El concepto de culpa desde los principales

referentes de la filosofía contemporánea

The concept of guilt from the main references of

contemporary philosophy

Floralba Aguilar-Gordón
Universidad Politécnica Salesiana, Quito, Ecuador
faguilar@ups.edu.ec
https://orcid.org/0000-0002-9886-6878

Karol Batallas-Almeida
Universidad Politécnica Salesiana, Quito, Ecuador
kbatallas@est.ups.edu.ec
https://orcid.org/0000-0001-8754-151X
(Recibido: 15/03/2021; Aceptado: 19/03/2021; Versión final recibida: 11/05/2021)

Cita del artículo: Aguilar-Gordón, F. y Batallas-Almeida, K. (2021). El concepto de culpa

desde los principales referentes de la filosofía contemporánea. Revista Cátedra, 4(2), 106-
120.

Resumen
El manuscrito discute sobre el concepto de culpa desde Nietzsche, Heidegger, Jaspers y
Ricouer como principales referentes de la filosofía contemporánea que han abordado este
tema. En el artículo se reflexiona acerca de las distintas concepciones de culpa y su relación
con el sujeto moderno, su existencia, la trascendencia y la responsabilidad. En una época
tecnificada, dominada por la tendencia utilitarista y consumista, la producción en serie y la
enajenación que vive el ser humano respecto a sí mismo, se hace indispensable repensar en
torno a la autenticidad, a la individualidad y a la subjetividad en contextos singulares como
el nuestro. La metodología utilizada para la estructuración de este documento se respalda
en las principales directrices de la investigación cualitativa, se apoya en la revisión
bibliográfica, el análisis de textos, y consecuentemente, el método hermenéutico para la
interpretación de las teorías, categorías, principios, doctrinas y concepciones. El artículo se
encuentra estructurado en cuatro apartados: El primer apartado presenta una discusión
sobre el concepto de culpa y el nacimiento de la conciencia desde la perspectiva
nietzscheana. El segundo apartado se refiere al concepto de culpa en la filosofía de Martín

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Revista Cátedra, 4(2), pp. 106-120, mayo-agosto 2021. e-ISSN: 2631-2875

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Heidegger, explica la función que cumple la culpa en el esclarecimiento del sentido del ser.
El tercer apartado realiza una exposición sobre la relación entre el concepto de culpa y
trascendencia según Karl Jaspers. Finalmente, el cuarto apartado, indaga sobre la relación
planteada por Ricouer acerca del concepto de culpa y la responsabilidad.

Palabras clave
Autenticidad, culpa, existencialismo, filosofía contemporánea, responsabilidad,
trascendencia.

Abstract
The manuscript discusses the concept of guilt from Nietzsche, Heidegger, Jaspers and
Ricouer as the main referents of contemporary philosophy that have addressed this issue.
The article reflects on the different conceptions of guilt and its relation to the modern
subject, its existence, transcendence and responsibility. In a technified era, dominated by
the utilitarian and consumerist tendency, mass production and the alienation that the
human being lives with respect to himself, it becomes indispensable to rethink about
authenticity, individuality and subjectivity in singular contexts such as ours. The
methodology used for the structuring of this document is based on the main guidelines of
qualitative research, it is supported by the bibliographic review, the analysis of texts, and
consequently, the hermeneutic method for the interpretation of theories, categories,
principles, doctrines and conceptions. The article is structured in four sections: The first
section presents a discussion on the concept of guilt and the birth of conscience from the
Nietzschean perspective. The second section refers to the concept of guilt in Martin
Heidegger's philosophy, explaining the function of guilt in the clarification of the meaning
of being. The third section makes an exposition on the relationship between the concept of
guilt and transcendence according to Karl Jaspers. Finally, the fourth section explores the
relationship raised by Ricouer on the concept of guilt and responsibility.

Keywords
Guilt, contemporary philosophy, existentialism, transcendence, responsibility, authenticity.

1. Introducción
El manuscrito discute sobre el concepto de culpa desde Nietzsche, Heidegger, Jaspers y
Ricouer como principales referentes de la filosofía contemporánea que han abordado este
tema. En el artículo se reflexiona acerca de las distintas concepciones de culpa y su relación
con el sujeto moderno, su existencia, la trascendencia y la responsabilidad. En una época
tecnificada, dominada por la tendencia utilitarista y consumista, la producción en serie y la
enajenación que vive el ser humano respecto a sí mismo, se hace indispensable repensar en
torno a la autenticidad, a la individualidad y a la subjetividad en contextos singulares como
el nuestro.
El concepto de culpa es un término polisémico, tiene varias significaciones que provienen
de ámbitos diferentes como el ético, el jurídico, el moral y el existencial propiamente dicho;
así mismo, existe algunas connotaciones, diferencias y similitudes en cuanto a su sentido y
significado, la concepción más destacada se relaciona con el término deuda. En el
pensamiento existencialista, la culpa es el núcleo de la existencia, pues ella cumple la
función de reclamar la autenticidad del ser. El artículo tiene como objetivo reflexionar sobre
el concepto de culpa desde el existencialismo en relación con el sujeto, la trascendencia y la
responsabilidad.

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2. El concepto de culpa y el nacimiento de la conciencia en

Nietzsche
Nietzsche en su investigación sobre los sentimientos morales, realizó un recorrido sobre el
origen de tales sentimientos, así como su evolución a lo largo del tiempo. En un comienzo,
este pensador, basándose en los trabajos de quienes el mismo denomina “psicólogos
ingleses” y en especial apoyado en Paul Ree, llegó a la conclusión de que todos los conceptos
morales no guardan un origen divino, sino que más bien son el resultado de las distintas
evoluciones de la civilización, son producto de la vida social del ser humano. Para Nietzsche
(2011), el análisis sobre los sentimientos morales de estos psicólogos ingleses posee “un
gusto perverso por lo raro, lo dolorosamente paradójico, lo problemático y absurdo de la
existencia” (p. 50), puesto que demuestran que, tras todos los conceptos, el ser humano los
ha revestido con un aura divina o santa, en donde más bien se encuentran cuestiones
biológicas, instintivas y animales.
Asimismo, para Nietzsche (2011), “esos investigadores que miran el alma con microscopio”
(p. 50) se han acercado a una verdad distinta de lo ya enseñado por la tradición religiosa,
pues esta verdad expresa lo más humano de los sentimientos morales es una verdad
“simple, áspera, fea, nauseabunda, acristiana, amoral” (p. 50). Esta opinión de Nietzsche se
basa en el hecho de que esos investigadores sostuvieron que los actos altruistas han
permanecido dentro de las distintas civilizaciones por razones utilitarias, es decir, las
acciones generosas, desinteresadas contribuyeron a la supervivencia de los grupos
humanos y se mantuvieron en la memoria de los pueblos por ser funcionales a los instintos
gregarios (a los grupos de personas), de manera que no son acciones que tengan algún valor
en sí mismo o algún significado transcendental, sino que son acciones que por medio del
hábito y su utilidad se han reproducido a lo largo de la historia.
Por otra parte, si bien Nietzsche elogia el trabajo de estos “psicólogos ingleses”, sostiene que
su investigación sobre el origen de los sentimientos morales ha sido buscado en un lugar
erróneo, puesto que para Nietzsche (2011) el concepto de bondad no surgió de algún
consenso social y tampoco de ningún sentido utilitario, sino que más bien “fueron los
propios ‘buenos’, esto es, los nobles, los poderosos, los individuos de posición y de
sentimientos elevados quienes se vieron y se valoraron a sí mismos y a sus actos como
buenos” (p. 51). De tal manera que Nietzsche en contraposición de la opinión común,
defendió la idea de que los conceptos de bueno y malo fueron empleados en su inicio para
marcar una división jerárquica entre los individuos nobles, superiores y los individuos
serviles, mediocres, vulgares, débiles.
De acuerdo a Nietzsche (2011) las clases nobles se caracterizan por “su actitud indiferente
y despreciativa de la seguridad, del cuerpo, de la vida, del bienestar” (p. 68), y además
presentan ciertas características que en la modernidad serían observadas como perversas,
entre las cuales se encuentran una tendencia hacia el placer intenso en la conquista y en la
guerra, una tendencia hacia la crueldad y el goce en la destrucción, y lo que es más
importante, una tendencia hacia la creación de valores auténticos y originales, llegando
incluso a sostener que este tipo de individuos se encuentran destinados a representar lo
mejor de la humanidad, es decir la humanidad auténtica; son individuos que se encuentran
más allá del bien y del mal, y cercanos al ideal del “súper hombre”, es decir, de aquel ser
humano que ha superado todo tipo de esquemas, que ha superado lo más bajo de la
humanidad, que responde únicamente a su “voluntad” y cuya meta es lo excepcional, esto
es la creación de valores más elevados que aquellos que caracterizan a la vida cristiana
signada por el conformismo, la mediocridad y la sumisión.

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Además, para este tipo de personas tiene poca importancia la utilidad de las acciones, ya
que son individuos que no se fijan como dice Nietzsche en “el cálculo prudencial y utilitario”
(p. 51), son aquellos que por su propia naturaleza y constitución física tienden a derrochar
fuerzas, se concentran en la acción, y desbordan de vida e instintos poderosos. Por el
contrario, los seres humanos inferiores, serviles y mediocres constituyeron históricamente
todo lo contrario a los sujetos superiores que se denominaron a ellos mismos como
“buenos”. De tal manera que, en el origen de los sentimientos morales, fueron estos los
mediocres quienes por su propia naturaleza tendían hacia el ahorro, la prudencia y la
utilidad, y que a ojos de los seres superiores representó todo lo bajo y lo “malo” de la
sociedad.
Lo antes expuesto se evidencia en la explicación de Nietzsche quien sostiene que el origen
de los sentimientos morales no debe ser encontrado en algún tipo de consenso social que se
reprodujo a lo largo de la historia por su valor utilitario, sino que más bien debe ser buscado
en la lucha histórica que se dio entre la clase de los señores y la clase de los esclavos, entre
la clase de los guerreros y la clase de los sacerdotes; ya que fue una lucha histórica que hasta
la actualidad permanece y se expresa en nuevas formas de dominio y sumisión. Entre estas
nuevas formas de dominio y sumisión, Nietzsche mira las continuas luchas por el
igualitarismo social, el cual en su opinión es un disfraz que las clases débiles emplean en su
intento de domesticar a las clases dominantes (Nietzsche, 2011).
Nietzsche se dio cuenta que en el transcurso de los siglos el ganador de esta lucha fue la
clase de los sacerdotes, una clase que se caracteriza por una constitución física débil, pero
cuyas deficiencias son sutilmente escondidas en el tipo de vida contemplativa, ascética y
espiritual que viven. Los sacerdotes, bajo esta apariencia subhumana que tratan de brindar,
generan en el pueblo cierto temor, ya a que son individuos que se presentan a sí mismos
como los receptores y transmisores de los mensajes divinos, que se distinguen por hábitos
que asustan a los demás como la autoflagelación y otros tipos de autoagresiones. Además,
la vida ascética que lleva esta clase de individuos, genera dentro del público sensaciones de
misterio y de profundidad, siendo este artificio uno de los principales recursos para triunfar
sobre las clases guerreras.
Es importante recalcar que tanto la clase de los guerreros como de los sacerdotes buscan a
decir de Nietzsche, el dominio bajo distintos medios; los guerreros lo hacen a través de la
conquista y la fuerza, los sacerdotes por medio de distintos artificios, y al cual se añadirían
otros como los remordimientos que se exponen sobre el pueblo a través de su visión del
pecado, y el que es más importante: el amor y la crucifixión de sus mártires. Asimismo, el
tipo de medios empleados por la clase de los sacerdotes responde a una venganza contra
las clases dominantes; dirigiéndose a aquella rebelión de los esclavos que Nietzsche observa
en el triunfo del cristianismo.
De acuerdo con Nietzsche (2011) “la rebelión de los esclavos en la moral se inicia cuando el
propio resentimiento se vuelve creador y produce valores: el resentimiento de aquellos
individuos a quienes les está impedida la verdadera reacción” (p. 63). Esta rebelión
representa una explosión de todos los resentimientos acumulados por las clases serviles,
puesto que esta clase al no poseer la fuerza para combatir directamente contra las clases
dominantes, planeó en lo más profundo del ser distintas formas espirituales para vengarse
contra aquellos que les sometieron por la fuerza.
De hecho, para Nietzsche, aquello que los pueblos denominan espíritu o conciencia es
sinónimo del triunfo de las clases sacerdotales, debido a que estas clases en su búsqueda de
artificios para triunfar y dominar, emplearon conceptos espirituales para alterar las fuerzas
de las clases dominantes. De tal forma, el triunfo de los esclavos se basó en trasladar la

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verdadera lucha hacia un plano espiritual, hacia el interior de los individuos, naciendo bajo
esta nueva forma de lucha: los conceptos de conciencia, culpa y remordimiento. De aquí en
adelante, la lucha entre amos y esclavos aconteció más profunda, más espiritual y más sutil.
Se debe recalcar que esta batalla una vez que adquirió un tono más profundo y espiritual,
trajo también una inversión en la jerarquía y división de los conceptos morales; una
inversión por la que el concepto de bueno empleado por los individuos superiores y fuertes
para caracterizarse a sí mismos, fue asumido y re inventado bajo un sentido totalmente
diferente por la clase de los individuos inferiores. La inversión de la escala de los valores
empleada por las clases esclavas se basó en una nueva división entre lo bueno y un concepto
que ellos mismos introdujeron, el concepto de “malvado”, un concepto que según Nietzsche
nació del resentimiento y del odio de las clases serviles.
Así, Nietzsche (2011) analiza que entre el concepto de bueno empleado originalmente por
las clases superiores y el concepto de las clases serviles, existe una gran diferencia: “el
primero es una creación posterior, algo adicional, un color complementario; el segundo en
cambio, es el original, el inicio, la verdadera acción en la concepción de una moral de
esclavos” (p. 67), y más adelante señala que la antítesis radical del concepto de bueno
empleado por las clases serviles, es un concepto que designa a todo aquello que tiene la
apariencia de perversidad, ocio, placer por la destrucción y crueldad, es decir: lo malvado,
y el cual es una designación empleado por la clase de los esclavos para vengarse y
desacreditar las propiedades de las clases nobles.
Una vez que Nietzsche llega a esta conclusión, no solo se encuentra autorizado para señalar
que la jerarquía de los valores de la modernidad se basa en una inversión que inició con la
rebelión de los esclavos y que es perfectamente identificable en el platonismo y en la
filosofía ética de Kant, sino para afirmar que la cultura tal como es entendida en la actualidad
es la materialización de la misma rebelión y el resultado de una falsificación de la naturaleza
humana. La cultura se ha convertido en manos de las clases de los esclavos en un
instrumento para domesticar las fuerzas de aquellos individuos selectos que presentan una
salud desbordante y unos instintos de dominio y conquista. Así mismo, la cultura bajo la
rebelión de los esclavos se ha convertido en algo contrario a la vida, a su inocencia y en
general contraria a su natural inclinación hacia la creación de valores nuevos y originales,
en tanto, valores como la igualdad, la misericordia o el auto sacrificio que caracterizan a la
cultura, son signos de instintos debilitados, de una voluntad de nada que a su vez se
encuentra presente en los valores cristianos.
Entonces, teniendo en cuenta estos aspectos sobre la rebelión de los esclavos y el origen, así
como la evolución de los sentimientos morales, se puede indicar que el concepto de culpa
en términos generales expresa una deuda que un sujeto contrae con un acreedor. Este
concepto evolucionó al igual que la cultura; en sus orígenes se buscaba únicamente algún
castigo físico que merecía un sujeto que había cometido un perjuicio contra otra persona y
únicamente después que las batallas entre clases sacerdotales y clases guerras se
interiorizaron en el sujeto, adquirió el concepto de culpa su sentido actual.
De acuerdo con Mejía (2002), en la dinámica entre el castigado y el castigador existía una
lógica de placer y displacer; el goce que provocaba el castigar fue una forma de
recompensación por parte del perjudicado, ya que según Nietzsche (2011) “hacer sufrir
produce bienestar, puesto que el perjudicado cambiaba el daño, así como el displacer que
éste le producía, por un extraordinario contra-goce: el hacer sufrir” (p. 75). Estos castigos
que en principio fueron solamente físicos, lentamente se interiorizaron bajo la forma de una
batalla espiritual, naciendo de este modo una serie de remordimientos morales junto con la

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conciencia. De este modo, la deuda de las primeras sociedades humanas se internalizó en la

conciencia, dando nacimiento al concepto de culpa.
La rebelión de los esclavos introdujo el concepto de culpa para triunfar sobre la clase de los
señores; emplearon este concepto para establecer una deuda insuperable entre el ser
humano y un ente superior, y de esta forma asegurarse el dominio total sobre la cultura y la
historia universal. La religión cristiana, como expresión de las clases sacerdotales, fue
utilizada para asegurar el triunfo de estas clases serviles; una religión levantada sobre el
mito del pecado original, en un mito que estableció una deuda insuperable entre el ser
humano y Dios, un mito en el que se funda toda forma de remordimiento y sentimiento de
culpa. Así lo señalan algunos estudiosos como Rojo (2017) “toda religión está fundada
principalmente en la idea de pecado, o sea, el sentimiento de culpa que se experimenta por
no poder dar cumplimiento a las normas prescritas. Sin esta concepción, la religión pierde
todo su sentido” (p. 121).
Además, desde la perspectiva del cristianismo, la culpa traduce la deuda ontológica que el
ser humano tiene con Dios, pues el ser humano no ha creado el universo, ni a sí mismo, sino
que es Dios el creador de todas las cosas. En la literatura filosófica personalista se pueden
encontrar argumentos como los de Mounier, para quien el ser humano a diferencia de los
animales experimenta incertidumbre no solo por el origen de todas las cosas, sino por la
permanencia del mundo que habita. Y en esta necesidad por la búsqueda de certezas, se
presenta la idea de Dios como una de las más aceptadas. En consecuencia, el ser humano
tiene una relación de dependencia con Dios, es decir con su creador, de manera que, si el
hombre comete faltas morales, le falla a Dios, y en esto consiste la culpa, en este sentido, el
hombre tiene una deuda ontológica con Dios, ya que es él quien le ha dado al ‘ser’, la
posibilidad de existir y su posibilidad de trascender (Mounier, 2000).
Según Elders (1983) el concepto de culpa refiriéndose en una forma teológica, da cuenta de
“una perturbación voluntaria de la ordenación del hombre hacia Dios” (p. 173) y que se
expresa en la falta de responsabilidad moral. De tal manera, aquella rebelión de los esclavos
que inició contra las clases señoriales y que paulatinamente adquirió una sutileza espiritual,
hasta acabar en una lucha interior, fue desde su comienzo una rebelión planificada, que
empleó medios como la cultura y la religión para domesticar los impulsos y los instintos de
los individuos fuertes. La conciencia junto con la culpa nace bajo la forma de una batalla
espiritual empleada por los esclavos, y fue precisamente este sentimiento el que Nietzsche
combatió a lo largo de su vida, pues su propósito era el de recuperar la inocencia del ser
humano; no es una novedad que la figura última de las tres transformaciones que expuso
Nietzsche en su obra Así habló Zaratustra, sea precisamente un niño (luego del camello y
del león).
En el siguiente apartado se expone el concepto de culpa desde el existencialismo de Jaspers
y de Martín Heidegger. La diferencia entre las formas de plantear el concepto de la culpa en
estos autores consiste en que la culpa para Jaspers tiene un aspecto psicológico y moral que
debe ser descubierto; mientras que, para Heidegger, la culpa cumple con una función de
esclarecimiento del sentido del ser.

3. La culpa y el esclarecimiento del sentido del ser según

Heidegger
Antes de empezar con el desarrollo de este acápite, es importante indicar que la filosofía
existencialista de Heidegger surge como una respuesta a los acontecimientos trágicos de las
dos guerras mundiales del siglo XX. El tema central de la filosofía de Heidegger es la

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existencia; uno de los motivos por los que ésta se convirtió en la preocupación principal de
este autor fue la enajenación que experimentó el hombre en el siglo XX. Según Prini (1957),
la enajenación del hombre fue denunciada por el existencialismo bajo:

[…] el doble aspecto de una pérdida de caracteres propiamente

personales de la existencia, dentro de las sugestiones e imposiciones
siempre más vinculadas a una colectividad anónima y en el automatismo
de una vida y de un mundo siempre más rigurosamente organizado del
progreso técnico (p. 10).
En este nuevo mundo surgieron las masas o las multitudes, que según Heidegger (2003)
constituían el dominio impersonal del colectivismo, mientras que para Marcel (1964) este
acontecimiento reflejaba “la sofocante tristeza de un mundo organizado según la idea de
función” (p. 74). En este contexto, surge el existencialismo heideggeriano bajo un
sentimiento de descontento profundo por un hombre que no se encontraba así mismo en el
mundo que el mismo construyó. Entonces la tarea era averiguar el sentido de la existencia
y reivindicar la autenticidad del individuo. Para lo cual, Heidegger dio un papel especial al
concepto de culpa.
Heidegger en su análisis de aquello que se encuentra por encima de lo óntico, es decir de
todo aquello que se encuentra por fuera de las cuestiones cotidianas, políticas y éticas, se
concentró en la estructura del Dasein, la estructura de lo que es más propio e inmediato al
ser humano: su existencia. Para lo cual, desarrollará, como indica Redondo (2001):

[…] un tipo de conceptuación que en la historia del pensamiento sólo

había aparecido con motivo de la expresión de un determinado tipo de
experiencia. Se trata de la conceptualización con la que en la tradición
había tratado de dar cuenta y expresión de si la búsqueda de si por parte
de un sujeto que se siente caído, extrañado, perdido y disperso y que trata
de recolectarse con el fin de centrarse en lo más propio y genuino de sí,
de estar de verdad consigo, y que por tanto ha de empezar buscándose
(p. 27).
La búsqueda de Heidegger sobre la estructura de la existencia inicia con una
problematización del sentido y la autenticidad del Ser-ahí (Dasein), dando la forma de una
conceptualización articulada a la experiencia de lo que Heidegger denomina estructura
“confesional” del sujeto o estructura de la subjetividad de quien se busca a sí mismo, indica
también que el ser humano es un ente a quien le interesa su ser, un ser que puede saberse
y experimentarse en la autenticidad o en la inautenticidad, entre la posibilidad de conocerse
a sí mismo o perderse (Heidegger, 2003).
Por otro lado, como indica Redondo (2001), la estructura del Dasein tiene “un mundo
articulado como un espacio de relevancias, remisiones y significatividades, en que el ente se
nos muestra en lo que es, no siendo ese mundo sino una determinación de la existencia
misma” (p. 28). Esto quiere decir que el mundo es una modalidad más del ser del Dasein, ya
que el mundo es un espacio que funda el mismo ser humano a través de su existencia; es el
espacio donde la existencia se relaciona consigo misma, con los otros y con los objetos. En
términos de Heidegger, el análisis existencial revela que el Dasein aparece bajo la forma de
ser-en-el-mundo. El mundo es un espacio construido por el Dasein, donde las cosas aparecen
en una red de significados y relevancias.
El ser humano se proyecta en un mundo que existe sin significados previos y que
únicamente encuentra sentido a partir de la existencia. Desde este punto de vista, el ser

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humano se encuentra arrojado a la existencia; él es el único que tiene el deber de hacerse

cargo de sí mismo. De frente a un mundo que no tiene significados previos, la existencia
como indica Redondo (2001) “se aprehende asentada sobre la posibilidad de la absoluta
imposibilidad de sí, la de la muerte, y esa es la posibilidad irrebasable y aquella en que cada
uno no puede ser sustituido por nadie” (p. 29).
Por lo tanto, el ser humano se enfrenta a la angustia y aparecen dos constituyentes de la
estructura del Dasein: el cuidado y la culpa. Por una parte, el cuidado es definido por
Heidegger como el momento de proyección y facticidad en el que la existencia se abre al
mundo. El ser humano en su condición con el mundo tiene que relacionarse con objetos; se
preocupa con las cosas, muestra apego y adicción a ellas (Heidegger, 2003). Sin embargo, la
existencia una vez que se arroja al mundo de las cosas deja de ser auténtica. En el cuidado y
en la preocupación de las cosas, el Dasein se encuentra lejos de sí, se encuentra ocupado con
las actividades que la costumbre dicta y que todos los seres humanos hacen, como pensar,
leer o escoger.
El ser humano frente a la angustia puede optar libremente por la preocupación de las cosas
cotidianas, huyendo así de la angustia, o por el abismo existencial que se abre con la
pregunta ¿para qué? El ser humano tiene la capacidad de elegir; puede elegir entre
preocuparse por la cotidianidad y así vivir en la opresión de lo próximo, o puede optar por
la posibilidad de poder ser según Heidegger, y de este modo atender al llamado de la
conciencia que en el fondo dice al ser humano que la existencia se dirige hacia la muerte. Así
también lo explica Ballbé (1964):

Nuestra libertad consiste en elegir entre ser en la opresión de la

proximidad, es decir, en la individualidad impersonal, o asumir el riesgo
de peregrinar, reconociendo nuestra finitud, como testigos de una
trascendencia que se oculta continuamente, pero que ofrece la
posibilidad irrealizable de la existencia auténtica (p. 1).
Vivir en la cotidianidad y en la preocupación por las cosas es optar por la existencia
inauténtica, mientras que el reconocimiento de la finitud humana es una posibilidad para la
existencia auténtica y para trascender. En esta decisión libre surge la culpa, y por esto se la
considera según Ballbé (1964) como “el núcleo de la existencia” (p. 1). La culpa existencial
debe ser distinguida de la culpa cualitativa. La primera se refiere a la huida de las
posibilidades de poder ser, es decir de la autenticidad. La segunda se refiere a la culpa que
el ser humano experimenta en la cotidianidad, cuando comete algún error en lo referente al
valor de la convivencia y que han sido pactados convencionalmente.
El ser humano escapa de las preguntas sobre el sentido del ser, ya que provocan angustia y
llevan algún tipo de crisis existencial. La sociedad ofrece múltiples formas para evitar este
encuentro con la angustia, que se presentan como incentivos que comparten los seres
humanos en su conjunto. Además, el ser humano cuando afronta la crisis existencial, siente
el peso de su libertad, de ser alguien singular y diferente de los demás. Para escapar de la
angustia que implica la libertad y la individualidad, desea nuevamente ser integrado a la
sociedad, como si se tratara de un cordero que ha perdido su rebaño.
La sociedad crea continuamente mecanismos para evitar la angustia: centros de diversión,
espectáculos, series. Lo importante es formar parte de las masas. El ser humano en lugar de
elegir por sí mismo, prefiere sumergirse y perderse entre las masas. En otras palabras, el
surgimiento de las masas es una forma de descarga colectiva frente a la angustia, frente a la
posibilidad de ser. Para Ballbé (1964) de “las múltiples formas de descarga del yo —
individuales y colectivas— la más simple consiste en el ocultamiento o represión de la

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vivencia de la culpa, con lo cual se logra eliminar del campo de la conciencia la falta
cometida” (p. 5)
Cuando el ser humano adopta esta forma de existir pierde su individualidad, convirtiéndose
en un sujeto anónimo que vive en la inautenticidad. La culpa existencial surge precisamente
en esta decisión que el ser humano ha tomado, pues le recuerda la renuncia de su posibilidad
de poder ser y la responsabilidad que el debió haber tenido consigo mismo. Así mismo lo
indica Acevedo (2013), la culpa “tiene un propósito ontológico fundamental; es decir, su
meta es aclarar una dimensión del ser-ahí con la finalidad de preparar el terreno para
plantear con suficiencia la pregunta que interroga por el ser y su sentido” (p. 56)
Para Heidegger (2003), la culpa se encuentra en las profundidades del mismo ser, siendo la
voz de la conciencia, quien señala al hombre su culpabilidad. Este pensador por medio de la
analítica trascendental, que es un estudio fenomenológico, encontró que la culpa constituye
una estructura fundamental de la existencia humana y que la conciencia la descubre. Según
Acevedo (2013), este llamado de la conciencia muestra al “ser-ahí inmerso en la
cotidianidad de término medio o mediana dominado por el ser o uno arrojado en el mundo
y caído en las habladurías, la avidez de novedades, la ambigüedad y el temor” (p. 58) y exige
de él, abandonar la impropiedad para asumirse como sí mismo.
Es necesario recalcar que este llamado no lo hace la conciencia a partir de discursos, ya que
según Heidegger (2003) “la conciencia habla única y constantemente en el modo de callar”
(p. 321). La conciencia recuerda al hombre que es culpable por perderse a sí mismo en la
cotidianidad, por hacer de la existencia un negocio ocupado con asuntos del mundo, en lugar
de asumir su finitud, ya que la aceptación de esta dimensión fundamental del ser humano
implica hacerse cargo de sus posibilidades como existencia auténtica. Una vez, que el ser
humano, acepta su finitud, atiende al llamado de la conciencia y se dispone para la
resolución. En palabras de Heidegger (2003):

El estado-de-abierto del ser-ahí implícito en el querer tener conciencia

resulta constituido […] por el encontrarse de la angustia, por el
comprender como proyectarse sobre el más propio ser-culpable y por el
habla como silenciosidad. Esta señalada abertura propia, atestiguada en
el Dasein mismo por su conciencia- el silencio proyectarse, dispuesto a la
angustia, sobre el más propio ser-culpable- lo llamamos la resolución. La
resolución es un señalado modo de la abertura (p. 154).
Sin embargo, según Acevedo la resolución no implica la desaparición de la culpabilidad,
pues a pesar de que se opte por la autenticidad, la culpa pervive (Acevedo, 2013). Si bien, el
aspecto positivo de la resolución consiste en la aceptación de las limitaciones de la
existencia, en su carácter finito y en el rechazo de las ilusiones que ofrece la sociedad; la
culpa permanece, porque el ser humano frente a la angustia de la existencia, tiende
nuevamente a olvidarse de sí mismo.

4. La culpa como situación límite según Jaspers

Uno de los conceptos centrales de la filosofía de Jaspers pertenece a las ‘situaciones límites’,
las cuales según este autor tienen por función despertar la conciencia, similar a la función
que Heidegger atribuyó al concepto de culpa. Según Jaspers, la culpa es una de estas
‘situaciones límites’ que al igual que el suicidio, la lucha o la enfermedad son acompañadas
por algún tipo de crisis existencial. La importancia que Jaspers atribuye a estas ‘situaciones
límites’ consiste en que tienen una función positiva para la constitución de la individualidad,
ya que ponen al sujeto frente a sí mismo. En estas ‘situaciones límites’ el sujeto experimenta

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la fragilidad de su condición finita, y por este detalle son situaciones que despiertan al sujeto
de la cotidianidad, señalándole sus posibilidades como existencia y la necesidad de ser uno
mismo, ser lo que se es. En este punto es importante tener en cuenta lo que dijo Nietzsche
(1951) frente a su enfermedad, ya que la enfermedad como la culpa son dos situaciones
límites que descubren la finitud humana:

[…] todo el sentido de los terribles dolores físicos a que he estado

sometido se encuentra en que gracias a ellos fui arrancado de una
concepción errónea —es decir, cien veces demasiada baja— del cometido
de mi vida. Y como cuento por naturaleza entre los hombres modestos,
son precisos los medios más violentos para hacerme volver a mí mismo
(p. 265).
Como se puede ver, el hombre que desea resolverse consigo mismo, encuentra en la
enfermedad una oportunidad, siente el llamado de su conciencia, quien le exige ser el
mismo. La enfermedad de Nietzsche fue una situación límite del teatro trágico de la vida
según lo consideró Unamuno (1983) quién presenta al ser humano la oportunidad de
pensarse como un proyecto, como una posibilidad, como el único dueño de su destino. La
enfermedad si es aceptada y atendida, provoca en el sujeto una crisis existencial que lo
despierta de su estado inerte, de aquel estado en el que estaba fuera de sí mismo, ocupado
con cosas que lo alejaban de la angustia y que lo convertían en un sujeto anónimo que se
perdía en la masa. Aquel que rechaza las situaciones límites está condenado a rechazar su
existencia auténtica. Esta huida según Ballbé (1964):

[…] conducen al fracaso de la posibilidad de ser sí mismo. La aparición de

la culpa, que se manifiesta como crisis existencial, nos acusa de la
deserción cometida. La irreversibilidad temporal y el horizonte de la
muerte, dan sentido a la angustia ante la condenación que exige,
perentoriamente, el arrepentimiento y la conversión a la autenticidad. El
sentido de esta crisis define lo que denominamos culpa existencial (p. 4)
Esto quiere decir que el ser humano se encuentra a sí mismo en el horizonte de la muerte,
pues frente a ella tiene que declarar cual es el sentido de su existencia, es decir ¿por qué y
para qué? Son estas preguntas las que determinan el estilo de vida de cada hombre que ha
decidido ser el mismo. Por otra parte, la culpa a diferencia del castigo social, es individual,
subjetiva y representa el remordimiento que genera el daño causado a un valor que el ser
humano lo estima como único e intrínseco a sí mismo. Y este valor, es el mismo sujeto y su
existencia.
La culpa existencial exige la transformación del sujeto en existencia, autenticidad y el
llamado de la conciencia lo realiza a través de signos en lugar de palabras. En el fondo, lo
que expresa la conciencia por medio de la culpa es una búsqueda continua del porqué, y el
cual quizá nunca encuentre sentido, a menos que el ser humano auténtico, libre e individual
lo defina. Es decir, en el fondo se encuentra la nada, que incita al individuo a inventarse un
sentido y crearse un proyecto. Por este motivo, es correcto lo que indica Ballbé (1964),
quien considera que “la culpa es reveladora de nuestra deuda originaria y mueve al hombre
a peregrinar incesantemente en busca de una verdad que siempre se oculta y asoma tras
cada negación” (p. 10). Esto quiere decir que el ser humano tiene una deuda inquebrantable
consigo mismo, que se la presenta cuando se olvida de sí mismo. En esto consiste la culpa
existencial.
La culpa como situación límite indica que la acción humana trae consecuencias inevitables.
Los seres humanos al no contar con una capacidad que les permita predecir certeramente

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las consecuencias de sus acciones en el futuro, pueden sentir la culpa. Entonces, la culpa es
inseparable a la vida y se relaciona estrechamente con su carácter finito. Las decisiones que
forman parte de la existencia, pueden terminar lastimando o hiriendo a alguien. Es
importante indicar que la omisión de acción también es una decisión que puede tener
consecuencias inevitables. De esta forma, el ser humano está condenado a experimentar la
culpa.
La idea de culpa de Jaspers puede conectarse con la percepción que tiene Sartre (1992)
sobre la libertad humana, ya que el ser humano está condenado a ser libre, condenado a
enfrentar sus responsabilidades; así lo señala en sus palabras “cuando decimos que el
hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su
estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres” (p. 33). Así mismo,
cabe señalar que la culpa además de pertenecer a los seres humanos, corresponde a la época
que ellos mismos han creado. Jaspers (1992) al pronunciarse sobre la culpa y la
responsabilidad de Alemania en la segunda guerra mundial, indica que:

[…] en mí situación cargo yo con la responsabilidad de lo que acontezca

por no haber intervenido; si yo puedo hacer algo y no lo hago, yo soy
culpable de las consecuencias de mi abstención: Así, pues, actúe o no,
ambas conductas tienen consecuencias; en todos los casos incurro
irremediablemente en la culpa (p. 120).
A pesar de que la culpa sea una situación límite de la cual el ser humano no puede escapar,
existe una posibilidad de trascender a partir de ella, que Jaspers encontró en la filosofía y
en la comunicación. La filosofía según este autor es comunicación continua, una actividad
por la que se llama al otro; cuyo principal objetivo es indagar y aclarar el sentido de la
existencia. Esto consiste en que entre las personas que filosofan sobre asuntos que les
compete, no existe alguna autoridad. De esta forma, la comunicación entre semejantes
permite entender al otro como un sujeto libre, cuyo deber es realizarse.
El ser humano tiene por objetivo ser lo que es; es el único ser que es una posibilidad, en su
libertad se realiza a sí mismo y en la comunicación se trasciende junto con otros sujetos
libres. Así, si la culpa es una situación límite que obliga al ser humano a escoger por su
autenticidad, se podrá afirmar que la comunicación permite esta posibilidad. Este aspecto
no fue desconocido por Sartre, pues se preocupó por la importancia que impone el dialogo
con el otro.
Entonces, se puede resumir que la culpa es una forma de despertar la conciencia de su
adormecimiento, que se expresa a través de una crisis existencial que pone al sujeto frente
a sí mismo. Este planteamiento trae un problema relacionado con la responsabilidad y la
vida de los otros, ya que la culpa desde esta perspectiva parecería que es una situación
individual y egoísta, que no guarda relación alguna con el otro, aspecto que lleva al siguiente
apartado en el que se revisa la relación entre culpa y responsabilidad desde la perspectiva
de Ricoeur.
Ricoeur en su libro “Finitud y culpabilidad” (2004) trata sobre la labilidad del ser humano
hacia el mal, a partir de la investigación sobre la estructura de la realidad humana que
generalmente es dividida entre acciones voluntarias y acciones involuntarias. Cabe recalcar
que su investigación sobre la labilidad del ser humano lo hace por medio del estudio de
símbolos que se encuentran a la base del pensamiento occidental. De esta manera Ricoeur
(2004) partiendo del ‘lenguaje de la confesión’ trata de entender el contenido de palabras
simbólicas que provienen de la tradición religiosa como mancha, pecado, culpabilidad. De
esta forma, para encontrar el sentido de la culpa es importante según este autor “una

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exégesis del símbolo, que requiere ciertas reglas para descifrar, es decir una hermenéutica”
(p. 14).
Ricoeur (2004) mediante este procedimiento llega a la conclusión de que la labilidad hacia
el mal se expresa en el acto de confesión de una conciencia religiosa. Segovia (2015) explica,
la confesión “es el tono con que el ser humano va confesándose a sí mismo el aprendizaje
del ser, que tanto es placentero como doloroso” (p. 137). A pesar de que el dolor y el temor
son distintos, se desarrollan de forma paralela, pues ambos se encuentran relacionados con
la conciencia culpable. El primero por relacionarse con una acción considerada como
prohibida, y la segunda por encontrarse determinada por algún tabú de lo sagrado.
De este análisis hermenéutico se recogen dos aspectos importantes. El primero consiste en
que la labilidad hacia el mal es una posibilidad que refleja la propia experiencia trágica de
la existencia, porque en ella se reconocer la posibilidad de fallar. El segundo se refiere a que
la libertad es posible cuando se toma responsabilidad de la propia culpa. En la asimilación
y en el arrepentimiento se encuentra la posibilidad de reconstruirse. Esta práctica de
carácter religioso es antigua y aún determina la conciencia humana.
En el contexto contemporáneo, según Lenis (2015) “frente a la objetivación excesiva de la
culpabilidad que ha implicado la judicialización de los procesos penales” (p. 69), es
importante considerar la experiencia subjetiva de la culpa, viéndola como un sentimiento
fundante para la re significación moral. La imputación significa valorar moralmente al
sujeto bajo ciertos términos de trascendencia y razón, pues tal como indica Ricoeur (2004)
el razonamiento jurídico “no es un razonamiento empírico, sino un principio trascendental.
Significa que todos los otros conmigo, antes de mí, después de mí, son yo como yo” (p. 271).
Para Ricouer, la imputación jurídica tiene un principio trascendental, que se basa en la
preservación de la igualdad del yo con los otros tomados como yo es. Esto quiere decir, que
el sujeto tiene capacidad y determinación libre. El individuo visto de esta forma, se supone
que tiene intencionalidades éticas como el deseo de una vida buena, el respeto de las
instituciones y un conocimiento sobre lo que está permitido de aquello que está prohibido.
Por esto, la razón cumple una función importante en la responsabilidad.
De estas consideraciones se puede afirmar que la imputación atiende tanto a la agencia del
individuo como los referentes morales, así también lo explica de Lenis “de la consideración
de un agente que puede a la de un agente que debe” (p. 71). Además, según Ricoeur (2002)
en el proceso de la imputación participa la memoria (ya que esta brinda testimonio sobre la
acusación), códigos penales y las practicas que definen a un determinado grupo social, por
lo que la imputación es una experiencia que comparten en común el sí mismo y los otros. La
imputación depende de esta dinámica entre el sí mismo y los otros, convirtiéndose este otro
en el juez de las acciones morales.
La culpa para Ricoeur (2004) es la consecuencia de la violación de los preceptos sociales y
es acompañada por la desaprobación social y la denuncia. La culpa para este autor es una
carga o un peso, siendo el otro, un espejo donde el sujeto se asimila como culpable. Como se
puede ver, la culpa en Ricoeur es semejante a las observaciones de Sartre y Jaspers, ya que,
a pesar de ser una situación individual, implica la existencia de los demás. Sin embargo, la
diferencia está en que Ricoeur se ocupa con otros sentimientos que se encuentran tras la
culpa, como: la vergüenza, el remordimiento y el arrepentimiento.
La culpa solo surge cuando existe reconocimiento, es decir implica algún tipo de confesión,
quedando la imputación y la responsabilidad condicionadas por este deseo. Esto quiere
decir, que el reconocimiento de la culpa es necesario para las reparaciones y para que la

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imputación genere en el individuo la responsabilidad con sus acciones. Al respecto, Lenis

(2015) ha sugerido que:

[…] la fuerza afectiva del reproche, del autorrechazo, se hace

fundamental en este sentirse, saberse y decirse culpable. La imputación
se queda en la dimensión de la exterioridad si el sí mismo no se adscribe
la responsabilidad por unas acciones cuyas consecuencias han hecho
daño (p. 75).
Si el imputado no se siente culpable, es imposible que valore un posible re-significación ética
y menos que asuma un sentido responsable. Ser responsable y ser culpable son dos cosas
distintas, pues tal como expresa Ricoeur “la conciencia de responsabilidad no es más que un
apéndice de la conciencia de verse abrumado anticipadamente por el peso del castigo” (p.
261). Por otro lado, la responsabilidad, según Ricoeur, se desarrolla por medio de tres
dimensiones temporales, ya que se encuentra relacionada con el futuro (anticipación de las
consecuencias de la acción), el pasado (como una deuda) y el presente (aceptarse hoy como
responsable). Esto quiere decir, que el ser humano es un ser lo suficientemente reflexivo
para considerar las implicaciones de sus acciones.

5. Conclusiones
En este artículo se discute en principio el concepto de culpa desde el pensamiento de
Nietzsche, encontrando que este concepto en su significado más original se refiere a una
deuda que en las primeras sociedades humanas se basó en una dinámica entre placer y
displacer, entre goce y dolor, pues aquel que cometía algún perjuicio tenía que pagar con su
propio dolor físico, y lo cual representó un goce para el acreedor. Además, el concepto de
culpa como pudo identificar Nietzsche se relaciona con el nacimiento de la cultura y con el
triunfo de la rebelión de los esclavos, en tanto, la culpa surge como una forma empleada por
estas clases para domesticar los instintos de conquista y dominio de las clases fuertes, es
decir, de aquellas clases guerreras que desbordaban de fuerza.
Luego de este análisis, se discutió el concepto de culpa bajo el concepto del existencialismo
heideggeriano. Para Heidegger la culpa forma parte de la estructura del Dasein, surge frente
a la angustia de la existencia y expresa la posibilidad de ser auténtico. Específicamente, la
culpa según Heidegger se presenta como un llamado de la conciencia que reclama al
individuo ser sí mismo. A su vez, este llamado de la conciencia expresado en la culpa fue
comparado con las situaciones límites de Jaspers, encontrando que ambos conceptos tienen
en común la función de despertar la conciencia de su letargo.
En el pensamiento de Jaspers se pudo identificar que la culpa implica a todos los individuos,
de tal forma que la acción o la omisión tienen consecuencias sobre los demás. Por lo que, la
culpa es irremediable y tuvo que ser pensada en su relación con la responsabilidad. Bajo
este objetivo, se reflexiona sobre el concepto de culpa en términos de la hermenéutica de
Ricoeur, llegando a la conclusión de que el sujeto que comete algún perjuicio y que asume
la culpa de su acción, tiene la capacidad para tomar responsabilidades y re construirse
éticamente.

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Autores
FLORALBA AGUILAR-GORDÓN es Postdoctora en Investigación Cualitativa. Doctora en
Filosofía. Doctora en Investigación y Docencia. Magíster en Educación, mención Educación
Superior. Magíster en Tecnología aplicada la educación. Magíster en Educación a Distancia.
Experto en Analítica del conocimiento. Especialista en Planificación Curricular y
Organización de Sistemas de Educación a Distancia. Diplomado Superior en Currículo y
Didáctica. Diplomado Superior en Transformación Educativa. Diplomado Superior en e-
learning. Diplomado Superior en Investigación Educativa. Diplomado Superior en
Fundamentos de la Educación a Distancia e Investigación. Diplomado Superior en
Aprendizaje Cooperativo. Diploma Superior en Tecnología, Gerencia y Liderazgo. Tutora
internacional acreditada por la Universidad Católica de Brasilia. Licenciada en Filosofía.
Licenciada en Ciencias Sociales, Políticas y Económicas. Abogada.
Actualmente es docente titular, coordinadora del Grupo de Investigación en Filosofía de la
Educación (GIFE) y Editora Jefa de la Revista Sophia: Colección de Filosofía de la
Universidad Politécnica Salesiana del Ecuador. Colabora en el programa semipresencial de
la Universidad Central del Ecuador. Docente en programas de maestría y doctorado en
prestigiosas universidades nacionales e internacionales. Se desempeña como Miembro del
Consejo Editorial de importantes revistas de Ecuador, España, Colombia, Uruguay, Chile,
México, Cuba, Costa Rica, Panamá. Perú.
KAROL BATALLAS-ALMEIDA es Licenciada en Educación con itinerario en Filosofía de la
Universidad Politécnica Salesiana del Ecuador. Investiga acerca de temas y problemas
relacionados con la educación y con la filosofía de la educación.

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