Iván López Garrido

Filosofía de la Historia

Opción A. Analice y comente el siguiente fragmento tomado de la Introducción a la

Filosofía de la Historia Universal (1830/31) de Hegel:
En la religión cristiana, Dios se ha manifestado, es decir, ha dado a conocer a los
hombres lo que él es, de tal forma que ya no es un arcano, un secreto. Con esa posibilidad
de conocer a Dios se nos ha impuesto el deber de conocerlo, y el desarrollo del espíritu
pensante, que ha partido de esa base, de la manifestación de la esencia divina, tiene que
llegar por fin a buen término, aprehendiendo también con el pensamiento lo que primero
le fue presentado al sentimiento y la representación. Tiene que haber llegado finalmente
el tiempo de concebir también esa rica producción de la razón creadora que constituye
la historia universal. La cuestión de si ha llegado ya el tiempo de conocer tiene que
depender de si lo que es el fin último del mundo [la libertad] ha salido por fin a la
realidad de un modo universal y consciente; éste –comprender nuestra época–
conocimiento nuestro aspira a lograr la comprensión de que lo que la eterna sabiduría
se ha propuesto se ha cumplido, al igual que en el suelo de la naturaleza, en el suelo de
lo real y activo en el mundo. Nuestra consideración es por tanto una teodicea, una
justificación de Dios, lo que a su modo ha intentado Leibniz metafísicamente mediante
categorías aún abstractas, indeterminadas. Él debía concebir el mal en el mundo en
general, incluido el mal moral, reconciliar el espíritu pensante con lo negativo, y en la
historia universal donde es puesta ante nuestros ojos la entera masa del mal concreto.

La Introducción a la Filosofía de la Historia de 1830/31 pertenece a la última etapa de la

vida de Hegel, y entre sus renglones podemos leer, condensados, sus pensamientos más
acabados sobre la Historia Universal y la función que debe tomar la filosofía especulativa
respecto de ella. En este texto en concreto se desarrolla, desde el lado de la objetividad,
del mundo, la parte final del sistema hegeliano, a saber, la Filosofía del Espíritu, que
aparece, no obstante, como vinculada con la religión.

“En la religión cristiana –nos dice Hegel– , Dios se ha manifestado”, y en tanto en cuanto
se ha vuelto cognoscible se nos ha impuesto también, necesariamente, “el deber de
conocerlo”. Pero para poder cumplir con este deber, que es uno de los fines últimos de la
razón humana, es imprescindible que Dios, que en primer término se ha presentado “al
sentimiento y la representación” como el objeto de la creencia religiosa, sea también
abordado desde el concepto, desde la filosofía, que es la forma más pura del pensamiento.
De esta manera, la filosofía presupone el contenido de la religión cristiana, y su tarea
consiste, en el fondo, en un ejercicio reflexivo, ubicado en un plano superior –el de lo
absoluto–, sobre la verdad que aquella aporta. Esta se dedica a captar y exponer por medio
del concepto lo que la religión meramente siente. Hay, por tanto, una familiaridad de
contenido entre ambas, pero también una clara diferencia en cuanto a la forma de tratarlo.
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En la religión se tiene la idea de que una Providencia gobierna el mundo, pero que lo hace
sin mezclarse con él, desde fuera. Y si bien esta idea es considerada por Hegel
materialmente cierta, piensa también que es formalmente insuficiente por cuanto se
formula como una imposición abstracta sobre el mundo, ajena a su realidad. Así, el
propósito de la filosofía en este punto consiste en depurar o corregir la idea religiosa de
Dios, por la que este se nos presenta como un ser trascendente, para poder comprenderlo,
en cambio, como un ser inmanente al mundo, que lo rige y que progresivamente, por
medio de su despliegue, que se da a través de la Historia Universal, va divinizándolo, esto
es, materializándose en él. La nueva idea de Dios, nombrada “Razón” o “Espíritu” en su
versión filosófica, se relaciona con el mundo, pues, de un modo diferente a como lo hace
el Dios de la teología, ya que en este caso Dios sí atiende, desde dentro, a la realidad
concreta del mundo y se convierte en sustancia de la Historia.

Este gobierno de la Razón sobre el mundo, como se apuntaba, se caracteriza por

mostrársenos como despliegue, como proceso, como movimiento a través del cual la
racionalidad va floreciendo paulatinamente en la realidad efectiva, cuya estructura, a su
vez, es también racional, o admite al menos una progresiva racionalización desde sus
entrañas, aunque esta permanezca en un primer momento oculta1. Y difiere este gobierno,
por tanto, de la manera en que la Razón dirige la naturaleza, más marcada por la
regularidad y la mismidad que por la novedad y el avance. Aquí, la Historia Universal,
esa “segunda naturaleza”, se nos presenta como “producción de la razón creadora”, y hace
las veces del escenario sobre el que esta, tras un comienzo complicado en el que se
encuentra extrañada de sí, va reconciliándose consigo misma por medio de los sucesivos
acontecimientos históricos, tomando con cada paso conciencia de que aquello que al
principio le parecía escindido, a saber, ella misma, la Razón (el sujeto) y el mundo (la
sustancia), solo lo estaba aparentemente, y que en verdad ambos términos tienden a la
identificación progresiva, en el sentido de una transformación recíproca que ha de resultar
en la completa síntesis de ambos.

En su afán por comprender filosóficamente su época (ontología del presente), Hegel llega
a la conclusión de que su tiempo, fruto maduro de múltiples transformaciones, es el
tiempo en el que la coincidencia entre Razón (Vernunft) y realidad efectiva (Wirklichkeit)

1
“Realidad efectiva”, “Wirklichkeit”, no significa aquí “Realität”, es decir, no es el fenómeno kantiano, el
objeto de la intuición sensible, sino de un tipo de realidad cuya estructura es ya racional, o, como hemos
apuntado, susceptible de ir desvelando progresivamente su racionalidad. Lo real, en definitiva, no es lo que
existe de hecho, sino aquello que puede concordar con las leyes de la Razón.
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está a punto de consumarse2, o sea, que la libertad, que es la verdadera sustancia del
cristianismo (que, recordemos, Hegel está reelaborando especulativamente a través de la
filosofía) está saliendo por fin al mundo de manera universal y consciente, y que por lo
tanto Dios –o la Razón–, ya puede ser conocido en su proyecto objetivo, en la medida en
que este está por fin arraigando “en el suelo de lo real y activo del mundo”. De este modo,
puede decirse que en época de Hegel, prácticamente lo racional es consumadamente real
y lo real es consumadamente racional, y que el progreso histórico consiste, entonces, en
la realización de la libertad, o sea, de la racionalidad, en el mundo, cuyo primer
advenimiento, no obstante y desde la perspectiva de la religión, se manifestó con la
primera venida de Cristo al mundo.

Ahora bien, el avance histórico de la razón no es tarea sencilla, sino que, dada su
enajenación inicial, su camino, que parte desde lo otro-de-sí (el mundo) para ir retornando
paulatinamente hacia sí hasta reconciliarse, por medio de él, consigo misma, dándose
cuenta de que aquello que parecía oponérsele (de nuevo, el mundo) no era en realidad
sino ella misma, acaba tomando el carácter de un turbulento proceso de autoconciencia y
autoformación (una Bildungsroman, que es, en el fondo, un proceso sufrido, trabajoso y
desesperante, un via crucis). En relación con este proceso cobra sentido una de las
proposiciones más célebres de Hegel: “lo Verdadero es el Todo”. Al contrario de lo que
ocurre en el plano del entendimiento, caracterizado por la tajante oposición entre lo
verdadero y lo falso, en el plano de la razón, de la filosofía, lo que triunfa es la
completitud, la integración. Dentro de la filosofía, lo falso no existe por sí, de manera
independiente, sino solo como incluido en tanto que momento necesario de lo Verdadero.
En este estadio las contradicciones se superan; nada queda fuera del Todo. Cada
acontecimiento va integrándose en él a través de mediaciones. «Lo que está simplemente
dado es, en primera instancia, negativo, distinto a sus potencialidades reales. Se vuelve
verdadero solo en el proceso de superación de esta negatividad, de modo que el
nacimiento de la verdad requiere la muerte de un estado determinado del ser. El
optimismo de Hegel está basado en una concepción destructiva de lo dado. Todas las
formas son aprehendidas por el movimiento disolvente de la razón, la cual las cancela y

2
Precisamos que la coincidencia entre lo racional y lo real está “a punto” de consumarse porque la
identificación completa entre ambos términos solo puede darse en el plano de lo absoluto, es decir, en Dios
mismo.
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las altera hasta adecuarlas a su noción. Es este el movimiento que el pensamiento refleja
en el proceso de la “mediación” (Vermittlung)» (Marcuse, 2017: 39).

En lo todavía negativo, en lo imperfecto, en aquello que aún no ha sido racionalizado,

que aún no es libre conscientemente, está, según Hegel, operando ya la libertad, guiando
su perfeccionamiento. En este sentido, puede decirse que lo imperfecto incluye ya dentro
de sí, en potencia, lo perfecto, o que lo perfecto contiene internamente a su contrario. Lo
perfecto y lo imperfecto no son cosas distintas, sino diversos grados de lo mismo, de lo
Verdadero, que es el Todo. El gobierno de la Razón es, entonces, permanente. Se
encuentra tanto al final de los tiempos (eschaton), cuando su fin (telos) está de hecho
cumpliéndose, como al principio de ellos, dirigiendo el suceder de los acontecimientos
desde sus entrañas. La libertad, así pues, va emergiendo del propio mundo a través de la
Historia, y no imponiéndose sobre él.

De esta manera, la imperfección o negatividad aparece como el motor indirecto del

desarrollo de la Razón, que tiene que sobreponerse a ella a fin de transformar la realidad
efectiva según su esencia. El transcurrir de la historia universal es un movimiento
necesario, guiado por la Razón, desde lo imperfecto hacia lo perfecto, motivo por el cual,
cabe decir, el esquema bajo el que se da tal movimiento es dialéctico. Pero la clave aquí
está en el apercibimiento de que, en cada acontecimiento, por maligno que parezca,
transparece Dios como su promotor. Nada es en vano, nada es al azar; todo responde a un
plan divino. Y el mecanismo para la incorporación de lo negativo dentro de lo Verdadero,
como siendo parte necesaria de ello, es llamado por Hegel “astucia de la razón”.

Esta idea es claramente expresada por K. Löwith cuando escribe que, «para que la
aparente irracionalidad de la historia encaje con su racionalidad oculta, Hegel recurre a la
“astucia de la razón”, que es el concepto clave de su teodicea filosófica. La razón es astuta
porque, al igual que la providencia divina, sabe mejor que los propios seres humanos lo
que estos deben querer» (Löwith, 1950: 153). Para que la Razón pueda desplegarse en la
Historia es menester que cuente con algún medio para ello. Este medio son las acciones
humanas, acciones de figuras finitas, reales, históricas, las cuales, creyendo estar
realizando su propia voluntad particular, lo que están haciendo, aun sin saberlo, es servir
al universal designio de Dios, que las orienta subterráneamente hacia la meta que Él
mismo ha fijado, la plena coincidencia entre Razón y Mundo. Se da, pues, un “sacrificio”
de las voluntades particulares a la voluntad universal, cuyo significado más originario se
nos viene a la cabeza cuando contemplamos la historia como “banco de matarife”. Los
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seres humanos, empero, no son meros agentes del Espíritu que, manipulados a su antojo,
han de conformarse con ser simples instrumentos. Son también fines en sí mismos, y lo
son en la medida en que la libertad, aquello que va mundanizándose universalmente según
el proyecto del Espíritu, se encuentra también en su interior, sin estar, eso sí, “ni en su
conciencia ni en su intención”. Hay, pues, un pedazo de infinito en el interior de lo finito,
de manera que la “astucia de la razón” no establece una relación meramente externa, sino
que el hombre, al poseer en sí la libertad, está también en condiciones de ser guiado
materialmente por ella. Aunque… este morar de la libertad en nosotros no es algo que se
sepa de inmediato, sino que es necesario ir tomando conciencia ello, hasta llegar a la
conclusión de los seres humanos somos, en cuanto que tales, fines en nosotros mismos, y
que precisamente lo somos por ser portadores de la libertad; y no solo formalmente, como
ocurría con el imperativo categórico kantiano, sino también materialmente, pues la
libertad opera, aunque las más de las veces inconscientemente, como guía de todas
nuestras acciones3.

La “astucia de la razón”, que supone que todo lo que ocurre tiene un “sentido histórico”,
conduce irremisiblemente, tal como nos recuerda Löwith y asume el propio Hegel, a una
“teodicea” o “justificación de Dios”, es decir, a una justificación de la presencia “del mal
en el mundo en general, incluido el mal moral”. Y esto es posible porque, como bien se
apuntaba, si el devenir histórico está determinado por la Razón, ningún tipo de mal puede
tener existencia autónoma ni, por tanto, irrumpir en la Historia “a sus espaldas”,
generando el caos. Todo mal aparece ordenado, como momento necesario del desarrollo
de la Razón, que, al tener un comienzo tan complicado, de total extrañamiento, tiene que
ir recorriendo dialécticamente, apoyándose sobre lo negativo, ese via crucis hasta
reconciliarse consigo misma. La relación con el mal que plantea Hegel no tiene nada que
ver, hay que dejar claro, con la que planteaba Leibniz, basada en “categorías abstractas”,
ya que para Hegel la Razón no opera sobre la historia desde fuera (como si fuera
noúmeno), sino que desde un primer momento se halla arraigada en la realidad efectiva

3
El material para el despliegue del Espíritu por medio del que va entrando la libertad en el mundo para
realizarse efectivamente es el Estado. El Estado es la instancia objetiva de mediación entre el Espíritu y el
Mundo, y a través del obedecimiento de sus leyes e instituciones, que representan la voluntad general (que
incluye las particulares), los seres humanos nos hacemos libres. El Estado, empero, no es un fin en sí mismo,
sino que es el instrumento por medio del cual el Espíritu se despliega en la Historia. Ese despliegue del
Espíritu en el mundo es el verdadero fin en sí mismo.
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(siendo fenómeno), luchando por salir a flote, a un estadio consciente, a través de

trabajosas mediaciones.

Ahora bien, si la Historia se entiende como teodicea, no puede haber salida. El destino
del hombre aparece como enteramente determinado y la propia Historia se yergue en
implacable tribunal de los pueblos, emitiendo sus sentencias por medio de la guerra.
Contra esta manera de comprender la historia, que tenía por consecuencia, al pensarla en
términos de destino, la impoliticidad, se revelaron autores posteriores como Plessner, que
trató de reconsiderar al ser humano como sujeto de imputación de su propio mundo,
liberándolo del yugo del Espíritu, que fue aparcado como elemento metafísico historicista
que desvirtuaba la esencia humana y hacía pasar por absoluto o necesario lo que en
realidad es contingente. Para Plessner, el ser humano es una “cuestión abierta”, y
cualquiera de sus producciones, incluida la historia, no puede ser sino contingente,
modificable.

Bibliografía:

- Hegel: Filosofía e Historia Universal, selección de fragmentos disponible en el

Campus virtual.
- Löwith, K. (1950): Historia universal y salvación, libro disponible en el Campus
Virtual.
- Marcuse, H. (2017): Razón y revolución, Madrid, Alianza Editorial.