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de Certeau - La Belleza de Lo Muerto Nisard
de Certeau - La Belleza de Lo Muerto Nisard
de Certeau - La Belleza de Lo Muerto Nisard
De Certeau es foucaultiano. En este texto es seguidor del Foucault hasta Vigilar y Castigar. Para Foucault el saber
expresa poder y el poder habilita un tipo de saber. SABER Y PODER pueden verse como las dos caras de una misma
moneda.
Lo fundamental es su pregunta sobre la cultura popular: ¿existe la cultura popular fuera del gesto que la suprime?,
es decir, ¿existe la cultura del otro por fuera del saber del dominante que va por fuera a investigarlo?
Hay siempre algo de censura política: a cada gesto de poder hay un gesto de censura política. Al constituir algo
como otro, hay poder. La palabra la toma aquel que le es permitido el poder.
La cultura popular supone una operación que no se confiesa. Ha sido necesario censurarla para poder estudiarla.
Nisard es un sensor que captura toda la literatura popular. Pero la lee, la analiza, le parece bella.
La cultura popular supone una operación que no se confiesa: fue necesario censurarla para comenzar a estudiarla,
y es por eso que como dice el título de este capítulo, en este caso un fenómeno aparece interesante para los
científicos sólo cuando ya no entraña ningún peligro.
El nacimiento de los estudios dedicados a la literatura de cordel (que inicia Nisard con un libro de 1854, a partir de
su cargo de secretario adjunto de policía) está ligado a la censura de esa literatura. Es así como una curiosidad
científica nace de una represión política que implicó la censura de esos libros, que fueron retirados al pueblo y
reservados a letrados o aficionados.
Una cosa similar demostró Soriano en los tiempos de la Fronda, entre 1647 y 1653. Este sistema todavía funciona.
Si otrora era movilizados por convicciones conservadoras, como Nisard, hoy los estudios vinculados con la cultura
popular son de inspiración marxista o, al menos, populista. El saber sigue ligado a un poder que lo autoriza. Para
que esta tendencia dentro del campo científico cambie, no basta con cambiar la metodología, sino que es preciso
una acción política.
Nacimiento de un exotismo
Dos momentos permiten ver el nacimiento de un sentimiento de exotismo por lo interior: finales del s. 18 y
1850/1890.
La aristocracia liberal e ilustrada del s. 18 tenía cierto entusiasmo por lo popular, que se encontraba en las
campiñas, dado que en la ciudad las jerarquías tradicionales se estaban diluyendo y había que retornar a la pureza
original. Allí estaba el “salvaje del interior” que contaba con la ventaja de estar civilizado en costumbres cristianas.
A su vez, la unidad nacional se logrará a través de la instrucción, que es lo mismo que decir una resistencia a la
ignorancia.
Nisard
El período 1850/1890 definió la segunda etapa de esta estrategia de castración contra un pueblo que de allí en
más se constituye como objeto de ciencia, a partir del folklorismo.
Se decía que los escritos llamados populares se encargaban de dividir a la sociedad en dos clases: ricos tiranos y
pobres víctimas, generando disgregación en una época donde debía imperar la unión en Francia.
Es por eso que se crea en Francia hacia 1852 una comisión de examen de los libros de Cordel., mientras que
Charles Nisard es designado secretario de esta comisión, y es quien hace el primer estudio de la cultura popular.
La prohibición pesaba sobre obreros y campesinos, pero no sobre eruditos, bibliófilos y coleccionistas.
Aquí lo popular está asociado a lo natural, ingenuo, espontáneo, verdadero, infancia. Y es razonable que a partir
de aquí popular sea asimilado a campesino: las elites –junto con su cultura- eran amenazadas por las clases
trabajadoras de la ciudades, sobre todo en París, mientras que el campo no estaba contaminado por estas
influencias de la ciudad. Ante esta amenaza, el pueblo es el buen salvaje que constituye la reserva o el museo.
Esto puede parecer una postura simpática, pero en realidad es violenta.
El origen de la cultura popular ejerce gran presión sobre el concepto. La eliminación de la amenaza popular, dice
De Certau, está en el origen de su constitución como objeto de estudio. La crítica es que la literatura científica
oculta el acto inicial que le dio origen, y no va resolver sus contradicciones internas –que hoy se pueden apreciar a
la hora de buscar definiciones sobre lo popular- hasta que no recupere este principio.
Una obra se juzga por lo que calla, y los estudios científicos callan mucho. Tres temas aparecen muy poco
estudiados: el niño, la sexualidad y la violencia.
Niño. Para Soriano, la literatura infantil sería una forma de sustitución de la presencia de los padres. En realidad,
muchos signos indican lo contrario. Hay muy pocos niños en la literatura relevada. Cuando aparece, el niño tiene
las características del adulto (el pequeño brujo, el niño sabio). Confirma que no hay dos sabidurías o dos morales,
sino que la de los padres seguirá siendo la de los niños en el futuro.
Sexualidad. En la mayoría de los estudios impresiona el silencio que hay sobre la sexualidad. Las relaciones
amorosas caen dentro de la esfera de lo mágico.
Violencia: no hay ninguna aparición en esta literatura de referencias a las clases amenazantes, peligrosas, e
incluso llegan a olvidarse, por ejemplo, las revueltas campesinas. En el s. 19 ocurrió lo mismo, dado que los
folkloristas borraban las guerras. Las sublevaciones populares sólo emergen en los estudios de los eruditos como
una objeto lastimoso a preservar.
La violencia ha sido erradicada de la literatura porque esta fue antes objeto de violencia. Por ejemplo, los estudios
de Nisard sobre la literatura de Cordel, en 1854, son posibles contragolpes a la derrota de los movimientos
republicanos y socialistas de 1848 y las instalación del Imperio en 1852. la violencia política explica la desaparición
de la violencia en el estudio de la cultura popular.
El tema es averiguar desde dónde se habla cuando nos referimos a la cultura popular, y desde dónde habla la
comunidad científica. El problema se convierte en político, ya que pone en cuestión la función social y el principio
represivo de la cultura letrada.
Los científicos que se encargan de estudiar lo popular, por definición, están parados en la cultura letrada, y es por
esto la pregunta: ¿Existe la cultura popular más allá del acto que la suprime?
Al igual que ocurre con todos los conceptos, incluso aquellos de uso cotidiano que nos parecen sintetizar hecho de
evidencia directa, tampoco para la violencia existen observables directos. Un hecho es siempre el producto de una
composición de una parte provista por los objetos y otra construida por el sujeto.
Se reconoce así la posibilidad de existencia de formas reales de violencia no visible que, sin embargo, operan
sobre lo que es esencia l vínculo violento: el sometimiento de una de las partes. La violencia es un vínculo, una
forma de relación social por la cual uno de los términos realiza su poder acumulado.
Usualmente cuando hablamos de violencia nos referimos a la fuerza material, pero la fuerza de estas imágenes
encubre las relaciones violentas más frecuentes y que por ello han sido naturalizadas. Acá podemos colocar la
violencia del acto científico de conocer lo popular.|
Otro componente esencial de las relaciones violentas es la negación al otra a existir como diferente o disidente.
Por ejemplo, en el fascismo esta negación alcanza a los cuerpos portadores de diferencias, la base del genocidio.
Sin trabajo vivo, sin cuerpos, no hay valor ni poder. La teoría logró objetivar las instancias que constituyen el
“espacio del valor”, pero no ha pasado todavía lo mismo con las instancias que constituyen el espacio del poder. El
poder es fuerza material, pero todavía es difícil verlo, y por lo general lo localizamos en el Estado o como atributo
de ciertas personas.
La relación de poder es resultante de una situación inicial de violencia. Hay violencia cada vez que se destruyen
relaciones sociales establecidas, pero también cada vez que se construyen en su lugar nuevas relaciones, que no
sólo impiden reconocer la situación anterior, sino que producen nuevos lazos de obediencia.
Antes de iniciar las discusiones sobre el pueblo o lo popular hay que tener bien claro que es una apuesta en la
lucha de los intelectuales. Ser o sentirse autorizado para hablar del pueblo puede constituir una fuerza cada vez
más grande cuanto más débil es la autonomía relativa del campo considerado. Esto se ve claro en el campo
político, donde se puede jugar con todas las ambigüedades de la palabra pueblo: clases populares, proletariado,
nación. A la vez, en el campo literario o artístico es mínima, que llegado a un alto grado de autonomía donde el
éxito popular entraña una forma devaluada del productor.
Si lo popular negativo, es decir, lo popular entendido como vulgar, se define ante todo como el conjunto de los
bienes o de los servicios culturales que presentan el obstáculo para la imposición de legitimidad por la cuales los
profesionales tienden a producir el mercado, lo popular positivo, como la pintura ingenua o la música folk, es el
producto de inversión de signo que ciertos clérigos operan con una preocupación de rehabilitación que es
inseparable de la preocupación pos su propio ennoblecimiento.
Los escritores salidos de las regiones dominadas del espacio social peguen, con posibilidades de éxito tanto más
débiles cuanto mayor es la autonomía del campo considerado, jugar con su supuesta proximidad al pueblo. En
esos casos, la relación con los orígenes es vivida de manera tan dramática que es difícil describir esta estrategia
como el resultado de un cálculo cínico.
El análisis de la relación previa con el objeto es necesidad para el investigador que pretende escapar del
etnocentrismo de clase y del populismo. El populismo puede hacer desaparecer los efectos de la dominación, dado
que cuando se interesa en mostrar que el pueblo no tiene nada que envidiar a los burgueses en cuanto a cultura y
distinción, olvida que participa en un juego donde los dominantes determinan a cada momento la regla.
Aquellos que por la preocupación de rehabilitarla hablan de cultura popular o lengua popular son víctimas de la
lógica que lleva a los grupos estigmatizados a reivindicar el estigma como signo de su identidad.
Cuando la búsqueda dominada de la distinción lleva a los dominados a afirmar eso según lo cual ellos mismo son
constituidos como dominados y vulgares, no es posible hablar de resistencia. Cuando a la inversa, los dominados
trabajan para perder las características que los constituyen de esa manera y para apropiarse de eso en cuya
comparación aparecen como vulgares, puede haber liberación. Esta contradicción no quieren admitirla quienes
hablan de cultura popular. La resistencia puede ser alienante y la sumisión liberadora. La resistencia toma las
formas más inesperadas, a punto tal que ni el ojo entrenado puede a veces verla.
OTRO RESUMEN: