GENES, LENGUAJE, DIOSES.

LA ENCRUCIJADA HUMANA

José Domingo Vilaplana Guerrero

Huelva

Resumen: La ausencia de una definición universalmente compartida de lo

humano favorece y hasta legitima en la actualidad no sólo todo tipo de interven-
ción a nivel del genoma y sobre la naturaleza en su conjunto, con sacralizados
propósitos eugenésicos, terapéuticos, y en general eudemónicos, sino la consoli-
dación del programa transhumanista en cualquiera de sus versiones y su nada
lejana expectativa de aplicación. Se trata quizá del último paso en la deriva natu-
ralista, marcada por un ciego afán de dominio, propio de los dioses a los que el
hombre aspira a sustituir. Esta suplantación de la divinidad por los hombres —
los nuevos dioses— puede conducir al nacimiento del relevo humano y, consi-
guientemente, a su progresiva desaparición por la doble vía de la superación
sustitutiva y de la animalización esclavizadora y seriada. Desde antiguo el hombre
juega a creerse un dios, tal ha sido el modo de conjurar su animalidad, sólo en
apariencia asumida en la actualidad por un animalismo más ideológico que
científico; sin embargo, es ahora cuando el desarrollo tecno-científico le permite
saborear a estos curiosos animales los frutos de un poder que parece ilimitado, e
incluso soñar con un mundo nuevo nacido de su propia creación. Paradógica-
mente, la claudicación animalista no parece contradecir el estertor
transhumanista, quizá por ser ambos fruto de la misma fobia antihumana. He
aquí lo que llamo “la encrucijada humana”: ¿seguiremos empeñados en perseguir

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la quimera que nos conducirá a la desaparición progresiva, primero como an-

tropóforos ahítos, más tarde como reservorios biológicos para la replicación
seriada según decisión de otros seres, ya difusamente imaginables, que nos
habrán relevado en el señorío del planeta y acaso del universo? ¿O detendremos
la ejecución del programa autolítico desde la plenificación de una autoconciencia
estrictamente humana que nos visualice como dueños de nosotros mismos, pero a
la vez como hermanos y como hijos de un mismo poder constitutivo, que nos
otorga sentido, destino y valor?
Palabras clave: Transhumanismo, dioses, lenguaje, genes, encrucijada, evolu-
ción, dominio, relevo.
Genes, languajes, gods. The human quandary
Abstract: The current lack of a universally embraced definition of humankind
favours and even legitimises not only all kind of interventions at the genome level
and in nature as a whole, with idolised eugenic, therapeutic and in general
eudaimonic purposes, but also the consolidation of the transhumanist pro-
gramme in any of its versions and the not-so-distant prospect of its application.
This is perhaps the last step in the naturalistic drift, characterised by a blind de-
sire to dominate, typical of those gods man aspires to replace. The supplantation
of divinity by men -the new gods- may lead to the birth of the human substitute
and, consequently, to the gradual disappearance of mankind both through the
development of enhanced substitutes and through a process of serial and enslav-
ing animalization. From ancient times humans have pretended to be gods, thus
warding off their animality, which is, at present, only apparently assumed by a
more ideological than scientific animalism. Yet, now the techno scientific devel-
opment allows these extraordinary creatures to savor the fruits of a seemingly
unlimited power and even dream of a new world of their creation. Paradoxically,
the renunciation of animalism does not seem to confront the throes of

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transhumanism, perhaps because both (views) are the result of the same anti hu-
man phobia. This is (indeed) what I call “the human quandary”: will we insist on
pursuing the chimera that will eventually lead us to our gradual disappearance,
first as satiated anthropophora, later as biological reservoirs to be used for serial
replications resolved by other beings, already vaguely unthinkable, who will have
replaced us in the dominion of the planet and perhaps of the universe? Or will
we halt the implementation of the autolytic project through the fulfilment of a
truly human self-consciousness which envisages us as masters of ourselves, but at
the same time as brethren and children of a single constitutive power granting us
sense, destiny and courage?
Keywords: Transhumanism, gods, language, genes, quandary, evolution, domin-
ion, substitute.
Recibido: 24/09/2017 Aprobado: 5/11/2017

No sé si calificar de sorprendente que los seres humanos no hayan produ-

cido a día de hoy una concepción de sí mismos, de lo que los distingue como
humanos y los hace serlo, universalmente compartida. Lo sorprendente de
esa carencia pudiera residir en el hecho de que entre las competencias que el
hombre ha adquirdo en los últimos decenios de su historia, no tan larga en
términos de tiempo evolutivo, se encuentre la capacidad de influir por mor
de su inteligencia en los mecanismos de selección natural hasta poder susti-
tuirlos o alterarlos al menos de tres maneras: mediante ingeniería biológica,
mediante la ingeniería de ciborgs o mediante la ingeniería de vida inorgánica
(Harari, 2014). Esta capacidad para intervenir rediseñando y reconduciendo
lo que la evolución había modelado desde su supuesta ceguera no se ve
acompañada del mismo éxito en la definición de lo humano y de parte al

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menos de lo que esa definición traería asociado, como sería alguna estrategia
bien articulada para su propia defensa o conservación, de lo humano, digo.
Al contrario: el hombre parece actuar perfectamente de espaldas al entendi-
miento de sí mismo; de hecho se produce la paradoja de que, por un lado, los
psicólogos del bienestar miden los niveles de felicidad de las poblaciones
según el autodiagnóstico que subjetivamente se hacen los encuestados, pero
por otro lado toda la psicología terapéutica, de raíz freudiana, parte del su-
puesto de que la gente en verdad desconoce lo que le sucede porque en
realidad se desconoce a sí misma. Ni como sujetos individuales ni como
miembros de la especie que hemos llamado Homo sapiens sabemos con preci-
sión o suficiente aproximación, y de manera compartida, lo que somos.
Personalmente, me preocupa esta ignorancia, teñida incluso de contumacia
sectaria, por cuanto abre un horizonte de incertidumbre respecto al propio
destino de la Humanidad. Si por algo me interesa la exploración de lo que
solemos llamar las fronteras o la frontera entre lo animal y lo humano no es
tanto por alcanzar un sosiego personal, o por despejar una confusión in-
cómoda, sino porque estoy persuadido de que esa carencia puede ser letal
para la propia condición humana, para la subsistencia misma del ser humano.
Como afirma Rodríguez Valls, “El ser humano, por decirlo así, se la juega en
la interpretación que hace de sí mismo”. (R. Valls, 2017: 23) Es decir, tanto
si renuncia a esa interpretación, como si yerra estrepitosamente en ella, el ser
humano puede estar abocado a la pérdida de su condición, a la pérdida de su
humanidad. Al olvido de lo humano, le seguirá la ausencia de lo humano.
Tal es el riesgo transhumanista, por muy edulcorado que en ocasiones pueda

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presentarse, fundado —o enfundado— en equívocas teorías sobre la felicidad

y la justicia cuyo rasgo más llamativo sigue siendo, precisamente, la carencia
por claudicación de una concepción de lo humano, que sin embargo se com-
place en postular al hombre bien como animal enfermo, bien como animal
divino capaz de autosuperarse. Sobre este asunto discurrirá mi pequeña apor-
tación a este encuentro, a este foro de estudio y de reflexión compartida.
***
El debate en torno a lo que nos hace humanos en la actualidad está hiper-
capitalizado por la ciencia. Creo que esto es un hecho, por eso no podemos
absolutamente prescindir de sus aportaciones, aunque sería disparatado ren-
dirse a su veredicto. Así, se recurre a la ciencia para conocer no el estado de
la cuestión en términos científicos, es decir hasta donde una metodología
específica aplicada sobre un objeto específico de estudio logra pronunciarse
en un momento dado, sino que se recurre a la ciencia para conocer el estado
de la cuestión, a secas y en absoluto, como si de ninguna otra forma de
aproximación intelectual se pudiera esperar alguna luz auténticamente ilumi-
nadora y, por tanto, legítimamente programática. No voy a discutir la
idoneidad de, ni a establecer una competencia entre, otros saberes interesa-
dos en problemas como los que nos ocupan, pero sí es necesario reconocer
que la versión científica es la que goza de un reconocimiento o valoración
social, sobre todo en las sociedades occidentales, ostensiblemente mayor.
Esto significa que la imagen que del ser humano postule la ciencia es la que
irá calando, con todas las deformaciones y simplificaciones que sobre ella se
inflijan, en el imaginario colectivo de unas sociedades, justo es reconocerlo,

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rehenes de un bienestar clamorosamente anestesiante. Sobre el olvido de lo

humano opera, pues, la simplificación y la tergiversación como formas adul-
teradas de la propia visión científica, ya suficientemente sesgada. La
popularización de la ciencia, por la vía de la tecnología aplicada a la vida
cotidiana de los individuos y de las comunidades sociales, y por la vía del
beneficio en términos médicos, como una promesa casi de inmortalidad, o de
mortalidad indolora, lejana y, por supuesto, programada y asistida, es condi-
ción ineludible para que la alianza de la ciencia con el poder económico se
mantenga y se perpetúe, de ahí el éxito mediático sin precedentes de que en
la actualidad goza la divulgación científica, así como las campañas de recogi-
da de fondos para emplearlos en la investigación biomédica. En lo que al
hecho humano respecta esa divulgación científica y la propia ciencia han
consagrado una visión del hombre en términos indiscerniblemente animales,
hasta, como afirma Juan Arana, “cuestionar la especificidad del pensamiento
respecto a cualquier otra función vital”, en un intento, nacido en la Moderni-
dad y continuado en el siglo XX hasta la actualidad, por “borrar las fronteras
que separan la vida de la no-vida […] y también las que colocan al hombre
en una posición especial” (Arana, 2014: 122-3). Pensamos, sí, pero eso no nos
distingue singularmente, por tratarse de una diferencia de grado, no de esen-
cia. Y si nos distingue, o en la medida que nos distinga, es debido al genoma
que la evolución ha esculpido en nuestra especie, que ha logrado expresar una
capacidad —el pensamiento consciente— de algún modo posibilitada a nivel
molecular, y por tanto reductible a ello. Yuval Harari, después de hacer un
recorrido por la evolución humana, formula la pregunta crucial: “¿Por qué es

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el género Homo el único en todo el reino animal que ha aparecido con estas
enormes máquinas de pensar? […] ¿Qué fue lo que impulsó la evolución del
enorme cerebro humano durante estos dos millones de años?” (Harari, 2014:
21) (Cuenta Harari desde hace 2.5 millones de años, cuando comienza la
evolución de Homo.) Y ofrece una respuesta: “Francamente, no lo sabemos”.
Pero en realidad no lo sabe a medias, ahí no juega limpio, porque cuando
señala el acaecimiento de lo que llama “revolución cognitiva”, la primera que
lleva a cabo Homo sapiens, hace entre 70.000 y 30.000 años (luego vendrán la
“revolución agrícola”, hace 10.000 años, y recientemente la “revolución
científica”, hace sólo 500 años) y se pregunta “¿Qué la causó?”, responde:

No estamos seguros. La teoría más ampliamente compartida aduce que mutacio-

nes genéticas accidentales cambiaron las conexiones internas del cerebro de los
sapiens, lo que les permitió pensar de maneras sin precedentes y comunicarse uti-
lizando un tipo de lenguaje totalmente nuevo. Podemos llamarla la mutación del
árbol del saber. ¿Por qué tuvo lugar en el ADN de los sapiens y no en el de los ne-
anderthales? Fue algo totalmente aleatorio, hasta donde podemos decir. Pero es
más importante comprender las consecuencias de la mutación del árbol del saber
que sus causas. ¿Qué es lo que tenía de tan especial el nuevo lenguaje de los sa-
piens que nos permitió conquistar el mundo? (Harari, 2014: 35)

Harari, además de renunciar —aunque más parece una claudicación que

una renuncia— al conocimiento de la causa que nos hizo seres diferentes,
con el argumento chocante de que la consecuencia es más relevante que la
causa, da por buena la hipótesis genética, además de la hipótesis del azar

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ciego, de la pura aleatoriedad, fiel, pues, el historiador al modelo explicativo

del naturalismo canónico, del cientificismo. Todo, desde esta perspectiva, se
lo debemos a la impronta azarosa que opera en un proceso evolutivo, ciego y
selectivo, a pesar de estar demarcado por leyes físco-químicas, acaecido en un
planeta a su vez surgido como consecuencia de la dinámica expansiva desen-
cadenada tras el Big bang, esa eclosión primigenia, hace 13.500 millones de
años, que dio paso a la formación de la materia y de las leyes y constantes que
la hacen ser lo que es y rigen su funcionamiento. Entre las líneas de la cita de
Harari entrevemos las siluetas de Monod, Dawkins, Chomsky, Pinker, entre
otros señalados e influyentes investigadores. Páginas atrás, el propio Harari
se preguntaba por el secreto del éxito de los sapiens:

¿Cómo conseguimos establecernos tan rápidamente en tantos hábitats tan distan-

tes y ecológicamente tan diferentes? ¿Qué hicimos para empujar a las demás
especies humanas a caer en el olvido? ¿Por qué ni siquiera los neanderthales, con
un cerebro grande, fuertes y a prueba de frío, sobrevivieron a nuestra embestida?
(Harari, 2014: 32)

Y termina: “El debate continúa. La respuesta más probable es lo mismo

que hace posible el debate: Homo sapiens conquistó el mundo gracias, por
encima de todo, a su lenguaje único”. (Harari, 2014: 32)
Reparemos en que ese lenguaje único, desde la perspectiva evolutiva, se
habilita desde una modificación genética que induce una transformación
cerebral capaz de expresar esa nueva y exclusiva forma de lenguaje. Como el
propio Harari afirma, hasta entonces el ser humano era un animal más, “sin

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importancia”, sin relevancia respecto al resto de animales, cosa que desde ese
momento comienza a cambiar, hasta alcanzar la cumbre de la cadena trófica
y desde ella el dominio sin competencia, en términos de uso y disfrute, de la
naturaleza. La tesis del origen evolutivo, biológico y mutacional del lenguaje
que Harari asume la encontramos en N. Chomsky y en S. Pinker, este últi-
mo uno de sus más rendidos seguidores y exégetas. Pero ellos introducen un
matiz no menor sobre el que Harari pasa por alto, quizá por no ser relevante
para el propósito de su relato: para ambos, Pinker y Chomsky, el lenguaje
que aprendemos es independiente de la estructura base que articula el pen-
samiento y posibilita el aprendizaje de las lenguas, de modo que no pensamos
como hablamos o como nos expresamos, sino más bien expresamos a duras
penas lo que pensamos o lo que somos capaces de pensar. Pinker y Chomsky
niegan el determinismo lingüístico, niegan que pensemos en español, ruso o
cherokee, o que esos idiomas lleven inserto algo así como un modo de estar
en el mundo singularmente diferenciado entre sí que determine diferencias
sustanciales en el esquematismo del pensamiento, en su gramática básica;
pero por contra, su tesis consagra el carácter instintivo del lenguaje, algo así
como un programa gramatical inscrito en el cerebro y localizado en algún
lugar o región del mismo, común a todos los sapiens, sobre el que estos edifi-
can las lenguas y los sistemas simbólicos de que se sirven para comunicarse.
Ese programa base, al que Pinker llama “mentalés”, implementado instinti-
vamente en el ser humano, marca a su vez el instinto de aprender, de hablar y
de entender las lenguas (Pinker, 2007: 17). Se trata de “una pieza singular de
la maquinaria biológica de nuestro cerebro”, que Pinker eleva, o hace descen-

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der, según se mire, a la condición de instinto: “Yo prefiero un término más

pintoresco —dice— como «instinto», ya que esta palabra transmite la idea
de que las personas saben hablar en el mismo sentido en que las arañas saben
tejer sus telas”. (Pinker, 2007: 18) ¿Qué significa esto, qué consecuencias
pudieran derivarse del carácter estrictamente biológico de la estructura matriz
del lenguaje y de su activación instintiva? A mi juicio, tanto Pinker como
Chomsky o Dawkins, que retrotraen el determinismo cultural al genético,
vienen a decirnos, sí, que el lenguaje es un instrumento especializado con el
que cuentan los humanos, pero al mismo tiempo, y quizá no inadvertida-
mente, sustraen tal instrumento del propio dominio humano: el hombre tan
sólo usa el lenguaje, con la inmediatez automatizada e inconsciente del ins-
tinto. No poseemos, pues, al lenguaje, sino que éste nos posee a nosotros. En
efecto, esa ausencia de consciencia de la lógica que subyace al despliegue del
lenguaje, que “es cualitativamente igual en todos los individuos” y que “es
muy distinto de las habilidades más generales que tenemos de tratar informa-
ción o comportarnos de forma inteligente” (Pinker, ibídem), pretende que el
mecanismo básico del pensamiento, en términos de su lógica gramatical, por
tanto de cómo piensa y qué representaciones construye, no nos pertenece,
antes al contrario: nos domina. El egoísmo del gen se traduce en egoísmo
lingüístico. Así, el sujeto humano reaparece como un organismo integrado
por subestructuras y subsistemas con capacidad de funcionamiento autónomo
inconscientes de las funciones que realizan, si bien todas ellas armonizadas
ponen en marcha eso que llamamos vida en cualquiera de sus formas, entre
las que el ser humano, como ser vivo y además consciente, es una más. Única

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y exclusiva, sí; que nos distingue del resto de los seres vivos, sí; pero en cual-
quier caso seres diseñados por la evolución, es decir ciegamente y a merced
del funcionamiento de sus mecanismos constitutivos, uno de ellos la gramáti-
ca básica que habilita el pensamiento. (Por cierto, la tesis del lenguaje como
instinto advierte Pinker que ya se encuentra en Darwin: “el hombre tiene
tendencia instintiva a hablar...” (Darwin, 1970, El origen del hombre y la selec-
ción en relación al sexo, citado por Pinker, 2007: 20)
***
¿Qué son capaces de hacer, no obstante, estos seres, los humanos, produc-
tos exclusivos, como todos, del lento pulido evolutivo, con su exclusiva
potencia intelectual? De momento diremos, con Pinker, que —oh, sorpre-
sa— no son capaces de replicar el lenguaje humano, su propio lenguaje, con
lo que más se refuerza la idea —para Pinker et al.— de estar poseídos por él:
necesitamos —de hecho, dependemos— de un instrumento que no conoce-
mos, a pesar de tanto como según Pinker sabemos sobre cómo pensamos y
sobre cómo funciona la mente y el lenguaje; dice textualmente: “Hay muchos
fenómenos del lenguaje que estamos empezando a entender casi tan bien
como el funcionamiento de una cámara o para qué sirve el bazo”; no obstan-
te, añade, “Nadie ha sido hasta la fecha capaz de hallar un órgano del
lenguaje o un gen de la gramática, aunque la búsqueda continúa”, como pone
de manifiesto el descubrimiento y descripción de alteraciones neuronales y
genéticas que afectan al lenguaje y no a la inteligencia, y también a la inversa
(Pinker, 2007: 47). Se resiste, desde luego, el esclarecimiento de alguno de
los atributos que nos hacen humanos, como es el funcionamiento de lo que

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nos hace pensar, pero no para señalar una frontera acaso infranqueable entre
lo humano y lo no humano o animal, sino para mantenernos confinados en la
cárcel de ignorancia de algo que opera a través de nosotros sometiendo nues-
tra existencia justamente en la dimensión que creíamos más nos liberaba del
yugo de nuestra animalidad. Una vez más, ni por la vía del conocimiento, ni
por la vía de la ignorancia, salimos de ella.
Sin embargo, y por aquí se dibuja el drama humano y se vislumbra la en-
crucijada en la que el hombre se encuentra, somos capaces de rediseñar
inteligentemente lo que la evolución había diseñado, podemos intervenir
tanto en la naturaleza como sobre nuestra ignota condición y modificarla, o
como decía Harari, podemos alterar los mecanismos de la selección natural;
pero, a imitación de esos mismos mecanismos, no sabemos con qué finali-
dad, ni qué nos impulsa a perpetrar tal alteración de un orden que necesitó
milenios para forjarse, ni cuál sea la repercusión que tales rediseños tendrá
para la Humanidad. Y no lo sabemos porque los mecanismos que operan en
nosotros, según las interpretetaciones mecanicistas, deterministas y, en gene-
ral, naturalistas, nos son desconocidos y nos dominan, por lo que estamos
indefectiblemente a su merced, indefensos y sometidos a la paradójica condi-
ción de reos y verdugos, sin capacidad para impugnar la sentencia inscrita en
nosotros mismos. Sorprende, desde esta perspectiva, la inconsistencia natura-
lista: de un lado proclama la explicación, hasta donde sea posible, de la
conciencia o del funcionamiento de la mente (Dennet, Pinker), en coheren-
cia con el credo cientificista de explicabilidad de todo lo real, es cuestión de
tiempo, pero de otro lado insiste en la deconstrucción de lo humano en sus

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elementos constituyentes de modo que el hombre, sabiendo tanto, no sabe

muy bien para qué lo sabe ni hacia dónde le direcciona su conocimiento,
puesto que carece de auténtico dominio sobre sí como para decidir moral y
responsablemente, es decir conscientemente, tal orientación... Los límites del
conocimiento, pues, no redundan en una concepción de lo humano no natu-
ralista, sino todo lo contrario: en la consideración del hombre como un
autómata incapaz como tal de hacerse transparente para sí mismo; tal y no
otro es el límite del conocimiento posible desde la perspectiva naturalista. El
conocimiento, cabe decir, por tanto, no libera, sino tan sólo hace visibles las
cadenas...
***
Percibo una cierta delectación en determinados ámbitos científicos y fi-
losóficos en patrocinar una concepción del hombre estrictamente negativa,
en el sentido de que en sí mismo reside la negación que lo aniquilará; un ser
impotente, agonizante, o como, desde la más ortodoxa orilla filosófica, sen-
tencia Alexander Kojève: “el hombre es una enfermedad mortal del animal”
(citado por Agamben, 2010: 23); un ser consciente, pero para su tormento,
sabedor de su carácter errado y de su fracasado destino. En efecto, Kojève,
apoyado en la visión hegeliana de la historia, entiende que

…el hombre no es una especie biológicamente definida ni una sustancia dada de

una vez para siempre: es, más bien, un campo de tensiones dialécticas cortado
desde siempre por cesuras que separan en todo momento en su seno —por lo
menos virtualmente— la animalidad antropófora y la humanidad que en ella se
encarna. El hombre sólo existe históricamente en esta tensión: humano sólo pue-

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de serlo en la medida en que trasciende y transforma al animal antropóforo que le

sostiene, sólo porque, mediante la acción negadora, es capaz de dominar y, even-
tualmente, de destruir su animalidad misma. (Agamben, 2010: 23)

El hombre como instrumento del Espíritu no es una idea extraña absolu-

tamente a la idea del hombre rehén de lo que lo hace ser. En ambas visiones
late la expectativa de la superación de esa condición cuando algo —el tiempo,
la Historia, el programa genético— se haya consumado, es decir haya logra-
do superarse a sí mismo en un estadio final o terminal de la o de su historia.
Para Kojève mientras haya animalidad antropófora, en un estadio post-
histórico de lo humano, en privación pues de autoconsciencia, pervivirá todo
lo que animalmente le satisfacía, algo que irónicamente equiparaba al ameri-
can way of life, una forma de vida ahíta y primaria desde la inconsciencia.
Postula Kojéve un devenir animal del hombre que necesariamente llevaría
asociada la desaparición del lenguaje; y con tal desaparición, sostiene, no sólo
el amor a la sabiduría, sino la misma posibilidad de sabiduría desaparecería.
Esa reversión del hombre hacia su animalidad, lo que supondría la curación
de su enfermedad, es visualizada por Harari en términos de reemplazo o
sustitución, tal sería la superación, por los propios diseños inteligentes, híbri-
dos o plenamente artificiales, que los humanos producen ciegamente, como
movidos por una consigna fatal. En definitiva, es la sospecha de que el hom-
bre lleve dentro de sí el programa que lo hace obsoleto, algo así como una
obsolescencia programada, lo que late en la concepción idealista, al modo
kojèviano-hegeliano, y naturalista, si admitimos la actividad humana como el
resultado de la progresiva expresión de sus genes, entre las que se encuentra

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el instinto del lenguaje; un fenómeno, nuestra humanidad, que desconoce-

mos pero sobre el que, no obstante, podemos intervenir... dramáticamente.
***
Pieza clave para que dicha intervención (auténtica cirujía invasiva) haya
llegado a ser posible y continúe produciéndose es el lenguaje del pensamien-
to, como viene poniéndose de manifiesto desde todos los ámbitos del saber,
pues todos han devenido lingúísticamente; sin el lenguaje nuestra capacidad
de acción no hubiera pasado de la más elemental tecnología de supervivencia,
con el lenguaje nos hemos convertido en pequeños dioses tarados, ciegos
respecto al sentido de su propia obra. La secuencia que nos conduce hasta
aquí es clara, epítome de la secuencia genes-lenguaje-dioses:
1. Estos seres, los humanos (autómatas que se creen libres, pero que no
son sino meros productos evolutivos, como todo lo vivo), han experimentado
unas revoluciones históricas (de raíz igualmente evolutiva y genética, por
tanto imprevisible) que lo han singularizado hasta llegar a sentirse alejados
irreversiblemente del animal sin importancia que fueron durante al menos
dos millones y medio de años: aconteció entonces el hecho inédito (léase
mutación) que activó tal proceso de singularización: alteraciones genéticas
logran sin proponérselo unificar la condición humana en torno a una capaci-
dad común regida por un esquematismo común, el lenguaje del pensamiento.
El hombre, pues, adquiere su humanidad consciente por la vía de compartir
un instinto nuevo: el lenguaje.
2. Pertrechado con ese instrumento, el hombre actual, el Homo sapiens,
logró imponerse sobre el resto de los de su mismo género (revolución cogni-

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tiva); miles de años después se hace agricultor y ganadero (revolución agríco-

la), lo que no se traduce necesariamente en una mejora de sus condiciones de
vida ni aún menos de su felicidad, y algunos miles de años después propicia
la eclosión de una nueva revolución, la científica, que actualmente lo proyecta
quizá hacia su última y definitiva transformación sin que él mismo parezca
dar muestras de haber detectado los síntomas de semejante expectativa pro-
gramática...
3. La carencia de un concepto universalizado, unívoco e inequívoco de lo
humano, a pesar de nuestra condición inteligente, nos convierte ante noso-
tros mismos en autómatas conscientes, vistos desde la perspectiva en gran
angular que ofrece la historia universal y desde la fragmentación externali-
zante que promueve cierta ciencia y cierta filosofía muy influyentes; lo que
llamamos libertad consciente, por tanto, no es sino una ilusión, una reverbe-
ración autoperceptiva, acaso provisionalmente útil y transitoria, pues es la
expresión de la enfermedad que deberá ser superada, bien por regresión a una
animalidad sana —álala e inconsciente—, o por sustitución o relevo trans-
humanista, conducente en el límite de su singularidad a la desaparición del
hombre mismo.
***
Lo mantiene enceguecido y obnubilado, al hombre que se reconoce here-
dero del Renacimiento y la Ilustración, al hombre occidental que lidera y
ostenta el poder tecnoeconómico, la sospecha arrogante de estar mutando en
dioses: ésta es mi tesis. Y al hilo de ella, he aquí lo que formulo como “la
encrucijada humana”: ¿seguiremos empeñados en perseguir la quimera que

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nos conducirá a la desaparición progresiva, primero como antropóforos ahí-

tos, más tarde como reservorios biológicos para la replicación seriada según
decisión de otros seres, hoy inimaginables, que nos habrán relevado en el
señorío del planeta y acaso del universo? ¿O detendremos la ejecución del
programa autolítico desde la plenificación de una autoconciencia estricta-
mente humana que nos visualice como dueños de nosotros mismos, pero a la
vez como hermanos y como hijos de un mismo poder constitutivo, que nos
otorga sentido, destino y valor?
Dejando a un lado la discusión sobre si el pensamiento es independiente y
previo al lenguaje, como postula Pinker, la tesis de estar poseídos por el len-
guaje no es nueva, como tampoco la de nuestras aspiraciones olímpicas. Para
Hermann Usener, filólogo y mitógrafo, especializado en religión griega clási-
ca, “nuestro lenguaje piensa por nosotros”, algo que para Emilio Lledó “es
hoy día un presupuesto fundamental para todo trabajo sobre el lenguaje”.
También, para Eugen Coseriu, otro filólogo, “no es la lengua la que se de-
termina por la realidad sino que, al contrario, es la realidad la que se concibe
mediante la lengua”. A su vez, Nicolai Hartmann, ya desde la óptica del pro-
blema en términos filosóficos, afirma: “El individuo desconoce
corrientemente hasta qué punto está dominado por el lenguaje, soporte del
pensamiento”. (Lledó, 2015: 57) Por su parte, la filosofía griega debatió a
través del correoso concepto de naturaleza el grado de autonomía o dominio
de sí que le es propio al ser humano, y sus respuestas nunca patrocinaron la
idea de una efectiva libertad, capaz desde la autoconsciencia de ir más allá del
conocimiento de lo que gobierna el mundo, es decir del conocimiento de lo

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que nos esclaviza, incluida la propia alma humana, híbrida de mortalidad e

inmortalidad. Pero la sensibilidad griega hacia el problema del lenguaje es
manifiesta, quizá por entender que nuestra relación con el mundo, con la
naturaleza en cualquiera de sus formas o estadios, se establece a través del
acceso que el lenguaje habilita, como señaló Platón en el Cratilo, primer tra-
tado de filosofía del lenguaje, en el que trata de separar, precisamente, el
pensamiento del lenguaje, o sea del onoma, del nombre, limitado y confuso
en su capacidad de señalar o de acoger la ousía, la cosa real. Como vemos, ya
sobrevuela en la reflexión platónica el peligro sofista de terminar siendo de-
vorados por un bosque de palabras cuya convencionalidad constituya,
precisamente, el falso espejo en el que mirarnos y desde cuyos errados reflejos
orientar nuestro progreso hacia el fracaso final. Pero, qué duda cabe, el con-
vencionalismo sofístico, su relativismo abierto y flexible, es lo que nos susurra
la anhelada condición de dioses. Optar por adentrarnos en la aventura del
conocimiento de la verdad ciertamente nos condena a asumir una condición
siempre subsidiaria y subalterna respecto de esa verdad; rechazar esa búsque-
da del conocimiento verdadero, por el contrario, nos convierte en creadores
de la verdad misma, incluso de la realidad misma, y esa seducción, claro, nos
arrastra, y a ella sucumbimos. Ni siquiera a Aristóteles le fue ajena esta tenta-
ción. Aporta Aristóteles una doble definición del hombre: “animal que tiene
logos (en la doble acepción de lenguaje y razón) y animal político”. Se diferen-
cia, pues, “de los animales en su capacidad de hablar y en su natural
sociabilidad” (Rodríguez Donís, 2011: 140), esto es en el hecho de que no
tienen lo hombres un modo unívoco y exclusivo de vivir y de relacionarse, a

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diferencia de los animales, sino que son modos cambiantes, dinámicos, en

función de normas y leyes que se dan entre sí. Por ahí se entiende que en el
Protréptico sugiera que el hombre es un dios mortal. Dice Aristóteles: “Nada
de divino o bienaventurado, pues, le pertenece a los hombres, excepto lo
único que es digno de esfuerzo, lo que hay en nosotros de entendimiento y
sabiduría pues esto es lo único en nosotros que parece ser inmortal y divino”
(Aristóteles, 2006: fr. 108), y continúa en el fragmento siguiente: “Y por
poder participar de una facultad semejante, la vida, aun siendo por naturaleza
miserable y difícil, sin embargo es gobernada tan agradablemente, que el
hombre parece ser un dios en relación con los demás seres” (Aristóteles,
2006: fr. 109). Como sostiene Cicerón, respecto de Aristóteles, en De finibus
bonorum et malorum (Del supremo bien y supremo mal): “el hombre, como
un dios mortal, está hecho para dos actividades: entender y obrar” (Cicerón,
2004, citado por Rodríguez Donís, 2011: 141), a diferencia de los animales,
que están hechos para una sola. Entender y obrar, capacidades que sugieren
una sutil cercanía con crear. El propio G. Bruno se muestra afín a esta misma
idea y a este mismo propósito, al declararse defensor del progreso y de la
superioridad del hombre sobre los animales; dice en Spaccio della bestia trion-
fante: “los dioses han dado al hombre el intelecto y las manos y lo han hecho
semejante a ellos, concediéndole el poder sobre los otros animales, que con-
siste no sólo en poder obrar sobre la naturaleza y lo ordinario, sino también
por encima y fuera de las leyes de aquélla, a fin de que formando o pudiendo
formar otras naturalezas, otros cursos, otros órdenes... viniese a constituirse
un dios en la tierra”. (Bruno, G., 2011, citado por Rodríguez Donís, 2011:

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141) En pleno Renacimiento, un adalid del humanismo atribuye a la dota-

ción intelectual del hombre, que lo emparenta con los dioses, la potencia que
le permitirá constituirse en un dios sobre la tierra, precisamente por la vía de
operar sobre la naturaleza, manipulando sus leyes para crear otras, “otros
cursos, otros órdenes”. ¿Significa esto, para Bruno, que el hombre, en su
condición superior a los animales, puede decidir responsablemente su acción
sobre la tierra, una acción benéfica para sí y para la naturaleza, o por el con-
trario está inevitable y ciegamente impelido a intervenir porque así está
determinado por los dioses que le han conferido su poderosa existencia y
acaso le han engañado con la falsa promesa de llegar a ser uno entre ellos? Es
difícil saber qué es lo que Bruno pensaba, pero es claro que el segundo
término de la disyuntiva planteada está en línea con lo que el actual natura-
lismo, de raíz humanista e ilustrada, en coherencia con un idealismo que
entroniza al hombre como ejecutor de una razón que lo supera, parece subli-
minalmente sugerir. El actual programa transhumanista se presenta como la
nueva etapa de este itinerario conducente a la desaparición, bien por degene-
ración, bien por sublimación, de lo humano.
***
Como vemos, nada nuevo bajo el sol. Las sospechas cientificas de hoy
hace tiempo que ya fueron sospechadas, y la tentación de dominar, aunque
no sea sino una forma de confusa y diferida manipulación, expresa hoy como
siempre el veneno de la soberbia humana. Pero quizá nunca como ahora el
hombre necesita mirarse ante el espejo de su obra y decidir qué prefiere, si es
que aún está a tiempo para decidir y no lo confunden los dioses: seguir sien-

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do humano, esto es profundizar en su humanidad, y redimirse a través de

ella, o aspirar a un Olimpo que literalmente lo saca de sí y del mundo.

Bibliografía

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José Domingo Vilaplana Guerrero

jdomingov@hotmail.com

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