesible a nuestra in-
teligencia (por oposición a lo quimérico), lo útil (ocioso), lo seguro (dudo-
so), lo preciso (vago), lo afirmativo (negativo) y lo relativo (absoluto). Con
dichas notas, Comte propone como único objeto de investigación científi-
ca los hechos, sustituyendo el componente de verdad por el de la practi-
cidad. El imperio de los hechos constituye, para Comte, una eficaz policía
del pensamiento.

─ La jerarquía de las ciencias. Según Comte, las ciencias se clasifican de

acuerdo con su menor o mayor complejidad, lo cual guarda una propor-
ción inversa con su aplicabilidad. Así, de la base a la cúspide: geometría y
mecánica, astronomía, física, química, biología y sociología. Sorprenden-
temente, excluye a la psicología por considerar que no se puede ser juez y
parte.

Aplicando su criterio de lo positivo, Comte llega a sorprendentes restriccio-

nes para el saber: es contrario al cálculo de probabilidades, a todo esfuer-
zo por determinar la constitución física de los astros, a investigar la constitu-
ción de la materia, a la evolución de las especies y a las investigaciones
sobre el origen histórico de las sociedades.

90
 ─ La sociología y el concepto general del saber. La sociología nace en Com-
te como ciencia y moral a la vez que prevé y guía los “hechos sociales” en
búsqueda de establecer una “sociocracia”. En ésta, la estructura social
comtiana, objetiva, intemporal y absoluta, se encuentra conformada por
la familia, la propiedad, el Gran Ser y la Virgen Madre. Sin embargo, con-
trarios a dicha intemporalidad de la estructura se muestran la razón, que
no se aviene sin violencia a lo absoluto, y el individuo concreto, excluido
de ella por teológico o metafísico y por su afán de autodeterminación. Ex-
cluidos la razón y el individuo, la era positiva prescindirá también de la li-
bertad, a la que Comte considera un estado pasajero que sólo durará has-
ta el advenimiento social de la filosofía positiva. Para él, hay que transfor-
mar el cerebro humano en un reflejo fiel del orden externo.

• La sociología crítica

─ Alexis de Tocqueville (1805-1859) representa la contrapartida al catecismo

de Comte. Autor de prestigiosos ensayos sobre la democracia americana y
el cambio social en Francia, su sociología combina juicio crítico, atención
a la objetividad y un vigoroso humanismo, pues, según él, se trata de com-
prender lo positivo y lo negativo de la sociedad igualitaria que irresistible-
mente va imponiéndose en el mundo occidental, ya que, tras el hundi-
miento de los antiguos poderes, “en el horizonte se alza un poder inmenso
y tutelar, que se encarga exclusivamente de hacer que los hombres sean
felices”.

─ John Stuart Mill (1806-1873), formado en el utilitarismo inglés y el positivismo

social francés, llegó a posiciones semejantes. En su ensayo “Sobre la liber-
tad” (1859) reivindica el derecho a la autodeterminación individual, man-
teniendo el principio de que la intervención de una autoridad en la con-
ducta del individuo sólo puede justificarse por la defensa de otros derechos
individuales. Lo propio del ciudadano es precisamente el derecho a saber
cuál es su bien, y su principio ya había sido expuesto más de medio siglo
antes por el estadista norteamericano Thomas Jefferson: “las leyes están
hechas para protegernos de los otros, no de nosotros mismos”.

2. EL EVOLUCIONISMO

Obviando el discreto precedente del Conde de Buffon (1707-1788), el cual señaló la

posibilidad de lentas variaciones en las especies, el zoólogo Jean-Baptiste de Monet,
Lamarck (1744-1829), fue el primero en afirmar que los órganos físicos se desarrollan en
función de las necesidades biológicas en su adaptación al medio externo. Su tesis fue
rechazada por la paleontología catastrófica de Georges Cuvier (1769-1832), basada
en destrucciones periódicas seguidas de una nueva creación divina de nuevas e inal-
terables especies. Sin embargo, los estudios del geólogo Charles Lyell (1797-1875) sobre
las causas de transformación del globo terráqueo, así como los estudios de Thomas
Robert Malthus (1766-1834) vinculando el aumento demográfico con el aumento de
los recursos disponibles, pusieron junto a Lamarck las bases para la gran síntesis llevada
a cabo por Charles Darwin (1809-1882) en “El origen de las especies” y su Ley de la
selección natural, la cual sienta como norma el perfeccionamiento de cada ser vivo o
su desaparición.

• La filosofía evolucionista. El ingeniero Herbert Spencer (1820-1903) aplicó el con-

cepto de selección natural a las diversas ciencias, y trató de deducir el principio
91
 evolutivo mismo, definiendo una evolución como “una integración de materia y
una disipación concomitante de movimiento, durante la cual la materia pasa de
una homogeneidad definida e incoherente a una heterogeneidad definida y
coherente”.

Spencer observa que lo profundo en el concepto de evolución darwiniano es

manifestar una teología o finalidad que se despliega mecánicamente, a golpes
de azar, la cual coincide con la finalidad objetiva que Kant buscó en vano. La
evolución será siempre el hacerse coherente de alguna energía mediante su
progresiva definición en el interior de un medio, pero el único rasgo común a to-
dos ellos es una condición de inestabilidad, de modo que cuando la inestabili-
dad no produce especialización produce disolución. A esta alternativa la llama
Spencer ritmo evolutivo.

Su libro “El hombre contra el estado” constituye un alegato individualista, opues-

to tanto a la Sociocracia de Comte como a la dictadura proletaria. Receloso de
la fe irracional en la fuerza del Estado y la omnipotencia de los gobiernos, Her-
bert señala que el mejor estado será una democracia sin mesianismos ni privile-
gios sociales.

3. EL MARXISMO

Carlos Marx (1818-1883) es una de las mayores figuras intelectuales de la historia, y sin
duda una de las que ha llegado a alcanzar una mayor influencia práctica en el plano
político y cultural. Gran polemista y estudioso incansable, fue sobre todo un gran agi-
tador, un promotor de nuevas ideas y un abanderado de los nuevos ideales socialis-
tas, además de profeta, activista, líder político e intelectual que abordó cuestiones
relacionadas prácticamente con todas las ciencias sociales. De familia judía, bautiza-
do en la Iglesia Evangélica y alumno en un colegio de jesuitas, es sin duda uno de los
grandes ateos de la historia. Promotor de la Internacional, y tras ser perseguido por las
policías de media Europa, gracias a la colaboración económica de Federico Engels
pudo vivir en Londres hasta su muerte dedicado a la producción literaria.

• El materialismo histórico. Marx toma de Hegel el principio de la negatividad (ne-

gación de la negación) como causa motriz universal, invirtiendo la dialéctica
idealista en una dialéctica materialista. El sujeto no es tanto espíritu y pensamien-
to como proyecto de una dominación práctica de la naturaleza. Marx parte de
que quien pretende dominar la naturaleza, el hombre, es en sí naturaleza, en-
tendiendo por hombre natural a un ateo que quiere gozar, en línea con el mito
prometeico. A la filosofía incumbe, pues, transformar el mundo en vez de sólo
pensarlo.

Para Marx, el mundo se transforma sabiendo que es sólo materia, es decir, un

combustible (hilé). Ello conlleva asumir que la materia por excelencia es el propio
hombre, es decir, el trabajo o “fuerza productiva”, de tal modo que la filosofía
transformará el mundo cuando logre influir en la organización del trabajo.

• La dialéctica del desarrollo económico. Para Marx, la historia es el proceso real

de producción, el cual condiciona todo lo demás. Así, las etapas principales de
la historia humana son el modo asiático, el modo antiguo, el modo feudal y el
modo burgués, y cada modo constituye cierta relación entre la propiedad o el
control de los medios productivos y los productores. Esa relación determinada es
92
la infraestructura económica, de la cual se deriva una estructura jurídica, política
e ideológica. En ese estado de cosas, el hombre cae en “alienaciones” como la
fe en un Dios providente, morales religiosas, espirituales, etc., cuando la única
fuente real de cambio se encuentra en afectar las relaciones entre el control de
las fuerzas productivas y las fuerzas mismas.

El modo burgués cuenta, según Marx, con una característica específica, y es que
su modo racional de producir propicia que el desarrollo de las fuerzas producti-
vas haya entrado en contradicción con los modos de producción existentes, lo
cual inaugura una época de revolución social. Las contradicciones internas del
propio sistema burgués conducirán a una victoria colectivista, cuya primera eta-
pa será la “dictadura del proletariado” que impondrá una planificación única
para toda la economía, pondrá fin a la lucha de clases (y, por lo mismo, al Esta-
do), y hará a la fuerza productiva será dueña de sí y libre para proseguir su pro-
meteico destino.

En 1844, un joven Marx afirmó que el comunismo “es la verdadera solución del
conflicto entre el hombre y la naturaleza, la solución definitiva del litigio entre
existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y nece-
sidad, entre individuo y género”. Sin embargo, en 1872 aclaró que “la aplicación
práctica de este principio dependerá de las circunstancias históricas existentes”.
En realidad, la realización práctica de la dictadura proletaria se inició cuando el
revolucionario profesional V. I. Ulianov, alias Lenin, se apodera del estado ruso en
1917, comenzando entonces el culto oficial del “materialismo dialéctico” e inau-
gurando la llamada “escolástica soviética”.

93
94
TEMA 22
LAS FILOSOFÍAS DE LA VIDA

0. INTRODUCCIÓN

Hasta su último tercio, el s. XIX es una era de constructivismo, que no trata tanto de
comprender o contemplar el mundo como de trasformarlo. Por ello, la influencia de la
Iglesia se fue trasladando a la ciencia, lo que la convirtió en un asunto vinculado a la
estructura y división de trabajo a través de consolidar una rigurosa especialización y
jerarquización de funciones. La filosofía, por tanto, se fue convirtiendo en un elemento
anacrónico.

Avanzado el siglo, el denominador común va a seguir siendo el ateísmo, pero en esta

ocasión rehuyendo el nexo entre la muerte de Dios y la glorificación del Hombre, algo
que se manifiesta imposible sin un cambio abismal de la conciencia. Así mismo, la tesis
evolucionista conlleva como nuevo concepto nuclear el de la vida, lo cual promoverá
a partir de 1880 un nuevo despertar de la filosofía.

1. LOS PRIMEROS CONTEMPORÁNEOS: EL IRRACIONALISMO FILOSÓFICO

Liquidar lo divino como razón sin reemplazarlo por un nuevo evangelio (como el socio-
crático de Comte o el proletario de Marx) significó convertir el dinamismo universal en
dolor absurdo, la voluntad en pesadilla interminable, ya que la realidad lleva siglos
haciéndose cada vez más subjetiva y menos substancial.

• Sören Kierkegaard (1813-1855), danés, desarrolló un horror generalizado hacia el

sistema dialéctico racionalista hegeliano. Sus temas principales son la angustia
(“vértigo de la libertad”) y la culpa (“ser del hombre”), fundando toda realidad
en un yo existencial, singular, no reductible al pensamiento.

• Arthur Schopenhauer (1788-1861), tan opuesto a Hegel como admirador de Kant,

desarrolló una teoría de la realidad, según la cual el mundo perceptible es mera
representación, pero también noúmeno, en tanto revela ser una voluntad que se
traduce inmediata y continuamente en acción. “Mi cuerpo es la objetividad de
mi voluntad”, concluyendo que “cada ser es su propia obra”.

Con dicha base, Schopenhauer elaboró el pesimismo de la acción por la ac-

ción. La voluntad consiste en una fuerza infinita que se finitiza constantemente sin
hacer otra cosa que reproducirse, pero carente de poder sobre sí misma, es de-
cir, que lo puede todo excepto suprimirse, y en esa medida resulta absurda, ya
que en lo inorgánico permanece como una inestabilidad o desequilibrio conti-
nuo, y en lo orgánico como voluntad de vivir, la cual, en tanto deseo de algo
ausente, es a su vez principio del dolor. Así, la vida se desarrolla en una continua
oscilación entre el dolor del deseo y el hastío de su satisfacción, pues el placer
supone sólo un instante fugaz, un “cebo” que impide a los hombres caer en el
suicidio generalizado. No hay más solución que negar la voluntad de vivir, en lí-
nea con el espíritu budista, buscando alcanzar un estado superior que “desen-
mascare y haga inofensiva la voluntad”. Este pesimismo tiene como principal in-
terés filosófico el intento de pensar la acción en estado puro, mostrando que sin
una transición hacia formas más altas de existencia (yaciendo en lo corpóreo
que somos y conocemos), el supuesto privilegio de la capacidad transformadora
es idéntico al puro horror autosostenido.
95
 ● Eduard von Hartmann (1842-1906) desarrolló la filosofía de lo inconsciente a tra-
vés del concepto de que el espíritu absoluto es por necesidad algo inconsciente
y rigurosamente impersonal, que sólo se hace consciente en zonas aisladas y pe-
riféricas. En ése Inconsciente hay una pura voluntad como obrar inevitable, la
cual suscita toda clase de ilusiones en los vivientes para hacerles aceptable la
vida, pero también hay una inteligencia que suscita finalidad al mismo ritmo que
creación. El universo aparece entonces como un desarrollo material ciego que
incuba la semilla de su propia superación en seres cada vez más afines a la in-
materialidad.

Hartmann no soporta el deísmo cristiano, con su pretensión de que lo divino re-

dimió o redimirá a una parte de la creación, pues piensa que aquello que pide
redención es lo divino mismo en la enorme irracionalidad de su base, que es la
de promotor del dolor. Cuando el hombre llega a comprender la posibilidad de
aniquilar a la voluntad está comenzando la autoemancipación del espíritu in-
consciente del universo. El desarrollo de esa posibilidad permitirá poner fin al mo-
vimiento de un modo definitivo, y, por tanto, la meta del devenir cósmico es la
aniquilación del devenir, la pura nada carente de alteración y, en consecuen-
cia, de sufrimiento.

2. FRIEDRICH NIETZSCHE

En Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), hijo y nieto de pastores protestantes, desta-

ca una sólida cultura clásica y el influjo decisivo de Schopenhauer, además de algu-
nos elementos darwinianos. Mantuvo una íntima relación con Richard Wagner, del que
se separó borrascosamente. Tras una breve etapa académica, inició un amargo y
solitario peregrinaje por las pensiones de Europa, en precarias condiciones físicas y
económicas. Aquejado por la sífilis, murió en un psiquiátrico tras casi diez años de in-
ternamiento.

Aunque en él se ha querido ver desde un profeta de la raza aria hasta un anarquista

revolucionario, lo cierto es que fue el primero en percibir lo sagrado de la vida como
tal.

● Del pesimismo al “amor fati”. La vida es dolor, incertidumbre, destrucción, error, y

su realidad es un devenir infinito presidido por el azar. Negarlo es una hipocresía
insostenible, pero la cuestión no negar la evidencia, sino la actitud del hombre:

─ Búsqueda de la liberación de la voluntad de vivir, postura relativamente

digna dentro de su debilidad.

─ Pretender salvar lo negativo de vivir inventando un dualismo: una dimen-

sión física que concentra todo el dolor y la irracionalidad, y una di-
mensión ideal (o celestial) donde sólo hay pureza, eternidad y dicha.

─ Reconocer en la vida un esencial sufrimiento sin sentido con el coraje de

aceptar el límite, transmutando el “Fatum” (Hado terrible) en “amor
fati”, es decir, no queriendo nada distinto de lo que es.

En “El origen de la tragedia” (1871) Nietzsche formula la contraposición entre lo

apolíneo y lo dionisíaco. Para él, Apolo, dios de la luz y de las formas, representa
el intento humano de encerrar el flujo de la vida en conceptos, frenando el de-
venir e inventando algo superior al acontecer inmediato. Dionisos, dios de la
96
 embriaguez y la alegría, es la exaltación infinita de la vida infinita, que trasforma
el dolor en alegría, la lucha en acuerdo, la crueldad en justicia, la destrucción en
creación.

En “Así habló Zaratustra” (1884) Nietzsche consigue la formulación más profunda

del “amor fati” en la idea del “eterno retorno de lo igual”, que no tiene nada que
ver con la reencarnación de las almas, sino que se emparenta más bien con la
idea del universo pulsante o cíclico. La idea del eterno retorno se presenta al
principio como aterradora, pero su asimilación proporciona la felicidad, y Zara-
tustra lo ilustra con el mito de la serpiente, la cual se introduce en la boca del
pastor y, tras producirle terribles náuseas, éste la traga y se siente feliz y risueño.

Sin embargo, Nietzsche se levanta del profundo pesimismo con un rotundo sí, el
cual no para liberarse de la tierra o del tiempo, sino para aceptar “el orgullo, la
alegría, la salud, el amor sexual, las actitudes bellas, la voluntad inquebrantable,
la disciplina de la intelectualidad superior, la gratitud a la tierra y a la vida, todo
lo que es rico y quiere dar y gratificar la vida, engalanarla, eternizarla y divinizar-
la”.

● Platonismo y cristianismo. La condición de la afirmación es que cese la calumnia

contra el reino físico, la cual es una amalgama de idealismo platónico y judaís-
mo (“complot cristiano”) que pone el centro de gravedad del hombre en otra
vida. La sumisión no cesará mientras en nombre de la eticidad pretendan negar-
se los instintos vitales, y retomando un criterio de Gorgias, Nietzsche señala en “La
genealogía de la moral” (1887) que la pretensión de la moralidad es hacer so-
portable la vida a los débiles estrangulando a los fuertes, arrebatándoles la segu-
ridad en sus impulsos y sus instintos a través de una mala conciencia. Como
reacción, Nietzsche afirmará que “Dios ha muerto”, y con él la “metafísica del
verdugo” y la glorificación de la culpa, abriendo la puerta a la physis y a los vie-
jos dioses representados en las potencias naturales.

● El nihilismo y el superhombre. El nihilismo es el concepto más notable de Nietzs-

che, noción verdaderamente especulativa, con tres aspectos bien diferencia-
dos:

─ Nihilista es la tradición metafísica occidental como desarrollo de la tradi-

ción platónico-cristiana. Al negar la vida y sus valores, la tradición de la
Idea y de Dios opone a la existencia real un ser que es pura y simplemente
la nada.

─ Nihilismo es la desesperación y la duda, es decir, la desorientación del

hombre frente al “Dios ha muerto” que parece dejarle sin sentido para la
existencia.

─ Nihilismo es la conciencia de todo ello como necesidad de su propia su-

peración, recobrando lo negado a través de una transmutación radical en
los valores. Así, el nihilismo representa la preparación del superhombre.

A la negación de la voluntad de vivir el superhombre opone la voluntad de po-

der. Sin crearse subterfugios ni ilusiones, es un vitalista radical, pues su único norte
es vivir cada hora con más fuerza y amor a la vida, educándose en la indiferen-
cia hacia los prejuicios y cuidando especialmente de no caer en la transfigura-
ción del culto cristiano que representan los socialismos. Sólo cree en la igualdad
de quienes son capaces de decir sí, rechazando la “moral del rebaño”, y, por lo
97
 mismo, dice sí a las jerarquías naturales, es decir, a la diferencia indiscutible entre
los hombres. El superhombre es el asesino de Dios, pero justamente porque re-
clama lo divino.

● Las etapas del espíritu. En “Así habló Zaratustra” (1884), hay una descripción de
tres metamorfosis en el desarrollo desde el hombre al superhombre:

─ Primero el espíritu es como el camello que se arrodilla y recibe la carga,

adoptando como regla la obediencia ciega frente a Dios y la sociedad.

─ Un día descubre que quiere ser más y se convierte en león, despertando a

su libertad dormida, y oponiendo al “tú debes” del camello un “yo quiero”.
Sin embargo, su libertad es una “libertad de”, no una “libertad en”, y en es-
to consiste toda la diferencia entre el puro yo y el individuo físico.

─ Por fin, el león se transforma en niño (inocencia, olvido, un nuevo comien-

zo) cuando la libertad pasa a la soltura del querer creador. Sin embargo, el
niño no pone al Hombre en el lugar de Dios, sino a la Tierra.

3. LA TEORÍA DE LAS CONCEPCIONES DEL MUNDO

Las reflexiones de Schopenhauer, Nietzsche o Marx son esencialmente extraacadémi-

cas. Tras la brillante época vivida entre Kant y Hegel, se observa una filosofía acadé-
mica en una profunda crisis de ideas y de radicalidad, en una absoluta incapacidad
de adelantar el menor concepto original, e incidiendo en el espiritualismo tradicional
(el a priori, lo puro, la idea...). Por ello, vuelve a sentirse en una posición de peligrosa
superfluidad y estancamiento, del que busca salir a través de una especie de crítica
de la razón histórica.

● Wilhelm Dilthey (1833-1911)fue el propulsor del historicismo psicológico. Catedrá-

tico en Berlín, destacó por su distinción entre:

 Ciencias de la naturaleza, las cuales se ocupan de un objeto (la natura-

leza material) que nos es extraño y siempre resulta ser algo externo.

 Ciencias del espíritu, caracterizadas por un objeto (el mundo histórico y

social humano) que podemos comprender desde dentro. Su principio
metódico es la psicología, la cual constituye para Dilthey la primera y
más elemental ciencia del espíritu. El análisis psicológico del “mundo his-
tórico social” se apoya en la “vivencia”, que constituye un modo de
penetrar en la cosa, permitiendo “un retorno de la realidad humana a sí
misma”.

─ La psicología de la historia universal. El espíritu humano se concibe como

una variedad de estructuras históricas que tienen en común tres dimensio-
nes:

 Representativa, que proporciona la “imagen objetiva del mundo”.

 Afectiva, responsable de las “valoraciones”.
 Volitiva, de la cual dependen los “principios de acción”.

98
 A la totalidad de cada estructura histórica como “horizonte cerrado” de
cada época y lugar la llama Dilthey concepción del mundo, de las que
hay:

 El naturalismo materialista o positivista (Demócrito, Hobbes, enciclo-

pedistas), donde la vida espiritual es “ una interpolación en el texto
del mundo físico”. Se basa en la categoría de la causa.

 El “idealismo objetivo” (Heráclito, estoicos, Leibniz, Hegel), fundado

en el “ sentimiento”, pues toda realidad es expresión de un principio
interior. Se basa en la categoría del valor.

 El “idealismo de la libertad” (Platón, teólogos cristianos, Kant, Fichte),

donde se destaca la independencia del espíritu con respecto a la
naturaleza. Se basa en la categoría de la finalidad.

Según Dilthey, la metafísica es imposible, aunque persista como tarea

abierta. En primer lugar, porque las categorías de dichas concepciones no
pueden integrarse en un todo único, ya que cualquier intento en ese senti-
do mutilaría la “vivencia” de cada una. En segundo lugar, porque la meta-
física ni siquiera cabe dentro de cada uno de los tres tipos, ya que no es
factible ni la unidad del orden causal (positivismo), ni el valor absoluto
(idealismo objetivo), ni el fin incondicional (idealismo subjetivo).

─ Los límites del historicismo. Lo que se ha perdido es el concepto de razón

en sentido clásico, y por eso la comprensión ha de ser “vivencial”. De ahí
también que en vez de una lógica del espíritu aparezca una psicología. El
resultado de esta tendencia es una vía ecléctica donde todo se conserva
en cierta manera porque nada se lleva a sus consecuencias radicales: la fi-
losofía renuncia a pensar la “naturaleza material” y a cambio se reserva el
campo de lo “histórico-social”. Por eso la clasificación de las “concepcio-
nes del mundo” tiene mucho de pura arbitrariedad.

La debilidad de la construcción historicista es el principio autocéntrico de

las estructuras, ya que al pasar de una concepción del mundo a otra
cambian radicalmente todas las “vivencias” y categorías, las cuales sólo
pueden ordenarse y compararse dentro de cada una. Esto significa frag-
mentar el logos en compartimentos estancos, “psicológicos”, cuya “histori-
cidad” constituye una sucesión carente de sentido.

Con Dilthey aparece ya con fuerza el concepto de la vida como realidad,

pero falta aquella coherencia interna del pensamiento que distingue al fi-
lósofo creador del que combina con mayor o peor fortuna filosofías ajenas.
Un mérito indiscutible de Dilthey es destacar que “la filosofía tiene como
misión primera conducir a través de las etapas de la historia”, y a su vez
que la historia constituye “la indispensable propedéutica de la filosofía sis-
temática”.

99
100
TEMAS 23 - 24
LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

0. INTRODUCCIÓN

La distancia es un excelente apoyo para la objetividad a la hora de comprender un

pensamiento. Sin embargo, a medida que vamos acercándonos a nuestra propia
época esa objetividad se va debilitando, porque presenta los perfiles de algo dema-
siado abigarrado y móvil para fundar un juicio ecuánime. Tras dos apocalípticas con-
vulsiones, la historia contemporánea parece indecisa entre la consolidación de la
prosperidad y oscuros presagios de ruina, entre el progreso del libre examen y formas
de manipulación.

A nivel filosófico, el s. XX aparece dominado por el nihilismo en toda la amplitud de su

concepto. En lugar del más allá Nietzsche afirma la Tierra, y en esa voluntad coinciden
bastantes manifestaciones intelectuales de nuestro siglo. Sin embargo, ¿cómo operar
el nacimiento del hombre superior? La sociedad ya está en manos banqueros, indus-
triales y científicos (Comte), o bien de comisarios políticos (Marx), mientras que la altiva
voluntad de poder del superhombre tropieza con las necesidades de control para
rebaños humanos. Emerge, pues, una necesidad de redefinir la “Tierra” para recoger
los frutos, pues sin duda ha cambiado con respecto a como la entendía Nietzsche.

1. EDMUND HUSSERL y la FENOMENOLOGÍA

La obra de Edmund Husserl (1859-1938) es un esfuerzo por devolver a la filosofía un es-

tatuto de ciencia exacta. Su pensamiento es una posición ecléctica que trata de
combinar elementos de Descartes, Kant, la escolástica y la lógica matemática, a fin
de oponer una barrera al naturalismo en auge. En su opinión, el ideal físico-
matemático ha ejercido durante siglos una influencia negativa nefasta.

Al igual que Dilthey, también Husserl parece no tener criterio en ética y política, y, co-
mo él, pretende seguir haciendo filosofía de las “vivencias”, esquivando el sambenito
de metafísico. Esto equivale a una especie de asepsia, que pretende convertir al filóso-
fo en espectador absolutamente desinteresado de todo.

El principio husserliano consiste en una “subjetividad pura y trascendental”, un cogito

o yo a priori despojado de materialidad, pasiones y fines, mientras que la realidad sólo
se admite como “idealismo puro”. Como en Dilthey, se ha perdido el concepto clásico
de razón, y su lugar lo ocupa un sujeto incorpóreo, todo él a priori y yoidad.

● El método fenomenológico. Husserl creyó que el naturalismo y el objetivismo

quedarían refutados accediendo al campo de la “conciencia pura”, donde se
hacen presentes “las cosas mismas”, y lo que nos impide dar este paso es creer
en la realidad del mundo. Para ello, empleó la reducción fenomenológica o
epojé, privando a las cosas de su carácter de realidad sin perder de vista aque-
llo que tienen de “puro aparecer”. Con ello, el método fenomenológico preten-
der dejar que las cosas se vayan manifestando como son en sí, consumando la
desaparición de la naturaleza.

Sin embargo, si el mundo queda reducido a lo que aparece en una conciencia,

es obvio que queda contraído a mi conciencia, y si resulta que mi conciencia no
101
 es un yo natural y empírico, sino un ego puro o trascendental, lo que capta no
son existencias materiales sino esencias puras, instalándose en el reino eidético
husserliano que se constituye en el refugio del espiritualismo.

● La aplicación del método. Husserl tomó del Franz Brentano (1838-1917) la idea de
conciencia como intención o “intencionalidad”, constituyendo un “tender ha-
cia”, y de ahí que la conciencia siempre sea una “conciencia de”. Sin embargo,
ese referirse a algo se convierte en lo contrario, en una “egología trascendental”
de esencias puras donde la completa falta de entidad real presenta a la con-
ciencia como causa de sí misma, lo cual obligó a Husserl a mantener que la
conciencia es la “única existencia que implica en todo momento la garantía de
su existencia”, poniendo de manifiesto una metafísica husserliana que no osa
reconocerse como tal.

En relación con su “método fenomenológico”, Husserl parece que hubiese pa-

sado toda la vida afilándola una espada sin llegar a dar una sola estocada. La
paradoja del espiritualismo es su falta de espíritu propiamente dicho. Hegel lla-
maba espíritu a la certeza de la razón como realidad, es decir, a lo racional del
mundo real, pero Husserl abandona la razón y la realidad, dejando sólo una
conciencia desprovista de cualquier entidad, divagando sobre inmortales viven-
cias eidéticas. Sin embargo, de las promesas implícitas en el método fenomeno-
lógico, y de la decepción ante sus resultados en manos de Husserl, nace el lla-
mado existencialismo, cuyos dos representantes destacados (Heidegger y Sar-
tre) coincidieron en oponerse sin condiciones la “egología” y al “espiritualismo
trascendental”.

2. HENRI BERGSON y el VITALISMO

Henri Bergson (1859-1941) nace en el seno de una familia judía, y su juventud transcurre
rodeado de la polémica entre espiritualistas y materialistas, con el viejo tema de ele-
var o no lo intelectual por encima del reino físico. Así, le atrajo muy pronto la filosofía
evolucionista, la única de su tiempo que “intentaba seguir las huellas de las cosas” y
“modelarse sobre los rasgos de los hechos”, y esa fue su meta: una filosofía adaptada
a sus objetos, negándose a aislar la vida espiritual de todo lo demás, y percibiendo un
íntimo enlace entre la materia y el pensamiento

• La duración. Lo real es “duración” (élan), un devenir continuo de naturaleza cua-

litativa. Para Bergson, las imágenes y procesos sólo se obtienen practicando
“cortes” en su flujo continuo, efecto denominado “ilusión cinematográfica del
movimiento”, según el cual los actos en vez de “ser tiempo” acontecen a través
de una serie de estados o instantes discontinuos, los cuales son “cosas” fijas e in-
móviles en sí mismas, y en esto consiste la “espacialización” del devenir.

Para Bergson, la duración no es accesible a la inteligencia, pues ésta es una ca-

pacidad esencialmente “espacializadora” que ayuda a explicar por motivos
mecánicos la sucesión de cosas e imágenes. El acto de penetrar en la fluencia
de lo real no lo puede realizar un intelecto orientado hacia lo práctico, sino la
“intuición”, un equivalente humano del instinto animal gracias al cual el pensa-
miento deja de dar vueltas alrededor de las cosas para instalarse en su interior.
La inteligencia es conocimiento de la forma, y la intuición conocimiento del con-
tenido, por lo cual de la intuición estética surge el arte y de la intuición concep-
tual la metafísica, mientras que de la inteligencia analítica surgen las ciencias.

102
• La evolución creadora. La condición de la duración (élan: libertad, querer, con-
ciencia) es la materia, la cual no es tanto un medio para la duración como el
hecho de suspenderse ella misma. Puesto que “el élan no tiene más que disten-
derse para extenderse”, la materia constituye “una tregua en el querer”, durante
la cual lo real se convierte en “un peso que cae”

Bergson presenta el segundo principio de la termodinámica (o principio de la en-

tropía) como la norma inmanente a la existencia material, pues presenta como
evidente que la copertenencia entre acción y materia engendra la vida: “en
realidad, no hay más que determinada corriente de existencia y la corriente an-
tagónica; de ahí toda evolución de la vida”.

─ Las direcciones del élan vital. Según Bergson, entre el movimiento de la vi-
da y el movimiento de la materia surge un “modus vivendi” que es preci-
samente la organización, un orden que es ante todo un almacenamiento
de energía con el que se pretende retardar el curso entrópico general.

La primera bifurcación del élan organizador acontece entre la planta y el

animal, pues mientras éstas optaron por la función clorofílica y la inmovili-
dad, ellos se orientaron a la locomoción. En esta línea animal acaece una
segunda bifurcación entre insectos sociales y hombre, pues mientras aque-
llos establecen sociedades perfectas e inmóviles, el hombre crea socieda-
des imperfectas y dinámicas, es decir, que el impulso vital se ha dirigido en
los primeros hacía el instinto y en los segundos hacía la inteligencia.

─ Instinto e inteligencia. Se trata de soluciones dispares a un mismo proble-

ma: lo que el hombre consigue inventando herramientas, el insecto lo con-
sigue mediante modificaciones anatómicas. Sin embargo, la diferencia
fundamental es que mientras el instinto sólo es consciente enfrentado a al-
gún déficit o contrariedad, en la inteligencia el déficit constituye su estado
habitual, puesto que la satisfacción derivada de nuevos hallazgos siempre
crea necesidades nuevas propiciando que nunca se satisfaga del todo.

La superioridad de la inteligencia sobre el instinto resulta manifiesta, sobre

todo porque el conocimiento formal es prácticamente ilimitado, y por ello
todo ser inteligente lleva consigo “lo que le permite sobrepasarse a sí mis-
mo”. Con todo, esa capacidad ilimitada de componer y descomponer
cualquier sistema impide a la inteligencia captar prolongadamente el de-
venir real, lo que verdaderamente hay.

Dado que la inteligencia constituye una facultad evolutiva orientada ha-

cia fines prácticos, el hombre es homo faber antes que homo sapiens. Por
tanto, la inteligencia humana tiende a convertir la materia inorgánica en
un inmenso órgano mediante la industria obviando la duración real, es de-
cir, utilizando un tiempo que ya no es tiempo sino espacio. Para Bergson, el
único peligro en ese sentido es que nuestra cultura penetre en un “frenesí
industrial” análogo al “frenesí ascético” padecido durante el medievo.

Así, junto a la orientación científica el pensador debe desarrollar ese instin-

to intelectual que constituye la intuición, y construir paso a paso un con-
cepto de “lo moviente”, de un élan vital identificable en última instancia
con el espíritu, cuyo modelo (Fedro, Platón) sería un cocinero hábil que
trocea al animal sin romperle los huesos, siguiendo las articulaciones traza-
103
 das por la naturaleza, es decir, adaptando el pensamiento a cada objeto.

La filosofía de Bergson representa, pues, un vigoroso esfuerzo de diálogo con las cien-
cias y, ante todo, un trabajo metafísico en tres frentes:

 El concepto de intuición como superación del concepto de experiencia kan-

tiano.
 Un concepto de lo real como un fluir cualitativo continuo en la idea de duración.
 Un concepto de la verdad que ya no es la fosilizada adecuación del intelecto y
la cosa, sino el carácter de una acción.

3. LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

Prácticamente inexistente desde el s. XVI con el escolástico Francisco Suárez (1548-

1617), la filosofía española se desarrolla con inusitada claridad desde principios del s.
XX.

• Miguel de Unamuno (1864-1936). En su obra “Del sentimiento trágico de la vida”

(1913) señala su irreductible conflicto con la concepción dialéctico-racionalista
de la realidad (agnósticos, Descartes), sosteniendo un irracionalismo sentimental
en base a una “filosofía del hombre de carne y hueso”, es decir, que lo auténtico
son los sentimientos y no la razón. Por su parte, el hombre no es tanto un ser pen-
sante como un conato de eternidad, un esfuerzo para seguir existiendo siempre,
por lo que el problema de la muerte se presenta como cuestión nuclear, y la an-
gustia por el “sentimiento trágico de la vida” como una forma superior de con-
ciencia.

• José Ortega y Gasset (1883-1955) dio al pensamiento español un aire moderno y

europeísta, siendo el primer filósofo español que entra en el circuito de pensado-
res leídos a nivel mundial. En contraste con Unamuno, propone una “filosofía de
la razón vital” donde la relación “yo soy yo y mi circunstancia” pasa a ocupar el
lugar central. Su tesis es que el ser es la vida, y por tanto “la razón pura debe ser
sustituida por una razón vital”. Puesto que nuestra esencia es vivir, más que natu-
raleza tenemos historia. Somos libres porque cada uno construye su vida, y dicha
responsabilidad nos coloca en un plano moral.

● Xabier Zubiri (1900-1983) muestra un sostenido interés por los conceptos de las
ciencias, cierto escolasticismo (abandonó la carrera sacerdotal a los 30 años) y
una sólida formación metafísica. Intentó rescatar la idea griega de lo físico, en
tanto abarcando lo biológico y lo psíquico, afirmando que “físico y real, en sen-
tido estricto, son sinónimos”. La desvirtuación de uno conlleva pérdida de sus-
tancia en el otro, lo cual se refleja (sobre todo desde Descartes) en una realidad
desustanciada como producto de un yo trascendental y etéreo. A la superación
a este culto a lo subjetivo se dirige su investigación sobre la esencia como “lógi-
ca de la realidad”.

Por otra parte, el eje de su monumental trilogía sobre la “Inteligencia” (1980-

1983) es una refutación de la “crítica de la razón pura”. En su opinión, el criticis-
mo quiso reducir la investigación filosófica a lo que se puede saber, prescindien-
do del único y permanente asunto del saber: el concepto de lo real. Mientras la
104
 base del criticismo consiste en postular la inconexión entre razón y sentidos, Zubiri
postula un “sentir intelectivo” o una “inteligencia sentiente”, afirmando que ni
Hume ni Kant investigaron con rigor ni la sensación ni la intelección, y obviaron el
examen de la impresión.

4. MARTIN HEIDEGGER

Martin Heidegger (1889-1976) fue ayudante de Husserl, y su sucesor gracias a sus simpa-
tías hacia el nacionalsocialismo. Pero si hay algo semejante a una filosofía de la exis-
tencia es debido a su obra “Ser y tiempo” (1927), que constituye la primera “analítica
existencial” y en la que trata de “orientarse” en el pensamiento buscando los signos y
contenidos últimos del mundo contemporáneo combinando lo biográfico y lo históri-
co. Así, la substancia del hombre es la existencia y el existente es “un ser en el mundo”,
pues la determinación precede a la identidad, y la esencia viene siempre después de
un existente, obviando ficciones como el “sujeto puro”.

● La exégesis de “Ser y Tiempo”. Para Heidegger, el problema de la filosofía es el

ser, distinguiendo lo “óntico” que concierne a los “entes” y lo “ontológico” que
concierne al ser mismo. El modo de acceder a lo ontológico son ciertos senti-
mientos graves (angustia, hastío, soledad, extrañeza) que revelan el “ser del
mundo”, presentándolo como “totalidad” de los entes.

Para Heidegger, “ser” es “ser ahí” o existir, lo cual supone “ser en”, que ya supo-
ne un extrañamiento en ese “en” (óntico) representado por el mundo, es decir,
que “ser” implica “ser en el mundo”. Partiendo de dicha “mundanidad” del exis-
tente, una genealogía del mundo lleva a la idea de “espacialidad”, presentan-
do entonces el ser como extensión.

Ser en el mundo como espacialidad determina la automática transformación del

“si mismo” en el impersonal “se” (se dice, se piensa). Semejante impropiedad
despierta el “temor”, que es el “modo del encontrarse”, y de ahí surge la noción
de “caída” (en la “espacialidad”) o caído materialmente en la existencia, que
es una situación contraria a la esencia subjetiva. Esa contradicción suscita el
“encontrarse en la angustia”, pero la angustia no es por algo, es por nada, y su
verdadero sentido es hacer patente la nada en sí, invocando al hombre a “tener
conciencia”.

Heidegger señala que el resultado del “ser total” es “ser para la muerte”. La
“voz” de la conciencia del hombre (suscitada por la angustia) le lleva a recono-
cer que huye de sí espacializando la temporalidad radical de su existencia, pues
asumir el tiempo le llevaría tanto a la dimensión del “propio” (es decir, a su “pro-
piedad”, abandonando el “se” impersonal) como a una constante anticipación
de la muerte, proporcionándole un retorno a su cotidianidad como dimensión
“histórica”. Así, el hombre descubre que su esencia es la existencia, ya que él es
historia individual y a la vez está en la historia. Con la historicidad del individuo y
del mundo aparece el tiempo como sentido del ser.

● La filosofía de la historia de la filosofía. Heidegger percibe una metafísica del su-

jeto de orientación subjetivista y humanista, en la cual el dilema básico consiste
en fundar el ser en la verdad o fundar la verdad en el ser. La historia de la metafí-
sica muestra un progresivo olvido del ser, la reducción del mundo a mero objeto
explotable y la pérdida de inmanencia entre pensamiento y ser. Salvando el
abismo abierto entre el puro útil que ha llegado a ser la naturaleza y el puro suje-
to que ha llegado a ser el hombre, irrumpe el espíritu de la técnica, al punto que
105
 “la tecnología es la metafísica de la era atómica”, de lo cual surgen dos riesgos:
que la técnica se vuelva a su vez sobre el hombre como nuevo objeto explota-
ble, y que la reducción de lo real a lo útil vele progresivamente cualquier otro
horizonte humano.

Así las cosas, para Heidegger la única manera real de transformar el mundo es
renunciando a transformarlo, procurando “dejarlo ser”, pues la “voluntad de po-
der” del hombre superior nietzscheano se revela como una “voluntad de volun-
tad” en un círculo vicioso de desasosiego que se autoregenera.

5. JEAN PAUL SARTRE

Jean Paul Sartre (1905-1981) representa el prototipo del “intelectual comprometido”

que arriesga su vida por la libertad y la justicia. En él desaparece el “especialista” de
vocación burocrática y reaparece la tarea filosófica como modo de asumir el mundo
en pensamientos y acción.

En “La trascendencia del ego” (1934) Sartre critica el “puro yo” husserliano como algo
del mundo que pretende esquivar la epojé de lo mundano en general, y define el ser
del sujeto cognoscente como una conciencia, definida como “espontaneidad indivi-
duada” pero impersonal y substancial.

En “El ser y la nada” (1943) reduce el ser al “ser en sí” y al “ser para sí”. El “en sí” es
aquello que no se reduce a ser conciencia conservando siempre un carácter de fac-
ticidad y opacidad (el ser), mientras el “para sí” es la conciencia misma, traslúcida (el
pensamiento). Por tanto, el “para sí” es algo que no es “en sí”, y por lo mismo algo que
es “nada”, lo cual le proporciona libertad. Para Sartre, la libertad constituye la existen-
cia humana misma, entendida como el hecho de escapar a la facticidad en general.
Por tanto, la libertad implica responsabilidad, y en su despliegue puede ser proyecto o
acción.

El proyecto fundamental para el hombre es fundir el “en sí” y el “para sí”, el ser y el
pensamiento, la facticidad y la conciencia, y este es el ideal de un Dios. El hombre es,
por tanto, “el ser que proyecta ser Dios”, y tender a lo divino constituye “la pasión de
la libertad”. Sin embargo, se trata de una pasión inútil y absurda, pues el “en sí” vivien-
te provoca “asco” (“La náusea”, 1938), y cualquier intento de unir la substancia y el
sujeto está condenado al fracaso, concluyendo que la vida humana es ella misma
una pasión inútil. Por ello, Sartre recomienda apartar todo “espíritu de seriedad”, asu-
miendo la certeza atea de que lo subjetivo y asubstancial es la única fuente de valor.

En “La crítica de la razón dialéctica” (1960) Sartre la define como aquella razón que no
se contenta con pensar el mundo y ha decidido transformarlo, por lo cual considera al
marxismo una “filosofía de vida” y al existencialismo una simple ideología, descubrien-
do la “praxis de hombres gobernados por su materialidad”.

Lo más característico de la filosofía sartriana es la traducción del “yo puro” husserliano

por “nada libre”, tratándose de una filosofía de duelo: sus horizontes son la nada, el
absurdo, la angustia, la náusea y la mala fe, iluminados desde la libertad absoluta del
ateo, en un mundo totalmente fáctico y para un sujeto totalmente asubstancial, asu-
miendo el “Dios ha muerto” nietzscheano sin edificaciones pueriles.

6. LA CRISIS DE FUNDAMENTOS EN MATEMÁTICAS

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Como hemos visto, la fenomenología, un movimiento de tipo estrictamente metodoló-
gico, desemboca en “ontologías existenciales” donde una aplicación de la epojé al
hombre pone de manifiesto la nada, el ser para la muerte, el absurdo e ideas análo-
gas.

El principal problema que surge en el seno de las ciencias y especialmente en mate-

máticas es la oposición entre la dimensión lógico-objetiva de la experiencia humana y
su vertiente psicológico-subjetiva.

La lógica escolástica era ya una disciplina puramente formal, y en Kant aparece co-
mo el prototipo de las disciplinas “analíticas”, insistiendo en que los juicios de las ma-
temáticas son “sintéticos” al basarse en construcciones que parten de la intuición del
espacio y del tiempo. Por tanto, las verdades matemáticas eran tan necesarias como
las de la lógica, pero no tan vacías. Para Comte y el positivismo, sin embargo, el co-
nocimiento matemático no tiene un origen empírico, pretendiendo reducir la matemá-
tica a una sistematización “analítica” de datos provenientes de la experiencia, como
una simple sintaxis.

En la construcción de un “álgebra de la lógica” o lógica matemática se trabaja desde

G. Boole, hasta que G. Freege propuso aritmetizar toda la matemática, en contraste
con la geometrización característica de los griegos, identificando lo matemático con
lo lógico. Fue Bertrand Russell (1872-1970) quien elaboró una teoría general de las re-
laciones, en la que coincidieron puntualmente lógica y matemática. Sin embargo, en
el aspecto crucial representado por la definición de número Russell no aportó nada
definitivo, pues para lograr un concepto definido había que dotar a cada clase de
relaciones, lo cual planteó una viva discusión entre logicistas e intuicionistas. En ésta
medió D. Hilbert con sus sistemas axiomáticos apoyados en criterios funcionales o ope-
racionalistas, hasta que el teorema de Kurt Gödel demostró que no es posible un siste-
ma axiomático completo (en el sentido de que todo sistema siempre deberá incluir al
menos una proposición “indecible”).

● El neopositivismo. Vinculado en principio a las obras de Russell y Hilbert, el neo-

positivismo agrupa manifestaciones diversas, desde la psicología conductista
(behaviorismo) a la filosofía analítica, cuyo denominador común es lo analítico,
es decir, mantener las tesis positivas comtianas ante la crisis de fundamentos
mencionada. Dichas tesis se fundamentan en cuatro supuestos:

─ El a priori y lo sintético no existen. Para una proposición, tener “contenido”

es lo mismo que abandonar el dominio lógico.

─ Los hechos del mundo sólo son regularidades probables en mayor o menor
grado.

─ A la filosofía le incumbe analizar el lenguaje científico, justificarlo o rectifi-

carlo. Como señala Wittgenstein, por un lado le corresponde abstenerse de
pensar, pero por otro señala los límites a lo pensable y lo impensable.

─ El filósofo busca tan solo un lenguaje perfectamente axiomático. En esta

tarea, G. Ryle señala que basta con incluir los términos en las categorías
que les pertenecen para solventar el problema de su relación.

● Ludwig Wittgenstein (1889-1951), de carácter taciturno y actitud filantrópica,

107
 constituye una notable mezcla de formalismo analítico y tendencias místicas. Fue
el formulador del isomorfismo, hipótesis de una concordancia estructural entre el
lenguaje y los hechos físicos que se ha dado en llamar teoría del lenguaje-
retrato, una hipótesis tan extraña que él mismo la consideró inverificable, pues,
en realidad, cualquier proposición sobre el nexo entre el lenguaje y los hechos fí-
sicos “carece de sentido”. Claramente escéptico, señaló que la pretensión cien-
tífica de comprender el mundo es tan vana como la pretensión antigua de defi-
nir los decretos divinos. A su decir, estamos encerrados en el lenguaje, a caballo
entre la vaciedad analítica de los signos y la opacidad de los hechos materiales.

● El neopositivismo y la nueva academia. Al margen de Wittgenstein, los demás

neopositivistas tenderán a proponerse como filósofos científicos, de vocación
pedagógica y partidarios resueltos de la parcelación y subparcelación del co-
nocimiento. Sin embargo, lo que se opone al positivista o empirista es un espiri-
tualismo en ruinas, tan incapaz de hacer verdadera filosofía como los propios po-
sitivistas. Einstein se llegó a lamentar del “nefasto miedo a la metafísica, que ha
llegado a convertirse en una enfermedad de la filosofía empirista”.

Ciertamente, la revolución científica contemporánea desborda por completo los

rígidos moldes de la filosofía analítica, y la mayoría de sus creadores proponen
conceptos marcadamente especulativos. La expansión del neopositivismo
acontece justamente allí donde parece oportuno transmutar viejos campos de
estudio en disciplinas “nuevas”, abiertas a una expansión de tipo corporativo. Se
trata de científicos que van a arreglárselas sin necesidad de metafísica, unidos
por un credo neopositivista para el cual todo lo enigmático ha dejado de serlo y
las cuestiones fundamentales se declaran cosas sin sentido, en una clara postura
antifilosófica.

El imperio académico de esta antifilosofía será puesto en cuestión por los soció-
logos de la escuela de Frankfurt, como Horkheimer, Adorno o Marcuse, los cuales
verán en la filosofía analítica la específica ideología del conformismo contempo-
ráneo, el equivalente universitario del comisariado político, vinculado a las ten-
dencias más dogmáticas y totalitarias de la sociedad industrial avanzada. Su cul-
to a lo positivo será interpretado como un culto al poder y a la política del hecho
consumado, y su reducción de lo lógico a lo tautológico como un arrasamiento
de la razón en nombre de imperativos técnicos, vinculados en última instancia
con una “lógica de la dominación” cuya meta es sustituir la profundidad del
pensamiento por una “unidimensionalidad” generalizada.

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